FACULTAD DE PSICOLOGÍA

TRABAJO FINAL DE ADSCRIPCIÓN

CÁTEDRA: PSICOANÁLISIS II

PROF. TITULAR: ROBERTO BERTHOLET

TÍTULO: “OBJETO α Y GOCE”

ADSCRIPTO: PS. SANTIAGO VALLA

AÑO: 2024
 Introducción

En el presente trabajo se intentará hacer una aproximación a los

conceptos de objeto α y de goce tal como se los plantea en el seminario 10, La
angustia, y el seminario 17, El reverso del psicoanálisis, en la enseñanza de
Jacques Lacan.

Para ello será necesario articular estos conceptos con otros términos:
sujeto, otro, Otro, deseo, significante, fantasma.

Precisar, también, qué estatuto de Otro está en juego en el fantasma

neurótico. Qué funciones encontramos en el fantasma y qué relación se teje allí
respecto del objeto α y el goce.

Y, por último, cómo pensamos el goce en la experiencia analítica teniendo

en cuenta las conceptualizaciones de saber y verdad expuestas en el seminario
17.

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 Algunas consideraciones sobre el objeto α

A lo largo del Seminario 10, Jacques Lacan se encarga de introducir el

objeto α. En principio afirma que el sujeto se constituye según sus modalidades
de goce, es decir, según cómo se relaciona con sus objetos (α) y el deseo del
Otro.

Siguiendo el postulado, el sujeto se constituye en el campo del Otro, en

función de la ley del significante, debemos tener en cuenta que:

-Este Otro prexiste al sujeto, es un Otro tesoro de los significantes.

-Hegel también habla de la constitución en relación al Otro: “el deseo del

hombre es el deseo del otro”.

Lo importante de la cuestión pasa por la manera en que se estatuye este

Otro:

Hegel hace referencia a un Otro que no está barrado, que no está

atravesado por la falta. Por lo tanto, es un Otro que me reconoce, que me da una
imagen, que me dice qué soy para él. No hay distancia entre la imagen y el
objeto. Si no soy amo soy esclavo. Encierra una lógica dialógica que me lleva a
un reconocimiento desde un plano imaginario y, por ende, a la lucha a muerte
con el otro (amo-esclavo).

…en Hegel, en lo referente a la dependencia de mi deseo respecto del

deseante que es el Otro, con lo que me enfrento, de la forma más segura y
más articulada, es con el Otro como conciencia. El Otro es aquel que me ve.

En Hegel, el Otro es aquel que me ve, y esto da inicio a, por sí solo,

la lucha. (Lacan, 2016, p. 32)

Para entender esto Jacques Lacan nos invita a pensar cómo se juega ese
Otro en la historia de Hamlet: donde aparece un padre, en forma de espectro,
con un fuerte mandato superyoico: “tienes que vengar mi muerte”; y se suma a
dicho asunto Gertrudis, una madre genital que le obtura al príncipe de Dinamarca
la posibilidad de hacer su duelo.

También podemos situar en el caso Schreber un Otro que me reconoce,

que me dice qué soy para él. Ya que el jurista se ve obligado a adoptar una

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actitud femenina frente a Dios, a sentirse mujer de Dios, porque Dios se lo pide.
Hay una determinación lineal del Otro hacia el sujeto. Schreber tiene que ser
mujer de Dios y no puede ser otra cosa. Freud lo situaba en estos términos:

En esta misión suya redentora, lo esencial es que primero tiene que

producirse su mudanza en mujer. No es que él quiera mudarse en mujer;
más bien se trata de un "tener que ser" fundado en el orden del universo y
al que no puede en absoluto sustraerse, aunque en lo personal habría
preferido mucho más permanecer en su honorable posición viril en la vida;
pero él y el resto de la humanidad no podrían reconquistar el más allá de
otro modo que por medio de una mudanza en mujer, a través de un milagro
divino que quizá lo aguarde sólo después de trascurridos muchos años o
aun decenios. Tiene por cosa asegurada que él es el objeto exclusivo del
milagro divino y, así, el más maravilloso de los hombres que hayan vivido
sobre la Tierra desde hace años. A cada hora y cada minuto experimenta
ese milagro en su cuerpo, y también le es corroborado por las voces que —
dice— hablan con él. (Freud, 2013, p. 17)

Algunas páginas más adelante encontramos las siguientes referencias:

Que Dios mismo ha sido cómplice, si no maquinador, del plan dirigido a

perpetrar el almicidio contra mí y a entregar mi cuerpo como mujerzuela, he
ahí un pensamiento que se me impuso mucho después; y aun, en parte, me
es lícito decir que sólo cobré de él conciencia clara mientras redactaba el
presente ensayo. (Freud, 2013, p. 19)

Luego llegó a la convicción cierta de que Dios mismo, para su propia

satisfacción, le demandaba la feminidad (…)

Dios pide un goce continuo, en correspondencia a las condiciones de

existencia de las almas con arreglo al orden del universo; es mi misión
ofrecérselo. (Freud, 2013, p. 32)

Si lo llevamos a una situación de psicoterapia, es posible igualmente

pensar que un psicólogo se posicione como un Otro que sabe, que no está
barrado, y que le pueda decir a su paciente: “para que no le tengas más fobia a
los perros realizá estos ejercicios, caminá por ciertas calles y/o nunca salgas
solo”. Aquí no habría posibilidad de interrogar el síntoma, solo se trata de
responder a la demanda del paciente.

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 En cambio, desde la enseñanza de Jacques Lacan, el Otro tiene un
estatuto distinto, se encuentra barrado, es decir, la castración es siempre primero
en el Otro y luego esta misma se ve reflejada en el sujeto. Por ende, si al Otro le
falta, es un Otro que determina al sujeto a través de un punto de indeterminación.
El sujeto se constituye en ese punto de indeterminación. Indeterminación que
implica un cálculo imposible de realizar respecto a qué soy para el Otro (salvo el
fantasma) y con las consecuencias de la imposibilidad de dicho cálculo. Se trata,
entonces, de un Otro que no me dice qué soy para él.

(…) el Otro está allí como inconciencia constituida en cuanto tal. El Otro
concierne a mi deseo en la medida de lo que le falta. Es en el plano de lo
que le falta sin que él lo sepa donde estoy concernido del modo que más se
impone, porque para mí no hay otra vía para encontrar lo que me falta en
cuanto objeto de mi deseo. Por eso para mí no sólo no hay acceso a mi
deseo, sino tampoco sustentación posible de mi deseo que tenga referencia
a un objeto, cualquiera que sea, salvo acoplándolo, anudándolo con esto, el
$, que expresa la necesaria dependencia del sujeto respecto al Otro en
cuanto tal.

Este Otro es, por supuesto, el que a lo largo de los años creo
haberlos entrenado para distinguirlo a cada momento del otro, mi semejante.
Es el Otro como lugar del significante. Es mi semejante entre otros, pero sólo
en tanto que es también el lugar donde se instituye como tal el Otro de la
diferencia singular del que les hablaba al principio. (Lacan, 2016, p. 32-33)

Por consiguiente, decide dar el ejemplo de la gigante mantis religiosa

hembra1 con la finalidad de graficar la angustia que podemos experimentar si
nos encontramos frente a este insecto con una máscara de animal, sin saber qué
animal somos para ella, en síntesis, sin saber qué somos para el Otro.

¿Qué es lo que realmente le falta al Otro? Lo que le falta al Otro tiene que
ver con el “α”. ¿Soy un “α” para el Otro?, ¿qué es lo que todo el tiempo intenta
hacer el neurótico? El neurótico le pregunta todo el tiempo al Otro “¿Qué me

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El cortejo de las mantis religiosas puede ser una aventura peligrosa: se ha documentado que las
hembras arrancan la cabeza y devoran las partes del cuerpo de los machos con los que se aparean.
Recuperado en: https://www.nationalgeographic.es/animales/2018/09/todo-lo-que-necesitas-
saber-sobre-las-mantis-religiosas

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quieres?” Y como el Otro no le dice qué es para él, intenta darle una imagen a
aquello que al Otro le falta. Lee la falta del Otro con su fantasma.

Este objeto α que el neurótico se hace ser en su fantasma no le pega ni con

cola. Por eso, ciertamente, con su fantasma el neurótico nunca hace gran
cosa. Eso consigue defenderlo de la angustia justamente en la medida en
que es un α postizo. (Lacan, 2016, p. 60-61)

Al fantasma, Jacques Lacan lo escribe con la siguiente fórmula: ($◊α). Al

respecto podemos situar varias cuestiones:

-Tiene una doble función:

Por un lado, el fantasma da una imagen a aquello que al Otro le falta

(función de tapón). “Es el neurótico quien, al mismo tiempo, nos revela el
fantasma en su estructura debido a lo que con él hace, pero también porque lo
que hace nos embauca, como embauca a todo el mundo” (Lacan, 2016, p. 60).
El fantasma nos embauca porque nos hace caer en la trampa narcisista, o sea,
cada vez que el sujeto se ofrece como objeto para tapar la falta del Otro, no hace
otra cosa que radicalizarla puesto que no la podría tapar si al Otro no le faltara
nada. Y, además, si “yo soy esto (este objeto) para el otro” entonces “no soy yo”,
es decir, en esta posición de objeto respecto del Otro no está puesto en juego mi
deseo.

Por otro lado, el fantasma funciona como sostén del deseo. Esa imagen
que antes mencionamos, al mismo tiempo, permite situar una distancia entre el
sujeto y el deseo del Otro para que el sujeto siga deseando. Entre el sujeto y el
Otro está el objeto como enigma. Preserva el lugar operatorio de la falta, del
vacío.

El fantasma, entonces, se puede pensar como los lentes con los que un
sujeto mira el mundo. Se trata de una lectura, un sentido, que el sujeto le da a
falta del Otro. De allí se desprende la idea del fantasma como marco que
Jacques Lacan hace alusión en el Seminario 10, “pueden recordar la metáfora
que empleé, la de un cuadro que viene a situarse en el marco de una ventana”
(Lacan, 2016, p. 85), apoyándose en la famosa obra de arte de René Magritte:
“La condition humaine” (La condición humana). Nos preguntamos, ¿qué
enmarca el fantasma? La posición del sujeto frente al deseo del Otro. El cuadro
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que se apoya sobre la ventana posibilita una lectura, una imagen, de lo que al
Otro le falta.

No saber qué soy para el Otro es angustiante, como también lo es saber

qué soy para el Otro, que puede llevar al sujeto a arrojarse de la ventana o, en
otras palabras, a dejarse caer (niederkommt) de la escena como lo ejemplifica
Jacques Lacan cuando retoma el caso de la joven homosexual:

La joven, acompañada de su bien amada, se cruza con el padre que va

camino de su despacho. El padre le lanza una mirada cargada de irritación.
Entonces la escena se desarrolla muy deprisa. La persona amada, para
quien esta aventura no es sin duda más que una diversión bastante oscura,
que manifiestamente empieza a estar harta y no quiere exponerse a grandes
dificultades, le dice a la joven que la cosa ya ha durado demasiado, que lo
dejen ahí, que deje de mandarle flores todos los días y de pisarle los talones.
Entonces, la chica se arroja inmediatamente de un puente.

El niederkommen es esencial en toda súbita puesta en relación del

sujeto con lo que él es como α. (Lacan, 2016, p. 123)

Esto sucede cuando el sujeto ya no puede permanecer más en la escena,

cuando se devela esa hiancia súbita que tiene que ver, esencialmente, con la
relación del fantasma con lo real.

Ahora bien, decíamos, gracias a que “no sé qué soy para el Otro” es que
deseo, es decir, a partir de que el Otro no me dice qué soy es que puedo elaborar,
construir o “hacer un rodeo” como decía Freud y generar una posible respuesta.
Dicha respuesta, ¿nos lleva a pensar el goce fálico del neurótico?

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 Aproximaciones al concepto de goce

Sabemos que el goce fálico remite al goce asociado al modo de desear

que instituye el falo, es decir, el que se sostiene en la falta de objeto (objeto α
como objeto causa). Por lo tanto, lo podemos expresar en términos de que el
goce fálico es el goce metonímico del fantasma neurótico, en tanto que la
neurosis se arma como una defensa ante un deseo, más preciso sería ubicar
que se arma ante el deseo, entendido este como motor y acto.

El deseo humano permanecerá para siempre irreductible a cualquier

reducción y adaptación. Ninguna experiencia analítica irá contra esto. El
sujeto no satisface simplemente un deseo, goza de desear, y ésta es una
dimensión esencial de su goce. (Lacan, 2010, p. 321)

Ahora bien, en el Seminario XVI Jacques Lacan hace una referencia a

Karl Marx y el concepto de “plusvalía”, con lo que empieza a trabajar el objeto α
como “plus de gozar” y con lo que podría denominarse “campo del goce” (Lacan,
1969, 86). El significante viene a limitar este goce, en tanto produce un objeto
como prohibido, inaccesible. Paradójicamente es este objeto perdido, prohibido,
el que constituye aquello de lo que es prescripto gozar, este es el objeto que será
plus de gozar.

Entonces, el plus de gozar es función de la renuncia al goce por efecto del

discurso, es decir, que no opera más que en términos de la ubicación del sujeto
en el trabajo inconsciente. Jacques Lacan ubica este plus de gozar como
prohibición, pero también como prescripción no mediada por la lógica de la
recuperación de goce en el fantasma, lo que nos permite pensar este plus de
gozar más ligado a una modalidad de satisfacción pulsional.

Se establece un más y un menos en relación al trabajo y la plusvalía, el

trabajador trabaja y cobra pero no cobra por lo que hace, sino que cobra menos
y debe producir un más que se pierde y se inscribe como ganancia en el lado del
Otro (empresario). Pero que solo en parte o en apariencia se lo lleva el
empresario, puesto que éste también lo pierde, dado que, por ejemplo, debe
reinvertirlo para que el asunto siga funcionando. Porque si se le pagara lo mismo
que por lo que hace, no habría un más que se inscriba como un menos, como
pérdida. Entendemos algo similar en la relación entre saber y goce por el

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significante, un plus de goce que se pierde y un goce fálico articulado al deseo
que se “cobra” pero que no recupera todo ese “plus de goce” que se inscribe
como pérdida.

Cuando el significante se introduce como aparato de goce, no tenemos

que sorprendernos al ver aparecer algo que tiene relación con la entropía, puesto
que se definió la entropía precisamente cuando se empezó a aplicar este aparato
de significantes sobre la sonda física. “La subversión del psicoanálisis en relación
al saber, es que el saber como repetición significante produce una entropía. De
esta manera, por la estructura del discurso, el saber es un medio de goce”
(Sierra, 2019, p. 3). El discurso se distingue como una estructura necesaria que
excede con mucho a la palabra. Un discurso en realidad puede muy bien subsistir
sin palabras, y lo hace en ciertas relaciones fundamentales. Pero no pueden
mantenerse sin el lenguaje, el lenguaje instaura cierto número de relaciones
estables. Lo que se produce en la relación fundamental de un significante con
otro significante, es la emergencia de lo que llamamos el sujeto.

Entonces, Jacques Lacan articula significante y goce en una relación de

trama, de texto, de tejido, en el sentido de que siempre hay algo oculto, de
incógnita, algo que permanece inasible entre estos términos (Sierra, 2019, p. 4).
Incluso, podemos plantear que en determinadas ocasiones querer saber más de
la verdad no remite a un trabajo de análisis sino que produce goce.

Jacques Lacan afirma que el goce no tiene entidad por sí mismo, sino que
podemos encontrarlo en el entretejido, en las coordenadas del discurso. Por su
parte, Luciano Lutereau (2018) afirma que el goce en la experiencia analítica,

no es un observable, sino que los operadores del goce son el saber y la

verdad. Respecto del saber, el goce se presenta en falta -el inconsciente,
por ejemplo, es goce de un saber, no del objeto-. En función de la verdad, el
goce se plantea como “recuperación de goce” (del goce perdido por
estructura). (p. 438)

Prosiguiendo y tomando una referencia de Jacques Lacan (2008), leemos:

Por eso, lo que interesa en la investigación analítica es saber de qué

manera, para suplir el goce fálico prohibido, se aporta alguna cosa cuyo
origen hemos definido con algo muy distinto que el goce fálico, con el goce

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 situado y, si puede decirse así, cuadriculado, por la función del plus de goce.
(p. 79)

Leemos una articulación entre el goce fálico prohibido y la función del plus
de goce, como lo que se aporta para suplir ese goce fálico prohibido. Suplir nos
indica un reemplazo o una sustitución a algo o a alguien en sus funciones, puesto
que no podemos concebir al goce como completo.

Respecto del falo, ubica que el privilegio de este es que su goce puede
aislarse y puede pensarse como excluido. Ahora bien, la cuestión es articular lo
que sucede con esta exclusión fálica en el juego del deseo. Teniendo en cuenta
que el deseo es planteado como la presencia de la falta. En palabras de Luciano
Lutereau (2018), “el goce en el hombre se encuentra afectado por el significante
y, por lo tanto, al poder hablar de ello, no hay más que reconocerlo en pérdida”
(p. 400).

Si se puede hablar de goce es como algo vinculado con el origen mismo

de la entrada en juego del significante. El goce es exactamente correlativo de la
forma primera en que entra en juego la marca, el rasgo unario, que es marca
para la muerte, si quieren darle su sentido. “A partir de la hendedura, de la
separación del goce y del cuerpo desde entonces mortificado, a partir del
momento en que hay juego de inscripciones, marca del rasgo unario, se plantea
la cuestión” (Lacan, 2008, p. 191). “El objeto α es lo que permite introducir un
poco de aire en la función del plus de goce” (Lacan, 2008, p. 192).

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 Referencias bibliográficas

-Freud, S. (2013). “Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de

paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiográficamente”. Obras
completas. Tomo XII. Amorrortu editores. Buenos Aires.

-Lacan, J. (2010). El seminario. Libro V: Las formaciones del inconsciente.

Paidós. Buenos Aires.

-Lacan, J. (2016). El seminario. Libro X: La angustia. Paidós. Buenos

Aires.

-Lacan, J. (2008). El seminario. Libro XVII: El reverso del psicoanálisis.

Paidós. Buenos Aires.

- Lutereau, L. (2018). Aproximación a la noción de goce en el Seminario

17 de Jacques Lacan. X Congreso Internacional de Investigación y Práctica
Profesional en Psicología XXV Jornadas de Investigación XIV Encuentro de
Investigadores en Psicología del MERCOSUR. Facultad de Psicología -
Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires.

-Sierra, N. (2019). Clase General: «Verdad, hermana de goce».

Asociación Psicoanalítica de la Escuela de Orientación Lacaniana y Asociación
Mundial de Psicoanálisis.

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