ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

PARTE I.

LA RESURRECCIÓN DE LOS HOMBRES EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Y LITERATURA

SEUDOEPÍGRAFA DE LOS JUDÍOS

1. Judíos, griegos y romanos ante el problema de la supervivencia.

2. El más allá, un arcano del Antiguo Testamento hasta el siglo n antes de la era cristiana.

3. Rodeado de cadáveres, Daniel proclama la resurrección de los mártires.

4. La supervivencia del espíritu de los hasidim tras la muerte: otra proclama de la persecución
seléucida.

5. También en la persecución de los seléucidas: pregón patético de resurrección de los cuerpos

martirizados.

6. La victoria sobre la muerte se promete a todos los justos oprimidos, aunque no sean los
mártires

7. Retribución después de la muerte para los espíritus de todos los justos, aunque. no hayan
sido perseguidos; retribución también para todos los pecadores.

8. Todos los justos resucitarán a vida eterna; los malvados padecerán muerte eterna.

9. El alma de los justos derechamente al cielo.

10. La primera mención expresa de que todos los hombres resucitarán

11. La resurrección que imaginaba el pueblo.

12. Resumen.

13. Observación final: La falta de justicia de este mundo postula la justicia y supervivencia en el
otro; pero los epicúreos, judíos y paganos, dedujeron la inexistencia del más allá.

PARTE II

ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO

l. ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO HEBREO EN GENERAL

1. Antropología imperfecta.

2. Antropología "primitiva", sintética, unitaria, un tanto despreocupada del análisis o

despiece científico del hombre.

3. El tratamiento analítico del hombre se impuso entre los judíos con la filosofía griega,
tardíamente.

4. La imperfección de la antropología hebrea en un ejemplo.

5. Imperfección fundamental de la antropología hebrea: describir al hombre no tanto

por lo que es en sí, cuanto por su relación con Dios.
 6. Muestras de dicotomía en la antropología hebrea.

7. Clara dicotomía, alma y cuerpo, en un libro inspirado. La exégesis no puede

desentenderse del alma separada.

II. SIGNIFICADO DE TÉRMINOS USUALES EN LA ANTROPOLOGÍA HEBREA

A. Carne.

1. Cuatro acepciones distintas de la palabra "carne" en el Antiguo Testamento.

2. Poco a poco se afianza primero el dualismo cósmico (mundo de los espíritus y de la

carne), después el dualismo en el hombre (espíritu y carne).

3. Dualismo griego sin rebozo en Flavio Josefo; la antropología de Qumrán.

4. Lección para los exegetas modernos: el rabinismo prefirió la antropología griega.

5. Cuatro significados de "carne" en Pablo.

6. Significado de "carne" en otros escritos del Nuevo Testamento. En la última Cena,

Cristo dijo: "Esto es mi carne".

B. Cuerpo, soma.

1. El concepto de cuerpo, soma, es muy similar del de carne, pero no idéntico.

2. La acepción de "cuerpo" como "persona", se extiende, injustificadamente, a muchos

ejemplos en los que significa la parte exterior, física, del hombre.

3. Una acepción de "cuerpo": ¿el yo relacionado con el mundo terrestre?

4. Diferencia importante de "carne" y "cuerpo" según Pablo.

5. La exclusión sistemática del dualismo antropológico en el uso de "cuerpo" y "carne"

por Pablo no es aceptable.

6. La acepción más característica de "cuerpo": el Cuerpo místico de Cristo, la Iglesia

7. El ser miembros del cuerpo místico de Cristo implica que hemos resucitado "ya pero
todavía no".

C. Alma, néfesh.

Una de sus acepciones es vida, vida indestructible, capaz de existir separada del cuerpo.

D. Espíritu, ruah.

1. Una acepción de "espíritu" entre los hebreos es "un ser independiente" del cuerpo

2. En tiempo de Jesús los judíos creían en almas. separadas, en el estado intermedio.

3. Diversos usos de "espíritu" en sentido antropológico en el Nuevo Testamento.

4. Pablo conocía el sentido antropológico de "espíritu".

III. CORPOREIDAD Y SER HUMANO EN LA ANTROPOLOGÍA HEBREA

IV. CRÍTICA A LA CONCEPCIÓN MONÍSTICA DE LA ANTROPOLOGÍA BÍBLICA.

1. "Cuerpo" (soma) significa el cuerpo físico del hombre, no la persona humana.

2. Ni siquiera en Pablo "cuerpo" (Soma) significa persona humana.

3. El "cuerpo" es principio de individuación.

4. ¿Monismo antropológico o dualismo?

5. Valoración de la crítica de Grundry

V. ACERCA DE LA PENETRACIÓN DEL PENSAMIENTO GRIEGO EN PALESTINA

PARTE III

PERVIVENCIA DESPUÉS DE LA MUERTE Y RESURRECCIÓN. FINAL EN EL NUEVO TESTAMENTO

l. HABLA JESÚS: LOS PATRIARCAS ESTÁN VIVOS.

1. Dificultad jurídica de los saduceos contra la resurrección. Respuesta de Jesús.

2. Diversas redacciones del episodio.

3. En la redacción de Lucas queda a salvo la resurrección futura de los muertos.

4. En la redacción de Marcos y Mateo queda a salvo la resurrección futura

5. Jesús admite la resurrección final de los muertos y que los Patriarcas actualmente
están vivos.

6. Hebreos 11, 16.19 comenta y amplía la respuesta de Jesús: Los Patriarcas están en el
cielo.

7. Cómo deduce Jesús de Ex 3, 6 que viven los Patriarcas, por el procedimiento

exegético llamado gézerá shawá.

8. Que los Patriarcas estén vivos no implica que estén resucitados.

II. OTROS PASAJES EN LOS QUE JESÚS ADMITE LA RESURRECCIÓN FI.NAL DE LOS MUERTOS.

1. Pablo enseña la resurrección futura de los muertos basándose en la palabra de

Jesús.

2. Temed que el cuerpo vaya a la gehenna.

3. Temed ir al infierno con dos manos, más que ir a la vida con una.

4. Los ninivitas y la reina de Saba se levantarán en el día del Juicio: alusión a la

resurrección.

5. Jesús utiliza la secuencia resurrección-retribución.

6. Jesús resucitó muertos como garantía de que había llegado el mundo futuro, el de la
total victoria sobre la muerte.

7. Jesús tiene poder de resucitar y juzgar ahora y al final de los tiempos.

 8. Jesús resucitará a los muertos, en el último día.

III. CONTROVERSIA MODERNA SOBRE EL MODO DE LA SU· PERVIVENCIA DESPUÉS DE LA

MUERTE.

1. Ofensiva de origen protestante contra el estado intermedio del alma separada del
cuerpo hasta la resurrección final.

2. Intento de substituir el estado intermedio por la resurrección inmediata después de

la muerte.

3. Algunos autores católicos se suman al intento.

4. Algunos teólogos llaman criptoherejía o herejía a la negación del estado intermedio.

IV. EL ESTADO INTERMEDIO EN EL NUEVO TESTAMENTO.

1. Lázaro el mendigo vivo y salvado en la otra vida, pero no resucitado.

2. Los Patriarcas y Profetas están ya en el Reino de Dios, antes de la resurrección final.

3. Elías y Moisés, vivos en el Tabor, hablan del "éxodo" de Jesús al Padre, no de su

"bajada" al sheol.

4. "Hoy estarás conmigo en el Paraíso".

5. "En tus manos encomiendo mi espíritu:" "espíritu" según la óptica dualista griega.

6. Jesús promete "vida eterna" ahora y después de morir, y resurrección al final de los
tiempos.

7. Dificultad de entender estos textos de resurrección final, en la hipótesis de una

resurrección inmediata a la muerte.

8. La vida eterna de Juan no implica la resurrección inmediata.

9. En conclusión: el que cree en Cristo tiene vida ya... pero aún no resurrección.

V. ESCLARECIMIENTOS DE PABLO ACERCA DE LA SUPERVIVENCIA Y DE LA RESURRECCIÓN.

Visión de conjunto de la escatología paulina.

A. Primera a los Tesalonicenses: la resurrección de los muertos en el futuro, en la parusía.

B. 1 Cor 15: Resurrección de los muertos en la parusía; resurrección con transformación de los
cuerpos.

1. La resurrección de los hombres sigue a la de Cristo: tendrá lugar en su segunda

venida.

2. El modo de la resurrección: una transformación futura que afecta al cuerpo físico.

C. 2 Cor 5, 1-10: Inmediatamente después de morir, el "alma" va al Señor. La resurrección en la

parusía.

1. Pablo centra su interés en la escatología individual: estar cabe el Señor, nada más
morir.

2. ¿Ha evolucionado el pensamiento escatológico de Pablo?

 3. Explicación de la escatología individual paulina, sin evolución y sin recurso a la
escatología helenística.

4. Explicación de la escatología individual paulina por influjo del dualismo platónico.

5. En 2 Cor 5, 1-10 Pablo adopta la antropología griega, como el libro de la Sabiduría.

6. La vida que sigue inmediata a la muerte es vida lejos del cuerpo físico: Dios dará al
alma un revestimiento.

7. Disquisiciones acerca de la naturaleza del revestimiento.

8. El revestimiento no es la resurrección inmediata a la muerte, pues Pablo sigue

esperando la resurrección final.

9. La interpretación dada a 2 Cor 5, 1-10 es la más corriente y fundada.

D. Epístola a los Filipenses: Morir para inmediata~ mente estar con Cristo; resurrección al final
de los tiempos.

1. Epístola escrita, al parecer, no mucho después de las 1 y 2 Corintios.

2. La doctrina de 2 Cor 5, 1-10 confirmada.

3. Filipenses confirma que el alma recobrará al final de los tiempos, su cuerpo glorificado.

4. La resurrección será colectiva y final, no individual e inmediata.

PARTE IV

LA RESURRECCIÓN DE JESUCRISTO

l. MODO DE PREDICAR LA RESURRECCIÓN DEL SEÑOR EN EL NUEVO TESTAMENTO

1. El difícil problema de la Iglesia primitiva: predicar a un Cristo muerto y resucitado.

2. La Iglesia solucionó el problema echando mano de un tema apocalíptico y otro

escatológico.

3. El motivo apocalíptico: la exaltación del Hijo del hombre.

4. Otro texto apocalíptico de Daniel utilizado por la Iglesia primitiva para predicar a
Cristo resucitado.

5. Los textos evangélicos de estilo apocalíptico y relativos a la resurrección son pocos, y

algunos no ciertamente apocalípticos.

6. El tema "humillación-exaltación" fue utilizado también por Pablo.

7. Segundo modo de proclamar la resurrección del Señor: por referencia a la

resurrección escatológica de los muertos.

8. El lenguaje de resurrección de los muertos aplicado por Pablo a la resurrección de

Jesús.

9. Una tercera manera de expresar la resurrección de Jesús: Jesús está vivo.

10. Pablo en las· epístolas efesinas distingue la vida en Cristo de los cristianos, de la
resurrección de Jesús y de la resurrección final de los muertos.
 11. El impacto de la resurrección de Cristo en la de los hombres, según Pablo, no anula
la resurrección final y colectiva de los muertos.

12. ¿Qué se entiende por "Cristo resucitó de entre los muertos?" Tendencia a eliminar
el cuerpo físico como sujeto de resurrección . . . 252 13. La resurrección de Cristo y la
final de los muertos implica la corporeidad.

II. REALIDAD HISTÓRICA DE LA RESURRECCIÓN DE CRISTO.

1. Las fuentes históricas de la resurrección.

2. Las narraciones evangélicas de la resurrección de Jesús según la crítica.

3. Más concesiones a la crítica.

4. La resurrección de Jesús fue un hecho histórico.

5. Intentos de mermar la eficacia probativa de 1 Cor 15, 3-5.

6. Jesucristo efectivamente murió, fue sepultado, fue resucitado y se apareció.

7. Los relatos evangélicos de las apariciones de Jesús prueban también su resurrección.

8. Narración histórica y teológica de las apariciones.

9. La aparición más importante: la de Jesús a los Once Apóstoles.

10. Las dos tradiciones de la resurrección se confirman mutuamente.

11. El sepulcro vacío confirma la prueba de la resurrección deducida de las apariciones.

12. Conclusión.
 " ... se me representaba el Señor así resucitado ... si estaba en tribulación, me
mostraba las llagas, algunas veces en la cruz y en el huerto, y con la corona de
espinas ... y llevando la cruz ... mas, siempre la carne glorificada"

Santa Teresa de Jesús - Doctora de la Iglesia

Cuarto Centenario de las Moradas

Toledo - 1577 - Ávila

FE CATÓLICA

Con permiso de los Superiores

Con licencia del Arzobispado de Madrid-Alcalá

PRINTED IN SPAIN

IMPRESO EN ESPAÑA

C, FE CATÓLICA-EDICIONES (Reg. Edit. n. 0 20/66)

Maldonado, 1 - Madrid-6 - Tel. 276 23 58

1. s. B. N. 84-7072-091-0 (Rústica)

DEPÓSITO LEGAL: V. 2.373 - 1977

ARTES GRÁFICÁS SOLER, S. A. - JÁVEA, 28 - VALENCIA (8) – 1977

 INTRODUCCIÓN
El libro que presento trata de un tema de máxima actualidad en exégesis bíblica y en teología:
de la supervivencia del hombre después de la muerte, de su resurrección y de la Resurrección
de Jesucristo -fundamento de la fe cristiana-, de la resurrección de los muertos y de la
transformación futura del cosmos.

La supervivencia del hombre ha sido siempre de actualidad: unos, negándola, otros, por
ejemplo, todos los cristianos, afirmándola. Pero es tema de especial actualidad, hoy día, por el
intento de diversos exegetas y teólogos de substituir la ·antropología dualista griega -el
hombre es un compuesto de alma y cuerpo- por la llamada antropología unitaria paleo hebrea:
el hombre es un ser uno e indiviso con pluralidad de manifestaciones, las que llamamos en
nuestra cultura clásica corporales, psíquicas y espirituales.

Esta substitución, en marcha, de esquemas antropológicos, ha poblado los ámbitos de la

exégesis y teología de asertos novedosos y perturbadores. Señalemos unos ejemplos:

Según esa concepción "unitaria" hebrea del hombre, la muerte afectaría el ser humano en su
totalidad: moriría el hombre; no solamente el cuerpo, como acostumbramos a pensar
siguiendo la antropología platónica. En 1955, en la Universidad de Harvard, un teólogo
protestante bien conocido, Osear Cullmann, lanzó tal aserto en una conferencia titulada
"¿Inmortalidad del alma o resurrección de los muertos?" (1), que produjo mucho ruido y
escándalo en medios protestantes y católicos; quizá más en aquéllos que en éstos. El
conferenciante comparó la muerte de Sócrates y la de Jesús. Sócrates murió, plácidamente,
discurriendo con sus discípulos sobre la inmortalidad del alma; en cambio, Jesucristo sintió
pánico, ante la muerte, en el Huerto de Getsemaní. Pánico, ¿por qué? Porque, para Cristo
como para los judíos -así razonó Cullmann- la muerte agarra al hombre entero, deshace al
cuerpo y al alma, de nuestra terminología griega. He aquí párrafos de Cullmann sobre la
potencia destructiva de la muerte, sobre su garra exterminadora:

"Jesús ha pasado, realmente, a través de la muerte en todo su horror; no sólo en el

cuerpo, sino también en el alma ... " (p. 25). La victoria sobre la muerte "Jesús no la
puede reportar, simplemente, por continuar viviendo como alma inmortal, y por tanto,
en el fondo, sin morir. No puede vencer la Muerte más que muriendo de verdad,
entrando en el reino de la muerte, la gran destructora de la vida, en el reino de la
nada, de la separación de Dios ... Quien quiere vencer la muerte debe morir;
entiéndase bien, debe cesar de vivir de verdad, sin continuar viviendo como alma
inmortal" (p. 25).

"Por tanto -continuó Cullmann- si de esa muerte ha de brotar la vida se hace preciso
un nuevo acto creador de Dios, que vuelva a la vida no solamente una parte del
hombre, sino el hombre entero, todo lo que Dios creó y la muerte destruyó.... Para el
pensamiento cristiano (y judaico) la muerte del cuerpo significa también la destrucción
de la vida creada por Dios... La muerte es la destrucción de toda la verdadera vida
creada por Dios ....

La resurrección es un concepto positivo: el hombre entero, que verdaderamente había

muerto, es devuelto a la vida por un nuevo acto creador de Dios" (pp. 25s).

Las anteriores afirmaciones, puestas en otra solfa, suenan así: Según la Biblia, el alma no es por
naturaleza inmortal. Es inmortal según la antropología griega, pero no bíblica.
Según la Biblia, la inmortalidad no sería connatural al hombre; sería únicamente don gratuito
de Dios. Don que perdió el hombre por el pecado, que es el verdadero introductor de la
muerte. Sin el pecado no habría muerte. Escuchemos de nuevo al conferenciante:

(En la concepción hebrea y cristiana, la muerte no es fenómeno natural: es efecto del

pecado, de un pecado) "que ha aferrado al hombre entero, no sólo al cuerpo, sino
también al alma; y la consecuencia del pecado, la muerte, se extiende al hombre
entero, cuerpo y alma; no solamente al hombre: también al resto de la creación" (p.
31).

Todas estas afirmaciones, algunas de choque, son productos derivados de substituir la

antropología griega por la "hebrea", antropología, esta última, continuada, según Cullmann,
por el Nuevo Testamento.

Otros derivados novedosos y perturbadores, bien o mal extraídos de la antropología bíblica:

Partiendo de tal antropología "unitaria", algunos exegetas y teólogos protestantes, estos

últimos años acompañados de ciertos católicos, sostienen que el hombre resucita
inmediatamente después de morir. Estos exegetas de avanzadilla razonan de esta manera: El
hombre sobrevive a la muerte por don de Dios. Eso está claro en la Biblia. Pero, el hombre es
una unidad. Si pervive, pervive el hombre entero. Luego, resucita ·inmediatamente después de
morir.

La resurrección inmediata post-mortem, que destempla al cristiano de fe tradicional, tiene

efectos sedantes para espíritus molestos por lo que se llama estado intermedio: alma
totalmente feliz y beata, sola, desenganchada del cuerpo que pudre en el sepulcro, esperando
reunirse con él al final de los tiempos, cuando resuciten los cuerpos. ¿Tiene sentido, se
preguntan los exegetas inmediatistas, esa separación interina de cuerpo y alma, en la exégesis
"unitaria" bíblica y en la concepción científica actual del hombre, marcadamente unitaria y
corporalista?

Responden que no, que no tiene sentido el estado intermedio. En cambio, otros exegetas y
otros teólogos, aún mayoría, defienden el estado intermedio: los católicos, porque topan con
afirmaciones solemnes del magisterio de la Iglesia, que parecen afirmarlo claramente;
católicos y protestantes, porque creen incompatible con las enseñanzas bíblicas la resurrección
inmediata. La Biblia enseña que la resurrección de los muertos tendrá lugar al final de los
tiempos y será resurrección colectiva y simultánea, no individual y sucesiva, como la postulada
por los exegetas inmediatistas.

La Biblia es tan clara e insistente sobre este particular, que exegetas decididamente partidarios
de la antropología unitaria hebrea, como John A. T. Robinson o Cullmann, son los más
decididos adversarios de la resurrección inmediata después de morir. Adversarios, porque va
contra la Biblia. El hombre, pues (evitan hablar del alma), debe vivir, entre la muerte y la
resurrección final de los cuerpos, sin cuerpo físico enterrado en el sepulcro y sin cuerpo
neumático que recibirá cuando la resurrección. Debe vivir en un estado intermedio.

Escuchemos de nuevo a Cullmann. Esta vez, sus palabras se avienen mejor con la creencia
cristiana tradicional.

Está tan convencido de la resurrección final que se toma pesado y reiterativo:

 "La transformación del cuerpo físico, destinado a la corrupción, en cuerpo espiritual
tendrá lugar solamente al final de los tiempos. únicamente, entonces, el poder de
resurrección, que es el Espíritu Santo, se apoderará del cuerpo de manera tan total
que lo transformará, del mismo modo que transforma, ya desde ahora, 'de día en día'
al hombre interior" (p. 35).

"La transformación del cuerpo físico en cuerpo de resurrección acontecerá, sólo,

cuando la creación entera sea creada de nuevo por el Espíritu Santo, cuando ya no
haya muerte. Entonces, la sustancia del cuerpo no será ya la carne, sino el Espíritu.
Según San Pablo, habrá un 'cuerpo espiritual'. La resurrección del cuerpo será, pues,
una parte de la nueva entera creación, de ese 'cielo nuevo y nueva tierra' de que habla
2 Ped 3, 13 ... Pablo nos enseña en Rom 8, 19ss que toda la creación espera, desde
ahora, impacientemente, la liberación... Entonces... los objetos concretos renacerán en
la nueva substancia de vida incorruptible del Espíritu Santo y junto con ellos nuestro
cuerpo" (pp. 36s).

"Puesto que la resurrección del cuerpo es un nuevo acto creador, que abraza al
universo, no puede sobrevenir en el momento de la muerte del individuo, sino
únicamente al final de los tiempos" (p. 37).

únicamente existe un cuerpo ya resucitado, el de Cristo, dice Cullmann, olvidándose de la

Asunción en cuerpo y alma al cielo de la Virgen María:

"Resurrección, no sólo en el sentido de un nuevo nacimiento del hombre interior

apresado por el Espíritu Santo, sino resurrección del cuerpo. Creación nueva de la
materia, de una materia incorruptible. En ningún otro lugar de este mundo hay una
materia de resurrección, en ningún lugar hay un cuerpo espiritual: solamente aquí, en
Jesucristo" (p. 38).

"¿En qué momento acontece la transformación del cuerpo? No pueden existir dudas
sobre el particular. Todo el Nuevo Testamento responde: al final de los tiempos" (p.
47).

La razón de esta resurrección colectiva y simultánea es que resucitaremos como "cuerpo de

Cristo" que somos; es decir, cuando el cuerpo, que se va desarrollando con nuevos miembros,
esté terminado. Esto ocurrirá al final de los tiempos.

De lo anterior se deduce que la antropología bíblica, en una de sus deducciones más

novedosas, la resurrección inmediata, tiene en frente, aparte de definiciones dogmáticas,
difícilmente salvables, la propia Biblia. Una definición dogmática, que somete a difícil prueba la
teoría de la resurrección inmediata, es la Asunción de María al cielo. ¿En qué consiste este
privilegio, si todos resucitan después de morir?

Sigamos adelante, con otras deducciones extraídas de la antropología bíblica. Deducida la

resurrección inmediata, los autores que la defienden argumentan de la siguiente manera:

A pesar de la resurrección inmediata, los cuerpos de los difuntos siguen en las tumbas. Allí se
descomponen. Por tanto, la resurrección no supone sepulcro vacío. Incluso, si se trata de la
resurrección de Cristo. Autores hay que defienden, como buenos cristianos, la resurrección
"corporal" de Cristo; pero que son indiferentes ante la afirmación o negación de la
transformación del cadáver, de los restos, por la resurrección. Piensan que sepulcro lleno o
vacío es asunto intranscendente, porque la resurrección, según ellos, no pasa por los despojos
sino por el "Soma", por "el cuerpo", que en sentido bíblico, según ellos, es la "persona" del
hombre relacionada con el mundo: antes de morir, mediante el cuerpo físico, después de
morir y resucitar, mediante otro instrumento de relación con el cosmos. ¡La mismidad del
cuerpo físico, exclaman, qué importa para la mismidad del hombre! Olvidándose de que las
células nerviosas, parte de ellas, subsisten toda la vida; y olvidándose que el código genético es
invariante para una misma persona desde que el hombre es concebido hasta que muere,
argumentan con la fisiología variable del cuerpo humano: Cada siete años cambian las células
del cuerpo del hombre, y pueden darse células con átomos que hayan pertenecido a otro
cuerpo distinto; y sin embargo, a pesar del cambio, subsiste el "mismo" hombre. Por
consiguiente, concluyen, puede resucitar el mismo hombre sin "su" cuerpo físico, aunque no
sin un instrumento relacionante de su persona con el cosmos.

¿Se puede aceptar este razonamiento, entroncado con la antropología bíblica? ¿No tenemos
aquí un nuevo enfrentamiento entre lo que se deduce de la antropología bíblica y lo que la
Biblia realmente enseña? En otras palabras, ¿se puede prescindir, en nombre de la Biblia, del
empalme, de algún empalme, entre el cuerpo de la resurrección y el cuerpo físico? Nuestra
respuesta va a ser negativa, máxime tratándose del cuerpo de Cristo; si bien, reconociendo
que su resurrección es un caso privilegiado, porque Cristo es el vencedor total de la muerte,
atributo que no le competiría si no hubiera vencido a la muerte, precisamente, en el campo
donde ella ha reportado su victoria: el cuerpo.

Alegar que puede subsistir la mismidad del hombre · sin la mismidad del cuerpo físico, ya
hemos insinuado que no es exacto; porque esa mismidad se apoya no sólo en la misma
persona, sino en un código genético absolutamente invariante. Es el código genético el que
determina que una persona sea Enrique y otra Juan. Ese código genético, informativo de lo
que es el individuo, en esta vida se replica de unas células a otras. Siempre el mismo, siempre
idéntica información. Reducir la identidad del individuo resucitado a la persona, sin empalme
con el "mismo" cuerpo físico, aunque sea reducido al código genético personal soportado por
el cuerpo físico convertido en energía, nos parece difícilmente conciliable con la enseñanza
bíblica. Cuando la Biblia habla de resurrección siempre mira a las tumbas, a los cadáveres.
"Resucitarán -dice Is 26, 19-, mis cadáveres" (pégarim). Cuando Mateo 27, 52s habla de la
resurrección de muertos, nada más morir Jesucristo, dice que "se abrieron las tumbas y
muchos cuerpos de los santos que dormían resucitaron, y saliendo de los sepulcros, después
de la resurrección de Jesús entraron en la ciudad santa y se aparecieron a muchos".

Reducir la resurrección a la persona perdurante, sin empalme alguno con el "propio" cuerpo,
es, por otra parte, acercar peligrosamente la antropología "unitaria" hebrea a la antropología
dualista griega: un yo permanente asiento de la persona, y un cuerpo físico variante; la
persona aislada, extrañada de "su" cuerpo; el cuerpo físico reducido a mudable compañía.
Todo lo cual se aviene mal con la antropología -hebrea y con la voluntad de sus defensores,
pues, para esa antropología, tal cual muchos · modernos equivocadamente entienden, el
hombre es el cuerpo al que Dios infunde el soplo vital: "es" el cuerpo, no "tiene" un cuerpo.

Por lo mismo, no sólo por fidelidad a la enseñanza bíblica sino por fidelidad a esa misma
antropología "unitria" hebrea que defienden, no pensamos que se pueda desconectar,
totalmente, el cuerpo neumático o de resurrección del "mismo" cuerpo físico.

Por último, mencionaremos una conclusión, radicalmente negativa, entroncada también con la
antropología hebrea antigua. Contrariamente a las anteriores deducciones, ésta la deducen
exegetas radicales que niegan todo valor a dicha antropología. La Resurrección de Cristo y de
los hombres son, según ellos, un mito desprovisto de toda realidad, fruto de una antropología
judía antigua, periclitada. Partiendo de una premisa muy discutible, argumentan de la
siguiente manera: Los hebreos, y tras ellos los primeros cristianos, no podían concebir al
hombre sin cuerpo. Por eso, los cristianos expresaron que Cristo está vivo en su doctrina, en el
lenguaje corporalista al uso de los hebreos: Si vive, es que tiene cuerpo; si tiene cuerpo, es que
ha resucitado. El tema de la resurrección no sería más que una excrecencia mítica, una
concepción que la hermenéutica moderna desmitificadora debe poner en lenguaje moderno,
limpio y puro de residuos míticos (2).

Esta acometida contra la antropología hebrea y cristiana antigua ha partido de hombres

incrédulos o de protestantes radicalizados, pero se ha acercado últimamente a ambientes
católicos. Hasta a parroquias. Hace unas semanas leí en hojas ciclostiladas, repartidas en
alguna parroquia madrileña, una explicación desmitificadora de la Resurrección del Señor que
me recordó la exégesis de Willi Marxsen, para quien la Resurrección del Señor consiste en que
"Die Sache Jesu gehet weiter" (El asunto de Jesús continúa). Continúa sin verdadera
resurrección. " 'Jesús ha resucitado' no quiere decir sino esto: Jesús crucificado llama hoy a la
fe" (W. Marxsen) (3).

Mencionamos a continuación, no porque tenga relación positiva no negativa con la

antropología, sino porque demuestra, como todo lo anteriormente escrito, que la Resurrección
es tema de actualidad, una noticia que han hecho circular los medios de comunicación, que ha
sido oída en la radio, en la televisión española, y que ha sido escrita en letra de molde: Que
Jesús no murió en la cruz, que fue enterrado vivo. Una inexistente Comisión Internacional de
Expertos, después de largos estudios de la Sábana Santa de Turín, habría concluido que las
manchas de sangre del lienzo son manchas de sangre fluente, bombeada por un corazón vivo.

Jesús enterrado vivo, salió del sepulcro, y se fue a vivir y a morir a Cachemira, donde se
muestra (7) su sepulcro. Eso dice un libro de A. Faber-Kaiser, editado en Barcelona en 1976.
Aunque no tiene un grano de substancia histórica, es libro que devora la juventud.

Antes de proceder adelante, resumamos en pocas líneas las novedades derivadas de la

presunta antropología hebrea, por excesivo aprecio o por total desprecio : que Cristo y los
humanos mueren en alma y cuerpo; que inmediatamente después de la muerte sigue la
resurrección de todo el hombre ; que no hay estado intermedio de alma bienaventurada,
separada del cuerpo; que no existe la resurrección de los hombres al final de los tiempos o que
coincide con la suma de resurrecciones individuales, escalonadas en la sucesión del tiempo;
que la resurrección del hombre no implica la resurrección de "su mismo" cuerpo, y que, por
tanto, puede darse resurrección, olvidada del sepulcro o del cuerpo llevado en este mundo;
finalmente que la resurrección de Jesús y la nuestra no implican el cuerpo, ni éste ni otro, pues
son objetivación de una paleoantropología hebrea y cristiana mítica, periclitada, según la cual,
no hay hombre si no hay cuerpo.

Todas esas afirmaciones, que circulan en el mercado de las ideas, menos la última, derivan · de
un gran aprecio por la antropología hebrea, seguida, según se afirma, por el Nuevo
Testamento; y de una depreciación dela antropología dualista griega por ser filosófica, por no
ser bíblica. Pero una antropología, por ser bíblica, ¿ha de ser forzosamente antropología
exacta y precisa?; y una antropología, por no ser (supuestamente) bíblica, ¿ha de ser
depreciada? ¿No oímos constantemente a los biblistas: no busquéis ciencia en la Biblia, porque
su finalidad no es enseñar ciencia, cosmogonía, paleontología, geología, astronomía, etc. 7 ¿De
qué deriva este moderno aprecio de la ciencia antropológica de la Biblia? El que se la conozca
mejor en nuestros tiempos, no es razón para que se la considere superior. Como veremos a
través de las páginas de este libro, es antropología primitiva, imperfecta, imprecisa; basada
constantemente en la sinécdoque, es decir, describe al hombre, al todo, por la parte ; no por
una parte, sino por muy diversas palabras, que en realidad expresan una fracción del ser
humano; por lo mismo, es antropología indiferenciada; además, preocupada por definir al
hombre, no por lo que es en sí -actitud explicable en una cultura de endeble metafísica-, sino
por lo que es con relación a Dios o al entorno físico. En suma, antropología relacionista, y no
esencialista ni analítica como es la antropología dualista griega, curiosa de indagar lo que es el
hombre en sí, y lo que en él es portador de la persona. La antropología bíblica ni siquiera posee
un término que signifique la persona.

Mas, aunque la susodicha antropología fuera excelente, por ser bíblica, ¿es cierto que es la
única antropología utilizada en la Biblia 7 Las páginas de este libro responderán que no, pues
hay páginas del Antiguo y del Nuevo Testamento que se expresan con el esquema
antropológico griego. Veremos, por ejemplo, que la primera parte del libro de la Sabiduría,
libro inspirado para los católicos, como cualquier otro del canon hebreo palestino de la Biblia
seguido por judíos y protestantes, se expresa con el esquema griego. Hay seudoepígrafos,
como 1 Henoch, que mencionan las almas o los espíritus separados. El mismo libro de Daniel,
¿no incorpora la antropología griega dualista en el versículo 7, 15, leyendo la oscura palabra
nidneb como nédanah, tal cual aparece en un ms. babilónico recientemente publicado por Sh.
Morag; "Mi espíritu -yo, Daniel- se entristeció dentro de la nédanah, de la vaina", palabra
empleada después, en Qumrán y en la literatura rabínica, como metáfora de "cuerpo". Y en el
Nuevo Testamento, ¿no se expresa Pablo, en algunas epístolas, en antropología griega,
precisamente en temática de resurrección? El 4 de Macabeos, escrito en Palestina poco
después de la muerte de Jesús según los cánones de la antropología griega, ¿no prueba que
esa antropología no era ignorada por la misma Iglesia palestina? Lucas parece conocerlo.

Más aún: la antropología hebrea antigua ¿es realmente, como se dice, monística o es
realmente dualista?

Las anteriores puntualizaciones o interrogantes frenan entusiasmos desmedidos por la llamada

antropología bíblica, e invitan a considerar el panorama antropológico bíblico como pluralista e
incluso como dualista. Fue el rabinismo antiguo el primero en reconocer la imperfección
expresiva de la antropología paleohebrea; la substituyó paulatinamente por la griega. Lo
propio hizo la Iglesia, tomando pie en la antropología dualista de la propia Biblia.

Pero nuestro caveat al sobreprecio añadido en estos tiempos a la pretendida antropología

"unitaria" hebrea o, si se quiere, "bíblica", no nos suma al grupo de sus enterradores, es decir,
al grupo de autores "desmitificadores" de que arriba hicimos mención. Para el que escribe, la
antropología hebrea no es una forma cultural mítica periclitada, sin afirmaciones objetivables,
enteramente válidas. A pesar de su lenguaje imperfecto, enseña muy claramente verdades
objetivas como la resurrección de Cristo y la de los muertos; y tiene una ventaja sobre la
griega: ésta define al hombre como ser estático, hecho; mientras la antropología bíblica lo
representa como un ser que se está haciendo, gracias a los eventos de la historia de la
salvación: hecho, acabado, sobre todo, gracias a la resurrección de Cristo.

La oscuridad que envuelve las verdades de la resurrección, no es imputable al lenguaje, sino a

que las verdades superan el nivel de los hechos directamente experimentables. Ejemplos de
oscuridad, por razón del objeto: ¿qué es el cuerpo de la resurrección?; ¿qué es el cuerpo
espiritual o neumático? ¿Un cuerpo no sometido a la corrupción y desencadenado de
condicionantes de espacio y tiempo? Los enunciados resurreccionistas, como tantos otros
enunciados de fe, nos introducen en una zona de gran oscuridad, que recubre el objeto
claramente enunciado. Simplemente, porque nos falta experiencia de cuerpos resucitados.
Pablo la tuvo, los apóstoles y muchos cristianos, hasta el número de quinientos, la tuvieron del
cuerpo resucitado de Jesucristo; mas, un ser glorificado, aunque se deje ver y palpar en formas
de este mundo, es algo inefable. "Ineffabile, inesprimibile", me repetía una vidente italiana
respecto a la figura de la Virgen, quien, según muchos pronunciamientos e investigaciones
llevados a cabo, parece haber visto efectivamente a la Virgen.

Quizá, con el tiempo, las ciencias físicas y antropológicas nos iluminen algo el misterio del
cuerpo resucitado. La antropología hebrea tiene también a su favor el haber ligado
estrechamente el hombre al cuerpo. La genética moderna liga también la individualidad física
del hombre, el ser éste o aquél, al código genético, invariable durante toda la vida. La física,
por su parte, reduce toda masa a energía, energía física cuantificable, con lo que se distingue
de la energía espiritual no cuantificable. ¿Puede esa energía mensurable superar las
coordenadas de espacio y tiempo, y saltar la barrera del tiempo o de la duración sucesiva?

Hemos acudido a un físico alemán de renombre, Bernhard Philberth, famoso en física de la

relatividad, en física cuántica y en la física "existencial", de la que él es pionero. Un científico
que se introduce con competencia en los dominios de la filosofía, teología y Biblia. Su libro Der
Dreieine (El tresuno), en el que intenta probar la estructura "trinitaria" de todo ser existente,
que es reflejo de la Trinidad, tuvo gran aceptación. En pocos meses se agotó la primera edición
aparecida en 1970 (4). En el capítulo consagrado al estudio de la "Personalidad y Mismidad"
(Personalitdt und Selbst) después de definir la personalidad como el "yo consciente", y de
afirmar que no hay respuesta acerca de lo que constituye la esencia última de la personalidad
más allá de la conciencia (p. 95), y que todo ser creado tiene la personalidad ligada a una
forma, y que Dios es persona más allá de toda forma (5) (p. 95), pasa a tratar de la
"resurrección de la carne", planteándose, de entrada, cómo se puede hablar de la resurrección
de "nuestros" átomos, moléculas, células, si prácticamente no queda ningún átomo de nuestra
carne al cabo de siete años, si en ese lapso de tiempo se cambian por otros que pertenecieron
a muchos otros organismos, incluso hombres, y que en el futuro pertenecerán a nuevos
organismos. Plantea, pues, el problema de la "mismidad" del hombre resucitado. "En el léxico
del mundo conceptual bíblico -dice- 'carne' del 'cuerpo transfigurado' significa lo mismo que
forma (Gestalt), estructura (Struktur), esencialidad (Wesenhaitigkeit); esencialidad del que
existe como Él mismo ... Significa precisamente personalidad" (p. 97). "Personalidad es la
mismidad (das SelbstSein) del ser consciente" (p. 98). Cada realidad, cada conocimiento, cada
mundo, cada espíritu (de la creación) tiene su forma, su estructura, su ser (sein Wesen), su
límite." Cada persona, cada Yo-consciente es al mismo tiempo un sistema propio de relación
(ein eigenes Bezugsystem), un peculiar, independiente (eigenmiichtiges) sistema de relación
con todo ser" (p. 100). "Pero al mismo tiempo cada persona es un Yo-consciente frente a
cualquier otro" (p. 100).

Con las anteriores afirmaciones Philberth no ha explicado en qué consiste esa mismidad del
hombre resucitado, esa "misma" persona humana, ese Yo consciente humano que es
transformado. Un ángel, un espíritu puro tiene un Y o consciente, y es un sistema de relación y
de independencia ante otro espíritu. Lo propio del hombre es que ese Yo consciente o persona
está ligada a un cuerpo en esta vida. Pero, ¿después de la resurrección? ¿Le basta al hombre
resucitado su Yo consciente, relacionable e independiente, al estilo de un Yo angélico, o
necesita que, de alguna manera en ese Yo consciente entre el "cuerpo"? Philberth reconoce
que estamos en una zona de misterio, pero que "la carne y la sangre no pueden heredar el
reino" (1 Cor 15, 50). Mas, reconoce que Dios puede otorgar a esas personas resucitadas poder
de incorporarse en cuerpos materiales de carne y operar en ellos y abandonarlos sin muerte:

"¿Por qué Dios no podría otorgar a sus santos el poder de manifestarse en cualquier lugar y
tiempo -sin deber estar apresado (verhaftet) por espacio, tiempo y materia- en cuerpo de
carne material, y el poder directamente obrar en el mundo material; tomar corporeidad -sin
nacimiento- en una materialización, y dejar de nuevo -sin muerte- la corporeidad en una
transfiguración? A quien esto le parezca tan fuera de lo normal y fantástico, tenga presente
que estas posibilidades no son en modo alguno tan 'antinaturales': Cada 'cuanto' de luz existe
en un juego de cambios de potencia y acto; la energía luminosa tiene la capacidad de
incorporarse en todo espacio y tiempo del Universo comprendido por la onda, la cual
incorporación se da, en punto a espacio y tiempo, -en un lugar y en un momento espontánea e
indeterminadamente al manifestarse el cuerpo" (pp. 97s) (6). Si este fenómeno parece darse
ya en la física de las partículas elementales del mundo material, Philberth opina que, con más
razón, se pueda dar en un orden de existencia más elevado (p. 98). Nuestro físico admite,
pues, la posibilidad de una incorporación física transitoria para los resucitados, lo que explica
las apariciones de Jesús resucitado, a veces tan "corporales".

Pero, lo que es posible temporalmente, en un cuerpo no transfigurado, ¿por qué ha de ser

imposible eternamente en un cuerpo transfigurado?

Como se ve, no es fácil, ni aun recurriendo a la física actual que reduce la materia a energía,
representar un cuerpo resucitado. Se trata de un modo de existir fuera de nuestros alcances
cognoscitivos.

El cuerpo de Cristo resucitado pudo de alguna manera dejar entrever a aquéllos a quienes se
hizo visible, lo que puede ser un cuerpo glorificado.

En el tema de la resurrección, como en todos los ámbitos de la religión cristiana, Cristo es el

centro. Nuestra resurrección no será más que efecto y semejanza de la resurrección de
Jesucristo. El hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios, según Gen 1, 26, en cuanto rey
de todo lo creado; después de la caída original fue embarcado en la Historia de la salvación,
que no terminará en un sepulcro, sino que llegará a un puerto maravilloso: ser semejante a
Cristo, pues, Dios "nos ha predestinado a ser conformes a la imagen de su Hijo" (Rom 8, 29); a
ser conformes a Cristo resucitado, a ser de esta manera más perfecta imagen de Dios.
Jesucristo es el primogénito de los muertos, el primero que ha resucitado. Con su resurrección
garantiza que resucitaremos en el futuro para poder participar plenamente, como hombres, en
el reinado de Dios, que es reinado de vida y no de muerte.

Pero la resurrección de Jesús no es meramente promesa de vida futura: es ya ahora

comunicación de vida a todos los que creen Cristo y reciban el bautismo. Los cristianos ya
participamos de la vida de Cristo resucitado; participamos insertos en ese gran cuerpo de
Cristo, que llamamos Iglesia, del que el Señor es la cabeza. La resurrección de Cristo no afecta
únicamente a su corporeidad individual, pues se extiende a ese cuerpo extenso, que llamamos
cuerpo místico de Cristo. Tal cuerpo místico ha recibido ser y vida en virtud y en unión con el
cuerpo resucitado de Jesús. Una incorporación permanente de Jesús resucitado en su cuerpo
místico, la Iglesia. A su vez cada uno de los miembros de la Iglesia está incorporado a Jesús,
como los diversos miembros del organismo humano lo están a su cabeza.
En la Eucaristía Jesús resucitado se comunica al cuerpo místico de una manera más total,
uniendo a sí y entre sí todos sus miembros, y asegurándoles la resurrección final, cuando
aparezca en gloria Cristo resucitado y resucitado todo su cuerpo místico. Entonces, al final, no
sólo se dará la semejanza del cristiano a Cristo en la muerte y en la nueva vida, sino en la
resurrección (Rom 6, 5).

Por lo mismo la resurrección de Jesús no es un fenómeno de efectos individuales, circunscritos

a Jesús. Es el hecho central de la historia de la salvación; es fuente inagotable que mana vida
eterna para los creyentes, vida oculta, pero verdadera, que se manifestará en todo su
esplendor y dinamismo al final de los tiempos, cuando introduzca Dios -únicamente Él lo puede
introducir- el reinado que Jesús predicó

La realización total y definitiva del hombre, como individuo y como sociedad, no será efecto de
cambios de estructuras económicas o políticas, sino de la liberación del pecado y de la muerte,
operada por Jesucristo. Pensar en un hombre o sociedad liberados de todas las alienaciones,
por obra de hombres y sociedades solidarias y bajo el gobierno de hombres es una utopía: es
una liberación para incurrir en otra esclavitud, la del egoísmo propio o ajeno. Esto no pretende
achicar esfuerzos en pro de la liberación humana, social y política. La caridad cristiana nos
obliga a ayudar seriamente al prójimo, individuo o sociedad, en todas sus necesidades,
únicamente queremos decir que no hay definitiva liberación sin liberación del pecado y de la
muerte; y que esta es la gran liberación traída por Cristo, que solamente será total y definitiva
cuando Dios implante plena y directamente su reinado, sin reinado de hombres. La victoria
individual y comunitaria sobre el pecado y la muerte es el puerto de destino de la humana
singladura. Arribaremos a él porque Cristo, nuestra Cabeza, ya ha llegado, y nos ha dado el
Espíritu Santo como prenda de nuestra futura resurrección (7).

El propósito de este libro es discurrir, Biblia en mano, sobre gran parte de esos problemas que
hoy están de actualidad respecto a la supervivencia, resurrección del hombre y de Jesús.

Nuestro intento ha sido examinar lo que dice la Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento, y lo que
dice también la literatura seudoepígrafa hasta final del siglo primero de nuestra era: porque
sus ideas sirven para completar y para entender las afirmaciones de los dos Testamentos.

La obra consta de cuatro partes:

La I examina lo que el Antiguo Testamento -sus libros protocanónicos y deuterocanónicos-

enseña sobre la supervivencia o resurrección del hombre. Y lo que sobre el particular dicen los
seudoepígrafos.

Esta parte mostrará cómo nace, se desarrolla y universaliza la idea de la supervivencia y

resurrección.

La II parte trata de manera expresa de la antropología bíblica, aunque ya la primera parte

ensila frecuentes afirmaciones antropológicas al tratar directamente de la supervivencia y
resurrección. Si el lector no dispone de ideas exactas sobre la antropología o antropologías
bíblicas, se expone a no entender muchos pasajes resurreccionistas de la Biblia o a entenderlos
equivocadamente. Aquí discutiremos si la antropología bíblica es realmente monística o
dualista.

La III parte se consagra a explicar lo que el Nuevo Testamento dice sobre el tema de la
supervivencia o resurrección del hombre: lo que dijeron Cristo, los evangelistas, etc.,
dedicando un largo capítulo a las ideas de Pablo, el hagiógrafo que más ha iluminado el tema
de la supervivencia y resurrección. Como en su lugar señalaremos, Pablo utiliza dos maneras
de expresarse: primero, cuando piensa en la parusía próxima, en que él la va a alcanzar en
vida, pone el acento en la resurrección final de los muertos; posteriormente, cuando ve que la
parusía se difiere y que va a morir antes de que acontezca, pone el acento en estar con Cristo
inmediatamente después de la muerte: pero subrayar esta inmediata reunión con Cristo, no
significa retirar la esperanza en la parusía y en la concomitante resurrección de los muertos.
Las cartas que algunos atribuyen a discípulos de Pablo (2 Tes, Colosenses, Efesios, Hebreos, 1 y
2 a Timoteo y Tito) serían, -excepto 2 Tes- más tardías, del tiempo en el que el horizonte
escatológico de la parusía va desapareciendo de la expectación de la Iglesia del siglo primero.
Es lógico que en estas cartas el tema de la resurrección de los hombres, en la parusía, no tenga
presencia; en cambio, se acentúa, como un hecho, la resurrección y muerte en el bautismo del
cristiano (cf. Col 2, 12-13; 3, 1; Ef 2, 4). Rom 6 -carta en que culmina el pensamiento maduro
de Pablo- afirma que el cristiano participa y ha participado en pasado (casi siempre usa el
aoristo), en la muerte de Cristo; pero su participación en la resurrección de Cristo se expresa
en forma o sentido de futuro (8).

La IV parte de este libro estudia la Resurrección de Jesús. Primeramente, los motivos o temas
empleados por la Iglesia primitiva para predicar la Resurrección del Señor; en segundo lugar, el
hecho histórico de su Resurrección.

El origen de este libro fueron unos apuntes dados en la Universidad de Barcelona a mis
alumnos de la asignatura "Biblia y Ciencia", apuntes notablemente ampliados y anotados en
este libro.

De todo este trabajo, por lo menos, se deducen varias conclusiones: que el hombre continúa
viviendo después de la muerte; que inmediatamente después de la muerte no resucita
corporalmente; que la resurrección de los hombres, según la Biblia, acaecerá al final de los
tiempos; y que Jesucristo verdaderamente ha resucitado, con su cuerpo físico ha resucitado.

Madrid, 13 de mayo de 1977.

 PARTE I
LA RESURRECCIÓN DE LOS HOMBRES EN EL ANTIGUO TESTAMENTO Y
LITERATURA SEUDOEPÍGRAFA DE LOS JUDÍOS
l. Judíos, griegos y romanos ante el problema de la supervivencia.

La muerte del hombre es un dato de experiencia. Se la teme o desea, pero no se niega su

existencia.

En cambio, la supervivencia del hombre después de la muerte ha sido, y continúa siendo, tema
polémico: unos la admiten, la llaman victoria sobre la muerte, inmortalidad del alma,
resurrección, vida eterna; otros la rechazan.

Cuando Pablo en el Areópago de Atenas habló de la resurrección de los muertos (Hch 17,
18.32), sus palabras no encontraron buena acogida. Los sabios griegos se rieron de su doctrina.
Entendieron que Pablo predicaba la resurrección de los cuerpos. "La naturaleza no sufre, dice
Cicerón (1), que lo que viene de la tierra (el cuerpo) permanezca en otro lugar que no sea la
tierra."

Este fracaso en el Areópago, que tan deprimido dejó a Pablo, posiblemente fue causa de que
en lo sucesivo el Apóstol, al hablar de la resurrección a judíos y paganos, evitase el término
propio de "resurrección", en griego anástasis, y exprese el hecho con un verbo menos ofensivo
para la sensibilidad griega, egeiro, "despertar", o bien con un vocablo de amplio sentido,
"vida". M. Carrez (2) ha observado acertadamente que el término propio de "resucitar",
anístemi, es poco frecuente en Pablo: lo utiliza siete veces, y solamente en las epístolas
efesinas (1 Cor, Gal, 2 Cor, Fil y Rom): cuatro veces refiriéndose a la resurrección de los
muertos. Las cuatro veces en 1 Cor 15.

Una secta de judíos muy abierta a la cultura helenística, los saduceos, tampoco podían oír
hablar de "resurrección de los muertos", pues no creían en ella, contrariamente a los fariseos y
la mayoría de los judíos. Sabiéndolo Pablo, al ser obligado, cuando estaba detenido, por el
tribuno romano, a declarar ante el sanedrín compuesto por saduceos y fariseos,
hábilmente .se desentendió de sus jueces lanzando ante ellos, como manzana de discordia, su
creencia en la "resurrección (anástasis) de los muertos". "Varones hermanos, dijo Pablo, yo
soy fariseo, hijo de fariseos, y se me juzga de la esperanza en la resurrección de los muertos. Al
decir esto, se produjo la disensión entre fariseos y saduceos y se disolvió el gentío. Pues los
saduceos dicen no haber resurrección, ni ángel ni espíritu, cosas que admiten los fariseos"
(Hch 23, 6-8).

Los saduceos eran una minoría de sacerdotes bien situados o de seglares nobles. La mayoría
del pueblo judío creía, como los fariseos, en la anástasis de los muertos. "Levantarse" un
muerto del sepulcro -eso es lo que significa la anástasis- no les parecía absurdo. Para expresar
tal evento echaban mano del verbo qum, que significa en 'hebreo y arameo "levantarse”; es el
verbo que empleó Jesús al resucitar a la hija de Jairo: Talita, qumi: "Doncella, levántate". En los
libros sagrados estaban escritas bellas historias de muertos resucitados.

Tampoco a los árabes creó dificultades el "levantarse" de los muertos. Como los judíos,
empleaban la raíz qama, "levantarse", para expresar la resurrección. Uno de los temas de la
predicación de Mahoma era el día del juicio universal, llamado por él yaum al-qiyyama, el día
del "levantamiento" de los muertos.
Pero los griegos y romanos, de los que son ejemplo los oyentes de Pablo en el Areópago de
Atenas, no entendían este lenguaje; unos porque negaban toda forma de supervivencia
después de la muerte como los epicúreos (3), como Lucrecio y Luciano de Samosata; otros
porque admitían únicamente la supervivencia del alma, como enseñaban los estoicos.
Epicureísmo y estoicismo eran los dos sistemas de pensar que dominaban el mundo
helenístico culto, al nacer el cristianismo.

La creencia griega en la inmortalidad del alma tenía siglos de existencia. Desde el siglo VI a. de
C. las comunidades órficas, que nacieron al parecer en Ática y se extendieron por el sur de
Italia y Sicilia, enseñaban que el alma es un algo divino, encarcelado en el cuerpo del hombre,
del que tiene que liberarse mediante ascesis en sucesivas reencarnaciones. Una vez purificada,
el alma vuelve a su origen. No muere: es inmortal, simplemente porque no ha sido creada,
porque lleva en sí misma la vida (4).

Parecida era la doctrina de Pitágoras y de sus adeptos: El alma ha caído del ámbito de los
dioses y está aherrojada en el cuerpo. La muerte rompe hierros y cadenas. El alma salta al
hades, donde empieza a purificarse; la purificación se consuma mediante ascesis y sucesivas
reencarnaciones en cuerpos de animales u hombres. En estos cuerpos se encierra bajando de
los polvos de la atmósfera, que la recoge después de la salida del hades (5). Librada del cuerpo,
el alma es inmortal.

Empédocles de Agrigento y Platón sostuvieron ideas semejantes. Las de Platón están

expuestas en el Fedón, en los diálogos de Sócrates, su maestro, y en el Fedro. Platón divide el
mundo en dos: el mundo de las ideas, del que es vecina el alma increada e inmortal, y el
mundo sensible o de la corrupción, al que pertenecen los cuerpos. El alma reside en el cuerpo
como en una cárcel de la que debe evadirse; como no ha sido engendrada, es incorruptible,
inmortal: "El alma -así resume Tresmontant (6) las ideas platónicas- es de esencia divina, por
naturaleza inmortal. Pero el alma ha sufrido una caída, un descenso a cuerpos materiales. Un
descenso que constituye falta. Si el alma no está suficientemente purificada debe reencarnarse
en otros cuerpos, según las opciones profundas que ha manifestado· en el curso de existencias
anteriores, y que se traducen en escoger este u otro cuerpo".

En sus escritos últimos, Timeo y Leyes, Platón ya no opone tan radical, tan estridentemente el
mundo sensible y el inteligible, sino que los enlaza por medio del alma.

Para los filósofos dualistas, que distinguen alma y cuerpo, el problema de la supervivencia del
alma después de morir, no es en realidad problema: porque el alma es inmortal por
naturaleza; el problema está en fugarse de la cárcel que es el cuerpo. El cuerpo no es nada
bueno como lo es en la Biblia; es penal, es cárcel, es tumba. Soma séma: el cuerpo es la tumba
del alma; no lo es el sepulcro (Gorgias, 47; 493 A).

Por eso Sócrates bebió tranquilo la cicuta discurriendo sobre la inmortalidad, oía una música
de libertad: cómo los barrotes se quebraban, las cadenas se rompían, las alas del alma
empezaban a batir el vuelo hacia las alturas.

El estoicismo del tiempo de Jesucristo había heredado los razonamientos de Platón.

Las doctrinas de Epicuro y de sus seguidores eran diametralmente opuestas: el alma no es,
como decía el orfismo y la tradición pitagórica, un ser de naturaleza divina: es un agregado de
partículas materiales sutiles que se desvanecen cuando la muerte. Un conglomerado de
átomos microscópicos, esféricos como antes de Epicuro habían defendido Leucipo de Mileto y
Demócrito. Materia sutil, pero al cabo materia que perece.

Aristóteles, aunque no considera el alma como materia, sino como forma que organiza y
constituye la materia en cuerpo, piensa que la unión del alma y de esa materia es tan íntima y
esencial, que las dos están tan agarradas, que cuando deja de ser cuerpo para convertirse en
cadáver, el alma se desgarra y desaparece. Sólo resiste el entendimiento, la nus, que es
inmortal.

Resumiendo: dos filosofías, acerca de la supervivencia del alma, circularon por la filosofía
griega desde el siglo VI a. de C. hasta la era cristiana: una consideraba natural su inmortalidad,
otra negaba toda supervivencia después de la muerte.

Entre el pueblo no pensante, sencillo, griego y romano, corrían esas mismas ideas. Muchos
creían durante el imperio romano que las almas de los píos, tras la muerte, subían a las esferas
celestes, ascendían a los dioses; alguna inscripción funeraria habla del alma que se convierte
en una estrella (7). Junto a epitafios que consuelan con la esperanza de otra vida, hay otros
que invitan a los que aún viven al carpe diem, a gozar de la vida, porque detrás de la muerte
no hay nada (8).

2. El más allá, un arcano del Antiguo Testamento hasta el siglo II antes de la era cristiana.

La información acerca de ultratumba es muy imperfecta en la literatura bíblica hasta cérea de

la era común. Se reduce a la creencia en el sheol, lugar subterráneo donde iban a parar los
muertos, buenos y malos sin distinción. ¿Qué es lo que descendía al sheol? Frecuentemente se
responde que el "alma" (néfesh), ese aliento divino infundido por Dios, que es necesario para
que el hombre viva. "Este alma, dice el padre B. Rigaux (9), no desaparece con la muerte, sino
que desciende al sheol, lugar subterráneo donde se encuentran las almas de todos los
muertos, justos e impíos".

Muchos autores modernos, cuyos asertos someteremos a crítica en la II parte de este libro, no
están de acuerdo con esta respuesta. Según ellos no 'parece ser esa la creencia general de los
hebreos, pues para éstos el hombre fundamentalmente sería "un cuerpo animado y no un
alma incorporada" (10). "Los semitas -dice Boismard- no distinguían el alma del cuerpo, en el
sentido platónico o cartesiano de los términos; como todos los "primitivos", sólo concebían al
hombre en su unidad psicofísica. Dicho en otras palabras: para ellos la vida psíquica del
hombre (pensamiento, voluntad, sentimiento, conciencia) era sólo la emanación de su ser
físico. Y cuando el hombre muere, como sus órganos físicos se corrompen en la tierra, no
puede ya pensar, ni querer, ni sentir. El esqueleto, que queda, le da únicamente la posibilidad
de subsistir como forma impersonal, perdida para siempre en las tinieblas del sheol, en la
región del polvo" (11).

A ese resto impreciso, sin conciencia cabal, sin posibilidad de alabar a Dios, lo llama la Biblia
hebrea reiaim, "las sombras" (Is 26, 14; Sal 88, 11; Prov 9, 18), mejor los "debilitados", los
"desfallecidos", "los que descansan". Los muertos son hombres "debilitados". Tal era la
creencia hebrea.

El sheol aún no se ha escindido en cielo e infierno; aún no se habla de rendir cuentas después
de la muerte, justos e impíos.

Con un horizonte tan cerrado caminó el pueblo escogido la mayor parte de su historia bíblica,
desde el siglo XVIII a. de Cristo, desde Abraham hasta la persecución de Antíoco IV Epífanes, en
el siglo II antes de nuestra era. Patriarcas, profetas, sacerdotes, sabios, salmistas, historiadores
de la Biblia confesaban que Yahweh era dueño de la vida y de la muerte, que era bueno y justo
y que daba a cada cual su merecido, pero ... en esta vida; pues el misterio de ultratumba Dios
aún no lo había desvelado. Nada extraño es que cuando la Biblia hebrea habla de premios y
castigos, mencione los de esta vida: ver los hijos de los hijos hasta la tercera y cuarta
generación, vivir tanto los fieles como los árboles cuando venga el Mesías, abundar en bienes
temporales; los malos ver acortados sus días, disminuidas las lluvias y la fertilidad de hombres,
animales y campos, penar bajo la férula de enemigos.

La teología deuteronomista, que informa los libros históricos de la Biblia, pregona la bondad y
justicia de Yahweh, que a los buenos bendice y a los malos castiga. Lo cual es verdad, pero no
la verdad entera, si el horizonte de la retribución y pago es esta vida. Lo vieron hagiógrafos de
libros del Antiguo Testamento, como Job y Eclesiastés, que no saben armonizar la teología
deuteronomista de la retribución con un dato sangrante de experiencia: muchos impíos
triunfan en esta vida, y muchos siervos de Yahweh penan y mueren. Hoy y siempre, los que
observan la realidad y no saben o no admiten retribución en el más allá, plantean escépticos
los mismos interrogantes que Job y Eclesiastés: ¿En este mundo hay justicia cumplida? No la
hay.

Pero ¿de seguro no hay en los libros bíblicos anteriores a Daniel, siglo II a. de Cristo, palabras
inspiradas que perforen el velo del más allá?

Los autores traen a colación unos cuantos textos bíblicos del Antiguo Testamento, pero suelen
convenir en que no hablan verdaderamente del más allá; en ellos "levantarse" (12), "vivir"
(13), o "despertar" (14), se predica de Israel que está muerto y resucita a nueva vida; es decir,
hablan de la resurrección metafórica de un pueblo.

En Job 19, 25-27, se trata de un vivo deseo de Job, de un individuo deshecho por la
enfermedad, de ver a Dios:

25 "Yo sé que está vivo mi Vengador, y que al final se alzará sobre el polvo;

26 después de que me arranquen la piel, ya sin carne, veré a Dios;

27 yo mismo le veré y no otro, mis propios ojos le verán" (15).

Estos mismos versículos, traducidos de otra manera, muestran que el deseo de Job es ver a
Dios en esta vida:

25 "Yo ya sé que mi vindicador vive, y que por último se erguirá sobre la tierra;

26 pero (será) después de que mi piel haya sido arrancada a tiras (como) ésta; mas yo
querría ver a Eloah estando aún en mi carne.

27 Al cual quiero ver por mí mismo, y que mis ojos le contemplen y no otro" (16).

El texto no habla, pues, de ver a Dios después de muerto.

El pasaje siguiente, Os 6, 1-2, profetiza que Yahweh "nos dará vida" (17), que Yahweh "nos
levantará" (18): nos dará vida después de dos días, nos levantará después de tres, y después
viviremos delante de Él; pero la resurrección es metafórica, porque se refiere al resurgimiento
del pueblo de Israel, aunque algunos Santos Padres y exegetas lo hayan interpretado de la
resurrección del Señor, y entre los judíos el Tárgum y LXX, de una verdadera resurrección.
Del mismo género es la resurrección descrita por Ezequiel 37, 1-14: Ve un campo lleno de
huesos, que a la voz de Dios se cubren de carne y nervios y finalmente del soplo de la vida. Es
una metáfora. Se trata de Israel que ha quedado en huesos. "Yo, dice Yahweh, abriré vuestros
sepulcros y os haré subir de vuestras tumbas, pueblo mío, y os introduciré en la tierra de
Israel" (Ez 37, 12).

En eso consiste la resurrección: en volver Israel del destierro de Babilonia (18*).

Metafórica sería también la resurrección de los hijos de Israel, proclamada en Is 26, 19,
fragmento de la llamada "apocalipsis de Isaías" (caps 24-27), cuya datación es incierta, aunque
los más la fijan hacia el final del siglo IV a. C., y que la mayor parte de los autores cree que
anuncia una resurrección en sentido propio, una resurrección corporal de los israelitas justos
para unirse en la tierra al resto de Israel. (STEMBERGER, art. cit., p. 279s.).

Tras de asegurar que no vivirán (19) los muertos, que no resucitarán (20) las sombras de los
gentiles perversos recogidos en el sheol, el profeta apostrofa a los muertos de Israel y
profetiza: Is 26, 19 "Vivirán (21) tus muertos, se levantarán (22) tus cadáveres (23),
despertarán (24) y darán gritos de alegría los que yacen en el polvo ... y la tierra parirá a las
sombras (refaim)."

No queremos despedir estos textos del Antiguo Testamento, que a veces se alegan como
prueba de existir antes del siglo n a. de C. aseveraciones de la Biblia sobre la supervivencia, sin
añadir dos observaciones.

Primera: aunque los pasajes que acabamos de mencionar hayan de ser tomados en sentido
metafórico, como anuncio del resurgimiento del pueblo de Israel, exégesis que no me parece
cierta respecto a Is 26, 19, es obvio que todo sentido metafórico de unos términos supone
posible el sentido propio, o lo que es lo mismo: Oseas, Ezequiel, el· autor o autores del
Apocalipsis de Isaías, al expresarse con términos de resurrección, creían que Yahweh "puede
vivificar" a los muertos, puede "levantarlos" del sepulcro, puede "despertarlos", puede hacer
que la tierra "para a los refaim". En breve: "puede" hacer resurrecciones individuales, como la
del niño resucitado por Elíseo (2 Re 4, 31-37) o por Elías (según 1 Re 17, 17-24), como la del
joven cuyo cadáver tocó el sepulcro de Elíseo e inmediatamente "vivió" (25) y "se levantó" (26)
(2 Re 13, 20s) y puede hacer resurrecciones colectivas, la de todo el pueblo de Israel.

Segunda observación: La palabra de la Biblia es palabra viva por ser palabra de Dios. No es
como la palabra de los hombres que, con el correr del tiempo, envejece y fosiliza. Al leer y
releer, generación tras generación, la palabra de Dios, la enriquece de significados. Lo que se
dijo del pasado, se actualiza y se aplica al presente; lo que se dijo del epónimo, se aplica a sus
descendientes; lo que se dijo en sentido individual, se lee en sentido colectivo; lo que se dijo
en sentido metafórico, se entiende en sentido literal. Es este un fenómeno único de
variabilidad sémica. Ante él cabe preguntar si los textos anteriores no fueron entendidos en
sentido literal, de literal resurrección de Israel, en el siglo II a. de C. o antes, es decir, desde el
tiempo que circularon por Israel ideas de resurrección individual o colectiva.

Tal movilidad semántica hemos de temerla en cuenta al interpretar el sentido de la palabra

"tomar" (laqah) en Sal 73, 24, "Y luego en gloria me tomarás"; en Sal 49, 16: "Elohim (Dios)
rescatará mi alma; del poder del sheol me tomará"; porque este verbo está imantado de
sentido de resurrección al ser empleado en dos historias famosas: la de Henoch bíblico,
séptimo de los patriarcas prediluvianos, parecido al séptimo rey de las listas de 10 reyes
prediluvianos mesopotámicos ocultado con los dioses cuyos secretos conoció, y la de Elías. El
Henoch bíblico fue tomado por Dios y fue llevado, según la tradición, a vivir con Dios (Gen 5,
21-24; cf Eclo 44, 16; 49, 14), y Elías fue tomado (2 Re 2, 3.5.9.10) en un carro de fuego y
llevado junto a Dios. El significado de "asunción" (corporal) a la inmortalidad, que tiene el
verbo "tomar" en los lugares citados, fácilmente resbaló a los salmos de referencia (73, 24 y
49, 16) por el hilo sutil de un procedimiento exegético en origen halákico llamado gézerá
shawah (en igualdad de palabras igualdad de significado), con lo que el sentido del contexto
lejano (asunción al cielo de Henoch y Elías) se juntó al sentido del contexto inmediato, que
también en los salmos dichos es de asunción por Dios, y resultó, por efecto de dicha
imantación, que este "tomar" al cielo, a la eternidad, de los salmos, se entendió -se pudo
fácilmente entender- de verdadera asunción al cielo.

Sirvan estas consideraciones de invitación a ser prudentes y mesurados, tanto al afirmar como
al negar que los pasajes bíblicos mencionados contengan doctrina de la resurrección o
supervivencia, antes de los dos últimos siglos que precedieron al cristianismo (27).

3. Rodeado de cadáveres, Daniel proclama la resurrección de los mártires.

Siglo II a. de Cristo, en torno al año 164, la diminuta provincia de Judea depende de los sirios,
de los seléucidas de Antioquía. El siglo anterior había dependido de los ptolomeos de Egipto.
Unos y otros, siguiendo el plan de Alejandro Magno, de quien eran sucesores, quisieron, y en
gran parte lograron, helenizar al próximo Oriente, incluida Judea. En los flancos de Judea, en la
costa y Transjordania, la helenización era casi completa. En Galilea y Samaria estaba muy
avanzada. La ola de helenismo amenazaba a Judea. La aristocracia sacerdotal y civil y las clases
cultas estaban ganadas por el helenismo. Le resistían los Hasidim, los "devotos" de la Ley de
Moisés y de la interpretación que soférim o escribas daban de tal Ley. Los asideos (Hasidim)
eran continuadores del movimiento ritual y legalista de Esdras. Entre helenistas y hasidim
había guerra intestina, que convirtió en guerra descarada Antíoco IV Epífanes cuando, tras el
asesinato de su hermano Seleuco IV, subió al trono de los seléucidas. Antíoco IV fue un rey
extravagante, más que un dios "manifiesto" como indica su nombre (Epifanés), fue un loco
rematado (epimanés), según frase de Polibio. Dio la mano a los judíos helenistas y se propuso
expoliar de riquezas al templo de Jerusalén, y acabar con la religión judaica. Depuso al sumo
sacerdote Onías III, fiel a la Ley de Moisés, substituyéndole por un helenista, su hermano
Jasón. Depuesto éste por Menelao y enzarzados Jasón y Menelao en guerra intestina, Antíoco
subió a Jerusalén, al término de su campaña de Egipto en 169, y la dejó anegada en sangre.
Expolió el templo, llevándose a Antioquía los vasos de oro, el altar del incienso, el candelabro
de siete brazos, la mesa de los panes de la proposición. Las cosas más ricas y santas. Al año
siguiente, fallido su intento de apoderarse de Egipto, arreció la persecución contra los judíos
fieles a la Ley. El año 167, envió a Judea un recaudador de impuestos. Su misión se inició con
un prólogo de matanzas y saqueos sistemáticos en Jerusalén. "La población judía, que se
negaba, era exterminada: los hombres asesinados, las mujeres y niños vendidos en esclavitud.
Los que pudieron, escaparon de la ciudad ... Una nueva fase de la persecución empezó con las
instrucciones dictadas por Antíoco de abolir el culto del templo y la observancia de la Ley, y de
poner en su lugar los cultos paganos. Las observancias judías, especialmente las relativas al
sábado y a la circuncisión, fueron prohibidas bajo pena de muerte. Cada ciudad de Judea tenía
que ofrecer sacrificios a los dioses del paganismo. Por gracia o por fuerza. Cada mes se hacía
inspección: a quien se le encontraba un rollo de la Torá (la Ley de Moisés) y al que hubiera
circuncidado a un hijo, se le mataba. El 15 de Kislew del año 145 de la era seléucida (= 15 dic.
167), se erigió un altar pagano encima del gran altar de los holocaustos, celebrándose sobre él,
diez días más tarde, el primer sacrificio a los dioses (1 Mac 1, 54.59). Esta es la abominación de
la desolación de que habla Daniel (Dan 11, 31; 12, 11). Este sacrificio fue ofrecido, según 2
Macabeos, a Zeus olímpico a quien el templo de Jerusalén había sido dedicado. En la fiesta de
Dionisos (el dios Baco), los judíos eran obligados a caminar en la procesión de las bacanales
con la cabeza coronada de hiedra" (28).

La persecución de Antíoco fue obra de un lucifer. Nada extraño es que el 2 libro de Macabeos
le compare al Lucifer de Isaías 14 (el rey de Babilonia). Como Lucifer, pretendió "tocar las
estrellas del cielo" (2 Mac 9, 10 = Is 14, 13). Pero también, como Lucifer, será arrojado atierra
(2 Mac 9, 7s = Is 14, 8.11.12.15) y será comido por gusanos (2 Mac 9, 9 = Is 14, ll). Su muerte
narrada en 2 Mac 9 y 1 Mac 6 es paradigma y ejemplo de cómo nadie puede levantarse contra
Dios y martirizar a su pueblo fiel. Para abatir al sirio insolentado, Dios armó de poder el brazo
de los Macabeos, quienes se lanzaron a fa guerra, apoyados por los hasidim y por la masa del
pueblo fiel.

Fue entonces cuando se escribió el libro de Daniel. Un "piadoso", un hasid, es el autor (1 Mac
2, 42). Lo escribió para animar a los combatientes con el ejemplo de héroes judíos fieles hasta
el martirio, y para asegurarles, con el lenguaje de los símbolos, único posible en las
circunstancias, que a la postre Yahweh triunfaría y daría el poder sobre los enemigos a los hijos
del Altísimo.

La guerra de los Macabeos salvó la religión judía, y el libro apocalíptico de Daniel despejó la
lacerante pregunta que ante cada hasid muerto se hacían sus compañeros: ¿puede acabar en
muerte la vida de un mártir?; ¿es justo que los que mueren por Yahweh acaben como sus
verdugos?

a) Resucitarán los israelitas mártires de la persecución seléucida.

No, no, responde Daniel: los caídos por la Ley de Yahweh resucitarán. Lo dice en este texto:

Dan 12, 2: "Y muchos de los que duermen en el país del polvo (sheol) despertarán. Unos (serán)
para la vida eterna y otros (serán) para ignominia perpetua" (29).

Unos exegetas interpretan el texto anterior como promesa de resurrección parcial, solamente
de los mártires hasidim. Es la exégesis que proponemos. Otros lo interpretan como anuncio de
resurrección de todos los caídos en la invasión descrita en el capítulo anterior, israelitas
buenos y malos. Aun así se trata de resurrección restringida, de israelitas.

Precisamente por tratarse de resurrección tan restringida, no es correcto derivar de doctrinas

persas esta proclama judía de resurrección; pues la resurrección de la religión persa es
resurrección de todos los hombres, tras la aniquilación universal. Sin embargo, ha sido
frecuente, desde final del siglo pasado, tener como préstamo del Irán la doctrina de la
resurrección de la Biblia (30).

No es preciso recurrir a doctrinas del Irán, y menos aún a cultos agrícolas cananeos, en los que
Baal cada año muere y resucita, para explicar el nacimiento de la doctrina de la resurrección
entre los judíos.

La creencia judía nació del cruce de dos miradas: mirada a los hasidim martirizados por Antíoco
y mirada a la justicia de Dios.

Obsérvese que la escena en la que Daniel proclama la resurrección, es una escena de juicio de
Dios. El juicio sigue a la gran invasión escatológica que describe el capítulo ll de Daniel. El rey
invasor, que plantará la tienda entre el mar y la santa y gloriosa montaña, es Antíoco IV. Se
aproxima su fin (el año 164 muere en expedición contra los partos) "y nadie lo defenderá"
(Dan ll, 45).

Va a empezar, pues, el juicio de Dios. Miguel asistirá al juicio (31). Es el arcángel que se cuida
del pueblo de Israel y le defiende militarmente de los ángeles de las naciones enemigas, y le
defenderá ahora, como abogado, de los ataques de los ángeles acusadores. En este juicio se
abrirá el "libro de la vida" para ver quienes están inscritos en él: Esos se salvarán y no morirán,
"en unos tiempos tan recios como no los ha habido desde que hubo naciones hasta ahora"
(Dan 12, 1). De los que duermen en el sheol, muchos despertarán, los caídos por Yahweh.

Para los impíos ignominia eterna (Dan 12, 2). Este es el juicio de Dios (32).

b) Segunda parte en la proclama de Daniel: Resucitarán los cuerpos de los mártires de Antíoco.

En Daniel hay influjos de la filosofía griega. Uno muy concreto: que seis veces (Dan 2, 28; 4,
5.10.13; 7, 1.15) habla de "visiones de la cabeza". Lo bíblico, lo hebreo, es considerar al
corazón como asiento del conocimiento, sentimiento, fantasía y conciencia. Fue Alcmaeón de
Crotona quien, hacia el 500 a. de la era vulgar, localizó en el cerebro los sentimientos.

En su línea, el Timeo de Platón localiza en el cerebro la parte divina e inmortal del alma; en la
cabeza se asienta también la conciencia; la cabeza es lo principal del cuerpo humano: es
redonda y para que pueda subir y bajar, le sirve de sostén y puntal el resto del cuerpo (33).
Hay filosofía griega en Daniel.

Cabe preguntar, pues: ¿influye también en Daniel la filosofía platónica del alma inmortal, o su
proclama· se refiere más bien a resurrección de los cuerpos muertos? La respuesta hay que
buscarla en Is 26, 19a, texto del apocalipsis de Isaías que ya conocemos, que inspira hasta en
las palabras a Dan 12, 2. Compárese Dan 12, 2: "Y muchos de los que duermen en el país del
polvo despertarán", con Is 26, 19a: "Despertarán y exultarán los que yacen en el polvo".
Compárese en hebreo (34):

¿Quiénes son, pues, los que despertarán?

-"despertarán los que habitan en el polvo" (Dan 12, 2 e Is 26, 19a).

-"vivirán tus muertos, se levantarán tus cadáveres" (Is 26, 19a).

Daniel, pues, cita a Isaías, e Isaías se refiere a la resurrección de cadáveres (35). Resurrección,
por tanto, corporal en Daniel 12 y en Is 26; y resurrección en esta tierra, renovada, según Is 65;
60, 19.

Una afirmación tan seria, resurrección masiva de los cadáveres de mártires, no podía buscar
mejor escudo que el profeta Isaías.

Daniel recurre a él, primero para afirmar la resurrección corporal de los mártires, después para
sentenciar la ignominia (deraón) eterna de los perseguidores. Para esto último recurre a la
parte final de la profecía de Isaías, al Tritoisaías, desde el capítulo 55 hasta el 66. Precisamente,
el último versículo del Tritoisaías, que es también el último de toda la profecía de Isaías,
sugiere a Daniel el castigo que aguardaba a los seléucidas y a otros perseguidores, ya que
habla de cadáveres (péger) de impíos, del gusano que no muere, del fuego que no se apaga, y
de "que serán la ignominia (deraón) de todos los vivientes". Daniel no resistió el hechizo de
esta palabra deraón, ignominia; es palabra única, que no se encuentra nada más que en este
versículo final de Isaías. La pide prestada a Isaías, para servir de epitafio de perseguidores
seléucidas y judíos helenistas y lo coloca en Daniel 12, 2: "y otros", los perseguidores, serán
"para ignominia (deraón) eterna".

Daniel apoya sus afirmaciones de resurrección de los mártires y de ignominia de los impíos
perseguidores en los lugares concretos citados de Isaías, y en la lectura completa del
Tritoisaías, en el que ve descrita la historia de su tiempo, porque el Tritoisaías habla de los
"siervos" (36) de Yahweh, de "escogidos" de Yahweh (Is 56, 6; 65, 8.9.13.15.22; 66, 14), de
fieles a la Alianza (Is 56, 2.4.6), y de malvados, de infieles, que persiguen a los siervos de
Yahweh (59, 15; 66, 5), que son los mismos pecados de los perseguidores de los hásidim del
tiempo de Antíoco: comen cosas abominables (alimentos impuros) (66, 3.17), participan en el
culto de los muertos (65, 4), queman incienso (65, 3) y hacen sacrificios a dioses falsos (57, 3s;
65, ll), profanan el sábado (56; 58, 13); el templo está desolado (63, 18; 64, 10s) (37).

Resumiendo: Daniel lanza su programa de resurrección de los mártires y de condenación

perpetua de perseguidores, reflexionando sobre la espantosa realidad de la persecución, sobre
la justicia de Dios, y apoyándose en las palabras de resurrección y de juicio del Apocalipsis de
Isaías y del Tritoisaías.

c) Los maestros de los hásidim tendrán una resurrección privilegiada.

Entre los fieles de Yahweh del tiempo de Antíoco había maestros de la Ley (38) que enseñaban
a los demás a ser justos (39), a mantenerse fieles a Yahweh. La resurrección de estos maestros
será privilegiada: Dan 12, 3: "Los maestros brillarán como brilla el firmamento, y los que hacen
justos a los demás, como estrellas, perpetuamente".

Los maestros y los que hacen justos a los demás son las mismas personas. Eso se infiere del
paralelismo sinonímico de las dos frases: con diversas palabras dicen lo mismo.

Es posible que la exaltación, que Daniel promete, afecte también a sabios de Israel de su
tiempo que no murieron en la persecución, pero sin duda afecta a los sabios hásidim, mártires.

No es fácil determinar a ciencia cierta en qué consistirá dicha exaltación de los sabios. Hay
quien piensa que se trata de la glorificación de los cuerpos, algo así como la glorificación del
cuerpo de Jesús en el Tabor. Sea una u otra su glorificación, lo cierto es que los hásidim
mártires, que en vida ayudaron con su saber religioso a sus hermanos a mantenerse fieles a
Yahweh, tendrán una gloria especial.

Esta promesa de Daniel se apoya en la profecía de Isaías: en los cánticos del Siervo de Yahweh
que forman parte del Deuteroisaías. No nos extrañe el recurso constante a los profetas. Los
apocalípticos -y Daniel es uno de ellos- eran aficionados a la lectura de los profetas, y de ellos
partían para endulzar el presente y anunciar el futuro.

Daniel descubrió en el "Siervo de Yahweh", del Deuteroisaías, un prototipo del hasid, sabio que
justifica a los demás, que muere y que es exaltado: El Siervo de Yahweh es un sabio. Is 52, 13 lo
dice: "Mi siervo será sabio" (40).

El Siervo de Yahweh es una persona individual, pero también una persona colectiva; pues, a
veces el Deuteroisaías llama "Siervo de Yahweh" a Israel. Por tanto, el grupo de sabios de
hásidim pueden designarse, como grupo, con tal nombre.

El Siervo de Yahweh "hará justos a los muchos" (Is 53, 11) (41). Exactamente lo que hacen los
sabios de los hásidim: "hacen justos a muchos" (42) (Dan 12, 3). El Siervo de Yahweh "será
sabio, será elevado, ensalzado muy alto" (Is 52, 13).
Por tanto, los sabios de los hásidim, que son el Siervo de Yahweh, que como él han sido
condenados a muerte siendo inocentes, también "serán elevados, ensalzados muy alto":
"Brillarán como el firmamento, como las estrellas, perpetuamente" (Dan 12, 3). Lo que
decimos: su resurrección será privilegiada (43).

4. La supervivencia del espíritu de los hásidim tras la muerte: otra proclama de la

persecución seléucida.

Esa promesa se encuentra en el apócrifo Libro de los Jubileos, escrito en Palestina en tiempos
de la persecución de los sirios. Tiene por fin consolar a los hásidim, a los que el autor
pertenece, que sufren la persecución de judíos helenistas y de los extranjeros perseguidores
de Israel. Les consuela con esta promesa: "los huesos descansarán en la tierra, los espíritus
tendrán mucha alegría" (44).

Estamos entre el 170 y 160 a. de Cristo. En este tiempo el influjo griego había penetrado
profundamente en Palestina, incluyendo Judea (45). El autor de Jubileos distingue dos partes
en el compuesto humano: cuerpo que reposa en la tumba y espíritu que pervive lleno de
alegría después de la muerte. Distinción que deriva probablemente de la filosofía griega; pero
tal supervivencia se debe, aquí y en otros textos de los judíos, más a gracia de Dios que a
exigencia natural del alma, como en la filosofía platónica.

Jubileos 23 parece suponer que los espíritus de los hásidim, muertos en la persecución,
ascienden inmediatamente después de la muerte a Dios que, como enseña el Tritoisaías, hace
juicio de fieles e impíos, de perseguidos y perseguidores (46).

5. También en la persecución de los seléucidas: pregón patético de resurrección de los

cuerpos martirizados.

Esta proclama se lee en el 2 libro de los Macabeos, libro compuesto hacia el año 125 a. de
Cristo (diversos autores lo sitúan entre el 125 a. C. y el 70 d. C.), como resumen de un libro
mayor en cinco libros, escrito por Jasón de Cirene en tiempo muy próximo a la guerra de los
Macabeos contra los seléucidas; aunque hay autores que lo datan al final del siglo n a. C. El 2
libro de los Macabeos está escrito en estilo de historia "patética". Era el estilo de los
historiadores helenísticos, como Eforo y Teopompo. Quiere decir que el autor echa manos de
diversos recursos para conmover al lector, amén de inflar las cifras y dar mucha importancia a
las teofanías (47). Historia patética, pero historia. Una de las narraciones de mayor patetismo
es el relato popular, originario de Palestina, del martirio de siete hermanos y de su madre,
perpetrado por Antíoco Epífanes. El anuncio de la resurrección lo hacen varios hermanos en
trance de martirio; es un pregón rubricado con sangre: Segundo hermano. "Le arrancaron los
cabellos con la piel y le preguntaban si pensaba comer carne de cerdo antes de que lo
atormentasen miembro a miembro. -No comeré -respondió él-. Y estando para morir dijo: Tú,
malvado, nos arrancas la vida presente. Pero cuando hayamos muerto por su Ley, el rey del
universo nos resucitará para una vida eterna" (2 Mac 7, 7-9). Tercer hermano. "Le invitaron a
sacar la lengua, lo que hizo enseguida y alargó las manos con gran valor. De Dios las recibí, dijo,
y por sus leyes las desprecio. Espero recobrarlas del mismo" (2 Mac 7, 10s). Palabras que
claramente expresan la esperanza en la resurrección "corporal", probablemente del "mismo
cuerpo", y no solamente la esperanza en la retribución de Dios en la otra vida

Cuarto hermano. "Cuando estaba para morir dijo: Vale la pena morir a mano de los hombres,
cuando se tiene la esperanza que da Dios de ser resucitados de nuevo por él. En cambio, tú (el
tirano), no resucitarás para la vida" (2 Mac 7, 14). La madre. Anima a morir a sus hijos con
estas palabras: "Y o no sé como aparecisteis en mi seno; yo no os di el aliento (pneuma) ni la
vida ... Fue el creador del universo ... Él con su misericordia os devolverá el aliento y la vida, si
ahora os sacrificáis por su Ley" (2 Mac 7, 22s). La madre al hijo menor: "No temas a ese
verdugo, no desmerezcas de tus hermanos y acepta la muerte. Así, por la misericordia de Dios,
te recobraré junto con ellos" (2 Mac 7, 29). Séptimo hermano. El menor: "Mis hermanos,
después de soportar ahora un dolor pasajero, participan ya de la promesa divina de una vida
eterna ... Yo, lo mismo que mis hermanos, entrego mi cuerpo y mi alma por las leyes de mis
padres ... " (2 Mac 7, 36s). He aquí testimonios patéticos de que Dios resucitará los cuerpos de
estos mártires. El hermano menor dice que entrega "el cuerpo y el alma". No es el único caso
en que el libro 2 de Macabeos distingue, al estilo griego, cuerpo y alma. 2 Mac 3, 16 cuenta
que "la cara y el color demudado del sumo sacerdote revelaban la angustia de su alma". 2 Mac
6, 30 refiere las palabras de Eleazar, según 4 Mac 5, 4 sacerdote, antes de morir: "Yo soporto
duros dolores corporales al ser azotado, pero en mi alma sufro esto con gusto por amor de Él
(de Dios)". 2 Mac 14, 38: El anciano Razis "había expuesto cuerpo y alma por el judaísmo"

La fraseología de estos ejemplos es griega; otras veces es griega o hebrea, como cuando 2 Mac
llama "cuerpos" (somata) a los esclavos o los muertos (2 Mac 8, 11: esclavos; y 12, 26:
muertos): se llama "cuerpos" a los esclavos, a los muertos, por ser considerados "cosas".

Con una u otra terminología, griega o semítica, el autor de 2 Macabeos enseña la resurrección
de los cuerpos de estos mártires. Y también la recuperación del "alma", si es que el autor
verdaderamente quiere distinguir alma del cuerpo, no sólo en la expresión, que eso es claro,
sino en la realidad, cosa que para algunos autores no es tan evidente. En todo caso, la
recuperación del "alma" es obra de misericordia de Dios, más que exigencia natural del alma.

He aquí cómo resume G. Stemberger (LdA, p. 24) los resultados de su análisis de la

resurrección de 2 Mac: "2 Mac está muy influido en su antropología por el helenismo, sobre
todo en el vocabulario, también en una cierta medida, en el pensamiento: particularmente en
la conciencia de la oposición del alma y cuerpo, y en la descripción de la muerte. Pero el
helenismo de 2 Mac no llega a mayores profundidades; mucho de él es puro revestimiento
literario, fórmula retórica. El cuerpo no es desvalorado, no es despreciado, y el alma no tiene
vida propia separada de él. El autor de 2 Mac nunca expresa ideas de preexistencia del alma o
de su vida independiente después de la muerte. La vida continúa siendo vida corporal. Por lo
cual, por una parte, el pensamiento de la inmortalidad del alma es imposible; y por otra, es
sumamente improbable el concebir la resurrección del cuerpo como reunión con el alma".

A continuación, el autor citado interpreta 2 Mac 7, 11 ("Del cielo he recibido esto [la lengua y
las manos que van a ser cortadas al tercer hermano]... y de él espero recuperarlas otra vez") y
2 Mac 14, 46 (petición del anciano Razis de que Dios le devuelva los intestinos que arrancó con
sus manos y lanzó sobre la gente), como manera de esperar o pedir la retribución futura. "La
resurrección será corporal -continúa el autor- pero no resurrección del mismo cuerpo" (ibid.).

La exégesis de estos dos pasajes nos parece forzada, retroproyección a 2 Mac de juicios
actuales sobre la no identidad de cuerpo resucitado con el cuerpo sepultado. En esos dos
textos claramente se espera o se pide la devolución de los órganos por Dios sacrificados:
lengua, manos, intestinos.

Acerca del lugar de la resurrección corporal Stemberger (ibid.) concluye que es resurrección
para vivir en la tierra, aunque F. Nótscher y D. Arenhoevel opinen que se trata de resurrección
para el cielo.
Aunque el autor de 2 Mac no está especialmente interesado en la suerte futura de los
malvados, señala que no resucitarán para la vida; no se afirma ni se niega que resuciten para el
juicio. De las palabras de Eleazar de 2 Mac 6, 26 ("Aunque al presente me librara del castigo de
los hombres, no escaparé de la mano del Todopoderoso, ni vivo ni muerto"), y de 12, 43-45, es
decir, del sacrificio expiatorio de los pecados, encargado por Ju das Macabeo en favor de los
soldados muertos portando amuletos de Yabne, se concluye que los pecadores sobreviven a la
muerte. 2 Mac habla de resurrección de los mártires, pero parece extenderse a los israelitas
fieles (ibid., p. 25). Estas son las conclusiones de G. Stemberger, cuya fiabilidad depende en
buena medida de la postura que se adopte respecto al monismo o dualismo antropológico del
judaísmo antiguo, asunto que más adelante discutiremos.

Para terminar: he aquí un colofón a la persecución de Antíoco Epífanes: Dios saca bienes de los
males. De una de las peores persecuciones sufridas por el judaísmo nació el pregón más
consolador para los perseguidos: Dios los vengará, Dios los resucitará, Dios los exaltará. A los
perseguidores, Dios los juzgará, Dios los castigará y tendrán que reconocer su yerro y el acierto
de los perseguidos.

Otra enseñanza importante: el martirio de los hermanos sirve, en primer lugar, al que lo sufre,
pues le otorga la resurrección; pero sirve, además, a todo el pueblo de Israel, si no como
expiación de sus pecados, al menos como intercesión y substitución. El hermano menor suplica
a Dios "que por el martirio suyo y el de sus hermanos se detenga la ira del Todopoderoso, que
ha caído justamente sobre nuestra raza" (2 Mac 7, 38).

6. La victoria sobre la muerte se promete a todos los justos oprimidos, aunque no sean
mártires.

En los testimonios que hemos examinado, la victoria sobre la muerte, ya en forma de

resurrección de los cuerpos muertos, ya en forma de supervivencia de los espíritus, se
prometía a los hásidim martirizados en la persecución de los seléucidas por su fidelidad a
Yahweh.

Una ulterior reflexión sobre la suerte de los impíos que, al parecer, gozan, triunfan y oprimen
en esta vida, y la de los devotos que fracasan y sufren y son perseguidos, hizo que diversos
autores del período intertestamental sometieran a crítica las afirmaciones clásicas de la
Escuela deuteronomista acerca del premio de buenos y castigo de malos en esta vida. Es
patente, se dijeron, que en esta vida no hay justicia en la retribución. Por otra parte, la muerte
de los impíos no es distinta que la de los fieles. Y después de morir, lo mismo pudren en el
sepulcro los cuerpos de oprimidos y opresores. De aquí concluyeron, que la justicia definitiva
de Dios no se hace en esta vida, ni en el trance de la muerte, ni en el cuerpo muerto, sino en el
alma que no muere, que es inmortal.

Reflexionar de esta manera era tarea fácil en un ámbito de estricta cultura helenista como
Alejandría. En esta ciudad se escribió el libro de la Sabiduría del que ahora nos vamos a ocupar.
En sus primeros capítulos replantea el viejo problema de la suerte y retribución de justos e
impíos. Lo plantea un judío que ha asimilado la filosofía platónica, que distingue alma y cuerpo,
aunque en la última parte del libro (caps. 10-19) parece utilizar la antropología propia de los
hebreos, en la que el cuerpo y alma fácilmente expresan, por sinécdoque, toda la persona
humana.

En Sab 9, 15 la terminología platónica aparece sin disfraz: "El cuerpo corruptible oprime al
alma y la tienda terrestre embota la mente llena de cuidados". Véase en Fedón 114c las
mismas ideas y términos. El cuerpo, llamado tienda en metáfora por los griegos, es un estorbo
del alma, un impedimento del que el alma ha de librarse. Veamos, cómo, con presupuestos
griegos, el judío, autor de Sabiduría despeja la incógnita de la retribución:

Primera afirmación: La muerte no viene de Dios; viene del pecado; el justo, por tanto, es
inmortal:

Sab 1, 12: "No os procuréis la muerte con vuestra vida extraviada, ni os acarreéis la perdición
con las obras (malas) de vuestras manos;

13: Dios no hizo la muerte, ni goza destruyendo a los vivientes.

14: Todo lo creó para que subsistiera; las criaturas del mundo son saludables; no hay en ellas
veneno de muerte, ni el hades (= la muerte) impera en la Tierra.

15: Porque la justicia (= el justo) es inmortal.

16: Los impíos la llaman (a la muerte) a voces, con gestos; se consumen por ella, creyéndola su
amiga; hacen pacto con ella, pues merecen ser de su partido".

Los versículos anteriores son un comentario deráshico de Gen· 1 y 3, capítulos en los que se
narra que Dios hizo todas las cosas "buenas", y que la muerte, que es una cosa mala, vino al
hombre por el pecado de los primeros padres.

El comentario a esos capítulos del Génesis continúa en Sab 2, 23: "Dios creó al hombre para la
inmortalidad y lo hizo a imagen de su propio ser; (48)

24: pero, la muerte entró en el mundo por la envidia del diablo, y los de su partido pasarán por
ella". Segunda afirmación: Las almas de los justos son las que se libran de la muerte:

Sab 3, 1: "Pero las almas de los justos están en manos de Dios, y no los tocará el tormento.

2: La gente insensata pensaba que morían, consideraba su tránsito como una desgracia,

3: y su partida de nosotros como una destrucción; pero ellos están en paz.

4: La gente pensaba que cumplían una pena, pero su esperanza está llena de inmortalidad.

6: ... Los recibió como sacrificio de holocausto;

7: a la hora de la cuenta resplandecerán como chispas que prenden en un cañaveral;

8: gobernarán naciones, someterán pueblos, y el Señor reinará sobre ellos eternamente".

Tercera afirmación: Dios tiene preparado ese premio para las personas que en esta vida
parecen más desgraciadas; mujer estéril, hombre eunuco, persona muerta prematuramente.
Sí, habrá justicia para la mujer estéril que teme al Señor, y habrá justicia para el eunuco fiel
(Sab 3, 13s), y la habrá también para el justo que muere prematuramente (4, 7). Éste "agradó a
Dios ... y fue trasladado" (Sab 4, 10), naturalmente, al paraíso como el justo Henoch, al que
Sabiduría se refiere (49): "se marcha a Dios la parte superior de su ser, su alma (Sab 4, 14)
identificada con su inteligencia (Sab 4, 11) como en 9, 15" (50).

Cuarta afirmación: La muerte cambiará las suertes de oprimidos y opresores: Ved cómo
estarán los malvados en el juicio de Dios:
Sab 4, 20: "Comparecerán asustados cuando el recuento de sus pecados y sus delitos los
acusarán a la cara".

Ved cómo comparecerá el justo:

Sab 5, 1: "Aquel día el justo estará en pie, sin temor, delante de los que lo afligieron y
despreciaron sus trabajos.

2: Al verlo (los impíos) se estremecerán de pavor, atónitos ante la salvación imprevista.

3: Dirán entre sí, arrepentidos entre sollozos de angustia:

Éste es aquel de quien un día nos reíamos con coplas injuriosas, nosotros, insensatos; su vida
nos parecía una locura, y su muerte una deshonra.

5: ¿Cómo ahora lo cuentan entre los hijos de Dios, y comparte la herencia de los santos?

15: Los justos viven eternamente, reciben de Dios su recompensa, el Altísimo cuida de ellos.

16: Recibirán la noble corona, la rica diadema de manos del Señor; con su diestra los cubrirá,
con su brazo izquierdo los escudará".

Como se deduce de los textos transcritos, la inmortalidad unas veces se predica del alma, otras
de las personas justas sin distinguir explícitamente el alma del cuerpo; pero como estas
personas justas reciben el premio inmediatamente después de morir, se deduce que su
inmortalidad se -refiere al alma (51).

Nunca agradecerán bastante los fieles del Señor que, por su fidelidad, tantos trabajos y
persecuciones deben arrastrar, que un judío, probablemente alejandrino, unos cuarenta años
antes de la era cristiana haya esclarecido el comportamiento retributorio de Dios después de la
muerte. Esa retribución post-mortem, de los oprimidos, tan universal es una novedad. La
retribución de los oprimidos y su exaltación antes de la muerte está documentada en libros
anteriores del Antiguo Testamento. La historia de José, narrada con tanto primor en la última
parte del Génesis (caps. 37ss), es una historia (52) de carácter sapiencial en la que se quiere
probar que el justo, después de muchas calamidades -vendido por sus hermanos, arrojado en
cárcel sin causa, etc.-, a la postre es exaltado, llega a ser virrey de Egipto. Justicia en esta vida.
A la misma conclusión -justicia en esta vida- llega la historia de Ahiqar, composición
extrabíblica que ya corría varios siglos a. de Cristo: este hombre de palacio fue acusado y
perseguido por Nadán, pero finalmente fue exaltado. En esta vida.

Como en el caso del justo Mardoqueo del libro de Ester, que, en vez de ser colgado como
pretendía el poderoso ministro Hamán, al final fue honrado por el rey y vio colgado a Hamán,
su enemigo, en el patíbulo que para él había preparado. Justicia de Dios en esta vida.

Los tres jóvenes, cap. HI de Daniel, fieles a Yahweh, arrojados al horno de Babilonia, fueron
guardados. incólumes por el ángel de Yahweh, las llamas devoraron a sus verdugos. Justicia en
esta vida.

En el mismo libro de Daniel (cap. VI) otro caso de fidelidad, persecución y exaltación: el propio
Daniel, acusado ante el rey, fue condenado a los leones, de cuyas fauces Dios milagrosamente
lo liberó, desviando el apetito de las fieras hacia sus perseguidores.

Otro caso de justicia de Dios en esta vida es la historia de la casta Susana, que también se lee
en la última parte del libro de Daniel; uno de los primeros y más bellos relatos criminalistas de
toda la literatura. Condenada a muerte por jueces infames, por imputación calumniosa, su
inocencia fue puesta de manifiesto por la intervención de Daniel. La muerte se alejó de Susana
y castigó a sus inicuos acusadores y jueces.

El 3 libro de Macabeos, tras describir la persecución de los judíos _alejandrinos,

probablemente por Tolomeo II y por judíos poco amantes de la Ley de Yahweh, muestra que a
la larga fueron vindicados y exaltados, y cómo sus enemigos fueron castigados.

Los ejemplos de justicia de Dios en este mundo son numerosos. Un estudio "histórico-formal",
o sea, de las formas o clichés en las que esos ejemplos de justicia intramundana han sido
transmitidos, ha llevado a Nickelsburg (53) a distinguir en ellos una serie de elementos que se
repiten sistemáticamente: razón de la conspiración contra el justo, conspiración, acusación,
juicio, valedores, condena, comprobación, protesta de inocencia, confianza, rescate o
liberación, exaltación, aclamación, vindicación, confesión de los enemigos de que se han
equivocado, de que el justo estaba en la verdad.

Volvamos al libro de la Sabiduría. Sab 2, 4-5, 23 desarrolla ese mismo motivo de las historias o
novelitas sapienciales que acabamos de enumerar, pero, por influjo del último poema del
Siervo de Yahweh del Deuteroisaías (52, 13-53, 12), la vindicación del justo oprimido se
traslada después de la muerte. También el Siervo de Yahweh es un profeta, un sabio, como los
de esas historias, exceptuando el caso de Susana, y también él, siendo inocente, fue
condenado. Pero, a diferencia de los protagonistas anteriores, su vindicación sigue a la muerte,
pues "fue arrancado de la tierra de los vivos" (Is 53, 8), murió y fue enterrado con los
malvados; y tras la muerte exaltado, no en la corte de un rey terreno sino en la corte del Rey
celestial.

Como antes, en la afirmación de la resurrección o supervivencia de los mártires hásidim,

también ahora en Sab 2, 4-5, 23 en la promesa de inmortalidad, de justicia después de la
muerte, ha influido el tema del Siervo de Yahweh.

En resumen: la reflexión crítica sobre tantas injusticias de esta vida que están postulando una
justicia ultramundana, la meditación del tema bíblico y extrabíblico "el justo perseguido y
vindicado por Dios", el ejemplo del Siervo de Yahweh vindicado después de muerto; todo esto
y el saber por la filosofía griega que el alma es inmortal, puso en el cálamo del autor de la
Sabiduría la doctrina consoladora: El alma no muere, el alma es inmortal (54).

¿Habrá resurrección de los cuerpos?

Es asunto que no toca el libro de la Sabiduría. "El modo peyorativo, dice Boismard (55), con
que designa al cuerpo en 9, 15 hace suponer que no piensa en una resurrección de los cuerpos
'al fin de los tiempos' en el sentido que le damos ahora. Fiel al pensamiento platónico,
únicamente le interesa la inmortalidad del alma."

Según Sabiduría, ¿el alma es inmortal por naturaleza?

Eso es lo que afirman Platón y Santo Tomás y los filósofos que discurren sobre la espiritualidad
del alma y sobre la inmortalidad natural del alma, que de la espiritualidad deriva.

El autor de la Sabiduría, fiel a la tradición hebrea de estimar la vida como dádiva de Dios,
considera la inmortalidad como don divino. "Que éste sea el pensamiento del autor de
Sabiduría nos lo prueba el modo de concebir la suerte de los impíos: desaparición total del
cuerpo y del alma (Sab 2, 1-5)" (56).
Al que escribe no le parece convincente tal argumentación que el eminente exegeta deriva de
Sab 2, 1-5, porque la desaparición total del cuerpo y alma, de que hablaron esos versículos, es
idea, razonamiento de los impíos, no del autor de la Sabiduría. Ellos son los que afirman "el
cuerpo se volverá ceniza y el espíritu se desvanecerá como aire tenue" (Sab 2, 3). Por el
contrario, el autor de Sabiduría representa a los impíos después de la muerte asustados,
atónitos: asustados por sus pecados, atónitos ante la salvación de los justos que persiguieron:

Sab 4, 20: "Comparecerán asustados cuando el recuento de sus pecados y sus delitos los
acusarán a la cara".

Sab 5, 2: "Al verlo (al justo salvado) se estremecerán de pavor, atónitos ante la salvación
imprevista (del justo perseguido)".

Por lo demás ese esquema común a Sab 2, 4-5, 23 y a otros relatos sapienciales de vindicación
del justo oprimido, de que hemos hecho mención, parece postular, junto con la exaltación del
justo, el castigo del perseguidor, y el reconocimiento de éste de haberse equivocado, y haber
acertado el justo perseguido. Esta tardía confesión de los ricos perseguidores se da en estos
caps. de Sabiduría, y mal se puede dar si el autor considera a los impíos castigados con
aniquilación "total" después de la muerte.

Por lo mismo, aunque nos parece cierto que el autor considera la inmortalidad como don de
Dios, parece postular la inmortalidad natural del alma en el caso de los impíos (57). En suma: el
hagiógrafo argumenta partiendo de Dios más que de la naturaleza del hombre, aunque
aprovecha en su argumentación un presupuesto de la filosofía griega, la inmortalidad del alma.

7. Retribución después de la muerte para los espíritus de todos los justos, aunque no hayan
sido perseguidos; retribución también para todos los pecadores.

En las páginas anteriores la supervivencia era exigida por la sangre de los mártires q por las
persecuciones y muerte de los justos. Ahora preguntamos; ¿qué pasa con los justos que en
vida fueron fieles a Dios y que murieron sin haber sufrido martirio o persecución; los que
cumplen con Dios?; ¿sobreviven a la muerte? Los pecadores, que no han sido verdugos ni
opresores de los fieles, ¿recibirán su pago en la otra vida?

A estas preguntas va a responder el libro de 1 Henoch, apócrifo, compuesto de diversas partes

en diversas épocas. De este libro se han encontrado fragmentos arameos y hebreos en
Qumrán menos de los caps. 37-71, lo que hace sospechar el origen tardío de estos capítulos
(58). 1 Henoch fue traducido del arameo al griego, de la cual versión griega existen los caps. 1-
32 y la parte final del libro a partir del capítulo 97, 6 (59). De un texto griego, distinto del
conservado en el papiro de Chester Beatty, deriva la versión etiópica, que es el único texto
completo de 1 Henoch que ha sobrevivido (60).

a) Veamos en primer lugar qué responde 1 Henoch 91-105 a la pregunta sobre la suerte de
buenos y malos después de morir.

La respuesta, que procede de un judío, que probablemente escribió estos capítulos, llamados
la "Epístola de Enoch", en una ciudad costera griega de Palestina, en tiempo de Alejandro
Janneo (104-78 a. de Cristo), o en el tiempo de Juan Hircano (110-105 a. de Cristo), es que,
franqueada la muerte, habrá juicio de buenos y malos. Del juicio de los impíos ya tratan los
caps. 91, 94, 95 y 98.
Los caps. 102, 4-104, 8 exponen los puntos de vista de los vivos y muertos, justos y pecadores.
El autor se reserva la última palabra.

Dice por ejemplo a los justos que han muerto:

"No temáis, almas de los justos; tened esperanza, los que habéis muerto en la
justicia, y no os apenéis porque vuestras almas hayan descendido en dolor al
sheol, y porque el cuerpo de vuestra carne no haya sido pagado en vida según
vuestra piedad" (1 Hen 102, 4s). "Para las almas (61) de los que han muerto en
la justicia han sido preparadas y están escritas cosas buenas, alegría y honor.
Se os dará mucho bien en lugar de vuestros trabajos. Vuestra suerte excede la
de los que aún viven (103, 3). Y los espíritus de los que habéis muerto en
justicia vivirán y se regocijarán. Vuestros espíritus (62) no perecerán (103, 4).

Seguidamente, el autor informa a los pecadores, ya muertos, de su desventurada

suerte:

"Sabed que conducirán vuestras almas (63) al sheol, y padecerán gran angustia
(103, 7); residirán en oscuridad y en cepos y en llama ardiente. Vuestros
espíritus entrarán en el gran juicio en las generaciones todas que han de venir"
(103, 8).

"El autor en estos caps., anota Nickelsburg (64), nunca habla de la resurrección
del cuerpo de los justos. Sus espíritus vivirán, no perecerán. Dios les tienen
aparejadas cosas buenas. Y paralelamente, los espíritus de los pecadores
descienden al sheol para afrontar el juicio y el tormento. Según 1 Hen 98, 3.10
y 95, 9 los espíritus de los pecadores son arrojados al horno del fuego. Los
espíritus de los justos al morir bajan al sheol (1 Hen 102, 5), pero después del
juicio abandonarán el sheol y ascenderán a los cielos en unión con los justos
que aún vivan"

La ruta de los impíos, pues, tiene estas estaciones: pecado, muerte, sheol, penar en él
y en él sufrir el fuego. El sheol ya no es el lugar neutro de antaño, igual para buenos y
malos. Se ha convertido en gehenna, en infierno.

La ruta de los justos, en su terminal, es placentera: vida justa, muerte, sheol sin
sufrimiento; espera en él hasta que llegue la hora del juicio, y entonces se les abran las
puertas del cielo. No hay resurrección del alma. No es necesaria porque el, alma no ha
muerto. De la resurrección del cuerpo de los justos tampoco se habla, como no se
habla de la resurrección de los impíos.

De lo expuesto se desprende que cien años antes de la era cristiana, fecha a la que
pertenece 1 Hen 91-105, circulaban en Palestina ideas precisas acerca del destino de
las almas de justos y pecadores tras la muerte. Aunque 1 Henoch directamente quizá
se refiera a justos y pecadores de su tiempo, sus afirmaciones tienen valor universal.

Una vez más podemos constatar que la distinción de alma y cuerpo y la supervivencia
del alma después de morir, ha entrado a formar parte del ideario de 1 Hen 91-105. El
judaísmo antiguo, pues, conocía el dualismo antropológico.

b) El cap. 22 pertenece a la parte del libro de 1 Henoch llamada "de los vigilantes"
(caps. 1-36), y también habla de espíritus: describe una montaña donde están reunidos
todos los espíritus de los muertos hasta el día del juicio. En la montaña hay varias
cuevas, tres o cuatro; dos de las cuevas encierran los espíritus de los malvados. Una
aloja los espíritus de los pecadores, que en vida no recibieron el castigo merecido. Allí
penan, en espera de ser llevados, tras el juicio final, a otro lugar de tormentos. Parece
que los espíritus cobijados en tal cueva resucitarán para comparecer en el juicio final, y
para recibir las penas ulteriores; resurrección, poco apetecible, que será ahorrada a los
impíos que purgaron sus pecados en esta vida, y que se hospedan en la segunda cueva;
éstos no serán despertados (1 Hen 22, 11.13).

Los espíritus de los justos ocupan la tercera cueva, refrescados por una fuente de
ondas cristalinas (65).

No está claro si los espíritus de los justos, arrebatados en muerte violenta, se cobijan
en esta tercera cueva junto con los anteriores, o si para ellos hay hospedería especial,
cuarta cueva; y si todos los justos o únicamente los de una clase van a resucitar para el
juicio final, como ciertamente resucitarán los impíos que no pagaron sus maldades en
esta vida (66).

Una cosa es clara en 1 Hen 22: los espíritus de los justos serán premiados después de
morir.

En este libro de los "vigilantes", que parece ser del siglo n a. de Cristo, se ofrece a la
gente buena un consuelo para antes de morir: una era en que los hombres vivirán en
el mundo largos días, tantos que engendrarán mil hijos. Esto ocurrirá cuando haya
desaparecido la maldad de la tierra, perpetrada por gentes incitadas al mal por los
ángeles vigilantes y por los gigantes. Los vigilantes son aquellos hijos de Dios o ángeles
de que les habla Gen 6, que se unieron a las hijas de los hombres y engendraron a los
gigantes. Son espíritus que acabarán en el fuego del infierno. Sus hijos los gigantes, en
parte espíritu y en parte cuerpo, serán perversos como los vigilantes sus progenitores
e inducirán a pecar a los hombres. Hasta que sean barridos de la tierra

e) El cap. 51, 1-5 de 1 Henoch describe la resurrección de los muertos, al parecer de los
justos, y la separación por el juez, de buenos y malos. Transcribimos el pasaje sin
comentarlo, porque pertenece a una porción de Henoch interpolada, según parece, de
ideas cristianas. Seidensticker, ob. cit., p. 36 data 1 Hen 37-69 en el siglo I o II. a. de
Cristo. Es la parte que no ha dejado rastro en Qumrán. Dice así Hen 51, 1-5:

"Y en aquellos días la tierra devolverá también lo que se le ha confiado, el

sheol devolverá lo que ha recibido, y el infierno devolverá lo que debe. Porque
en aquellos días el Elegido (el Mesías) se levantará y escogerá entre ellos a los
justos y santos, porque se ha acercado el día de la salvación. Y en aquellos días
el Elegido se sentará en mi trono, y de su boca brotarán los secretos de la
sabiduría y del consejo, porque el Señor de los espíritus se los ha dado y le ha
glorificado. Y en aquellos días las montañas saltarán como carneros y las
colinas brincarán como corderos hartos de leche. Todos se convertirán en
ángeles en el cielo. Su rostro brillará de alegría, la tierra se alegrará, los justos
la habitarán, y los elegidos caminarán sobre ella" (67).

8. Todos los justos resucitarán a vida eterna; los malvados padecerán muerte eterna.
Estas afirmaciones en línea con las 1 Henoch, que acabamos de exponer, proceden de
otro autor judío que escribió a mitad del siglo I a. de Cristo, por el tiempo en que
Pompeyo se apoderó de Palestina. Las escribió en los Salmos de Salomón, colección de
18 salmos, originariamente escritos en hebreo y después traducidos al griego y siriaco,
que respiran espíritu fariseo y mucha oposición a los Hasmoneos (68).

El sujeto de las afirmaciones sobre ultratumba no son los espíritus como en 1 Hen 91-
104 o 1 Hen 22, sino en general los justos y los pecadores: todos los justos, todos los
pecadores. No se especifica si resucitará todo el bloque humano, cuerpo y alma, o una
parte. De los pecadores se predica también en general, que perecerán eternamente,
que todos perecerán.

Estas ideas están recogidas sobre todo en el salmo 3. Otros salmos se fijan
exclusivamente en la retribución de esta vida.

Salmo 3, 13: "(El pecador) ha caído; su caída (69) es fatal y no se levantará (70); la
perdición (71) del pecador es eterna;

14: y (Dios) no se acordará de él cuando visite a los justos (72).

15: Tal será la suerte de los pecadores por la eternidad;

16: pero los que temen al Señor resucitarán (73) para la vida eterna; y su vida no
cesará nunca, en la luz del Señor".

De aquí se deduce que, según este apócrifo, la estación final del pecador es morir. Su
destino es perecer para siempre. No irá a juicio.

Los salmos siguientes repiten ideas del salmo 3, a veces con distinta terminología:

13, 9: "La vida (7 4) de los justos es para la eternidad; 10: pero los pecadores serán
tomados para la perdición (75), y ya no quedará memoria de ellos".

14, 2: "Los santos del Señor vivirán por ella (por la Ley) eternamente.

6: Por esto su herencia (de los impíos) es el hades, la tiniebla y la perdición (76), y no se
les encontrará en el día de la misericordia (reservada) a los justos. Los santos
heredarán vida con alegría".

15, 10: "La señal de la perdición (77) está sobre su frente (de los malvados).

11: La herencia de los pecadores es la perdición (78) y la tiniebla, y sus iniquidades los
perseguirán hasta el hades (sheol) que está debajo

13: Porque sus pecados arruinan las casas de los pecadores; los pecadores perecerán
en el día del juicio del Señor para siempre,

14: cuando Dios visite la tierra para juzgarla y retribuir a los pecadores para la
eternidad.

15: Los que temen al Señor obtendrán misericordia ese día, y vivirán por la
misericordia de su Dios, y los pecadores perecerán por la eternidad".

La repetición de los términos "vida" y "perdición" en los salmos 9, 13, 14 y 15, en

contexto de juicio, sugiere que se trata de premio y castigo después de la muerte,
aunque no se afirme explícitamente (79); en tal caso según el salmo 15, 13s habría
juicio de Dios después de la muerte, condenando a destrucción a los pecadores. En el
salmo 3 no se postula tal juicio: la destrucción sigue a la muerte (80).

9. El alma de los justos derechamente al cielo.

Eso afirma el 4 libro de Macabeos, especie de homilía en honor de aquellos siete

hermanos martirizados por Antíoco Epífanes, cuyas ideas de resurrección de los
cuerpos martirizados expusimos al tratar de 2 Macabeos. El autor de 4 Macabeos es un
judío, alejandrino según unos, antioqueno según otros. Lo escribió en el siglo 1 d. de
Cristo o quizá en la última parte del siglo anterior (81).

El autor pretende demostrar con el ejemplo de los siete hermanos mártires la tesis
estoica del dominio de la mente sobre los sentimientos; porque esos héroes prefieren
morir obedeciendo a Dios, que vivir desobedeciéndole. A nuestro tema interesan
afirmaciones como éstas: que la muerte les introduce en la eternidad, que son
inmortales (4 Mc 7, 3; 9, 22; 14, 5s; 16, 13; 17, 12; 15, 3), que suben al cielo
inmediatamente después de morir (4 Mac 9, 22; 13, 17; 16, 25; 17, 18s), que se reúnen
con Abraham, Isaac y Jacob y con los antepasados, que éstos les esperan en el cielo
nada más morir (4 Mac 5, 37; 13, 17; 16, 25).

2 Macabeos afirma la resurrección de los cuerpos; 4 Macabeos la inmortalidad del

alma; 2 Macabeos relaciona resurrección y martirio; 4 Macabeos no piensa en
martirios, ni en fidelidad a la Ley ante la persecución (82). 4 Macabeos utiliza, pues, las
ideas platónicas acerca del alma, su distinción del cuerpo, su incorruptibilidad, su
inmortalidad, pero atribuye la inmortalidad a la fidelidad de Yahweh, a la alianza con
Abraham y sus descendientes (83) y a la inmortalidad natural. Esto último se afirma en
la última frase del libro: "Pero los hijos de Abraham, con su victoriosa madre, han sido
agregados al coro de sus antepasados, habiendo recibido de Dios almas puras e
inmortales, a quien sea dada gloria por los siglos de los siglos. Amen." (4 Mac 18, 23).

Los textos que siguen apoyan la exposición que acabamos de hacer:

4 Mac 13, 11: "Todos y cada uno de ellos, mirándose esplendorosos y valientes dijeron:
Con todo el corazón nos consagramos a Dios que nos dio las almas, y prestamos
nuestros cuerpos por la guarda de la Ley.

14: No temamos a aquel que piensa que puede matar;

15: porque a los que transgreden las órdenes de Dios les espera, en el tormento
eterno, una gran lucha y peligro del alma.

17: Tras nuestra pasión, nos recibirán Abraham, Isaac y Jacob, y todos nuestros
antepasados nos alabarán".

4 Mac 14, 4: "Ninguno de los siete jóvenes se acobardó, ninguno tembló ante la
muerte;

5: sino que todos corrieron con prisa a la terrible muerte, como si estuviesen en el
camino de la inmortalidad".
4 Mac 16, 13: "Pero (la madre), como si tuviera alma diamantina, y como si se
estuviera dando a luz otra vez a todos sus hijos a una vida inmortal, les suplicaba que
ofrendasen su vida por la religión".

4 Mac 17, 12: "El premio de la victoria fue la supervivencia en una vida perdurable"
(84).

10. La primera mención expresa de que todos los hombres resucitarán.

Se lee en el apócrifo Testamento de los doce Patriarcas, libro de origen judío que, al
parecer, incluye interpolaciones cristianas (85), si exceptuamos el Testamento de Leví
y de Neftalí, de los que han sido encontrados fragmentos en Qumrán; en arameo del
primero, en hebreo del segundo

La obra es difícil de datar; probablemente en su redacción final es del siglo I o II de la

era común. Difícil también de situar en la geografía: ¿Nació en Palestina?; ¿fuera de
ella? No se sabe con certeza.

El Testamento de Benjamín (10, 5s) trae la primera mención explícita de, la

resurrección y juicio universal:

"Entonces veréis resucitar a la derecha con alegría a Henoch, Noé, Sem,

Abraham, Isaac y Jacob. Entonces también nosotros resucitaremos, cada uno al
frente de nuestra tribu, dando culto al Rey de los· cielos. Entonces también,
todos los hombres resucitarán, unos para gloria y otros para confusión. Y el
Señor. juzgará a Israel primero ... y después a los gentiles" (86).

Resurrección sin nota explícita de universalidad, resurrección para la tierra, se

encuentra en el Testamento de Judá (25, Is) que es anterior al de Benjamín. El texto,
que parece ser una interpolación judía, reza así: "Tras estas cosas, resucitarán a la vida
Abraham, Isaac y Jacob; y yo y mis hermanos seremos jefes de las tribus de Israel... Los
que murieron en dolor, resucitarán en alegría... Los que fueron muertos por el Señor,
serán despertados a la vida" (25, 4) (87).

El Testamento de Simeón menciona la resurrección del propio Simeón (6, 7), tras la
expansión o florecimiento de sus descendientes. Este texto (BECKER, pp. 330-334) es
parte de una apocalipsis judía interpolada en el texto.

En el Testamento de Zabulón vuelve a oírse la nota o motivo de la resurrección y la

esperanza de encontrar en la otra orilla a los patriarcas y a los fieles de la tribu:

"Y ahora, hijos míos, no os aflijáis de que yo muera, ni os deprimáis porque yo

llego al final. Pues, resucitaré de nuevo en medio de vosotros como un jefe en
medio de sus hijos, y me alegraré, en medio de mi tribu, de todos los que
hayan guardado la Ley del Señor y los mandamientos de Zabulón, su padre.
Pero el Señor mandará fuego eterno sobre los impíos y los destruirá por todas
las generaciones" (10, 2s) (88).

Aunque fuere cierto que la noción de resurrección no pertenece a la primera redacción

de los Testamentos, como quiere Becker, sino a infiltraciones judías, es una noción
básica de esta obra (LdA, p. 67). Contrariamente a los Salmos de Salomón que sólo
mencionan una vez el "cuerpo" (soma) en sentido de cadáver, los Testamentos
mencionan trece o catorce veces "cuerpo" (soma), ocho de ellas en conexión con psyjé
(alma), pero como expresiones (¿como sinécdoques?, A. D. M.) de todo el hombre, en
expresiones que manifiestan el paralelismo perfecto, de uno y otra. Sólo en el
Testamento de Aser (2, 7) se oponen: Hay hombres "que manchan su alma y que hacen
brillar su cuerpo (LdA, p. 68). Los muertos resucitarán en "cuerpo"; según Stemberger,
no en el mismo cuerpo que tuvieron, pero las pruebas para este aserto no son
convincentes (cf. LdA, p. 70).

11. La resurrección que imaginaba el pueblo.

La literatura antigua, canónica o apócrifa, es muy sobria en el tema de la resurrección,

contentándose en enunciarla· y con anunciar la retribución futura; la literatura
apócrifa, popular y posterior, se extiende en detalles que satisfacen la curiosidad.
Veamos cómo la conciben

4 Esdras y 2 Baruk y el Apocalipsis de Pedro.

4 Esdras es un apócrifo, escrito después de la destrucción de Jerusalén el año 70 de la

era cristiana (89). Escrito primitivamente en hebreo (algún autor dice que en arameo) y
traducido al griego, texto perdido del que deriva el texto latino y otras versiones. El
final escatológico ocurrirá, según 4 Esdras, de esta manera: Antes de resucitar los
muertos, tendrá lugar la venida del Mesías, quien reinará en el mundo durante
cuatrocientos años (cuatrocientos años como los de la cautividad de Egipto); al cabo de
los cuales morirá. Tras su reinado, bullirán los sepulcros y todos los muertos
resucitarán. Resucitará también el Mesías. Después el juicio final.

4 Esdras distingue, pues, edad mesiánica y edad final. Entre las dos, separándolas,
acontece esa descomunal victoria de la vida que se llama resurrección de los muertos
(90).

Dice 4 Esdras:

7, 26: "Porque llegan los días en que ocurrirán los signos que te he predicho: entonces
la ciudad invisible (la Jerusalén celeste, Apoc 22) y el país oculto (el paraíso)
aparecerán;

27: y quien se haya librado de las plagas que te he predicho, verá mis maravillas;

28: porque mi hijo, el Cristo (el Mesías), se manifestará junto con todos los que están
con él, y alegrará a los supervivientes durante cuatrocientos años; mi hijo el Cristo
morirá con todos los que tienen aliento humano.

30: Entonces, el mundo tornará al silencio primitivo durante siete días, como en el
principio, de manera que no quede nadie...

31: Tras siete días, la Edad que ahora duerme será despertada y lo que es corruptible
perecerá.

32: Y la tierra devolverá a los que en ella duermen, y el polvo a los que en él
descansan, las cámaras devolverán las almas que les fueron confiadas (= es decir, la
tierra devolverá los muertos [ = los cuerpos], las cámaras devolverán las almas).

33: El Altísimo se revelará sobre el trono del juicio y entonces vendrá el fin, y la
compasión pasará y la piedad estará lejos y será retirada la paciencia. 34: Solo quedará
el juicio ...
35: La recompensa será puesta de manifiesto. Las obras justas despertarán, las inicuas
no dormirán.

36: Entonces, aparecerá el pozo del tormento y encima el lugar del bienestar.
Aparecerá el horno de la gehenna y encima el paraíso de las delicias.

37: Entonces, el Altísimo dirá a las naciones que habrán resucitado de los muertos:
mirad, considerad a aquél a quien habéis negado, aquél a quien no habéis servido, a
aquél cuyos mandamientos habéis despreciado. Mirad ahora delante: aquí está la
dicha y el bienestar, allí el fuego y los tormentos ... " (91).

Otro libro, apócrifo como el anterior y como el anterior apocalíptico, y al parecer

dependiente de él, es 2 Baruk (92). 49, 1: '.'Te pregunto a ti, oh Poderoso ...:

2: ¿en qué forma vivirán los que en aquel día vivan?; ¿o cuál será el esplendor de los
que continúen viviendo después?;

3: ¿volverán a tomar la forma que ahora tienen?; ¿o cambiarás a los que han estado en
el mundo junto con este mismo mundo?"

50, 1: "Tomó la palabra y me dijo: Escucha, Baruk ...:

2: la tierra devolverá los muertos que ahora recibe para guardarlos; no introducirá
ningún cambio en su forma: los devolverá como los recibió ...

3: Porque es necesario mostrar a los que viven que los muertos han vuelto a la vida.

4: Pero, cuando hayan identificado a los que ahora conocen, se hará el juicio poderoso
y tendrá lugar lo que fue anunciado".

51, 1: "Y pasado el plazo señalado, se transformará el aspecto de los condenados y la

gloria de los que obran el bien.

2: El aspecto de los que ahora obran impíamente será peor de lo que ahora es, porque
tendrán que sufrir tormento.

3: La gloria de los que ahora han cumplido mi ley ... irradiarán su resplandor en
diversas formas, y el aspecto de su faz se transformará en su luminosa bondad, de
manera que puedan adquirir y recibir el mundo inmortal a ellos prometido ...

5: Pero cuando aquéllos (los que incumplan la ley de Dios) vean que éstos ... son más
exaltados y glorificados que ellos, unos y otros serán transformados: los últimos en
resplandor de ángeles, los primeros se desvanecerán más aún ante las visiones
maravillosas y las admirables formas que ven;

6: porque primero ellos ven y después parten para ser atormentados ... " (93).

De lo expuesto, se deduce diversidad de ideas de los judíos en punto a resurrección de

los muertos y tendencia creciente a describirla con detalle. He aquí cómo resume
Stemberger (LdA, p. 96) el contenido escatológico de 2 Baruch:

Su autor espera un reino mesiánico sobre la tierra; terminado éste, el Mesías torna al
cielo; sigue la resurrección de los muertos: la tierra devuelve lo que se le ha confiado o
lo devuelven también las cámaras, casi idénticas al sheol. Los muertos resucitan en su
forma primitiva para poder ser reconocidos entre sí y por los sobrevivientes. Después
los justos se dirigen al mundo celeste, luminosos y gloriosos, mientras que los
malvados desaparecen. El autor no muestra interés en saber si los malvados resucitan;
lo que le interesa es saber que son castigados... El cuerpo de los resucitados
experimenta una transformación, pues, aunque resucitan en su mismo cuerpo, este
estado corporal es transitorio: el verdadero cuerpo del resucitado en cierto modo es
"diluido", despojado de su materialidad terrenal. A pesar de todo, los resucitados
permanecen de alguna manera "corporales", pues, como todo el mundo celestial, son
algo concreto, una plenísima realidad; mas son totalmente distintos en el cielo que en
la tierra y por lo mismo irrepresentables. Es imposible describirlos.

2 Baruch recuerda muy de cerca los cuerpos resucitados de 1 Cor 15.

Veamos ahora cómo se representaba el autor del Libro de las Antigüedades Bíblicas
(Líber Antiquitatum Biblicarum), el Pseudo-Filón, la escatología del hombre.

Empezamos diciendo que es una obra muy importante para conocer la haggadá judía
del siglo I d. de Cristo. Ordinariamente se la data poco después del año 70 d. C., pero
hay autores que la fechan en data más antigua, por ej. J. Hadot, entre el 100 y 60 a. de
C. Otros en cambio la sitúan al final del siglo I o principios del II d. de C. Es
probablemente contemporánea de 4 Esdras y 2 Baruch, aunque estas dos obras
parecen depender de ella o de fuentes comunes.

La obra es una historia midráshica de Israel hasta la muerte de Saúl, un complemento

de Crónicas.

Las pocas veces que habla del cuerpo lo hace en la acepción de cadáver, lo que Soma
significa frecuentemente en LXX, o de cuerpo relacionado con la muerte; sin embargo
se refiere al alma -anima en latín, pues el libro se conserva en esta lengua, aunque fue
traducido al latín del griego y al griego de original semítico- con relativa frecuencia
significando el yo, la persona humana del hombre, la vida, y alguna vez el corazón, es
decir la vida interna. Pero al alma del hombre vivo no se la considera en oposición al
cuerpo. En cambio, cuando se trata de la muerte, se habla de alma y cuerpo como
partes que se separan:

16, 3: "He aquí que ordeno a la tierra y tragará juntamente alma y cuerpo" (cf. Num 16,
30ss).

44, 10: Habla de la muerte "cuando se separa el alma del cuerpo"; lo que dice 4 Esdras
7, 100: "Las almas después de que se hayan separado los cuerpos".

43, 6: "Y Sansón (moribundo) añadió i Sal, alma mía, y no te entristezcas; muere,
cuerpo mío, y no te acongojes".

"El alma, dice Stemberger (LdA, p. 101), es lo que ya en la vida constituye el propio yo
del hombre, su vida personal y, por tanto, permanece después de la separación del
cuerpo". El cuerpo como parte independiente del hombre no entra en el horizonte del
autor (ibid.).

Las almas de los muertos son concebidas como seres independientes, que conservan
plena conciencia después de la muerte. No se expresa si poseen alguna corporeidad:
se dice que están en cámaras: "Vete, tierra; id, cielos y relámpagos; id, ángeles de la
milicia: id y anunciad a los padres en las cámaras de sus almas" (32, 13).
Las almas no perderán la conciencia: "Si la muerte nos separa, dice Jonatán a su amigo
David (62, 9), sé que nuestras almas se conocerán una a otra".

La muerte, unas veces se predica de todo el hombre; es un dormirse, un reunirse con

los antepasados, siendo entonces el lugar de los muertos la tumba, la tierra; y si se
trata de malvados, el lugar de la perdición (abbadón), el infierno; otras veces, se
considera la muerte como separación de alma y cuerpo, y entonces el lugar de las
almas son las cámaras de los tesoros, las cámaras de las almas. Los dichos relativos a la
resurrección se conectan preferentemente con la primera concepción, con ese estado
de sueño pasajero que un día dará paso a la resurrección; pero algunas veces (32, 13)
se conecta con la segunda concepción. El libro nunca afirma que todo el hombre sea
"corporal", pero tampoco excluye en ninguna parte que las almas separadas tengan
alguna corporeidad. Difícilmente se puede deducir del Liber Antiquitatum que la
resurrección sea una reunión de cuerpo y alma (LdA, p. 104).

La resurrección se expresa con los términos corrientes de la literatura apocalíptica

"devolver" (reddere), "restituir" (restituere); en 3, 10 con los verbos ''vivificar"
(vivificare), "levantar" (erigere), que corresponden a la terminología de 2 Baruch, a la
de los rabinos (LdA 114) y a la de Pablo. Fuera de 3, 10, la obra solamente habla de la
resurrección de los justos. Es una resurrección para vivir en una tierra renovada, sin
dolor, sin pecado y eterna, en una corporeidad esencialmente idéntica a la que tenía
antes de morir (LdA, p. 114).

Una tendencia se dibuja en obras posteriores: tendencia creciente a materializar la

resurrección. Así el Apocalipsis de Pedro, obra cristiana del siglo 11, que mezcla ideas
judaicas y cristianas, representa a Dios convocando a los muertos para el día del juicio,
pidiéndoles al infierno, a las fieras y aves rapaces; describe la resurrección como la
vivificación de los huesos secos de la visión de Ezequiel 37, 4s y como semilla seca que
echada en tierra hace germinar una planta viva (cf. 1 Cor 15, 36). Todo lo hace Dios:
Dios congrega, Dios resucita y Dios es el que juzga (94).

La materialización de la resurrección llegó a extremos, en las creencias populares y

hasta en el rabinismo; el resucitado come, bebe, tiene vida sexual. Esta última es
considerada normal en los resucitados por el mismo Maimónides. Los saduceos, como
objeción contra la resurrección, preguntaron a Jesús de quién sería mujer en la otra
vida la que en esta vida hubiera estado casada, sucesivamente, con varios hermanos,
por la ley del levirato (cf. Mc 12, 18s y par.).

Aquel muerto anónimo que resucitó al tocar los huesos del profeta Eliseo, del que
habla 2 Reyes 13, 21, era según la tradición el padre de Hanamael (Jer 32, 7.9); los
huesos vivificados de la profecía de Ezequiel (Ez 37, 4s) -puro símbolo de la
resurrección del pueblo de Israel- se convierten, en la tradición, en huesos
históricamente resucitados: R. Eliézer ha-Gelilí (ca. 150 d. C.) asevera con toda
seriedad que los muertos resucitados por Ezequiel entraron en Palestina, se casaron y
tuvieron hijos e hijas; según R. Yéhudá ben Batyra, él mismo descendía de tales
resucitados y de sus padres había heredado las filacterias (95).

En un fragmento del Targum palestinense a los profetas (96) los huesos de la profecía
de Ezequiel son los huesos de los 30.000 (20.000 según el Mahzor Vitry) efraimitas que
salieron de Egipto antes de los demás israelitas y que fueron matados por los filisteos;
resucitaron todos, menos un usurero; se oyó una voz, se produjo un terremoto, y se
acercaron sus huesos unos a otros: "sobre ellos había tendones, y subió la carne y
recubrióles la piel por encima, pero no había en ellos espíritu". Volvió a profetizar
Ezequiel "y entró en ellos el espíritu y cobraron vida y se pusieron en pie ejércitos
numerosos"; así hará Yahweh con los judíos fallecidos en el destierro: abrirá sus
sepulcros, resucitará sus muertos, pondrá su espíritu en los despojos y vivirán y los
hará habitar a todos en tierra de Israel (97).

12. Resumen.

En las páginas que preceden hemos intentado recoger las ideas sobre la supervivencia
del período intertestamentario que abarca desde el siglo segundo antes de Cristo
hasta final del siglo primero de nuestra era. Ha sido una excursión al más allá, a la caza
de ideas sobre la inmortalidad, resurrección, premios, castigos, juicio, después de la
muerte. Ese cuadro de ideas es imprescindible para comprender las ideas del Nuevo
Testamento sobre los mismos temas

Hemos entrevistado a autores de libros canónicos, Isaías, Ezequiel, Job, Salmos, Daniel,
2 Macabeos y Sabiduría; y a autores de apócrifos. Las respuestas de los primeros son
palabra de Dios, que requieren adhesión a lo que realmente enseñan; las respuestas
de los apócrifos no tienen categoría de palabras inspiradas e inerrantes, sin embargo
son necesarias para definir el alcance de las palabras inspiradas del Antiguo y del
Nuevo Testamento.

La primera conclusión que se deduce de las diversas respuestas es que el misterio de

ultratumba empezó a desvelarse entre los judíos muy tarde, a partir del siglo segundo
antes de la era cristiana; aunque es probable que antes de esa fecha ya eran releídos
algunos textos bíblicos como esperanza o promesa de supervivencia después de la
muerte. Pero la creencia corriente era que, al morir el hombre, justo o pecador, se
juntaba a sus padres en un lugar subterráneo llamado sheol. No se pensaba aún en
premios o castigos. Contrasta la penuria de ideas de los hebreos, con la riqueza de
nociones sobre el más allá de Egipto o de Grecia y Roma. Los griegos, mediante. la
metafísica, lograron descorrer el velo del más allá; si bien en puntos importantes,
como el de la trasmigración de las almas, se equivocaron. Los hebreos, nada
aficionados al raciocinio y metafísica, esperaron pacientemente siglos hasta que Dios
les descorrió el velo, ya directamente, ya valiéndose de reflexión en las persecuciones,
de comentarios deráshicos sobre Isaías o de las intuiciones filosóficas griegas.

En un principio, la resurrección de los cuerpos o la inmortalidad de las almas se

circunscribió a los judíos mártires del tiempo de Antíoco Epífanes. Era una victoria
sobre la muerte, con muchas fronteras: sólo judíos, sólo judíos hásidim, sólo hásidim
mártires de la persecución de Antíoco. En el curso del tiempo, las fronteras fueron
desapareciendo, y se proclamó la victoria de la muerte, por inmortalidad o por
resurrección; se extendió a los justos perseguidos, o simplemente de todos los justos,
aunque no hubiesen sido perseguidos; el castigo se extendió a todos los pecadores,
aun a aquellos que hubieran sufrido en esta vida. Al final, incluso la resurrección
corporal y el juicio final se amplía a todos, justos y pecadores. La resurrección corporal
se materializó y se la describió cada vez con más detalles.

Nickelsburg resume así la universalización de la supervivencia:

 "En los textos examinados (Salmos de Saloman, Enoch 22; 4 Esdras, Oráculos
Sibilinos (98), Testamento de Benjamín, la resurrección aparece una vez más
en un contexto de juicio (de Dios). Pero la resurrección y el juicio son más
amplios que en los textos anteriormente examinados (Daniel, Jubileos, 2
Macabeos, Sabiduría): los justos son premiados por su obediencia a la Ley de
Moisés, aunque ya hayan recibido premio en esta vida, y aunque no hayan
sufrido o muerto por su justicia. E igualmente, los malvados son condenados
por su impiedad, aunque no hayan perseguido a los justos; y son castigados
eternamente, aunque ya hayan sufrido castigos en esta vida. únicamente,
Henoch 22 exceptúa del castigo eterno a aquellos impíos que hayan purgado
suficientemente sus maldades en esta vida. También se amplía la finalidad de
resurrección y juicio: así Salmos de Salomón y Henoch 22 sugieren que todos
los justos tendrán vida eterna; respecto a retribución de los malvados, Salmos
de Salomón los condena a todos a destrucción en el sheol; pero Henoch 22,
admitiendo castigo para todos los malvados después de la muerte, piensa que
los no suficientemente castigados aquí abajo, resucitarán para ser condenados
a tormentos especiales. 4 Esdras, 4 Sibilinos y el Testamento de Benjamín,
suponen resurrección y juicio universal" (RIEL, p. 142s.).

13. Observación final: La falta de justicia de este mundo postula la justicia y

supervivencia en el otro; pero los epicúreos, judíos y paganos, dedujeron de ella la
inexistencia del más allá.

Una conclusión que se desprende de las páginas anteriores es el papel importante que
desempeñó la injusticia de este mundo en hacer esperar justicia en el otro, y por tanto
en asegurar la supervivencia ultramundana. Los rabinos tuvieron dificultades en
admitir en el canon de las Escrituras el Eclesiastés. Les escandalizaban sobre todo Ecl.
ll, 9 ("Goza, joven, de tu juventud, y deja que tu corazón te haga dichoso en los días de
tu vigor, y sigue las sendas de tu corazón y las miradas de tus ojos"); les parecía una
incitación de "Salomón" al hedonismo con todos sus atropellos y desafueros, pero
justifican a Salomón porque a continuación menciona el juicio: "Sabe que por todas
estas cosas Dios te llevará a juicio" (99). El Eclesiastés, que tan insistentemente delata
la falta de justicia en esta vida, frena la carrera del carpe diem con la amenaza del
juicio de Dios, que, si no en el texto original del Eclesiastés, en · las relecturas
posteriores es el juicio de Dios en la otra vida.

Pero, curiosamente, las injusticias intramundanas llevaron a otros espíritus dentro del
judaísmo y del mundo greco-romano a afirmar como única realidad esta vida, a negar
la Providencia (pronoia] de Dios o de los dioses, a negar la otra vida y la retribución
ultramundana. Ved la reacción de Elisha ben Abuyah o Aher ante una injusticia: "Vio
que un hombre había subido a una palmera y cogido a la madre y sus polluelos,
infringiendo el precepto de Deut. 22, 6, sin que le pasase nada; y al día siguiente vio a
otro hombre que cogió el nido y se quedó con los polluelos y soltó a la madre y así
cumplió Deut. 22, 6, pero al bajar del árbol fue picado por una serpiente y murió. La fe
de ben Abuyah se derrumbó. Colapsado exclamó: ¿Dónde está la bondad prometida a
éste? ¿Dónde está la longura de días prometida a éste en Deut 22, 7?" (100). La misma
desafortunada conclusión sacó Aher al ver el martirio, en la persecución de Hadriano,
de Judá, el panadero, maestro de la Ley; "¿Es ésta -exclamó-, la Torá? ¿Es ésta su
recompensa?" (101). De la injusticia saltó a la incredulidad. El mismo salto de los
epicúreos, judíos y paganos.

El Targum Neofiti 1 a Gen. 4, 8 y otros Targumim fragmentarios ofrecen un texto (que

Levine considera antimarcionista, G. Vermes e Isenberg, antisaduceo) típico del
epicureísmo judío, personificado en Caín. Se trata de una polémica entre Abel y Caín,
en la que éste exclama: "No hay juicio, y no hay otro mundo; no hay concesión de
recompensa a los justos, y no hay venganza de los malos" (102). La formulación judía
de estas, sentencias, con brevedad, con aliteraciones, con rimas, recuerda sentencias
de igual contenido del mundo griego y romano, presentadas con iguales o parecidos
artificios retóricos. Son sentencias epicúreas, frecuentes en el mundo grecorromano,
para quitar el miedo al más allá, a los Tántalos, Ticios, Cerberos, Sísifos y Carontes,
porque "son fábulas", porque "no existe el más allá", porque "los dioses no se
preocupan, no tienen providencia de los hombres ni de la naturaleza", como se
desprende de tantas injusticias y males de aquí, de esta vida: animales feroces,
muertes prematuras, injusticias de toda clase. Hasta el rayo fulmina sus templos. Los
dioses no se preocupan -así concluyen- de los hombres, ni en esta vida ni en otra vida.

En breve, el epicureísmo, que siempre tuvo vida, sobre todo entre 150-250 d. de Cristo
(103), dedujo, de premisas de injusticia y sufrimientos, la no existencia de justicia ni en
ésta ni en otra vida. Exactamente lo contrario que dedujeron los estoicos, sus
adversarios, quienes de la falta de justicia dedujeron, como la literatura bíblica o
apócrifa, una justicia después de morir, una "sera numinis vindicta" (Plutarco)
 PARTE II
ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO Y NUEVO TESTAMENTO
La antropología bíblica del Antiguo Testamento no casa del todo, si exceptuamos la del
libro de la Sabiduría, con la antropología griega que rige nuestra concepción del
hombre. Cuando los judíos de Alejandría, en el siglo II a. de Cristo, tradujeron al griego
la Biblia hebrea, tuvieron que trasladar términos antropológicos hebreos a términos
griegos, que no significaban exactamente la misma cosa. Por ejemplo, tradujeron
néfesh del hebreo por psyjé (alma) del griego: para los griegos psyjé es el alma, distinta
del cuerpo e inmortal por naturaleza; para los hebreos néfesh significa vida, soplo,
garganta, etc., diversas cosas muy distintas. Como la Iglesia adoptó como Biblia propia
la versión de los LXX, y utilizó en la composición del Nuevo Testamento su terminología
antropológica, equívoca, inadecuada, es obligado usar de cautela, para no atribuir a
términos antropológicos del Nuevo Testamento acepciones que no corresponden al
significado hebreo subyacente

Además, los autores del Nuevo Testamento son judíos, y es lógico que piensen y se
expresen con mentalidad antropológica semita, aunque utilicen términos griegos de
diverso contenido sémico. Es claro que con idénticas palabras pueden expresarse
distintos conceptos.

El problema de semántica, que planteamos, se complica en el Nuevo Testamento,

pues, cuando la Buena Nueva fue pregonada o escrita, estaba muy difundida en
Palestina la concepción antropológica de los griegos. La interferencia de dos
antropologías distintas -hebrea y griega- era inevitable.

Estas y otras razones obligan a examinar de propósito la antropología hebrea en

Antiguo y Nuevo Testamento, y las interferencias producidas por la introducción de la
antropología griega. Sin una sólida plataforma antropológica, la lectura y comentarios
de textos resurreccionistas del Nuevo Testamento puede zozobrar y hundirse en el
error

l. ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO HEBREO EN GENERAL

1. Antropología imperfecta.

Muy imperfecta: en todo el Viejo Testamento no hay palabra hebrea, fuera de

gewiyyah (poco usada), que corresponda exactamente a lo que los griegos, o nosotros
tras ellos, entendemos como cuerpo. La palabra "cuerpo", Soma de LXX, traduce nada
menos que doce palabras hebreas distintas (1). Voz hebrea de sentido similar a
"cuerpo" es basar que la LXX traduce 143 veces por sarx (carne) y 21 veces por Soma
(cuerpo).

Las razones de esta imperfección de la antropología hebrea son múltiples: los hebreos
emplearon una única palabra, basar, para lo que griegos y nosotros empleamos dos,
"carne" (sarx) y "cuerpo" (carne organizada, soma), porque los hebreos no distinguían,
como la filosofía aristotélica, materia y forma, carne (materia) y cuerpo (forma).

Y la razón de que los hebreos se sirvan de casi todas las partes del cuerpo humano
mencionadas en la Biblia hebrea (unas ochenta) para significar todo el cuerpo, y la
razón de que utilicen diversas partes del cuerpo para designar las mismas funciones
físicas o psíquicas, está en que, contrariamente a los griegos, los hebreos no cuidaban
de contraponer lo uno a lo múltiple: no oponían el cuerpo a sus partes, ni· unas partes
a otras. A los hebreos, nótese bien, no les importaba la anatomía o fisiología del
cuerpo, lo que es en sí el hombre, sino lo que es en relación con Dios. De ahí deriva el
caos de la anatomía y fisiología del cuerpo en la Biblia. Los hebreos, por la misma
razón, porque no les interesaba, tampoco distinguieron alma y cuerpo con esa
exactitud y precisión que caracteriza al pensamiento griego, analítico, científico; sino
que pensaron al hombre sintéticamente, acentuando la unidad de sus componentes.
En el análisis griego, el cuerpo no es lo esencial de la persona; sin embargo, "el
concepto hebreo de la personalidad es el de cuerpo animado, no el de un alma
encamada" (2). Hoy es corriente definir como unitaria a la antropología hebrea con
frases como las que siguen: los hebreos podrían expresarse de esta manera: No
tenemos un cuerpo; somos un cuerpo. Somos carne-animada-por-un-alma, siendo el
todo concebido como una unidad psicofísica: "El cuerpo -ha dicho Pedersen queriendo
reflejar el pensamiento hebreo- es el alma en su forma exterior" (3). No hay ningún
indicio de que para los hebreos el "alma" sea la personalidad esencial ni de que el
"alma" (néfesh) sea inmortal, mientras que la carne (basar) es mortal. El alma no
sobrevive el hombre, simplemente desaparece, derramándose con la sangre (4).

2. Antropología "primitiva", sintética, unitaria, un tanto despreocupada del análisis o

despiece científico del hombre.

He aquí como describe un asiduo informador de estas páginas, el dominico padre

Boismard, la imperfecta antropología semítica: "Los semitas no distinguían el alma y el
cuerpo en el sentido platónico o cartesiano de los términos; como todos los
"primitivos" sólo concebían al hombre en su unidad psicofísica. Dicho en otras
palabras: para ellos, toda la vida psíquica del hombre (pensamiento, voluntad,
sentimientos, conciencia) era sólo una emanación de su ser físico. Y cuando el hombre
muere, como sus órganos físicos se corrompen en la tierra, no puede ya ni pensar ni
querer ni sentir. El esqueleto, que queda, le da únicamente la posibilidad de subsistir
como forma impersonal, perdida para siempre en las tinieblas del sheol, 'en la región
del polvo'. De este modo se comprende lo que para Daniel (Dan 12, 2) representaba la
resurrección: no como la concebimos hoy día, el hecho de que el alma inmortal
encuentre otra vez su cuerpo, sino el retorno del hombre a la vida consciente y
personal. Esto implica, primeramente, una especie de recreación por Dios de los
órganos físicos del hombre (cf. Ez 37, 1-10); después, y sobre todo, un despertar de su
vida psíquica: su inteligencia, su voluntad, sus sentimientos, toda su personalidad. El
hombre dormía como una sombra en la región del polvo, privado de toda vida; su
resurrección es una re-creación de su ser físico, que posibilita el despertar de su vida
psíquica" (5). Esta descripción es representativa de la antropología unitaria hebrea tal
cual hoy circula por el mercado de las ideas. Más adelante la someteremos a crítica.

En esta concepción obvia y elemental del hombre, en la que el cuerpo, lo tangible, es

tan esencial, el aliento o hálito vital, llamado en hebreo néshamah, ruañ o néfesh, no
es el equivalente exacto de lo que entendemos por "alma" en nuestra mentalidad
griega; es, frecuentemente, el aliento que Dios da y el hombre vive, que Dios retira y el
hombre muere. Este aliento, que a veces lleva en hebreo el nombre de néfesh, no se
ha de traducir por "alma", y si se traduce por tal término, no se ha de entender "alma"
como ordinariamente lo entendemos, como la parte espiritual e inmortal del
compuesto humano. Ese hálito vital, ese néfesh en sentido de hálito vital, no es
inmortal, no sobrevive al hombre, desaparece, se derrama con la sangre, según una
concepción hebrea muy antigua (6).

3. El tratamiento analítico del hombre se impuso entre los judíos con la filosofía
griega, tardíamente.

Concepción tan "primitiva", tan poco analítica de lo que es el hombre, se prolonga

todo a lo largo del Antiguo Testamento. Hay que llegar a Daniel 7, 15 ("el espíritu
metido en la vaina del cuerpo"), o sea, al siglo n a. de Cristo; al libro de la Sabiduría,
escrito poco antes de la era cristiana; al libro de 1 Henoch (Henoch etiópico) en los
caps. 102-104, y al libro de los Jubileos y al 4 de los Macabeos, para saludar la
antropología griega a que estamos acostumbrados: el hombre compuesto de alma y
cuerpo, siendo el alma espiritual e inmortal. Y hay que llegar a nuestros días para topar
con fervientes entusiastas de tan "primitiva" concepción del hombre, que quieren
adoptar en sustitución de la antropología griega de Sabiduría.

El que los hebreos no tuviesen idea del alma tan bien cortada como la filosofía griega,
el que sólo en el siglo II a. de Cristo aparezca documentada entre ellos con diafanidad
esta creencia, no quiere decir nada más que la revelación de la Biblia es progresiva,
que poco a poco Dios va revelando, en este caso valiéndose de la filosofía griega, las
verdades que quiere comunicar a los hombres. Hasta esa misma época Dios no había
revelado lo que acaece detrás de la muerte, la retribución de buenos y malos. Buenos
y malos van al mismo lugar, al sheol, algo así como el hades de los griegos, y allí se los
representan como sombras, como refaim, "los débiles", los hombres con una vida
ínfima, muy debilitada, con conciencia muy disminuida.

El Antiguo Testamento, hasta sus últimos libros, continúa expresándose con su

antropología "primitiva", con su visión vaga del más allá; que el hombre al morir va al
sheol, a juntarse con sus padres, a ser una sombra.

4. La imperfección de la antropología hebrea en un ejemplo.

Esta concepción imperfecta de los hebreos acerca de lo que es el hombre y de su

destino eterno, justifica frases del Antiguo Testamento, que serían escandalosas
sacadas de su contexto natural, la antropología hebrea. Me refiero a ciertas frases de
Qohélet o Eclesiastés, libro crítico, como es sabido, de ciertos presupuestos del
judaísmo, como el de la retribución adecuada en esta vida, el de la elección especial de
Israel contrapuesto a otros pueblos, · etcétera. El sabio que escribió este libro hacia el
siglo III a. de Cristo, a guisa de ejemplo dice: Ecl 3, 19: "La suerte de los hijos del
hombre y la suerte de las bestias es una misma para ambos; cual la muerte de uno, así
es la muerte. del otro; un mismo hálito (ruah) tienen todos; y no existe ventaja alguna
del hombre sobre la bestia, pues todo es vanidad. 20 Todo camina a un mismo
paradero, todo procede del polvo y todo retorna al polvo. 21 ¿Quién sabe si el hálito
(ruah) de los hijos del hombre sube arriba y el hálito de las bestias desciende abajo
hacia la tierra"

Es claro que Qohélet no ha tenido revelación de lo que pasa después de la muerte; y

claro, también, que al hálito vital (ruah) no lo considera espiritual e inmortal. El hálito
es lo que· da al cuerpo pálpito, respiración, la vida corporal. No tiene nada que ver con
el alma, tal cual nosotros la entendemos.
5. Imperfección fundamental de la antropología hebrea: describir al hombre no tanto
por lo que es en sí cuanto por su relación con Dios.

La anterior descripción general de la antropología hebrea y de sus diferencias con la

antropología griega, quedaría incompleta si no añadiéramos una diferencia
importante, respecto al principio de individuación. Individuación es aquello que hace
que un individuo sea distinto de otro. Según los griegos, lo que individualiza es el
Soma, el cuerpo, la materia orgánica (no la sarx). Santo Tomás pondría el principio de
individuación fuera del alma, pues supone que todas las almas son iguales; lo pone en
el cuerpo, en la "materia signata quantitate". Los hebreos en cambio, aunque también
consideraban al cuerpo como principio de individuación, principio de separación, sobre
todo subrayaban que era principio de sociabilidad, el vínculo del hombre con sus
semejantes, con la naturaleza y con el cosmos; según J. A. T. Robinson sería principio
no de individuación sino de incorporación al otro, fundamento de la personalidad
corporativa. La individualidad estaría en la vocación de Dios a cada individuo y en su
respuesta personal, en la responsabilidad individual (7): los hombres se diferenciarían,
no por lo que son, sino por su respuesta a Dios

6. Muestras de dicotomía en la antropología hebrea.

Hemos subrayado lo que distingue la antropología hebrea de la griega. Aun

pudiéramos añadir que la primera es dinámica (el hombre va haciéndose) y la segunda
estática. Seguidamente señalaremos lo que de alguna manera las asemeja.

Los hebreos consideraban que los muertos descendían al sheol (7*), un subterráneo
que mencionan cerca de 65 veces el texto hebreo y 20 veces los libros griegos del
Antiguo Testamento. Era el domicilio de todos los muertos (Job 30, 23); grandes o
pequeños, muertos en una parte u otra, allí tienen todos su morada. El sheol tiene un
apetito insaciable, traga a todos los vivientes (Prov 1, 12; 27, 20; 30, 15).

El sheol es distinto del sepulcro (1 Sam 5, 14; Hab 2, 5). La expresión corriente, "fulano
murió y fue reunido a sus antepasados", supone que una cosa queda en el sepulcro y
otra se reúne a los antepasados en el sheol. Abraham es enterrado en la cueva de la
Makpela en Hebrón (Gen 25, 6-10), y sus antepasados mueren y son enterrados en U r
de los Caldeos. Sin embargo, Abraham "se reunió con sus antepasados", no en el
sepulcro sino en el sheol. José pide que se le entierre en la Makpela, y sin embargo
asegura que al morir se reunirá a su pueblo (Gen 49, 29.32).

Se reúnen, pues, no los despojos del cuerpo que pudren en sepulcros distanciados,
sino algo que es el hombre y que no llamamos "persona" porque los hebreos no tienen
este concepto de la filosofía griega

Otro ejemplo: Jacob quiere descender junto a su hijo José en el sheol (Gen 37, 35);
evidentemente no quiere que su cadáver vaya a juntarse con el de su hijo al estómago
de una fiera, que Jacob piensa lo ha devorado.

Por consiguiente, en la misma antropología hebrea hay una cierta dicotomía, un cierto
dualismo antropológico como más adelante se dirá. Los que bajan al sheol se llaman
refaim, palabra derivada, al parecer, del verbo rfh, ser débil; son los habitantes del
sheol "los debilitados" (Job 26, 5; Is 14, 9~20; 26, 19; Prov 9, 18). Pero jamás a estos
habitantes del sheol, llamados muertos, se les denomina "almas" (néiashot) o espíritus
(ruhot).

En 2 Mac 15, 12-13 Judas Macabeo ve en un sueño a Onías III, difunto, "extendiendo
sus manos oraba por toda la Comunidad de los judíos”; después vio a un hombre
distinguido, de pelo blanco, con dignidad, rodeado de majestad admirable y magnífica.
De él dijo Onías: "Este es el que ama a sus hermanos, el que ora mucho por el pueblo y
la ciudad santa, Jeremías el profeta" desde siglos difunto. Este sueño patentiza ideas
acerca de la vida de los muertos en la ultratumba.

7. Clara dicotomía, alma y cuerpo, en un libro inspirado. La exégesis no puede

desentenderse del alma separada.

Hay que esperar la ayuda de la filosofía griega, que penetra por el libro de la Sabiduría,
para encontrar la mención de "almas" al estilo griego. Sab 3, 1: "Las almas (psyjai) de
los justos están en manos de Dios"; 3, 13: "Obtendrá fruto en la visitación de las
almas". El libro de la Sabiduría habla también de la eternidad o azanasia, 3, 4; 8, 13.17;
15, 3. En este libro el dualismo antropológico hebreo incipiente se torna verdadera
dicotomía griega.

De esa antropología helenística de la parte primera del libro de la Sabiduría, tratamos

en la primera parte del presente libro. La dicotomía griega en dicho libro es innegable.
Aquí sólo debemos recordar: a) que el libro de la Sabiduría es un escrito inspirado,
como el resto de la Biblia; pertenece al canon judío alejandrino, y por eso es libro
"deuterocanónico", y no le reciben en su canon judíos y protestantes.
Deuterocanónico no significa que no sea libro inspirado. Para los católicos es un libro
de la Biblia con plena ciudadanía; y su antropología, aunque de origen griego, es tan
respetable como la antropología hebrea. En punto a definir lo que es el hombre en sí
mismo, más respetable, porque la antropología hebrea no define tanto al hombre en
sí, cuanto sus relaciones con Dios o el mundo. No podemos aceptar una antropología y
desechar otra; en realidad son complementarias; b) la antropología griega entró en el
libro de la Sabiduría y en otros escritos pseudoepígrafos del judaísmo palestino y
helenístico, como también dejamos asentado en la primera parte del libro.
Probablemente en Dan 7, 15.

II. SIGNIFICADO DE TÉRMINOS USUALES EN LA ANTROPOLOGÍA HEBREA

A: CARNE

1. Cuatro acepciones distintas de la palabra "carne" en el Antiguo Testamento.

Después de esta vista general de la concepción hebrea del hombre comparada con la
griega, pasamos a detallar las acepciones que tienen en la Biblia, Antiguo y Nuevo
Testamento, términos básicos de la antropología, como son "carne" y "cuerpo", "alma"
y "espíritu".

"Carne", basar en hebreo, sarx en griego. De las 273 veces que el Antiguo Testamento
emplea esta palabra, 104 veces es carne de animales; el resto carne humana. a) Una
acepción de basar en el Antiguo Testamento es, pues, la carne de animales vivos o
sacrificados. Acepción muy frecuente, particularmente en Levítico: carne de animales
asada, carne para comer. A veces es carne humana, opuesta a otras partes del cuerpo,
como piel, huesos, nervios (Jon 10, 11); o es el miembro de hombres o animales.
b) Otra acepción es la de "cuerpo”: la parte visible del cuerpo, todo el cuerpo, o la
persona entera, el yo (Sal 119, 120) (8).

c) También puede significar parentesco por lazos de familia natural, de clan, de

humanidad, incluso por participación en la vida; así "toda carne" (kol basar) puede
significar la humanidad entera o la humanidad incluidos los animales (Gen 6, 17 y 9, 16
ss.).

d) Finalmente entra en su área semántica la acepción de hombre débil, ya en su

natural por contraposición al Fuerte que es Dios, ya débil moralmente, en su conducta.
También en Qumrán 1 QM 12, 12 se menciona la "carne de. pecado"; y en. 1 QM 11, 9
la "carne de iniquidad", al estilo de Pablo. En esta acepción "carne" es lo contrario de
"espíritu" (Is 31, 3) (9).

2. Poco a poco se afianza primero el dualismo cósmico (mundo de los espíritus y de la

carne), después el dualismo en el hombre (espíritu y carne).

La LXX evita asociar la palabra "carne" (sarx) a la sexualidad; y lo que es más

importante, prepara el camino para la división del cosmos en dos esferas, la de los
espíritus y la de la carne. Así la expresión hebrea "el Señor de los espíritus de toda
carne" (Num 16, 22; 27, 15) se traduce en la LXX por "el Señor de los espíritus y de
toda carne" (10). LXX en Ez 10, 12 evita la expresión "carne de los querubines" (11).

Los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento acentúan el dualismo cósmico, vg.
en Est 4, 17: "rey carnal y rey de los dioses", y anuncian un dualismo antropológico, de
carne y espíritu; vg. en Salmos de Salomón 16, 14 la vida terrestre se la llama vida en la
carne (en sarki); en Jud 10, 13 se expresa la idea del hombre con dos vocablos
distintos, "carne" (sarx) y "espíritu" (pneuma): los dos pueden significan por
sinécdoque el hombre entero, mas el autor ya considera que ambas cosas son
atributos del hombre, y que no le pueden describir perfectamente si no mencionan los
dos conceptos (12).

El dualismo antropológico se hace tanto más explícito e insinuante cuanto los libros
están más. helenizados. Ya hemos mencionado el de la Sabiduría. En él la sexualidad se
hace sospechosa; así en Sab 7, 1 ss., el hombre nace de "sperma" y del "placer" en el
seno de la madre, y después se le añade el "espíritu" (pneuma) de sabiduría. En 4 Mac
7, 13 el hombre se compone de carne, nervios, músculos, y del espíritu (pneuma) de la
razón (13).

Los Apócrifos y Pseudoepígrafos del judaísmo llevan adelante la tendencia iniciada en

LXX a distanciar esfera de Dios y esfera de criaturas. Por ejemplo, en determinados
pasajes de 1 Henoch se potencia la unicidad de Dios, contraponiéndole los ángeles y el
hombre. En la sección de los ángeles vigilantes aparecen estos espíritus, "santos y
eternamente vivos", manchados con la sangre de las mujeres con las que se
mezclaron; los gigantes, frutos de la unión, son hijos de los espíritus y de la carne (1
Hen 15, 5). 1 Hen 106, 17 (texto griego) describe a los gigantes como "no semejantes a
los espíritus sino carnales"; el texto etiópico dice que "los gigantes engendraron, no
según el espíritu, sino según la carne" (14).

Además de asentar el dualismo cósmico (esfera de Dios y esfera de los demás seres), 1
Henoch conoce, lo hemos señalado ya, el dualismo antropológico: "Según el texto
etiópico de 17, 6, sin duda original -dice E. Schweizer- el hades, morada de los
muertos, es el lugar a donde va toda carne. Pero en la traducción griega se lee: ' ...
donde no va carne alguna'. Aquí, por tanto, 'toda carne' ya no es entendida al modo
semítico como designación de la humanidad, sino con significado de una substancia,
con lo que el sentido de la traducción ha cambiado. Para el traductor el hades es ya
una esfera distinta de la esfera de la carne. Al morir (el hombre) se deshace de su
carne. 1 Hen 102, 5 vuelve a decirlo expresamente. 'Las almas (psyjai) van al hades,
pero el cuerpo de carne (Soma tes sarkos) caracteriza el tiempo terrestre' " (15).

El dualismo cósmico, la distinción de la esfera de los espíritus y la de los seres carnales,

aflora con nitidez en Jubileos, y cada vez más, a medida que los Pseudoepígrafos se
hacen más recientes. En 4 Esd 1, 37 se dice que a Dios no se le puede ver con los ojos
de la carne, sino con el espíritu, expresión a la vez del dualismo cósmico y del
antropológico. "Cada vez más se va imponiendo la concepción del hombre, ser
compuesto de carne y espíritu; al lado de los miembros que pertenecen a la carne,
aparece al espíritu (pneuma) del hombre (Testamento de Abraham A 20, 103, 6 ss.) ...
El alma se separa del cuerpo en la muerte (Vida de Adam 43; 4 Esdras 7, 78, 100) (16).
La antropología griega con escalpelo y bisturí va ganando espacios en Palestina;
también en esta tierra despieza al ser humano en carne y espíritu.

Los Pseudoepígrafos presentan igualmente indicios de asociación de carne y pecado

(17), lo que delata la concepción pesimista griega del cuerpo.

Más adelante volveremos sobre el tema del dualismo antropológico.

3. Dualismo griego sin rebozo en Flavio Josefo; la antropología de Qumrán.

Según Flavio Josefo (18) el alma (psyjé) se separa de la carne (sarx) en el momento de
la muerte. Al quedar libres de los cuerpos (somata) perecederos y de la materia (hyle)
que desaparece, las almas se liberan de los lazos según la carne (19). Esto es helenismo
puro.

Rudolf Meyer (20) resume así el significado de "carne" en Qumrán: "Descartados los
pasajes en los que la palabra "carne" tiene significado neutro, el término significa al
hombre en la totalidad de su existencia de creatura, tanto como colectividad que como
individuo; significa además la naturaleza mortal del hombre, su inclinación al pecado y
su falta de conocimiento de las obras salvíficas de Dios y de su plan de elección ... Al
menos, según lo expuesto hasta ahora, no se puede afirmar que la carne pertenezca
esencialmente al dominio opuesto a Dios, ni tampoco que la carne (o el cuerpo)
representen una prisión del alma humana, prisión que impida al hombre tener un
verdadero conocimiento de Dios o de una experiencia extática. Por el contrario, todos
los indicios son que las concepciones antropológicas de la comunidad de Qumrán
siguen aún las vías antiguas" (del Antiguo Testamento) (p. 40). Ni en Qumrán ni en los
Targumim se encontraría la dicotomía de carne-espíritu, la dicotomía griega. (21)

4. Lección para los exegetas modernos: el rabinismo prefirió la antropología griega a

la hebrea.

La antropología del judaísmo reflejada en los Midrashim tannaíticos, halákicos y

haggádicos, y en los Talmudim, según R. Meyer, por una parte, continúa la
antropología monística tradicional, carne significando todo el hombre, etc., por otra
introduce novedades como la expresión "carne y sangre" en sentido de "hombre", y,
como la substitución de "carne" por guf, que significa espacio hueco, cavidad, cuerpo,
y también persona. Los rabinos fariseos aceptaron de su ambiente oriental y
helenístico el concepto de guf o cuerpo hueco al que viene a llenar el alma, figurada de
manera corporal y personal, pero invisible a ojo humano. "El hombre es concebido
(por esos rabinos) en términos de dicotomía, de modo que el alma y el cuerpo
pertenecen por su esencia a dos esferas diferentes y opuestas una a otra" (22).
Semejante dicotomía es clara en Sifre a Deut 305 sobre Dt 33, 2, texto atribuido a un
tannaíta de ca. 200 d. C. Después de un estado intermedio, en que están separados
alma y cuerpo, estado inaugurado por el juicio después de la muerte al que hace
alusión un aforismo de Aqabya ben Mahalalel (23), alma y cuerpo se reunirán y serán
juzgados en el juicio final (24).

La conducta del rabinismo es aleccionadora: han aceptado la antropología dualista

griega, porque analiza mejor lo que es el hombre que la vieja antropología hebrea,
interesada no en lo que es el hombre, sino en lo que es respecto a Dios y al mundo.

5. Cuatro significados de "carne" en Pablo.

¿Qué significa sarx, "carne", en Pablo, autor aficionado a su uso? Hemos dicho que su
correspondencia hebrea ordinaria es basar, palabra ésta algunas veces traducida en
LXX por soma, que es término harto menos frecuente en Pablo que sarx. "Carne"
significa en Pablo cuatro cosas distintas:

1) Como en el Antiguo Testamento el significado básico de sarx, como el de basar, es el

de carne de animales y hombres; de animales sólo en 1 Cor 15. 39.

2) "Aunque sarx (carne) quiere decir substancia carnal, no ha de concebirse como la

materia de la que se forme el soma, que como tal se opondría a ella; ni como una
parte del cuerpo (aunque en griego técnico, el término se refiere a la parte blanda y
muscular del mismo) (25). Significa más bien, todo el cuerpo, o mejor, toda la persona
considerada en su existencia externa, física" (subrayado mío) (26). Pero la connotación
de lo externo y visible del hombre, y la oposición de carne y espíritu no ha de
inducirnos a creer que según Pablo carne es una parte del hombre: "Es importante
insistir de nuevo en que sarx no significa una parte del hombre, sino todo él bajo el
aspecto de la carne. De ahí que el término equivalga con frecuencia -como en el AT-
sencillamente a hombre" (27). Más adelante criticaremos al autor de estas
afirmaciones no tener en cuenta la sinécdoque, es decir, el uso de "carne", "cuerpo" ...
como partes significando el todo (el hombre).

3) "Carne" (sarx) también significa parentesco, raza.

4) Y significa hombre débil en sí mismo, débil por lo que le rodea, que está sometido a
los poderes enemigos de Dios, y débil por inclinación al pecado, débil como pecador:
"Sarx (carne) en su sentido neutro es el hombre que vive en el mundo, mientras que,
en su sentido pecaminoso, es el hombre que vive para el mundo" (28). Vivir para el
mundo o según el mundo es vivir kata sarka, "según la carne". Carne en este sentido es
el hombre en su "alteridad", en su distanciamiento de Dios, en su flaqueza, en su
mortalidad (29). La clave de la antropología de Pablo es el término sarx (carne), no lo
es de su soteriología; la soteriología, la salvación de Dios, no puede vincularse a la sarx
(carne), sino al Soma (cuerpo); el Soma (cuerpo), por ejemplo, es el que resucita, no la
sarx (carne); por lo que el artículo del Credo "creo en la resurrección de la carne"
podría formularse mejor substituyendo la palabra "carne" por "cuerpo". En el nuevo
rito de la Misa decimos: "creemos en la resurrección de los muertos"

6. Significado de "carne" en otros escritos del Nuevo Testamento. En la última cena,

Cristo dijo: "Esto es mi carne".

No nos vamos a detener en los evangelios sinópticos, en los que es escasa la mención
de "carne" (30). Hechos 2, 26 cita el Sal 16, 8-11-: "mi carne descansará en la
esperanza; 27 porque no abandonas mi alma (psyjé) en el abismo, ni dejarás que tu
santo experimente la corrupción", pero Hechos entiende la "carne" de esta cita como
la carne del Mesías, y el alma (psyjé) como Él (el Mesías). He aquí la versión de Hch 2,
31: "habló de la resurrección del Mesías: no sería abandonado en el abismo ni su carne
experimentaría la corrupción". Aquí se distingue la persona, el yo, la psyjé, de la carne,
que no experimentará corrupción (31).

De Juan destaquemos Jn 6, 51-58, perícopa perteneciente al discurso del pan de vida,

que es un discurso eucarístico. No hay razones sólidas para considerarlo interpolación
de la Iglesia, no pronunciado por Jesús. Observemos que Juan conserva el término
empleado por Jesús en la última cena: "carne" (san: en griego, basar en hebreo besar
en arameo), que después para evitar un término tan crudo, cambiaron por "cuerpo"
(Soma en griego, 1 Cor ll, 24; Luc 22, 19; Mc 14, 22; Mt 26, 26). Observemos también la
insistencia de Juan en el empleo del verbo trogein, "masticar", como acertadamente
traduce la Biblia de Cantera-Iglesias. Es un verbo con intención sacramental,
eucarística, pues, en Jn 13, 18 el evangelista cambia también el "comer" (sziein) del
Salmo 41, 10 por trogein (masticar) (cf. Mt 24, 38 comparado con Luc 17, 27), y habla
de beber la sangre. Véase por ejemplo: Jn 6, 54 "El que mastica mi carne y bebe mi
sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré el último día; 55 pues mi carne es
verdaderamente alimento y mi sangre verdaderamente bebida. 56 El que mastica mi
carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él". Ya se atribuyan estos vv. 51-58 a
interpolación de la Iglesia, como algunos pretenden, ya sean del evangelista, ya sean
de Jesús, como parece lo más probable, tenemos aquí testimonios claros de afirmación
eucarística: es la Eucaristía en forma de promesa, cuyo sentido fuerte de carne y
sangre es el que entendieron los discípulos, como comida tiestea, con gran escándalo,
queriendo retirarse de Jesús.

Otro pasaje que puede interesar a nuestro propósito de clarificación antropológica es

el de Judas v. 7 "que se entregaron a la inmoralidad y fueron tras la carne de otra
naturaleza" (lit. "tras otra carne"), refiriéndose al deseo sexual de los sodomitas hacia
los ángeles que entraron en casa de Lot. Aquí "la sarx es, pues, la corporeidad,
diferente en el hombre y los ángeles. Es objeto de placer sexual" (32). E. Schweizer
añade (33) que los ángeles, según este pasaje, tendrían una carne, o por lo menos
pueden aparecer así. Con el tiempo, la esfera de· los espíritus y de los seres de carne se
distingue más radicalmente, y los espíritus no poseen cuerpo (34)

B: CUERPO, SOMA

1. El concepto de cuerpo, Soma, es muy similar del de carne pero no idéntico.

Ya hemos adelantado que la palabra hebrea que los LXX traducen en griego por Soma,
"cuerpo", es basar, aunque la traducción normal es sarx, "carne". Soma, "cuerpo",
efectivamente tiene los mismos significados en el AT y en LXX, que sarx, "carne",
incluso puede indicar el hombre en cuanto distanciado de Dios y mortal; sin embargo
Soma, "cuerpo", tiene un sentido que nunca tiene sarx, y es el hombre abierto a Dios,
al bien, a la capacidad de salvación y transformación.

2. La acepción de "cuerpo" como "persona" se extiende injustificadamente a muchos

ejemplos en los que significa la parte exterior física del hombre.

Soma, "cuerpo", comprende, pues, las mismas acepciones que sarx, "carne": el cuerpo
en sentido del exterior del hombre, Gal 6, 17: "En adelante que nadie me venga con
dificultades, pues yo llevo en mi cuerpo las marcas de Jesús". Estas marcas son las
cicatrices veteadas en el cuerpo de Pablo, por los malos tratos sufridos por Cristo.

1 Cor, 9, 27: "Abofeteo mi cuerpo y lo esclavizo, no sea que después de predicar a

otros yo mismo quede eliminado". Aquí, cuerpo significa el cuerpo físico; aquí, Pablo
tiene y abofetea su cuerpo; no es el cuerpo.

1 Cor 13, 3, "Y si entrego mi cuerpo para que me quemen (35). La traducción "para que
me quemen", indica que Pablo tiene en vista el cuerpo físico.

Que en estos y otros ejemplos la referencia sea el cuerpo físico no cabe duda; que
Pablo entiende "cuerpo" como sinónimo de la persona, como quieren R. Bultmann y
Robinson (36), hay que probarlo; dado que Pablo conoce el dualismo hebreo y griego,
puede entender cuerpo· como distinto del alma, como parte del hombre: ¿Por qué
Pablo no dice abofeteo a mi alma, entrego mi espíritu a las llamas? Una antropología
unitaria como la hebrea, ¿podría vedárselo? Y si se lo veda, ¿tal antropología es tan
unitaria? R. H. Grundry acaba de publicar una monografía destinada a probar que
soma, "cuerpo", en Pablo significa únicamente el cuerpo físico. Véase más adelante.

La expresión "todo vuestro espíritu, alma y cuerpo" (pneuma, psyjé y soma) de 1 Tes 5,
23, para algunos significa una división antropológica tripartita de ascendencia griega;
para Robinson (37) es enumeración no tricotómica: es un simple subrayado de que
todo el hombre ha de conservarse irreprensible para la venida del Señor. Aunque sea
así, ¿no emplea Pablo tres palabras distintas para representar al hombre según
diversos aspectos?; ¿no secciona en el hombre tres cosas distintas?

2 Cor 7, 1: "Purifiquémonos de toda mancha de la carne (sarx) y del espíritu"; 1 Cor 5,

3: "Yo, ausente con el cuerpo, pero presente con el espíritu"; Col 2, 5: "Aunque estoy
ausente en cuerpo, sin embargo estoy en espíritu con vosotros"; Roro 4, 19:
"(Abraham) consideró su cuerpo muerto"; 1 Cor 7, 4: "La mujer no dispone de su
cuerpo; igualmente el marido no dispone de su cuerpo, sino la mujer"; Roro 1, 24:
"Dios los entregó a la impureza de deshonrar sus cuerpos ellos mismos" : Estos y otros
ejemplos sirven a Robinson para probar que soma, "cuerpo", aun significando el
cuerpo externo o el cuerpo portador de la sexualidad, connota la persona. De 1 Cor 6,
13-20 saca una confirmación de que Soma, al igual que sarx, no significa meramente
algo externo al hombre: no es algo que el hombre tiene, sino lo que el hombre es. En
realidad Soma sería el equivalente más aproximado de nuestra palabra "personalidad"
(38).

Ante los ejemplos anteriores, sobre todo ante algunos de ellos, dejamos esta pregunta
crítica: ¿Por qué no se puede intercambiar en ellos "cuerpo" por "espíritu", por
"alma"? ¿No será porque no designan la misma cosa? Más adelante responderemos:
no designan la misma cosa

3. Una acepción de "cuerpo": ¿el yo relacionado con el mundo terrestre?

Robinson (39) continúa señalando que Soma frecuentemente no es más que una
perífrasis del pronombre personal, lo mismo que "carne"; y lo mismo que "carne"
significa el hombre en cuanto está en el mundo, en la esfera terrestre. "Y es que, para
el hebreo –continúa- (40) el cuerpo, como la carne, es lo que vincula a unos hombres
con otros, y no lo que les separa como individuos". Este uso de "cuerpo" como
elemento de relación con los demás, de "incorporación" colectiva, hace que algunas
veces "cuerpo" se emplee en sentido colectivo, vgr. Roro. 8, 23: "Gemimos en nosotros
mismos aguardando nuestra adopción como hijos, la redención de nuestro cuerpo"; o
Fil 3, 21: "(Jesucristo) transformará nuestro cuerpo miserable”: "Nos remite así a la
masa entera de la naturaleza humana caída, de la que participamos como hombres"
(41).

Estos asertos de J. A. T. Robinson serán pasados por el cedazo de la crítica en el

apartado consagrado expresamente a cerner afirmaciones antropológicas de mucha
circulación.

4. Diferencia importante de "carne" y "cuerpo" según Pablo.

La identidad semántica de sarx y Soma es tanta que también "cuerpo" a veces significa
una entidad sometida a potestades de pecado y de muerte, a poderes adversos a Dios;
el cuerpo puede ser carne de pecado y de muerte, :pero "no existe ningún indicio, por
ejemplo, de que Soma lleve en sí mismo como sarx, la connotación de debilidad y
mortalidad, ni de que se le atribuya lo meramente externo como opuesto a lo
espiritual, lo meramente humano como opuesto a lo divino; de modo que Pablo no
puede referirse igualmente al vivir kata Soma para indicar al hombre que pretende
autofundamentarse en su propio ser de creatura". "Mientras que sarx representa al
hombre en su solidaridad con la creación, pero distanciado de Dios, soma representa al
hombre en su solidaridad con la creación, en cuanto hecha por Dios" (42).

"El cuerpo no es para la fornicación, sino para el Señor y el Señor para el cuerpo" (1
Cor 6, 13). La "carne", sarx, y la sangre no pueden heredar el reino de Dios (1 Cor 15,
50). La "carne" no puede, pero sí lo puede el "cuerpo"; el "cuerpo" es el objeto de
transformación y salvación, de redención y resurrección. Es una posibilidad que no
tiene la "carne".

5. La exclusión sistemática del dualismo antropológico en el uso de "cuerpo" y

"carne" por Pablo no es aceptable.

En la definición de conceptos de "cuerpo" y "carne" en Pablo que acabamos de

resumir, siguiendo a Robinson, habremos podido observar que este autor nunca
encuentra la dicotomía helenista de cuerpo y alma. Sólo ofrece (43) un ejemplo, 1 Tes
5, 23, en el que Pablo usa juntos "cuerpo" y "alma", juntos, pero no en contraste. ¿Es
objetiva la exposición de Robinson? Si elimina completamente de Pablo la concepción
dualista, no lo creemos, pues veremos que en 2 Cor 5, 1-10 Pablo 'recurre a la
antropología griega y lo mismo hace en la carta a los Filipenses. Como hemos señalado,
si "cuerpo" y "alma" o "espíritu" no son siempre palabras intercambiables, es que
quieren expresar contenidos distintos de la misma persona.

A estas observaciones y a la crítica pormenorizada que después seguirá, hay que añadir
otra observación de carácter metodológico: hay muchos ejemplos en Pablo, algunos
hemos señalado, en los que se entiende "cuerpo" como la "persona" en su aspecto
externo simplemente, porque en otros casos "cuerpo" claramente significa, según se
dice, la persona. Este método de la "coherencia" en el uso de las palabras se aviene
mal con el uso libre con que los judíos, y presumiblemente Pablo, utilizaban términos
ambiguos. ¿Cómo se puede afirmar que Pablo, quien, por su formación helenística y
farisaica y por sus viajes, ciertamente conocía la distinción de cuerpo y alma, utiliza
siempre la palabra "cuerpo" en un sentido monístico (todo el hombre)? Aunque así
fuera, ¿cómo se puede excluir que a veces use la palabra "cuerpo" en doble sentido,
tartey mishma, uso tan corriente en el judaísmo? El tratado de Robinson y otros
parecidos se fundan en el método de la coherencia semántica sistemática. Este
método tiene dos flancos desguarnecidos: el de la inconsistencia semántica y el de la
pluralidad de sentidos. Mientras no se pruebe que "cuerpo" incluye todo el hombre,
incluida el alma, en muchos de los pasajes de Pablo, siempre se cierne la duda de que
la afirmación "Pablo utiliza siempre la antropología unitaria semítica" sea fundada. La
misma frase, "cuerpo significa todo el hombre en cuanto a lo exterior", se nos antoja
contradictoria. Mejor sería decir, "cuerpo significa lo exterior del hombre (algo de él)".

No olvidemos, por lo demás, la conclusión de W. D. Davies al final de su libro Paul ami

Rabbinic Tudaism, conclusión citada por el mismo Robinson (44): "Cerramos, pues,
nuestro estudio, con la afirmación de que es completamente artificial establecer una
dicotomía demasiado fuerte entre los elementos hebreos y helenísticos del
pensamiento de Pablo, y que algunos de estos últimos no implican que el Apóstol
estuviera, por eso, fuera de la corriente principal del judaísmo del siglo primero".
Efectivamente, el judaísmo tenía propio dualismo antropológico.

Y no olvidemos lo dicho anteriormente: Ni a Pablo ni a la Biblia en general les interesa

demasiado lo que es el hombre en sí, la naturaleza del hombre; lo que les interesa es
lo que es el hombre en su relación con Dios. Por eso la antropología hebrea es tan
poco analítica, y hay que ser sumamente cautos en definir al hombre, lo que es, según
una antropología menos entitativa que relacional.

6. La acepción más característica de "cuerpo": el cuerpo místico de Cristo, la Iglesia.

Lo más característico de Pablo es usar "cuerpo" para significar lo que llamamos

"cuerpo místico" de Cristo, la Iglesia. Robinson (45) se queja de que se haya escogido el
calificativo "místico"; lo considera inadecuado, poco expresivo de lo que es en realidad
ese organismo constituido por Cristo, cabeza, y la Iglesia, sus miembros. No se trata,
dice, de una especie de cuerpo social, como el Estado; es decir, una reunión o
agregado de individuos realmente separados, pero unidos por vínculos externos. Es
algo más profundo, más unido. Dice nuestro autor, como veremos, exagerando: "Es
casi imposible exagerar el realismo físico y la crudeza de la doctrina paulina: la Iglesia
es ahora, literalmente, el cuerpo resucitado de Cristo. Hablar de 'los miembros' de un
cuerpo 'corporativo' es algo tan corriente, que la idea de que un individuo pueda ser
'miembro' ya no nos sorprende en absoluto. Tal vez, hoy día, sólo se pueda captar la
fuerza de las palabras de Pablo, parafraseándolas así: 'Vosotros sois el cuerpo de Cristo
y cada cual por su parte membranas del mismo' ('junturas' y 'ligamentos' en Col 2, 19;
Ef 4, 16). El cuerpo, a que se refiere, es tan concreto y singular como el cuerpo de la
encarnación. La idea subyacente no es la de una colectividad suprapersonal, sino la de
un organismo específicamente personal. No nos dice -a base de atenuaciones
marginales- que la Iglesia sea una sociedad con una vida y un jefe comunes, sino que
su unidad es la de una sola entidad física: la desunión es el desmembramiento. Porque,
en realidad, la Iglesia no es más que el cuerpo glorificado de Cristo resucitado y
ascendido al cielo, 'somos miembros (palabras de L. S. Thornton) de ese cuerpo que
fue clavado en la cruz, llevado a la tumba y resucitado para la vida al tercer día. No hay
más que un organismo único de la nueva creación, y somos miembros de este único
organismo, que es Cristo' " (46).

Por eso Pablo puede decir en Rom 7, 4: "Así, hermanos míos, también vosotros habéis
muerto a la Ley mediante el cuerpo de Cristo, para haceros vosotros de otro, del
resucitado de entre los muertos, para que demos fruto para Dios". Sea uno u otro el
origen de la concepción de la Iglesia como cuerpo de Cristo (47), lo cierto es que la
Iglesia y Cristo resucitado forman un sólo cuerpo: "Así como el cuerpo es uno y tiene
muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, aun siendo muchos, son un [sólo]
cuerpo, así también Cristo" (1 Cor 12, 12). Rom 12, 5: "Así nosotros, que somos
muchos, somos un sólo cuerpo en Cristo"; Gal 3, 28: "Todos vosotros sois uno sólo en
Cristo Jesús".

De aquí deriva que Pablo frecuente tanto las expresiones estar en Cristo, estar con
Cristo, o estar Cristo en nosotros. Rom 6, 3-8 prodiga el sintagma "con Cristo”:
"Cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jesús, hemos sido bautizados en su muerte.
Pues por el bautismo hemos sido sepultados con él (synetáfemen) para la muerte; para
que, así como Cristo resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre, igual
nosotros andemos en una vida nueva. Pues, si estamos (con él, en él) injertados
(symfytoi) por la semejanza de su muerte, también lo estaremos por la de su
resurrección: sabiendo esto, que nuestro hombre viejo ha sido concrucificado con él
(synestauroze), para que quedare destruido el cuerpo del pecado ... Y, si hemos
muerto con (syn) Cristo, creemos que también viviremos con él (sim-psesomen)".

En Ef 2, 5 ss. de nuevo saltan en dos versículos tres "con (Cristo)": Dios "nos hizo revivir
con Cristo (synepsoopoiesen) ... y con él nos ha despertado (resucitado, synégeiren) y
con él nos ha sentado (synekázisen) en los cielos en Cristo Jesús".

Pablo no se cansa de fabricar verbos compuestos con syn, "con", para inculcar la
unidad de los cristianos con Cristo.

7. El ser miembros del cuerpo místico de Cristo implica que hemos resucitado "ya ...
pero todavía no".

Tal unidad explica que Pablo predique de los miembros lo que ha acaecido a la cabeza:
que han muerto, que han sido sepultados, que han resucitado, que han sido
glorificados, que han sido sentados en la gloria. Todo es verdad, pero de hecho ahora
estamos unidos a Él sólo en "la semejanza de su muerte"; la "semejanza de su
resurrección" es para el futuro (Rom 6, 5); pues "Dios resucitó al Señor y nos resucitará
por su poder" (1 Cor 6, 14; 2 Cor 4, 14) (48). Como tantas cosas del Nuevo Testamento,
la unidad con Cristo se inscribe en el famoso marco del "ya…, pero todavía no": ya
estamos unidos a Cristo, pero no todavía en plenitud.
El padre Benoit, tras de exponer que la Epístola a los Filipenses admite también, "a
partir de la muerte y antes de este acontecimiento final (parusía), una vida con Cristo,
que es con mucho preferible a la de aquí abajo (Fil 1, 21-24)" (49), describe, con mayor
acierto que Robinson, cómo el cristiano está ya unido a Cristo: Ya ... , pero todavía no:
"Esta actitud de Pablo está motivada -dice el dominico- por su convicción fundamental
de que cada cristiano posee ya desde ahora, de manera espiritual (el subrayado es
nuestro), oculta, pero real, la vida de Cristo. Y esto en virtud de la unión establecida en
el bautismo. Ocurre también que cuanto más se retrasa la comunión plena y definitiva
en el cuerpo resucitado, con tanta mayor firmeza asegura el Apóstol que lo esencial se
posee ya desde ahora. En su exposición de Rom 6, 1-11 sobre el bautismo, explica que
la muerte del cristiano ya ha tenido lugar, al modo místico que corresponde al
sacramento, y que él vive ya la vida nueva de Cristo en Dios. Pero no se atreve a decir
que el cristiano ya está resucitado. Sin embargo, no tardará mucho en decirlo.
Efectivamente, en las epístolas de la cautividad, última etapa de su pensamiento
teológico, no teme afirmar que en el bautismo el 1 cristiano es sepultado y resucitado
con Cristo (Col 2, 12). La Epístola a los Efesios va aún más lejos; afirma que ya estamos
'sentados en los cielos' (Ef 2, 6). Sostiene así Pablo que esta vida nueva de resucitados
queda oculta con Cristo en Dios, y que no aparecerá hasta la manifestación de Cristo,
es decir, hasta su parusía (Col 3, 1-4)

Se nota, sin embargo, que aun manteniendo el respeto a. la afirmación tradicional de

la resurrección final, Pablo le atribuye cada vez menos importancia, considerando que
lo esencial ya está realizado. Su escatología comenzó siendo 'fu turista', pero se va
volviendo cada vez más 'realizada'" (50). Pablo cada vez acentúa más el "ya", pero sin
suprimir el "todavía no".

En Pablo hay una tensión entre hemos resucitado y resucitaremos. La resurrección,

dice Albrecht Oepke (51), "aunque sea para los creyentes una posesión actual, la
resurrección para la vida permanece como el objetivo de la esperanza y de las
aspiraciones (Fil 3, ll)". Por eso 2 Tim 2, 18 combate el error de los gnósticos, que
decían que "la resurrección ya ha tenido lugar" (52). "Ya..., pero todavía no".

C. ALMA, NÉFESH (53)

Una de sus acepciones es vida, vida indestructible, capaz de existir separada del
cuerpo.

El término néfesh, que se traduce frecuentemente por "alma", aparece 755 veces en el
AT hebreo. La LXX lo traduce 600 veces por psyjé. Sólo en muy pocos lugares la
traducción de néfesh por "alma" en sentido platónico es acertada (54). D. Lys ha
intentado ordenar los diversos significados de néfesh en el AT, con escaso resultado;
en todos los períodos hay una polisemia (55). Acepciones de néfesh: 1), garganta,
órgano para alimentarse y de respiración; 2), cuello; 3), anhelo; 4), el alma, o asiento
de impresiones, emociones, o sea, sede de los movimientos emocionales psíquicos; 5),
la vida. "Al tratar de este uso tan variado de néfesh, en el sentido de vida, hay que
tener en cuenta que néfesh tiene la acepción de algo indestructible a diferencia de la
vida corporal, algo que separado de ésta podría existir" (56). Concesión importante
que acerca en este punto la antropología hebrea a la griega. Abigáil pide en 1 Sam
25,29: "Que la vida (néfesh) de mi Señor sea guardada en la bolsa de los vivos (seror
ha-hayyim) junto a Yahweh tu Dios"; 6), persona (en estos casos se debe decir: "el
hombre es néfesh" y no "el hombre tiene néfesh"; néfesh se puede utilizar para un
individuo, por contraposición a la comunidad; otras veces como colectividad o grupo
de personas (57); 7), a veces néfesh hace de pronombre personal o reflexivo.

Wolff resume lo que significa néfesb del hombre, u hombre como néfesh, de la
siguiente manera: "Ante todo se piensa en el hombre como individuo, que ni ha
ganado la vida por sí mismo, ni tampoco puede conservarla, sino que en su ansia de
vida es absolutamente dependiente, como lo expresan la garganta, en cuanto órgano
de la alimentación y respiración, y el cuello, como la parte del cuerpo especialmente
en peligro. Lo mismo que néfesh presenta ante todo el hombre en su necesidad y
ansiedad, así también incluye su excitabilidad y vulnerabilidad emocional. El elemento
de lo vital, común con el animal, ha contribuido esencialmente a que néfesh
represente a la persona y al individuo aislado, de lo que sale en un caso extremo el
significado de "cadáver". El néfesh no es jamás sujeto específico de actividades
espirituales" (58).

Se evita hablar del néfesh de Yahweh. Los profetas y libros poéticos mencionan el
néfesh de Yahweh para indicar su conmoción, ira, aversión, amor, libre decisión, o su
yo viviente (59).

D. ESPIRITU, RUAH (60)

1. Una acepción de "espíritu" entre los hebreos es "un ser independiente" del
cuerpo.

389 veces (378 hebreo y 11 arameo) figura ruan en el Antiguo Testamento; 113 veces
significa el viento; 136 veces el espíritu de Dios; 129 el de animales, hombres, ídolos. O
sea, "espíritu" en un 35 % se refiere a Dios, mientras néfesh escasamente se refiere a
Dios en un 3 %, y basar ni una sola vez.

Ruan significa: 1), viento, algo fuerte, en contraposición a hébel, soplo débil, y a basar,
carne débil; 2), aliento; 3), fuerza vital que da Dios; 4), espíritu(s): "También se puede
hablar de ruan como de un ser independiente e indivisible que no hay que identificar
necesariamente con el ruan de Yahweh, aunque esté, por supuesto, a su total
disposición" (61); 5), ánimo; 6), fuerza de voluntad (62).

2. En tiempo de Jesús los judíos creían en almas separadas, en el estado intermedio.

El estudio de la acepción de "espíritu" en el judaísmo ha permitido a E. Sjóberg fijar la

fecha de la aparición de la idea de preexistencia e inmortalidad del alma en el
judaísmo, en fecha antigua: "Es perfectamente claro, concluye Sjóberg, que el
judaísmo, naturalmente con la excepción de los saduceos (y samaritanos añadimos
nosotros), participaba en la época de Jesús de la creencia en la resurrección del
hombre, así como en la existencia de una vida del alma, que se continuaba en el
estado intermedio que sigue a la muerte. Cuando Josefo dice de los fariseos que han
atribuido al alma una fuerza inmortal (Antig. 18, 14), no es más que un giro de frase
helenística. Los fariseos creían en la inmortalidad del alma y en la resurrección. Las dos
creencias eran concebidas de modo que no se excluían mutuamente. El miembro
intermedio era la idea de un estado provisorio del alma entre muerte y resurrección"
(63).

3. Diversos usos de "espíritu" en sentido antropológico en el Nuevo Testamento.

En Mc 2, 8 pneuma "tiene un sentido en apariencia puramente antropológico"
("Conociendo en su espíritu"); sólo en apariencia, según Schweizer, porque el sentido
de la expresión es: "conociendo en sí mismo" (64). Para el que escriba la identificación
anterior de pneuma y el yo, puede reflejar el pensamiento griego: el yo es el alma.

Pneuma tiene sentido antropológico en Luc 1, 47 ("y mi espíritu se estremece de

gozo"); Luc 1, 80 ("Y el niño crecía y se fortalecía en el espíritu y estaba en el
desierto"); Hch 17, 15 ("Mientras Pablo los esperaba en Atenas, su espíritu se
exasperaba interiormente, al observar que la ciudad estaba llena de ídolos") (65).
Pneuma aparece en Lc 8, 55 ("Y volvió a ella -a la niña resucitada- su espíritu") (nuevo
con relación a Me), como la parte del hombre que sobrevive a la muerte; lo mismo Lc
23, 46 ("Padre, en tus manos entrego mi espíritu") cita de Sal 31, 6; y Hch 7, 59 ("Señor
Jesús, recibe mi espíritu"), que depende de él (66). E. Schweizer se pregunta si
partiendo de Lc 23, 46; Hch 2, 24.31 ss., ¿Lucas no se representaba una forma de
existencia de Jesús en tanto pneuma separado de la sarx (incorruptible) en el triduum
mortis? La cuestión, dice, es muy discutida. En todo caso, Lc 24, 37.39, Hch 23, 8ss,
("Los saduceos dicen que no hay resurrección ni ángeles ni espíritus, mientras los
fariseos admiten todo eso ... ¿Y si le habló un espíritu o un ángel?"), emplea pneuma
de manera muy distinta que el helenismo, designando la vida de fantasma e incorporal
que no suprime en nada el ego autos, el "yo mismo" de Lc 24, 39 (67).

4. Pablo conocía el sentido antropológico de "espíritu".

Respecto al uso de pneuma en sentido antropológico por Pablo, E. Schweizer, después

de afirmar "que no se puede sostener la tesis de que Pablo no conocía el pneuma
antropológico" (68), y que en 1 Tes 5, 23 pneuma, como psyjé y Soma, son elementos
de una antropología popular (pneuma, no el hombre entero, sino parte), Schweizer
dice: "Lo que importa es que este espíritu, que reside en el hombre, en ningún caso es
definido como otra cosa más que un depósito en él, una realidad emparentada con
Dios. No es tampoco el alma completada por el pneuma de Dios. Cuando Pablo emplea
pneuma en sentido cercano a psyjé sin darle valor reflexivo, se sirve del lenguaje
corriente del judaísmo que le era natural y que debe hablar. Jamás Pablo dice que la
psyjé encuentra su perfección en el pneuma. Si menciona una vez la idea de un
"órgano" que aprehende el pneuma de Dios, también lo llama pneuma y lo describe
como don hecho por Dios al hombre, no como cosa que le es propia (Rom 8, 15 ss; 1
Cor 2, 11) ... Evita hablar de pneuma cuando describe el yo íntimo del hombre antes de
que se haga cristiano" (69).

En Heb 12, 23 pneumata significa los difuntos (70).

Los pneumata de 1 Ped 3, 19 (predicó a los espíritus encarcelados del tiempo de Noé)
no parecen ser los demonios sino los difuntos, por el paralelismo de 1 Ped 4, 6 (para
eso se predicó el evangelio incluso a los muertos) (71).

III. CORPOREIDAD Y SER HUMANO EN LA ANTROPOLOGÍA HEBREA

Las ideas sobre la escatología individual, especialmente las ideas acerca de la

corporeidad de los resucitados, han sido estudiadas por G. Stemberger en su libro Der
Leib der Auierstehung (= LdA); pero únicamente en los siguientes libros: 2 Macabeos, 1
Henoch, Salmos de Salomón, Testamento de los XII Patriarcas, 4 de Esdras, 2 Baruclt y
Libro de las Antigüedades Bíblicas del Pseudofilón. Se pasan por alto las ideas del libro
de la Sabiduría, tan importante para este tema, del libro de los Jubileos y del 4 de
Macabeos. Tengamos en cuenta esta limitación, y que el autor no raras veces aventura
afirmaciones o deducciones gratuitas en favor de la tesis de la corporeidad del hombre
muerto o resucitado; que traslada a los muertos o resucitados la corporeidad del lugar
de su residencia. Hechas estas salvedades, resumimos aquí las conclusiones de su
investigación, dejando para el apartado siguiente el ajuste crítico de esta afirmación:
que los hebreos hasta tiempos tardíos pensaron al hombre como una unidad corpórea.

Dice Stemberger: En el período de los Macabeos, los hebreos figuraban a todo ser
necesariamente como corpóreo: Dios y su mundo celeste, el sheol y los muertos todos
son de alguna manera corpóreos (ingendwie leiblich), materiales. No hay alma
independiente del cuerpo. No se puede hablar del alma en nuestro sentido. Tras la
muerte, subsiste el hombre en el reino de las sombras, en la forma en que fue
sepultado. Cuando en el Antiguo Testamento se habla de la vuelta del reino de la
muerte, se trata de un retorno a la plena vida y a la plena corporeidad, una vuelta a la
tierra para ser miembro de la Comunidad, guardando la propia individualidad (LdA,
página 115).

Sigue Stemberger: Tras la concepción anterior, se operó un cambio de ideas

lentamente, y no siempre en la misma línea, hasta cerca del año 100 d. de Cristo, fecha
tope de su investigación. La gran mayoría de los textos estudiados -dice- conciben la
resurrección como una vuelta de los muertos a la tierra, con su corporeidad
plenamente recobrada. Esta concepción es la de 2 Macabeos, 1 Henoch (menos en los
caps. 91-108) y Testamento de los XII Patriarcas. En estos escritos toda existencia es
esencialmente corpórea, como en el Antiguo Testamento hebreo (aquí el autor hace
una acotación necesaria: Antiguo Testamento hebreo). Aun no está rota la unidad de
cuerpo y alma, pero del frecuente intercambio de estos términos, Soma (cuerpo) y
pneurna (espíritu) o psyjé (alma), se desprende que tal unidad era ya problemática y
necesitaba ser recalcada. El más allá de los muertos, en estos libros, no es aún la
supervivencia del alma, pues la muerte no se considera aún como separación del alma
y del cuerpo: es simplemente la sobrevivencia del hombre, considerado como un todo
privado de fuerza vital. Por lo cual la resurrección es retorno de todo el hombre a la
comunidad de los vivientes sobre una tierra limpia de pecado y de sus consecuencias,
vuelta del hombre aún no pneumatizado (LdA, p. 115).

La conclusión de Stemberger -que de 2 Macabeos y de Testamento de los XII Patriarcas

no se puede concluir que el cuerpo resucitado sea concebido como el mismo que se
tuvo antes de morir- nos parece infundada, particularmente referida a 2 Macabeos

Respecto a los Salmos de Salomón, Stemberger concluye que su autor se contenta con
sostener que los justos vivirán, aunque mueran, lo mismo que Jn 11, 25 ss., pues ya
desde ahora tienen vida eterna. La suerte de los muertos no le interesa en
consecuencia.

Los últimos caps. de 1 Henocb (91 ss. y sobre todo 108) presentan ya una actitud
pesimista ante la vida terrestre. Vale tan poco, que los justos pueden considerarse
dichosos de vadearla. Bástales saber que las almas de los que mueren (concebidas
como corpóreas, no como puros espíritus), reciben su recompensa, que están
escondidas en Dios, que Dios no. las olvida después de la muerte (LdA, p. 116).
Véase, en el lugar correspondiente, lo que expusimos acerca de la enseñanza de J.
Henocb en estos últimos caps. Claramente habla de almas separadas.

Los libros siguientes, continúa Stemberger, Libro de las Antigüedades Bíblicas, 4 Esdras
y 2 Baruch, convienen en presentar la muerte como separación de alma y cuerpo, en
presentar las almas en las cámaras, y tienen en común una actitud bastante pesimista
ante este mundo, ante el corruptibile saeculum, acompañada de fuerte tendencia
ascética. Con todo, la antropología de estos tres libros no es totalmente uniforme:

El Libro de las Antigüedades Bíblicas yuxtapone la vieja antropología monística (el

hombre como unidad) con la antropología moderna dicotómica: el hombre muere,
separándose alma y cuerpo, yendo las almas a las cámaras. EI Pseudofilón no intenta
armonizarlas. La resurrección está preferentemente ligada a la vieja concepción del
hombre, que despierta del sueño del sepulcro o sheol (LdA, p. 116).

En cambio 4 Esdras se enfrenta con los problemas antropológicos: El cuerpo es un vaso

corruptible, en el que el hombre puede servir a Dios sólo con dificultad. El alma se
opone al cuerpo y, tras la muerte, se aloja con alegría en las cámaras de las almas. Aún
subsisten en 4 Esdras fórmulas, puramente fórmulas, de la concepción monista
antigua, que todo el difunto reside en la tumba o en el sheol. La resurrección se
concibe como la salida de las almas de las cámaras para una nueva vida corporal. De
los libros estudiados por Stemberger, 4 Esdras es el que más se acerca a la concepción
de la resurrección como reunión del cuerpo y del alma. Tras la resurrección, la vida se
desarrolla en una nueva tierra, que es como un nuevo paraíso (LdA, p. 116).

2 Baruch, aunque habla de la residencia de las almas separadas en las cámaras, no

hace hincapié en esta concepción sino en la concepción del hombre todo en el sheol. El
concepto de la tierra y del cuerpo en 2 Baruch es muy pesimista; y por lo mismo los
resucitados van al paraíso celeste, a saber, los justos tienen acceso al trono de Dios. El
muerto resucita primero en su forma anterior para que quede patente su resurrección,
pero después es transformado en una nueva corporeidad de acuerdo con su nuevo
entorno, es metamorfoseado en algo indescriptible, en un mundo incomprensible. 2
Baruch es la cota más alta de la evolución de las concepciones escatológicas estudiadas
por Stemberger (LdA, p. 117)

IV. CRÍTICA A LA CONCEPCIÓN MONÍSTICA DE LA ANTROPOLOGÍA BÍBLICA

En los apartados anteriores hemos procurado reflejar la concepción de la antropología

hebrea, bíblica y no bíblica, corriente hoy día entre los autores, J. A. T. Robinson, E.
Schweizer, H. W. Wolff, G. Stemberger, por citar unos nombres. Pero son legión los
autores que en una u otra forma exponen la antropología hebrea como monística en
contraposición a la antropología dualista griega, El influjo de R. Bultmann en este
campo ha sido decisivo. Su Teología del Nuevo Testamento ha convencido, por
ejemplo, de que "cuerpo" (soma) significa en Pablo al hombre entero; únicamente
significaría cuerpo físico en pasajes sin relevancia teológica. Soma, cuerpo físico, sería
una acepción vulgar, "naíve", que Pablo olvida cuando se pone a hacer teología.
Bultmann, que sigue en esto a su maestro J. Weiss, se ha convertido en maestro de
antropología bíblica de sinnúmero de autores. J. A. T. Robinson ha contribuido con E.
Schweizer y otros maestros a dar carta de naturaleza a la antropología unitaria bíblica,
hasta el punto que se la considera como única plataforma sobre la que se pueden
asentar afirmaciones teológicas válidas. En el tema de nuestro libro -la resurrección de
Cristo y de los hombres- apostar por una antropología monística o dualista tiene
incidencia inmediata en el qué, cómo y cuándo de la resurrección.

Por lo mismo, después de exponer en las páginas que preceden la antropología, bíblica
y no bíblica, del judaísmo antiguo y contemporáneo de Cristo, tal cual hoy circula en el
mercado de las ideas, conviene habilitar aquí un amplio espacio a la crítica del
monismo antropológico. Las páginas que siguen vienen a confirmar las reservas críticas
que hemos apuntado a diversos renglones de la antropología monística.

Este menester crítico lo vamos a hacer valiéndonos de un libro valiente que acaba de
crujir en las prensas universitarias de Cambridge, Soma in Biblical Theology with
Emphasis on Pauline Anthropology, 1976. Su autor es R. H. Grundry, conocido por
otros estudios de teología bíblica. Consciente de que rema contra corriente, somete a
razonada crítica la concepción monística del hombre. Merece que le cedamos
generosamente las páginas de esta sección crítica. En ellas vamos a escuchar a un
crítico del monismo antropológico, a un paladín del dualismo en el hombre.

1. "Cuerpo" (Soma) significa el cuerpo físico del hombre, no la persona humana.

Corrientemente se afirma que "cuerpo" (Soma) es el término más adecuado empleado

por Pablo para definir la persona humana, al hombre, a todo el hombre, de manera
que se puede decir que el hombre es un cuerpo, más que el hombre tiene cuerpo;
"cuerpo" sería término más adecuado para persona que "carne" (sarx), "espíritu"
(pneuma) o "alma" (psyjé).

La ecuación de "cuerpo" y "persona" se ha querido ver en Pablo, en la Biblia en

general, hasta en escritos griegos extrabíblicos; no es raro encontrar en diccionarios
griegos o en versiones de tal lengua tras el vocablo "Soma" (cuerpo) la traducción o
significado de "persona".

Grundry critica tal traducción. Es equivocada, no tiene suficientemente en cuenta el

contexto. "Soma, dice (p. 15), no es un término para la totalidad (del ser); apunta
siempre en dirección opuesta, hacia la cosificación (thingness) en uno u otro sentido,
cuando se aplica dicho término por ejemplo a esclavos, prisioneros, tropas, cadáveres,
componentes de un censo, etc., o hacia realidades específicamente físicas, cuando se
refiere por ejemplo a la presencia física, el sustento, la procreación o cosas
parecidas ... Sería error recurrir a esos pasajes griegos extrabíblicos en los que Soma
siempre apunta al ser físico, en apoyo de una definición "holística" de Soma, de que
Soma significa persona".

En la LXX: K. Gro bel (72) ha intentado probar que "cuerpo" (Soma) significa "persona"
en la LXX. Grundry desmenuza uno por uno los ejemplos aducidos llegando a una
conclusión negativa: "Sea el que sea el término de la Vorlage hebrea, basar (carne) u
otro, Soma significa (en la LXX) el cuerpo físico. Una simple mirada a las Concordancias
de LXX de Hatch y Redpath demuestra al punto que Soma traduce basar sólo cuando
esa voz hebrea significa el cuerpo físico. La mayor parte de los ejemplos se encuentran
en las leyes de la pureza del Levítico. No, la LXX rio apoya convincentemente la
definición de Soma como la persona entera" (p. 23).

El Nuevo Testamento: los ejemplos que a veces se aducen, Mat 5, 29-30; 6, 22-23 (Lc ll,
34-36), Mt 6, 25 (Lc 12, 22-23) en favor de la igualdad de "cuerpo" y "persona",
tampoco son convincentes: se refieren al cuerpo físico. Las palabras de la consagración
"Esto es mi cuerpo" (1 Cor ll, 24; Mc 14, 22; Mt 26, 26; Lc 22, 19) no pueden traerse a
colación pues no significan toda la persona sino el "cuerpo" en contraposición a
"sangre": "Cuerpo" y "sangre" aluden al carácter sacrificial de la muerte de Jesús, pues
en los sacrificios se distinguía la carne y la sangre (p. 25). Tampoco en Apoc 18, 13
somata (cuerpos) significa "personas" sino esclavos en cuanto considerados como
cosas.

2. Ni siquiera en Pablo "cuerpo" (Soma) significa persona humana.

J. Weiss, R. Bultmann y los que les siguen se apoyan principal o exclusivamente en

Pablo para igualar Soma a persona.

El argumento más esgrimido es que Soma figura, a veces, en las cartas de Pablo en
paralelismo sinonímico con el pronombre personal. Ejemplos: Rom 6, 12: "El pecado
no reine en vuestro cuerpo mortal... 14, el pecado no dominará sobre vosotros". Ef 5,
28-29: "Los maridos amen a sus mujeres como a sus cuerpos. Quien ama a su mujer se
ama a sí mismo. Nadie odia a su propia carne".

A este argumento Grundry responde que no existe tal sinonimia entre "cuerpo" y el
pronombre personal, como no existe sinonimia entre "rostro" y "yo" en las frases "me
golpeó el rostro" y "me golpeó a mí". Esta respuesta de Grundry es acertada. No hay
sinonimia. Perteneciendo el cuerpo como el rostro a la persona, Pablo lo que predica
de la parte lo predica del todo, de la persona. No es cuestión de paralelismo
sinonímico, ni tampoco de paralelismo "progresivo" o "restrictivo", que consiste en
decir en una frase algo más o algo, menos que en la frase paralela. No es asunto de
semántica, de identificar, extender o encoger conceptos. Se trata simplemente de
predicar de la persona lo que acaece a uno de sus componentes, de aplicar el aforismo
filosófico, actiones sunt suppositorum: lo que afecta al cuerpo afecta a la persona o
supuesto racional.

Otra explicación de la alternancia de "cuerpo" y pronombre personal: Es un caso de

sinécdoque, o de utilización de la parte ("el cuerpo") para significar el todo ("la
persona"), explicación ésta a la que en esta obra hemos varias veces recurrido; la
sinécdoque supone que la parte no es el todo, sino que se usa por el todo (73).

Grundry analiza Rom 6, 12-14.16a; 2 Cor 4, 10-12 y Ef 5, 28-29 llegando a la conclusión

que en estos y en ejemplos parecidos la alternancia de "cuerpo" o "miembros" con el
pronombre personal, no estira el sentido de "cuerpo" que por el contexto es de cuerpo
físico.

En otros pasajes paulinos "cuerpo" no alterna explícitamente con pronombre personal,

pero fácilmente puede entenderse por persona, y así lo entienden muchos autores.

Ya expusimos en páginas anteriores que los autores exageran en identificar cuerpo y

persona, que en muchos casos Pablo emplea Soma en sentido de cuerpo físico.
Grundry es mucho más radical: Soma nunca pierde en Pablo el significado de cuerpo
físico. No acepta la ecuación Soma = persona. En 1 Cor 7, 4; Rom 1, 24; 12, 4, etcétera,
Soma retiene su acepción de cuerpo físico:

Rom 1, 24: "Dios los entregó a una impureza tal que llegaron a envilecer sus propios
cuerpos". Rom 12, 1: "Por la misericordia de Dios os exhorto a ofrecer vuestros
cuerpos como víctima viva, santa, grata a Dios, vuestro culto espiritual". En los dos
ejemplos, "cuerpos" tienen el sentido de cuerpos físicos. Esos cuerpos despreciados
por la filosofía helenística, platónica y gnóstica, en Rom 12, 1 son instrumentos del
servicio de Dios; en cambio en Rom 1, 24; 6, 6; 7, 24; 8, 10.13 son instrumento de vida
de pecado.

Rom 12, 4 trata del cuerpo con muchos miembros, o sea, del cuerpo físico. 1 Cor 9, 27:
"Abofeteo mi cuerpo", el cuerpo físico; 1 Cor 13, 3: "si entrego mi cuerpo para ser
quemado", se refiere al cuerpo físico. Algunos traducen "Si entrego mi cuerpo para
enorgullecerme": también la entrega es del cuerpo físico, pues el contexto
antecedente se refiere a entrega de otras cosas físicas, la hacienda.

Fil 1, 20: "Conforme a mi ansiosa espera y esperanza de que en nada quedaré

avergonzado, sino que con toda seguridad, ahora y siempre, Cristo será engrandecido
en mi cuerpo, sea en vida sea por (mi) muerte". Referencia a la muerte corporal que
amenaza a Pablo.

Rom 8, 10: "Pero si Cristo está en vosotros, el cuerpo por su parte (seguirá) sujeto a la
muerte a causa del pecado, pero el espíritu (es) vida (plena) a causa de la justicia. 11: Y
si el Espíritu que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el que
resucitó a Cristo de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por
medio de su Espíritu que habita en vosotros". Vuestros cuerpos significa vuestros
cuerpos físicos, no vuestras personas (74). Rom 8, 11 pregona, pues, la resurrección de
los cuerpos físicos (p. 45).

2 Cor 5, 10: "Todos tenemos que presentamos ante el tribunal del Cristo para recibir
bien o mal según lo hecho en el cuerpo" (ta dia tau somatos). Es decir, para dar cuenta
de nuestra vida cuando vivíamos en cuerpo físico.

2 Cor 10, 10: "La presencia del cuerpo es poca cosa”: la presencia corporal. Gal 6, 17:
"Llevo en mi cuerpo los estigmas de Jesús": señales en el cuerpo físico.

Rom 4, 19: "Su cuerpo (el cuerpo de Abraham) estaba como muerto por tener cerca de
cien años": Cuerpo sexualmente impotente.

Fil 3, 21: "Quien transformará nuestro pobre cuerpo en un (cuerpo) a imagen de su

cuerpo glorioso, dado el poder (con el que) es capaz de someter a su imperio incluso el
universo". Resurrección del cuerpo físico del hombre y de Jesús (p. 50).

En conclusión, dice Grundry: Abundan las menciones de Soma (cuerpo) en Rom, 1 y 2

Cor, en estas dos cartas probablemente para contrarrestar el desprecio de los corintios
o de sus gnósticos por el cuerpo físico. El Soma es parte esencial de la persona, pero no
es la persona. "Dentro de los escritos paulinos faltan indicaciones convincentes de que
'cuerpo' sea 'toda la persona'; por el contrario son numerosas las indicaciones de que
conserva el sentido normal de cuerpo. El Soma es el cuerpo físico, en términos
generales sinónimo de sarx (carne) empleada, en sentido neutro. (El cuerpo) es la
parte del hombre por la que vive y opera en el mundo. Es base de operaciones del
pecado en el hombre que no cree, y base de operaciones del Espíritu Santo en el
creyente ... El cuerpo morirá. La muerte es el efecto del pecado incluso en el creyente.
Pero será resucitado. Este es su último destino, una prueba de su valor y necesidad
para la plena realización del ser humano y la razón de su santificación en el tiempo
presente" (p. 50) (75).

"Ni en las epístolas de Pablo, sigue Grundry resumiendo las conclusiones de sus
análisis, ni la literatura neotestamentaria, ni la LXX, ni la literatura griega extrabíblica
de la antigüedad, la definición de "cuerpo" por "persona" ofrece base decisiva. No
negamos que, excepción hecha de la tradición platónica, se ponga el acento en la
unidad del ser humano. Pero esa unidad es unidad de partes, de lo interior y exterior,
no una unidad monística. Los autores de la antigüedad no suelen tratar del Soma como
entidad aislada. Cuando no significa "cadáver", Soma se refiere al cuerpo físico, en
cuanto por naturaleza y destino está unido al alma o espíritu. El cuerpo y su
contrapuesto figuran como unidos pero distintos y separables; la separación es
innatural y no querida. El Soma puede representar 'toda la persona' sencillamente
porque el Soma vive unido al alma o espíritu. Pero Soma no significa 'toda la persona’;
en el uso de esta palabra se pretende fijar la atención en el cuerpo en cuanto entidad
física más que en toda la personalidad. Cuando se emplea Soma de todo el pueblo, la
atención se dirige a sus cuerpos, no a la totalidad de su ser" (pp. 79 ss.). "Pablo nunca
usa Soma como término técnico de toda la persona; siempre se refiere al físico del
hombre" (p. 83)

3. El "cuerpo" es principio de individuación.

Según J. A. T. Robinson, como expusimos arriba, el pensamiento hebreo considera al

cuerpo como principio de solidaridad con los demás hombres y con el cosmos: es el
medio de incorporarnos a los demás y a la creación.

Esta afirmación sólo es aceptable si no excluye que Soma en el pensamiento bíblico y

en el griego extrabíblico esencialmente es principio de individuación, de distinción de
uno de los demás. Los griegos relacionan Soma con horismos, con el límite del propio
ser. Si repasamos los usos, tan frecuentes, de "cuerpo" en el Levítico, observamos que
"cuerpo" siempre se confina al cuerpo del individuo (76).

La noción de "cuerpo" no puede quedar reducida a la noción del "yo", de la "persona"

desconectada del físico del hombre, como se ha señalado en el apartado anterior, pero
tampoco puede disolverse en una especie de cola o pegamento del "yo" con el resto
de los hombres y el cosmos. R. Bultmann exagera comprimiendo el Soma al "yo",
Robinson exagera la relación de Soma al "tú", al "otro". Según la antropología bíblica el
"cuerpo" puede servir para conectar un individuo con otro; pero fundamentalmente
sirve para acotar al individuo, para diferenciar a uno de otro.

Esa exageración de la solaridad en la concepción robinsoniana de "cuerpo" en general,

es perceptible en su concepción del "cuerpo místico de Cristo". El cuerpo místico de
Cristo es la Iglesia: los que creen y han recibido el bautismo forman un cuerpo místico
con Cristo, su cabeza. J. A. T. Robinson exagera la incorporación de los cristianos a
Cristo, al describirla como la unión o soldadura física del cuerpo resucitado de Cristo
con el cuerpo de los cristianos. Tal unión y prendedura no podría verificarse nada más
que con el cuerpo físico de los cristianos resucitados, pero tal resurrección únicamente
acaecerá al final de los tiempos. Si es exageración por exceso afirmar que Cristo y los
cristianos formamos un único cuerpo físico, también es exagerado, exageración por
defecto, limitar el cuerpo místico de Cristo al cuerpo resucitado de Cristo y a nuestra
inserción en él por el bautismo. El cuerpo místico de Cristo no es meramente el cuerpo
glorioso de Cristo más injerto de cristianos; es además de ese cuerpo de Cristo, otro
cuerpo, el de la Iglesia, en el que Cristo es cabeza, y los cristianos miembros. Es una
corporeidad, difícil de explicar, que no llega a ser la unidad física de los cristianos con
el cuerpo resucitado de Cristo (77).

4. ¿Monismo antropológico o dualismo?

El hecho de que Soma no se identifique con "persona", ni siquiera en los escritos

paulinos, y el hecho de que signifique el cuerpo físico, lleva a debatir si la concepción
bíblica o paleohebrea del hombre es efectivamente monística; pues es claro que el
hombre para la Biblia, para el judaísmo antiguo, es algo más que un cuerpo físico.

En páginas anteriores hemos expresado reservas respecto al monismo antropológico

exagerado, tal cual hoy corre de unos autores a otros, como dato adquirido no
expuesto a crítica.

Nuestras reservas quedan potenciadas por el estudio de Grundry. Este autor no

defiende que la antropología bíblica o paleohebrea sea dicotómica al estilo de la
griega. Prefiere hablar de dualismo, no de dicotomía: es decir, de dos componentes del
ánzropos (el hombre), uno corpóreo, el Soma, y otro incorpóreo; el nombre preferente
de éste no es psyjé (alma) sino pneuma (espíritu), denominación que a veces se refiere
al espíritu del hombre en sentido antropológico, y otras veces, las más, se refiere en
Pablo al Espíritu Santo. El componente incorpóreo del ser humano se designa en la
Biblia con nombres diversos: psyjé (alma), pneuma (espíritu), kardía (corazón), nous
(mente), diánoia (pensamiento), phrenes (pensamiento), syneidesis (conciencia) (p.
84). Contrariamente al pensamiento platónico y gnóstico, esos componentes del
hombre no están en oposición en la Biblia: están íntimamente unidos. únicamente
cuando el dualismo bíblico es de ascendencia griega hay antagonismo, por ejemplo en
el libro de la Sabiduría, entre la parte corpórea y la incorpórea. Volvemos a recalcar lo
dicho en páginas anteriores: a medida que se introduce la dicotomía griega en el
judaísmo, el cuerpo se torna componente del hombre de inferior categoría.

También dejamos escrito en páginas precedentes, que el dualismo cósmico (seres

espirituales y no espirituales) poco a poco abrió paso en el judaísmo al dualismo
antropológico, al dualismo entre espíritu y cuerpo en el mismo hombre. Grundry,
oteando el mismo horizonte que otros autores, descubre en el judaísmo un dualismo
antropológico más primitivo y más extenso (p. 87): "En la literatura judía del período
intertestamentario y del Nuevo Testamento es tan claro el dualismo antropológico y
está tan extendido que puede decirse normal en el judaísmo tardío".

a) En el judaísmo del período intertestamentario y posterior.

Tras la afirmación los ejemplos que la apoyan. Primero ejemplos de libros bíblicos
deuterocanónicos o de literatura judía pseudoepígrafa:

Judit 10, 13: "Le indicaré el camino por el que ha de ir para apoderarse de toda la zona
montañosa y no falte de sus hombres una carne (sarx mía) ni un espíritu de vida
(pneuma pzoes)": dualismo entre "carne" (cuerpo) y "espíritu".

2 Mac 6, 30: "Dolor en el Soma (cuerpo), alegría en la psyjé (alma)".

2 Mac 7, 37: "Entrego cuerpo y alma".

2 Mac 14, 38: Razis "había expuesto cuerpo y alma (Soma kai psyjen) por el judaísmo
con toda constancia".

2 Mac 15, 30: Judas Macabeo "había luchado con cuerpo y alma (somati kai psyje) por
los ciudadanos".

4 Mac 1, 20.26-27.32; 14, 6; 10, 4; cap. 13: distinguen alma y cuerpo; por ejemplo, 4
Mac 10, 4: los hombres pueden atormentar el cuerpo pero no el alma.

Eclo 23, 17: "El alma (psyjé) caliente es como fuego abrasador ... al hombre que fornica
con el cuerpo de su carne".

Testamento de Dan 3, 1-6: La ira se apodera del cuerpo y del alma.

Testamento de Neftalí 2, 2-4: "Porque como el alfarero conoce la vasija, cuánto puede
contener, y prepara la arcilla necesaria, así el Señor hace el cuerpo según la semejanza
del espíritu, e implanta el espíritu según la capacidad del cuerpo".

Pseudo-Filón, Ant. Bibl. 3, 10: "Yo (Dios) juzgo entre alma y cuerpo".

El dualismo antropológico es más patente en los contextos siguientes: cuando se trata

de separación de alma (o espíritu) y cuerpo en la muerte, o de tener conciencia el alma
(o espíritu) después de la muerte, y de unirse el alma (o espíritu) con el cuerpo en la
resurrección (78):

Tobit 3, 6: "Manda retirar mi espíritu (pneuma mou) para que muera de la superficie
de la tierra... déjame partir al lugar eterno y no retires tu rostro de mí".

Eclo 38, 23: "Consuélate (con el descanso del muerto) al salir su espíritu" (en éxodo
pneumatos autou).

De la dicotomía de Sabiduría hemos hablado repetidas veces, cf. Sab 1, 4; 3, 1-4; 8, 19-
20.

Baruk 2, 17: "No darán gloria al Señor ... los que están muertos en el hades cuyo
espíritu (pneurna auton) les ha sido arrebatado de sus entrañas".

2 Baruk 30, 2 ss.: "Y acontecerá en aquel tiempo que los tesoros en los que están
guardadas las almas de los justos serán abiertos y saldrán las almas y serán vistas
juntas ... 4: pero las almas de los malvados cuando vean estas cosas ... porque
conocerán que ha llegado su tormento y perdición".

1 Hen 3, 3-10: Las almas de los mártires siguen a Dios.

1 Hen 22, 5-7: Mención de cavernas para que los espíritus de las almas de los muertos
se reúnan allí.

1 Hen 67, 8-9: "para curar el cuerpo, pero para castigo del espíritu. Su espíritu está
lleno de lujuria para ser castigados en su cuerpo ... Según la intensidad con que sus
cuerpos son quemados, así será el cambio de su espíritu para siempre".

1 Hen 98, 3: "Sus espíritus serán arrojados al horno de fuego".

1 Hen 103, 3-8: Los espíritus de los justos gozarán, pero las almas de los malvados
sufrirán castigo.
1 Hen 71, 11: "Mi cuerpo (el de Enoch al subir al cielo) descansó y mi espíritu quedó
transfigurado".

2 Esd 7, 75-101: Al morir el alma del justo torna a Dios para adorarle y el alma del
malvado vaga en torturas, tristeza y pena

2 Esd 7, 100: Menciona la separación de alma y cuerpo.

Apoc. de Adam y Eva 43, 1: Dentro de seis días, su alma saldrá de su cuerpo.

Apoc. de Moisés 32, 4: "Adam tu marido ha salido de su cuerpo. Levántate y mira su

espíritu llevado a su Hacedor".

Apoc. de Moisés 42, 8: Eva dice: "Dios de todo lo que existe, recibe mi espíritu, e
inmediatamente entregó su espíritu a Dios". Su cuerpo fue sepultado.

Hillel el Viejo, según Wa-Yiqra Rabba 34, 3, pregunta: "¿No es la pobre alma un
huésped dentro del cuerpo? Hoy está aquí y mañana se ha ido".

Berakot 28b: R. Yohanán ben Zakkai, de la generación siguiente a la de Jesús, lloraba al

morir porque su alma iba a sobrevivir para enfrentarse al juicio de Dios (79).

Desde el siglo II d. C. ya existía en el rabinismo el concepto de guf, cuerpo, como

receptáculo que llenaba el alma o espíritu. En el Apócrifo del Génesis de Qumrán (II,
10) se habla de "mi soplo (nishmati) dentro de su vaina" (cuerpo) (80). En el siglo I en
F. Josefo (Guerra 5, 9.2, 368); 3, 8, 5, 362 o 6.1, 6, 55 (un soldado de cuerpo macilento
en el que residía un alma heroica) es patente la dicotomía griega de alma y cuerpo; lo
mismo en Filón. F. Josefo atribuye a los esenios la dicotomía griega de alma y cuerpo
(Guerra 2, 8, 6, 136; 2, 8, 10, 153; 2, 8, ll, 154-158) y dice que los fariseos creen en un
alma inmortal e imperecedera, que las almas de los malvados reciben castigo eterno y
las de los justos una buena recompensa, y que pueden reencarnarse en otro cuerpo
(Guerra 2, 8, 14, 163; Antig. 18, 1, 3, 14). Josefo refiere (Guerra 3, 8, 7, 344-350), como
dicho por Eleazar, que la muerte libera al alma de su prisión corporal para partir a su
propio y puro lugar; algo parecido hace el sueño temporalmente. Una inscripción judía
de principio de nuestra era (81) expresa pensamiento semejante al de Eleazar (82). Es
lógico suponer en las afirmaciones o atribuciones de Josefo influjo de la filosofía
griega, aunque la tradición de los pseudoepígrafos y deuterocanónicos judíos podía
basar sus afirmaciones.

Respecto a la antropología de Qumrán, como hemos visto, Meyer niega que sea
dualista. Grundry en cambio (pp. 96-107) aduce numerosos ejemplos en sentido
contrario:

1 QM 7, 4-5: perfectos en espíritu y carne (ruah u-basar).

1 QS 3, 8-9: "Por la humilde sumisión de su alma (nafsho) a todos los mandamientos de

Dios, su carne (besará) será purificada siendo rociada con el agua de la purificación". 1
QH 9, 15-16: Comparando un hombre con otros dice "que un espíritu puede ser más
potente que otro espíritu (ruah)": "espíritu" en sentido antropológico (pp. 98 ss.).

Tras el análisis de diversos pasajes de los mss. de Qumrán, tomados especialmente de

sus Hodayot o Himnos de acción de gracias, Grundry nos brinda esta conclusión: "Los
mss. de Qumrán expresan el mismo dualismo antropológico que caracteriza a la
literatura judía del período. Los Himnos subrayan tal dualismo mediante la doctrina de
la inmortalidad del alma o espíritu separados de la carne ... Existe diferencia ontológica
entre alma o espíritu por un lado y carne o cuerpo por otro, hasta el punto de
separarse en la muerte, reteniendo el alma o espíritu una existencia consciente sin las
limitaciones y necesidades de orden físico" (p. 107).

Este ambiente cultural judío dualista ha de contar a la hora de establecer lo que Pablo
entendía por Soma, pues Pablo tuvo formación intelectual farisea. "Desde la literatura
intertestamentaria hasta las afirmaciones rabínicas tardías, tanto en fuentes palestinas
como extrapalestinas, nos enteramos del mismo sentir: el hombre es cuerpo más alma
o espíritu, unidos pero separables" (p. 109). En ese dualismo se conjuga la propia
tradición judía con el influjo creciente del pensamiento griego; específicamente judío
es que el cuerpo no es un componente de poco rango, que el cuerpo no es asiento
natural del mal; la idea de resurrección es también judía, no deriva de influjo griego.

b) Dualismo en el Antiguo Testamento hebreo.

Asentado que el judaísmo de tiempo de Cristo, de antes y después, pensaba al hombre

como ser compuesto, Grundry se interna en el Antiguo Testamento hebreo. Niega que
el hebreo bíblico no carezca de la palabra "cuerpo", pues gewiyyah, aunque poco
empleado, significa "cuerpo", vivo o muerto; en multitud de lugares basar (carne)
significa "cuerpo"; puede significar carne como substancia, humanidad, parentela, el
pene, pero puede significar y muchas veces significa "cuerpo". No es exacto afirmar,
por tanto, que el Antiguo Testamento hebreo carece de palabra para el concepto de
cuerpo. Aunque así fuera, lo esencial es que el Viejo Testamento contenga el concepto
de cuerpo. Lo tiene: por ejemplo Is 10, 18 dice: "Consumirá alma y carne" (cuerpo).
Este texto, según J. Pedersen muestra que los israelitas sabían distinguir alma y
cuerpo. La distinción de esos componentes es, según Grundry, de especie, y no de
grado como quiere Pedersen. Pedersen admite que el alma es más que el cuerpo, que
tiene más fuerza, pero no es entidad diferente. Nuestro crítico rechaza los argumentos
en pro de la unidad psicosomática del hombre que expresarían las palabras carne o
cuerpo, u otros miembros del cuerpo humano, o términos como alma o espíritu. No se
trata de decir lo mismo con diversas palabras: se trata de sinécdoques, de expresar un
todo por una de las partes. Este enfrentamiento contra el monismo imperante lo
escuda en una como barricada bíblica, formada por pasajes y más pasajes del Antiguo
Testamento, en los que los términos referentes al componente incorpóreo y corpóreo
del hombre aparecen juntos en paralelismo o juntos en contraste o juntos
complementándose en significado. Tales términos esculpen al hombre con dos piezas
básicas, con dos componentes unidos felizmente en esta vida y desgraciadamente
separados en la muerte (p. 123): Job 14, 22: "Sólo por sí mismo se angustiará su carne,
y nada más que por él se lamentará su alma". Job 13, 14: "Tomaré mi carne entre mis
dientes y pondré mi alma (néfesh) en mi mano". Ez 44, 7.9: "Extranjeros, incircuncisos
de corazón y carne". Ez 36, 26: "Os daré un corazón nuevo, y un espíritu renovado
infundiré en vuestro interior, y quitaré de vuestro cuerpo el corazón de piedra y os
daré un corazón de carne": oposición entre corazón de piedra y corazón de carne o
corazón nuevo o espíritu nuevo, avecindado dentro del cuerpo. Ecle 11, 10: "Aleja el
enojo de tu corazón, y el mal de tu carne". Ecle 2, 3: "Me ingenié en mi corazón por
reanimar mi carne con el vino”: dualidad de corazón y carne. el cuerpo, que tiene más
fuerza, pero no es entidad diferente.
Nuestro crítico rechaza los argumentos en pro de la unidad psicosomática del hombre
que expresarían las palabras carne o cuerpo, u otros miembros del cuerpo humano, o
términos como alma o espíritu. No se trata de decir lo mismo con diversas palabras: se
trata de sinécdoques, de expresar un todo por una de las partes. Este enfrentamiento
contra el monismo imperante lo escuda en una como barricada bíblica, formada por
pasajes y más pasajes del Antiguo Testamento, en los que los términos referentes al
componente incorpóreo y corpóreo del hombre aparecen juntos en paralelismo o
juntos en contraste o juntos complementándose en significado. Tales términos
esculpen al hombre con dos piezas básicas, con dos componentes unidos felizmente en
esta vida y desgraciadamente separados en la muerte (p. 123):

Job 14, 22: "Sólo por sí mismo se angustiará su carne, y nada más que por él se
lamentará su alma".

Job 13, 14: "Tomaré mi carne entre mis dientes y pondré mi alma ( néfesh) en mi
mano".

Ez 44, 7.9: "Extranjeros, incircuncisos de corazón y carne".

Ez 36, 26: "Os daré un corazón nuevo, y un espíritu renovado infundiré en vuestro
interior, y quitaré de vuestro cuerpo el corazón de piedra y os daré un corazón de
carne": oposición entre corazón de piedra y corazón de carne o corazón nuevo o
espíritu nuevo, avecindado dentro del cuerpo.

Ecle 11, 10: "Aleja el enojo de tu corazón, y el mal de tu carne".

Ecle 2, 3: "Me ingenié en mi corazón por reanimar mi carne con el vino”: dualidad de
corazón y carne

Sal 16, 9: "Por eso mi corazón está gozoso y mi alma exulta, y mi carne descansa con
seguridad": corazón-alma y carne.

Sal 84, 3: "Mi alma suspira y desfallece por los atrios de Yahweh; mi corazón y mi carne
claman exultantes al Dios vivo": alma-corazón y carne.

Sal 73, 26: "Se consumen mi carne y mi corazón",

Sal 63, 2: "Mi alma tiene sed de ti; mi cuerpo anhela por ti".

Prov 11, 17: "Un hombre compasivo beneficia su alma, un hombre cruel perjudica a su
propia carne”: alma y carne empleados aquí en sinécdoque, como dos partes distintas
que significan el todo.

Is 31, 3: "Los egipcios son hombres y no Dios; y sus caballos son carne y no espíritu":
oposición entre carne y espíritu, aunque no directamente humanos.

Ecle 12, 7: "Y el polvo (el cuerpo) vuelva a la tierra de donde era, y el espíritu vuelva a
Dios que lo dio".

Job 34, 14: "Si Él tornara a Sí su espíritu (soplo divino) y si retirara su espíritu hacia Sí,
15: expiraría toda carne a una y el hombre al polvo retornaría". Contraste de soplo-
espíritu y carne.

Gen 6, 3: "Mi espíritu no habitará en el hombre por siempre, porque es carne".

Ez 37, 1-14: Los huesos secos se reaniman y viven cuando les penetra el espíritu de
Dios.

Sal 103, 1: "Bendice, alma mía, a Yahweh, todo mi interior a su nombre santo"; en
contraste con "Él sabe nuestra hechura, recuerda que somos polvo" (Sal 103, 14).

Job 4, 19: Los hombres "son moradores de casas de barro, cuyos cimientos están en el
polvo". El inquilino se distingue del cuerpo o casa de barro.

Job 10, 11: "Me vestiste de piel y carne": el cuerpo es vestido que arropa al Yo.

Sal 51, 12: "Crea en mí un corazón puro, y renueva en mi interior un espíritu recto": en
lo interior el corazón, el espíritu.

Zac 12, 1: Yahweh que "formó el espíritu del hombre en su interior".

En estos y otros ejemplos el corazón, el interior, o denominaciones parecidas no

expresan sólo la interioridad del hombre concebido como unidad psicosomática, sino
que denotan un componente distinto del "hombre exterior", por cuanto son
separables. Es inexacto afirmar que no podían concebir al hombre sin cuerpo. Puesto
que Job dice que "Dios no es carne" (Job 10, 4), los hebreos de su tiempo tenían idea
de dos realidades, espiritual y corporal. Es cierto que la literatura intertestamentaria,
según ha notado K. Schubert (83), a las almas o espíritus se les supone padecer sed,
diversos tormentos físicos, arder en el fuego, estar encadenados. Este es simplemente
un lenguaje analógico, un proyectar este mundo al otro. En el Testamento de Abraham
se lava los pies a los espíritus celestes que son asomata, "incorpóreos", que no comen
ni beben (84). Jubileos 23, 31 distingue bien el componente corpóreo del incorpóreo:
"Sus huesos descansarán en paz y sus espíritus tendrán mucha alegría".

Llegado a este punto Grundry rubrica su interpretación dualista del hombre en el

Antiguo Testamento con esta frase de W. Eichrodt (85): "La distinción entre un aspecto
interior, espiritual, y un aspecto físico de la naturaleza humana ... es un elemento
constitutivo de la visión del hombre de todo el Antiguo Testamento".

En el Antiguo Testamento la muerte, ¿es, pues, como se dice, simplemente

desaparecer la néfesh, el soplo de vida? Responde nuestro crítico: "El alma, parte
interior de la persona, va al sheol, e instalada allí el alma se denomina "sombra". Pero
el alma puede volver del sheol" (p. 127). El Sal 86, 13 dice: "Tú has librado mi alma de
las profundidades del sheol", lo que supone que tras el morir el alma va al sheol.

En Is 38, 10 el rey Ezequías dice que en el cénit de su vida franqueará las puertas del
sheol; en Is 38, 12 dice que entrará en el sheol separado de su cuerpo: "Mi pabellón ha
sido arrancado y arrebatado de mí como tienda de pastores". "El alma no se evapora;
va al sheol a confinarse allí. En este sentido han de entenderse las afirmaciones que en
la muerte el alma es separada, es expirada, es derramada (Gen 35, 18; Job 11, 20; 31,
39; Is 53, 12; Jer 15, 9; Lam 2, 12). El alma como entidad personal viene de alguna
parte -del sheol- cuando vuelve al interior del hombre como en 1 Re 17, 21-22 bis'' (p.
128). Las frecuentes aserciones, que el difunto se une al morir a sus antepasados, no
se refieren a reunirse en el sepulcro de los antepasados, frecuentemente muy lejos,
sino a juntarse con sus "sombras" en el sheol (cf. Gen 15, 15; 25, 8-9; 49, 28-50, 14). La
reunión con los antepasados se da antes de que el difunto sea sepultado. David
"durmió con sus padres", sepultados en Belén, pero él fue sepultado en Jerusalén (1 Re
2, 10).

En el sheol las almas tienen muy reducida actividad, nula según algunos pasajes como
Ecle 9, 5.10, Job 14, 21; pero estos pasajes son excepcionales. El silencio de las
sombras del sheol de Sal 6, 6; 30, 10; 88, 11-13; 115, 17 parece referirse al silencio de
la alabanza: no pueden alabar al Señor por la liberación de la muerte, pues ha tenido
lugar; no pueden alabarle porque no pueden asociarse a la comunidad orante del
templo. Diversos textos muestran que la inacción o mutismo no es total: "El sheol, dice
Is 14, 9, se agita al llegar el rey de Babilonia; despierta a los espíritus de los muertos; a
todos los potentados de la tierra, hace levantar de sus tronos a todos los reyes de las
naciones. 10: Todos ellos responden y le dicen: también tú te has abatido como
nosotros, a nosotros te has asemejado".

Los demás reyes congregados en el sheol "todos reposan con honor cada uno en su
morada (sepulcro)" (Is 14, .18); mas el rey de Babilonia, entrado en el sheol con el
resto de los reyes, no reposa como ellos en su sepulcro: "Tú eres arrojado lejos de tu
sepulcro". Según Ez 32, 21: "Los más destacados jefes dirán de. en medio del sheol:
Han descendido, yacen con los incircuncisos ... "

La "sombra" de Samuel, evocada por la hechicera de Endor, sale del sheol y dice a Saúl
que al día siguiente le acompañará con sus hijos en el sheol (1 Sam 28, 3-19). En
conclusión: "La visión normal del sheol es reductora (de la actividad) pero no
aniquiladora" (p. 133). "Bastantes argumentos (86) muestran que las sombras (del
sheol)' son almas privadas de los cuerpos, descritas con léxico corpóreo y dotadas de
menguada actividad por falta del cuerpo. Esta visión se aproxima notablemente a la
visión que tiene Homero de los muertos; almas que existen en el mundo inferior sin
plenitud de vida (cf. Odisea XI)". e) Dualismo antropológico en el Nuevo Testamento
fuera de los escritos paulinos.

"Dualismo evidente" (p. 110):

Mc 14, 38 (Mt 26, 41): "El espíritu está pronto, pero la carne es flaca".

Heb 10, 22: "limpios los corazones de conciencia mala, y lavado el cuerpo con agua
pura".

Mt 5, 27-28: Adulterio físico y adulterio en el corazón.

Mt 15, 17 (Mc 7, 19): No mancha lo que entra en la boca, pasa al vientre y se expulsa
en la letrina, 18 "en cambio lo que sale de la boca, procede del corazón y eso
contamina al hombre".

Mc 7, 6 (Is 29, 13): "Este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de
Mí".

Mt 12, 34 (Lc 6, 45): "De la abundancia del corazón habla la boca". Sant 4, 8: "Limpiad
las manos, pecadores, y purificad los corazones". 1 Ped 3, 21: El bautismo "que no es
eliminación de suciedad corporal sino ruego hecho a Dios, de una buena conciencia".

Éstas y parecidas expresiones encarnan un dualismo antropológico, que por su

interacción y frecuentemente por la oposición de sus términos, difícilmente cabe
interpretar como expresión del doble aspecto de la misma unidad antropológica. Lo
que se infiere más claramente de los textos siguientes:

Sant 2, 26: "El cuerpo independientemente del espíritu está muerto".

Lc 12, 20: "Necio, esta noche van a pedir de ti tu alma": "Alma", no "vida", pues se
refiere al alma del versículo anterior: "Y diré a mi alma (no a mi "vida"): Alma mía,
tienes muchos bienes . . . descansa, come, bebe ... "

Jn 11, 39: "Está muerto de cuatro días" parece aludir a la creencia judía que después
del tercer día, al empezar la corrupción del cadáver, el alma ya no puede volver al
cuerpo.

Hch 2, 27: "No dejarás mi alma en el hades ni a tu santo ver la corrupción".

Mc 12, 26-27: "Dios es Dios de vivos y no de muertos". Los patriarcas están vivos, a
pesar de que desde siglos yacen en los sepulcros.

Heb 12, 23: "Espíritus de justos llegados a la perfección" (espíritus que están en la
Jerusalén celestial).

Apoc 6, 9: "Y vi debajo del altar las almas de los que habían sido inmolados por el
testimonio (de Jesús); 10 y gritaban con potente voz". Estas almas esperan aún la
resurrección de sus cuerpos, porque de ellas se dice en Apoc 20, 4-6 que "volvieron a
la vida y comenzaron a reinar con el Mesías mil años".

1 Ped 3, 18: "Cristo ... entregado a la muerte en la carne, pero llevado a la vida en el
espíritu".

1 Ped 4, 6: "Pues, por eso se predicó el Evangelio incluso a los muertos, para que,
aunque condenados en la carne según los hombres, vivan según Dios en el espíritu".

2 Ped 1, 14 menciona el "abandono de mi tienda" (cuerpo).

"Estas afirmaciones de carácter dicotómico están esparcidas por el Nuevo Testamento

-dejamos de lado. ahora los escritos paulinos- lo que demuestra la preponderancia del
dualismo antropológico en el pensamiento cristiano primitivo. No se encuentra este
dualismo en 1, 2 Jn y Judas; es frecuente en los sinópticos, Hebreos y 1 Ped" (p. 116).

d) Dualismo antropológico en Pablo

Las epístolas de Pablo contienen una buena tirada de pasajes de antropología dualista:

2 Cor 4, 16: "Por eso no nos desalentamos; al contrario: aun cuando nuestro hombre
exterior se desmorona, nuestro hombre interior se renueva día tras día". Ese "hombre
exterior" no es el "hombre viejo" ni el "hombre interior", el "hombre nuevo" en Cristo;
sino el hombre corporal y no corporal, como en el pensamiento helenístico.

Ef 3, 16-17: Hombre interior en paralelismo con vuestros corazones.

Rom 7, 22-23: "Según el hombre interior me complazco en la ley de Dios, 23 pero en

mis miembros veo otra ley que está en guerra contra la ley de mi razón". Dualismo
antropológico, no directamente ético.
Rom 7, 25: "Por consiguiente yo mismo con la razón soy esclavo de la ley de Dios, pero
con la carne lo soy de la ley del pecado". En este y otros pasajes parecidos "carne" no
significa el pecado sino el cuerpo, los miembros que ocupa el pecado y convierte en
instrumentos del mal (p. 139).

Rom 12, 1-2: " ... ofrecer vuestros cuerpos como víctima santa... transformaos por la
renovación de vuestra mente".

1 Cor 2, 11: "Pues, ¿quién entre los hombres conoce lo íntimo del hombre sino es el
espíritu del hombre que está en él? De la misma manera tampoco lo (íntimo) de Dios
lo conoce nadie si no es el Espíritu de Dios".

Rom 1, 9: "Yo sirvo (a Dios) con mi espíritu".

1 Cor 7, 34: "Y la mujer soltera o virgen cuida de las cosas de Dios, como ser santa en
cuerpo y espíritu".

1 Cor 5, 3: "Yo ausente con el cuerpo, pero presente con el espíritu ... en el nombre de
Nuestro Señor Jesús, reunidos vosotros y mi espíritu ..., sea entregado a satanás
semejante individuo para destrucción de la carne, a fin de que el espíritu se salve en el
día del Señor". "Destrucción de la carne", probable referencia a una enfermedad
causada por satanás o a la misma muerte.

Col 2, 5: "Pues, aunque estoy ausente corporalmente, en espíritu estoy con vosotros".

2 Cor 7, 1: "Así, pues, queridos ..., purifiquémonos de toda mancha de la carne y del
espíritu, llevando a término nuestra santificación ... ".

1 Ped 3, 18: "Cristo murió una vez por los pecados ... entregados a la muerte en la
carne, pero llevado a la vida en espíritu".

2 Cor 12, 2: "Conozco a uno que vive en Cristo, arrebatado hasta el tercer cielo hace
catorce años, no sé si con el cuerpo, no sé si fuera del cuerpo; Dios lo sabe; 3 y sé que
ese hombre, no sé si con el cuerpo o prescindiendo del cuerpo, Dios lo sabe, fue
arrebatado hasta el paraíso y oyó palabras arcanas que uno no puede decir". Pablo
platica aquí· sobre un posible éxtasis, separación del cuerpo, y de un arrebato al cielo
donde oye misterios inefables.

Fil 1, 22: "Pero si vivir corporalmente me supone trabajar con fruto, entonces no sé
qué escoger; 23 me veo apremiado por las dos (posibilidades), deseando emprender la
marcha para estar con Cristo ... 24 mientras que permanecer en esta vida corporal es
más necesario a causa de vosotros".

Texto que prueba la dicotomía, y además el estado intermedio, pues Pablo habla de
una vida, ausente de los Filipenses, con los que se reunirá tras la resurrección final.

Después de cerrar con 2 Cor 5, 1-10 los ejemplos de dicotomía antropológica, Grundry
resume así su pensamiento decididamente produalista:

"Estos pasajes dicotómicos están esparcidos por toda la literatura paulina -

desde las primeras a las últimas epístolas ... - y es muy frecuente en Rom y Cor.
La misma frecuencia se da en el resto del Nuevo Testamento y en la literatura
judía de la época. Por tanto Pablo, con la mayoría de los judíos y otros
cristianos primitivos, pensaban habitualmente al hombre como un ser dual
 hecho de dos partes, corporal una, incorpórea otra, destinadas a funcionar en
unidad, si bien distintas y capaces de separación. En este esquema encaja el
usar Pablo constantemente Soma (cuerpo) para significar el cuerpo físico.
Contrariamente a sarx (carne), que de vez en cuando significa la proclividad al
pecado, Soma siempre tiene un sentido físico. Tal sentido se carga de
significado teológico únicamente en el contexto en el que aparece la palabra,
pero no por llevar a cuestas en sí misma ese sentido teológico. Con todo esto,
no se quiere negar que en determinados pasajes Pablo y otros hagiógrafos,
puedan utilizar términos antropológicos de forma más sintética que analítica.
Por ejemplo, en 1 Tes 5, 23 -espíritu, alma y cuerpo-, que es el mejor ejemplo
de los escritos paulinos. Podemos también citar como ejemplo la shema' en Mc
12, 30: 'corazón ..., alma ..., mente…, fuerza' (cf. Mt. 22, 37; Lc 10, 27) ... No
obstante hay un verdadero ejército de pasajes que presentan un cierto y
frecuentemente enfático dualismo. Las expresiones paulinas de este dualismo
varían en terminología. No hay fórmula única, estereotipada, tan neta como
Soma y psyjé. 'Hombre interior', 'espíritu', 'alma', 'mente', 'corazón', todos
estos términos sirven para expresar la parte incorpórea del hombre y sus
diversas funciones. 'Hombre exterior', 'carne', 'cuerpo', 'miembros', 'boca', 'faz'
y diversas metáforas cumplen el mismo cometido expresivo del componente
corpóreo del hombre. No se trata de que términos de una y otra categoría se
arrimen en pares. Esto, de por sí, podría indicar meramente dos aspectos de
una entidad indivisible. Lo decisivo es que dichos términos aparecen
frecuentemente en contraste, en fuerte oposición, incluso como componentes
separables o separados, si bien la separación no es objeto de deseo. La parte
corporal tampoco es objeto de menosprecio. Para expresar al hombre
resultante de la unión de los dos componentes existe el término ánzropos,
hombre. El contexto es el que ha de decidir si los pronombres personales se
refieren a la persona entera o únicamente a una parte representativa de ella.
Soma, no obstante, permanece fiel a su único significado de cuerpo físico" (pp.
154-156).

5. Valoración de la crítica de Grundry.

La obra crítica de Grundry es tan reciente que aún no podemos recoger el impacto
causado en los seguidores de la antropología monística hebrea que son legión. No
todos los ejemplos que propone son igualmente probativos, sobre todo puestos en
hilera sin el debido acompañamiento exegético con el que el autor los acompaña. Pero
creo que constituyen una prueba de conjunto o cumulativa que invita a un examen
nuevo de la antropología "monista" paleohebrea y de la acepción de Soma como
persona, no como cuerpo físico. Muchas de nuestras reservas críticas a través de este
libro quedan confirmadas. Las páginas que siguen, a su vez, confirman tesis
importantes de la obra de Grundry.

Aunque este autor, sin negar el influjo del dualismo griego, descubre la dualidad
antropológica en la misma tradición bíblica hebrea, vamos a mostrar en el apartado
siguiente con algunos ejemplos que· el pensamiento griego -por tanto
presumiblemente el dualismo griego- estuvo presente en Palestina antes de lo que
corrientemente se viene admitiendo.

V. ACERCA DE LA PENETRACIÓN DEL PENSAMIENTO GRIEGO EN PALESTINA

La antropología dualista griega, forzosamente, había de dejar huella en los ámbitos
judíos de Palestina, incluso antes de la era cristiana. En otro lugar hemos escrito sobre
la fuerte penetración del griego en Palestina, en el siglo primero de nuestra era (87). Es
cierto que los documentos judíos de esta época y de época anterior son escasos en
términos griegos, pero hay documentos judíos de la época que, aun excluyendo
expresamente el léxico griego, introducen acepciones griegas en palabras hebreas o
arameas; y lo que aquí nos interesa es, precisamente, esa penetración de significados,
acepciones, pensamiento griego, en el siglo primero o en siglos anteriores al
cristianismo.

El libro del Eclesiastés, escrito siglos antes del cristianismo, en hebreo literario muy
influido por el- hebreo hablado o míshnico, en lugar de emplear el término "corazón",
sede del conocer según la antropología hebrea, utiliza la palabra madda,
"conocimiento", de conformidad con el pensamiento griego (Ecl 10, 20). Tal
substitución de "corazón" (leb) por "conocimiento" (madda) (daat) se ha introducido
también en Daniel (en el término arameo minda'), libro en el que el pensamiento
griego se hace presente en otras expresiones (vg. visiones de mi cabeza), en Ben Sira y
en los manuscritos de Qumrán, por ej., en el Manual de la Disciplina (p. 61, I, 11. 11-12;
p. 67, VII, l. 5) y en el Documento de Damasco (p. 84, X, l. 10) (88). En el mismo Manual
(p. 64, V, 11. 4, 10; p. 65, V, 11. 13, 16; p. 69, IX, l. 16) ha penetrado la conjunción
griega hopos para imperativos o prohibiciones bajo la veste hebrea de asher o asher
lo': "que pueda", "que no vuelva”; la misma penetración en las cartas hebreas de Bar
Kokba: "que te sea conocido" (aquí en forma de she).

En Qumrán y en Ben Sira (48, 25) se han introducido los participios griegos ta
genómena o esámena bajo los "nifal" hebreos nhyym, nhyywt, etc. En el Documento
de Damasco (p. 86, XIII, 11. 3-4) el término empeirós griego (ducho, experimentado) se
esconde tras bahun hebreo.

La denominación de la comunidad de Qumrán como yáhzad es el reflejo del griego

koinonía, palabra utilizada en Hechos para expresar la "comunión" cristiana de
Jerusalén, La denominación qumranita sérek corresponde al griego taxis, orden.

Aunque el documento Guerra de los Hijos de la luz y de las tinieblas no menciona

términos griegos o latinos de armas, sin embargo hay léxico militar griego o latino que
se esconde en términos hebreos del rollo de La Guerra o en otros documentos de
Qumrán, vg. "resistir" en su puesto (hlJ,zyq = karterein, sustinere], "frente" (sidrey
panim = metopon), "proyectiles" (zéraqot = bolides), "vaina" de los dardos (béten =
koilía, koleón), etc.

Otros grecismos: "consejo" de la Comunidad (' asat ha-yahad = boulé); "los muchos" =
la Comunidad (harabbim = hoi polloi), expresión que se encuentra en Dan 12, 3, en el
Nuevo Testamento y Mishná ; "rango", "categoría" (tikkun = timé).

En el Documento de Damasco los capítulos se titulan al estilo griego: Acerca de los

juramentos, acerca de la purificación con agua, acerca de la guarda del sábado, etc. ('al
= peri).

Después de ofrecer estos y otros ejemplos de influjo griego en el hebreo de Qumrán,

Abba ben David (89) reconoce que la coincidencia con el griego en algunos de ellos
puede ser casual, pero no puede serlo en todos, particularmente cuando una palabra
hebrea se carga de sentido griego y viene a substituir términos hebreos antiguos, por
ejemplo, béten, "vientre" (en sentido de "vaina"), pues el autor judío podía echar
mano de términos hebreos consagrados taar o nédan (vaina) ha-héreb (de la espada).

Todo esto corrobora la penetración del pensamiento griego hasta en círculos tan
conservadores judíos como el de los sectarios de Qumrán, y corrobora la probabilidad
de que ciertos términos de antropología hebrea hayan sido entendidos en tiempo de
Cristo, y aun antes, según el pensamiento griego.

La penetración de la antropología dualista griega en el Nuevo Testamento la

probaremos expresamente más adelante, en páginas de este libro.
 PARTE III
PERVIVENCIA DESPUÉS DE LA MUERTE Y RESURRECCIÓN FINAL EN
EL NUEVO. TESTAMENTO
I. HABLA JESÚS: LOS PATRIARCAS ESTAN VIVOS

1. Dificultad jurídica de los saduceos contra la resurrección. Respuesta de Jesús.

Controversia de Jesús con los saduceos. Poco antes de empezar la pasión. Los saduceos
no creían ni en la resurrección de los muertos ni en los ángeles. Los fariseos creían en
ambas cosas. Según tradición rabínica, poco fiable, la polémica de fariseos y saduceos
sobre la resurrección se habría desencadenado en tiempos de Antígono de Soko, a
mitad del siglo II a. de Cristo. Los saduceos eran tradicionalistas y forasteros al
progreso teológico en escatología, operado en los dos siglos anteriores al cristianismo.
Solucionaban el problema del incumplimiento de las promesas divinas de salvación, el
problema de la retribución inadecuada en esta vida, aseverando que las promesas de
bendición de Yahweh van dirigidas al pueblo, y que se cumplen en esta vida, siempre
en el pueblo, no siempre en los individuos.

Los fariseos, frecuentemente, figuraban la resurrección en formas crasas: como vuelta

del hombre tridimensional a este mundo purificado, para en él casarse y engendrar
hijos (1).

Partiendo de tal concepción farisea, los saduceos excogitaron un problema jurídico que
plantearon a Jesús:

Siete hermanos, dijeron, desposaron sucesivamente a la misma mujer en virtud de la

ley del levirato (2), al morir uno tras otro sin sucesión. "En la resurrección (cuando los
hermanos resuciten), ¿de quién de ellos será mujer, puesto que los siete se
desposaron con ella?" (Mc 12, 23).

A este problema jurídico, que era en puridad una arremetida contra la resurrección,
respondió Jesús (Mc 12, 24): "¿No estáis en error por no conocer las Escrituras ni el
poder de Dios? 25 Cuando resuciten de entre los muertos, ni ellos se casan ni ellas
serán casadas; serán como ángeles en los cielos. 26 Pues, respecto a los muertos que
se despiertan, ¿no leísteis en el libro de Moisés (3), en 'la Zarza' (Ex 3, 1-4, 7), cómo
Dios le dice: Yo soy el Dios (Elohe) de Abraham, el Dios (Elohe) de Isaac y el Dios (Elohe)
de Jacob (Ex 3, 6). No es un Dios de muertos sino de vivos".

2. Diversas redacciones del episodio.

Así Marcos, y así Mateo 22, 23-33 con insignificantes variantes estilísticas. Lucas 20,
27-38 se desvía de Marcos por aliños de estilo y por adiciones de impronta semítica,
debidas a él o a su tradición (4).

¿Qué enseña Cristo en este episodio acerca de la vida futura? ¿Qué enseñan la Iglesia
primitiva o los evangelistas? La exégesis moderna suele deslindar, en este y otros
pasajes, las palabras originales de Jesús de los añadidos provenientes de la tradición
cristiana primitiva o de los evangelistas, En realidad semejante decantación es asunto
de escasa importancia en orden a la credibilidad de los textos, pues lo mismo es que
las afirmaciones salgan de la boca de Jesús, que del cálamo de los evangelistas o de la
tradición que redactan: todo es afirmación de la Biblia, y, por tanto, palabra de Dios.

En el pasaje que nos concierne, la crítica no ha logrado conclusiones ciertas. R.

Bultmann asegura, con el radicalismo que le caracteriza, que aquí "Jesús" no enseña
nada; que la perícopa se debe a la comunidad cristiana primitiva. Otros exegetas
rompen el pasaje en dos: parte de él es testimonio de Jesús; otra parte es adición de la
Iglesia primitiva. El padre Boismard, dominico, reduce la respuesta de Jesús a lo
siguiente:

Mc 12, 24: "Jesús les dijo: "¿No estáis en error por no conocer las Escrituras y el poder
de Dios? ... 26 b ¿No habéis leído en el libro de Moisés, en 'la Zarza', cómo Dios le dice:
Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob? No es un Dios de
muertos sino de vivos".

La Iglesia primitiva, sigue Boismard, apercibida de que con estas palabras Jesús no
había dado respuesta al problema de los saduceos, habría suplido tal respuesta
añadiendo los versículos 25 y 26a: cabalmente lo que se refiere a la resurrección de los
muertos. Tal embutido textual les parece a Boismard y otros exegetas un corte de la
fluidez del discurso; por eso dicen ser añadido de la Iglesia; pero en contra de esta
explicación está que las ideas de toda la perícopa son típicamente judías.

Por su parte Lucas habría trenzado un midrash en torno a las palabras originales de
Jesús, para inculcar, como hace en otros pasajes de su evangelio, amor a la virginidad
("Los que hayan sido juzgados de tener parte en el mundo venidero no se casan y no
son desposadas" Lc 20, 35), para enseñar que tales justos ya en esta vida, "no pueden
morir" (Lc 20, 36), que "son hijos de Dios" y "son hijos de la resurrección" (resucitarán)
(Lc 20, 36), que "todos viven en Dios" (Lc 20, 38) (5).

3. En la redacción de Lucas queda a salvo la resurrección futura de los muertos.

Empecemos por Lucas. El que escribe no tiene empacho en admitir que Lucas,
valiéndose de la licencia que otorga la exégesis deráshica para acomodar y actualizar
textos, remodele la respuesta original de Jesús y las hipotéticas adiciones de la
comunidad primitiva, de suerte que el pasaje sirva para inculcar la virginidad en esta
vida y la posesión, aquí y ahora, de la vida eterna por aquellos que han de participar en
el mundo futuro. Pero el remodelado de Lucas no volatiliza las afirmaciones sobre la
resurrección. Helas aquí: "Los que han sido considerados dignos de alcanzar el otro
mundo y la resurrección de entre los muertos, no tomarán mujer ni tomarán marido,
36 pues no pueden ya morir, pues son iguales a los ángeles, y son hijos de Dios por ser
hijos de la resurrección; y que resucitan los muertos ... ". Lucas cree, pues, en la
resurrección futura de los muertos, en la inmortalidad (presente o futura) de los hijos
de Dios y su participación en la resurrección, que eso significa ser "hijos de la
resurrección". No afirma ni niega la resurrección de los enemigos de Dios. Ladea este
tema.

4. En la redacción de Marcos y Mateo queda a salvo la resurrección futura.

¿Qué enseña Marcos a quien sigue Mateo?

Reléase el pasaje de Marcos arriba transcrito. También muestra fe en la futura

resurrección de los muertos (Mc 12, 25): "Cuando resuciten de entre los muertos no
tomarán mujer ni tomarán marido, sino que serán como ángeles en los cielos. 26 Y
acerca de los muertos, de que resucitan ... ".

Esto que cree Marcos y (Mateo), muy probablemente es afirmación original de Jesús
(6), pues, es lógico y de cortesía que Jesús respondiese a la pregunta que los saduceos
le. habían formulado. La paternidad de Jesús sobre los vv. 25 y 26a queda avalada por
el principio de la "discontinuidad" (7): en gran parte los fariseos concebían la
resurrección con bodas e hijos, y la afirmación de los vv. 25 y 26a va contra esa
resurrección intramundana, tan humana, tan poco evangélica.

Pero volvemos a recalcar: en punto a credibilidad es indiferente que las sentencias

resurreccionistas de Mc 25 y 26a sean de Jesús, de la Iglesia o del evangelista. Lo que
no puede ponerse en duda es que la respuesta es magistral, digna del Maestro, pues
no sólo resuelve directamente la dificultad planteada por los saduceos, sino que
indirectamente afirma las dos cosas que ellos negaban: la existencia de la resurrección
y la de los ángeles; y, además de todo eso, adoctrina a los fariseos, que la resurrección
será en el mundo futuro, y carecerá del obligado capítulo de los casamientos y
generación.

5. Jesús admite la resurrección final de los muertos y que los patriarcas actualmente
están vivos.

Hemos oído a Lucas, a Marcos (y a Mateo). Escuchemos lo que enseña Jesús (Mc 12,
26): "Y acerca de los muertos, que son despertados (egeirontai) (8), ¿no leísteis en el
libro de Moisés, en 'la Zarza', cómo le dijo Dios: Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de
Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3, 6). No es Dios de muertos, sino de vivos".

"Despertar", "ser despertados", aunque tiene forma de presente, posee sentido de

futuro, caso frecuente en locuciones traducidas del arameo y aun del hebreo. En
arameo el participio substituye al presente, pasado y futuro, dependiendo el tiempo
del contexto. Aquí el contexto postula el significado de futuro, "los muertos que serán
resucitados". Pero no es preciso recurrir a un participio arameo subyacente; un
presente "sapiencial" como el de nuestro v. 26a equivale a un futuro: "que resucitan"
equivale a "que han de· resucitar".

Para enseñar una verdad tan dificultosa como es la resurrección de los muertos -o por
lo menos la vida de ultratumba- recurre Jesús a la Biblia y al poder de Dios. De la Biblia
aduce el texto de Ex 3, 6, en el que Dios se proclama "Dios de Abraham, Dios de Isaac y
Dios de Jacob", añadiendo que "no es Dios de muertos sino de vivos".

Jesús parece hilar su argumentación de la siguiente manera: Dios despertará

(resucitará) a los muertos, porque tiene poder para ello; tiene poder para resucitar en
el futuro, porque ya de presente ha dado vida a los patriarcas, como dice la Escritura.
Sí, los patriarcas viven actualmente; aunque Jesús no precisa dónde, ni cómo: ¿en
Dios?, ¿en las "cámaras" de las almas? (9).

6. Hebreos 11, 16.19 comenta y amplía la respuesta de Jesús: Los Patriarcas están en
el cielo.

Gran afirmación la de Jesús: los tres patriarcas viven actualmente. Afirmación que
repite y amplía la epístola a los Hebreos 11, 16 cuando pondera la fe de estos tres
patriarcas, su aspiración por la patria verdadera, por el cielo, cuando afirma que Dios
no se avergüenza de llamarse su Dios -alusión a nuestro texto Mc 12, 26 ss. y Ex 3, 6-;
cuando asegura que les ha preparado una ciudad (en la otra vida): "Ahora bien
(Abraham, Isaac y Jacob), aspiran a una (patria) mejor, es decir, la del cielo; por eso
Dios no se avergüenza de ellos, de llamarse su Dios, pues les ha preparado una
ciudad".

Este texto de Heb 11, 16 argumenta como Jesús en Mc 12, 26: Dios, por ser Dios de los
tres patriarcas, les ha cumplido su aspiración por la verdadera patria dándoles el cielo,
una ciudad (celeste).

Jesús no precisó tanto como el autor de Heb 11, 16, comentarista deráshico de sus
palabras. En Mc 12, 26 se limitó a atestiguar que los tres patriarcas están vivos, sin
determinar dónde ni cómo.

Tres versículos después (Heb 11, 19), el autor de la Epístola a los Hebreos relaciona el
poder de Dios con la liberación de la muerte de Isaac, símbolo del poder de Dios para
resucitar a los muertos: relaciona poder y resurrección: que Dios tiene poder hasta
para resucitar de entre los muertos; de ahí que recobró (a Isaac de la muerte) con
valor de símbolo.

Heb 11, 19 relaciona, pues, poder de Dios con resurrección, como Jesús en Mc 12, 26
ss.: El poder de Dios se revela en resucitar a los muertos; la vida actual de los tres
patriarcas es símbolo del poder de Dios para resucitar en el futuro a los muertos, como
el vivir Isaac después del Moriah es símbolo del poder de Dios para resucitar.

Están, pues, claras estas tres cosas: a) que los patriarcas viven; b) que· su vida actual,
después de muertos, es señal del poder de Dios; e) y señal de que los muertos
resucitarán en el futuro.

7. Cómo deduce Jesús de Ex 3, 6 que viven los Patriarcas, por el procedimiento

exegético llamado gezerá shawá.

Lo que no resulta claro es la prueba bíblica aducida por Jesús: deducir de Ex 3, 6 ("Yo
soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob") que estos patriarcas "no
están muertos sino vivos".

Según Dreyfus (10) la expresión "Dios de" significa que Dios es el protector, defensor,
salvador de alguien, de los patriarcas, atributos impropios si los hubiera dejado
abandonados a la muerte.

Esta es una explicación de la prueba bíblica empleada por Jesús. Otra es que Jesús,
tácitamente, combina este texto "Yo (anoki) soy el Dios de Abraham ... " con otros
textos bíblicos, sobreentendidos, en los que se habla de Dios vivificador de los
muertos. Tal procedimiento exegético se llama dérasb oculto. He aquí unos empalmes
ocultos que probablemente explican la exégesis de Jesús. Los empalmes se hacen por
analogía verbal, lo que en exégesis judía se denomina gezerá shawá. Primer empalme:
En la sección litúrgica llamada "la Zarza" a la que pertenece Mc 12, 26 ("Yo soy el Dios
de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob", Ex 3, 6) esta afirmación está ligada al
nombre de Yahweh: "Yahuieh, Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de
Isaac y el Dios de Jacob" (Ex 3, 15-16).
Primer empalme, primera gezerá shawá: se unen Ex 3, 6 con Ex 3, 15-16 porque en los
vv. hay las mismas palabras.

El segundo empalme, segunda gezerá shawá: Mediante la palabra Yahweh (el Dios de
Abraham ...), Ex 3, 6 liga con 1 Sam 2, 6: "Yahweh, da muerte y da vida (mehayyeh),
hace bajar al sheol y hace subir de él". Verificado este empalme, se explica Ex 3, 6 con
1 Sam 2, 6.

El segundo ensamblaje pudo haberlo verificado Jesús con un texto recitado por los
judíos en la oración cotidiana, con la segunda de las "Dieciocho bendiciones" que entre
otras cosas dice: "Yahweh ... que resucita a los muertos (méqim metirn)", Jesús pudo
haber empalmado con Deut 32, 39: "Yo (ani = anoki) doy muerte y doy vida
(ahayyeh)".

Conectar a Dios, a Yahweh, con la resurrección era conexión verbal y conceptual

corriente. Pablo (Rom 4, 17) habla de "Dios que da vida a los muertos".

El poder de Dios de vivificar a los muertos era un predicado divino en el rabinismo

antiguo (11), y antes de él, pues Sab 16, 13 aludiendo y explicando a 1 Sam 2, 6,
introduce en este texto, de manera inequívoca, el concepto de Dios vivificador de los
muertos. Dice: "Tú tienes poder de vida y de muerte; llevas dentro de (no junto a) las
puertas del hades y sacas de allí".

Con uno u otro procedimiento exegético Jesús dedujo de Ex 3, 6 que los patriarcas
están vivos (12).

8. Que los patriarcas estén vivos no implica que estén resucitados.

Una última cuestión: Si Jesús es el autor de toda la perícopa Mc 12, 18-27, si toda ella
habla de la resurrección de los muertos, si según ella es señal del poder divino
vivificador que los tres patriarcas estén vivos; cabe preguntar si los patriarcas están
vivos, porque han sido resucitados. Estar vivos, ¿implica haber sido resucitados?

Boismard (13) comentando nuestro pasaje opina que Jesús habla en él con mentalidad
semita y para semitas; y que, por tanto, no se refiere a la transferencia a Dios del alma
desencarnada al estilo platónico, sino de "la entrada en la vida del hombre integral,
con su realismo psicofísico". Estar vivos sería equivalente a haber resucitado.
Semejantes afirmaciones de este maestro dominico se nos antojan doblemente
gratuitas: a) si Jesús habla, como creemos, de la resurrección futura de los muertos y
del poder divino para resucitar en el futuro, manifestado ya en el presente en la vida
de los tres patriarcas, Jesús relega la resurrección al futuro; la vida de los tres
patriarcas al presente. Están vivos, pero no resucitados.

b) Si Jesús habla, como quieren algunos, únicamente de la vida presente de los tres
patriarcas, es gratuito suponer que vida de ultratumba implique la resurrección
corporal para Jesús y sus oyentes. Recordemos conclusiones de las dos partes primeras
de esta obra: Entre los judíos de la diáspora y de la propia Palestina la antropología no
era uniforme, no era forzosamente monística. Los judíos tenían también su
antropología dualista, autóctona o de origen griego. La Sabiduría de Salomón no habla
de resurrección corporal y, sin embargo, afirma que los justos no mueren. 4 Macabeos,
como Boismard señala a propósito de la versión lucana del pasaje que comentamos,
entiende, lo mismo que el Testamento de Asher, que la muerte es la puerta de la
inmortalidad o vida eterna; el libro de Jubileos 23 también parece suponer que el
espíritu sube inmediatamente a Dios; Henoch 103-104 habla por su parte de la
resurrección futura de los espíritus, sin que se insinúe que estos espíritus necesiten
tomar los cuerpos para poder tener plenamente la vida eterna (14). Recordemos los
textos que hablan de la existencia de las almas en las cámaras. El logion de Jesús
"Velad y orad para que no entréis en tentación porque el espíritu está pronto pero la
carne es flaca" (Mc 14, 38), según el propio E. Schweizer, "se acerca a un dualismo
antropológico (15). "Precisamente la presencia de influjos helenísticos en estos textos,
dice Nickelsburg, hace que sea gratuita la exclusión de influjos helenísticos similares en
la teología y escritos cristianos contemporáneos. Sin contar que no es del todo claro
que la teología de la asunción de los documentos de los Dos caminos, de Jubileos y 4
Macabeos, sea griega en su origen. Hemos señalado el influjo del salmo 73 en el
Testamento de Asher. No pocos especialistas han sugerido que este salmista, ya en su
origen, pretendía referirse a la vida eterna" (16).

Cerremos el dilatado comentario de Mc 12, 18-27 con las palabras del conocido
exegeta católico F. Mussner (17): "En la discusión con los saduceos que negaban la
resurrección de los muertos (cf. Flavio Josefo, Bell, Jud. II, 165; Ant. XVIII, 16) aparece
con toda claridad la convicción de que los judíos han de resucitar en el futuro (Mc 12,
18-27 par.), Para Jesús, Dios "no es un Dios de muertos sino de vivos". La misma
Escritura lo atestigua" (18).

II. OTROS PASAJES EN LOS QUE JESÚS ADMITE LA RESURRECCIÓN FINAL DE LOS
MUERTOS

La admiten Marcos, Mateo y Lucas y, seguramente, también Jesús en el pasaje que

acabamos de comentar.

1. Pablo enseña la resurrección futura de los muertos basándose en la palabra de

Jesús.

Pablo, al hablar en la l."' a Tesalonicenses de la resurrección de los muertos, la ampara

en la palabra del Señor: 1 Tes 4, 15: "Pues basándonos en la palabra del Señor os
decimos lo siguiente: Nosotros, los que vivimos, los supervivientes hasta la venida del
Señor, no precederemos a los que (ya) reposaron; …los muertos en Cristo resucitarán
primero; 17 después nosotros... seremos arrebatados a las nubes, al encuentro del
Señor ...”

2. Temed que el cuerpo vaya a la gehenna.

Diversas sentencias de Jesús reposan sobre el supuesto resurreccionista. Por ejemplo,

la de Mt 10, 28: "No temáis a los que matan el cuerpo pero no pueden matar el alma;
temed más bien al que puede perder alma y cuerpo en la gehenna".

Esta sentencia de Jesús implica la resurrección de los muertos, por cuanto supone
"cuerpo" en los condenados (19). Y parece suponer igualmente una dicotomía,
platónica o no platónica, de alma y cuerpo (20). Para ir a la gehenna, el cuerpo ha de
salir del sepulcro, ha de resucitar.

Lc 12, 4 ha cercenado un miembro del dicho de Jesús, dejándolo, tras la amputación,

de esta manera: Lc 12, 4: "No temáis a los que pueden matar el cuerpo y después nada
pueden hacer. 5 Yo os diré a quién habéis de temer: Temed al que después de haber
matado, tiene poder de arrojar en la gehenna".

Que la sentencia lucana no guarde el tenor original se infiere de la amputación del

paralelismo. "La versión original nos la ofrece Mateo, dice J. L. Ruiz de la Peña (21); la
articulación bimembre del logion, que juega con el paralelismo antitético ... es
preferible a la lectura de Lucas, donde tal paralelismo ha desaparecido". Este autor y
otros (22) se niegan a ver en el logion mateano la dicotomía platónica de alma y
cuerpo.

3. Temed ir al infierno con dos manos, más que ir a la vida con una.

Mc 9, 43-48 (cf Mt 5, 29-30; 18, 8-9) recoge otro dicho del Señor que alberga la idea de
la resurrección de los difuntos con todos o parte de los miembros, o sea, una
resurrección que afecta a lo que nosotros llamamos · cuerpo: "Si tu mano te sirve de
escándalo, córtatela. Mejor es para ti entrar manco en la vida, que ir con las dos manos
al infierno, al fuego inextinguible" (23).

El logion anterior supone que el hombre tiene un cuerpo, unos miembros, no que es
un cuerpo. Aunque no especifica cuándo uno entra en la vida, o el cuerpo entero o
amputado en la gehenna, se deduce que es en la resurrección final, porque gehenna
únicamente aparece, fuera de Sant 3, 6, en los sinópticos y siempre en dichos de Jesús,
"y hace su aparición solamente tras la resurrección y el juicio final, para recoger no
sólo las almas sino almas y cuerpos de los condenados por siempre" (24).

4. Los ninivitas y la reina de Saba se levantarán en el día del Juicio: alusión a la

resurrección.

También encierran la idea de la resurrección los siguientes dichos de Jesús: Mt 12, 41

(Lc 11, 32): "Los hombres de Nínive se levantarán (qum) en el juicio con esta
generación y la condenarán porque hicieron penitencia por la predicación de Jonás, y
mirad, aquí hay algo más que Jonás". Mt 12, 42 (Lc 11, 31): "La reina del Mediodía se
levantará (qum) en el día del juicio con esta generación y la condenará, porque vino de
los confines de la tierra para oír la sabiduría de Salomón, y mirad, aquí hay algo más
que Salomón"

Paremos mientes en que las dos anteriores sentencias de Jesús utilizan el verbo
"levantarse" (qum), que usan el Antiguo Testamento, los Apócrifos, el Nuevo
Testamento (aquí en menor proporción que el verbo "despertar-se-") y los Targumin,
como término técnico de "resucitar".

Observemos también que las dos sentencias contienen la secuencia "levantarse" y

"juicio", secuencia usual en pronunciamientos sobre la resurrección.

Este par de observaciones lleva a concluir que Jesús habla de la resurrección de

ninivitas y de la reina de Saba para el juicio final, lo que -sea dicho de paso- implica que
la resurrección, según la mente del Señor, comprende también a los gentiles.

Que las sentencias dichas signifiquen, además, "levantarse" los ninivitas y la reina de
Saba "para acusar" a la generación de Jesús, no genera ninguna dificultad, pues, dar a
las palabras dos sentidos simultáneos es procedimiento harto común en el judaísmo.
Se llama tartey mishma, doble significado.
El sentido de resurrección para el juicio es por lo menos un sentido "aludido" (25).

En las dos sentencias anteriores Jesús conecta resurrección y juicio, secuencia de ideas
que se inspira en Dan 12, 2, que aparece en 1 Hen 37-71, en el Libro de las
Antigüedades Bíblicas del Pseudofilón (3, 10), en 4 - Esdras 7, 32-38, en 2 Baruch 50, 2-
4, en el Targum Neofiti y Pseudojonatán a Gen 3, 19. En el Nuevo Testamento dicha
secuencia figura en la visión del juicio universal del Apocalipsis (Apoc 20, 11-15): "Y el
mar dio a los muertos que en él estaban ; y la muerte y el Hades dieron los muertos
que .en ellos estaban, y se juzgó a cada uno según sus obras". También figura en el
catecismo elemental de Heb 6, 2: "doctrina sobre bautismos, imposición de manos,
resurrección de los muertos y juicio eterno" (26).

5. Jesús utiliza la secuencia resurrección-retribución.

Otra formulación de la misma secuencia es conectar resurrección con premio o castigo.

Jesús se sirve de esta secuencia cuando al final de la parábola de elección de
convidados dice: 13 "Cuando prepares un banquete llama a los pobres, lisiados, cojos y
ciegos; 14 y serás feliz porque no pueden recompensarte; pues se te dará la
recompensa en la resurrección de los justos" (Lc 14, 13-14). La expresión "resurrección
de los justos" no aparece en el resto del Nuevo Testamento. Como el discurso versa
sobre la recompensa, únicamente se menciona la resurrección de los justos; se silencia
la de los malvados (27).

6. Jesús resucitó muertos como garantía de que había llegado el mundo futuro, el de
la total victoria sobre la muerte.

El judaísmo antiguo distinguió dos "mundos", es decir, dos edades (eones): este
mundo y el mundo futuro (28). El mundo futuro había de traer el reinado de Dios, la
herencia prometida a los justos de que tantas veces habla la literatura pseudoepígrafa
y también Qumrán y Nuevo Testamento (29). Integrante del mundo futuro, de la
herencia porvenir, del reinado de Dios, sería la resurrección de los muertos (30).

Jesús aludió a la secuencia mundo futuro (edad mesiánica, reinado de Dios, herencia
futura) y resurrección en la respuesta que dio a la pregunta que, en nombre de Juan
Bautista, le formularon unos discípulos de éste: "¿Eres tú el que ha de venir o debemos
esperar a otro?" (Mt ll, 3; Lc 7, 20).

"El que ha de venir" era el Mesías, "el Ángel de la alianza, el Deseado, el que viene"
(Mal 3, 1). Había de separar buenos y malos, acabar con el mal y los malos, implantar
el bien, el reinado de los justos. El "Deseado" será irresistible: "¿Quién podrá soportar,
dice Malaquías (3, 2), su venida? ¿Quién podrá seguir en pie cuando se manifieste?
Será fuego de fundidor, lejía de lavadores".

Los discípulos del Bautista parecían escépticos acerca de la llegada de ese mundo
futuro; parecían achacar a Jesús que no se veía el fuego ni la lejía por ninguna parte. Ni
la victoria sobre la muerte.

La pregunta o atisbo escéptico de los discípulos de Juan se ampara en el profeta

Malaquías. La respuesta de Jesús, afirmando que ha llegado la edad mesiánica y los
bienes prometidos, se escuda en otro profeta de más rango, Isaías, profeta mesiánico
por antonomasia. Con palabras de Is 35, 5 ss.; 29, 18 ss.; 26, 19 y 61, 1 ss., Jesús les
responde que el Deseado y los tiempos de la consolación han llegado, pues, "los ciegos
ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los muertos son
despertados (Is 26, 19); los pobres son evangelizados" (Mt ll, 5; Lc 7, 22).

El sentido profundo de esta respuesta, respuesta ciertamente de Jesús como se infiere

del ritmo acentual binario (31), es haber alboreado el reino de Dios, la salvación
escatológica, la victoria sobre toda clase de contravalores, victoria hasta de la muerte.
Ahí están los milagros profetizados por Isaías; esos y otros milagros demuestran que
Dios está arremetiendo contra toda suerte de males, que el reino de Dios ha
empezado a recoger palmas en todos los campos, hasta en el reino de la muerte, en
los féretros o parihuelas. Los milagros son solamente ejemplo y muestra de lo que
será, en el futuro, el reinado de Dios llegado a plenitud: los muertos, ahora
resucitados, son garantía de que la implantación terminal del reinado de Dios hará que
la muerte sea vencida y de que todos los muertos serán despertados.

7. Jesús tiene poder de resucitar y juzgar ahora y al final de los tiempos.

Trasladémonos de los evangelios sinópticos al evangelio de Juan, que también recoge

dichos de Jesús sobre la resurrección de los muertos, formulados según la secuencia
resurrección-juicio.

Abramos el evangelio por Jn 5, 19-30.

Jesús acababa de curar al paralítico de la piscina de Betzeta. Era día festivo. Sábado.
Como en otras ocasiones: tras la curación en sábado, los enemigos dispararon la
consabida acusación: Viola el descanso sabático. No, replicó Jesús, no violo el sábado;
simplemente imito a mi Padre que trabaja en sábado. Vosotros lo admitís: En sábado
Dios lleva las riendas pesadas del gobierno del mundo; en sábado abre el seno
materno con la llave del nacimiento que únicamente él maneja (32), porque según 2
Re 5, 7 sólo Dios puede dar la vida; en sábado sostiene la balanza de la justicia, porque
en sábado se muere mucha gente y Dios la juzga. En suma: Yo soy semejante al Padre:
Él trabaja en sábado y yo trabajo.

Al oír este razonamiento los judíos pretendieron suprimir a Jesús, pues se hacía igual al
Padre. Lejos de arredrarse, Jesús puso bajo juramento que no puede hacer sino lo que
ve hacer al Padre: "En verdad, en verdad os digo, que el Hijo no puede hacer nada por
cuenta propia, a no ser que lo vea hacer al Padre: lo que hace Él, el Hijo hace" (Jn 5,
19). Y para confirmar con nuevo ejemplo su semejanza con el Padre en el trabajo,
proclama -nótese la secuencia resurrección-juicio- que tanto el Padre como el Hijo
tienen poder de vivificar (Jn 5, 21 y 25) y de juzgar (vv. 22 y 27). Por consiguiente, los
muertos que ahora oigan la voz del Hijo, vivirán (v. 25), no sólo en cuanto que pasarán
de la muerte del pecado a la vida de la gracia, sino en cuanto pueden volver de la
muerte a la vida física, aun antes de que suene la trompeta de la resurrección final de
los muertos, como lo demostrará la resurrección de Lázaro y de dos jóvenes
resucitados por el Hijo. Y "llega la hora en la que todos los que están en los sepulcros
oirán su voz (v. 28), y saldrán los que obraron el bien para una resurrección de vida y
los que obraron el mal para una resurrección de juicio" (condenatoria) (v. 29).

El análisis crítico de Jn 5, 19-25 y 26-30 parece indicar que el pasaje contiene un

duplicado de la respuesta de Jesús: la primera parte (vv. 19-25) asevera el poder de
Jesús de dar vida y de juzgar en la existencia terrena; la segunda (vv. 26-30) los mismos
poderes, resucitar y juzgar, al final de los tiempos. De las dos partes la segunda parece
ser la más antigua (33).

Como en otros discursos de Jesús albergados en el evangelio de Juan, cabe preguntar

también acerca de Jn 5, 16-30, si sus palabras fueron pronunciadas por el Señor o
puestas en sus labios por el evangelista. La expresión "En verdad, en verdad", que es
traducción del adverbio arameo amen, amen, se repite tres veces en el discurso (Jn 5,
19.24.25), y es signo de "ipsissima verba", de que las palabras que siguen son las
mismísimas palabras pronunciadas por Jesús. "No es de ningún modo imposible,
apostilla R. Brown (34), que partes de este discurso tengan sólido fundamento en la
controversia de Jesús con los fariseos, parte integrante de su ministerio, aunque el
evangelista haya dado al producto final una organización y profundidad teológica que
refleja una visión posterior y más madura."

En todo caso, el pasaje refleja el convencimiento de que los muertos resucitarán al

final de los tiempos, unos para salvación, otros para juicio de condenación.

Que en el anterior discurso, sobre la semejanza de Padre e Hijo en el trabajar, Jesús se

arrogue el poder de resucitar, de manejar las llaves de los sepulcro, es otro indicio de
autenticidad de sus palabras, pues, la de los sepulcros es una de las cuatro llaves que
sólo maneja Dios (35); posteriormente, la literatura rabínica admitió excepciones, por
ej., el Mesías podría resucitar (36). 8. Jesús resucitará a los muertos, en el último día.

Dando unos pasos más en el evangelio de Juan, topamos con un cuádruple aserto de
Jesús, con este doble estribillo: "que yo lo resucite en el último día"; "yo lo resucitaré
en el último día".

Jn 6, 39: "La voluntad del que me envió es ésta: que no pierda nada de lo que me dio,
sino que lo resucite en el último día".

Jn 6, 40: "La voluntad del Padre es ésta: que todo el que ve al Hijo y cree en Él tenga
vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día".

Jn 6, 44: "Nadie puede venir a mí si no lo trae el Padre que me envió, y yo lo resucitaré

en el último día".

Jn 6, 54: "El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré
en el último día".

Estos asertos, terminantes e · inequívocos, pertenecen al discurso sobre el pan de vida,

pronunciado por Jesús en la sinagoga de Cafarnaúm después de la multiplicación de los
panes. Según P. Borgen (37) se trata de una homilía sobre la letrilla del Sal 78, 24: "Pan
del cielo les dio a comer". · Aunque P. Borgen y otros autores consideran que esta
homilía es obra de un judeocristiano, puede perfectamente ser original de Jesús (38),
aunque la redacción actual no sea de él y aunque vv. como Jn 6, 36-40 puedan ser
palabras de Jesús dichas en otra ocasión. Pero es totalmente arbitrario considerar
como interpolaciones las afirmaciones contundentes de escatología futurista que
hemos mencionado (39).

III. CONTROVERSIA MODERNA SOBRE EL MODO DE LA SUPERVIVENCIA DESPUÉS DE

LA MUERTE
1. Ofensiva de origen protestante contra el estado intermedio del alma separada del
cuerpo hasta la resurrección final.

El tema de la resurrección colectiva de los muertos al final de los tiempos es tan capital
en el Nuevo Testamento, en línea con el judaísmo, que teólogos protestantes y
católicos de los últimos decenios (40) se han preguntado cómo se salva esa
importancia central de la resurrección colectiva final, si inmediatamente después de
morir el alma alcanza la felicidad esencial, sin necesidad del cuerpo su compañero,
como viene sosteniendo la teología tradicional. Ruiz de la Peña expone los problemas
que la supervivencia del alma separada del cuerpo, tras la muerte, plantea a ciertos
teólogos protestantes:

"En la dogmática protestante ha sido Althaus el primero en criticar, de forma

sistemática, la tesis del estado intermedio. A su juicio, esta doctrina acaba con
el auténtico significado de la muerte, de la corporeidad, de la resurrección, del
juicio, de la índole comunitaria de la salvación. La muerte es banalizada, pues,
deja intocada al alma. La corporeidad es reducida a una insignificancia, puesto
que el alma puede, no sólo continuar existiendo sino ser sujeto activo y pasivo
de las más perfectas operaciones (ver y amar a Dios, gozar de esa visión, etc.);
¿qué supone entonces para ella el cuerpo? La resurrección queda relegada al
nivel de un suceso irrelevante y superfluo, que no cambia la situación en sus
líneas esenciales; ¿por qué habría de echar de menos su cuerpo un alma que
disfruta de la máxima felicidad? Ni se da tampoco una reavivación del hombre
entero, sino la devolución al alma de un aditamento exterior. En cuanto al
juicio final, la importancia decisoria, que la revelación le concede, es
completamente volatilizada: un alma que ya goza de la visión de Dios, ¿cómo
puede ser convocada seriamente a juicio? Si todo se decide en la muerte, no
hace ninguna falta un juicio ulterior. El individualismo de la tesis criticada es
palmario; yo, el individuo singular, soy ya feliz, mi alma es feliz; feliz al margen
de la suerte que corre la comunidad…. La dogmática debe rechazar con
decisión una tesis que ha servido de guarida secular a las desviaciones
platónicas, dualistas e individualistas de la escatología helenizante. Si se quiere
acabar con estas desviaciones, es preciso despedirse para siempre del estado
intermedio" (41).

"La solución (la que sería falsa solución del estado intermedio según Althaus),
ofrecida por esta teoría, consiste en duplicar las realidades escatológicas: un
doble juicio (particular y universal), una doble vida (sin cuerpo y con el cuerpo
resucitado), una doble consumación (la del alma separada y la del hombre
entero)" (42).

2. Intento de substituir el estado intermedio por la resurrección inmediata después

de la muerte.

Hasta aquí los problemas del teólogo protestante Althaus, a quien sigue E. Brunner, si
bien subrayando el carácter hipotético de la solución que Althaus propone: que el
hombre entero va a Dios tras su muerte, pero aunque: los hombres mueren en
diversos tiempos, mirando las resurrecciones individuales desde la eternidad, en la que
no hay sucesión, todas las resurrecciones individuales constituyen una resurrección
universal simultánea (43).
Esta solución, que goza de cierto crédito entre teólogos protestantes, es rechazada por
W. Kuenneth, pues no procede de la escatología bíblica sino de principios apriorísticos
de una metafísica atemporal (44). H. Thielicke "aparece indeciso, aunque termina
inclinándose por la conservación del estado intermedio, sin atreverse, con todo, a
especificar con detalle cuál es su sujeto" (45). Una solución drástica de algunos autores
protestantes es que todo el hombre muere, alma y cuerpo, y deja de existir hasta que
Dios lo recrea al final de los tiempos (46).

3. Algunos autores católicos se suman al intento.

Marcel Dumais, católico, cita (47) una serie de autores, algunos católicos, que son
partidarios de la resurrección del cuerpo inmediatamente después de la muerte: P.
Volz, J. Knox, L. A. Guy, G. Gander, C. Mason, L. Boros, B. Lagrange y M. Oraison.
Añádase Greshake, L. Boff y el propio Dumais. Ruiz de la Peña, después de exponer con
simpatía las objeciones contra el estado intermedio y de hacer exégesis del libro de la
Sabiduría y de Pablo, etc., saca en conclusión (según el que escribe con poco
fundamento), que ni Sabiduría ni Pablo postulan necesariamente el estado intermedio,
y se excluye del grupo de defensores del estado intermedio (48).

Los defensores del estado intermedio lo escudan en la autoridad de la Iglesia.

Para ellos sería verdad de fe el esquema alma-cuerpo, pues el concilio de Viena de las
Galias definió que el alma es forma del cuerpo (DS 901s); y el V de Letrán, Bula
Apostolici Regiminis, 19 de diciembre de 1513, habría definido la inmortalidad del alma
(DS 1440); y la Constitución Benedictus Deus de Benedicto XII, de 29 de enero de 1336
(DS 1O00ss), habría declarado dogma de fe que el alma va a Dios después de la muerte
(49). Pero Ruiz de la Peña capea el temporal de estos documentos solemnes del
magisterio de la Iglesia asegurando que "en ninguno de estos tres casos está probado
que la doctrina definida en ellos imponga de forma vinculante la tesis del estado
intermedio o del alma separada" (50). Se explica así:

La intención del concilio de Viena de las Galias, al definir ser el alma forma del cuerpo -
según Ruiz de la Peña-, habría sido definir la unión substancial de materia y espíritu,
mas no la composición dicotómica del hombre: la composición de alma y cuerpo. Para
esa finalidad el concilio utiliza el lenguaje filosófico de la época, la teoría hilomórfica (el
alma es la forma, la materia es el cuerpo).

Respecto a la definición de la inmortalidad del alma, del concilio Lateranense V - sigue

Ruiz de la Peña en uso de la palabra-, se referiría a la inmortalidad del individuo
singular, combatiendo la inmortalidad del alma universal; por ese motivo hablaría del
alma inmortal, del alma forma del cuerpo (51). "La doctrina católica del alma inmortal
se propone defender el dato revelado de la inmortalidad personal de cada hombre
(que es lo que negaba el error que originó la definición); en cuanto tal es definición de
fe. Queda por demostrar que esa doctrina infiera, necesariamente, la concepción del
alma separada" (52).

"La constitución de Benedicto XII, añade Ruiz de la Peña, supone ciertamente

la existencia del estado intermedio. Mas el objetivo de la definición no es,
creemos, dicha existencia (que era admitida por la teoría errónea que provocó
la definición), sino la condena de todo aplazamiento de la retribución esencial"
(53).
4. Algunos teólogos llaman criptoherejía o herejía a la negación del estado intermedio.

Este mismo autor, después de señalar que "las presentaciones tradicionales del estado
intermedio no corresponden a las exigencias" (una antropología realmente bíblica, una
valoración bíblica de la escatología final), honradamente declara (54) que "el estado
intermedio sigue contando con partidarios entre teólogos de indiscutible autoridad", y
añade que un teólogo, tan poco sospechoso de inmovilismo como E. Schilebeeckx,
considera como criptoherejía la no aceptación del anima separata ... y del interim (o
estado intermedio)".

El jesuita Cándido Pozo (55) es un campeón de la teología tradicional, es de los

teólogos que consideran implicada la existencia de la escatología intermedia (el alma
separada) en la definición de la Bula de Benedicto XII: "La existencia de una escatología
intermedia, además de la escatología final, no puede ser puesta en discusión en
teología católica... Basta recordar que su existencia está implicada en las afirmaciones
definitorias de Benedicto XII (Denz 530s = l000ss): en ella en efecto, no sólo se atribuye
la visión beatífica, enseguida después de la muerte, a las almas de los justos que no
tengan nada que purgar, sino que explícitamente se contrapone esta situación de
bienaventuranza de las almas a la resurrección de los muertos, situándola como
anterior a ella; la misma contraposición se establece para los condenados" (56).

La teoría de la resurrección inmediata tras la muerte y la consiguiente negación del

estado intermedio, difícilmente se puede compaginar con el dogma de la asunción
corporal de la Virgen al cielo, proclamada en la Constitución Munificentissimus Deus de
1950. ¿Para qué celebrar este privilegio de María, si todos los que mueren ya lo
tienen?

Como la discusión del estado intermedio ha sido tempestad levantada por la exégesis
de la Biblia; en concreto, por una mejor inteligencia de su antropología, tenemos que
volver a la Biblia, a sus textos, a su antropología dejando a los teólogos fuera como
espectadores, pues su trabajo y laboreo racional parte de premisas ciertas brindadas
por la Biblia.

IV. EL ESTADO INTERMEDIO EN EL NUEVO TESTAMENTO

1. Lázaro el mendigo vivo y salvado en la otra vida, pero no resucitado.

El primer texto que sale al paso es la parábola del pobre Lázaro y del rico Epulón, Le
16, 19-31. La brindamos a algún teólogo radical (C. Stange) que dice desaparecer el
hombre -todo el hombre, alma y cuerpo al morir, para resucitar entero de la nada al
final de los tiempos. Brindamos también esta parábola a Osear Cullmann, teólogo
protestante bien conocido, para quien la muerte de los buenos (de los malos no se
ocupa) es un prolongado sueño de todo el hombre hasta que la trompeta de la
resurrección final despierte a los muertos.

El tema de la parábola, cambio de suertes al morir, parece recogido de una historieta

que circulaba entre los judíos: un escriba muy pobre y un publicano muy rico que al
morir cambian de suerte.

Jesús da al pobre el nombre de "Lázaro", pronunciación aramea del nombre hebreo

El'azar, "Dios ayuda". Nombre con intención, un nomen amen: indica que el pobre
Lázaro, preterido en este mundo, cubierto de llagas y devorado por el hambre, · al
morir, con la ayuda de Dios, cambia de suerte, "fue llevado por los ángeles al seno de
Abraham" (Lc 16, 22). Cambio de suerte también para el rico Epulón: murió, y fue
enterrado, y llevado al hades (sheol) donde era atormentado (vv. 22 ss.). La parábola
que comentamos es una de las cuatro de doble vértice, es decir, una de las que
enseñan dos cosas y no una sola como las demás parábolas. La primera enseñanza es
ésta: al morir cambian las suertes: los desgraciados pueden pasar a ser felices, los
felices a ser desgraciados.

Segunda enseñanza de la parábola, por ser segunda más recalcada. Se contiene en Lc

16, 24-31: los hermanos del rico Epulón, a los que éste quería que visitase Lázaro
desde la otra vida, tienen que creer a Moisés, creer a los profetas, lo que mandan
sobre los pobres: deben partir. el pan con el hambriento y acoger a los desgraciados
como manda Is 58, 7, evitar el lujo que humilla a los pobres como manda Amós 6, 4 ss.;
8, 4. Esto es lo que tienen que hacer los cinco hermanos del epulón que aún están en
vida, y no recibir la visita de Lázaro o alguno de los muertos, porque así termina la
parábola: "Si no oyen a Moisés y a los profetas; no se convencerán ni aunque resucite
alguno de los muertos" (Lc 16, 31) (57).

La primera enseñanza es que, tras la muerte, ya hay cambio de suerte, salvación o

condenación; que Lázaro va al seno de Abraham, que el epulón va al sheol donde sufre
tormento; al sheol, no a la gehenna que es lugar de condenación definitiva en el Nuevo
Testamento. Lázaro no se aloja en el sheol, el epulón se residencia en un sheol con
tormento.

La parábola supone que Lázaro no está aún resucitado, porque el epulón pide que
vuelva como muerto (resucitado) a sus cinco hermanos a la tierra, a lo que se niega
Abraham porque, aunque resucite alguno de los muertos; no lo creerán. Esto implica
que ni Lázaro, ni los muertos en general, han resucitado. Por lo demás, los hermanos
del rico epulón viven aún en la tierra y, por tanto, aún no han llegado los últimos
tiempos, la parusía, la resurrección de los muertos.

La parábola, pues, por la instrucción que da y por los supuestos en que se expresa,
enseña la retribución de buenos y malos, inmediata, después de morir, antes de los
tiempos finales, antes de la resurrección general de los muertos. Lo que no determina
es si la retribución de Lázaro y del epulón es la esencial y definitiva.

2. Los patriarcas y profetas están ya en el reino de Dios, antes de la resurrección

final.

Doctrina parecida leemos en Lc 13, 28-30 con cambio de decoración y personajes. Aquí
los personajes son Abraham, Isaac y Jacob a los que se considera ya en el reino de Dios
desde mucho tiempo, y los israelitas, buenos o malos, a los que se abre o cierra la
puerta de acceso a los patriarcas inmediatamente después de morir.

Jesús se dirigía a Jerusalén. Y uno le propuso una cuestión quemante que inquietaba a
los escribas: ¿Son pocos los que se salvan? (Lc 13, 23 ss.). Jesús, refiriéndose a los
judíos, a los que conciernen los dichos del pasaje (58), respondió: "Esforzados por
entrar por la puerta estrecha, porque os advierto que muchos buscarán entrar y no
podrán" (v. 24). El Señor cerrará la puerta, vosotros continuaréis picando, pidiendo
entrada, pero Él os dirá que no os conoce. Alegaréis "que hemos comido delante de ti y
también bebido, y tú has enseñado en nuestras plazas" (v. 26). Razonamiento inútil:
muchos judíos quedarán fuera "con llanto y rechinar de dientes al ver a Abraham, Isaac
y Jacob y todos los profetas en el reino de Dios y ellos excluidos fuera" (v. 28).

El padre Boismard, comentando este pasaje, zurcido de dichos de Jesús de diversos

contextos, afirma: "La perspectiva no es de juicio final; el texto supone que los
patriarcas y los profetas están desde mucho tiempo en el reino, que cada hombre
entra en él o es excluido a su muerte; se trata de una escatología individual y no
colectiva" (59). Es decir, nada más morir se ingresa o no se ingresa en el reino de Dios,
antes de la resurrección final de los muertos.

3. Elías y Moisés, vivos en el Tabor, hablan del "éxodo" de Jesús al Padre, no de su

"bajada" al sheol.

Entre los profetas a los que alude el pasaje anterior, descuellan dos cimas del
profetismo, Elías y Moisés. En la transfiguración de Jesús, en el monte Tabor, aparecen
Elías y Moisés, vivos, conversantes, hablando con el Señor (Mc 9, 2-8; Mt 17, 1-9; Lc 9,
28-36). Pedro quería levantarles una tienda para alojarlos (Mc 9, 5 par.).

El tema de la conversación de los tres personajes era "el éxodo" (de Jesús) que se
debía cumplir en Jerusalén (Lc 9, 31). Lucas, pues, concibe la muerte de Jesús como
"éxodo", como "partida" o "paso" de este mundo a Dios. Concibe la muerte como el
libro de la Sabiduría 3, 2: "A los ojos de los necios pareció que habían muerto, su
'partida' se tuvo como un daño".

La muerte como "partida" directa a Dios, torna en Lc 9, 51: "Cuando se cumplían los
días de su asunción" (analempsis). En Jn 3, 14; 8, 28; 12, 32 la muerte de Jesús es una
"elevación" (60).

La concepción de la muerte como "paso", "asunción" o "elevación" a Dios es una

concepción de la muerte distinta de la clásica hebrea, "descenso" al sheol.

4. "Hoy estarás conmigo en el paraíso".

El "éxodo" de Jesús tuvo lugar en Jerusalén, precisamente cuando unos clavos le

sujetaban a la cruz, teniendo a los flancos a dos ladrones. Uno de ellos le suplicó:
"Señor, acuérdate de mí cuando estés en tu reino"; a lo que Jesús respondió: "Hoy
estarás conmigo en el paraíso" (Lc 23, 42 ss.). El buen ladrón implora la participación
en el futuro reino de Dios; y Jesús le promete participación inmediata, para después de
la muerte. Felicidad perfecta, pues eso significa "paraíso".

5. "En tus manos encomiendo mi espíritu": "espíritu" según la óptica dualista griega.

En el mismo escenario del Calvario Jesús crucificado alzó al cielo esta voz: "Padre en
tus manos encomiendo mi espíritu": el espíritu en esta ocasión no es el soplo vital sino
el alma, de Sabiduría 3, 1 ("Las almas de los justos están en manos de Dios"). En el
mismo escenario, en el Gólgota, el centurión romano exclamó: "verdaderamente este
hombre era hijo de Dios" (Mc 15, 39; Mt 27, 54); exclamación que refleja, según
parece, la óptica griega de la muerte expresada por Sabiduría 2, 18 ("Si el justo es hijo
de Dios, éste le recompensará, éste le arrancará de las manos de sus enemigos"):
óptica griega, no hebrea; óptica de la Sabiduría, de 4 de Macabeos (61). Dios, pregona
el centurión, no abandona al justo, al hijo de Dios, después de la muerte.
6. Jesús promete "vida eterna" ahora y después de morir, y resurrección al final de
los tiempos.

El testimonio de Juan acerca de la supervivencia después de la muerte es múltiple,

iterativo y nada ambiguo. En un apartado anterior mencionamos palabras de Jesús
conservadas por Juan, en las que asegura la resurrección de los muertos al final de los
tiempos.

Ahora nos interesan los textos del cuarto evangelista portadores de la siguiente verdad
consoladora: que la muerte física es impotente para interrumpir la vida del que está
unido a Cristo.

1 Jn 5, 12: "El que tiene al Hijo tiene la vida; el que no tiene al Hijo, no tiene la vida. 13
Os he escrito esto a los que creéis en el nombre del Hijo de Dios, para que sepáis que
tenéis vida eterna".

La "vida eterna" es el fin de la venida del Hijo de Dios a este mundo. Jn 3, 16: "Dios
amó al mundo de tal manera que entregó a su Hijo unigénito, para que todo el que
cree en él no perezca sino que tenga vida eterna".

Para dar este fruto de vida eterna, Jesús subió al árbol de la Cruz, La da a los que creen
en él: "Como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así tiene que ser levantado el
Hijo del Hombre, 15 para que todo el que crea tenga vida eterna" (Jn 3, 14-15).

"El que cree en el Hijo tiene vida eterna, pero el que se niega a creer al Hijo no verá la
vida, sino que la ira de Dios persiste sobre él" (Jn 3, 36).

Esa vida eterna es engendrada en un segundo nacimiento, el del agua y del Espíritu,
del que Jesús conversó con Nicodemo: Jn 3, 3: "En verdad, en verdad te digo: si uno no
nace de nuevo, no puede ver el reino de Dios ... 5 Si uno no nace del agua y del
Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios. 6 Lo nacido de la carne es carne, y lo
nacido del Espíritu es espíritu".

Jesús habló a la samaritana de un agua que él da y que se convierte en manantial que

brota vida eterna (Jn 4, 14).

Hay un alimento que produce vida eterna: Jn 6, 27: "Trabajad no por el alimento que
perece, sino por el alimento que permanece para (producir) vida eterna".

Esta vida eterna, según Jesús, se distingue de la resurrección del último día. Jn 6, 40:
"La verdad de mi Padre es ésta: que todo el que ve al Hijo y cree en él tenga vida
eterna, y yo lo resucitaré el último día".

La resurrección queda relegada al último día; la vida eterna pertenece ya al presente:

Jn 6, 47: "En verdad, en verdad os digo: el que cree (en mí) tiene vida eterna".

El discurso sobre el pan de vida proclama que Jesús es el pan de vida (Jn 6, 48), distinto
y superior a aquel pan del cielo o maná que comieron los israelitas en el desierto, pues
"vuestros padres lo comieron y murieron; éste es un pan bajado del cielo: el que de él
come, no muere" (Jn 6, 49 ss.).

Ese pan celeste, Jesús en la Eucaristía, da vida eterna desde ahora y es prenda de
resurrección en el último día. De aquí arrancó la costumbre de alguna iglesia antigua
de poner debajo de la lengua del difunto cristiano pan consagrado, como prenda de la
resurrección el último día.

Aun a riesgo de cansar y ser iterativos, no podemos negarnos a transcribir las

promesas de vida eterna vinculadas por Jesús a la recepción de la eucaristía: Jn 6, 51:
"Yo soy el pan vivo bajado del cielo; si alguno come de este pan vivirá eternamente; y
el pan que yo daré es mi carne para la vida del mundo".

6, 53: "En verdad, en verdad os digo: Si no coméis la carne del Hijo del hombre y no
bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros".

6, 54: "El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo le resucitaré en
el último día".

6, 57: "Como me envió el Padre que vive, así el que me come a mí, también él vivirá
gracias a mí".

6, 58: "Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron los padres y murieron;
el que come este pan vivirá eternamente".

Varias veces pone Jesús su promesa de vida eterna bajo esa especie de juramento, que
es anteponer a sus sentencias la fórmula "en verdad, en verdad os digo". He aquí un
nuevo ejemplo:

Jn 8, 51: "En verdad, en verdad os digo: Si uno guarda mi doctrina, no verá la muerte
jamás".

Jesús echó la rúbrica a tanta afirmación y promesa de dar la vida eterna en

circunstancia solemne, poco antes de resucitar a un muerto, a Lázaro, su amigo. Dejó
bien puntualizado a Marta que la vida que Él promete y da no es sólo la resurrección
final de los muertos.

Jn 11, 21: "Marta dijo a Jesús: Señor si hubieras estado aquí mi hermano no hubiera
muerto. 23 Jesús le dice: Tu hermano resucitará. 24 Marta le dice: Sé que resucitará en
la resurrección del último día. 25 Jesús le dijo: Yo soy la resurrección y la vida; el que
cree en mí, y todo el que vive y cree en mí no morirá jamás".

En los textos que preceden, Jesús trata de la escatología individual, no de la final de la

humanidad; y trata de una vida que confieren la fe y el bautismo ya de presente, y que
no interrumpe el episodio de la muerte física. Trata de lo que se llama escatología
realizada, sin: negar la escatología final, mucho más voluminosa, en la que ocurrirá la
resurrección de los muertos. En páginas anteriores, comentando Jn 5, 21-30,
señalamos que los vv. 21- 25 afirman el poder de Jesús de vivificar aquí y ahora, y los
vv. 26-30 el poder de resucitar en el esjaton, al final de los tiempos

7. Dificultad de entender estos textos de resurrección final, en la hipótesis de una

resurrección inmediata a la muerte.

Pero si a estos textos de vida eterna, claramente contrapuesta a la resurrección final,

se los escruta con cristales de color o con una especie de monóculo que está de moda
y que se llama "monismo antropológico hebreo" (el hombre es un ser "uno", no un
compuesto de alma y cuerpo), puede resultar que la "vida eterna", ininterrumpida
después de la muerte, quede identificada con una verdadera resurrección. Si vive el
hombre después de morir, como el hombre, así se argumenta, es una "unidad" (lo que
la cultura griega llama alma y cuerpo), el hombre entero resucita nada más morir.
Oigamos al agustino Antonio Salas, decidido practicante de esta óptica monocular, que
por obviar las dificultades inherentes al alma separada, al estado intermedio, se carga,
en realidad, a pesar de sutiles distingos, la resurrección final de los muertos:

"Nadie, dice Salas comentando los textos de Juan, osará negar que el enfoque
escatológico proyectado sobre estos textos sea de neto carácter individual. En
tal caso el destino del hombre parece depender de su actitud personal ante
Jesús: Él es la resurrección. Por tanto ésta pierde su perspectiva escatológica
que la vincula con el fin de los tiempos. Para resucitar no es preciso esperar a
que llegue tal momento. Quien cree en Jesús tiene ya la resurrección (subraya
el autor). ¿Por qué? Por disponer ya de vida auténtica. Luego el justo goza de
una vida que nadie podrá arrebatarle. Con ello se indica que el más allá implica
la conservación de la vida (subraya el autor) infundida ya en el más acá por
Jesús, el cual puede con toda razón presentarse como la auténtica
resurrección" (62).

"¿Cómo es la vida del más allá? Jesús no se plantea directamente esta

cuestión. Sin embargo, supone que todo el hombre entra a gozar de la
presencia divina" (63).

"Vemos, pues, cómo Jesús modifica en cierto modo el enfoque clásico de la

tesis resurreccionista (al final de los tiempos). ¿Niega la resurrección? Ni
pensarlo. Sin embargo, más que vincularla con el fin de los tiempos, la integra
en el destino personal de cada justo. Éstos, desde el momento en que aceptan
su mensaje, reciben ya una garantía de vida. Y, entonces, Jesús, se presenta
como la verdadera resurrección. Por tanto, ésta se inicia ya aquí, aun cuando
sólo logre su plena eficiencia en el momento mismo en que holla cada justo los
umbrales del 'más allá'. Quien acepta a Jesús no puede morir. Queda asimismo
exento de saldar su deuda al sheol. En tal caso, la teología del período
intermedio no tiene ya razón de ser, desde el momento en que el justo
comienza a gozar ya desde ahora de la resurrección y de la vida" (64).

La primera reacción ante esa exégesis novedosa es preguntar: Si Jesús, al prometer la

"vida eterna" imperecedera, quiere decir que resucita el hombre nada más morir, ¿por
qué nunca emplea la palabra "resurrección" o "vivificación", términos técnicos y
corrientes para expresar ese concepto? "Vida" no es un término resurreccionista.

¿Por qué Jesús, segunda pregunta, cuando emplea el término "resurrección" habla
siempre del futuro y nunca del presente?

Si la vida eterna que da Jesús a los que en él creen implica resurrección del creyente
entero, nada más morir, tercera pregunta: ¿los incrédulos quedan sin resucitar?;
¿habrá para ellos una resurrección final especial?

Estos y otros interrogantes invitan a orientar la exégesis de "la vida eterna" de Juan
por otros derroteros.

8. La vida eterna de Juan no implica la resurrección inmediata.

Juan es el más porfiado de los hagiógrafos neotestamentarios en el uso del concepto
"vida" (pzoe): 133 veces figura en el Nuevo Testamento, de las cuales 66 veces en los
escritos joánicos: evangelio, 36 veces; epístolas, 13 veces, y 17 veces en Apocalipsis. La
expresión "vida eterna" (pzoe aionios) aparece en el evangelio de Juan 17 veces, 17 de
las 36 veces que se estampa "vida" en dicho evangelio. Pzoe aionios, o "vida eterna" es
la traducción de hayyey 'olam de Dan 12, 2.

"Vida" o "vida eterna" no es la vida física de un individuo, que Juan llama psyjé. Es una
entidad, cuantitativamente, y sobre todo cualitativamente, distinta de esa vida natural
psyjé. Oigamos a uno de los mejores exegetas actuales del evangelio de Juan, R. Brown
(65).

"Es innegable que para Juan 'vida eterna' es cualitativamente distinta de la vida
natural (psyjé), pues es una vida que la muerte no puede destruir (Jn 11, 26).
En realidad, el verdadero enemigo de la vida eterna no es la muerte sino el
pecado (1 Jn 3, 15; 5, 16). En línea con el pensamiento apocalíptico esbozado
anteriormente, para Juan 'vida eterna' es la vida de la Edad Futura ('olam haba)
dada ya aquí y ahora. Hay una real semejanza entre la vida eterna que Jesús
ofrece aquí abajo, mediante las aguas del bautismo, y la vida al final del
tiempo, cuando la nueva Jerusalén descienda de los cielos y por sus calles fluya
el agua de la vida desde el trono del Cordero (Apoc. 22, 1). En el evangelio,
vida eterna y filiación divina son dones ya en posesión de los cristianos
(aunque queda lugar para futuro perfeccionamiento cuando incluso ya no hay
muerte física -Jn 5, 28-29); puesto que la diferencia entre vida divina y vida
natural es primariamente cualitativa, la mejor traducción de zoe aionios es
'vida eterna' y no vida 'duradera' (everlasting), traducción ésta que pone el
acento en la duración. Pero no queremos decir que se excluye la connotación
de 'perpetuo' en el concepto joánico de la vida. Si la muerte no la puede
destruir, es claro que no tiene término. En Jn 6, 58 leemos: 'El que come de
este pan vivirá para siempre' "

Si éste es el concepto de "vida" y de "vida eterna" en Juan, tal vida no es la

resurrección ni efecto de ella:

a) Pues, se da en esta vida, antes de morir, y no puede haber resurrección,

revivificación, si previamente no ha habido muerte; a menos de que por "vida", "vida
eterna", se entienda resurrección del pecado, en el cual caso la resurrección se da
efectivamente sin necesidad de muerte física. Pero no es de esta resurrección del
pecado la que encandila a los autores, como Salas, que implican en "vida eterna" el
concepto de resurrección física del hombre entero.

b) La vida eterna de Juan se puede perder y recobrar, no así la resurrección.

c) La "vida" que da Jesús en virtud de la pzoopoiesis, de ese poder de dar vida recibido
del Padre, se ejercita en dos tiempos distintos: aquí y ahora para los que creen en él
(Jn 5, 24); al final de los tiempos (Jn 5, 28 ss.). Aquí y ahora Jesús da vida; al final otorga
resurrección, vivificación de los muertos. En Jn 6, 54 aparecen bien distinguidos los dos
tiempos: "El que come mi carne y bebe mi sangre posee vida eterna (ya ahora), y yo lo
resucitaré en el último día" (66).
d) Si la resurrección acaece nada más morir y es resurrección individual completa y la
otorga Jesús a los creyentes, Lázaro, creyente y muerto hacía cuatro días, estaba en la
posesión de la resurrección, antes de que Jesús lo resucitase. No se explica el llanto de
Jesús por su muerte, no se explica que resucite a un resucitado.

9. En conclusión: el que cree en Cristo tiene vida ya ... pero aún no resurrección.

Por todo ello, consideramos más ajustadas a la realidad las afirmaciones del padre P.
Benoit (67) respecto a la escatología de Juan: Que en el cuarto evangelio coexisten
afirmaciones aparentemente contradictorias: por una parte el anuncio de la
resurrección en el último día no sólo en los labios de Marta, expresando así una
creencia tradicional de los judíos (Jn 11, 24), sino también en boca del mismo Jesús (Jn
6, 39.40.44.54); y por otra, la afirmación de que quien cree en Jesús posee ya la vida en
sí mismo (Jn 5, 24; 6, 40.47), ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24 ss.), y no morirá
(Jn 11, 26). "Si se consideran atentamente las cosas, sigue el maestro dominico, no hay
en todo ello ninguna contradicción, pues Juan no habla en modo alguno de una
resurrección ya cumplida, como lo hace Pablo a propósito del bautismo. Para el
primero, este sacramento confiere más bien un nuevo nacimiento (Jn 3, 3-8). Hay
oposición únicamente entre salvación ya adquirida y su coronamiento todavía futuro;
entre escatología ya realizada y la escatología aún por venir" (68).

Es posible, continúa Benoit con el hilo del discurso, que se haya producido en la
tradición joánica una evolución parecida a la de Pablo, manifestada en diversas capas
sucesivas de redacción de sus evangelios; "la exégesis está en su derecho al distinguir
estas capas unas de otras, pero no tiene autoridad para retener unas y rechazar otras.
Para la fe todas ellas están igualmente inspiradas por Dios, y la teología habrá de
asumirlas todas, a fin de extraer, de su mutua incidencia dialéctica, la verdad
compleja" (69).

V. ESCLARECIMIENTOS DE PABLO ACERCA DE LA SUPERVIVENCIA Y DE LA

RESURRECCIÓN

De lo escrito podemos espigar dos conclusiones, que pueden servir de premisas ciertas
para el razonamiento teológico: a), en el presente, el creyente tiene una vida que no
fenece con la muerte física; y como no hay vida sin viviente, el creyente sigue viviendo
después de morir; b), en el futuro tendrá lugar la resurrección de los muertos; que no
se llama vida sino resurrección, vivificación o despertar de muertos, de humanos aún
no resucitados. Esta segunda doctrina no es específicamente cristiana; es herencia del
judaísmo. No hay razón para no aceptarla, asumida como está por los hagiógrafos
neotestamentarios. Particularmente es ilógico aceptar del judaísmo su antropología
(supuestamente unitaria), y rechazar su escatología

VISIÓN DE CONJUNTO DE LA ESCATOLOG1A PAULINA

Pablo, como los evangelistas, como Jesús, acepta esta herencia de la escatología final;
y, como Jesús y Juan, suma a ella la doctrina, típicamente cristiana, que el seguidor de
Cristo, el que cree en Jesús y recibe el bautismo, participa de una vida nueva que
sobrevive a la muerte del cuerpo.

Acerca de la resurrección final de los muertos, Pablo se explica en sus primeras cartas,
por ej., en la 1ª a Tesalonicenses; en las últimas cartas se centra en esa otra vida, la
vida en Cristo, indestructible por la muerte; en las epístolas de la cautividad
(Colosenses y Efesios) "no teme afirmar que el cristiano en el bautismo es sepultado y
resucitado en Cristo (Col 2, 12); en la epístola a los Efesios va más lejos: afirma que ya
estamos 'sentados en los cielos' (Ef 2, 6) (70). En la carta a los Romanos, síntesis
madura de su pensamiento teológico, Pablo enseña que el cristiano en el bautismo
muere, y vive una vida nueva, pero sin afirmar que resucite" (Rom 5, J-11) (71).

Ha habido pues una cierta evolución en el pensamiento escatológico de Pablo (72).

Evolución por lo menos en la expresión y en el acento. Veamos por qué:

El viraje se deberá a la distinta condición de los destinatarios de sus cartas, a la

reflexión y a haber experimentado la cercanía de la muerte.

Entre los corintios circulaban algunos gnósticos o iluminados que diseminaban ideas
antirresurreccionistas: que no habrá resurrección corporal, que la resurrección es
puramente pneumática y que se había operado ya. Escribiendo a los Corintios, Pablo se
ve forzado a insistir en la resurrección corporal, que tanto repugnaba a los griegos,
pero puntualizando que es transformación del cuerpo, no simple reanimación del
cadáver.

Pero el tiempo fluye, los años de Pablo desfilan, la parusía o segunda venida del Señor
no acaba de llegar, Pablo ha visto pasar en Éfeso a su vera la muerte, y teme que la
parusía no la va a presenciar. No importa, dice en la 2.ª epístola a los Corintios: Él
estará con Cristo, aunque muera, y aunque no haya llegado la parusía ni resurrección
de los muertos.

Pablo suministra diversos datos sobre su pensamiento escatológico; mas sería vano
intento pretender trazar un cuadro completo y totalmente coherente con sus
afirmaciones escatológicas (73), a pesar de expresar la esperanza futura de los
cristianos con frases muy afirmativas, vg.: "Es necesario que este cuerpo corruptible
revista la incorruptibilidad" (1 Cor 15, 53) (74).

A. 1.ª A LOS TESALONICENSES: LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS EN EL FUTURO,

EN LA PARUSÍA.

Es la primera carta de Pablo. Escrita hacia final del año 50 o principios del 51. A los
cristianos que durante dos meses había evangelizado en Tesalónica. Escribe después
de haberlos visitado Timoteo · y haber referido éste a Pablo, en Corinto, que los
cristianos de Tesalónica estaban muy preocupados por la suerte de hermanos muertos
antes de la parusia del Señor, que ellos y Pablo y la comunidad cristiana en general
consideraban cercana.

Pablo les escribe dos cartas desde Corinto, y el tema más descollante es el de la
escatología. Escuchemos a Pablo, 1 Tes 4, 13-18: 13

"No queremos que estéis en la ignorancia, hermanos, a propósito de los que duermen,
para que no os entristezcáis como los demás, ésos que no tienen esperanza. 14 Pues si
creemos que Jesús murió y resucitó, así también Dios llevará con él, por mediación de
Jesús, a los que duermen. 15 Pues basándonos en la palabra del Señor, os decimos lo
siguiente: Nosotros, los que vivimos, los supervivientes hasta la venida del Señor,
ciertamente no precederemos a los que durmieron ; 16 pues el Señor en persona, a la
voz de mando, a la voz del arcángel y de la trompeta de Dios, bajará del cielo, y los
muertos en Cristo resucitarán primero ; 17 después nosotros, los que vivimos, los
supervivientes, junto con ellos, seremos arrebatados en las nubes al encuentro del
Señor en el aire; y así siempre estaremos con el Señor. 18 De manera que consolaos
mutuamente con estas palabras".

Pablo, bien se ve, utiliza fraseología apocalíptica: "los que duermen", "los que
durmieron", "resucitarán", "la voz del arcángel", "sonido de la trompeta"; y figura la
parusía, como la parusía o visita de los emperadores a las ciudades, los habitantes
saliendo a su encuentro. Es de destacar que afirma la parusía y resurrección de los
muertos, como palabra del Señor. Aunque ve parusía y resurrección en el horizonte,
cercanas, confiesa ignorar el tiempo y la ocasión (1 Tes 5, 1 ss.). Próxima o lejana, la
resurrección pertenece al futuro; lo que supone que los muertos no han resucitado
aún. Si, tras la muerte de los fieles difuntos de Tesalónica, hubiera seguido la
resurrección, Pablo no habría consolado a sus hermanos de comunidad con el futuro,
sino con el pasado: Mirad, hermanos -habría escrito-, vuestros muertos ya han
resucitado. Es, pues, seguro que cuando Pablo escribió las cartas a los Tesalonicenses,
no pertenecía al grupo de los exegetas que dicen: nada más morir el hombre resucita.

La resurrección, además de futura, será metahistórica: "Los que duerman Dios los
llevará consigo por mediación de Jesús" (1 Tes 4, 14). Será resurrección para el cielo,
no para vivir en este mundo (resurrección intrahistórica) (75).

B. 1 COR 15: RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS, EN LA PARUSÍA; RESURRECCIÓN CON

TRANSFORMACIÓN DE LOS CUERPOS.

De Tesalónica, Pablo pasó a Atenas, de Atenas a Corinto, ciudad de más de medio

millón de habitantes, centro cultural y comercial de gran importancia. Allí evangelizó
Pablo año y medio (año 50 y parte del 51), dejando a su marcha una comunidad
floreciente, un lirio en medio de un lodazal. Desde allí volvió a Antioquía. Después,
incoado el tercer viaje, se detuvo en Éfeso por espacio de dos años y medio, hasta
junio del año 54. El año anterior, los de Corinto le habían dirigido consulta acerca de
varios temas: matrimonio y virginidad, carnes inmoladas a ídolos, asambleas
eucarísticas, mujeres sin velo en actos litúrgicos, abuso de carismas-curiosamente
privilegiaban uno de menor importancia, el de lenguas-. Un problema les preocupaba
también: que algunos miembros de la. comunidad no creían en la futura resurrección
de los muertos. A estas cuestiones y a otros problemas, traídos en febrero del 54 por la
familia Cloe, Pablo dio respuesta en la 1 Carta a los Corintos, expedida en Éfeso en
marzo del 54. Algunos exegetas las datan en el año 57, en Éfeso.

En el asunto de la resurrección, Pablo sigue siendo el mismo: piensa y se expresa como

en 1 Tes 4; mentalidad y fraseología judía. Espera inminente la parusía, y se introduce
en el corro de los supervivientes que participarán en el evento: "Mirad, un misterio os
digo: no moriremos todos, pero todos seremos transformados" (1 Cor 15, 51). Las
últimas palabras ponen una pincelada nueva en el cuadro escatológico paulino:
muertos y vivos serán "transformados", en la parusía. La resurrección no será simple
reanimación de cadáveres o de seres vivos.

1. La resurrección de los hombres sigue a la de Cristo: tendrá lugar en su segunda

venida.

Las ideas de Pablo siguen este curso:

Primero (vv. 3-11) prueba la resurrección del Señor; de ella infiere la resurrección de
los muertos. Volviéndose a los corintios, negadores de la resurrección, les arguye: 13
"Si no existe la resurrección de los muertos, tampoco Cristo ha resucitado; 14 y si
Cristo no ha resucitado, es falsa nuestra predicación y vuestra fe ..., 16 pues si los
muertos no resucitan, tampoco Cristo ha resucitado".

20 "Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicia de los que duermen". Él es la

primicia; la resurrección de los muertos es cosecha posterior a la primicia, Cristo
resucitado.

21 "Por un hombre (Adam) la muerte, también por un hombre (Cristo) la resurrección

de los muertos".

22 "Pues, como todos mueren asociados a · Adán, así también todos volverán a la vida
asociados a Cristo".

23 "…la primicia Cristo; después los de Cristo, en su venida".

26 "El último enemigo que será anulado será la muerte".

Está claro: Hasta la parusía, hasta que venza el último enemigo, la muerte, no habrá
resurrección de los que son en Cristo. No, no, viene a decirnos Pablo en la 1.ª Epístola
a Corintios, los cristianos no resucitan al morir, sino en la parusía.

No tiene sentido, continúa el Apóstol, v. 29; la práctica de los corintios que se bautizan
por parientes o amigos, muertos sin bautismo: se bautizan porque condicionan la
resurrección al bautismo, a ese bautismo substitutivo. Tal práctica carece de sentido si
no hay resurrección.

No tiene sentido, sigue Pablo, pasar como yo paso peligros sin cuento, si no hay
resurrección. Cada día estoy a punto de morir: ¿qué saco de haber luchado con las
fieras de Éfeso 7 Si no hay resurrección de los muertos, "comamos, bebamos, que
mañana moriremos" (v. 32).

Al escribir estas palabras Pablo no pensaba, seguramente, que la muerte va seguida de

la resurrección.

Antes de pasar adelante dejemos en paréntesis una observación: Pocos años antes del
escrito de Pablo, los del Areópago de Atenas rieron del Apóstol por predicarles la
resurrección de los muertos. Ahora escribe a corintios, a algunos que se ríen de la
resurrección de los muertos, y este caballero de la verdad, que es Pablo, sigue
impertérrito ante las mofas, sin apear la verdad: los muertos resucitarán.

2. El modo de la resurrección: una transformación futura que afecta al cuerpo.

Seguidamente, valiéndose de diversas comparaciones, trata de. explicar el modo de la

resurrección: "¿Cómo son despertados los muertos? ¿Con qué clase de cuerpo vuelven
(a la vida)?" (v. 35).

Con un cuerpo transformado, responde. Es como la semilla: se la siembra en la tierra y

muere, y Dios le da un cuerpo (Soma) como quiere; a cada semilla un cuerpo (Soma)
propio. La clase de cuerpo depende de Dios y de la clase de semilla, "a cada semilla su
cuerpo propio" (vv. 36-39). ¿Existe acaso solamente una clase de cuerpos?: hay carne
de hombres, de ganados, de aves, de peces; hay cuerpos (sómata) celestes de diverso
brillo, hay cuerpos (sómata) terrestres (vv. 39-41). "Así pasa, sigue el apóstol, en la
resurrección (anástasis) de los muertos: se siembra en la corrupción, se despierta en la
incorrupción (76); se siembra en bajeza, se despierta en esplendor; se siembra en
debilidad, se despierta en fuerza (vv. 42-43); se siembra un cuerpo animal (Soma
psyjikon), despierta un cuerpo espiritual (Soma pneumatikon)" (v. 44).

Nueva comparación, que ilustra en qué consiste el hombre resucitado: Hay dos Adam;
el del paraíso y Cristo: 45 "El primer hombre, Adam (del paraíso) fue hecho un ser vivo
(néfesh hayyah,· psyje pzoes); el segundo Adam fue hecho espíritu que da vida
(pneuma pzoopoiun) (77). Lo primero que apareció no fue lo pneumático (to
pneumatikon) sino lo animal (to psyjikon), y después lo pneumático (to pneumatikon);
47 el primer hombre, hecho de tierra, es terrestre, el segundo hombre es celeste; 48
como el terrestre así también los terrestres, y como el celeste (epuranios) así también
los celestes (epuranioi); 49 y como hemos llevado la imagen del hombre terrestre
llevaremos también la imagen del celeste".

En breve: los resucitados serán como el segundo Adam, como Cristo resucitado, un ser
pneumatizado, celeste.

Dos palabras pueden resumir lo que Pablo ha escrito: resurrección (el hecho),
transformación (el modo). De ambas cosas es modelo Cristo, su resurrección, su
cuerpo resucitado.

Pablo vuelve a insistir en la transformación: 50 "Os digo lo siguiente, hermanos: la

carne y sangre no pueden heredar el reino de Dios, ni la corrupción la incorrupción.
5 .1 Mirad, os digo un misterio; no moriremos todos, pero todos seremos
transformados; 52 en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al toque de la última
trompeta. Sonará la trompeta y los muertos serán despertados incorruptibles y
nosotros seremos transformados; 53 pues, este (cuerpo) corruptible tiene que
revestirse de incorrupción, y este cuerpo mortal revestirse de inmortalidad; 54 y
cuando este (cuerpo) corruptible se revista de incorrupción y este (cuerpo) mortal se
revista de inmortalidad, entonces se cumplirá el texto de la Escritura: 'La muerte
quedó absorbida en la victoria. 55 ¿Dónde está, oh muerte, tu victoria?'"

Enseñanzas claras del Apóstol en 1 Cor 15: a) habrá resurrección en el futuro; b) esta
resurrección afecta al cuerpo, entendido no como persona sino cuerpo físico, pues,
Pablo compara al cuerpo humano con el de las semillas, de los animales, de los astros,
con los cuerpos terrestres; c) este cuerpo será transformado; d) el modelo es Cristo
resucitado; e) Pablo ignora en 1 Cor 15 una resurrección post mortem,
inmediatamente después de morir; f) Pablo piensa en el cuerpo que está en el
sepulcro, el cuerpo sembrado en corrupción.

M. Dumais, autor adicto a la hipótesis de la resurrección inmediata tras la muerte,

refiriéndose a 1 Tes 4, 14- 18 y 1 Cor 15, 21-23.51-53 y 15, 42, no tiene más remedio
que confesar: "son textos que claramente afirman que la resurrección no tendrá lugar
más que en la parusía" (78)

Lo que podemos relegar a asunto de estilo apocalíptico es lo del toque de trompeta. Es

propio de este estilo anunciar la presencia del Señor con conmoción de la naturaleza y
como con toque de clarín.
C. 2 COR 5, 1-10: INMEDIATAMENTE DESPUÉS DE MORIR, EL "ALMA" VA AL SEÑOR.
LA RESURRECCIÓN EN LA PARUSÍA.

Carta escrita poco después de la 1.ª Corintios.

Estando Pablo en Éfeso, había expedido por manos de Tito una carta, perdida, a los
Corintios, que escribió con lágrimas al enterarse de los desórdenes de la comunidad, y
particularmente del mal trato dispensado por algún "superapóstol" de la comunidad a
Timoteo, a quien había enviado para poner paz. Pablo continuaba en Efeso ; los
delegados de Corinto, Estéfanas, Fortunato y Acaico, venidos a informarle con
anterioridad al envío de Timoteo, una vez que celebraron con Pablo la Pascua del año
54, se habían vuelto a su comunidad. Pablo se mantuvo unos meses más en Éfeso,
hasta que se hizo crítica su situación en la ciudad. Entonces marchó a Tróade, donde
esperaba encontrar a Tito y saber de él la reacción de los Corintios a esa carta, perdida,
de que fuera portador. Cansado de esperarlo en Tróade, Pablo partió para Macedonia,
y allí, seguramente en Filipos, lo encontró, recibiendo de él noticias consoladoras de
los cristianos del istmo. Desde Macedonia volvió a enviar a Tito a Corinto, esta vez con
la carta que llamamos 2.ª a Corintios, compuesta en Macedonia el mismo año 54, unos
meses después de la 1.ª carta a los Corintios. Nótese esta circunstancia: las dos cartas
existentes a los Corintios están separadas por medio año. Los que ponen 1 Cor en el
año 57 (por Pascua del año 57), ponen 2 Cor al final de ese mismo año (78*). Un mes
después de expedir la 2.ª a los Corintios, Pablo partió para aquella ciudad. Era a finales
de octubre.

Los caps. 1-7, a los que pertenece el fragmento que vamos a comentar, fueron escritos
por el Apóstol después de las noticias placenteras recibidas de Tito, el ánimo sosegado.

1. Pablo centra su interés en la escatología individual: estar cabe el Señor, nada más
morir.

Pablo va sintiendo el peso de las contradicciones -algunos judaizantes de Corinto

ponían en tela de juicio su carácter de apóstol- y de los años. Pero lejos del
abatimiento, el apóstol levanta como siempre la bandera de la esperanza:

2 Cor 5, 1: "Pues sabemos, que si se viene abajo la tienda que es nuestra casa en la
tierra, tenemos un edificio (que procede) de Dios, una casa no construida por manos
humanas, eterna, en los cielos; 2 pues, en esta situación gemimos, ansiando
revestirnos de nuestra morada del cielo, 3 dado que, al vestirnos con ella, no nos
encontramos desnudos; 4 pues los que estamos en esta tienda gemimos agobiados,
puesto que no queremos desvestirnos, sino revestirnos, para que lo mortal quede
absorbido por la vida. 5 Y el que nos destinó a eso mismo es Dios, que nos dio las arras
del Espíritu. 6 Así es, que confiando siempre, y sabiendo que al vivir en la patria del
cuerpo vivimos desterrados del Señor 7 (pues caminamos por [caminos de] fe y no de
visión), 8 estamos confiados, y preferimos desterrarnos del cuerpo y vivir en la patria,
junto al Señor. 9 Por eso, estemos en la patria o estemos desterrados, tenemos a
mucha honra el serle gratos; 1º pues todos nosotros tenemos que aparecer
manifiestamente ante el tribunal de Cristo, para que cada uno recoja los ~os obtenidos
en su vida corporal, según lo que hizo.

2. ¿Ha evolucionado el pensamiento escatológico de Pablo?

Este fragmento, escrito seis meses después de 1 Cor 15, utiliza lenguaje distinto del
que hemos escuchado en 1 Cor 15 y en 1 Tes 4. Diversos autores detectan, al
analizarlo, una evolución en el pensamiento escatológico de Pablo. Citamos
únicamente autores católicos: J. Dupont (79), P. Benoit, M.-E. Boismard, M. Dumais,
etc., admiten una evolución de la escatología hebrea de 1 Tes 4 y 1 Cor 15 hacia una
escatología menos ultimista, más realizada, que es la de 2 Cor 5, 1-10 y la de Filipenses,
que posteriormente analizaremos.

Partidarios de esta evolución, Dupont y otros, piensan que Pablo, cuando escribió 1
Tes 4 y 1 Cor 15, creía, como el resto de los judíos, que el hombre al morir desciende al
sheol y allí duerme un largo sueño, hasta que le despierten las trompetas del juicio y
resurrección.

Sobre este punto conviene ser más cauto que Dupont: es cierto que en las
mencionadas epístolas Pablo no dice nada de la suerte feliz o desgraciada de los
difuntos antes de la parusía; calla porque el problema de los Tesalonicenses parece
ser, no si son felices después de muertos, sino si se reunirán con los vivos en la parusía.
Cierto también que en 1 Cor ll, 30 achaca a los pecados haber muchos enfermos en la
comunidad y haber dormido (muerto) un número respetable, lo que implica considerar
la muerte castigo y evento poco deseable; lo que a su vez parecería implicar
desconocer que la muerte es unión del difunto con Cristo. Pero esto concedido, hay
que ser receloso ante determinados saltos de los exegetas: saltar del mencionado
silencio de Pablo a su desconocimiento de la vida con Cristo después de morir, es salto
muy arriesgado, dado que lo esencial de la mística de Pablo es el esse cum Christo, el
estar, vivos o muertos, en Cristo, con Cristo en su vida y en su resurrección (80). En la
epístola 1.ª a los Corintios Pablo expone la concepción del cuerpo místico: los
cristianos están inseparablemente unidos a él, no solamente en vida sino después de
morir

3. Explicación de la escatología individual paulina, sin evolución y sin recurso a la

escatología helenística.

Según W. D. Davies en 1 Cor 15 y 2 Cor 5, 1-10 no existe tal evolución de escatología

hebrea a escatología helenística. En 1 Cor 15 Pablo tiene en vista la fase última del
mundo futuro o 'olam ha-ba del judaísmo, la fase que sigue a la resurrección de los
muertos; en 2 Cor 5, 1-10 y lo mismo en las epístolas posteriores, Pablo, que se ha
como entrevistado con la muerte en el espacio que media entre 1 Cor y 2 Cor
(recuérdese la revolución de los plateros en Éfeso, que lo decidió a dejar Éfeso, camino
de Tróade), se desinteresa de la fase final del mundo futuro, del 'olam ha-ba, y se
concentra en la fase inicial del mundo futuro que da comienzo con la muerte. El
judaísmo distinguía un mundo venidero, ya existente, escondido en Dios, como varias
otras cosas escondidas en Dios desde la creación, y un mundo venidero que existirá
después de la edad mesiánica y de la resurrección de los muertos. Como fariseo, aun
antes de convertirse, Pablo creía que la muerte introduce en ese mundo futuro
preexistente, donde según 1 Henoch 39, 14 los justos tienen alojamiento y morada.
Cedamos la palabra al destaca do exegeta inglés: "Hay, dice Davies (81), dos fases
claras en el 'olam ha-ba (mundo futuro): el que es y el que viene; en los pasajes que
mencionan la resurrección, el 'olan ha-ba, en el que entramos a la muerte, encuentra
su consumación en el 'olam ha-ba que sigue a la resurrección. Lo dicen Strack-
Billerbeck con estas palabras: 'El extraño fenómeno, que los maestros del rabinismo
hayan usado ha-'olam ha-ba para designar conjuntamente el mundo celeste de las
almas y también la futura edad de la consumación, nos habría de aclarar que el eón
celeste de las almas y el futuro eón de la consumación sobre la tierra eran
considerados como un único gran 'olam ha-ba. Esta gran 'olam ha-ba de momento
tenía su lugar en los cielos (1 Henoch 71, 14 ss.) ..., en él entraban las almas de los
justos en la hora de la muerte para una bienaventuranza preliminar. Es su primera
fase, en la que hace de mundo de las almas hasta que, mediante la resurrección de los
muertos, entre en su segunda fase, y se convierta en esfera terrena del eón de la plena
bienaventuranza'. Esa doble concepción del 'olam ha-ba habría sido familiar a Pablo ...
En el tiempo que precedió a la conversión al cristianismo, Pablo, como los demás
rabbis, habría pensado de la edad venidera corno algo que le esperaba a la muerte,
pero al mismo tiempo él pudo concebirla y la concibió como la consumación final de
todo ser creado" (82).

En suma: Pablo, como buen fariseo, habría creído que la muerte le introducía en el
mundo futuro, y después del juicio, en el paraíso. Rabbi Y ohanán ben Zakkai, de la
generación siguiente a la de Jesús, lloraba ante la muerte porque temía ser condenado
a la gehenna (83). Pablo, el fariseo, pensaba de la primera etapa del 'olam ha-ba:
"estaría desincorporado - (el cuerpo) hasta la resurrección, aunque participando de la
bienaventuranza" (84).

La doble etapa del 'olam ha-ba hace innecesario el recurso a la evolución de ideas
escatológicas en Pablo: En 1 Tes 4 y 1 Cor 15 el apóstol escribe de la segunda fase, en 2
Cor 5 y Filipenses de la primera. Según Davies, polemizando contra Knox (85), asegura
ser innecesario recurrir a la inmortalidad del alma del helenismo para explicar el
pensamiento de Pablo en 2 Cor 5, 1-10. Bastan las ideas escatológicas rabínicas.
Compararse con un vaso de tierra puede ser de origen rabínico (86); llamar skenos,
tienda, al cuerpo es término rabínico corriente, y alude probablemente a la sukká o
tienda provisional de los israelitas durante el Éxodo, o a la tienda o sukká en que
tienen que vivir siete días durante las fiestas de Sukkot o de los tabernáculos (87).

4. Explicación de la escatología individual paulina por influjo del dualismo platónico.

Acabamos de explicar desde el rabinismo, sin recurso al helenismo ni a evolución

doctrinal, la escatología de Pablo en 2 Cor 5, 1-10. Pero hay autores, ya lo hemos
escrito, que aprecian una evolución o giro doctrinal del Apóstol desde la escatología
hebrea a la griega. He aquí las razones de ese giro de Pablo hacia el helenismo, que
propone J. Dupont y que resume J. Alonso:

"Dom Dupont, a base de un fino análisis del ambiente literario, descubre en

dos textos (de Pablo) un influjo helenístico, que hace concebir a San Pablo de
distinta manera la realidad del alma y del cuerpo. El alma no la nombra
expresamente, pero se presume que se refiere a ella en el estado de
separación, concebido a la manera de la filosofía griega. Este influjo, por lo
demás, no se hace inverosímil, estando como estaban difusos en el ambiente
los temas filosóficos, y habiendo tenido ocasión San Pablo de conversar en sus
múltiples viajes con los personajes más diversos:

"El primer texto, cronológicamente, es el de 2 Cor 4, 7 - 5, 10. Los indicios de

influjo helenístico son las comparaciones de los vasos de arcilla y de la tienda
terrestre, la expresión del hombre interior y el hombre exterior, algunas otras
 palabras, y la estructura de la antítesis que desarrolla Pablo en 4, 7-11. Dom
Dupont analiza por menudo estos indicios, y viene a concluir el influjo griego,
precisamente, por la confluencia de tantos temas helenísticos en un mismo
punto. Advierte, sin embargo, que mucha mentalidad semítica está
superpuesta a las imágenes antropológicas griegas

"Pero, a partir de 2 Cor 5, 6, el vocabulario helenístico es más neto, y será otra

la manera de representarse San Pablo su estado después de la muerte.
'Confiados, pues, osadamente (zarrountes) en todo tiempo, y sabiendo que
mientras estamos domiciliados en el cuerpo andamos ausentes lejos del Señor
-como quiera que por fe caminamos no por la vista-, confiamos, pues, y vemos
con agrado más bien ausentarnos lejos del cuerpo y estar domiciliados cabe el
Señor' .... El empleo de zarreo (solamente en 5 pasajes de la epístola a los
Corintios), es una palabra favorecida de los estoicos. En el mismo diálogo de
Fedón la noción de "zarreo" juega un papel importante en relación con el
problema de la muerte. El fundamento de nuestra seguridad delante de la
muerte según el Fedán, es la convicción de que el alma es inmortal e
imperecedera... La muerte, considerada como un cambio de domicilio
(apodemia), se encuentra también en Platón, en la Apología y en el Fedán, y es
un tema muy divulgado en tiempo de San Pablo.

"Dom Dupont llega a esta conclusión: Una sola de estas coincidencias puede
ser fortuita; todas no pueden serlo. Tanto más, que la analogía de las
expresiones va a la par con una manera semejante de plantear el problema de
la muerte y lo que sigue a la muerte. Muriendo, cambiamos el domicilio en el
cuerpo por el domicilio con el Señor. Esta manera de ver es insólita en San
Pablo. Si el alma separada no se nombra, se supone que ella es la. que va a
morar con el Señor en la clara visión" (88).

La argumentación de J. Dupont merece consideración y arrastra el asentimiento. Las

ideas que circulaban en el judaísmo, arriba examinadas, acerca de las almas o espíritus
separados en sus cámaras, pudieron conjugarse con · el influjo griego. Mas, quizá sea
excesiva concesión al helenismo (89), extender el influjo griego en Pablo hasta
"concebir la vida del alma separada del cuerpo". "La supervivencia del hombre, el
Apóstol no la funda, al estilo griego, sobre la afirmación de la inmortalidad del alma
separada del cuerpo. Quien se supone sobrevivir a la disolución de la tienda terrestre e
ir a habitar a la hora de la muerte con el Señor, no es el alma en sentido platónico del
término sino más bien el hombre interior, que es el yo transformado por el pneuma,
sin que Pablo precise más la estructura ontológica de ese hombre interior
superviviente" (90). Estos últimos asertos de Alonso tienen que matizarse en vista del
dualismo antropológico hebreo

5. En 2 Cor 5, 1-10 Pablo adopta la antropología griega, como el libro de la Sabiduría

La línea helenista de Dupont es seguida por M.-E. Boismard, pero también este autor
acota que Pablo se aparta de Platón en que, como semita, no puede imaginar el alma
totalmente "desencarnada", totalmente desvestida de cuerpo.

Después de haber comentado la enseñanza paulina de 1 Tes 4 y 1 Cor 15, Boismard

reconoce el ingrediente filosófico griego en 2 Cor 5, 1-10: "La perspectiva, dice, cambia
totalmente en 2 Cor 5, 1-10. Como han hecho notar muchos comentaristas, el lenguaje
asume un innegable tono filosófico, sobre todo platónico. En los versículos 6-10, Pablo
afirma dos veces que "estamos llenos de seguridad". Esta expresión se lee
frecuentemente en el Fedón en relación con el problema de la muerte; el fundamento
de nuestra "seguridad" ante la muerte es la convicción de que el alma es inmortal e
imperecedera (91). Además en los mismos versículos Pablo se distingue de su cuerpo,
al que aquí toma ciertamente en sentido platónico. Considera a ese cuerpo como
morada transitoria, en la que vivimos exiliados lejos del Señor. Este modo 'de concebir
el cuerpo es frecuente· en Filón de Alejandría discípulo fiel de Platón. Es evidente que
ahora, para Pablo, cuando el cristiano deja su cuerpo, no 'muere' en el sentido
semítico del término, sino que va a vivir junto a Cristo en Dios: 'Estamos llenos de
seguridad y preferimos dejar este. cuerpo para ir a habitar junto al Señor'. El cuerpo es
una morada, que se puede abandonar de un momento a otro. Pablo distingue, pues,
en el hombre dos elementos separables: el cuerpo y una realidad que no nombra, que
está en la raíz misma del "yo", y que corresponde ciertamente a lo que Platón llama
alma. Ya no se trata de 'sueño' ni de 'resurrección'. El hombre ni por un momento deja
de conservar toda su conciencia, su personalidad. La muerte no es ya una ruptura de
vida consciente y psíquica; consiste, sencillamente, en abandonar el cuerpo
perecedero. Pablo no habla ya en función de una antropología semítica; ha adoptado
una antropología de tipo platónico, como el autor de la Sabiduría" (92).

6. La vida que sigue inmediata a la muerte es vida lejos del cuerpo físico: Dios dará al
alma un revestimiento.

Compárese la exégesis de Dupont y Boismard (Pablo abierto a la antropología dual

griega), con la de A. Salas a 2 Cor 5, 6-8, y se verá que son dos exégesis de expresión y
concepciones antitéticas. Salas comenta "que el hombre entero recibe, tras la muerte
física, la plenitud de vida que antes de morir no podía lograr" (93). El calificativo
"entero", subrayado por el autor, se nos antoja particularmente inadecuado,
tratándose de extraer el jugo conceptual de 2 Cor 5, 6-8, pues estos VV. oponen vivir
en este cuerpo y estar junto al Señor: "Estamos siempre confiados y sabiendo que
mientras vivimos en la patria del cuerpo vivimos exiliados del Señor..., estamos
confiados y preferimos 'desterrarnos del cuerpo y vivir en la patria junto al Señor" (94).
Lo que parece tener en vista este autor (Salas), con el subrayado del calificativo entero,
es que a la muerte sigue la resurrección; doctrina, a nuestro entender, ajena a 2 Cor 5,
1-10. Lo que sí ansía Pablo es no presentarse a Cristo "desnudo" (2 Cor 5, 3), al
desvestirse por la muerte del cuerpo mortal, de la morada terrestre. Como los judíos...
contrariamente a los griegos, Pablo tenía dificultad en representarse el espíritu, el
alma, sin algo que la revistiese. A Juan le ocurre lo mismo en el Apocalipsis (6, 9-11): ve
a las almas de los que han sido inmolados por causa de la Palabra de Dios, por
mantener el testimonio de Jesucristo...: "A éstos se les vistió una túnica blanca a cada
uno". En la última parte de 1 Henoch, las almas, los espíritus de los hombres, están
recogidos en cámaras. Jesús consuela a sus discípulos por su partida, asegurándoles
que les iba a preparar moradas en el cielo. Túnicas, cámaras, moradas: el pensamiento
hebreo quiere algo que revista al hombre, una vez que por la muerte queda
desabrigado de su cuerpo (95).

7. Disquisiciones acerca de la naturaleza del revestimiento.

¿En qué consiste esa morada o "cuerpo" celeste que reviste al alma después del óbito?
¿Está relacionada con el cuerpo dejado en el sepulcro? Pocos exegetas concretan la
inconcreción de Pablo, y, si lo hacen, se dividen al dar respuesta. A. Feuillet (96) opina
que es el cuerpo de Cristo (97); pero está muy lejos de suponer que alojarse en
morada celeste tan excelente después de morir, sea una verdadera y propia
resurrección, que haga superflua la resurrección final.

El teólogo anglicano Robinson (98) cree que esa morada del cielo no es el cuerpo
glorioso de Cristo, sino el cuerpo místico de Cristo, la Iglesia (99). Pero, al igual que
Feuillet, también está muy lejos de concebir tan gloriosa morada como una
resurrección individual post mortem. Para él la resurrección es, sin género de duda, un
evento del futuro; a ella se refiere Pablo en 2 Cor 4, 14: "Aquel, que ha resucitado al
Señor Jesús, nos resucitará también con Jesús, y nos pondrá delante junto con
vosotros (en su venida)". Algo del futuro; ni del presente ni del pasado. "En el capítulo
15 de 1 Cor -continúa Robinson- y, de hecho, en todo el resto de los escritos paulinos,
incluido este mismo pasaje de 2 Cor 5, 1-10, la transformación de nuestro cuerpo
actual, como logro del nuevo, es un acontecimiento que debe esperar hasta la parusía.
Hasta entonces, incluso los que poseen las primicias del Espíritu, han de aguantar en
dolorosa expectación. Sugerir que tenemos un cuerpo de resurrección, presto a
aparecer en el momento de la muerte, es hacer ininteligible la inevitable perspectiva
de 'desnudez' que Pablo mantuvo para los que mueren antes de la parusía" (100).

8. El revestimiento no es la resurrección inmediata a la muerte, pues, Pablo sigue

esperando la resurrección final.

Sea una u otra la interpretación de la morada o revestimiento celeste, con que Pablo
espera cubrir la "desnudez" del hombre dejada por la separación del cuerpo al morir,
lo cierto es que el Apóstol no retracta en 2 Cor 5, 1-10, lo que afirmó en 1 Tes 4 y 1 Cor
15 acerca de la resurrección final de los muertos, en la parusía. No retracta, no tacha
nada; incluso apuntala esa resurrección final, cuando dice 2 Cor 5, 2 que "ansiamos
sobrevestirnos de nuestra morada celeste", es decir, vivir en la parusía, en el momento
de la resurrección, para sin necesidad de "desnudarse" del cuerpo en la muerte, la
ropa puesta, poder "sobrevestir" el cuerpo de la resurrección final (101). "Dos cosas
son ciertas: por una parte, Pablo no renuncia al dato tradicional de la resurrección
final, en que todos, "revestidos" o "sobrevestidos" de su "morada eterna" (v. 1), se
presentarán al descubierto ante el tribunal de Cristo (v. 10 = cf. 2 Cor 4, 14). Por otra
parte, admite desde el momento de ocurrir la muerte y antes de la resurrección, una
vida fuera del cuerpo junto al Señor, que resulta más deseable que la vida en el cuerpo
y lejos del Señor" (vv. 6-8) (102).

9. La interpretación dada a 2 Cor 5, 1-10 es la más corriente y fundada.

Como podrá observar el lector, 2 Cor 5, 1-10 nos ha absorbido mucha tinta. Se trata de
uno de los pasajes más difíciles de toda la correspondencia paulina (103). De él: se han
dado al menos siete u ocho interpretaciones que Dumais (104) reduce a tres: Primera,
la que seguimos: que del otro lado de la muerte habrá una vida "junto al Señor" (2 Cor
5, 8), un estado intermedio en el que el hombre estará sin el cuerpo, pues la
resurrección de los cuerpos no tendrá lugar más que en la parusía.

Esta interpretación es la más corriente entre los exegetas, aunque al exponerla

difieren notablemente unos de otros. La opinión más común entre los exegetas
católicos ve en este texto el fundamento de la doctrina de la bienaventuranza del alma
separada (E. B. Allo, C. Spicq, E. Osty, Jacono, J. Kurzinger, J. Dupont...). Autores de
tradición protestante, como Menoud, Héring, Cullmann, prefieren hablar del "estado
de desnudez" del alma privada del cuerpo: procuran alejar de Pablo la concepción
filosófica griega del alma, inmortal por naturaleza. J.-E. Boismard, P. Benoit, J. Alonso,
admitiendo en el óbito la · separación del cuerpo, cuidan de no atribuir a Pablo la
pervivencia después de la muerte, una inmortalidad del alma, al estilo platónico; pero
admiten tal supervivencia (105).

Segunda interpretación: los que interpretan 2 Cor 5, 1-10 de una vida "cabe el Señor"
inmediatamente después de la muerte, vida del hombre entero, con inmediata
resurrección del cuerpo: Schmiedel, Windisch, Ch. Masson, Guy, Gender, Knox, M.
Dumais, A. Salas, D. Davies. Ya lo hemos dicho: es exégesis poco fiable, pues se basa y
camina sobre un talón débil y vulnerable: que Pablo se expresaba en antropología
semítica "monística". En tiempo de Pablo y antes de él existía entre los judíos, como
hemos visto en la primera y segunda parte de este libro, la concepción de las almas
separadas, aun sin necesidad de recurrir a la filosofía griega de la inmortalidad del
alma, entendida como propiedad natural. Esta interpretación, por lo demás,
difícilmente puede compaginarse con la doctrina, sólidamente atestiguada en el Nuevo
Testamento y en el mismo Pablo, de la resurrección al final de los. tiempos (106).

Tercera interpretación: Según E. Ellis, C. F. Maule, J. O'Rourke 2 Cor 5, 1-10 trata de la

parusía, de la resurrección final considerada cercana, lo mismo que 1 Tes 4 y 1 Cor 15.
Dumais rechaza esta tercera interpretación como inverosímil (107); más "a partir de
Lietzmann, va ganando terreno la lectura unitaria del texto (2 Cor 5, 1-10); todo él,
incluso los versículos 6-8, se está refiriendo desde 4, 14 a la esperanza de una próxima
parusía" (108).

De lo escrito se desprende que 2 Cor 5, 1-10 no ofrece los márgenes mínimos de

seguridad para argumentar que no existe el estado intermedio del alma separada del
cuerpo, pues lo más probable es lo contrario: que el alma vive cabe a Dios separada del
cuerpo, aunque revestida de un recubrimiento difícil de precisar, pero que no es la
resurrección del cuerpo reservada para los últimos tiempos.

D. EPÍSTOLA A LOS FILIPENSES: MORIR PARA INMEDIATAMENTE ESTAR CON CRISTO;

RESURRECCIÓN AL FINAL DE LOS TIEMPOS.

Es la epístola en la que más claramente expone Pablo su pensamiento sobre la

escatología individual -estar con Cristo inmediatamente después de morir-, sin
implicación alguna de resurrección inmediata, pues el Apóstol espera la resurrección
colectiva para los días de Cristo Jesús, para el día de la parusía.

1. Epístola escrita, al parecer, no mucho después de las 1 y 2 Corintios.

Pablo escribió esta carta a los cristianos de Filipos con motivo de haberle enviado
limosna, por medio de Epafrodito, para aliviar sus necesidades, pues el Apóstol se
hallaba preso desde tiempo, aunque con esperanza de pronta liberación. Preso en el
pretorio, lo que no significa que la prisión fuera en el pretorio de Roma, pues en
ciudades importantes, como Jerusalén, Cesarea, existían otros pretorios. Seguramente
existía uno en Éfeso. Tradicionalmente se ha supuesto que esta larga prisión en la que
Pablo escribió a los Filipenses fue la de Roma, y que por tanto la carta habría sido
escrita entre el 60-63; hoy parece, más bien, que se trata de una prisión más antigua,
una de las varias que escalonaron la vida del Apóstol, muy probablemente una prisión
en Éfeso entre los años 55-57, en que permaneció en esta ciudad. La carta habría sido
escrita por este tiempo; Epafrodito, una vez convalecido de grave enfermedad que
hizo temer por su muerte, la llevó a los Filipenses. No es mucho el tiempo que separa
esta carta de 2 Cor: es poco posterior, y hay quien la cree anterior a 1 y 2 Cor:
Filipenses en invierno 56-57; 1 Cor en Pascua del 57, y 2 Cor en invierno del 57.

2. La doctrina de 2 Cor 5, 1-10 confirmada.

La doctrina de 2 Cor 5, 1-10 confirmada. La epístola a los Filipenses sirve para

confirmar la interpretación de 2 Cor 5, 1-10 que arriba privilegiamos: "También en esta
carta (Filipenses), dice P. Benoit (109), (Pablo) mantiene la idea de un acontecimiento
final, en el que el Salvador y Señor Jesucristo, que volverá del cielo, 'transfigurará
nuestro cuerpo de miseria para conformarlo a su cuerpo de gloria' (Fil 3, 20-21; cf. 3,
11); pero, también aquí, admite, a partir de la muerte y antes del acontecimiento final,
una vida con Cristo, que es, con mucho, preferible a la de aquí abajo (1, 21-24)".

Pablo continúa anclado en la esperanza del "día de Cristo Jesús" (día de la parusía, de
la resurrección de los muertos): Fil 1, 6: "Convencido de que quien empezó en vosotros
una obra tan buena la terminará hasta el día de Cristo Jesús". Fil 2, 16: "A fin de que
para el día de Cristo tenga yo el orgullo de no haber corrido en vano ni haberme
fatigado en vano".

Es la misma esperanza de 1 Cor 1, 7 ss.: "No os falta ningún don mientras aguardáis la
revelación de Nuestro Señor Jesucristo, que os confirmará hasta el fin, libres de
acusación en el día de Nuestro Señor Jesucristo".

La alusión a la parusía del Señor y a la resurrección final de los muertos es inequívoca y

directa en Fil 3, 20 ss.: "Pues nuestra patria está en los cielos, de donde aguardamos
también como Salvador al Señor Jesucristo, que transformará nuestro cuerpo de
miseria en un (cuerpo) a imagen de su cuerpo de gloria (glorioso), dado el poder con el
que es capaz incluso de someter a su imperio al universo". Aquí se abrazan dos
hermanas: la esperanza en la resurrección final y la esperanza de estar con Cristo
inmediatamente después de morir. Esta última se ha convertido en ansia, en anhelo de
morir para estar con Cristo, que sería con mucho lo más preferible ; pero a esta ansia la
contrarresta la de vivir en la carne, para hacer bien: Fil 1, 21: "Pues para mí vivir es
Cristo, y morir es una ganancia; 22 pero si vivir en carne me supone trabajar con fruto,
entonces no sé qué escoger; 23 me veo apremiado por dos lados : por el deseo de
emprender la marcha para estar con Cristo, que sería, con mucho, lo mejor; 24 y (por
el deseo) de permanecer en la carne, que es más necesario para vosotros".

3. Filipenses confirma que el alma recobrará, al final de los tiempos, su cuerpo

glorificado.

Estos textos, Fil 3, 20-21 y 1, 21, son diáfanos; no los turba la ambigüedad, el equívoco,
ninguna nube. Ante su diafanidad, cabe preguntar "si se encuentra en el Nuevo
Testamento una idea parecida a la que la Iglesia Católica enseña corrientemente, es
decir, que el alma inmortal volverá a hallar 'su' cuerpo al final de los tiempos cuando
Cristo vuelva". Es pregunta que formula el dominico padre Boismard, a quien nadie
tachará de exegeta retardatario, que no marcha al paso de la exégesis más avanzada.
Él pregunta, y él responde con un "sí”: "Sí, teniendo en cuenta textos como el que
vamos a mencionar. Así, en Fil 1, 23 Pablo afirma su convicción de unirse con Cristo en
cuanto muera; pero, en Fil 3, 20-21 habla de la esperanza que alimenta de ver su
cuerpo miserable transfigurado en cuerpo glorioso, cuando Cristo vuelva" (110).

Pablo insiste, en sus cartas posteriores, en la unión inmediata con Cristo tras la
muerte, y en los efectos ~e resurrección que opera la resurrección de Cristo en los que
creen en él y se bautizan; pero no renuncia nunca al dato del judaísmo apocalíptico y
fariseo, la resurrección final. El padre M. García Cordero (111) resume acertadamente
las ideas de Pablo: "En realidad para Pablo, con la resurrección de Cristo, el "eón
futuro" (' olam ha-ba) ha comenzado ya, y existe en los fieles, como exigencia radical
de resurrección, una vez que se han asociado por el bautismo al misterio de la muerte
y resurrección de Cristo. Pero el "eón" definitivo, en su plena manifestación,
comenzará con la resurrección general al fin de los tiempos; y en esto el Apóstol
empalma la concepción ambiental judaica y la de los evangelios. Así, hay como dos
etapas en la asociación a Cristo: una, la existencia terrena del regenerado con el
bautismo, que debe caracterizarse por el hecho de "estar en Cristo”; y la segunda, que
se caracteriza por "estar con Cristo". La cual se desdobla en una primera etapa
provisional, después de la muerte, y otra definitiva, con la resurrección corporal, al fin
de los tiempos. En una perspectiva similar, los mártires del Apocalipsis están bajo el
altar, participando de la compañía del Cordero; pero están esperando que se complete
el número de los que luchan en la historia de la Iglesia. Con el juicio final, vendrá la
"segunda muerte" o discriminación definitiva de los hombres".

4. La resurrección será colectiva y final, no individual e inmediata.

Que la resurrección sea necesariamente final y no una resurrección individual, después

de la muerte, se infiere del carácter cristocéntrico de tal evento: primero Cristo·
resucita, y después resucita a su cuerpo, mas su cuerpo no es un miembro particular,
sino el conjunto de todos los miembros de Cristo. Es totalmente extraña a Pablo la idea
de resurrecciones individuales. Oigamos a J. L. Ruiz de la Peña: "Hay que juzgar como
extraña a la doctrina de Pablo la idea de resurrecciones individuales, a guisa de
sucedáneo de la resurrección, como si ésta pudiera entenderse cual suma de multitud
de actos, o como si pudiera darse una consumación del yo singular, al margen de la
consumación del organismo uno y total del que yo es miembro". "El concepto paulino
de cuerpo -añade J. L. Ruiz de la Peña alegando una razón poco convincente- no se
mueve en la perspectiva de la individuación (como sucede en el pensamiento griego y
occidental moderno), sino en el de la solidaridad." "Es un error -pasamos la palabra a J.
A. T. Robinson- abordar los escritos paulinos con la idea moderna de que la
resurrección corporal tiene algo que ver con el momento de la muerte ... En ningún
lugar del NT se establece una relación de la resurrección con el momento de la muerte.
Los momentos clave son el bautismo y la parusía. Cuando se comprende que el cuerpo
de la resurrección es el cuerpo de Cristo resucitado, y que este cuerpo de Cristo es una
realidad corporativa a la que los cristianos pertenecen como miembros, se comprende
a la vez por qué la resurrección de los muertos no puede ser pensada en términos de
unidad individual, sino a nivel de unidad social. Y ésta es la razón última de su carácter,
necesariamente escatológico, sobre el que Pablo insiste incansablemente desde Tes.
hasta Fil., Ef. y Col. La constitución del cuerpo de Cristo se consuma comunitariamente,
una vez completado el número de sus miembros, en el acontecimiento que, llevando a
término la salvación total, termina y finaliza la historia: 'cuando aparezca Cristo vida
vuestra, entonces también vosotros apareceréis gloriosos con él' (Col 3, 4)" (112).
osos con él' (Col 3, 4)" (112). "En la actualidad, dice Ruiz de la Peña, la postura
largamente mayoritaria de la exégesis y de la dogmática (Althaus, Brunner, Rahner,
Winklhofer, Ratzinger, etc.) mantiene como vinculante esta índole escatológica de la
resurrección" (113). Ruiz de la Peña, después de rechazar la exégesis de L. Boros
(resurrección después de morir completada por transformación final del mundo),
continúa: "Bástenos por el momento, señalar con Boros que la revelación enseña una
resurrección en el esjaton, y que, por tanto, esta doctrina es ineliminable. Debe
añadirse, además, que si la revelación se expresa de este modo es porque sólo así se
respeta (como mostraba Althaus) la estructura inmanente del hombre. La resurrección
no acontece al término de la historia porque ésta necesite (al igual que los
movimientos sinfónicos) de una suntuosa coda conclusiva; o porque Dios lo haya
decretado así, pudiendo ser de otro modo. No; resucitamos como cuerpo de Cristo
(cuando el cuerpo de Cristo está completo), porque nuestra suerte está ligada, por
naturaleza, a la de la comunidad y a la del entero cosmos" (114). Ruiz de la Peña no se
cansa de impugnar la resurrección individual inmediata, nada más morir.
 PARTE IV
LA RESURRECCIÓN DE JESUCRISTO
I. MODO DE PREDICAR LA RESURRECCIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO

1. El difícil problema de la Iglesia primitiva: predicar a un Cristo muerto y resucitado.

El cristianismo primitivo se encontró ante el difícil problema de predicar a un Mesías

muerto y resucitado. Hasta después de la destrucción de Jerusalén no aparece en el
judaísmo la figura del Mesías muerto y resucitado. Aparece entonces en 4 Esdras.

Para explicar los sufrimientos y muerte expiatoria de Jesús, la Iglesia echó mano -
siguiendo en esto al mismo Jesucristo- de la figura del Siervo de Yahweh, delineada en
el Deuteroisaías (Isaías 53): un justo que muere por los demás. Geza Vermes, de
Oxford, opina que ya en el siglo r los mismos judíos consideraban el sacrificio de Isaac -
llamado por ellos por el clásico nombre de '"aqedá" (Gen 22)- como sacrificio
expiatorio: se habría llegado a la concepción de un sacrificio expiatorio, interpretando
Gen 22 (el sacrificio de Isaac) como un sacrificio de la misma clase que el sacrificio del
Siervo de Yahweh de Isaías 53. Tal conjunción se habría operado entre los judíos
independientemente del Nuevo Testamento, y, al parecer, ya antes del cristianismo:
en la persecución de Antíoco Epífanes IV, es cuando habrían llegado los judíos a
considerar el sacrificio de Isaac como expiatorio. Posteriormente -siguen las ideas de
Vermes- el valor de todos los sacrificios, el valor, incluso, del sacrificio tamid, o
sacrificio perpetuo que cada día tenía lugar en el Templo, se lo hizo depender del valor
expiatorio del sacrificio de Isaac. Estas ideas, de origen judío, habrían facilitado la
teología cristiana de la redención: el sacrificio expiatorio de Jesús es el sacrificio del
nuevo Isaac, teología desarrollada ampliamente por Pablo, pero que ya conoce el
evangelio más antiguo, Marcos (1).

Pero, aun admitiendo una preparación para el kerygma cristiano en estas ideas judías
del siglo I, quedaba en pie una grave dificultad para la Iglesia primitiva: que los judíos
esperaban en su mayoría un Mesías triunfante e inmortal.

2. La Iglesia solucionó el problema echando mano de un tema apocalíptico y otro

escatológico.

La Iglesia resolvió el problema de predicar un Mesías muerto y resucitado, echando

mano de dos temas no mesiánicos, pero judíos: la resurrección de los muertos, motivo
escatológico bien documentado como hemos visto en la literatura judaica, y el tema de
la humillación-exaltación, uniéndolo este último con el tema apocalíptico de la
exaltación del "Hijo del hombre" de Daniel 7 (2).

Es lógico que la Iglesia se sirviera de este último motivo literario, dado que Jesús se
llamó a sí mismo "Hijo del Hombre", y que delante del Sanhedrín que le juzgaba se
identificó como el "Hijo del Hombre", que verían venir con sus ángeles sobre las nubes
(cf. Mt. 26, 64; Mc 14, 62; Lc 22, 69). Mas la presentación de la resurrección de Jesús
en estilo apocalíptico, como exaltación del Hijo del Hombre, aunque primitiva, no tuvo
mucha boga en parte por la desconfianza que en judíos y cristianos (3) inspiraba la
apocalíptica (4); y, en parte, porque una presentación apocalíptica, recargada de
elementos imaginarios, no se prestaba para predicar un tema polémico como el de la
Resurrección. De todos modos, algunos restos de estilo apocalíptico quedan en la
tradición galilea de la resurrección del Señor, conservada en el evangelio de Mateo.
Pronto, había de imponerse la presentación de la resurrección con el motivo de la
resurrección de los muertos. Con él prefirió expresarse la tradición de Jerusalén,
representada por Lucas (Evangelios y Hechos) y por el Evangelio de Juan.

3. El motivo apocalíptico: la exaltación (5) del Hijo del hombre.

El motivo de la exaltación del "Hijo del hombre" arranca de Daniel (7, 14), libro
apocalíptico escrito, en su forma presente, entre 167-163 a. C. para dar ánimos a los
judíos perseguidos por Antíoco IV Epífanes. Dice Daniel que serán derrocadas las
cuatro bestias: el león (imperio caldeo), el oso (imperio de Darío el medo), el leopardo
con sus cuatro reyes: Ciro, Jerjes o Asuero, Artajerjes y Darío, el persa, y una cuarta
bestia, innominada, de diez cuernos (el imperio griego con sus diez reyes desde
Alejandro Magno a Antíoco IV Epífanes). Arruinados estos imperios, el imperio se dará
al Hijo del Hombre, figura colectiva (los santos del Señor o pueblo mesiánico) o
individual o las dos juntas; figura que, en todo caso, en círculos judíos apocalípticos
parece haber tenido significación individual mesiánica, y que la Iglesia primitiva, a
ejemplo de Cristo, tomó como tipo del Mesías (6).

Daniel 7, 13: "Proseguí viendo la visión nocturna y he aquí que en las nubes del cielo
venía como un 'Hijo del Hombre' que llegó hasta el Anciano (Dios) y fue llevado ante Él.
14 Y le fue dado señorío, gloria e imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le
servirán: su señorío es eterno, no pasa, y su imperio no será destruido". La misma
promesa en Daniel 7, 27, sólo que aquí el Hijo del Hombre se llama "el pueblo de los
santos del Altísimo".

La tradición galilea de la Resurrección, de Mateo 28, 17-20, se hace eco de esta

exaltación del "Hijo del Hombre" y de la plenitud de su poder: "Y al verle (a Jesús) le
adoraron (7), pero los otros (los que no eran los once Apóstoles) dudaron. 18 Y,
acercándose Jesús, les habló diciendo: se me ha dado todo poder en el cielo y en la
tierra. 19 Id y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espíritu Santo ... 20 Y sabed que estoy con vosotros hasta la
consumación de los siglos".

Las palabras subrayadas evocan la exaltación del "Hijo del Hombre". La escena anterior
ocurrió en la montaña de Galilea donde Jesús había dicho que se aparecería (Mt 28,
16).

En esta "santa montaña" de Galilea Dios proclamó el señorío de Cristo resucitado. A

esta aparición se refiere, sin duda, Pedro en su segunda Epístola (ca. 64 d. C.) (8)
cuando dice (1, 16-19): "No fue en cuentos artificiosamente zurcidos en que nos
apoyamos al daros a conocer el poder y la parusía de nuestro Señor Jesucristo; 17
nosotros le vimos con nuestros propios ojos en majestad, cuando al lado de Dios Padre
fue investido con honor y gloria, y vino a Él de la sublime Presencia una voz del cielo
que dijo: Este es mi Hijo amado (Sal 2, 7) en el que tengo mi complacencia (Is 42, 1). 18
Esta voz del cielo nosotros la hemos oído; cuando vino, estábamos con Él en la sagrada
montaña" (9).

El texto de entronización de Jesús resucitado, que acabamos de citar, tiene por tanto
analogía con el relato de la transfiguración de Jesús, en el monte Tabor, de los tres
evangelios sinópticos (Mc 9, 2-10; Mt 17, 1-9; Lc 9, 28-36). El texto de la
transfiguración parece tener (10) estrecho parentesco con el relato anterior de la 2.ª
Carta de Pedro: debajo de los tres relatos sinópticos de la transfiguración subyace una
narración presinóptica de una aparición de Jesús resucitado, como la de 2 Ped,
relacionada con otra aparición parecida del ministerio de Jesús. Tal cual la catequesis
primitiva nos ha transmitido el relato de la transfiguración, éste se ordena a proyectar
el triunfo esplendoroso de Jesús resucitado sobre la profecía de Jesús de su Pasión, y
sobre la dura exigencia de seguir los discípulos el camino de la Cruz (Me 8, 31- 38). Tal
es el "Sitz im Leben" del relato de la transfiguración. A esta impostación de la
transfiguración se refiere Me 9, 1 (cf. Mt 16, 27 ss.; Le 9, .26 ss.), cuando,
inmediatamente antes de narrarla, pone el dicho del Señor: ''En verdad os digo, que
algunos de los presentes no gustarán la muerte sin que vean venir el reino de Dios en
poderío": es la alusión a la venida gloriosa del "Hijo del Hombre" sobre la "santa
montaña" de Galilea después de resucitado (11).

El motivo del "Hijo del Hombre" se prestó, pues, para que la primitiva comunidad
cristiana de Galilea representase la resurrección de Cristo como el "Hijo del Hombre"
exaltado. Lo acabamos de ver.

4. Otro texto apocalíptico de Daniel utilizado por la Iglesia primitiva para predicar a
Cristo resucitado.

Pero hay otro tema apocalíptico, también del libro de Daniel -el libro apocalíptico por
excelencia del canon veterotestamentario- que utilizó la Iglesia primitiva para describir
la figura del Resucitado. Nos referimos a Daniel 10, 4-12:

"Y el día veinticuatro del primer mes estaba yo a la orilla del gran río, el Tigris.
Y alcé los ojos, miré y he aquí que un hombre vestido de lino y ceñidos sus
lomos de oro y de en medio de él (refulgía) luz. Su cuerpo era como la piedra
de Tarsis, su rostro como fulgor de relámpago; sus ojos cual dos antorchas
encendidas; sus brazos y sus piernas como bronce bruñido y el rumor de sus
palabras como voz de truenos. Solamente yo, Daniel, contemplé la visión, pues
los hombres que estaban conmigo no la vieron: un gran terror cayó sobre ellos
y huyeron a esconderse ... Y al oír el rumor de sus palabras, al percibirlo, caí de
bruces desmayado, rostro en tierra. Mas he aquí que una mano me tocó, y
sacudiéndome hizo que me enderezara sobre mis rodillas y las palmas de mis
manos."

Sigue a continuación la alocución del ángel a Daniel y la comunicación de su mensaje.

Léase Apoc 1, 9-19, y se verá que Juan describe al "Hijo del Hombre", que "viene sobre
las nubes" (Apoc 1, 7), con trazos de literatura apocalíptica, y que se inspira en la
aparición del "hombre" que acabamos de relatar (Daniel 10, 4-12). Diversos trazos del
relato de la transfiguración, antes mencionado, se inspiran también en la anterior
aparición del ángel a Daniel.

5. Los textos evangélicos de estilo apocalíptico y relativos a la resurrección son

pocos, y algunos no ciertamente apocalípticos.

En realidad de verdad el estilo apocalíptico está muy poco representado en los relatos
evangélicos de la Resurrección. Mt 28, 17-20, arriba citado, evita los trazos
apocalípticos, y se contenta con proclamar la. exaltación del Resucitado, sin incluso
llamarle allí "Hijo del Hombre". Según Seidensticker (12) el correr de la piedra del
sepulcro por el ángel del Señor, el domingo de la Resurrección por la mañana, acusa
también estilo apocalíptico en Mt 28, 2-5. La narración del mismo hecho por Mc y Lc
adopta un estilo llanamente histórico.

Mt 28, 2-5: "De pronto se produjo un gran temblor de tierra, pues un ángel del Señor
bajando del cielo y acercándose, hizo rodar de su sitio la losa y se sentó sobre ella. Era
su aspecto como relámpago y su vestidura blanca como la nieve. Por miedo de él se
pusieron a temblar los guardias y quedaron como muertos. Tomando la palabra el
ángel, dijo a las mujeres: No temáis vosotras, que ya sé que buscáis a Jesús el
Crucificado: no está aquí; resucitó como dijo; venid y ved el lugar donde estuvo
puesto".

El estilo apocalíptico de este texto de Mateo lo hemos visto en la visión del ángel de
Daniel 10, 5 ss. y en Apocalipsis 1, 13 ss.

Otra narración pascual de estilo apocalíptico se encontraría en Mateo 27, 51-53.

Mateo narra que al morir Jesús, el velo del templo (probablemente el velo que daba
acceso al Santísimo) se dividió en dos, de arriba abajo. Lo mismo narran los otros
sinópticos, pero Mateo añade (27, 51, 53): " ... y la tierra tembló y las peñas se
hendieron, 52 y los sepulcros se abrieron, y muchos cuerpos de los santos que
descansaban resucitaron; 53 y saliendo de los monumentos -después de la
resurrección de Jesús entraron en la ciudad santa y se aparecieron a muchos". Esta
adición de Mateo sería, según diversos autores; un relato apocalíptico, ordenado a
proclamar que la muerte de Jesús es prenda de resurrección de los muertos.

A. Potin (13) ha relacionado también la resurrección de los muertos de Mt 27, 51-53

con el relato de resurrección de muertos, que se encuentra en textos judíos relativos a
la teofanía de Yahweh en el Sinaí: tras haber pronunciado Dios el primer mandamiento
de la Ley en aquella montaña, los Israelitas allí presentes habrían muerto de terror, al
paso que todos los hombres muertos en el pasado habrían resucitado a tal palabra,
para estar presentes en el Sinaí a la. proclamación de la Ley divina. Presentes todos los
muertos que entonces resucitaron, y presentes también todos los hombres que
habrían de nacer en el futuro, para que así pudiesen todos oír la Ley. Los Israelitas
murieron de terror al oír el primer Mandamiento, pero resucitaron a la segunda
palabra o mandamiento.

Este pintoresco relato del libro judío Pirqé de Rabbí Eliézer (n.º 41), a primera vista,
tiene poco que ver con la resurrección de algunos muertos de Mt 27, pero habida
cuenta que según los judíos -así el Targum a Habacuc cap. 3- la teofanía del Monte
Sinaí es prefiguración de la aparición o "parusía" final, y teniendo en cuenta que la
Resurrección de Cristo según el Nuevo Testamento inaugura los tiempos finales, el
esjatón, cabría ver en la resurrección de Mt 27, 51 ss., una evocación de la haggadá
judía aducida.

Pero tal comparación de resurrecciones no parece posible, pues el relato judío es,
según parece, posterior al siglo I, ya que R. 'Aqiba (t 135 d. C.), tratando el tema del
Sinaí, ignora tal leyenda, tal haggadá. Ésta parece haber surgido dentro del judaísmo
para probar que, de los Mandamientos, sólo los dos primeros fueron pronunciados por
Dios directamente, mientras que el resto fueron pronunciados por Moisés. El interés
en distinguir mandamientos pronunciados por Dios o por Moisés deriva de la polémica
judeocristiana empezada a final del siglo I: para que los cristianos no dijesen que de
todos los mandamientos de la Antigua Ley -613- únicamente quedaban en pie los 10
Mandamientos pronunciados por Dios mismo en el Sinaí, los judíos dejaron en boca de
Dios nada más que los dos primeros, y con tal ocasión -es decir con posterioridad a
Mateo- inventaron la haggadá de la resurrección de los muertos.

Por tanto la tradición judía de los Pirqé y las más breves del Targum Pseudojonatán a
Ex 20, 18 ("Todo el pueblo [en el Sinaí] veía las voces y las antorchas y la voz de la
trompeta que resucitaba a los muertos") no prueban que la resurrección de muertos
de Mt 27, 51 ss. sea solamente una haggadá de estilo escatológico y apocalíptico sin
substancia histórica.

Por otra parte, la comparación de la resurrección de Mt 27, 51-53 con la resurrección

de los muertos del Apocalipsis de Baruk solamente coincide en que unos y otros se
aparecen primeramente a los vivos; pero esto no parece bastar para reducir Mt 27, 52
ss. a relato "puramente" apocalíptico, vaciándolo de historicidad. Hans Urs von
Balthasar (14), con más acierto, considera que la resurrección de algunos muertos
acaecida nada más resucitar Jesucristo es un hecho histórico con el que Mateo quiere
poner de relieve el carácter social, comunitario de la resurrección del Señor: que la
resurrección de Cristo afecta al propio ser de los hombres; o como quiere Benoit (14*),
Mateo nos enseña aquí que "los santos del Antiguo Testamento se asociaron a la
resurrección de Cristo y entran con él en la era escatológica. Aparecen en la Ciudad
Santa, pero no es necesariamente la Jerusalén terrena, sino más bien la Ciudad Santa
del cielo, la "Jerusalén celestial".

En suma, no parece que la resurrección de muertos de Mt 27, 52 pueda contarse entre

los ya escasos ejemplos de factura apocalíptica (15) utilizados por la tradición cristiana
galilaica para narrar la Resurrección del Señor.

6. El tema "humillación-exaltación" fue utilizado también por Pablo.

El tema del humillado-exaltado (16) se encuentra también, particularmente, en pasajes

de carácter hímnico, en Pablo:

Fil 2, 6: "El cual, siendo de condición divina... se despojó de sí mismo, tomando

condición de esclavo ... se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte,
muerte de cruz; por lo cual, Dios lo exaltó a lo más alto, y le entregó el nombre que
está sobre todo nombre; 10 para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble, en los
cielos, en la tierra y en los abismos, 11 y que toda lengua proclame: Jesucristo es
Señor... ".

1 Tim 3, 16: "El que ha sido manifestado en la carne (= en naturaleza humana) ha sido
justificado en el espíritu, ha sido visto de los ángeles, ha sido proclamado a los gentiles,
ha sido creído en el mundo, ha sido levantado a la gloria".

Ef 4, 10: "El que bajó es el mismo que subió por encima de todos los cielos, para
llenarlo todo".

El mismo tema en 1 Ped 3, 18: "Muerto según la carne, vivificado según es espíritu ...
22 el que, habiendo ido al cielo, está a la diestra de Dios, y le están sometidos los
ángeles, las dominaciones y las potestades".
7. Segundo modo de proclamar la Resurrección del Señor: por referencia a la
resurrección escatológica de los muertos.

Este tema fue ampliamente utilizado por la tradición jerosolimitana.

Las fases de la resurrección escatológica de los muertos son: muerte -sepultura-

resurrección o abandono de la tumba -aparición de los resucitados a los vivos para que
se compruebe su identidad- transfiguración.

Las apariciones del Evangelio de Lucas (24, 36-43), de Hechos de los Apóstoles, de Juan
20, 19-23 (apariciones a los discípulos), de Lucas 24, 13-35 (a los discípulos de Emaús),
de Juan 20, 11-18 (a María Magdalena), 20, 24-29 (aparición al apóstol Tomás), están
relacionadas con el estilo de la resurrección final de los muertos. En ellas los discípulos
reconocen a Jesús que habían conocido antes de morir (17). Son tradiciones
jerosolimitanas.

Aunque tradiciones distintas de la tradición galilaica, Lucas 24, 36-43 y Juan 20, 19-23
tienen un fondo común a la tradición galilaica y jerosolimitana.

En Jn 20, 19-23 cabe percibir un eco de las palabras de Jesús a los apóstoles, a que se
refiere Mt 28, 18 ss.: "Se me ha dado toda potestad en el cielo y en la tierra. 19 Id,
pues, y haced discípulos a todas las gentes, etc. ... ". Sólo que Juan no tiene interés en
las palabras que interesaba destacar en tiempo de Mateo, cuando aún hervía la
polémica sobre si se debía predicar a los gentiles o sólo a los judíos. En tiempo de Juan,
al final del siglo primero, no existía ya tal problema.

En las Comunidades de Juan existía, en cambio, otro problema, el de la remisión de los

pecados, como puede verse en 1 Jn 1, 5; 2, 2; 5, 16-19. Por esta razón, Juan destaca de
entre las palabras del Resucitado, al enviar a los Apóstoles, aquellas que se refieren al
perdón de los pecados. He. aquí el texto de Jn 20, 19-23: "Siendo, pues, tarde aquel
día, primero de la semana, y estando cerradas, por miedo a los judíos, las puertas de la
casa donde estaban los discípulos, vino Jesús y se presentó en medio de ellos y les
dice: Paz sea con vosotros. Y en diciendo esto les mostró las manos y el costado (18).
Se gozaron, pues, los discípulos al ver al Señor. Díjoles, pues, otra vez: Paz sea con
vosotros. Como me ha enviado el Padre, también yo os envío a vosotros. Esto dicho,
sopló sobre ellos y les dice: A quienes les perdonareis los pecados, les son perdonados;
y a quienes los retuviereis, les son retenidos".

Por su parte Le 24, 49 ("permaneced quietos en la ciudad hasta que seáis revestidos de
la fortaleza de lo Alto") promete la presencia del Espíritu Santo en correspondencia a
Mt 28, 20b ("Y sabed que estoy con vosotros hasta la consumación de los siglos").

Lucas 24, 36-49 nos brinda, en tradición de Jerusalén, el mismo relato de Jn 20, 19-23,
pero ampliado con adiciones redaccionales del propio Lucas (vg. vv. 44-46 y 48 y parte
de los vv. 47 y 49). El de Lucas es un relato típico de identificación.

8. El lenguaje de resurrección de los muertos aplicado por Pablo a la resurrección de

Jesús.

Antes que los evangelistas, el lenguaje de la resurrección de los muertos aplicado a

Cristo fue utilizado también por la Iglesia naciente, en sus confesiones de fe. Veamos
confesiones de Pablo:
1 Tes 4, 14: "Si creemos que Jesús murió y resucitó" (anesté).

Rom 10, 9: "Si confiesas con tu boca que Jesús es Señor, y en tu corazón crees que Dios
le despertó de entre los muertos".

1 Tes 1, 10: "Esperar así a su Hijo Jesús que ha de venir de los cielos, a quien despertó
de entre los muertos".

1 Cor 15, 4: "Que resucitó, el tercer día, según las Escrituras".

1 Cor 15, 20: "Es la primicia de los que durmieron".

Col 1, 18: "El primogénito de los muertos".

Antes, pues, que se escribiesen los evangelios, la Iglesia primitiva aplicó a la

resurrección de Jesús el lenguaje de la resurrección final de los muertos. Esto lo hacía,
sobre todo, en fórmulas de fe (19).

El terremoto que acompañó la muerte de Jesús (Mt 27, 51), y la resurrección de santos
el Viernes Santo, que se aparecieron tras la resurrección de Jesús (cf. Mt 27, 51-53), sin
duda hicieron pensar a los primeros seguidores de Cristo que la resurrección del Señor
era signo de que había llegado ya la resurrección de los muertos, la época final de la
historia o parusía, máxime, que la historia del judaísmo no conocía resurrección como
la de Jesús, resurrección "gloriosa", transformante (20). Cristo ha muerto por nuestros
pecados "para librarnos de este mundo perverso", dice Pablo (Gal 1, 4). El mundo
perverso es el 'olam ha-zeh, el mundo malo, y el mundo en que nos ha introducido
Cristo es el 'olam ha-ba, el mundo venidero, el de la santidad, que, según el judaísmo,
estaría introducido por la resurrección de los muertos.

9. Una tercera manera de expresar la resurrección de Jesús: Jesús está vivo.

Hasta ahora hemos estudiado el estilo apocalíptico (exaltación del "Hijo del Hombre")
y el estilo escatológico (la resurrección final de los muertos), de que se valió la
Comunidad cristiana primitiva para pregonar el acontecimiento central de la fe, la
Resurrección del Señor.

Hay una tercera manera de expresar la resurrección, empleando la palabra "vida". Es

un término más general que "resurrección", y menos hiriente para la sensibilidad
grecorromana. Porcio Festo, procurador romano, explica al rey Agripa II, llegado a
Cesarea donde estaba preso Pablo, las acusaciones de los judíos contra Pablo, y evita
el término "resurrección" y emplea el de "vida". "Los acusadores no presentaban
ninguna acusación de sus maldades que yo sospechaba. Se trataba solamente de
ciertas discusiones con él (Pablo) acerca de su propia religión y de un tal Jesús, muerto,
que Pablo se empeñaba en que 'vivía' " (Hch 25, 19 ss.).

Lucas, al comienzo de los Hechos de los Apóstoles (Hch 1, 3) habla de Jesús "que se
había presentado vivo, con muchas pruebas evidentes, durante cuarenta días ... ".

Los dos discípulos de Emaús se refirieron, cuando hablaban con Jesús sin reconocerle,
a "algunas mujeres ... que volvieron diciendo habérseles aparecido ángeles, que decían
que vive" (cf. Lc 24, 23 y 24, 5).

Esta nueva formulación que se lee en Lucas, tiene la ventaja -aparte de su mayor
receptividad para el mundo pagano- de evitar una concepción de la Resurrección
demasiado material, como una simple vivificación de un cadáver, como un simple
retorno del cuerpo muerto a la misma vida de antes de morir.

Pero tiene el inconveniente de concebirla como realidad puramente espiritual o como

un vivir en el kerygma, en las obras o en el recuerdo. La resurrección de Jesús, como
acertadamente dice X. Léon-Dufour (21), no es el pervivir de Mozart en sus sonatas o
el revivir de Lázaro resucitado. Es mucho más y muy distinto.

10. Pablo en las epístolas efesinas distingue la vida en Cristo de los cristianos, de la
resurrección de Jesús y de la resurrección final de los muertos.

San Pablo expresa el hecho- pascual raramente con la palabra "resurrección"; más bien
prefiere las palabras "despertar" y "vida". Pero este último término, "vida", "viviente",
etc., en las epístolas efesinas lo utiliza única y exclusivamente de la vida en Cristo de
los cristianos, efecto de la resurrección de Jesús.

M. Carrez (22) ha notado el cuidado que pone Pablo, en dichas epístolas, en reservar el
término "resurrección" para la Resurrección histórica de Jesús y para la resurrección
final de los hombres; y en atribuir el término "vida", únicamente, a la vida en Cristo de
los cristianos, aquí y ahora.

Teniendo en cuenta la costumbre de Pablo de sobrecargar una palabra con múltiples

significados (23), según los contextos, ha debido tener una razón poderosa para un
empleo tan específico de las palabras "resurrección" y "vida". Tal razón fue (24) que no
se confundiese la vida en Cristo de los cristianos con la resurrección que les espera.

11. El impacto de la resurrección de Cristo en la de los hombres, según Pablo, no

anula la resurrección final y colectiva de los muertos.

Esta selección de términos, por parte del Apóstol, ha de estar presente, para hacerla
correcta, en la teología contemporánea de los novísimos que atribuye un papel central
a la escatología, y en toda la teología de la resurrección de Cristo. El papel de la
resurrección de Cristo, según algunos teólogos, no quedaría reducido, como en la
teología clásica, a ser la resurrección de Cristo causa eficiente y ejemplar de nuestra
futura resurrección; sino que implicaría una verdadera y real transformación de toda la
realidad, de modo que se puede decir "que en Él (Cristo) están ya, efectivamente,
resucitados todos los hombres y renovado el mismo cosmos" (25).

Esta transformación, operada por la Resurrección de Jesucristo, se compagina -sigue

Ruffini exponiendo las ideas de Urs von Balthasar, quien a su vez expone la concepción
de la teología contemporánea, p. 17- y no afecta a la validez de la afirmación de Juan
(1 Jn 3, 2) "nondum apparuit quid erimus": afirmación válida desde nuestro punto de
vista de hombres ligados aún al tiempo y a su devenir, pero no, puestos en la
perspectiva (real) de fuera del tiempo y del devenir cronológico ... En una adecuada
perspectiva escatológica, estos grandes eventos (26) son ya una efectiva realidad,
aunque en el contexto temporal en el que nos encontramos inscritos sólo son
accesibles con la inteligencia de fe y aún pertenecen al futuro.

Esta "centralidad" de la Resurrección de Cristo vale no sólo respecto a nosotros, sino

de todos los que vivieron o vivirán después de Él; vale también para todos los justos
del A. Testamento (27).
El carácter central de la Resurrección de Cristo permite profundizar nuestra inserción
en el misterio de la muerte y resurrección de Cristo mediante el bautismo, de que nos
hablan los textos del N. Testamento (cf., por ej., Rom 6, 3-11 y Jn 3): "Si como creemos
-dice Ruffini (28)- las perspectivas escatológicas de la teología contemporánea son
exactas, los textos del N. Testamento ... no sólo nos hacen identificar entre los efectos
del Bautismo el derecho a la resurrección futura, sino que nos hacen entrever,
precisamente, la simultaneidad de nuestra resurrección con la de Cristo. Estudios
bíblicos recientes parecen haber demostrado, exhaustivamente, que todo esto
corresponde mejor a la antropología sobrenatural bíblica. Naturalmente, aquí estamos
en medio del misterio y al máximo de tensión en la relación tiempo-eternidad (29).

Por estas citas se ve que E. Ruffini, Urs von Balthasar y los teólogos contemporáneos a
quienes resumen, admiten, basados en el Nuevo Testamento, una conresurrección de
los hombres con Cristo, real, efectiva, aunque para nosotros, hombres situados en el
tiempo en que hay "ahora" y "después", tal conresurrección ocurra en el futuro, en el
"después".

Recuerde el lector que, en páginas anteriores de este libro, hemos tratado ya el

problema de la resurrección de los individuos nada más morir, que según algunos es
postulada por la antropología "monística" hebrea; y recuérdese que se quiere salvar la
resurrección futura de los muertos situándose en la perspectiva de la eternidad, en la
que no hay antes ni después. Los teólogos a los que ahora nos referimos no se apoyan
en la antropología hebrea, sino en textos de Pablo que afirman haber resucitado los
fieles con Cristo. Estos teólogos compaginan los textos de resurrección "realizada" y los
textos mucho más frecuentes, de resurrección futura, recurriendo a la misma
perspectiva de la eternidad, que suprime pasado y futuro y lo convierte todo en
presente. Pero, en uno y otro caso, tenemos que objetar que la perspectiva de Pablo,
del Nuevo Testamento en general, no es de eternidad, sino de tiempo. Pablo, etc.
cuidan muy bien de distinguir lo presente o pasado de lo por venir. La resurrección
está siempre en el futuro.

Pablo, según hemos visto, puntualiza en las epístolas "efesinas", que la resurrección de
los hombres cae en el "después", en el final de los tiempos, contrariamente a la
resurrección de Cristo y la "vida" en Cristo · de los cristianos, que son de "ahora".

El Apóstol habla en una perspectiva de tiempo, en que hay antes y después; los
teólogos aludidos se sitúan en perspectiva de eternidad donde no hay duración
sucesiva, ni antes ni después, donde la Resurrección de Jesús y la de los hombres es
una cosa "real, efectiva" e inmutablemente presente.

En Col 3, 1 Pablo parece hablar de la "consurrección" de los cristianos con Cristo: "si
consurrexistis cum Christo, quae sursum sunt quaerite". Así traduce la Vulgata. Sin
embargo el texto griego evita la palabra "consurrección": dice "synegérzete" ("si habéis
condespertado"), evita, refiriéndose a los cristianos, la voz anistánai, anástasis
(resucitar, resurrección); estas palabras sólo son aplicables a la resurrección de Cristo y
a la resurrección final de los hombres, Por eso decíamos que la selección del léxico
resurreccionista de Pablo tiene incidencia en las especulaciones teológicas.

Y en 2 Timoteo 2, 16 ss. el Apóstol dice, paladinamente, que están fuera de la verdad

los que afirman que la resurrección (de los hombres) ha tenido lugar: "Tales son
Hymeneo y Fileto, que se han salido de la verdad al afirmar que la Resurrección ha
tenido lugar, pervirtiendo la fe de algunos".

En las páginas que preceden hemos señalado los tres modos de predicar la Iglesia
primitiva la Resurrección de Cristo: con estilo apocalíptico, con estilo escatológico y
con la simple afirmación de estar Jesús "vivo".

12. ¿Qué se entiende por "Cristo resucitó de entre los muertos"? Tendencia a
eliminar el cuerpo físico como sujeto de resurrección.

Desde el momento que la Iglesia primitiva adoptó la creencia judía en la resurrección

escatológica de los muertos para vehicular su enseñanza acerca de la Resurrección
histórica de Jesucristo, quiere decir que hay relación entre una y otra resurrección.

a) En primer lugar la Iglesia quiso probar que la Resurrección del Señor no es

imposible, pues los judíos la esperaban para todos o gran parte de los hombres.

b) La resurrección final sirvió a la Iglesia para facilitar la fe en la historia pascual, y nos

sirve a nosotros para estudiar lo que la Iglesia entendía por "resurrección". Es
indudable que los judíos, como se desprende de lo que hemos expuesto en la primera
parte de este libro, entendían por resurrección un hecho que afectaba radicalmente a
lo que nosotros entendemos por "cuerpo", pues hablan de cuerpos devueltos por la
tierra, pedidos al sepulcro, a las fieras. Stemberger -ya lo vimos- ha puesto de relieve la
importancia que tiene la corporeidad en la resurrección, tal cual los judíos la
entendieron. Mt 27, 52 expresamente dice que "los sepulcros se abrieron y muchos
cuerpos de los santos que descansaban resucitaron, y saliendo de los sepulcros -
después de la resurrección de Cristo-- entraron en la ciudad y se aparecieron a
muchos". Cuando Pablo habló en el Areópago de Atenas de que Dios "había
resucitado" (a Jesús) "de entre los muertos", "al oír 'resurrección de muertos' unos se
echaron a reír, otros dijeron: 'Te escucharemos sobre esto otra vez'" (Hch 17, 32). Este
escándalo no se hubiera producido si en la resurrección no estuviera implicado el
cuerpo.

Se advierte hoy, en ciertos exegetas, un afán por suprimir (Goguel, Bultmann, W.

Marxsen...), o por atenuar lo más posible la resurrección "corporal" (J. A. T. Robinson,
Hunter, Carrez, M. Brandle, H. Ebert). Algunos de estos exegetas argumentan,
basándose en el significado que la palabra "cuerpo" (Soma) tiene, según ellos, para
Pablo: "Soma" puede significar el "cuerpo" físico, lo mismo que significa para nosotros,
que seguimos en esto la filosofía platónica del hombre compuesto de cuerpo y alma.
En este sentido se emplea la palabra en 1 Cor 13, 3, cuando dice "aunque entregue mi
cuerpo a las llamas"; o en 1 Cor 6, 13 ss., cuando se advierte que el cuerpo no es para
la fornicación. Pero, en muchos lugares "cuerpo" significaría todo el hombre, el Y o, la
personalidad; así en Fil 1, 20 "en mi cuerpo" significa "en mi persona", "en mí"; en Rom
12, 1 "ofreced vuestros cuerpos como un sacrificio vivo" significa "ofreceos a vosotros
mismos" (30.)

Partiendo de una premisa discutible, que "Soma" significa para Pablo la persona (31),
he aquí como un preclaro teólogo anglicano, A. M. Hunter, explica la resurrección
siguiendo a Pablo: "El modo de la vida celeste del cristiano es un 'cuerpo espiritual' (1
Cor 15, 35 ss.; 2 Cor 5, ss.; Fil 3, 20 ss.). Pablo sostiene que la vida futura es un don de
Dios, no (como creían los griegos) una posesión natural del hombre. También insiste,
como buen judío, en la vida del resucitado en una naturaleza 'incorporada'. Su interés
y su esperanza no es la inmortalidad del alma, sino la resurrección del cuerpo. Pero
cuando usa la palabra 'cuerpo' (Soma) no espera una revivificación de nuestro ser
físico -una resurrección de despojos- 'la carne y la sangre', dice 'no pueden heredar el
reino (eterno) de Dios' (1 Cor 15, 50). Para Pablo, el cuerpo es el principio de identidad
que persiste a través de todos los cambios de substancia -'organismo' o 'persona' quizá
darían su significado-. Ahora el cuerpo tiene un medio material de expresión
acomodado a esta esfera terrenal; después Dios le dará una nueva incorporación
acomodada al mundo celeste -un cuerpo de gloria, un espíritu-cuerpo-. Nuestros
cuerpos, imperfectos ('lowly'), serán cambiados para asemejarse al cuerpo glorioso de
Cristo (Fil 3, 21) -el cuerpo investido con la gloria de otro mundo que Pablo viera en el
camino de Damasco-. 'Así como hemos llevado la semejanza del hombre de tierra, así
llevaremos la semejanza del hombre celeste' " (1 Cor 15, 49)

"Dos cosas debemos señalar de la enseñanza de Pablo. Primero, nos asegura

que la personalidad es renovada en la vida futura, no a modo de un fantasma,
sino con todo lo que es necesario para expresarse y para comunicarse con los
demás. Segundo, evita los inconvenientes de la visión griega y judía popular. La
doctrina griega de la inmortalidad de un alma desencarnada aseguraba la
espiritualidad, pero arriesgaba la identidad personal. La doctrina judía de una
vida 'incorporada', concebida como era en términos principalmente 'carnales',
mantenía la identidad, pero ponía en peligro la 'espiritualidad' " (32).

En términos parecidos se expresa M. Carrez, profesor de la Facultad de teología

protestante de París: "En 1 Cor 6, 13-20, Soma toma casi todos los sentidos posibles:
desde el cuerpo que posibilita la existencia humana, que permite la unión sexual, que
compromete el ser, hasta la realidad del ser, la persona toda. Nunca esta palabra
significa el cadáver (33), siempre implica una posibilidad de vida delante de Dios y sin
él ("cuerpo") cualquier vida es imposible ... Este Soma puede ponerse bajo el control
actual de la psyjé (alma, vida); después será puesto bajo el control futuro del espíritu,
del pneuma. Entonces recibirá su forma ... Así pues, el Soma representa a la vez la
persona y sus posibilidades de vida delante de Dios ... Para Pablo hay identidad (con
persona de aquí abajo), porque es la misma persona que está en la gloria después de
haber estado en miseria. Esta identidad, esta permanencia evolutiva de la persona, se
expresa precisamente por la palabra Soma, que traducida por cuerpo crea un
equívoco: acentúa el aspecto cuerpo en detrimento de los conceptos persona y
posibilidad de vida delante de Dios, que no aparecen. La continuidad somática no debe
enfocarse cándidamente, como los saduceos en su pregunta capciosa a Jesús (Me 12,
18-27). La resurrección no es una revivificación, sino una transformación profunda y
definitiva del ser... Dicho sencillamente: si para Pablo el ser exterior (llamado ánzropos
y no Soma) se destruye y llega hasta a desaparecer, el ser interior se renueva y es el
que va a aparecer. La continuidad somática pasa por el ser interior y no por el hombre
exterior" (34)

Estos textos que acabamos de transcribir, in extenso, revelan la tendencia

contemporánea que delatamos; atenuar lo más posible la resurrección "corporal", de
la "carne". La resurrección sería, sobre todo, la continuidad de la misma persona (35),
pero de una persona "incorporada", con un nuevo medio de comunicación; una
resurrección sin impacto en los sepulcros.
A este modo de argumentar ("cuerpo" = "persona") hay que oponerle todo lo que en el
apartado de la antropología hebrea escribimos: el cuerpo es el cuerpo físico, que
puede significar la persona por sinécdoque (la parte usada por el todo).

13. La resurrección de Cristo y la final de los muertos implica corporeidad.

La concepción de la resurrección de los muertos se traspone a la Resurrección de

Cristo. Lo que, según su exégesis, Pablo dice de los resucitados, se aplica al Resucitado.

El método, la trasposición, es legítima y sirve para iluminar la Resurrección del Señor.

Pero la interpretación transcrita, ¿es realmente lo que entendía Pablo por
resurrección?

Mucho dudamos que Pablo, la Iglesia primitiva -nada digamos de la Iglesia posterior-
hayan entendido la resurrección tan "espiritualizada", tan "desencarnada" como se
propone. Bien está que, al tratar este tema, eviten los exegetas explicarlo con las
categorías conceptuales griegas de "cuerpo y espíritu", extrañas en gran parte a la
antropología judaica más antigua, aunque no extrañas a Pablo y al judaísmo del siglo
primero de nuestra era, y aun antes; pero no sería científico abordar el tema con
categorías de pensar modernas, ajenas al pensar- judaico; por ejemplo, sería
inaceptable que se retroproyectase a Pablo, a los evangelistas o a los judíos del siglo I,
la idea o prejuicio de que el cuerpo, la carne, no puede ser resucitada y pneumatizada,
o la idea moderna, de que puede existir resurrección sin sepulcro vacío.

Es inaceptable que en el mismo tema de la resurrección (de Cristo), por una parte, se
acepte y esgrima como argumento la discutible antropología "monística" hebrea, a
pesar de ser tan imperfecta; y por otra, no se acepte el pensamiento hebreo, asumido
por el Nuevo Testamento, de una resurrección que afecta a la corporeidad habida por
el resucitado, una resurrección que afecta a los sepulcros, y respecto a los muertos,
una resurrección situada siempre en el futuro. Tampoco es aceptable esgrimir dicha
antropología "monística" hebrea, que define al hombre como "cuerpo animado", y,
tratándose de la resurrección, desligar ésta del cuerpo y ceñirla a "la persona", a la que
se entrega otro cuerpo, "una capacidad de comunicación", sin conexión alguna con el
cuerpo terrestre (35*).

Sin negar que Soma signifique entre otras cosas y por sinécdoque la persona, creemos
que los judíos y, con ellos los evangelistas y Pablo hablan de resurrección de los
muertos, incluyendo como primer dato la resurrección de la carne y el sepulcro vacío.
Para evangelistas y Pablo la resurrección de los muertos era tanto como la
resurrección de Lázaro más la pneumatización de la carne resucitada. Era hacer, la
gracia de Dios, de un cuerpo muerto, un cuerpo vivo y pneumatizado.

Y no es objeción que el cuerpo físico del hombre cambie cada siete años, pues este
aserto no se extiende a las células nerviosas, y particularmente al código genético que
es el mismo para un hombre desde que es engendrado hasta que muere; y es ese
código genético el que determina su identidad.

Los apócrifos judíos se quedaron a veces en la pura resurrección de la carne; Pablo y

los evangelistas quedan con esto y, reteniendo la resurrección de la carne como
conditio sine qua non, añaden siempre la pneumatización. De acuerdo con los
apócrifos judíos, los evangelistas ponen especial interés en la autoidentificación del
Resucitado: Cristo se aparece y se identifica, pero se identifica por referencia a su
propio cuerpo: muestra a los discípulos las manos, los pies, el costado, se pone a
comer con ellos; no se identifica por referencia a su "persona", concepto extraño al
judaísmo. Por tanto, dejar de lado la corporeidad física (36) y confinar la resurrección a
la persona, es explicar la resurrección a nuestro modo; y a la postre, esquivar el
misterio del "cuerpo-espíritu". Quizá la actitud intelectual correcta es plantear este
misterio en los propios términos de evangelistas o con la antítesis de Pablo -Soma
pneumaticon, "cuerpo espiritual" (1 Cor 15, 44-49)- sin sacrificar ni atenuar ningún
término: ni "cuerpo" ni "espíritu". A vueltas de distingos, concesiones y precisiones, es
lo que viene a decir el jesuita X. Léon Dufour (37): "Es vano discutir (respecto a las
apariciones de Jesús resucitado) sobre la distinción entre "interior" y "exterior",
"espiritual" y "sensible", pues, esto sería reducir al Resucitado a categorías espacio-
temporales" (38).

Mt 27, 52s., que habla de la resurrección de los muertos, símbolo de la resurrección

final de los hombres, dice que "los sepulcros se abrieron y que muchos cuerpos
(somata) de los santos que dormían despertaron, y saliendo de los sepulcros tras el
despertar (la resurrección) de Él, entraron en la Ciudad Santa".

En suma: aunque no lo entendamos, ésta es la fe de Pedro, Pablo y la Iglesia: lo que

afirmó Pedro el día de Pentecostés, citando el Salmo 16, 10: "(David) con visión
profética habló de la Resurrección del Mesías, que no sería abandonado en el sheol,
cuya carne no experimentaría corrupción" (Hch 2, 31); lo que predicó Pablo en la
sinagoga de Antioquía de Pisidia, aludiendo al mismo Salmo 16, 10: "Lo resucitó de
entre los muertos para no volver a la corrupción ... porque 'no permitirás, oh Dios, que
tu santo conozca corrupción'. David conoció la corrupción, pero Aquel a quien Dios
resucitó, no conoció la corrupción" (Hch 13, 34-37).

El cuerpo de Cristo no conoció la corrupción porque fue resucitado "al tercer día", que
según la concepción judía -(Qohelet Rabba 12, 6; Wa-Yiqra Rabba 18, 1)- era el tiempo
en que el cuerpo estaba aún acompañado por el ruah, espíritu, que al cuarto, se
alejaba dejando al cuerpo entregado a la corrupción; fue resucitado "al tercer día",
término en que Dios intervenía para librar al justo según los Midrashim Bereshit Rabba
91 y Ester Rabba 9 (39). El cuerpo no quedó, pues, en el sepulcro. Si el cuerpo de Cristo
hubiera quedado en el sepulcro, no hubiera podido predicarse en Jerusalén, un solo
día, una sola hora, el kerygma de la Resurrección (P. Althaus).

Terminemos con las palabras de J. Kremer y C. Martelet (40) que reflejan nuestro
pensamiento sobre el particular. Dice Kremer: "

2 Cor 5, 1 ss. ('Sabemos que, si la tienda de nuestra mansión terrena se deshace,

tenemos de Dios una sólida casa, no hecha por manos del hombre, eterna, en los
cielos'). Teniendo en cuenta el carácter imaginativo y parabólico de este texto, no
puede concluirse precipitadamente que entre el cuerpo terreno y el resucitado no se
da continuidad. Contra semejante apreciación habla el pensamiento, repetidas veces
expresado, de la transformación y configuración del cuerpo terreno (Fil 3, 21; 1 Cor 15,
21.53). Cf. Rom 8, 29. Según Pablo, en la resurrección y en la muerte no se trata de una
aniquilación total ni de una nueva creación (creatio ex nihilo), pero tampoco de una
simple reviviscencia del cadáver; sino de la "redención de nuestro cuerpo" (Rom 8, 23),
esto es, la liberación del "sometimiento a la vanidad" (Rom 8, 21), a la que están
sometidos los bautizados junto con la creación entera, así como la participación en la
gloria eterna del Señor resucitado" (p. 85).

Martelet, a su vez, afirma sin ambages, que o se reduce la resurrección de Jesús a mera
inmortalidad del alma, o implica forzosamente la victoria sobre la muerte,
precisamente donde la muerte ha reportado su triunfo, a saber, el cuerpo físico: "Si el
mensaje 'Jesús que ha muerto vive hoy día' es el mensaje de la Resurrección, esto
significa que en Jesús el reino de la muerte ha sido realmente aniquilado. Pretender en
plena historia que Cristo está sustraído para siempre a la muerte, supone que tal
victoria ha sido ganada en el lugar mismo de la derrota, y que la vida debe ganar su
victoria para siempre en el cuerpo mismo donde la muerte ha dejado las huellas de su
victoria. Es imposible decir que Jesús ha resucitado verdaderamente de los muertos y
mostrar al mismo tiempo su cadáver. La hipótesis a la que recurren Le Roy y tantos
otros después de él -una resurrección tan "espiritual" que quede sin relación con el
contenido de la tumba-, es, en el caso del Señor, la negación misma de la Resurrección,
es su volatilización en el esquema sorprendente de la inmortalidad. En efecto,
únicamente la 'inmortalidad', en el sentido más dualista de la palabra, es
verdaderamente compatible con tal olvido o desdén del cuerpo o al menos de sus
'restos' en la muerte:

"Si es, pues, verdad, continúa el docto jesuita, que el Evangelio ignora una
'resurrección' de Jesús reducida a la reanimación del cadáver, de la misma
manera ignora una 'resurrección' en la que los despojos de Jesús no fueran
transmutados nunca, de manera inefable, pero cierta. La trascendencia de la
Resurrección pasa por la humildad de la tumba y transfigura en su gloria el
signo de la muerte ... De hecho, la sola Resurrección, de que da testimonio el
Evangelio, alcanza a Jesús en pleno cuerpo, si puedo hablar así, como la
muerte lo ha hecho; abole en él (en el cuerpo), transfigurándolo sin destruirlo,
toda relación con el mundo de la muerte. Para los relatos evangélicos, Jesús
resucitado, por 1ó menos, significa que sus despojos han sido sustraídos
totalmente al reino, hasta entonces inviolado, de la entropía y de la muerte.
Dudar de este punto es hacer de la 'Resurrección' 'un mito simbólico de la pura
y simple inmortalidad' " (pp. 76-78).

Martelet defiende también que la resurrección de los hombres afectará igualmente a

sus despojos, deshechos en el flujo molecular del cosmos; pero esto ocurrirá al final
del tiempo, en la parusía, juntamente con la transformación de todo el cosmos.
Entonces, el hombre corporal -el hombre esencialmente relacionado con el universo-,
será transformado, glorificado, entrando en ese mundo de la incorruptibilidad y de la
victoria sobre la muerte (cf. pp. 78-81).

II. REALIDAD HISTÓRICA DE LA RESURRECIÓN DE CRISTO

Pedro, Pablo, los evangelistas, la Iglesia primitiva creían que Cristo había resucitado.
¿Resucitó verdaderamente?

Estos últimos años se ha recrudecido, en el sector más radicalizado de la exégesis, una

respuesta negativa. Como es tema básico de la religión cristiana ("Si Cristo no ha
resucitado nuestra predicación está vacía; vana es vuestra fe", 1 Cor 15, 14), los
exegetas se dedican de nuevo a examinar los textos y las tradiciones bíblicas de la
Resurrección, siguiendo ahora los nuevos métodos de la exégesis: crítica literaria,
historia de las formas, historia de la tradición, historia de la redacción.

En 1967, la "Asocación católica Francesa para el estudio de la Biblia" celebraba un

Congreso dedicado al estudio de la Resurrección del Señor, poniendo a contribución la
nueva exégesis y teniendo enfrente enfoques radicalizados de R. Bultmann, W.
Marxsen, Wilckens y otros racionalistas (41). En 1970, se ha reunido en Roma otro
Congreso de cristianos en torno al mismo tema, Congreso que Pablo VI inauguró con
un discurso afirmativo de la realidad histórica de la resurrección (42).

1. Las fuentes históricas de la Resurrección.

Las más antiguas son afirmaciones breves -se las llama "profesiones de fe"- del hecho
de la Resurrección de Jesús: Rom 10, 9: "Jesús es el Señor; Dios lo ha resucitado de los
muertos"; 1 Cor 15, 1-5: "Cristo ha muerto por nuestros pecados, según las Escrituras,
y ha sido sepultado; ha resucitado al tercer día, según las Escrituras, y se ha aparecido
a Pedro y a los Doce".

Estas fórmulas breves, hijas posiblemente del entusiasmo de Apóstoles y primeros

cristianos ante un evento como el de la resurrección, después del fracaso de la muerte,
irrumpen en el kerygma o predicación primitiva, convirtiéndose en su núcleo y esencial
substancia, como se ve en los sermones de Hechos (43), donde menudean tales
fórmulas, cristalizadas doce veces en Hechos (cf. Hch 2, 23 ss.; 3, 15; 4, 10 etc.).

Irrumpen también en la didajé o catequesis, y en el culto de la Iglesia primitiva, aquí en

forma de himnos cristológicos (como 1 Ped 3, 1.18 ss.) (44), y se convierten en tema de
la especulación de Pablo.

Más tarde, se pasa a las formas narrativas, representadas por los relatos evangélicos
del sepulcro vacío y de las apariciones.

Para probar la historicidad de la Resurrección, las fuentes más importantes son las
fórmulas de fe, profusamente repetidas en el Nuevo Testamento en tono entusiasta,
apodíctico y comprometedor y los relatos de las apariciones. Los relatos del sepulcro
vacío tienen valor confirmativo de las apariciones.

2. Las narraciones evangélicas de la resurrección de Jesús, según la crítica.

El análisis de dichas narraciones evangélicas, según H. Schlier, arroja los siguientes

resultados: Son, en origen, narraciones independientes, que ha combinado de diversas
maneras la tradición evangélica (45); relatos poco numerosos y con lagunas,
yuxtapuestos, en un principio sin transición; no dan una visión coherente de los
hechos; hay que renunciar a querer armonizarlos; por ej., Marcos y Mateo sitúan las
apariciones en Galilea; Lucas en Jerusalén y sus aledaños; los hechos ocurren, según
Lucas, en un solo domingo, contrariamente a lo que dicen otros evangelistas; según
Lucas las mujeres no vieron más que ángeles (Lc 24, 4 ss.); los testigos de las
apariciones, sólo en parte, son los mismos en los evangelistas, y no son totalmente
idénticos a los citados por Pablo; Lucas (cf. 24, 22 ss.) excluye de las apariciones a las
mujeres, cuyos nombres varían respecto a los de otros evangelistas; fuera de una
cierta estructura básica común, los relatos no tienen de común más que el interés por
las primeras apariciones y la mención de la aparición a los Once; en los relatos del
sepulcro vacío se manifiestan también divergencias, incluso contradicciones relativas,
sobre todo, a los testigos y a las circunstancias de su descubrimiento; cualquier avisado
se puede dar cuenta por sí mismo (46).

De lo cual se infiere, que. la narración de la Resurrección se ha hecho según una

tradición narrativa muy aproximativa, esporádica y divergente (47), con relatos
yuxtapuestos sin suturas redaccionales, con pocos intentos de armonización, respecto
al carácter de cada relato; sin que la confusión resultante moleste o inquiete; sin sentir
necesidad de presentar los hechos en sucesión correcta; esto "porque el hecho en sí
mismo es cierto (48); claramente se ve que no se ha podido, ni querido, precisar cómo
se desarrolló todo".

3. Más concesiones a la crítica.

Más concesiones a la crítica: los relatos se han compuesto con la mentalidad y

comprensión de aquellos tiempos, en formas, lengua y conceptos, determinados por la
geografía y la historia; así la representación de los ángeles en el sepulcro vacío es una
manera de ilustrar la intervención de Dios; el relato de Emaús está influido por el
género literario de los relatos de teofanías; por lo demás, estos relatos, dentro de su
carácter arcaico y notablemente sucinto y reservado, han dado cabida a
preocupaciones teológicas apologéticas; así, la comida de Lucas 24, 41 ss. quiere
recalcar la corporeidad de Jesús, es decir, la realidad personal de Jesús, contra la
opinión de que era un espíritu, un fantasma, contra los que aun tocando a Jesús, no
acababan de creer; Schlier (49) justifica el carácter "apologético" del relato de Le 24,
41 ss. -"el Resucitado pide de comer y come ante los que aún no acababan de creer"-
recordando la réplica de Jesús a los saduceos de Mc 12, 18 ss., que los resucitados
serán como ángeles, es decir, que no comen; en los relatos de Juan se han introducido
elementos cristológicos (50); la aparición en el curso de una cena (Lc 24, 30; 41-43; Hch
10, 41; Jn 21, 12 ss.; Mc 16, 14) quizá acuse una insinuación al culto de la cena en la
primitiva Comunidad cristiana.

Estas son las concesiones que el eximio exegeta alemán hace, ya desde el catolicismo,
a la crítica contemporánea de los relatos de la Resurrección.

Parecidas concesiones hacen otros exegetas. Así el jesuita X. Léon-Dufour habla de la

imposibilidad de coordinar los relatos evangélicos desde el punto de vista cronológico
y topográfico; de que las indicaciones relativas a lugares y tiempos apenas tienen valor
ante el historiador, dada su factura artificial; admite, sí, que las apariciones privadas
hayan ocurrido todas en Jerusalén, dato difícilmente impugnable; y que lo más
probable es que las apariciones oficiales hayan tenido lugar en Galilea, donde las
sitúan Mc, Mt y Jn 21; pero, concede que Le y Jn 20 quizás las han traspuesto a
Jerusalén por razón de cronología: porque Lucas las sitúa todas en un día y Juan en una
semana, no teniendo tiempo los discípulos para trasladarse a Galilea en tan corto
espacio ; y concede, finalmente, que los evangelistas no quisieron redactar una crónica
biográfica del Resucitado (51).

4. La resurrección de Jesús fue un hecho histórico.

Mas, pagados a la crítica sus derechos, que no todos hacen con tanta generosidad, una
cosa queda en pie para estos autores y para los exegetas no radicalizados (52): que,
tras las fórmulas y los relatos, hay una fe; y tras la fe, un hecho histórico: La
Resurrección del Señor.
1) El entusiasmo, la iteración, que acompaña a la fórmula "Cristo ha resucitado", no
puede explicarse por un entusiasmo colectivo de discípulos o multitudes, anterior a la
Pasión: tal entusiasmo había quedado pulverizado con los sucesos de la Pasión. Y no
puede explicarse por una alucinación de Pedro u otro discípulo, contagiada; pues tal
anormalidad psíquica difícilmente pudo prender en discípulos derrotados y
desconfiados, que no prestaron fe a los primeros relatos del sepulcro vacío o de
aparición; y, mucho menos, pudo prender en las multitudes y embarcarlas
alegremente en una vida de compromiso, de renuncias y de martirio (53).

2) El acto mismo de la Resurrección de Jesús, ciertamente, no cae bajo el control de la

historia, porque es de naturaleza transcendente. Como dice gráficamente J. Delorme
(54), un testigo, encerrado en la tumba de Jesús, hubiera podido constatar la
desaparición o volatilización del cuerpo, pero no la Resurrección, cual la entiende
nuestra fe.

3) Pero el hecho histórico de haber Cristo resucitado, ese sí que cae en el campo de la
experiencia histórica: si Jesús, después de muerto, se ha aparecido, si ha sido visto por
testigos, es que Cristo ha resucitado. Un testimonio de toda garantía lo asegura. Dice
Pablo en 1 Cor 15, 3-5: "Os he entregado (masárti) lo que he recibido (qibbálti):

a) que (hoti) Cristo murió por nuestros pecados (ypér amartión emón) según las
Escrituras;

b) y que (hoti) fue sepultado (etáfe);

c) y que (hoti) fue resucitado (egégertai = ha sido despertado) al día tercero (te eméra
te tríte), según las Escrituras;

d) y que (hoti) se apareció (ófze) a Cefas, después a los Doce".

Este testimonio data de ca. 54 d. C., pero es un testimonio de tradición: Pablo lo

transmite, utilizando las palabras que usaban los judíos para transmitir fielmente una
tradición oral: "os he entregado lo que he recibido", fórmula recibida; no es el griego
de Pablo: siempre que éste usa la palabra amartía (pecado) en plural, como en este
texto, o en genitivo o con sufijo personal, es que Pablo echa mano de un lenguaje del
kerygma, no suyo (55).

Tampoco es paulina la expresión "según las Escrituras" (56); Pablo dice "como está
escrito".

No es griego de Pablo colocar el ordinal tras el nombre ("día tercero"). Sólo en este
pasaje de Pablo y en fórmula de fe de 1 Tim 3, 16 se emplea el pasivo ófze (fue visto =
se apareció). Finalmente, a los Apóstoles se les llama en este texto "los Doce”; lo
normal es que los llame "apóstoles" (57).

Todo esto indica que Pablo transmite una fórmula recibida, de tradición.

Que la tradición de este texto sea, originariamente, semita y no helenística lo prueba J.

Jeremias por los semitismos: en primer lugar por el paralelismo de las frases a y c, b y
d: las cuatro empiezan con un "que" (hoti), recitativo; a y c terminan con "según las
Escrituras", y tienen, tras el verbo, un determinante; la frase b ("fue sepultado") sirve
para confirmar la a ("Cristo murió"); la frase d ('se apareció a Pedro y a los Doce") para
confirmar la c ("resucitó"). Este parallelismus membrorum es propio de las lenguas
semíticas. El uso exclusivo de la conjunción y (kai); el emplear la conjunción y al
principio de la frase c ("y que fue resucitado") en sentido adversativo ("pero que fue
resucitado"); el decir "el día tercero", con el ordinal siguiendo el nombre según la
sintaxis semítica; el empleo de ófze ("fue visto") en sentido de "se apareció" (efáne),
debido a original hebreo (nir'ah, fue visto = se apareció) o arameo (it)=µzmé, fue visto
= se apareció); el decir literalmente "fue visto a Kefa" en vez de "fue visto por (hypó)
Kefa"; todo esto indica que Pablo recibió su fórmula de medio semítico (58), que unos
creen ser Jerusalén y otros Antioquía de Siria.

El carácter semítico de 1 Cor 15, 3-5 es importante para confirmar la antigüedad de su

testimonio -antigüedad que ya se infiere de ser un testimonio "recibido por tradición"-.
Es una fórmula nacida en los años treinta, casi contemporánea con el hecho que
atestigua. Los semitismos sirven además para acreditar la información, pues pudiera
decirse -y U. Wilckens lo ha dicho- que Pablo no puede ofrecer información digna de
crédito, dado que su información del cristianismo la tomó de los helenistas de
Jerusalén, o de los cristianos de Antioquía, unos y otros carentes de tradición propia
sobre la vida del Señor.

Supongamos que la última afirmación es verdadera; supongamos que cuando Pablo

vino a Jerusalén (Gal 1, 18; 2, 1 ss.) no recabó información de Pedro y Santiago;
supongamos que Bernabé no fue de Jerusalén a Antioquía, o que, llegado allí, no dijo
nada de lo que había ocurrido en Jerusalén; supongamos que Pedro también calló en
Antioquía (59); concedamos el absurdo de que, en tema tan capital como la
Resurrección del Señor, helenistas o antioquenos hubieran quedado ayunos de
información : aun concedido, gratuitamente, todo esto, queda en pie todo el crédito
informativo de 1 Cor 15, 3-5, pues es información proveniente de la mejor fuente: de
gente que hablaba hebreo (míshnico) o arameo.

5. Intentos de mermar la eficacia probativa de 1 Cor 15, 3-5.

La eficacia probativa de 1 Cor 15, 3-5 es mucha, lo que explica que se haya excogitado
toda suerte de argucias para mermarle valor: por ejemplo, etáfe (fue sepultado) sería
un verbo secundario, arrastrado por el verbo anterior ("murió"), como consecuencia
que "se supone" (si murió, se infiere -aunque no haya constancia histórica que fue
sepultado), pero desprovisto de valor histórico real, y por lo mismo -suprimido
semánticamente el verbo "fue sepultado"-, lo único que diría Pablo es que Cristo murió
y resucitó; lo que permite entender la resurrección, no como el resurgir de un muerto,
sino como el pervivir en la doctrina.

Se ha escrito también, que el v. 5 primitivamente terminaba con "fue visto", y que

sería añadidura posterior "por Cefas y por los Doce”; y esto, porque así lo exigiría el
paralelismo de este verbo con el verbo etáfe ("fue sepultado"); por lo que el
testimonio de Pablo quedaría reducido en su factura original a un indeterminado "fue
visto", sin mención de testigos.

Estas argucias carecen de fundamento: etáfe ("fue sepultado") es un verbo puesto con
intención semántica precisa: confirmar que murió, kai hoti etáfe ("y que fue
sepultado"), y que el que murió y fue sepultado, ese mismo "resucitó". Para que nadie
piense en una resurrección metafórica, se añade "y que se apareció", como
confirmación de que "fue resucitado". Y que "se apareció" es auténtico y primitivo se
deduce de que ófze (fue visto = se apareció) "a Pedro y los Doce" se emplea siempre
seguido de la persona a quien se aparece; lo cual ocurre aun en el caso de
"aparecerse" muchas veces, como en Hch 1, 3 (optanámenos); y es forzoso que ocurra,
con más razón, cuando, como en nuestro texto, se trata de "aparecerse", una vez,
como indica la forma aoristo ófze (60).

En suma, texto de tradición, de tradición primitiva, de tradición semítica, articulado de

modo que unos verbos confirman a otros: murió, pues, fue sepultado; fue sepultado,
pero, resucitó; fue resucitado, pues, se apareció.

6. Jesucristo efectivamente murió, fue sepultado, fue resucitado y se apareció.

Murió: no fue enterrado vivo, saliendo del sepulcro una vez recobrados conocimiento y
fuerzas, como algunos han soñado: Murió: no fue envuelto vivo en la sábana santa,
como publicó hace unos años (12 febrero de 1970) la sedicente "Fundación
Internacional del Santo Sudario" asentada en Suiza, cuyo comunicado aseguraba que,
según el fallo de los científicos -todo sin nombres-, el sudario de Turín había envuelto a
un cuerpo vivo, porque un muerto no podía haber dejado tanta sangre en el sudario.
Una de dos: o el sudario de Turín no es el que envolvió el cadáver de Jesús, o si es el
auténtico, esos científicos -sin nombre- yerran (61).

Fue sepultado: lo que, junto con el verbo siguiente ("fue resucitado"), prueba que
Pablo conocía la tradición del sepulcro vacío; y que la tradición del sepulcro vacío es
primitiva, contrariamente a lo que algunos dicen: que Pablo desconocía la tradición del
sepulcro vacío, que Pablo y la primitiva Comunidad cristiana solamente se referían a
una Resurrección espiritual, pneumática, sin implicar el sepulcro y el cuerpo, y que,
únicamente más tarde, se pasó de la Resurrección pneumática a una resurrección
materializada de los Evangelios (62).

Fue resucitado: no metafóricamente (en el sentido de que Dios le hace pervivir en el

kerigma, Bultmann), sino en sentido propio y real, como será real la resurrección
escatológica de los muertos; el capítulo 15 de 1 Cor es una respuesta de Pablo a la
consulta de los corintios acerca de la resurrección de los muertos. Algunos corintios
aseveraban no existir la resurrección escatológica. Responde Pablo que, si no hay
resurrección de los muertos, entonces tampoco Cristo ha resucitado. Precisamente,
para probar esto --que Cristo ha resucitado y, por ende, que hay resurrección de los
muertos-, el Apóstol aduce el texto de 1 Cor 15, 3-5 (y vv. siguientes), que estamos
comentando. "Cristo es la primicia de los resucitados" (1 Cor 15, 23).

Se apareció a Pedro y a los Doce: ófze (fue visto = se dejó ver = se reveló) no significa
que Cefas, los Doce, etcétera, tuvieron una visión puramente subjetiva, fabricada
desde dentro, una experiencia íntima sin causación exterior. Tal interpretación,
intimista y subjetiva de ófze, ha sido puesta por exegetas radicalizados como punto de
arranque y origen de la "Resurrección": Cefas y los otros Apóstoles habrían tenido una
experiencia subjetiva de que Cristo vivía (primera fase); y, como los judíos no
entendían el vivir sin tener cuerpo, a ese Cristo viviente se le dio cuerpo; uniendo el
hecho de que Cristo había muerto y la idea de que vivía con cuerpo, se llegó a creer
que Cristo había resucitado, creencia fácil de aceptar porque, según la apocalíptica
judía, los demás muertos habrían de resucitar (segunda fase); y si Jesús resucitó es
porque su sepulcro quedó vacío (tercera fase). En breve: según cierta exégesis radical,
la visión (subjetiva) creó el acontecimiento; "fue visto", dio origen a "fue resucitado";
"fue resucitado", dio origen a "fue sepultado y abandonó el sepulcro". Los hechos
habrían tenido esta secuencia: "fue visto" (visión subjetiva); "fue resucitado" (creencia
deducida por interpretación); "fue sepultado y abandonó el sepulcro" (creencia
deducida por interpretación).

Exégesis tan radical invierte arbitrariamente el orden de los hechos de 1 Cor 15, 3-5;
pues, según este texto, no es la visión la que crea el acontecimiento, sino el
acontecimiento (la resurrección) el que motiva la visión.

Efectivamente, ófze significa "se apareció": aparición más que "visión". Ya hemos
señalado que traduce el hebreo nir'ah o el arameo ithame, que significa "se apareció"
(63).

El verbo ofzénai de la LXX puede significar hacerse Dios presente sin hacerse visible,
aunque en algunos casos (vg. Ex 16, 10; Lev 9, 6.23 ...) implica a la vez presencia y
visión real. La única teofanía neotestamentaria en que hay presencia sin visibilidad real
es la de Apoc 4, 1 ss… que ocurre en el cielo, no en la tierra.

El verbo ofzénai es, pues, un verbo de revelación; significa que alguien se revela a
alguien. A esta misma conclusión se llega, si observamos que, en contextos de
revelación del Señor, ofzénai se substituye por los verbos "revelarse", "manifestarse”;
así en el discurso de Cesarea ante Cornelio, Pedro dice: "A Éste (a Cristo) Dios le
resucitó al tercer día, y le concedió la gracia de manifestarse" (Hch 10, 40; cf. Rom 10,
20, Is 65, l); y Juan dice: "una vez resucitado de entre los muertos, Jesús se manifestó
(eianéroze) a los discípulos" (Jn 21, 14; cf. 21, 1).

No puede subsistir duda de que ófze significa aparición real, objetiva manifestación
que se impone desde fuera, si examinamos el sentido de tal verbo en pasajes paralelos
de los Evangelios: Lc 24, 34; Hch 9, 17; 13, 31.

Este "aparecerse", activo, de Jesús es el cumplimiento de la promesa hecha a los

discípulos, en los relatos del sepulcro vacío, de que el Resucitado se les "aparecería" en
Galilea: Mc 16, 7; Mt 28, 7.10; cf. Jn 20, 18.25.29; Hch 9, 27; 22, 18; Lc 24, 37.39.

El aparecido del N. Testamento es un ser objetivo, que reviste forma corporal, que es
idéntico al Jesús de antes de la muerte.

Si Pablo hubiera entendido el aparecerse a Cefas, a los Doce, a sí mismo, etc., como
visión subjetiva, sin presencia real de Cristo resucitado, ¿qué sentido tiene toda su
argumentación en 1 Cor 15: Cristo se ha aparecido; luego, ha resucitado; luego, hay
resurrección de los muertos?

La descripción que hace el Apóstol en el capítulo 15 de Corintios, acerca de cómo

resucitarán los muertos (incorruptibles, gloriosos, vigorosos, con cuerpo espiritual), es
la trasposición a los hombres resucitados de la · imagen del Cristo resucitado, que
Pablo tuvo· ante los ojos: "Cual el (hombre) celeste (Jesucristo resucitado), así (son o
serán) los (hombres) celestes (los resucitados)" (1 Cor 15, 48); porque, como dice Fil 3,
21: "(Jesucristo) transfigurará nuestro cuerpo de bajeza según su cuerpo de gloria". Lo
que dice de los hombres resucitados es lo que "se apareció".

Finalmente, Pablo distingue la experiencia que tuvo en el camino de Damasco -a la que

se refiere en 1 Cor 15, 8 y 9, 1 ("¿No he visto (eóraka) a Jesús, Señor nuestro?")- de las
visiones (optasíai) y revelaciones del Señor de 2 Cor 12, las que tuvo cuando fue
arrebatado al tercer cielo. La visión del camino de Damasco es como la de Cefas, la de
los Once, la de los 500 hermanos.

Por todo lo cual, queda claro que un texto, tan antiguo como 1 Cor 15, 3-5, testifica
que Jesucristo, después de muerto y sepultado, se apareció a Cefas y a los doce, y por
tanto, que resucitó.

No contento con el estupendo testimonio de esta fórmula de tradición de 1 Cor 15, 3-

5, Pablo acumula en los versículos siguientes --que al parecer no pertenecen a la
fórmula "recibida"- nuevos testigos de la resurrección de Cristo: "Después se apareció
a más de quinientos hermanos de una vez, de los cuales los más quedan aún en vida, y
algunos ya murieron (v. 6). Después se apareció a Santiago y luego a todos los
Apóstoles (v. 7); últimamente, después de todos, se me apareció también a mí (v. 8) ...
Sea yo, sean ellos (los Apóstoles), eso predicamos y eso habéis creído" (v. ll) (64).

7. Los relatos evangélicos de las apariciones de Jesús prueban también su

resurrección.

Los testimonios evangélicos de las apariciones de Jesús prueban también la realidad

histórica de la Resurrección, aunque, como escritos, sean más tardíos que el
testimonio de 1 Cor, 15, 3-5.

De estas apariciones dan cuenta los cuatro evangelistas, con las discrepancias
cronológicas y topográficas anteriormente mencionadas:

Lo más importante de estas apariciones evangélicas es la aparición a los Apóstoles.

Algunos exegetas han pretendido descubrir en los relatos de las apariciones una
evolución: primeramente habrían sido apariciones de índole psicológica o espiritual
que, después, la Comunidad cristiana habría materializado; primeramente, las
apariciones habrían sido a personas privadas (Magdalena, Pedro) ; después, para
darles más fuerza, las habría convertido en apariciones colectivas (a los doce, a los
quinientos hermanos); primeramente, las apariciones se habrían situado en Galilea;
posteriormente, en Jerusalén.

Pero esta triple evolución no está textualmente justificada: los Evangelios presentan
como simultánea la Resurrección "corporal" y "pneumática"; lo mismo hace Pablo, el
hagiógrafo que más "espiritualiza" el hecho pascual. Los Evangelios (Lc, Jn) presentan,
como simultáneas, apariciones privadas y la colectiva a los Once; y señalan
únicamente, o como primeras, las apariciones de Jerusalén, no las de Galilea.

8. Narración histórica y teológica de las apariciones.

No cabe, pues, admitir en los relatos evangélicos este tipo de evolución; cabe, en
cambio, admitir una cierta evolución apologética, teológica y de edificación (65); pero,
"si los textos más tardíos están más explícitos en algunos puntos (vg. insistencia en la
'corporeidad' del Resucitado de Lucas y Juan, autentificación de la Resurrección
'porque ya estaba predicha en las Escrituras' en los relatos de Lucas (Evangelio y
Hechos), atención especial al perdón de los pecados en Juan, orden de evangelizar a
todos los pueblos en Mt, etc., y reflejan preocupaciones que fueron surgiendo
posteriormente, es muy explicable; pero, esto. no lo hacen deformando el testimonio
primitivo, sino que, continuando en la misma línea, explican lo que estaba contenido
en él, aun acudiendo a procedimientos midráshicos" (66).

Un acrecentamiento redaccional de tipo apologético, teológico, edificante, no va

contra el valor histórico de la narración.

No se olvide que la historia en la Biblia es historia de salvación, interesada, por tanto,

no sólo en dar datos históricos, sino en su interpretación o sentido teológico y en su
vertiente soteriológica. Y no se olvide, que los relatos, de que hablamos, son relatos de
tradición frecuentemente yuxtapuestos, sin excesiva preocupación por concordar sus
discrepancias. Sabiendo, como sabemos, que en la obra de Lucas (Evangelio y Hechos)
Jerusalén ocupa un lugar central; que Lucas organiza su Evangelio de manera que las
actividades de Jesús empiecen en Galilea y se inserten en un largo viaje de Galilea a
Jerusalén, para terminar en la Ciudad Santa, de la que se difundirá, después de la
Resurrección y Ascensión, la Buena Nueva a Judea, Samaria, Galilea y todo el mundo;
no extrañaremos que este evangelista elimine de su esquema geográfico-teológico las
apariciones de Galilea, y se ciña a narrar las apariciones de Jerusalén. Su localización de
las apariciones en Jerusalén, si no siempre correspondiera a la realidad histórica, no
sería por infidelidad a la historia, sino porque hace historia y teología, porque
Jerusalén es su lugar teológico. Pudo influir en que Lucas sitúe las apariciones en
Jerusalén, el ponerlas todas en un día, el Domingo de Resurrección. Por lo demás, es
aventurado afirmar, sin más, que la tradición jerosolimitana de las apariciones de Jesús
es sólo localización teológica, sin fundamento en la realidad. Pablo dice, en su discurso
de Antioquía de Pisidia, que "Jesús se apareció muchos días a los que habían subido
con él de Galilea a Jerusalén" (Hch 13, 31)

Juan también las sitúa en Jerusalén (menos en su último capítulo que se considera
añadido), hecho muy significativo, porque el Evangelio de Juan tiene afición especial a
Galilea (67). Esto parece indicar que no fueron únicamente las preocupaciones
teológicas de Lucas causa de la localización de las apariciones en la Ciudad Santa o sus
aledaños, sino que Lucas y Juan simplemente recogieron en este punto una tradición
existente, distinta de la de Mateo y Marcos, quienes las sitúan en Galilea.

Respecto a la localización en Galilea de Mateo y Marcos, cabe decir algo parecido.

Cedamos otra vez la palabra a Alonso Díaz: "(En estos evangelistas) los grandes
acontecimientos tienen lugar en Galilea. Galilea es la tierra de Zabulón y Neftalí,
predicha en Isaías para ser la Galilea de los gentiles (Mt 4, 15; Is 8, 23). De Galilea debe
difundirse la evangelización ecuménica. En el Evangelio de Mateo se advierte la
intención de contraponer la Nueva Ley a la Antigua, y de presentar a Jesús como el
Nuevo Moisés. La promulgación de la Nueva Ley tiene lugar en una: montaña, como la
Antigua en el Sinaí. También en una montaña de Galilea tendrá lugar, según S. Mateo,
una aparición que las resume y tipifica todas, y el envío de los Apóstoles por el mundo.
La presentación de Galilea, como escenario de la primera promulgación de la Ley
Nueva y del envío de los Apóstoles por el mundo, tiende a desligar el Cristianismo de la
tierra judía para enlazarlo a la historia universal" (68).

Mas, a pesar de la interpolación de esquemas teológicos, apologéticos, edificantes, en

el relato de las apariciones, éste es substancialmente histórico, y expresa, de varia
manera, el hecho histórico de la Resurrección y algunas de. sus circunstancias.

9. La aparición más importante: la de Jesús a los Once Apóstoles.

Dejemos de lado las apariciones a las piadosas mujeres junto al sepulcro vacío (Mt), la
aparición a los discípulos de Emaús (Lc y Mc), la aparición a la Magdalena junto al
sepulcro (Jn y Mc); y ciñámonos, de momento, a las apariciones más importantes: a los
Once (Mt 28, 16-20; Lc 24, 36-53; Jn 20, 19-29) (69).

La aparición en todos los evangelistas ofrece, detrás de narraciones de diverso

colorido, unos rasgos primitivos comunes: el Aparecido toma la iniciativa (ésta no
parte de los Apóstoles), el Resucitado se identifica ante los sentidos de los Apóstoles:
vista, tacto, oído, conquistando paulatinamente la fe de los Apóstoles y no sin
oposición; finalmente, el Resucitado les confía una misión (70).

El detallado estudio de A. George, "Les récits d'apparitions aux once a partir de Lc 24,
36-53" (71), llega a semejante conclusión positiva: "El examen crítico de la tradición
nos ha permitido retrotraer a la más primitiva tradición un conjunto de datos
importantes: la aparición del Resucitado a los Once, las dudas de éstos, su
convencimiento de la realidad del Resucitado, la vinculación que desde el principio
establecieron entre su visión y su misión apostólica" (pp. 103 ss.). "Éstos fueron los
primeros trazos que percibieron en el asunto pascual los primeros testigos" (p. 104).

10. Las dos tradiciones de la Resurrección se confirman mutuamente.

En páginas anteriores, al estudiar la Formsgeschichte de los relatos evangélicos de las

apariciones, dejamos señalado que hay dos tradiciones de la Resurrección: la galilaica,
representada por Mt 28, 16-20, y la jerosolimitana, representada por Jn 20, 19-23 y Le
24, 36-49, y también por Jn 20, 24-29 (la aparición a Tomás); y dejamos asentado que
las dos tradiciones convienen en un substrato común, que aflora de entre versículos (o
parte de versículo) redaccionales, es decir, debidos al evangelista (no a la tradición que
el evangelista recopila). Este substrato, común a las dos tradiciones, hace que una
tradición confirme a la otra: que la tradición galilaica confirme la de Jerusalén, y
viceversa; y que, dentro de la tradición jerosolimitana, Juan confirme a Lucas y Lucas a
Juan.

El substrato común es según Seidensticker (72): aparición del Resucitado y reacción de

los discípulos (Mt 28, 17-18; Jn 20, 19b-20; Lc 24, 36b-44; Jn 20, 26b-28). El Resucitado
habla de los Discípulos y les confía una misión (Mt 28, 18-19; Jn 20, 21-23; Lc 24,
45b.47, "empezando por Jerusalén" 49; Jn 20, 29). En la formulación de la misión se da
realce al tema de la predicación y bautismo de todas las gentes (Mt), o al perdón de los
pecados (Jn y Lc); Juan y sobre todo Lucas ponen mucho énfasis en la identificación de
la identidad corporal del Resucitado; Mateo en la exaltación del Resucitado, a quien
"se ha dado todo poder en el cielo y en la tierra".

Por lo cual, de la Resurrección. de Jesús dan testimonio, de diversa manera y poniendo

el énfasis en diversos aspectos, Mateo, Lucas y Juan, y este testimonio no es tardío,
sino resultado de una tradición primitiva común.

Ya no es sólo Pablo quien conserva en 1 Cor 15, 3-5 la tradición primitiva de la

Resurrección y de las apariciones a los discípulos; los evangelistas transmiten también
y de consuno un testimonio primitivo

11. El sepulcro vacío confirma la prueba de la Resurrección deducida de las

apariciones.
La prueba definitiva de la realidad de la Resurrección son las apariciones,
particularmente a los Once. En ellas se apoyó, sobre todo, la fe de la Iglesia primitiva.
Aparte de las apariciones, otro argumento es el del "sepulcro vacío". La narración más
antigua del sepulcro vacío, Mc 16, 1-8, la recoge el evangelista de una tradición
anterior, cuyo Sitz im Leben parece haber sido la celebración, en Jerusalén, de una
fiesta de la Resurrección del Señor, junto al sepulcro vacío, lugar que la Iglesia conocía
por tradición.

La narración del sepulcro vacío de Marcos 16, 1-8 no fue para la Iglesia primitiva -ni ha
de ser para nosotros prueba del mismo valor que las apariciones. Pablo no menciona
nunca la prueba del sepulcro vacío. La Iglesia primitiva le dio valor de prueba "a
posteriori”: probada por las apariciones la realidad de la Resurrección, la tumba vacía
la confirma. Por sí mismo el sepulcro vacío sirve para "orientar" hacia la Resurrección
(73). Conocida la resurrección por las apariciones y por el testimonio del ángel en el
sepulcro, es lógico que la Iglesia primitiva pensase que el sepulcro estaba vacío,
máxime, que la concepción semita de la resurrección implica forzosamente el cuerpo
físico.

Pero sería contrario a la verdad sostener, como Goguel y otros exegetas radicales, que
el sepulcro vacío es una invención apologética para probar que Cristo había resucitado:
ha resucitado -dirían los Apóstoles- porque su sepulcro fue encontrado vacío por las
mujeres.

Igualmente sería opuesto a la verdad afirmar que el cuerpo de Cristo fue echado a una
fosa común, contrariamente a lo que dice Mc 15, 42-46, que fue honrosamente
sepultado por el sanhedrita José de Arimatea. Efectivamente, la historia de la
tradición, la traditionsgeschichte de Mc 16, 1-8 llega a la conclusión que en Jerusalén -
no en Galilea como quiere Goguel- existió una tradición primitiva de haberse
encontrado vacío el sepulcro de Cristo, tradición utilizada en el culto y en las
peregrinaciones a la tumba del Señor para proclamar la Resurrección. Esta tradición,
de la que proviene el relato de Marcos 16, 1-8, se centra en un lugar preciso y
determinado de Jerusalén, existe poco tiempo después de haber tenido lugar la
muerte del Señor, menciona nombres propios de mujeres y el de José de Arimatea,
que de haber sido falsos habrían sido impugnados.

La tradición, y el relato de Marcos que la recoge, no tiene intención apologética; pues,

de tenerla, se hubiera extendido en narrar la verificación del sepulcro "vacío", hubiera
puesto como testigos a hombres, a los Apóstoles y no a mujeres cuyo testimonio es
inválido (74), hubiera evitado decir que el sepulcro vacío había suscitado perplejidades,
miedo, dudas. Si la polémica cristiana hubiera inventado el sepulcro vacío, la polémica
judía la hubiera delatado; ahora bien, "la polémica anticristiana judía dio varias
explicaciones del hecho de la tumba vacía: los discípulos habían robado el cuerpo (Mt),
lo había trasladado el jardinero (Jn), pero no consta que objetaron que la tumba
estaba intacta" (75).

Es cierto que en la predicación primitiva no desempeña papel importante el sepulcro

vacío. Ello ha dado motivo a exegetas radicales para decir, sin sólido fundamento, que
fue "interpretación, invención posterior, materialización", de la creencia cristiana de
que Jesús estaba vivo. Pero es inexacto afirmar que nunca lo menciona la tradición
primitiva. Según hemos visto, 1 Cor 15, 3-5 dice que Jesús "fue sepultado (etáfe) y que
fue resucitado"; luego, implícitamente, afirma que dejó vacío el sepulcro, porque
resucitar implicaba para los judíos abandonar el cuerpo la sepultura; lo mismo se
afirma, implícitamente, al decir 1 Cor 15, 3-5 que la Resurrección fue "al tercer día",
cuando, según los judíos, debía empezar la corrupción del cadáver; y se afirma
también, implícitamente, al afirmar 1 Cor 15, 36 ss., que la resurrección escatológica
de los muertos -que es resurrección a semejanza de las de Cristo- es como semilla
arrojada en tierra que se transforma en planta (76).

Esta tradición del sepulcro vacío, conocida por el kerigma primitivo, supone que Cristo
fue sepultado en un sepulcro honorable y no en la fosa común de los ajusticiados. Es lo
que narra Me 15, 42-46, narración que pertenece, al parecer, a la antigua tradición de
la Pasión del Señor. Una fosa común no pudo ser llamada "mnemeion" (memorial)
como llama Pablo en su discurso de Antioquía de Pisidia (Hch 13, 29; cf 2, 29) al
sepulcro de Jesús. No se infiere que el sepulcro fuese una fosa común, de que Pablo en
dicho discurso diga que (los judíos) "cuando hubieron cumplido todo lo que de él
estaba escrito, bajándole del madero, le pusieron en el sepulcro, mnemeion" (Hch 13,
29); porque como acabamos de señalar, mnemeion no puede significar fosa común, y
porque ézekan, "pusieron", puede tener sentido permisivo "dejaron poner", máxime
si, tras este discurso, vemos un uso hebreo o arameo, uno de tantos semitismos
detectados en Hechos (77). Esto en el supuesto de que el sujeto del versículo citado
sea "los judíos", como comúnmente se admite, sin tener en cuenta que en hebreo,
arameo y en griego semitizante, como éste del discurso, fácilmente se pasa de un
sujeto a otro sin expresarlo: en este versículo el sujeto lo mismo puede ser "los judíos"
que los "discípulos de Jesús".

Y por otro lado sabemos, por la tradición de Juan -Jn 19, 45s-, que fueron sus discípulos
quienes lo sepultaron, y hasta el sitio concreto en que fue inhumado: "En el lugar en
que había sido crucificado había un huerto, y en el huerto un sepulcro nuevo, en el que
nadie todavía había sido depositado. Pusieron allí a Jesús porque era el día de la
Preparación de los judíos y el sepulcro estaba cerca"; cae, pues, por su base el
argumento de que los judíos lo arrojaran a la fosa común.

12. Conclusión:

El hecho histórico de la Resurrección de Jesucristo se basa en diversos testimonios

que, razonablemente, no pueden ignorarse: "Es bien verdad: El Señor ha resucitado y
se ha aparecido a Simón" (Lc 24, 34-35).