PRIMER PARCIAL.

ANTROPOLOGÍA Y CIENCIAS SOCIALES. NEUFELD Y WALLACE.

La antropología nació en el marco de las relaciones propias de la situación colonial. Hubo
entrecruzamiento de dos procesos: 1- La expansión de una sola civilización a escala mundial.
2- La hegemonización de un solo tipo de conocimiento.
Balandier define la situación colonial como la dominación impuesta por una minoría extranjera
social y culturalmente diferente que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y
cultural. Esta dominación vincula dos civilizaciones radicalmente diferentes, una
industrializada y una no industrializada y “atrasada”.
La situación colonial constituyó el contexto en el que surgió la antropología que se dedicó al
análisis de las relaciones signadas por esta situación colonial.
En la división del trabajo científico, implicó que, en el caso de la antropología, se dedicara a los
usos y costumbres de los pueblos de Asia, África y Oceanía en los imperios coloniales de
Europa y Latinoamérica fue objeto de trabajo de los antropólogos estadounidenses.
En la antropología, el trabajo en pequeñas comunidades exóticas dio lugar al desarrollo de
técnicas cualitativas especiales en las cuales se estacó la observación prolongada con
participación, mediante la cual lograrse una imagen de la totalidad de la vida social. La idea de
totalidad estaba ligada a la sociedad vista como un sistema de partes interconectadas.
La teoría antropológica se genera en el mismo período en el que se desarrollan las teorías
sociológicas clásicas y el marxismo. La antropología ejerció su trabajo respecto “a las
sociedades sin clase” o diferentes de las sociedades estratificadas. Las ciencias antropológicas
surgen desde una sociedad de clases para entender las estructuras sociales de las áreas
dependientes.
La antropología se constituyó como un campo de estudios diferenciado dentro del conjunto de
las ciencias sociales, no puede asociarse a un objeto exclusivo. Surgida en el contexto de la
relación entre Europa y los continentes sobre los que se produjo la expansión colonial,
sobrevivió a la relación de subordinación/dominio y a la relación de exterminio/extinción de
los pueblos “primitivos”. Perduró y continuó su desarrollo después de grandes migraciones
rurales/urbanas y convirtieron a los campesinos en habitantes de los barrios populares
urbanos, estos operaron como reemplazo de los primitivos.
Esta disciplina, que nació dedicada al estudio de las sociedades primitivas, perdía en apariencia
su objeto. Esta desaparición del objeto coincidía con la expansión en la academia.
Los mismos problemas son abordados por antropólogos y sociólogos a partir de enfoques
distintos, apoyándose en enfoques microsociales en un caso y macrosociales en otro. Sin
embargo esto no alcanza para constituir una especificidad para cada disciplina, si una
especialidad.
El proyecto de la antropología tiene que ver con la forma en que se ha intentado contribuir a la
naturalidad de las formas más organizativas de las sociedades, conceptualización que llevó a
considerar etnocéntricamente a la propia sociedad como la mejor y como aquella que tiene
formas lógicas de organización social y política.
Esa tensión ha sido resuelta en la fórmula nosotros/ellos, donde nosotros significa el
antropólogo y lo que le es familiar como miembro de una sociedad y ellos son los actores
sociales que él estudia, lo exótico. Al estudiar su propia sociedad, el antropólogo busca realizar
la operación inversa, convertir lo familiar en exótico, usando una posición de extrañamiento.
Al tiempo que la antropología clásica produce la apertura, la desnaturalización reingresa la
asimilación entre sociedad/cultura y naturaleza por cuestiones inherentes a su naturaleza
teórico metodológicas.
Los conceptos que son el punto de partida de las disciplinas sociales provienen del sentido
común, ese es el punto de partida. Las ciencias comparten la condición de ser tanto parte del
mundo social como una concepción de éste. Las ciencias sociales son producto a la vez de una
sociedad histórica concreta que se apropia simultáneamente de determinadas formaciones
surgidas en el campo de aquellas disciplinas. Por ejemplo El racismo, fue un tema central

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para los científicos sociales, que se pusieron como tarea comprender las razones que hicieron
posible el genocidio llevado a cabo por el nacional socialismo alemán. En este contexto se
desarrolló la concepción de relativismo cultural, que devino en versiones ingenuas convertidas
en sentido común.
Las ciencias sociales se enfrentan a una doble tarea:
1- Relacionarse con un objeto que involucra al investigador, pues se trata de su propia
sociedad.
2- Enfrentarse a conceptos convertidos en parte del sentido común o en tradición teórica.
La realidad social condiciona nuestro conocimiento, el lenguaje influye sobre el pensamiento
de los individuos, en tanto coadyuva a conformar la percepción del mundo y es a su ve un
producto social.
Todo pensamiento está influido por el entorno económico, político e ideológico de la época.
Asimismo, toda producción teórica debe ser vinculada con el sistema dominante de la época.
Vigilancia epistemológica Reflexionar sobre los contenidos que se vierten, mostrar sin
ocultamientos.
La antropología es parte del mundo social y una concepción de él. Además es una actividad
crítica en el sentido que no necesariamente lleva consigo una actitud valorativa.

CONSTRUCTORES DE OTREDAD. MAURICIO BOIVÍN.

CAPÍTULO 1. LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR LA DIFERENCIA.
Origen del hombre y naturaleza humana La pregunta por el origen se contestó en base a la
noción predominante en la época: evolución. C. Darwin fue quien mejor expresó este
concepto: los organismos vivos van diferenciándose mediante un proceso universal de cambio
(evolución), el cual favorece a aquellos organismos mejor adaptados para sobrevivir (selección
natural). Este proceso universal de cambio que se daba en la naturaleza condujo a la aparición
del hombre a partir de la diferenciación de sus “pares”, los grandes monos.
Los antropólogos evolucionistas aceptaron estas ideas relativas al origen del hombre,
reconociendo en él “una especie”, producto de las transformaciones operadas en el seno de la
Naturaleza. Sostuvieron que el físico del hombre había evolucionado por variación genética y
selección natural hasta alcanzar su forma anatómica actual. En este sentido, tanto la cuestión
del origen como los aspectos biológicos daban cuenta de la uniformidad y la unidad de la
especie humana.
Para Taylor la humanidad era “única” entre los seres de la Naturaleza. Su particularidad residía
en una “esencia” compartida, antiguamente identificada como espíritu, pero ahora reconocida
como “capacidad de generar cultura”.
La Naturaleza y la Cultura, se consideraron ambas constitutivas de la especie humana; pero
mientras la dimensión natural se identificaba con un sustratum animal generalizado, la Cultura
se concebía como una “esencia” que completaba la naturaleza humana.
Se le atribuye a Tylor la primera definición científica de la noción de cultura: Un todo complejo
que comprende conocimientos, creencias, artes, moral, derecho, costumbres y cualquier otra
capacidad y hábito adquiridos por el hombre en tanto miembro de una sociedad. Para Tylor la
Cultura era la continuidad “natural” de la Naturaleza, su producto, el resultado de sus
transformaciones en el tiempo. Pero se trataba de un producto definitivamente distinto de
cualquier otro que la naturaleza haya generado en su evolución. La Cultura era un producto
“superior”, dependiente de las propiedades generales de la mente.
Se identificaron tres estadios de evolución: Salvajismo, Barbarie y Civilización, y en cada uno de
ellos se reconocieron subestadios. El modelo estadial se construyó sobre una serie de
postulados o proposiciones sobre las semejanzas y diferencias culturales.
Proposiciones sobre las semejanzas culturales Tylor remarcó la unidad psicobiológica (UPB)
de nuestra especie. Por eso, el primer principio que sostuvieron señalaba la uniformidad, que
en gran medida caracteriza a la cultura debe atribuirse, en buena parte, a la acción uniforme

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de causas uniformes. Estas causas uniformes referían, por un lado, a la igualdad de la
naturaleza física del hombre y, por otro, a la igualdad de las condiciones de vida.
Proposiciones sobre las diferencias culturalesTaylor y Morgan parten de la crítica a las
teorías degeneracionistas, las cuales explicaban las diferencias culturales por una degradación
de la cultura. Se parte de la afirmación de que la diferencia es un hecho empíricamente
constatable, evidente y la cultura al ser un producto de la naturaleza es, al igual que ésta
(unidad psicobiológica) una sola (la Cultura). Se afirma que la cultura está sometida a un
proceso de cambio (evolución), es decir, a un proceso evolutivo de diferenciación. Por lo tanto,
la cultura presenta diferentes grados (nivel de acopio y de generación cultural) de evolución.
Se proponen también relaciones entre los grados. Éstos se ordenan según un encadenamiento:
• Acumulativo de cultura: podemos hablar de grados inferiores (de menor cultura) y grados
superiores (de mayor cultura) respectivamente.
• Temporal: los grados inferiores y superiores se ordenan temporalmente, suponiendo una
sucesión en el tiempo. El grado inferior es antecedente y pasado del grado superior que le
sucede. El grado cero es el origen de la Humanidad.
• Casual: el ordenamiento temporal de los grados se corresponde con un ordenamiento
causal. El grado inferior (menos) es anterior y causa el grado inmediatamente mayor (superior)
y posterior. Los logros y las conquistas culturales producidas en un grado provocan el paso
hacia grados mayores y posteriores de cultura.
Estos tres ordenamientos de los grados se corresponden con una complejización creciente de
los niveles de cultura. La noción de complejidad está atada al aumento de productos culturales
y a su mayor especialización y diferenciación. Otra de las proposiciones que sustenta el modelo
estadial de los evolucionistas plantea que la diferencia espacial contemporánea se ordena y
explica como diferencia en el tiempo.
Las siguientes proposiciones se refieren a la noción de progreso cultural, entendido como
relación de cambio de un grado a otro. El cambio es gradual y la gradualidad implica, por un
lado, flujo de tiempo (la no inmediatez) y, por otro, esa gradualidad se despliega según una
progresión geométrica. La acumulación cultural, entonces, no se realiza según una progresión
lineal, de suma, sino según una progresión geométrica. Y al mismo tiempo, la acumulación
cultural implica un escalonamiento ascendente, una elevación progresiva en el devenir de la
humanidad. El cambio de un grado a otro se produce en función de una relación entre tiempo
y acumulación. El progreso cultural (evolución cultural) es una ley natural, universal y
necesaria.
Lógicas de evolución cultural Los evolucionistas distinguieron respecto a la evolución
cultural dos lógicas distintas de cambio, una referida a los aspectos materiales de la cultura
(los inventos) y otra relativa a los aspectos no materiales. Los bienes materiales de los distintos
“grados” podían ser contabilizados y comparados en función de su eficacia, midiendo el grado
de satisfacción que brindaban con respecto al fin buscado. La lógica evolutiva de los aspectos
no materiales es distinta a la anterior. Morgan se refiere en este caso al universo de las ideas e
instituciones; y afirma que éstas evolucionan por un proceso de “desenvolvimiento” a partir de
ciertos principios primarios del pensamiento. A diferencia del proceso evolutivo de los bienes
materiales en el que partiendo de una situación originaria de ausencia total (nada) se inicia un
camino acumulativo de adquisiciones cada vez más numerosas y eficientes, la evolución de las
ideas e instituciones supone el desarrollo de formas elementales, rudimentarias y presentes
desde un principio. En el origen se hallan los gérmenes de lo que serán las instituciones
modernas; lo que en términos evolucionistas significa que se hallan los elementos
constitutivos de estas instituciones pero aún no diferenciados unos de otros; es decir que estos
elementos se encuentran aún en estado de indistinción.

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CAPÍTULO 2: LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR LA DIVERSIDAD.
El término “diversidad” para designar la alteridad cultural ya era utilizado en la etapa anterior
pero como sinónimo de “diferencia”. El uso de esta palabra, que básicamente significa:
variedad, abundancia de cosas distintas, se intensificó con la discusión y las críticas que los
nuevos teóricos sostuvieron con el evolucionismo.
Para ver el modo en que se construyó la otredad a partir de la idea de diversidad, elegimos dos
teorías: la teoría funcionalista de B. Malinowski y la teoría estructuralista de Lévi-Strauss.
LA VERSIÓN FUNCIONALISTA (MALINOWSKI).
Con la irrupción y explosión funcionalista en la antropología llegan o se consolidan aspectos
que se convierten en un sello distintivo de la misma. Uno de estos aspectos es el trabajo de
campo (la observación participante) que implica un contacto directo, prolongado, con aquella
sociedad que estudiamos. El viaje al Otro implica el desplazamiento físico del antropólogo y su
inserción física en el mundo ajeno. Se dice “mundo ajeno” para reafirmar la permanencia de la
dualidad del universo humano en una relación Nosotros-Otros (lo propio y lo impropio).
Malinowski realiza este viaje desde el Nosotros al Otro a partir del momento en que decide
viajar a las islas Trobiand para encontrar al “primitivo” y, a través de su estudio, refutar
asignaciones que el Nosotros (representado por la sociedad europea, en particular la inglesa)
atribuía a estos primitivos.
¿Qué es el hombre?  Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza humana. Dicha
universalidad queda plasmada a partir del concepto de cultura, en tanto creación de un
ambiente artificial por medio del cual todos los hombres satisfacen sus necesidades.
Malinowski define la especificidad de la condición humana en torno a la relación hombre-
naturaleza. Podemos identificar dos ejes para analizar esta relación:
A) Apelación a la animalidad para formular la especificidad humana.
El hombre, como especie animal, como toda criatura viviente, está sujeto a condiciones
orgánicas de reproducción. Al nivel de las necesidades biológicas (nutricias, reproductivas,
defensa, protección) el hombre es un ser más de la naturaleza. Con el acto mismo de
satisfacción de estas necesidades, el hombre alcanza su verdadera humanidad. En el caso del
animal, la satisfacción de sus necesidades supone una relación directa con la naturaleza
(fuente de recursos) a partir de la puesta en funcionamiento de su aparato anatómico.
Malinowski apela a la animalidad en un segundo sentido para dar cuenta comparativamente
de la hominidad. Señala entre ambos tipos de comportamiento una relación cronológica en
términos anterior-posterior. El anterior (comportamiento animal) se transforma en originario y
en condición del surgimiento del comportamiento humano. El anterior se constituye en
precultural. Los antepasados “infrahumanos” ejemplifican la condición precultural del hombre.
Este autor sostiene que el antropólogo puede reconstruir experimentalmente la situación
animal de comienzos de la cultura, aislando los principales factores que deben estar presentes
en la formación del hábito.
B) Desarrollo de la especificidad del hombre: concepto de cultura y categorías derivadas.
Malinowski ve a la cultura como una realidad instrumental. La define como conjunto integral
constituido por utensilios y bienes, por el cuerpo de normas que rige los diferentes grupos
sociales, por las ideas, creencias y las costumbres. Se trata de un aparato en parte material, en
parte humano y en parte espiritual por medio del cual el hombre supera los concretos y
específicos problemas de la vida. Podemos decir, en términos de Malinowski, que los impulsos
biológicos (estado puramente orgánico) constituyen el motor inicial de la acción humana de
satisfacción (determinismo biológico). La satisfacción de estos impulsos requiere la creación de
un ambiente artificial, el cual impone sobre el comportamiento humano un determinismo
cultural. Éste implica una “redefinición” del impulso orgánico y la constitución de nuevas
necesidades ya que la cultura de una comunidad debe reproducirse, conservarse y
administrarse.

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Dos conceptos claves se desprenden de estas consideraciones para comprender la relación
entre comportamiento cultural y necesidad humana:
a- función (Desde el punto de vista del hombre y sus necesidades, el concepto de función se
asocia directamente con la supervivencia y reproducción del individuo en tanto miembro de
una cultura determinada. Función alude a la satisfacción de necesidades por medio de
actividades en las cuales los hombres cooperan entre sí, usan utensilios y consumen bienes.)
b- institución (La institución es la unidad mínima de organización humana e implica la relación
de los hombres entre sí y con el ambiente natural o artificial, según lo establecido por la
tradición o por el mandato, obedeciendo a normas específicas de asociación y utilizando el
equipamiento material de que disponen. Para Malinowski, la institución es la unidad mínima
concreta y aislable de la realidad cultural, y expresa la asociación indisoluble de los tres
aparatos que componen toda Cultura: el humano, el material y el espiritual. Cada individuo al
satisfacer necesidades realiza actividades en las cuales los tres aparatos se hacen presentes en
sus relaciones recíprocas. Esto es, el individuo ejecuta una acción institucional.)
Si los individuos tienen necesidades que sólo pueden satisfacer culturalmente deben
reproducir, conservar y administrar la Cultura (concepto de necesidades derivadas). Podemos
decir que para Malinowski la Cultura es un organismo que tiene requerimientos vitales que
refieren a la reproducción y funcionamiento de sus elementos constitutivos, es decir de las
instituciones, ya que ellas configuran las unidades mínimas de la realidad cultural. La vida de la
Cultura como una totalidad orgánica, depende del funcionamiento concreto de las
instituciones y de sus relaciones recíprocas a fin de alcanzar el sostenimiento del organismo
social.
En términos del autor, es incorrecto intentar la explicación aislada de elementos, se traten
éstos de comportamientos, objetos, etc., o bien, de instituciones. Nada existe fuera del Todo.
La idea de totalidad gobierna. Incorporación, integración, conexión orgánica de elementos al
todo, suponen la noción de incrustación, noción clave en la explicación de los hechos
culturales. La idea del todo supone una unidad organizada que funciona según una lógica que
le es particular y dentro de la cual cada elemento o parte define su funcionalidad y su sentido.
En esta dirección podemos decir que la complejidad es un atributo de toda realidad cultural,
del Nosotros y de los Otros, ya que ella es resultado de concebir a la cultura como una
totalidad integrada y no como una sumatoria de partes inconexas.
El concepto instrumental de cultura reposa sobre dos conceptos claves: función e institución.
Para Malinowski, el comportamiento cultural, atributo universal de la especie humana supone
siempre el cumplimiento de una o más funciones a través de una acción institucional de
satisfacción de necesidades. Así se proclama la universalidad de la función y de los principios
de la organización institucional asociados a los componentes básicos de la cultura:
equipamiento material (bienes y utensilios), equipamiento humano (organización según
normas) y equipamiento espiritual (ideas, valores, creencias, tradiciones, etc.) y a los
imperativos instrumentales e integrativos.
¿Por qué las sociedades humanas son distintas entre sí?-> Malinowski partía de ciertas
proposiciones fundamentales relativas a las semejanzas entre los hombres. Para él, la especie
humana desde el punto de vista biológico es una sola (UPB), lo que implica que todos los
hombres tienen las mismas necesidades básicas y por lo tanto esto va a explicar la existencia
de semejanzas o la presencia de elementos universales. Por esto considera que es importante
en el estudio de la cultura una teoría de las necesidades, ya que ella permite explicar lo
universal o lo universalmente válido. La satisfacción cultural de las necesidades básicas supone
la creación de necesidades derivadas, instrumentales e integrativas. Podemos hablar de
universalidad de funciones y de principios de organización institucional. Pero no sólo
necesidades y funciones son comunes a todos los hombres; todos poseen, para Malinowski, un
razonamiento lógico que conduce toda actividad humana. Establece además, al igual que los
evolucionistas, una serie de proposiciones fundamentales relativas a la diversidad entre los

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hombres. La primera de ellas considera la diversidad como un hecho empíricamente
constatable. Y este hecho expresa la heterogeneidad de modalidades culturales que puede
asumir la vida humana. Pero esta heterogeneidad implica que la cultura no es una sola como
para el evolucionismo sino que supone la multiplicidad y variedad de formas institucionales de
respuesta concreta a necesidades humanas universales. Para Malinowski, la diversidad no
implica una sucesión temporal, ni tampoco un ordenamiento causal entre culturas. Ninguna
cultura es causa o efecto de otra; se vinculan entre sí en función de ser cada una de ellas la
manifestación concreta y singular de la satisfacción de necesidades humanas universales y de
principios de organización, igualmente universales. La ausencia de un ordenamiento temporal
y causal de las culturas supone que cada una de ellas se explica a sí misma en la complejidad y
singularidad de su ordenamiento funcional. Si existe gradación entre las culturas es cualitativa
y no cuantitativa, y refiere a la especialización o no de las instituciones. Malinowski usará el
término “simple” para referirse, en términos comparativos, a culturas con instituciones
generalizadas (multifuncionalidad/incrustación); por el contrario, especialización y
desincrustación devienen condiciones de complejidad cultural.

LA VERSIÓN ESTRUCTURALISTA (LEVI-STRAUSS).

A diferencia de Malinowski, Lévi-Strauss se mostró más interesado en trabajar sobre los
elementos comunes que en realizar una descripción detallada de una cultura en particular.
De las tres preguntas originarias del evolucionismo, Lévi-Strauss acepta la primera y la segunda
(¿qué es el hombre?, ¿por qué las culturas difieren entre sí?) pero modifica la tercera (¿cuál
fue su origen?) porque para él la pregunta por el origen no tiene una base científica sino
ideológica. La sustituye entonces por una más amplia: ¿cómo el hombre llegó a ser hombre?
Pero aunque dos de las preguntas sean las mismas las respuestas son diametralmente
opuestas.
Para responder qué es el hombre y cómo llegó a ser tal, Lévi-Strauss recurre a la distinción
entre naturaleza y cultura. Para contestar por qué las culturas difieren entre sí, recurre a la
noción de diversidad cultural.
La distinción naturaleza-cultura El punto de partida del análisis de Lévi-Strauss es un
desacuerdo con los evolucionistas. Para éstos la diferencia entre naturaleza y cultura tenía una
significación histórica y buscaban los fundamentos de esa distinción en pruebas empíricas que
mostraran el momento en que se produjo la separación entre ambas. Para el autor es inútil
buscar pruebas empíricas ya que es imposible pensar una fase de la evolución de la humanidad
en la cual no se hayan desarrollado formas de actividad que sean parte integrante de la
cultura. Lévi-Strauss, responde a ¿qué es el hombre? reconociendo que éste es un ser
biológico y un ser social-cultural.
¿Cómo reconocemos que la respuesta del hombre-individuo frente a una situación es cultural
o es natural? ¿Cuándo responde con su naturaleza y cuándo con su cultura? Lévi-Strauss dirá
que “en la mayoría de los casos ni siquiera se distinguen bien las causas, y la respuesta del
sujeto constituye una verdadera integración de las fuentes biológicas y sociales (culturales) de
su comportamiento”.
Levi-Strauss plantea que la ausencia de reglas en la naturaleza es el criterio más seguro para
establecer la distinción entre un proceso natural y un proceso cultural. Si la “ausencia” es un
criterio negativo en la naturaleza, por oposición es un criterio positivo en la cultura. En los
comportamientos “sustraídos a las determinaciones instintivas” la regla aparece como un
criterio positivo. Así:
•en toda parte donde se presenta la regla sabemos con certeza que estamos en el estadio de
la cultura;
•simétricamente, lo universal es el criterio de la naturaleza porque “lo constante en el hombre
escapa al dominio de las costumbres, de las técnicas y de las instituciones por lo que los grupos
se distinguen y se oponen”.

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Su conclusión es que la constancia y la regularidad existen tanto en la naturaleza como en la
cultura, pero mientras que en la naturaleza la constancia es dominio de la herencia biológica,
en la cultura la constancia es el dominio de la tradición.
Su hipótesis es que “la cultura sustituye, utiliza y transforma a la naturaleza, para realizar una
síntesis de un nuevo orden”. Pero ¿cómo prueba esta hipótesis? A través de un razonamiento
lógico. Para comprobar que esto es así, que la cultura es una ruptura con la naturaleza y que la
primera transforma a la segunda, Lévi-Strauss busca un elemento que reúna las dos
características principales de cada estado: la universalidad de la naturaleza y la regla en la
cultura. Encuentra que “la prohibición del incesto”, cumple con la condición porque es la única
regla con carácter universal. La prohibición del incesto posee la universalidad de los instintos y
el carácter coercitivo de las leyes y de las instituciones. De esta forma, Lévi-Strauss considera
que en la prohibición puede encontrar el modo en que se cumple el paso de la naturaleza a la
cultura.
¿Por qué es una regla? Lévi-Strauss sostiene que la prohibición del incesto es una regla que
puede ser definida como “un complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e
instituciones que prohíben el matrimonio entre parientes cercanos”. En tanto regla, la
prohibición no se expresa en función de los parientes reales, sino que apunta a individuos que
se dirigen entre sí mediante ciertos términos, y es la relación social la que cumple una función
determinante más allá del lazo biológico.
¿Por qué no tiene un origen natural? Si bien ninguna teoría había discutido el hecho de que la
prohibición era una regla y, por lo tanto, era cultural, la ambigüedad que presenta –ser una
regla universal– ha llevado a que muchos teóricos redujesen su origen al orden natural. Lévi-
Strauss sostiene que desde el fin del paleolítico el hombre realiza prácticas “endogámicas” de
reproducción para perfeccionar algunas especies animales y vegetales.
LA DIVERSIDAD La noción de diversidad aparece en la obra de Lévi-Strauss relacionada con
la unidad. En el párrafo anterior menciona esa unidad, la cultura, como una “sustancia a la vez
permanente y general” pero ese carácter general aparece “curiosamente diversificado”. Así, la
diversidad parece unida a la diversificación. Pero será en dos textos posteriores donde el autor
expondrá en detalle los elementos básicos de la diversidad. Su punto de partida es aceptar, al
igual que el funcionalismo y el evolucionismo, la Unidad Psicobiológica del Hombre (UPB), es
decir, que todas las culturas tienen todo lo necesario para funcionar y que son equivalentes
entre sí. La especie humana no sólo tiene semejanzas atribuibles a la unidad física, a las
necesidades comunes o a un origen común. Las semejanzas pueden explicarse también por el
contacto entre culturas aunque podamos encontrar culturas “cercanas” entre sí que
diferencien de manera extrema.
Para Lévi-Strauss, las semejanzas pueden tener cualquiera de esas causas pero esas mismas
causas pueden ser también causas de las diferencias. Pero Lévi-Strauss se distingue de los
otros autores en que desplaza el eje de la preocupación: pasa de la relación
semejanza/diversidad o semejanza/diferencia a la relación entre unidad de la
especie/diversidad de culturas y la unidad de la especie no es sólo física sino presenta una
unidad cultural. La regla de la prohibición del incesto ejemplifica esta relación entre
unidad/diversidad: la regla es una operación lógica que es universal e instaura la Cultura pero,
en tanto tal, se manifiesta histórica y fácticamente en una diversidad de modos particulares.
Cada una de las culturas reformuló esa operación lógica a partir de una serie de
transformaciones.
Lévi-Strauss define de manera contundente la diversidad como un hecho empírico, “natural”.
Pero esa diversidad no está unida por ninguna relación de causa-efecto, la cual existe, en el
plano biológico, entre ciertos aspectos observables de los grupos humanos.
La diversidad cultural y la diversidad racial se distinguen, en principio, por su número,
cantidad: hay más culturas que razas humanas. Y se distinguen también por el interés que
presentan a la ciencia: mientras que el interés por la diversidad entre razas, se reduce a su
origen histórico y a su distribución en el espacio, el interés por la diversidad de culturas

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“plantea numerosos problemas, pues es posible preguntarse si constituye para la humanidad
una ventaja o un inconveniente” y este interrogante se subdivide, a su vez, en otras preguntas
y problemas.

CAPÍTULO 3: LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR LA DESIGUALDAD.

El cambio de perspectiva en la Antropología, de pasar a pensar la diversidad cultural como
desigualdad, fue producto de los cambios operados en las sociedades llamadas “primitivas”.
Las transformaciones más impactantes (por la calidad y también por la violencia) fueron las de
aquellas sociedades que estaban en proceso de descolonización. Los cambios, básicamente
políticos, que sufrieron estos pueblos, fueron los que los llevaron a transformarse de “pueblos
primitivos” en sociedades complejas.
Las transformaciones que habían sufrido los denominados “pueblos primitivos” o sociedades
no occidentales eran producto de tres tipos de situaciones:
1- La situación colonial: definida como una situación total de dominación (relación compulsiva,
unilateral y violenta) que ejerce un pueblo sobre otro. Tal situación no fue producto del
contacto entre dos pueblos, sino de un sistema social determinado en contacto con otras
sociedades o culturas: el sistema capitalista en su fase imperialista. El sistema dominante
desposeyó de sus “bienes” a las culturas nativas e introdujo una serie de presiones que las
transformó en culturas “dominadas”. A partir de este momento se considera que la cultura
dominada perdió la posibilidad de ejercer una real acción sobre su propia historia, sufrió un
proceso de readaptación de “los hábitos de consumo, de sus creencias y de sus objetivos
históricos”. Estas nuevas culturas, al encontrarse cada vez más desposeídas, “devienen
siempre más dependientes de la potencia colonial que controla las fuentes de ingresos y de
bienes de consumo al mismo tiempo que la vida política”.
2- Los procesos de descolonización: principalmente se hace referencia a los movimientos de
liberación de Asia y África en las décadas del ‘50 y ‘60. Se considera que estos procesos fueron
diversos y esta diversidad fue producto tanto de las características particulares de cada cultura
nativa como de la diversidad de formas que tomó la dominación. Por ejemplo, a mayor
violencia en la situación, mayor violencia en el proceso de descolonización. Este proceso
significó para las sociedades dominadas pasar a ser naciones, sociedades complejas,
sociedades con clases, es decir, se convirtieron en entidades parecidas a Occidente.
3-La situación postcolonial: aun cuando las nuevas sociedades se liberan políticamente,
Occidente sigue actuando como factor de cambio: “las actuales desigualdades en la relación de
fuerzas, factor prioritario en la determinación de las relaciones internacionales, originan el
asentamiento de influencias extranjeras en el seno de muchas naciones y dan lugar a una
especie de extensión del hecho colonial se podría describir el actual período de la historia de la
humanidad como un período de colonialismo generalizado”. El hincapié estuvo puesto en la
relación de dependencia económica que esos “nuevos pueblos” mantenían con los países
centrales.
La relación que está presente en todas las situaciones se expresa con el término de
dominación. Está presente en la situación colonial como en los procesos de liberación y aun en
la etapa postcolonial, cuando los pueblos se liberan políticamente de las naciones europeas. El
papel “dominante” le corresponde a Occidente, y ese papel le permitió introducir
transformaciones en las culturas dominadas.
Las teorías elaboradas hasta ese momento no podían dar cuenta de las transformaciones que
estas sociedades habían sufrido. Por lo tanto hubo que modificar la óptica desde donde se veía
el problema y encontrar nuevas teorías. Los supuestos con los cuales estas transformaciones
fueron encaradas, llevaron necesariamente a buscar una explicación posible en una teoría que
justamente tenía una explicación sobre Occidente y sobre su relación con las sociedades no
occidentales: el marxismo (materialismo histórico). No obstante, esta teoría tal como había
sido formulada en su momento y modificada posteriormente, no podía ser aplicada de modo
directo a los nuevos problemas. A los intentos teóricos que hubo en la década del sesenta y

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setenta para ajustar el marxismo a estos “nuevos” problemas se los denominó con el término
genérico de “neomarxistas”.
El neomarxismo en Antropología Con el neomarxismo, el objetivo de la Antropología
cambió. La propuesta fue la de estudiar los procesos sociales, económicos, políticos y
culturales que condujeron, de la mano de Occidente, a la transformación de las sociedades
“primitivas”.
Suponía poner la mirada sobre otro tipo de “unidades”, ya no sobre la sociedad “primitiva”
aislada que presuponía la teoría funcionalista, sino en los siguientes problemas:
—las características de las sociedades no occidentales antes de la situación colonial.
—las características de Occidente cuando entró en “relación”.
—las relaciones particulares que se establecieron con el contacto.
—las modificaciones que esa relación había sufrido y las modificaciones que ese cambio
produjo en cada sociedad no occidental.
Se establecieron dos unidades de análisis: una al interior de una sociedad particular donde el
interés estaba puesto en la existencia de desigualdades sociales, en establecer si esas
desigualdades eran semejantes o diferentes a las que caracterizaban a las sociedades
capitalistas occidentales.
El concepto de cultura: una primera definición El concepto de cultura “tradicional” utilizado
por la Antropología presentaba un problema: tendía a englobar “todas las instancias y modelos
de comportamiento de una formación social sin jerarquizar el peso de cada una.” La primera
operación consistió en separar “sociedad” de “cultura”. La sociedad fue considerada como una
totalidad conformada por instancias interdependientes y jerarquizadas. La cultura era vista
como una instancia o dimensión de la totalidad social determinada por otras instancias. Dentro
de las teorías marxistas tradicionales, el concepto de cultura no tenía ese sentido, el concepto
que más se acercaba a él era el concepto de ideología. La segunda operación consistió en
revisar los postulados que la teoría enunciaba sobre la ideología y “adaptarlos” al concepto de
cultura:
El primer paso consistió en establecer la ubicación que la ideología, en tanto instancia, tenía en
la totalidad social: Un modo de producción se define por la relación entre los hombres y los
medios de producción y por la relación de los hombres entre sí. En el modo de producción
capitalista, esta relación de propiedad es una relación de propiedad privada de los medios de
producción y esta apropiación privada determina la existencia de dos tipos-clases de hombres:
aquellos que son propietarios de los medios y aquellos que no lo son. Estas relaciones de
producción, que se expresan jurídicamente en relaciones de propiedad y que determinan la
existencia de dos clases de hombres, son también relaciones de explotación y son también
fuerzas sociales antagónicas que se enfrentan en “lucha”. Las clases sociales, para Marx, se
establecen en las relaciones de producción. Estas relaciones tienen una ubicación en su idea de
sociedad. En sus propias palabras: “La totalidad de esas relaciones de producción constituye la
estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y
político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social”. Para Marx, en
este texto, la ideología es una forma de conciencia social, es el modo en que los hombres
toman conciencia de lo que sucede en la base, se hacen conscientes de las relaciones de
producción que según Marx son necesarias e independientes de la voluntad de los hombres.
El segundo paso fue el de establecer qué se entiende por “ideología” en las teorías clásicas. Y
aquí se presentaron algunos problemas. Para García Canclini, las dificultades radicaban en las
implicancias que surgían de la definición tradicional del término. La ideología era definida
como: un sistema formalmente articulado de ideas y de representaciones, lo cual implica que
se piense en algo espiritual que aparece separado de toda forma material, que se piense que
esas ideas están en la mente, en el espíritu de los hombres y que, a veces, toman forma
material, pero esa materialidad es secundaria. Se produce así una distinción entre lo material y
lo simbólico. Que cumple sólo la función de encubrir, deformar y mistificar la realidad, es decir,
que estas ideas representan de forma distorsionada lo que sucede en la realidad objetiva, en la

9
base/estructura de la sociedad. La expresión de la clase dominante por lo que se deja afuera
las representaciones de las otras clases. Es la burguesía la que aparece construyendo
“naturalmente” esa expresión a su antojo con la exclusión de las otras clases. En palabras de
Canclini, la ideología aparece como: “la elaboración más o menos autónoma con que una clase
se explica sus condiciones de vida”. Está determinada de manera “causal, mecánica y
unidireccional” por la base-estructura. Así la ideología sólo puede transformarse con cambios
en la base material y en tanto instancia de la totalidad social no tiene ningún peso propio ni
participa en la conformación ni en la reproducción de esa totalidad.
Estas implicancias que connotan la definición de ideología, la hacen poco útil para explicar las
desigualdades “culturales”, ya que toda desigualdad se genera “únicamente” en la estructura.
Para dar cuenta de la desigualdad cultural fue necesario repensarla como instancia y dotarla
de algún tipo de atributo que connotara “poder”, es decir, que fuese una instancia que
generara por sí misma desigualdad, y que tuviera un peso respecto de esa totalidad social.
El concepto de hegemonía  Para que la cultura aparezca como una instancia que reproduce
a la totalidad y a su vez puede sobredeterminar a las otras instancias, es necesario que la
cultura pueda ejercer por sí misma un “poder”, una fuerza. Ese poder es el poder hegemónico.
El punto de partida es la separación que realiza Gramsci entre dos modos de dominación: la
coercitiva y la hegemónica. Ambos son modos de dominación pero basados en formas distintas
de control. En la dominación propiamente dicha, el control es político y directo, y se ejerce a
través de la coerción y, en última instancia, a través del recurso a la violencia física. En una
sociedad capitalista moderna el control monopólico de ese recurso lo tiene el Estado y no
directamente la clase explotadora. Pero ni este poder, el coercitivo, ni el poder propiamente
económico que deriva de la relación de explotación, son suficientes para mantener y
reproducir el sistema social.
El poder que se denomina hegemónico es un poder que se puede denominar “sutil”, simbólico
o cultural. Es definido como un proceso de dirección política-ideológica-cultural, en el cual una
clase o sector en alianza con otras clases logra una apropiación diferencial de las instancias de
poder, admitiendo espacios donde los grupos subalternos desarrollan sus prácticas
independientes. Al introducir esta noción de hegemonía en tanto poder simbólico, se
introduce una nueva diferenciación entre clases de hombres. A la diferenciación económica
que marcó dos clases de hombres: explotadores/explotados se le sumó la diferenciación
política que separa otras dos clases de hombres: dominantes/dominados, y ahora aparece una
tercera diferenciación, la hegemónica, simbólica o cultural que determina otras dos clases de
hombres: hegemónicos/subalternos. La cultura, ya no es sólo “producción de sentidos”, es
producto del modo en que se relacionan las clases hegemónicas y subalternas, es también
instrumento en la lucha por la hegemonía y es al mismo tiempo el espacio donde dicho
proceso se va dando.
La noción de causalidad estructural  El concepto de causalidad estructural es considerado,
junto con el de hegemonía, como el dispositivo clave que “revolucionó” a la teoría marxista en
los años sesenta. Es un concepto acuñado por Althusser para designar la vinculación entre
causalidad y determinación: la determinación no es ejercida por una causa eficiente, sino por
una relación estructural sobre los diferentes niveles de una totalidad social. Esa totalidad social
está enteramente estructurada por la unidad específica entre fuerzas productivas y relaciones
de producción. Se combinan así las nociones de estructura y de causalidad para dar cuenta de
la existencia ya no de una sola determinación, sino de modalidades distintas de determinación.
En primer lugar, la relación entre fuerzas productivas caracteriza a la base/ estructura y a sus
determinaciones internas, pero también afecta a la totalidad de los distintos niveles de una
sociedad y al tipo de articulación que existe entre ellos. En segundo lugar, las relaciones de
producción tornan necesaria la existencia de una determinada superestructura para asegurar
su perpetuación. Por esa razón, la superestructura asume un rol dominante ya que perpetúa el
modo de producción; la vuelta de la superestructura sobre la estructura permite la
reproducción de las condiciones de posibilidad de la estructura.

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La construcción del “otro” por la desigualdad ¿Podemos deducir mecanismos de
construcción del otro a partir de la desigualdad? Sí, teniendo en cuenta los otros dos modelos
anteriores (por la diferencia y por la diversidad) y los supuestos básicos de la teoría que
acabamos de esbozar. En primer lugar, desde esta perspectiva, si existen semejanzas entre
culturas, las teorías funcionalistas o evolucionistas no alcanzan a explicarlas. Así, la UPB
(unidad psicobiológica) del hombre, es un punto de partida pero no una causa de las
semejanzas. Tampoco el origen común o las necesidades básicas comunes agotan la
explicación de las semejanzas. Si existen formas culturales semejantes, pueden explicarse por
dos vías: o porque hay una lógica común, una estructura que compartieron siempre los
hombres viviendo en sociedad, un conjunto de relaciones comunes a todas las culturas más
allá del tiempo o del espacio; o porque son productos de un hecho histórico reciente –la
expansión de un tipo particular de cultura– que tiende a homogenizar, hacer semejantes,
algunos aspectos o rasgos culturales. Estas serían dos proposiciones fundamentales sobre las
semejanzas culturales.
En segundo lugar, también podemos deducir algunas proposiciones fundamentales sobre la
desigualdad cultural:
1. Tanto la diversidad como la diferencia eran consideradas como hechos empíricos
constatables; en este caso, la desigualdad también es considerada una realidad pero no está
dada de manera “natural” sino como producto histórico coyunturalmente determinado.
2. En los modelos anteriores, la diferencia expresaba distintos grados de evolución y la
diversidad expresaba la heterogeneidad de las modalidades de la vida humana. En este caso, la
desigualdad expresa una relación de dominación.
3. La dominación se funda en una apropiación desigual de bienes materiales y simbólicos, una
parte se apropia de algo a expensas de otra. Esta apropiación genera relaciones sociales
asimétricas que toman formas diversas y que se expresan en formas culturales, económicas,
políticas y sociales distintas.
4. La desigualdad se fundamenta en una relación de dominación de algunos hombres, de
algunos grupos y de algunas sociedades sobre otros hombres, grupos y sociedades. Esa
relación tiene una estructura común, pero no hay idea de gradación sino de transformación:
cada forma distinta es una transformación de esa estructura.
5. En los otros dos modelos, la especificidad de una cultura se explicaba por ser parte atrasada
de la propia o por su ordenamiento funcional diferencial. En este modelo, la especificidad de
una cultura se explica como producto del modo particular que toman las relaciones de
dominación.
Mecanismos de construcción del “otro desigual” El con y sin están presentes de manera
simultánea. En el modelo de la diferencia predomina el sin, en un sentido de ausencia de
atributos o de despojo de atributos. En el modelo del “otro desigual” el sin aparecer como
despojo pero no como consecuencia de un acto deliberado del observador, del antropólogo,
sino como un hecho objetivo “producido” por los hombres cuando se relacionan en una
sociedad o entre sociedades. Hay un despojo/carencia en tanto un grupo, una clase, una
cultura al apropiarse de algo está despojando a otro (otra clase, otro grupo, otra cultura) de los
medios materiales y simbólicos que garantizan su reproducción. Esta carencia no es temporal
ni transitoria, sino que es un estado estructural. Pero al mismo tiempo el sin no deja un vacío,
no queda un otro “incompleto” ni tampoco es llenado ese vacío por el “otro” (otra cultura,
otra clase, otro grupo) como se plantea en la diversidad. El Nosotros no sólo se apropia de algo
sino que, además, participa activamente y a veces de modo determinante en la conformación
de los atributos del “otro”. Los atributos del “otro” son coproducidos por la relación Nosotros-
Otros.

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LA SOCIEDAD PRIMITIVA. LEWIS MORGAN.
PERIODOS ÉTNICOS.
El hombre empieza su vida al pie de la escala labrando su ascenso, del salvajismo a la
civilización, mediante lentos acopios de la ciencia experimental. Es evidente la rusticidad de la
condición primitiva del hombre, de la gradual evolución de sus facultades morales y mentales,
mediante su experiencia y de su prolongada pugna con los pasos que le impedían el paso al
camino de la civilización.
Las instituciones modernas surgen en el período de barbarie, cuyo germen se hereda en el
período anterior, el de salvajismo.
Los hechos indican la formación gradual y el desarrollo subsiguiente de ciertas ideas, pasiones
y aspiraciones. Aquellos que ocupan las posiciones más prominentes, caben generalizarse
como crecimiento de ideas particulares, con las que se unen íntimamente. Además de las
invenciones y descubrimientos los hechos son:
1- Subsistencia. Que ha sido acrecentada y perfeccionada con el paso del tiempo.
2- Gobierno. En el período de salvajismo los gérmenes del gobierno deben buscarse en los
modos de organización de las personas.
3- Lenguaje. Se fue perfeccionando desde las formas más toscas y sencillas de la expresión
4- Familia. Las etapas de su evolución se comprenden de sistemas e consanguinidad y afinidad
y en costumbres relativas al matrimonio.
5- Religión. No es posible encontrar una explicación satisfactoria para su desarrollo.
6- Vida de hogar y arquitectura. La arquitectura muestra el progreso desde el salvajismo hasta
la civilización.
7- Propiedad. La idea de propiedad se formó lentamente en el pensamiento humano.
El progreso humano a lo largo de estas líneas y a través de períodos étnicos sucesivos, según
se halla revelado por invenciones y descubrimientos y por el conocimiento de las ideas de
gobierno, familia y propiedad.
Toda forma de gobierno encuadra en dos planes generales: el primero, en el orden
cronológico, se funda sobre personas y relaciones puramente personales, y se puede distinguir
como una sociedad. En un periodo posterior, la unión de tribus en un mismo territorio, ya
como nación, reemplazó a la confederación de tribus que ocupaban áreas independientes. El
segundo se funda sobre el territorio y la propiedad y puede ser considerado un Estado.
La experiencia del género humano ha sido casi uniforme, las necesidades humanas bajo
condiciones similares han sido esencialmente las mismas, y las evoluciones del principio
mental han sido uniformes en virtud de la identidad específica del cerebro de todas las razas
humanas.
Los gérmenes de las instituciones principales y artes de la vida se desarrollan mientras el
hombre era aún salvaje. Los términos edad de piedra, bronce y de hierro fueron útiles para
ciertos propósitos, pero con el avance de cada edad, los del período anterior no quedaron a un
lado. El descubrimiento de la posibilidad de fundir hierro mineral creó una nuevo período
étnico. Los períodos estuvieron superpuestos no son susceptibles de una separación como si
fueran independientes entre sí.
PERÍODO DE SALVAJISMO
INFERIOR. Este período comenzó con la infancia del hombre y termina con la adquisición de
una subsistencia a base del pescado y del manejo del fuego.
MEDIO. Comenzó con la adquisición de una subsistencia a base del pescado y del manejo del
fuego y termina con la invención del arco y la flecha.
SUPERIOR. Comienza con la invención del arco y la flecha y termina con el descubrimiento del
arte de la alfarería.
PERÍODO DE BARBARIE
INFERIOR. Comienza con la alfarería. Termina para el hemisferio occidental con el cultivo y el
desarrollo del riego y para el oriental con la domesticación de animales.

12
MEDIO. Comienza hemisferio occidental con el cultivo y el desarrollo del riego y para el
oriental con la domesticación de animales y termina con el descubrimiento del proceso de
fundición del hierro mineral.
SUPERIOR. Comienza con el trabajo del hierro y termina con la invención del alfabeto fonético
y el uso de la escritura literaria. Aquí comienza la civilización.
CIVILIZACIÓN Comienza con el uso del alfabeto fonético y con el desarrollo de la escritura
literaria y se divide en antiguo y moderno, este período dura hasta el presente.
Cada uno de estos períodos posee una cultura distinta y exhibe modos de vida más o menos
peculiares. Esta especialización de períodos étnicos hace posible tratar una sociedad
particular, según su condición de relativo adelanto, y hacerla materia de investigación o de
dilucidación independiente.

MALINOWSKY. CIENCIA, MAGIA Y RELIGIÓN.

En el período entre 1920 y 1950 surge el relativismo cultural para construir al otro teniendo en
cuenta la diversidad, se discute con el evolucionismo. Se sale de la mirada etnocéntrica y
eurocéntrica, se plantea que cada cultura tiene sus instituciones. El trabajo de campo es la
observación participante.
CULTURA Es la creación artificial donde los humanos satisfacen sus necesidades de modo
directo, la realidad se usa de modo instrumental para satisfacer necesidades. El ambiente está
condicionado por la cultura a la que se pertenece, esa cultura es una totalidad que condiciona
a cada generación. La diversidad es empíricamente constatable. Hay abundancia de culturas,
por eso hay multiplicidad de instituciones para satisfacer las necesidades. Las culturas no
occidentales son una realidad viva.
Malinowsky en Ciencia, Magia y Religión entra en discusión con Levy Bruhl, quien refiere que
los salvajes no poseen la sobriedad mental que tienen rechazo al razonamiento, afirmando
que su mentalidad es un reservorio de supersticiones. También discute con Myers quien dice
que el pensamiento salvaje es definido y correcto.
Malinowsky estudió las tribus melanesias, quienes tienen la reputación de ser particularmente
dadas a la magia. La magia es indispensable para el bienestar de sus huertos, haciendo una
serie de ritos año tras año. Pero esto no significa que ellos atribuyan los resultados a la magia,
los aborígenes saben de la existencia de condicione naturales y son capaces de controlar
algunos aspectos mediante el esfuerzo físico y mental.
Las ceremonias tienen su tiempo y espacio quedando fuera del esquema ordinario de
actividades. El hombre primitivo conoce las fuerzas e influencias naturales y sobrenaturales y
trata de usar ambas para su beneficio, EL conocimiento del hombre primitivo posee los
comienzos de la ciencia, aunque estos sean rudimentarios.
Los ritos se llevan a cabo como el medio para lograr un fin y la ceremonia es el fin en sí mismo.
Para las sociedades primitivas la tradición es el valor supremo para la comunidad, si hay
descuidos se debilita la cohesión del grupo.

MITO Y SIGNIFICADO. LEVI-STRAUSS.

Desde el advenimiento de la ciencia en el SXVII se piensa a la mitología como producto de las
mentes supersticiosas y primitivas. EL corte entre ciencia y mitología tiene lugar durante los
siglos VXII y VXIII. La ciencia contemporánea puede superar la dualidad mito o ciencia, los
datos pueden ser reintegrados a la explicación científica como significado.
La ciencia es reduccionista o estructuralista y dispone de un número limitado de
procedimientos. No se trata de reducir la cultura a la naturaleza. No se puede concebir la
palabra significado sin orden, la palabra significado se refiere a la posibilidad de que cualquier
tipo de información pueda ser traducida a un lenguaje diferente, no a una lengua diferente,
sino a palabras a un nivel diferente.

13
Hubo un divorcio entre el pensamiento científico y la lógica de lo concreto (el respeto por los
datos de los sentidos y su utilización como opuesto a las imágenes, símbolos y cosas del mismo
género), no va a llegar el momento en que la ciencia esté completa y terminada porque
siempre va a haber problemas por descubrir.
Es incorrecto llamar a los pueblos primitivos, lo correcto es llamarlos ágrafos. Si se sabe que un
pueblo está determinado por las necesidades más simples de la vida (subsistencia, resolver las
pulsiones sexuales) entonces se está en condiciones de explicar sus instituciones sociales, sus
creencias, sus mitos y todo el resto.
Hipótesis EL totemismo en la actualidad o en el pensamiento salvaje son movidos por una
necesidad o deseo de comprender el mundo que los rodea, la naturaleza y la sociedad en la
que se vive.
Mito de la raya Explica por qué el viento sopla unos días y no todos, cómo una raya luchó
contra el viento para que así sea. Los mitos no son reales, pero el pensamiento mitológico es
original, muestra el desarrollo del pensamiento conceptual y como se pueden resolver ciertos
problemas.

REFLEXIONES SOBRE UNA ANTROPOLOGÍA DE LAS SOCIEDADES COMPLEJAS. PAULA

MONTERO.
La antropología se originó y desarrolló como ciencia en base a los conceptos acerca del
hombre y la cultura, hay que hacer un balance de estos conceptos.
La antropología tiene como objeto de estudio el hombre, como ciencia surge en el SXIX cuando
en Europa ya estaba consolidada la idea del hombre como ser universal. El descubrimiento de
las diferencias permite al europeo pensar en reformar a los hombres y a su propia sociedad,
hasta entonces petrificado por el orden inmutable de la voluntad divina. El encuentro con “el
hombre natural”, libre de la autoridad política de los soberanos y de la autoridad moral de la
iglesia ejerció influencia en las ideas revolucionarias.
Hasta el SXVIII no hubo una ciencia del hombre. El surgimiento de la antropología como ciencia
surge acompañada del gran movimiento de conquista del SXIX. La antropología acompaña a los
colonizadores y administradores, se trata de comprender para dominar. Cuando los
antropólogos buscaban en “Los pueblos salvajes” el origen de las religiones estaban aceptando
implícitamente su condición humana.
CULTURA La noción de cultura se desarrolla gracias a la separación de los quehaceres
morales e intelectuales frente a otras actividades del hombre. Hasta el SXVIII la cultura era
entendida como un proceso objetivo, la acción de cultivar una cosa. EL movimiento histórico
que culmina con la Revolución Francesa transfiere el término al crecimiento de las facultades
humanas. La antropología amplia el término para englobar las diferentes maneras de ser de un
pueblo. Al insertar al primitivo en el ámbito de la cultura, aumenta el alcance del concepto u le
da cabida dentro de él las creencias religiosas, el derecho, la moral y las costumbres.
El concepto de cultura en la antropología Paul Bohamann se queja de que cada antropólogo
define cultura a su manera en función del lugar que ocupa en su teoría. La imagen de cultura
que él utiliza es al mismo tiempo delimitación de campo y opción metodológica.
La primera formulación científica de cultura se le debe a Tylor, que la define como el complejo
que incluye creencias, conocimientos, artes, moral, costumbres y todas las capacidades y
hábitos adquiridos por miembros de una sociedad.
A fines del SXVIII se asociaba a la civilización como la última etapa del desarrollo de la
autonomía racional en su empelo por dominar las fuerzas de la naturaleza. La civilización se
contrapone a la barbarie, como estado social privado de organización social y pueblos salvajes.
Para Malinowsky cultura y sociedad están en absoluta correspondencia. Las diversas culturas
serían sólo respuestas diferentes a las necesidades biológicas del hombre.
Levy-Strauss en la postguerra reelabora el concepto de cultura dentro de un análisis de los
sistemas simbólicos.

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El desarrollo de la antropología contribuyó a la expansión del poder europeo sobre sus
dominios coloniales. La descolonización trajo una crisis al humanismo.
La antropología denunció los argumentos racistas que atribuían a las diferencias entre las
culturas, diferencias biológicas, pero esto no bastó para reivindicar a la antropología y valerse
de la diversidad cultural.
La antropología tiene el propósito de comprender la totalidad de la vida social y explicar el
funcionamiento general de cada cultura. Las luchas políticas de los 50 y 60 contra el
colonialismo obligaron a los antropólogos a reconsiderar los fundamentos del método
antropológico, en virtud del papel que jugó la historia política y económica que incorporó las
diferencias en la órbita de lo material e intelectual de occidente.

LA VOCACIÓN CRÍTICA DE LA ANTROPOLOGÍA LATINOAMERICANA. MYRIAM JIMENO.

El argumento que se busca desarrollar es el de que existe una estrecha relación en LA entre la
producción teórica del antropólogo y el compromiso con las poblaciones estudiadas. Por ello,
los sectores estudiados no son entendidos como mundos exóticos, sino como copartícipes en
la construcción de nación y democracia en estos países. Cada generación de antropólogos
latinoamericanos problematiza a su manera la relación entre los antropólogos y el otro, y se
preocupa por las consecuencias sociales de los estudios realizados. La autora mira este
argumento en relación con antropólogos mexicanos y brasileños entre las décadas de los
70/80 pasados, pues permite ilustrar la estrecha relación entre la producción teórica y el
compromiso con las comunidades estudiadas.
Veena Das propone que el conocimiento antropológico se construye con base en mapas de
alteridad informados por teorías del Otro, en vez de teorías de sí mismo. La antropología
latinoamericana se tradujo en una producción teórica con acento propio, dada la proximidad
con el otro. En los conceptos acuñados por generaciones de antropólogos brasileños y
mexicanos se puede observar el cuestionamiento de la relación entre los antropólogos, los
estudiados y el interés por cuestionar las jerarquías sociales en las cuales se inscriben los
sujetos de estudio.
En la actualidad se vive en un momento en el cual algunas tendencias críticas en LA proponen
reconceptualizar categorías básicas de la antropología y pretenden fundar o iniciar el
pensamiento crítico contra una pretendida llanura de autocomplacencias. Estas propuestas
reproducen una muy tradicional postura frente a la generación de conocimiento en países de
la periferia, pues ignoran la historia de su producción, y a sus propuestas las considera como
irrelevantes. Según este enfoque, incluso las críticas nos llegan de afuera y no hacemos más
que adoptarla o extenderlas. Así, no sólo ignoran la historia de la producción de conocimiento
de LA, sino que subvaloran el conocimiento como producción socialmente insertada.
El pensamiento social latinoamericano ha sido repetidamente sacudido por polémicas
intelectuales que son al mismo tiempo formas de entender el Estado, la nación, la democracia
y que se plasman en instituciones, legislación y oportunidades de vida para sectores de cada
sociedad.
Esta vocación crítica no se restringe a la antropología ni a las CS. Sociales. La antropología
latinoamericana ha compartido y heredado esta lucha constitutiva y su disposición crítica.
Antropología y naciocentrismo Siguiendo el argumento de Veena Das, que muestra la
reelaboración que el contacto con el otro ha producido sobre categorías importantes para el
conocimiento antropológico. Esto permitió criticar un holismo inflexible, superado en la
actualidad por la experimentación en las representaciones etnográficas y por la
reconceptualización de ciertas categorías usuales en la antropología, como las de tradición,
comunidad, luchas culturales o sectarismo religioso.
El concepto de naciocentrismo lo propuso Norbert Elías, que intenta subrayar la relación entre
los conceptos y las condiciones sociales en que se forjan y ejercen. Específicamente hace
referencia a la orientación intelectual centrada en la nación. El naciocentrismo se encuentra
presente en buena parte de la producción de las cs sociales, por ejemplo, en los conceptos de

15
cultura y civilización que pasaron de ser formas de autopercepción de capas en ascenso en el
SXVIII a ser ideales a escala mayor, a estatizarse. El término civilización dejó de referirse al
destino de la burguesía francesa para representar la conciencia de la superioridad del Estado-
nación como un todo unificado.
Los intelectuales latinoamericanos han participado activamente en la creación de categorías y
enfoques generales con los cuales comprender la presencia y la acción social de una variedad
de actores sociales dentro de los estados nacionales. Los actores sociales emergentes no se
restringen a reclamar existencia política, sino que al hacerlo buscan modificar las leyes
nacionales, el contenido de la propia memoria histórica nacional y hacen necesario replantear
conceptos como los de comunidad, etnia o identidad.
Estilos de antropología Hay un vínculo entre la responsabilidad social del antropólogo y la
producción de conocimiento. El intelectual no puede ser pensado sin la categoría de poder. Si
bien el antropólogo latinoamericano realiza su conocimiento a partir de una relación de
exterioridad con otras culturas y lo hace a partir de su propia cultura científica de origen,
inevitablemente mantiene una relación de intimidad con el otro. El que ese otro no sea
transoceánico, conduce a la creación de una característica particular de la antropología
latinoamericana. Lo particular de ese sujeto cognoscitivo es que no es un extranjero miembro
de una sociedad colonizada el que se constituye como sujeto de conocimiento. Por el
contrario, el otro forma parte de una nación en formación del propio antropólogo. Es por ello
que la política esta embutida en la reflexión de los antropólogos, pese a que no la realicen ni
expresen como práctica política.
Uno de los primeros y principales problemas abordados por la etnología brasileña fueron las
situaciones de contacto en relaciones interétnicas entre blancos e indios. No florecieron en
Brasil las perspectivas de “culturas puras”, y más bien la atención etnográfica se dirigió al
proceso de destrucción violenta de culturas indígenas de la mano del expansionismo blanco.
Entender las estructuras de dominación, los mecanismos de supervivencia indígena, las
transformaciones de esas sociedades, ha sido la preocupación principal de la etnología
brasileña. Por eso no se vieron las sociedades indígenas como unidades cerradas,
autosuficientes.
Marxismo y neoevolucionismo se combinaron en sus propuestas sobre etnocidio de las
poblaciones indígenas brasileñas cuya magnitud de devastación lo llevó a una pronta
destrucción de las sociedades indígenas. En los años cincuenta se llegó al punto demográfico
más bajo del siglo para la población indígena del país.
Los mexicanos tenían una historia de debates sobre los indios de la nación mexicana. Se
propuso el concepto de regiones de refugio que permite dar cuenta del arrinconamiento de las
sociedades indígenas latinoamericanas y su expoliación por blancos locales que aprovechaban
su poder para explotar la población indígena de varias formas. Lo denominó proceso
dominical, el juego de fuerzas que hace posible la dominación y los mecanismos que se ponen
en juego para sustentarla.
La antropología no es una criatura arbitraria de la ciencia occidental, todo lo contrario, es una
respuesta a necesidades concretas y precisas de civilización. El conocimiento de otros pueblos
nunca ha sido un lujo sino una necesidad. Los contenidos críticos de la nueva antropología
circularon rápidamente por LA de habla hispana.
El concepto de integración nacional ha sido el eje del indigenismo que se replicó por toda LA
impulsado por diversos eventos y congresos.

16
EL FIN DE LOS DESCUBRIMIENTOS IMPERIALES. DE SOUSA SANTOS.
Aunque es cierto que no hay descubrimientos sin descubridores y descubiertos, lo más
intrigante es que teóricamente no es posible saber quién es quién. El descubrimiento es
necesariamente recíproco: quien descubre es también descubierto y viceversa. El
descubrimiento una relación de poder y de saber, es descubridor quien tiene mayor poder y
saber y, en consecuencia, capacidad para declarar al otro como descubierto. Es la desigualdad
del poder y del saber la que transforma la reciprocidad del descubrimiento en apropiación del
descubierto. En este sentido, todo descubrimiento tiene algo de imperial, es una acción de
control y sumisión. El segundo milenio fue el milenio de los descubrimientos imperiales.
Fueron muchos los descubridores pero el más importante, indudablemente, fue Occidente, en
sus múltiples encarnaciones. El otro, el descubierto, asumió tres formas principales: Oriente, el
salvaje y la naturaleza.
El descubrimiento imperial tiene dos dimensiones: una empírica, el acto de descubrir, y otra
conceptual, la idea de lo que se descubre. la dimensión conceptual precede a la empírica: la
idea sobre lo que se descubre comanda el acto del descubrimiento y sus derivaciones. La
especificidad de la dimensión conceptual de los descubrimientos imperiales es la idea de la
inferioridad del otro. El descubrimiento no se limita a establecer esa inferioridad sino que la
legitima y la profundiza. Lo que se descubre está lejos, abajo y en los márgenes, y esa
“ubicación” es la clave para justificar las relaciones entre descubridor y descubierto. La
producción de la inferioridad es crucial para sustentar el descubrimiento imperial y por eso es
necesario recorrer múltiples estrategias de interiorización. En este campo puede decirse que
Occidente no ha carecido de imaginación. Entre estas estrategias podemos mencionar la
guerra, la esclavitud, el genocidio, el racismo, la descalificación, la transformación del otro en
objeto o recurso natural y una vasta sucesión de mecanismos de imposición económica, de
imposición política y de imposición cultural.
ORIENTE Oriente es el descubrimiento primordial del segundo milenio. Occidente no existe
sin el contraste con el no Occidente. Oriente es, antes que nada, la civilización alternativa a
Occidente: tal como el sol nace en Oriente, allí nacieron también las civilizaciones y los
imperios. Ese mito de los orígenes tiene tantas lecturas posibles como las que Occidente tiene
de sí mismo, aunque éstas, por su lado, no existan más que en términos de la confrontación
con lo no occidental. Un Occidente decadente ve en Oriente la Edad de Oro; un Occidente
boyante ve en Oriente la infancia del progreso civilizatorio. . Asia es el principio y Europa el fin
absoluto de la historia universal, es el lugar de la consumación de la trayectoria civilizatoria de
la humanidad. Este eje Oriente-Occidente contiene, simultáneamente, una sucesión y una
rivalidad civilizatoria y, por ello, es mucho más conflictivo que el eje Norte-Sur, que se
constituye por la relación entre la civilización y su contrario, la naturaleza y el salvaje. Aquí no
hay conflicto propiamente porque la civilización tiene una primacía natural sobre lo que no es
civilizado. Según Hegel, África no forma parte siquiera de la historia universal. Para Occidente,
Oriente es siempre una amenaza, mientras que el Sur es apenas un recurso. La superioridad de
Occidente reside en ser simultáneamente Occidente y Norte.
A inicios del milenio, las cruzadas son la primera gran confirmación de Oriente como amenaza.
La conquista de Jerusalén por los turcos y la creciente vulnerabilidad de los cristianos de
Constantinopla frente al avance del Islam fueron los motivos de la guerra santa.
La concepción sobre Oriente que predominó en el milenio occidental tuvo su consagración
científica en el siglo XIX con el llamado orientalismo, concepción que domina en las ciencias y
las humanidades europeas desde el final del siglo XVIII. La contraparte del orientalismo fue la
idea de superioridad intrínseca de Occidente, la conjunción en esta zona del mundo de una
serie de características peculiares que volvieron posible, aquí y sólo aquí, un desarrollo
científico, cultural, económico y político sin precedentes.
EL SALVAJE Si Oriente es para Occidente un espacio de alteridad, el salvaje es el espacio de
la inferioridad. El salvaje es la diferencia incapaz de constituirse en alteridad. No es el otro
porque no es siquiera plenamente humano. Su diferencia es la medida de su inferioridad. Por

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eso, lejos de constituir una amenaza civilizatoria, es tan sólo la amenaza de lo irracional. Su
valor es el de su utilidad. Sólo vale la pena confrontarlo en la medida en que es un recurso o
una vía de acceso a un recurso. La incondicionalidad de los fines justifica el total pragmatismo
de los medios: esclavitud, genocidio, apropiación, conversión, asimilación.
La idea del salvaje pasó por varias metamorfosis a lo largo del milenio. Su antecedente
conceptual se encuentra en la teoría de la “esclavitud natural” de Aristóteles. De acuerdo con
esta teoría, la naturaleza creó dos partes, una superior, destinada a mandar, y otra inferior,
destinada a obedecer. Así, es natural que el hombre libre mande al esclavo, el marido a la
mujer, el padre al hijo. En cualquiera de estos casos quien obedece está total o parcialmente
privado de razón y voluntad y, por eso, está interesado en ser tutelado por quien las posee
plenamente. En el caso del salvaje, esta dualidad alcanza una expresión extrema en la medida
en que no es siquiera plenamente humano; medio animal, medio hombre, monstruo,
demonio, etc.
En el segundo milenio, América y África fueron el lugar por excelencia del salvaje, en tanto que
descubrimientos imperiales. Y tal vez América más que África, considerando el modelo de
conquista y colonización que prevaleció en el “Nuevo Mundo”.
LA NATURALEZA La naturaleza es el tercer gran descubrimiento del segundo milenio,
concomitante, por cierto, al del salvaje amerindio. Si el salvaje es, por excelencia, el lugar de la
inferioridad, la naturaleza lo es de la exterioridad. Pero, como lo que es exterior no pertenece
y lo que no pertenece no es reconocido como igual, el lugar de la exterioridad es también el de
la inferioridad. Igual que el salvaje, la naturaleza es simultáneamente una amenaza y un
recurso. Es una amenaza tan irracional como el salvaje pero, en el caso de la naturaleza, la
irracionalidad deriva de la falta de conocimiento sobre ella.
La violencia civilizatoria que, en el caso de los salvajes, se ejerce a través de la destrucción de
los conocimientos nativos tradicionales y de la inculcación del conocimiento y la fe
“verdaderos”, en el caso de la naturaleza se ejerce a través de la producción de un
conocimiento que permita transformarla en recurso natural. En ambos casos, no obstante, las
estrategias de conocimiento son básicamente estrategias de poder y dominación. De la misma
manera que la construcción del salvaje, también la de la naturaleza obedeció a las exigencias
de la constitución del nuevo sistema mundial centrado en Europa.

HACIA UNA CONCEPCIÓN MULTICULTURAL DE LOS DERECHOS HUMANOS. DE SOUSA

SANTOS.
Por muchos años, tras la Segunda Guerra Mundial, los derechos humanos fueron en gran
medida parte y paquete de las políticas de la guerra fría. En los países centrales o a lo largo del
mundo en desarrollo, las fuerzas progresistas prefirieron el lenguaje de la revolución y el
socialismo para formular una política emancipadora. Con la crisis aparentemente irreversible
de estos anteproyectos de emancipación, estas mismas fuerzas progresistas se encuentran hoy
acudiendo a los derechos humanos para reconstituir el lenguaje de la emancipación. Es como
si los derechos humanos fueran llamados para llenar el vacío dejado por las políticas
socialistas.
La especificación de tales condiciones nos conduce a desentrañar algunas de las tensiones
dialécticas que yacen en el núcleo de la modernidad occidental.
Se pueden identificar tres tensiones. La primera ocurre entre la regulación social y la
emancipación social. He sostenido que el paradigma de la modernidad está basado en la idea
de una tensión dialéctica creativa entre la regulación social y la emancipación social, que
todavía puede ser escuchada, aunque por lo menos débilmente, en el lema positivista de
“orden y progreso”. A finales de este siglo esta tensión ha dejado de ser una tensión creativa.
La emancipación ha dejado de ser el otro de la regulación para convertirse en el doble de la
regulación.
La segunda tensión dialéctica se presenta entre el Estado y la sociedad civil. El Estado
moderno, aunque minimalista, es potencialmente un Estado maximalista, en la medida en que

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la sociedad civil, se reproduce a sí misma por medio de leyes y regulaciones que emanan del
Estado y para las que parece no existir límite, en tanto sean respetadas las reglas democráticas
para la creación de leyes. Los derechos humanos están en el núcleo de esta tensión: mientras
que los derechos humanos de primera generación fueron diseñados como una lucha de la
sociedad civil contra el Estado, considerado como el único violador de los derechos humanos,
los derechos humanos de la segunda y tercera generación recurren al Estado como el garante
de los derechos humanos.
La tercera tensión se presenta entre el Estado nacional y globalización. El modelo político de la
modernidad occidental es un modelo de Estados nacionales soberanos que coexisten en un
sistema internacional de estados igualmente soberanos, el sistema interestatal. El Estado
nacional es la escala y la unidad privilegiada de la regulación y la emancipación social. Por una
parte, el sistema interestatal siempre ha sido concebido como una sociedad más o menos
anárquica, gobernada por una legalidad muy blanda; por la otra, las luchas emancipadoras
internacionalistas, a saber, el internacionalismo de la clase trabajadora, siempre ha sido más
aspiración que realidad.
Mi propósito es desarrollar un marco analítico para resaltar y apoyar el potencial emancipador
de la política de los derechos humanos en el doble contexto de la globalización, por un lado, y
de la política de la fragmentación cultural y la identidad, por el otro.
Sobre las globalizaciones La globalización es difícil de definir. Muchas definiciones se
concentran en la economía, es decir, en la nueva economía mundial que ha emergido en las
tres últimas décadas como consecuencia de la globalización de la producción de bienes y
servicios, y de los mercados financieros. Éste es un proceso a través del cual las corporaciones
transnacionales y las instituciones financieras multilaterales han alcanzado una preeminencia
nueva y sin precedentes como actores internacionales.
Para mis propósitos analíticos prefiero una definición de la globalización que es más sensible a
las dimensiones culturales, sociales y políticas. Mi definición de globalización: es un proceso
por el cual una entidad o condición local tiene éxito en extender su alcance sobre el globo y, al
lograrlo, desarrolla la capacidad para designar una entidad o condición social rival como local.
Una de las transformaciones más comúnmente asociadas con la globalización es la
condensación del tiempo y del espacio, es decir, el proceso social por el cual un fenómeno
acelera y se esparce a lo largo del globo. Aunque aparentemente monolítico, este proceso en
verdad combina situaciones y condiciones altamente diferenciadas, y por esta razón no puede
ser analizado independientemente de las relaciones de poder que explican las formas
diferentes de movilidad del tiempo y del espacio. Por una parte, existe la clase capitalista
transnacional, que está a cargo de la condensación del tiempo y del espacio, y que es capaz de
modificarlo en función de su propio beneficio. Por otra parte, las clases y grupos subordinados,
tales como los trabajadores migratorios y los refugiados, que también están haciendo mucho
movimiento físico pero de ninguna manera con control sobre la condensación del tiempo y del
espacio. Entre los ejecutivos corporativos, los inmigrantes y los trabajadores, los turistas
representan un tercer modo de producción de la condensación del tiempo y del espacio.
También están aquellos que pesadamente contribuyen a la globalización pero que, sin
embargo, permanecen prisioneros de su tiempo-espacio local. Los campesinos de Bolivia, Perú
y Colombia, al cultivar coca, contribuyen decisivamente a la cultura mundial de la droga, pero
ellos mismos siguen tan “localizados” como siempre.
Para explicar estas asimetrías, la globalización, como he sugerido, debería siempre ser
mencionada en plural. Para dar cuenta de esta diversidad podríamos hablar de diferentes
modos de producción de globalización. Distingo cuatro modos de producción de la
globalización, los cuales generan cuatro formas de la misma. La primera podría denominarse
localismo globalizado. Éste consiste en el proceso por el cual un fenómeno local dado es
exitosamente globalizado.
La segunda forma de globalización podría denominarse globalismo localizado. Éste consiste en
el impacto específico de las prácticas e imperativos transnacionales en las condiciones locales

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que son de ese modo desestructuradas y reestructuradas para responder a los imperativos
transnacionales. Tales globalismos localizados incluyen: enclaves de libre comercio;
deforestación y masivo agotamiento de los recursos naturales para pagar la deuda externa; el
uso turístico de tesoros históricos, de los lugares religiosos o ceremonias, de los artes y oficios,
y la vida salvaje; desechos ecológicos; la conversión de la agricultura orientada a la exportación
como parte del “ajuste estructural”; la etnicización del lugar de trabajo.
El sistema mundial es una red de globalismos localizados y de localismos globalizados. la
intensificación de las interacciones globales conlleva otros dos procesos que no pueden ser
adecuadamente caracterizados ni como localismos globalizados ni como globalismos
localizados. Al primero podría denominarlo cosmopolitismo. Las formas predominantes de
dominación no excluyen la posibilidad para Estados-nación, regiones, clases o grupos sociales y
sus aliados de organizarse transnacionalmente en defensa de intereses que se perciben como
comunes, y de usar en su beneficio las capacidades para la interacción transnacional creadas
por el sistema mundial. Las actividades cosmopolitanas incluyen, entre otras, diálogos y
organizaciones Sur-Sur, nuevas formas de internacionalismo laboral, redes transnacionales de
grupos de mujeres, de pueblos indígenas y organizaciones de derechos humanos, servicios
legales alternativos transfronterizos, solidaridad Norte/Sur anticapitalista.
La herencia común de la humanidad. Éstos son asuntos que sólo tienen sentido como referidos
al globo en su totalidad: la sostenibilidad de la vida humana en la Tierra, por ejemplo, y
asuntos semejantes como la protección de la capa de ozono, del Amazonas, de la Antártica, de
la biodiversidad del lecho marino profundo. Además, incluiría en esta categoría la exploración
del espacio exterior, de la luna y de otros planetas, dado que las interacciones de estos últimos
con la Tierra forman parte también de la herencia común de la humanidad. Todos estos
asuntos se refieren a recursos que, por su misma naturaleza, deben ser administrados por
fideicomisarios de la comunidad internacional en beneficio de las generaciones presentes y
futuras.
Los derechos humanos como guión emancipatorioLa complejidad de los derechos humanos
radica en que pueden ser concebidos, como una globalización desde arriba o desde abajo. Mi
argumento es que mientras los derechos humanos sean concebidos como derechos humanos
universales, tenderán a funcionar como un localismo globalizado, como una forma de
globalización desde arriba. El multiculturalismo progresista es una precondición para una
relación balanceada y mutuamente reforzada entre competencia global y legitimidad local, los
dos atributos de una política contrahegemónica de derechos humanos en nuestro tiempo.
Sabemos, por supuesto, que los derechos humanos no son universales en su aplicación. En
nuestro tiempo son consensualmente distinguidos cuatro regímenes de derechos humanos en
el mundo: el europeo, el interamericano, el africano y el régimen asiático. No son universales
como artefactos culturales, como una especie de invariable cultural, una cultura global.
El concepto de derechos humanos descansa sobre un conjunto bien conocido de
presuposiciones, todas las cuales son indistintamente occidentales, a saber: que existe una
naturaleza humana universal que puede ser conocida por medios racionales; que la naturaleza
humana es esencialmente diferente de y superior al resto de la realidad; que el individuo tiene
una dignidad absoluta e irreducible que debe ser defendida de la sociedad o del Estado; que la
autonomía del individuo requiere que la sociedad sea organizada de una forma no jerárquica,
como una suma de individuos libres. Teniendo en cuenta que todas estas presuposiciones son
claramente occidentales y liberales, y fácilmente distinguibles de otras concepciones de
dignidad en otras culturas, uno podría preguntar por qué la cuestión de la universalidad de los
derechos humanos ha llegado a ser tan calurosamente debatida, por qué, en otras palabras, la
universalidad sociológica de esta pregunta ha superado su universalidad filosófica. Si miramos
la historia de los derechos humanos en el periodo posguerra, no es difícil concluir que las
políticas al respecto han estado claramente al servicio de los intereses económicos y
geopolíticos de los Estados capitalistas hegemónicos.

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El sello liberal occidental en el discurso dominante de los derechos humanos puede ser
rastreado en muchas otras instancias: en la Declaración Universal de 1948, que fue preparada
sin la participación de la mayoría de los pueblos del mundo; en el reconocimiento exclusivo de
los derechos individuales, con la única excepción del derecho colectivo a la autodeterminación
que, no obstante, fue restringido a los pueblos sometidos al colonialismo europeo; en la
prioridad dada a los derechos civiles o políticos sobre los derechos económicos, sociales y
culturales, y en el reconocimiento del derecho a la propiedad como el primero y, por mucho
años, único derecho económico.
Hacia una hermenéutica diatópicaEn el caso del diálogo intercultural, el intercambio no es
únicamente entre conocimientos diferentes sino también entre culturas diferentes. Estos
universos de sentido consisten en constelaciones de topoi fuertes. Estos son los lugares
comunes preeminentes de una cultura dada. Funcionan como premisas de argumentación,
haciendo posible de esta manera la producción e intercambio de argumentos. Los topoi
fuertes se hacen altamente vulnerables y problemáticos cada vez que son “usados” en una
cultura distinta. La hermenéutica diatópica está basada en la idea de que los topoi de una
cultura individual, sin importar qué tan fuertes puedan ser, son tan incompletos como la
cultura misma.
En contra de este argumento, tengo dos respuestas. Primero, la distinción secular/religioso es
distintivamente occidental y en consecuencia lo que distingue cuando es aplicada a la cultura
occidental no es equivalente a lo que distingue cuando es aplicada a una cultura no occidental.
Lo que se considera como secular en una sociedad en la que predominan una o varias culturas
no occidentales es usualmente considerado, cuando es visto desde estas culturas, como una
variedad de lo religioso. La segunda respuesta es que la secularización nunca ha sido
completamente alcanzada en occidente. Lo que se considera como secular es el producto de
un consenso, en el mejor de los casos democráticamente obtenido, sobre un compromiso con
un anhelo religioso. El reconocimiento de la incompletud y debilidad recíprocas es una
condición sine qua non para un diálogo intercultural. La hermenéutica diatópica edifica sobre
la identificación local de la incompletud y la debilidad, y sobre su inteligibilidad translocal. En el
área de los derechos humanos y la dignidad, el apoyo social para las reivindicaciones
emancipadoras que potencialmente contienen sólo es alcanzable si dichas reivindicaciones han
sido apropiadas por el contexto cultural local.
Las dificultades de un multiculturalismo progresistaLa hermenéutica diatópica ofrece una
amplia gama de posibilidades para los debates que tienen lugar en las diferentes regiones
culturales del sistema mundial. Una concepción idealista del diálogo intercultural fácilmente
olvidará que dicho diálogo sólo se hace posible por la simultaneidad temporal de dos o más
contemporaneidades diferentes. Los compañeros en este diálogo son sólo superficialmente
contemporáneos; cada uno de ellos se siente contemporáneo o contemporánea únicamente
en relación con la tradición histórica de sus culturas respectivas. Éste es el caso más común
cuando las diferentes culturas involucradas comparten un pasado de intercambios desiguales
entrelazados. El imperialismo cultural y el epistemicidio son parte de la trayectoria histórica de
la modernidad occidental.
Una de las presuposiciones más problemáticas de la hermenéutica diatópica es la concepción
de las culturas como entidades incompletas. El dilema de la completud cultural, como podría
denominarlo, puede ser formulado de la siguiente forma: si una cultura dada se considera
completa, no encuentra ningún interés en entrar en diálogos interculturales; si, por el
contrario, entra en dicho diálogo sin el sentido de su propia incompletud, se hace vulnerable y,
definitivamente, se ofrece a la conquista cultural.

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DERECHOS HUMANOS, TRIBUNALES Y POLICÍAS EN ARGENTINA Y BRASIL. ESTUDIOS DE
ANTROPOLOGÍA JURÍDICA. CLAUDIA FONSECA Y ANDREA CARDARELLO.
Después de muchos años de debate en 1988 se estableció una nueva constitución en Brasil.
Establece la de marcación inmediata de las tierras indígenas, así como el reconocimiento de
los derechos territoriales de los descendientes de los esclavos fugitivos, proclama derechos
específicos para mujeres, protección para los ancianos y respeto por el medio ambiente, más
adelante se incluyó a los niños, niñas y adolescentes. Aunque la constitución tenga ideas
excelentes, el país no tiene los recursos para llevarlas a cabo. Esto dio pie para que
intervengan las organizaciones del tercer sector, que bajo la entronización del “indio
hiperreal”, que es una imagen lejana de lo que son los nativos en realidad, hacen negociados
con multinacionales. También se les dio un tratamiento publicitario a los chicos de la calle. No
está claro qué beneficios tienen estos grupos acerca del tratamiento mediático que le dieron a
las poblaciones sobre las que trabajan, pero es innegable que ellos ocupan un lugar en la
distribución del interés público y agendas políticas en las decisiones referidas a las políticas
públicas.
La reflexión que surge acerca de estas imágenes y de su importancia en los procesos de
construcción de ciudadanía, siempre se usan esquemas de pensamiento y sistemas de
clasificación para describir la realidad. La autora busca analizar la cuestión de los derechos
humanos en términos de “procesos discursivos que producen los sujetos políticos” y dan
forma a sus blancos privilegiados de acción. Los derechos humanos en su forma abstracta y
descontextualizada poco significan.
El frente discursivo es un arma de doble filo. Por un lado es fundamental para movilizar el
apoyo político desde las bases y por otro lado tiende a reificar el grupo objeto de
preocupaciones, alimentando imágenes que poco tienen que ver con la realidad.
La organización de un frente discursivo. El caso del Indio Pataxó A partir de que dos
personas quemaron a un indio en la vía pública se lo conmemoró con el “día nacional del
indio”. Esta acción llevada a cabo por estos de jóvenes tuvo amplio repudio, ellos en su
defensa dijeron que “ellos no sabían que era un indio, pensaron que era un mendigo”. En
Brasil en promedio, es quemado un mendigo por mes en la vía pública. Al presentar todo esto
como un malentendido, los jóvenes muestran un sistema de clasificación de humanos y no
humanos. El indio alcanzó el status de humano. Los antropólogos brasileños se convirtieron en
militantes de la causa indígena, reivindicando los grupos en las instancias políticas
correspondientes y deconstruyendo los conceptos naturalizados acerca de la identidad étnica.
A principios de siglo las poblaciones indígenas son redescubiertas y a pesar de que la mayoría
no era considerada autóctona, se les reconocen la especificidad de sus derechos. A partir de
esto se desató una polémica, acerca del aspecto físico que debía tener un indio, buscando
determinar si era adecuada o no. Pero ser indio está menos relacionado a la descendencia y
más a la percepción de un grupo.
Categorías sociales y DDHH: la infancia como problema social Desde la década del 70 desde
la sociología dedicó su atención a la manera como algún tipo de comportamiento u otro
termina siendo elegido por la opinión pública como un problema social. Intentan entender los
procesos que definen los temas destacados que conmueven al público, atraen fondos y
movilizan frentes de acción. Lo que consta en la opinión pública como urgente no depende
tanto de la realidad como de las prioridades mediáticas, el oportunismo político y las
sensibilidades de clase.
En Recife en 1992 existían 298 TS especializados en la atención a chicos de la calle y la
población objetivo era de 250 jóvenes. ¿Por qué no había proporciones similares de TS para
niños pobres que viven en sus casas? Ya que existen señales de que esos son los niños más
sujetos a la violencia y a la mala nutrición. ¿Por qué la prensa internacional da tanta prensa a
Los Escuadrones de la Muerte cuando mal menciona formas más comunes de violencia contra
los niños como las torturas de la policía?

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El inconveniente no es el hecho de dar visibilidad a los casos asumidamente problemáticos. El
riesgo es que la fuerte carga emocional de estos temas mediáticos produzca una cortina de
humo, opacando el análisis de problemas más abarcadores y dificultando la posibilidad de
soluciones consecuentes.
Las estimaciones infladas de niños abandonados es un ejemplo de este proceso, extrapolando
la definición legal, el término abandono va siendo aplicado a un universo más amplio,
convirtiéndose en sinónimo de niños pobres.
Un campo e investigación la FEBEM-RS (Organismo principal responsable por el bienestar de
NNyA) Se realizó una investigación para testear el impacto de la infancia y la adolescencia en
los clientes de esta institución, mayoritariamente familias pobres. La FEBEM-RS contaba con
una vasta red de servicios mayoritariamente orientada a niños no institucionalizados. Existe
literatura sobre las causas estructurales de la marginalidad y las consecuencias nefastas de la
institucionalización para el desarrollo de la personalidad de los jóvenes, y sobre la moralidad
conservadora y la lentitud tradicionales de la justicia que crean obstáculos a la realización del
espíritu de la constitución.
Los presidentes de la FEBEM-RS se eligen entre militantes de los derechos de la infancia. El/la
presidente compone un directorio de profesionales con experiencia en el área de DDHH.
Sobre cómo no bastan las buenas intenciones Con el cambio de leyes cambian las
categorías de clasificación. Así, con el ECA el término “menor” fue descartado, porque reducía
la infancia a una categoría jurídica penal; “Medida socio educativa” tomó el lugar de
internación y “adolescente autor de infracción” sustituyó a “menor delincuente”.
Desde el inicio de la época moderna, la ciencia ha intentado refinar sus categorías en relación a
“los desviados” (aquellos individuos que por ser marginales desentonan el escenario
supuestamente armonioso).
La realidad no siempre se presta a una categorización tan fácil, desde la aceptación de las
instituciones públicas para menores emergen ambigüedades en relación a la categorización de
los internos ¿Son delincuentes, huérfanos o abandonados? Muchas veces la miseria es tal que
los padres recurren a institucionalizarlos para suplir las necesidades básicas de su hijo. A causa
de una demanda excesiva, las instituciones gubernamentales buscaron dar fin a este tipo de
internación, reservándola para los niños indisciplinados. Sin embargo tal política creó una
nueva ambigüedad, los propios padres comenzaron a subrayar el comportamiento
desobediente de sus hijos, para conseguir la internación.
En Brasil, recién en la última década hubo un esfuerzo por racionalizar la atención del joven
infractor, separando los casos más graves de los demás.
La escalada de violencia A lo largo de los últimos años hubo una gran cantidad de artículos
periodísticos sobre la escalada de violencia en los organismos de la FEBEM, hubo motines y
jóvenes muertos. Como consecuencia se introdujeron integrantes de la brigada militar sin que
surja efecto esta medida, los motines continuaron. A causa de la automutilación y de las
peleas, los jóvenes necesitaban frecuentemente atención médica. A pesar de que los abusos
físicos perpetrados por funcionarios contra los internos estaban bajo control, los jóvenes
sufrían amenazas constantes de violencia por parte de otros internos. Los chicos tenían
habilidad para fabricar armas caseras. Este episodio forma parte de un patrón nacional de
problemas crecientes con adolescentes institucionalizados.
Hasta la promulgación del ECA era común institucionalizar jóvenes sin orden judicial. Los
autores del Estatuto, velando por los derechos de la infancia y adolescencia propusieron
limitar el número de jóvenes internados, estipulando que nadie sería privado de la libertad
sino siendo visto cometiendo una infracción o por orden de la autoridad judicial. A partir d esta
medida hubo una caída dramática del número total de jóvenes que ingresaron al sistema.
Con el ECA el perfil de los infractores comenzó a cambiar, los que cometían infracciones leves
recibían medidas socioeducativas blandas (todo menos la institucionalización) Quedando
institucionalizados solo quienes cometieron crímenes graves. Después del ECA la tasa de fugas
disminuyó a la mitad, a partir de una reorganización de la red institucional.

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Cuando los padres se aferran a sus hijos “abandonados” En el caso de los infractores, se
intenta mostrar como la división progresiva en categorías cada vez más delimitadas,
proyectada para mejorar la atención a los adolescentes, acabó por someter a algunos de esos
autores de infracción a una situación realmente explosiva. Ahora se trata de mirar la otra
mitad del sistema institucional, tratando de entender las consecuencias del ECA para los niños
abandonados. Primero se desmantelaron los grandes predios institucionales para crear
pequeñas unidades residenciales, se debían transformas las grandes unidades en unidades
residenciales transitorias (URT).
Las URT son pequeñas casas proyectadas para 10 niños o adolescentes, cumpliendo con los
objetivos del Estatuto: atención personalizada, pequeños grupos y la preservación de los
vínculos familiares a través de la no separación de grupos de hermanos. El programa y la
división en URT fue un éxito, pero el propio programa originó nuevos dilemas, pues los jóvenes
que entran en esas casas no fueron abandonados en su mayoría. Sus familiares, la mayoría de
las veces están en escena y se oponen a la institucionalización.
Se trata de un dilema alimentado por dos principios contradictorios del ECA. Si por un lado se
garantiza a los NNA el derecho de ser criados y educados en el seno de su propia familia, por
otro deben asegurarse el acceso a la salud, educación, alimentación, ocio y deportes. En un
país como Brasil, como exigir que las familias pobres le brinden esto a sus hijos. Son
negligentes los padres por no “garantizar el bienestar de sus hijos” o es negligente el estado.
Hay quienes eran partidarios por la no institucionalización de los niños, ya que la carencia
económica no era suficiente excusa para la institucionalización. También quienes proponían
familias adoptivas, y sino en la URT “antes un niño institucionalizado que un niño trabajando
en la calle, sin escuela.”
El “aumento” de padres negligentes: una cuestión de interpretación Al observar los
sistemas de clasificación, en los últimos años se multiplicaron las categorías, existía una
categoría para cada niño que entraba en la institución prácticamente. Exceptuando las
situaciones de abandono, el resto de las categorías correspondían a problemas que podrían ser
clasificados como socioeconómicos o consecuencia directa de los mismos. La situación de
abandono incluía diversas causas.

24
GUARDABOSQUES CONVERTIDOS EN JARDINEROS. BAUMAN.
Las culturas silvestres se reproducen de generación en generación sin un plan consciente. Las
culturas cultivadas o culturas de jardín sólo pueden ser sostenidas por un personal literario y
especializado. Para reproducirse, necesitan plan y supervisión, sin ello la selva los invadiría.
La emergencia de la modernidad fue un proceso semejante de transformación de culturas
silvestres en culturas de jardín. Más bien, un proceso en cuyo transcurso la construcción de
culturas de jardín hizo una nueva evaluación del pasado. En el SXVII fue la época en la que este
proceso adquirió impulso y para principios del SXI el proceso ya estaba terminado.
EL paso de una cultura silvestre a una de jardín no es sólo una operación realizada en una
parcela de tierra; también es la aparición de un nuevo papel, orientado a fines antes
desconocidos y que exige calificaciones previamente inexistentes: el del jardinero. Éste ocupa
ahora del lugar del guardabosque, que no alimentan la vegetación y animales a su cuidado;
tampoco tienen intenciones de modificar ese territorio, tratan de garantizar que las plantas y
los animales se reproduzcan sin molestias. Los guardabosques tienen confianza en la
abundancia de recursos de los seres a su cuidado.
El poder que rige sobre la modernidad se modela de acuerdo con el papel del jardinero. La
clase dirigente premoderna es un guardabosque colectivo. El paso a la modernidad fue el
proceso en el transcurso del cual surgió el primero y declinó el segundo que finalmente fue
desplazado. Este proceso fue provocado por la incapacidad de la cultura silvestre de sostener
su propio equilibrio.
Los guardabosques son personas naturalmente religiosas. Como no pusieron en práctica
ningún ajuste a pautas o moldeado de la cultura silvestre, carecen de experiencia idónea para
dar forma a la idea del origen humano del mundo del hombre.
La cultura silvestre no puede ser percibida como cultura, es decir, como un orden impuesto
por los humanos. La redefinición del orden social como un producto de la convención humana,
como algo que no era absoluto ni estaba más allá del control el hombre, fue como mucho el
mojón más importante en el camino hacia la modernidad. Pero, para que dicha redefinición
pueda plantearse, tuvo que producirse una revolución en la manera en que se reproducía el
orden social. La postura del guardabosques de la clase dirigente su ineficacia y preocupaciones
que no estaba preparada a enfrentar.
El rechazo de Hobbes del estado natural de la humanidad como una condición en que la vida
humana es detestable, brutal y breve es la más citada de todas las ideas ligadas a la
posterioridad por los pensadores del SXVII.
La diferencia entre razón y pasión fue desde el comienzo algo más que una oposición moral;
contenía implícitamente una teoría de la sociedad, que articulaba la oposición entre las raíces
naturales y también individuales de los fenómenos antisociales, y el mecanismo social,
organizado y jerarquizado del poder social.
Para los filósofos que pensaban en tales términos, la contradicción obvia contenida en la
yuxtaposición de los individuos dominados por pasiones y la promoción estatal de la razón
debe haber sido perturbadora. Las percepciones compartidas por quienes participaban en el
debate fueron resumidas por Spinoza: “Ningún afecto puede ser reprimido por el verdadero
conocimiento del bien y el mal en cuanto éste es verdadero, sino únicamente en cuanto se lo
considera como un afecto. El mensaje es claro, la principal preocupación de la época son las
emociones, la pulsión antisocial que no sabe las distinciones entre lo correcto y lo erróneo.
La verdadera oposición entre intereses y pasiones era la diferencia entre un orden social
planificado y el estado no elaborado, salvaje, natural del hombre.
Había también otra dimensión de la oposición entre intereses y pasiones: La dimensión de
clase, la existente entre dos tipos de hombres más que entre dos lados de la naturaleza e un
individuo. Había una clase específica de individuos, las personas motivadas, que perseguían
fines socialmente orientados. El debate sobre el interés era sólo una de las muchas apariencias
conceptuales en que, en la era de la desintegración del viejo orden se formulaban los planteos
teóricos de las nuevas bases clasistas del orden social.

25
Cuanto más se alababa el comportamiento interesado como socialmente beneficioso, más
nociva y perjudicial parecía la conducta conducida por las pasiones.
El efecto más importante del discurso de la razón contra las pasiones fue la recaracterización
de los pobres y humildes como personas peligrosas, que tenían que ser guiadas e instruidas
para impedir que destruyan el orden social, su conducta era animal, eran vistos como seres
inferiores a la vida de la razón. Pobres Deslegitimación de la cultura silvestre, objetos
legítimos de los jardineros culturales.
Los filósofos y librepensadores habían cerrado hacia fines del SXVII las filas para liberar a la
humanidad del pasmoso poder de la pasión y la superstición.
El estado moderno inicial hizo grandes esfuerzos por ordenar la vida diaria de sus súbditos. El
campo de acción del Estado se ampliaba con tanta rapidez y su celo regulatorio era tan
omniabarcativo que todo modo de vida parecía estar sufriendo un ataque generalizado.
La escala y la intensidad de la represión política que barrió a Europa en el SXVII, si bien con el
disfraz de CRUZADA CULTURAL fue sin precedentes. Bajo el régimen de monarquía absoluta la
conformidad social sufrió una completa transformación. Ya no se trataba de someterse a las
normas de un grupo, sino de someterse a un modelo general, válido en todas partes y para
todo el mundo. Esto implicaba una represión cultural.
Es sensato suponer un vínculo íntimo entre la creciente adhesión sentida por los gobernantes
hacia el modelo cultural uniforme y universalmente obligatorio y el nuevo tenor, estadístico y
demográfico, de la política relacionadas con las técnicas del poder absolutista.
La unificación política se vio acompañada de una CRUZADA CULTURAL, y la universalidad
postulada de los valores culturales era tanto su reflejo como su legitimación intelectual.
Si se juzgaran las causas de la cruzada cultural se supondría que con toda posibilidad de las
viejas costumbres, ahora bautizadas supersticiones y prejuicios, ofendían el sentido de lo
razonable y apropiado de las elites cultas.
Los antiguos hábitos populares eran criticados y se los escogía como objetos de persecuciones
y prohibiciones legales a causa de las ideas falsas que propiciaban. A lo largo de los SXVII y XVIII
hubo una constante y activa oposición al modo popular de vida, las viejas costumbres se
reprobaban como inexactas. Se persiguieron las tradiciones locales usando de excusa las
convenciones y códigos socialmente aceptados.
Desde la reforma y contrarreforma católica hasta el celo de la revolucionario de los jacobinos,
corre una línea ininterrumpida de persecuciones que termina con una desposesión y un
desarme cultural de las clases populares, rurales y urbanas. El resentimiento total hacia los
hábitos populares y el desprecio por lo irracional y grotesco, ahora identificado como
campesino y como “cultura no educada”, fueron compartidos por católicos, filósofos cultos y
revolucionarios. La cruzada cultural fue una manifestación importante y una condición
indispensable.
El comportamiento de la iglesia sólo fue un síntoma de un proceso mucho más amplio de
separación entre una cultura alta y baja y la objetivación de ésta última y la asunción del papel
del jardinero y una función proselitista por pate de los poderes concentrados del Estado.
Las clases populares tenían una participación igual en la planificación y manejo de dichos
sucesos. La retirada de los poderosos señaló el comienzo de lo que iba a ser una larga lucha
por la autoridad, que significaba tomar la una larga lucha por la autoridad. El fin estratégico de
la lucha era reducir al pueblo a la condición de receptor pasivo de la acción.

26
LAS CONSECUENCIAS DE LA MODERNIDAD. GIDDENS.
La noción de modernidad se refiere a los modos de vida u organización social que surgieron en
Europa desde el SXVII en adelante y cuya influencia los han convertido en más o menos
mundiales. Hoy, a fines del SXX hay quienes afirman que nos encontramos en una nueva era
que responder las ciencias sociales y que trasciende a la modernidad.
Interpretación discontinua del desarrollo social moderno Las instituciones modernas son
únicas/distintas a todos los tipos de orden transicional.
Las discontinuidades de la modernidadLas formas de vida introducidas por la modernidad
arrasaron con todas las maneras tradicionales del orden social. Las transformaciones
introducidas por la modernidad son más profundas que la mayoría de los cambios producidos
en épocas anteriores.
Una de las causas por las que el carácter discontinuista de la modernidad no ha sido
enteramente comprendido se debe a la gran influencia del evolucionismo social. Según el
evolucionismo, la historia puede ser narrada como una línea de relato que impone una
representación ordenada sobre los acontecimientos humanos. La historia comienza con
aisladas y pequeñas culturas de caza y recolección, pasando a ser comunidades de pastoreo y
culminar en el surgimiento de las sociedades occidentales modernas.
Sustituir la narrativa evolucionista, o sustituir su narrativa de relato, ayuda a clarificar el
cometido de analizar la modernidad y se reconduce parte del debate sobre la llamada
postmodernidad. La deconstrucción del evolucionismo social significa asumir que la historia no
puede verse como unidad o reflejo de ciertos principios unificadores de organización y
transformación.
¿Cómo se pueden reconocer las discontinuidades que distinguen a las instituciones sociales
modernas de los órdenes sociales tradicionales?
1- El ritmo de cambio que la era de la modernidad pone en movimiento.
2- El ámbito de cambio. La interconexión que ha supuesto la supresión de barreras en la
comunicación entre las diferentes partes del mundo.
3- La naturaleza intrínseca de las instituciones modernas. Algunas formas modernas, como el
sistema político de los Estados-nación no se dan en periodos históricos anteriores.
Seguridad y peligro, fiabilidad y riesgo La modernidad es un fenómeno de doble filo. El
desarrollo de las instituciones sociales modernas y su expansión mundial han creado
oportunidades mayores para que los seres humanos disfruten de una existencia más segura y
recompenzada que otro tipo de sistema premoderno. Pero la modernidad tiene también un
lado sombrío. El costo de oportunidad fue resaltado por los sociólogos clásicos, que vieron la
modernidad como una era agitada. Pero pensaron que las características positivas de este
período superaban a las negativas.
Los pensadores que escribieron a fines del SXIX y principios del XX no pudieron ver el invento
del armamento nuclear. La conexión entre innovación y organización industrial con el poder
militar es un proceso que remota a los mismos orígenes de la industrialización moderna.
Sociología y modernidad La sociología es una disciplina muy amplia y no se pueden hacer
generalizaciones acerca de la misma. Pero se puede apuntar a tres ideas sostenidas derivadas
del impacto de la teoría clásica en la sociología y que impiden el análisis satisfactorio de las
instituciones modernas:
1-La primera de ellas concierne al diagnóstico institucional de la modernidad.
2-La segunda tiene que ver con el objeto primordial del propio análisis sociológico.
3-La tercera se relaciona con las conexiones que existen entre el conocimiento sociológico y las
características de la modernidad a las que dicho conocimiento se refiere.
1- Con el declive del feudalismo, la producción agraria que tenía su base en el señorío local fue
reemplazada por la producción dirigida a mercados, con lo que se transformó en mercancía los
bienes de consumo y la mano de obra. El orden social que emerge en la modernidad es el
capitalista, en lo económico y en lo institucional. El agitado y cambiante carácter de la
modernidad puede explicarse como resultado del ciclo inversión-beneficio-inversión, que,

27
combinado con la tendencia decreciente de la tasa de ganancia, provoca la constante
disposición expansionista del sistema.
La modernidad es multidimensional en el plano de las instituciones y cada uno de los
elementos especificados por estas distintas tradiciones desempeña algún papel.
2- El concepto de sociedad es una noción ambigua que puede referirse a la asociación social en
forma genérica y a un sistema de relaciones sociales. Aquí interesa la segunda acepción.
Mientras que los escritores marxistas pueden preferir la denominación formación social en
lugar de sociedad, la noción de sistema delimitado es afín a los dos.
En las perspectivas no marxistas el concepto de sociedad va ligado a la misma definición de
sociología “la sociología es el estudio de las sociedades humanas.”
Se debe tener reservas sobre la noción de sociedad por dos razones: Al explicar la naturaleza
de las sociedades modernas debemos captar las características específicas del estado nacional,
es decir del tipo de comunidad social que contrasta radicalmente con los estados pre
modernos. Una segunda razón concierne a ciertas interpretaciones teóricas que se han
conectado estrechamente a la noción de sociedad. Una de las más influyentes es la de Parsons,
según él, el objetico preeminente de la sociología es resolver el problema del orden. El
problema del orden es crucial para la interpretación de la demarcación de los sistemas sociales
que se define por una cuestión de cohesión, de lo que hace que un sistema se mantenga unido
frente a la división de intereses que pondría a todos contra todos.
No es de utilidad concebir de esa manera los sistemas sociales, al contrario, se debería
formular la cuestión del orden como un problema de cómo es que los sistemas sociales
cohesionan el tiempo con el espacio. El problema del orden se ve aquí como un
distanciamiento entre el tiempo y el espacio, es decir, de las condiciones bajo las que el
tiempo y el espacio están organizados de manera que conecten la presencia con la ausencia.
Hay mecanismos que hacen que en ciertos procesos ocurra un desfasaje tiempo y espacio, se
separa el tiempo del lugar donde ocurren los hechos. Las sociedades modernas (el Estado
Nacional) en todo caso, tienen claramente definidos sus límites. Prácticamente ninguna de las
sociedades premodernas estuvo tan delimitada como los modernos estados nacionales. Las
civilizaciones agrarias tenían límites establecidos por los geógrafos, en las comunidades
agrarias las fronteras son más difusas.
Bajo las condiciones de modernidad, el nivel de distanciamiento entre el tiempo y el espacio es
mucho mayor que incluso entre las civilizaciones agrarias más desarrolladas.
3- En varias de las formas de pensamiento, se entiende la sociología como generadora de un
conocimiento sobre la vida social moderna que puede ser utilizado en pos de los intereses de
predicción y control. Existen dos destacadas versiones de un tema. Una es que la sociología
suministra información sobre las instituciones sociales similar a la que la física proporciona en
el reino de la naturaleza. Se cree que el conocimiento sociológico va asociado a la relación
instrumental del mundo social al que describe. El conocimiento sociológico da vueltas en
espiral dentro y fuera del universo de la vida social reconstituyéndose tanto a sí mismo como a
ese universo como parte integral de ese mismo espacio.
El dinamismo de la modernidad deriva de la separación del tiempo y el espacio y de su
recombinación de tal manera que permita una precisa regionalización de la vida social y del
reflexivo ordenamiento de las relaciones sociales, a la luz de las continuas incorporaciones de
conocimiento que afectan las acciones de los individuos y los grupos.
MODERNIDAD, TIEMPO Y ESPACIO Para entender la conexión entre la modernidad y la
transformación del tiempo y espacio, debemos comenzar por evidenciar algunos contrastes en
la relación tiempo y espacio en el mundo premoderno.
Todas las culturas premodernas tenían manera de medir el tiempo. El tiempo estuvo
conectado al espacio hasta que la uniformidad de la medida del tiempo con el reloj comenzó a
emparejase con la uniformidad en la organización social del tiempo. Esto coincidió con la
expansión con la modernidad y no llegó a completarse hasta este siglo. Uno de los aspectos

28
más importantes fue la homologación mundial de los calendarios. Todos seguimos en la
actualidad un mismo sistema de datación.
El vaciado temporal es una precondición para el vaciado espacial y como tal tiene prioridad
causal sobre éste porque la coordinación a través del tiempo es la base del control del espacio.
El desarrollo del Espacio Vacío puede entenderse en términos de la separación del espacio y
del lugar. El lugar queda mejor conceptualizado a través de la noción de local, que se refiere a
los asentamientos físicos de la actividad social ubicada geográficamente.
La separación entre tiempo y espacio no debería verse como un desarrollo unilateral en el que
no se presentan cambios de dirección o que abarque la totalidad; al contrario, como todas las
tendencias de desarrollo tiene rasgos dialécticos que provocan características contrapuestas.
¿Por qué es la separación entre tiempo y espacio algo importante para el dinamismo extremo
de la modernidad?
1- Porque es la primera condición para el proceso de desanclaje. La separación tiempo y
espacio y su formación dentro de estandarizadas y vacías dimensiones corta las condiciones
corta las conexiones que existen entre la actividad social y su anclaje en las particularidades de
los contextos de presencia.
2- Produce los mecanismos de engranaje del rasgo distintivo de la vida social moderna: la
organización racionalizada. Las instituciones modernas pueden aunar lo local con lo global en
formas que hubieran resultado indispensables en sociedades más tradicionales y al hacerlo así
normalmente influyen en las vidas de millones de humanos.
3- La historicidad radical que va asociada a la modernidad depende de modos de inserción
dentro del tiempo y el espacio inalcanzables para civilizaciones anteriores.
DESANCLAJE Significa el despegar de las relaciones sociales de sus contextos locales de
interacción y reestructurarlas en indefinidos intervalos espacio temporales.
Hay dos mecanismos de desanclaje:
Señales simbólicas medios de intercambio que pueden ser pasados de unos a otros sin
consideración de las características de los individuos o grupos que los manejan en una
particular coyuntura. Se pueden distinguir distintas señales simbólicas, por ej. El dinero, que es
un medio de intercambio que niega al contenido bienes y servicios al sustituirlos por un signo
impersonal. El desanclaje proporcionado por las modernas economías modernas del dinero es
mayor que el existente en cualquiera de las civilizaciones premodernas en las que existía el
dinero. El dinero es un medio de distanciamiento entre tiempo y espacio, permite la
verificación de transacciones entre agentes ampliamente separados entre tiempo y espacio.
Sistemas expertos Son sistemas de logros técnicos o de experiencia profesional que
organizan grandes áreas del entorno material y social en el que vivimos. La mayoría de las
personas consulta profesionales sólo de forma periódica o irregular. Pero los sistemas en los
cuales el conocimiento de los expertos está integrado influye sobre muchos aspectos de lo que
hacemos de manera regular. Cuando uno entra en su casa está implicado en un sistema
experto, porque uno no siente miedo de que se colapse alguna estructura. Uno confía y tiene
fe en la autenticidad del conocimiento que han aplicado, algo que no puede ser verificado
exhaustivamente por uno mismo.
FIABILIDAD La actitud de fe o fiabilidad comprende la palabra confianza. La fiabilidad se
refiere a la conducta de otros; la persona implicada no es llamada a demostrar la fe que
implica la fiabilidad en sus significados más profundos. La fiabilidad presupone conocimiento
de las circunstancias de riesgo, mientras que la confianza no lo presupone. Tanto fiabilidad
como confianza hacen referencia a expectativas que pueden estar aumentadas o disminuidas.
Confianza hace referencia a la actitud que da por supuesto que las cosas familiares
permanecerán estables. La fiabilidad está relacionada con la ausencia de tiempo y espacio, no
está asociada al riesgo sino a la contingencia, es el eslabón entre fiabilidad y confianza. Se
puede hablar de fiabilidad para referirse a señales expertas y sistemas simbólicos. Riesgo y
fiabilidad van entretejidos, fiabilidad normalmente se presta a reducir o minimizar los riesgos a
los peligros a la que cada actividad está sujeta.

29
LA ÍNDOLE REFLEXIVA DE LA MODERNIDAD La reflexión es una característica definitoria de
la acción humana. Todos los seres humanos se mantienen rutinariamente en contacto con
fundamentos de lo que hacen, como elemento esencial del mismo hacer. Esto es control
reflexivo de la acción. La reflexión de la vida social moderna consiste en el hacho e que las
prácticas sociales son examinadas constantemente y reformadas a la lux de nueva información
sobre esas mismas prácticas, que de esa manera alteran su carácter constituyente.
Lo que es característico de la modernidad no es el abrazar lo nuevo por sí mismo, sino la
presunción de reflexión general en la que naturalmente, se incluye la reflexión sobre la
naturaleza de la misma reflexión. La modernidad está constituida por la aplicación de un
conocimiento reflexivo, pero la ecuación conocimiento-certidumbre resultó ser un concepto
erróneo. La ciencia descansa sobre arena movediza. En ciencia nada es cierto y nada puede
probarse.

30
SEGUNDO PARCIAL.
ANTROPOLOGÍA Y CIENCIAS SOCIALES. NEUFELD Y WALLACE.
La antropología nació en el marco de las relaciones propias de la situación colonial. Hubo
entrecruzamiento de dos procesos: 1- La expansión de una sola civilización a escala mundial.
2- La hegemonización de un solo tipo de conocimiento.
Balandier define la situación colonial como la dominación impuesta por una minoría extranjera
social y culturalmente diferente que actúa en nombre de una superioridad racial o étnica y
cultural. Esta dominación vincula dos civilizaciones radicalmente diferentes, una
industrializada y una no industrializada y “atrasada”.
La situación colonial constituyó el contexto en el que surgió la antropología que se dedicó al
análisis de las relaciones signadas por esta situación colonial.
En la división del trabajo científico, implicó que, en el caso de la antropología, se dedicara a los
usos y costumbres de los pueblos de Asia, África y Oceanía en los imperios coloniales de
Europa y Latinoamérica fue objeto de trabajo de los antropólogos estadounidenses.
En la antropología, el trabajo en pequeñas comunidades exóticas dio lugar al desarrollo de
técnicas cualitativas especiales en las cuales se estacó la observación prolongada con
participación, mediante la cual lograrse una imagen de la totalidad de la vida social. La idea de
totalidad estaba ligada a la sociedad vista como un sistema de partes interconectadas.
La teoría antropológica se genera en el mismo período en el que se desarrollan las teorías
sociológicas clásicas y el marxismo. La antropología ejerció su trabajo respecto “a las
sociedades sin clase” o diferentes de las sociedades estratificadas. Las ciencias antropológicas
surgen desde una sociedad de clases para entender las estructuras sociales de las áreas
dependientes.
La antropología se constituyó como un campo de estudios diferenciado dentro del conjunto de
las ciencias sociales, no puede asociarse a un objeto exclusivo. Surgida en el contexto de la
relación entre Europa y los continentes sobre los que se produjo la expansión colonial,
sobrevivió a la relación de subordinación/dominio y a la relación de exterminio/extinción de
los pueblos “primitivos”. Perduró y continuó su desarrollo después de grandes migraciones
rurales/urbanas y convirtieron a los campesinos en habitantes de los barrios populares
urbanos, estos operaron como reemplazo de los primitivos.
Esta disciplina, que nació dedicada al estudio de las sociedades primitivas, perdía en apariencia
su objeto. Esta desaparición del objeto coincidía con la expansión en la academia.
Los mismos problemas son abordados por antropólogos y sociólogos a partir de enfoques
distintos, apoyándose en enfoques microsociales en un caso y macrosociales en otro. Sin
embargo esto no alcanza para constituir una especificidad para cada disciplina, si una
especialidad.
El proyecto de la antropología tiene que ver con la forma en que se ha intentado contribuir a la
naturalidad de las formas más organizativas de las sociedades, conceptualización que llevó a
considerar etnocéntricamente a la propia sociedad como la mejor y como aquella que tiene
formas lógicas de organización social y política.
Esa tensión ha sido resuelta en la fórmula nosotros/ellos, donde nosotros significa el
antropólogo y lo que le es familiar como miembro de una sociedad y ellos son los actores
sociales que él estudia, lo exótico. Al estudiar su propia sociedad, el antropólogo busca realizar
la operación inversa, convertir lo familiar en exótico, usando una posición de extrañamiento.
Al tiempo que la antropología clásica produce la apertura, la desnaturalización reingresa la
asimilación entre sociedad/cultura y naturaleza por cuestiones inherentes a su naturaleza
teórico metodológicas.
Los conceptos que son el punto de partida de las disciplinas sociales provienen del sentido
común, ese es el punto de partida. Las ciencias comparten la condición de ser tanto parte del
mundo social como una concepción de éste. Las ciencias sociales son producto a la vez de una
sociedad histórica concreta que se apropia simultáneamente de determinadas formaciones
surgidas en el campo de aquellas disciplinas. Por ejemplo El racismo, fue un tema central

31
para los científicos sociales, que se pusieron como tarea comprender las razones que hicieron
posible el genocidio llevado a cabo por el nacional socialismo alemán. En este contexto se
desarrolló la concepción de relativismo cultural, que devino en versiones ingenuas convertidas
en sentido común.
Las ciencias sociales se enfrentan a una doble tarea:
1- Relacionarse con un objeto que involucra al investigador, pues se trata de su propia
sociedad.
2- Enfrentarse a conceptos convertidos en parte del sentido común o en tradición teórica.
La realidad social condiciona nuestro conocimiento, el lenguaje influye sobre el pensamiento
de los individuos, en tanto coadyuva a conformar la percepción del mundo y es a su ve un
producto social.
Todo pensamiento está influido por el entorno económico, político e ideológico de la época.
Asimismo, toda producción teórica debe ser vinculada con el sistema dominante de la
época.uihy87
Vigilancia epistemológica Reflexionar sobre los contenidos que se vierten, mostrar sin
ocultamientos.
La antropología es parte del mundo social y una concepción de él. Además es una actividad
crítica en el sentido que no necesariamente lleva consigo una actitud valorativa.

CONSTRUCTORES DE OTREDAD. MAURICIO BOIVÍN.

CAPÍTULO 1. LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR LA DIFERENCIA.
Origen del hombre y naturaleza humana La pregunta por el origen se contestó en base a la
noción predominante en la época: evolución. C. Darwin fue quien mejor expresó este
concepto: los organismos vivos van diferenciándose mediante un proceso universal de cambio
(evolución), el cual favorece a aquellos organismos mejor adaptados para sobrevivir (selección
natural). Este proceso universal de cambio que se daba en la naturaleza condujo a la aparición
del hombre a partir de la diferenciación de sus “pares”, los grandes monos.
Los antropólogos evolucionistas aceptaron estas ideas relativas al origen del hombre,
reconociendo en él “una especie”, producto de las transformaciones operadas en el seno de la
Naturaleza. Sostuvieron que el físico del hombre había evolucionado por variación genética y
selección natural hasta alcanzar su forma anatómica actual. En este sentido, tanto la cuestión
del origen como los aspectos biológicos daban cuenta de la uniformidad y la unidad de la
especie humana.
Para Taylor la humanidad era “única” entre los seres de la Naturaleza. Su particularidad residía
en una “esencia” compartida, antiguamente identificada como espíritu, pero ahora reconocida
como “capacidad de generar cultura”.
La Naturaleza y la Cultura, se consideraron ambas constitutivas de la especie humana; pero
mientras la dimensión natural se identificaba con un sustratum animal generalizado, la Cultura
se concebía como una “esencia” que completaba la naturaleza humana.
Se le atribuye a Tylor la primera definición científica de la noción de cultura: Un todo complejo
que comprende conocimientos, creencias, artes, moral, derecho, costumbres y cualquier otra
capacidad y hábito adquiridos por el hombre en tanto miembro de una sociedad. Para Tylor la
Cultura era la continuidad “natural” de la Naturaleza, su producto, el resultado de sus
transformaciones en el tiempo. Pero se trataba de un producto definitivamente distinto de
cualquier otro que la naturaleza haya generado en su evolución. La Cultura era un producto
“superior”, dependiente de las propiedades generales de la mente.
Se identificaron tres estadios de evolución: Salvajismo, Barbarie y Civilización, y en cada uno de
ellos se reconocieron subestadios. El modelo estadial se construyó sobre una serie de
postulados o proposiciones sobre las semejanzas y diferencias culturales.
Proposiciones sobre las semejanzas culturales Tylor remarcó la unidad psicobiológica (UPB)
de nuestra especie. Por eso, el primer principio que sostuvieron señalaba la uniformidad, que
en gran medida caracteriza a la cultura debe atribuirse, en buena parte, a la acción uniforme

32
de causas uniformes. Estas causas uniformes referían, por un lado, a la igualdad de la
naturaleza física del hombre y, por otro, a la igualdad de las condiciones de vida.
Proposiciones sobre las diferencias culturalesTaylor y Morgan parten de la crítica a las
teorías degeneracionistas, las cuales explicaban las diferencias culturales por una degradación
de la cultura. Se parte de la afirmación de que la diferencia es un hecho empíricamente
constatable, evidente y la cultura al ser un producto de la naturaleza es, al igual que ésta
(unidad psicobiológica) una sola (la Cultura). Se afirma que la cultura está sometida a un
proceso de cambio (evolución), es decir, a un proceso evolutivo de diferenciación. Por lo tanto,
la cultura presenta diferentes grados (nivel de acopio y de generación cultural) de evolución.
Se proponen también relaciones entre los grados. Éstos se ordenan según un encadenamiento:
• Acumulativo de cultura: podemos hablar de grados inferiores (de menor cultura) y grados
superiores (de mayor cultura) respectivamente.
• Temporal: los grados inferiores y superiores se ordenan temporalmente, suponiendo una
sucesión en el tiempo. El grado inferior es antecedente y pasado del grado superior que le
sucede. El grado cero es el origen de la Humanidad.
• Casual: el ordenamiento temporal de los grados se corresponde con un ordenamiento
causal. El grado inferior (menos) es anterior y causa el grado inmediatamente mayor (superior)
y posterior. Los logros y las conquistas culturales producidas en un grado provocan el paso
hacia grados mayores y posteriores de cultura.
Estos tres ordenamientos de los grados se corresponden con una complejización creciente de
los niveles de cultura. La noción de complejidad está atada al aumento de productos culturales
y a su mayor especialización y diferenciación. Otra de las proposiciones que sustenta el modelo
estadial de los evolucionistas plantea que la diferencia espacial contemporánea se ordena y
explica como diferencia en el tiempo.
Las siguientes proposiciones se refieren a la noción de progreso cultural, entendido como
relación de cambio de un grado a otro. El cambio es gradual y la gradualidad implica, por un
lado, flujo de tiempo (la no inmediatez) y, por otro, esa gradualidad se despliega según una
progresión geométrica. La acumulación cultural, entonces, no se realiza según una progresión
lineal, de suma, sino según una progresión geométrica. Y al mismo tiempo, la acumulación
cultural implica un escalonamiento ascendente, una elevación progresiva en el devenir de la
humanidad. El cambio de un grado a otro se produce en función de una relación entre tiempo
y acumulación. El progreso cultural (evolución cultural) es una ley natural, universal y
necesaria.
Lógicas de evolución cultural Los evolucionistas distinguieron respecto a la evolución
cultural dos lógicas distintas de cambio, una referida a los aspectos materiales de la cultura
(los inventos) y otra relativa a los aspectos no materiales. Los bienes materiales de los distintos
“grados” podían ser contabilizados y comparados en función de su eficacia, midiendo el grado
de satisfacción que brindaban con respecto al fin buscado. La lógica evolutiva de los aspectos
no materiales es distinta a la anterior. Morgan se refiere en este caso al universo de las ideas e
instituciones; y afirma que éstas evolucionan por un proceso de “desenvolvimiento” a partir de
ciertos principios primarios del pensamiento. A diferencia del proceso evolutivo de los bienes
materiales en el que partiendo de una situación originaria de ausencia total (nada) se inicia un
camino acumulativo de adquisiciones cada vez más numerosas y eficientes, la evolución de las
ideas e instituciones supone el desarrollo de formas elementales, rudimentarias y presentes
desde un principio. En el origen se hallan los gérmenes de lo que serán las instituciones
modernas; lo que en términos evolucionistas significa que se hallan los elementos
constitutivos de estas instituciones pero aún no diferenciados unos de otros; es decir que estos
elementos se encuentran aún en estado de indistinción.

CAPÍTULO 2: LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR LA DIVERSIDAD.

El término “diversidad” para designar la alteridad cultural ya era utilizado en la etapa anterior
pero como sinónimo de “diferencia”. El uso de esta palabra, que básicamente significa:

33
variedad, abundancia de cosas distintas, se intensificó con la discusión y las críticas que los
nuevos teóricos sostuvieron con el evolucionismo.
Para ver el modo en que se construyó la otredad a partir de la idea de diversidad, elegimos dos
teorías: la teoría funcionalista de B. Malinowski y la teoría estructuralista de Lévi-Strauss.
LA VERSIÓN FUNCIONALISTA (MALINOWSKI).
Con la irrupción y explosión funcionalista en la antropología llegan o se consolidan aspectos
que se convierten en un sello distintivo de la misma. Uno de estos aspectos es el trabajo de
campo (la observación participante) que implica un contacto directo, prolongado, con aquella
sociedad que estudiamos. El viaje al Otro implica el desplazamiento físico del antropólogo y su
inserción física en el mundo ajeno. Se dice “mundo ajeno” para reafirmar la permanencia de la
dualidad del universo humano en una relación Nosotros-Otros (lo propio y lo impropio).
Malinowski realiza este viaje desde el Nosotros al Otro a partir del momento en que decide
viajar a las islas Trobiand para encontrar al “primitivo” y, a través de su estudio, refutar
asignaciones que el Nosotros (representado por la sociedad europea, en particular la inglesa)
atribuía a estos primitivos.
¿Qué es el hombre?  Malinowski proclama la universalidad de la naturaleza humana. Dicha
universalidad queda plasmada a partir del concepto de cultura, en tanto creación de un
ambiente artificial por medio del cual todos los hombres satisfacen sus necesidades.
Malinowski define la especificidad de la condición humana en torno a la relación hombre-
naturaleza. Podemos identificar dos ejes para analizar esta relación:
A) Apelación a la animalidad para formular la especificidad humana.
El hombre, como especie animal, como toda criatura viviente, está sujeto a condiciones
orgánicas de reproducción. Al nivel de las necesidades biológicas (nutricias, reproductivas,
defensa, protección) el hombre es un ser más de la naturaleza. Con el acto mismo de
satisfacción de estas necesidades, el hombre alcanza su verdadera humanidad. En el caso del
animal, la satisfacción de sus necesidades supone una relación directa con la naturaleza
(fuente de recursos) a partir de la puesta en funcionamiento de su aparato anatómico.
Malinowski apela a la animalidad en un segundo sentido para dar cuenta comparativamente
de la hominidad. Señala entre ambos tipos de comportamiento una relación cronológica en
términos anterior-posterior. El anterior (comportamiento animal) se transforma en originario y
en condición del surgimiento del comportamiento humano. El anterior se constituye en
precultural. Los antepasados “infrahumanos” ejemplifican la condición precultural del hombre.
Este autor sostiene que el antropólogo puede reconstruir experimentalmente la situación
animal de comienzos de la cultura, aislando los principales factores que deben estar presentes
en la formación del hábito.
B) Desarrollo de la especificidad del hombre: concepto de cultura y categorías derivadas.
Malinowski ve a la cultura como una realidad instrumental. La define como conjunto integral
constituido por utensilios y bienes, por el cuerpo de normas que rige los diferentes grupos
sociales, por las ideas, creencias y las costumbres. Se trata de un aparato en parte material, en
parte humano y en parte espiritual por medio del cual el hombre supera los concretos y
específicos problemas de la vida. Podemos decir, en términos de Malinowski, que los impulsos
biológicos (estado puramente orgánico) constituyen el motor inicial de la acción humana de
satisfacción (determinismo biológico). La satisfacción de estos impulsos requiere la creación de
un ambiente artificial, el cual impone sobre el comportamiento humano un determinismo
cultural. Éste implica una “redefinición” del impulso orgánico y la constitución de nuevas
necesidades ya que la cultura de una comunidad debe reproducirse, conservarse y
administrarse.

Dos conceptos claves se desprenden de estas consideraciones para comprender la relación

entre comportamiento cultural y necesidad humana:
a- función (Desde el punto de vista del hombre y sus necesidades, el concepto de función se
asocia directamente con la supervivencia y reproducción del individuo en tanto miembro de

34
una cultura determinada. Función alude a la satisfacción de necesidades por medio de
actividades en las cuales los hombres cooperan entre sí, usan utensilios y consumen bienes.)
b- institución (La institución es la unidad mínima de organización humana e implica la relación
de los hombres entre sí y con el ambiente natural o artificial, según lo establecido por la
tradición o por el mandato, obedeciendo a normas específicas de asociación y utilizando el
equipamiento material de que disponen. Para Malinowski, la institución es la unidad mínima
concreta y aislable de la realidad cultural, y expresa la asociación indisoluble de los tres
aparatos que componen toda Cultura: el humano, el material y el espiritual. Cada individuo al
satisfacer necesidades realiza actividades en las cuales los tres aparatos se hacen presentes en
sus relaciones recíprocas. Esto es, el individuo ejecuta una acción institucional.)
Si los individuos tienen necesidades que sólo pueden satisfacer culturalmente deben
reproducir, conservar y administrar la Cultura (concepto de necesidades derivadas). Podemos
decir que para Malinowski la Cultura es un organismo que tiene requerimientos vitales que
refieren a la reproducción y funcionamiento de sus elementos constitutivos, es decir de las
instituciones, ya que ellas configuran las unidades mínimas de la realidad cultural. La vida de la
Cultura como una totalidad orgánica, depende del funcionamiento concreto de las
instituciones y de sus relaciones recíprocas a fin de alcanzar el sostenimiento del organismo
social.
En términos del autor, es incorrecto intentar la explicación aislada de elementos, se traten
éstos de comportamientos, objetos, etc., o bien, de instituciones. Nada existe fuera del Todo.
La idea de totalidad gobierna. Incorporación, integración, conexión orgánica de elementos al
todo, suponen la noción de incrustación, noción clave en la explicación de los hechos
culturales. La idea del todo supone una unidad organizada que funciona según una lógica que
le es particular y dentro de la cual cada elemento o parte define su funcionalidad y su sentido.
En esta dirección podemos decir que la complejidad es un atributo de toda realidad cultural,
del Nosotros y de los Otros, ya que ella es resultado de concebir a la cultura como una
totalidad integrada y no como una sumatoria de partes inconexas.
El concepto instrumental de cultura reposa sobre dos conceptos claves: función e institución.
Para Malinowski, el comportamiento cultural, atributo universal de la especie humana supone
siempre el cumplimiento de una o más funciones a través de una acción institucional de
satisfacción de necesidades. Así se proclama la universalidad de la función y de los principios
de la organización institucional asociados a los componentes básicos de la cultura:
equipamiento material (bienes y utensilios), equipamiento humano (organización según
normas) y equipamiento espiritual (ideas, valores, creencias, tradiciones, etc.) y a los
imperativos instrumentales e integrativos.
¿Por qué las sociedades humanas son distintas entre sí?-> Malinowski partía de ciertas
proposiciones fundamentales relativas a las semejanzas entre los hombres. Para él, la especie
humana desde el punto de vista biológico es una sola (UPB), lo que implica que todos los
hombres tienen las mismas necesidades básicas y por lo tanto esto va a explicar la existencia
de semejanzas o la presencia de elementos universales. Por esto considera que es importante
en el estudio de la cultura una teoría de las necesidades, ya que ella permite explicar lo
universal o lo universalmente válido. La satisfacción cultural de las necesidades básicas supone
la creación de necesidades derivadas, instrumentales e integrativas. Podemos hablar de
universalidad de funciones y de principios de organización institucional. Pero no sólo
necesidades y funciones son comunes a todos los hombres; todos poseen, para Malinowski, un
razonamiento lógico que conduce toda actividad humana. Establece además, al igual que los
evolucionistas, una serie de proposiciones fundamentales relativas a la diversidad entre los
hombres. La primera de ellas considera la diversidad como un hecho empíricamente
constatable. Y este hecho expresa la heterogeneidad de modalidades culturales que puede
asumir la vida humana. Pero esta heterogeneidad implica que la cultura no es una sola como
para el evolucionismo sino que supone la multiplicidad y variedad de formas institucionales de
respuesta concreta a necesidades humanas universales. Para Malinowski, la diversidad no

35
implica una sucesión temporal, ni tampoco un ordenamiento causal entre culturas. Ninguna
cultura es causa o efecto de otra; se vinculan entre sí en función de ser cada una de ellas la
manifestación concreta y singular de la satisfacción de necesidades humanas universales y de
principios de organización, igualmente universales. La ausencia de un ordenamiento temporal
y causal de las culturas supone que cada una de ellas se explica a sí misma en la complejidad y
singularidad de su ordenamiento funcional. Si existe gradación entre las culturas es cualitativa
y no cuantitativa, y refiere a la especialización o no de las instituciones. Malinowski usará el
término “simple” para referirse, en términos comparativos, a culturas con instituciones
generalizadas (multifuncionalidad/incrustación); por el contrario, especialización y
desincrustación devienen condiciones de complejidad cultural.

LA VERSIÓN ESTRUCTURALISTA (LEVI-STRAUSS).

A diferencia de Malinowski, Lévi-Strauss se mostró más interesado en trabajar sobre los
elementos comunes que en realizar una descripción detallada de una cultura en particular.
De las tres preguntas originarias del evolucionismo, Lévi-Strauss acepta la primera y la segunda
(¿qué es el hombre?, ¿por qué las culturas difieren entre sí?) pero modifica la tercera (¿cuál
fue su origen?) porque para él la pregunta por el origen no tiene una base científica sino
ideológica. La sustituye entonces por una más amplia: ¿cómo el hombre llegó a ser hombre?
Pero aunque dos de las preguntas sean las mismas las respuestas son diametralmente
opuestas.
Para responder qué es el hombre y cómo llegó a ser tal, Lévi-Strauss recurre a la distinción
entre naturaleza y cultura. Para contestar por qué las culturas difieren entre sí, recurre a la
noción de diversidad cultural.
La distinción naturaleza-cultura El punto de partida del análisis de Lévi-Strauss es un
desacuerdo con los evolucionistas. Para éstos la diferencia entre naturaleza y cultura tenía una
significación histórica y buscaban los fundamentos de esa distinción en pruebas empíricas que
mostraran el momento en que se produjo la separación entre ambas. Para el autor es inútil
buscar pruebas empíricas ya que es imposible pensar una fase de la evolución de la humanidad
en la cual no se hayan desarrollado formas de actividad que sean parte integrante de la
cultura. Lévi-Strauss, responde a ¿qué es el hombre? reconociendo que éste es un ser
biológico y un ser social-cultural.
¿Cómo reconocemos que la respuesta del hombre-individuo frente a una situación es cultural
o es natural? ¿Cuándo responde con su naturaleza y cuándo con su cultura? Lévi-Strauss dirá
que “en la mayoría de los casos ni siquiera se distinguen bien las causas, y la respuesta del
sujeto constituye una verdadera integración de las fuentes biológicas y sociales (culturales) de
su comportamiento”.
Levi-Strauss plantea que la ausencia de reglas en la naturaleza es el criterio más seguro para
establecer la distinción entre un proceso natural y un proceso cultural. Si la “ausencia” es un
criterio negativo en la naturaleza, por oposición es un criterio positivo en la cultura. En los
comportamientos “sustraídos a las determinaciones instintivas” la regla aparece como un
criterio positivo. Así:
•en toda parte donde se presenta la regla sabemos con certeza que estamos en el estadio de
la cultura;
•simétricamente, lo universal es el criterio de la naturaleza porque “lo constante en el hombre
escapa al dominio de las costumbres, de las técnicas y de las instituciones por lo que los grupos
se distinguen y se oponen”.
Su conclusión es que la constancia y la regularidad existen tanto en la naturaleza como en la
cultura, pero mientras que en la naturaleza la constancia es dominio de la herencia biológica,
en la cultura la constancia es el dominio de la tradición.
Su hipótesis es que “la cultura sustituye, utiliza y transforma a la naturaleza, para realizar una
síntesis de un nuevo orden”. Pero ¿cómo prueba esta hipótesis? A través de un razonamiento
lógico. Para comprobar que esto es así, que la cultura es una ruptura con la naturaleza y que la

36
primera transforma a la segunda, Lévi-Strauss busca un elemento que reúna las dos
características principales de cada estado: la universalidad de la naturaleza y la regla en la
cultura. Encuentra que “la prohibición del incesto”, cumple con la condición porque es la única
regla con carácter universal. La prohibición del incesto posee la universalidad de los instintos y
el carácter coercitivo de las leyes y de las instituciones. De esta forma, Lévi-Strauss considera
que en la prohibición puede encontrar el modo en que se cumple el paso de la naturaleza a la
cultura.
¿Por qué es una regla? Lévi-Strauss sostiene que la prohibición del incesto es una regla que
puede ser definida como “un complejo de creencias, costumbres, estipulaciones e
instituciones que prohíben el matrimonio entre parientes cercanos”. En tanto regla, la
prohibición no se expresa en función de los parientes reales, sino que apunta a individuos que
se dirigen entre sí mediante ciertos términos, y es la relación social la que cumple una función
determinante más allá del lazo biológico.
¿Por qué no tiene un origen natural? Si bien ninguna teoría había discutido el hecho de que la
prohibición era una regla y, por lo tanto, era cultural, la ambigüedad que presenta –ser una
regla universal– ha llevado a que muchos teóricos redujesen su origen al orden natural. Lévi-
Strauss sostiene que desde el fin del paleolítico el hombre realiza prácticas “endogámicas” de
reproducción para perfeccionar algunas especies animales y vegetales.
LA DIVERSIDAD La noción de diversidad aparece en la obra de Lévi-Strauss relacionada con
la unidad. En el párrafo anterior menciona esa unidad, la cultura, como una “sustancia a la vez
permanente y general” pero ese carácter general aparece “curiosamente diversificado”. Así, la
diversidad parece unida a la diversificación. Pero será en dos textos posteriores donde el autor
expondrá en detalle los elementos básicos de la diversidad. Su punto de partida es aceptar, al
igual que el funcionalismo y el evolucionismo, la Unidad Psicobiológica del Hombre (UPB), es
decir, que todas las culturas tienen todo lo necesario para funcionar y que son equivalentes
entre sí. La especie humana no sólo tiene semejanzas atribuibles a la unidad física, a las
necesidades comunes o a un origen común. Las semejanzas pueden explicarse también por el
contacto entre culturas aunque podamos encontrar culturas “cercanas” entre sí que
diferencien de manera extrema.
Para Lévi-Strauss, las semejanzas pueden tener cualquiera de esas causas pero esas mismas
causas pueden ser también causas de las diferencias. Pero Lévi-Strauss se distingue de los
otros autores en que desplaza el eje de la preocupación: pasa de la relación
semejanza/diversidad o semejanza/diferencia a la relación entre unidad de la
especie/diversidad de culturas y la unidad de la especie no es sólo física sino presenta una
unidad cultural. La regla de la prohibición del incesto ejemplifica esta relación entre
unidad/diversidad: la regla es una operación lógica que es universal e instaura la Cultura pero,
en tanto tal, se manifiesta histórica y fácticamente en una diversidad de modos particulares.
Cada una de las culturas reformuló esa operación lógica a partir de una serie de
transformaciones.
Lévi-Strauss define de manera contundente la diversidad como un hecho empírico, “natural”.
Pero esa diversidad no está unida por ninguna relación de causa-efecto, la cual existe, en el
plano biológico, entre ciertos aspectos observables de los grupos humanos.
La diversidad cultural y la diversidad racial se distinguen, en principio, por su número,
cantidad: hay más culturas que razas humanas. Y se distinguen también por el interés que
presentan a la ciencia: mientras que el interés por la diversidad entre razas, se reduce a su
origen histórico y a su distribución en el espacio, el interés por la diversidad de culturas
“plantea numerosos problemas, pues es posible preguntarse si constituye para la humanidad
una ventaja o un inconveniente” y este interrogante se subdivide, a su vez, en otras preguntas
y problemas.

CAPÍTULO 3: LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO POR LA DESIGUALDAD.

37
El cambio de perspectiva en la Antropología, de pasar a pensar la diversidad cultural como
desigualdad, fue producto de los cambios operados en las sociedades llamadas “primitivas”.
Las transformaciones más impactantes (por la calidad y también por la violencia) fueron las de
aquellas sociedades que estaban en proceso de descolonización. Los cambios, básicamente
políticos, que sufrieron estos pueblos, fueron los que los llevaron a transformarse de “pueblos
primitivos” en sociedades complejas.
Las transformaciones que habían sufrido los denominados “pueblos primitivos” o sociedades
no occidentales eran producto de tres tipos de situaciones:
1- La situación colonial: definida como una situación total de dominación (relación compulsiva,
unilateral y violenta) que ejerce un pueblo sobre otro. Tal situación no fue producto del
contacto entre dos pueblos, sino de un sistema social determinado en contacto con otras
sociedades o culturas: el sistema capitalista en su fase imperialista. El sistema dominante
desposeyó de sus “bienes” a las culturas nativas e introdujo una serie de presiones que las
transformó en culturas “dominadas”. A partir de este momento se considera que la cultura
dominada perdió la posibilidad de ejercer una real acción sobre su propia historia, sufrió un
proceso de readaptación de “los hábitos de consumo, de sus creencias y de sus objetivos
históricos”. Estas nuevas culturas, al encontrarse cada vez más desposeídas, “devienen
siempre más dependientes de la potencia colonial que controla las fuentes de ingresos y de
bienes de consumo al mismo tiempo que la vida política”.
2- Los procesos de descolonización: principalmente se hace referencia a los movimientos de
liberación de Asia y África en las décadas del ‘50 y ‘60. Se considera que estos procesos fueron
diversos y esta diversidad fue producto tanto de las características particulares de cada cultura
nativa como de la diversidad de formas que tomó la dominación. Por ejemplo, a mayor
violencia en la situación, mayor violencia en el proceso de descolonización. Este proceso
significó para las sociedades dominadas pasar a ser naciones, sociedades complejas,
sociedades con clases, es decir, se convirtieron en entidades parecidas a Occidente.
3-La situación postcolonial: aun cuando las nuevas sociedades se liberan políticamente,
Occidente sigue actuando como factor de cambio: “las actuales desigualdades en la relación de
fuerzas, factor prioritario en la determinación de las relaciones internacionales, originan el
asentamiento de influencias extranjeras en el seno de muchas naciones y dan lugar a una
especie de extensión del hecho colonial se podría describir el actual período de la historia de la
humanidad como un período de colonialismo generalizado”. El hincapié estuvo puesto en la
relación de dependencia económica que esos “nuevos pueblos” mantenían con los países
centrales.
La relación que está presente en todas las situaciones se expresa con el término de
dominación. Está presente en la situación colonial como en los procesos de liberación y aun en
la etapa postcolonial, cuando los pueblos se liberan políticamente de las naciones europeas. El
papel “dominante” le corresponde a Occidente, y ese papel le permitió introducir
transformaciones en las culturas dominadas.
Las teorías elaboradas hasta ese momento no podían dar cuenta de las transformaciones que
estas sociedades habían sufrido. Por lo tanto hubo que modificar la óptica desde donde se veía
el problema y encontrar nuevas teorías. Los supuestos con los cuales estas transformaciones
fueron encaradas, llevaron necesariamente a buscar una explicación posible en una teoría que
justamente tenía una explicación sobre Occidente y sobre su relación con las sociedades no
occidentales: el marxismo (materialismo histórico). No obstante, esta teoría tal como había
sido formulada en su momento y modificada posteriormente, no podía ser aplicada de modo
directo a los nuevos problemas. A los intentos teóricos que hubo en la década del sesenta y
setenta para ajustar el marxismo a estos “nuevos” problemas se los denominó con el término
genérico de “neomarxistas”.
El neomarxismo en Antropología Con el neomarxismo, el objetivo de la Antropología
cambió. La propuesta fue la de estudiar los procesos sociales, económicos, políticos y

38
culturales que condujeron, de la mano de Occidente, a la transformación de las sociedades
“primitivas”.
Suponía poner la mirada sobre otro tipo de “unidades”, ya no sobre la sociedad “primitiva”
aislada que presuponía la teoría funcionalista, sino en los siguientes problemas:
—las características de las sociedades no occidentales antes de la situación colonial.
—las características de Occidente cuando entró en “relación”.
—las relaciones particulares que se establecieron con el contacto.
—las modificaciones que esa relación había sufrido y las modificaciones que ese cambio
produjo en cada sociedad no occidental.
Se establecieron dos unidades de análisis: una al interior de una sociedad particular donde el
interés estaba puesto en la existencia de desigualdades sociales, en establecer si esas
desigualdades eran semejantes o diferentes a las que caracterizaban a las sociedades
capitalistas occidentales.
El concepto de cultura: una primera definición El concepto de cultura “tradicional” utilizado
por la Antropología presentaba un problema: tendía a englobar “todas las instancias y modelos
de comportamiento de una formación social sin jerarquizar el peso de cada una.” La primera
operación consistió en separar “sociedad” de “cultura”. La sociedad fue considerada como una
totalidad conformada por instancias interdependientes y jerarquizadas. La cultura era vista
como una instancia o dimensión de la totalidad social determinada por otras instancias. Dentro
de las teorías marxistas tradicionales, el concepto de cultura no tenía ese sentido, el concepto
que más se acercaba a él era el concepto de ideología. La segunda operación consistió en
revisar los postulados que la teoría enunciaba sobre la ideología y “adaptarlos” al concepto de
cultura:
El primer paso consistió en establecer la ubicación que la ideología, en tanto instancia, tenía en
la totalidad social: Un modo de producción se define por la relación entre los hombres y los
medios de producción y por la relación de los hombres entre sí. En el modo de producción
capitalista, esta relación de propiedad es una relación de propiedad privada de los medios de
producción y esta apropiación privada determina la existencia de dos tipos-clases de hombres:
aquellos que son propietarios de los medios y aquellos que no lo son. Estas relaciones de
producción, que se expresan jurídicamente en relaciones de propiedad y que determinan la
existencia de dos clases de hombres, son también relaciones de explotación y son también
fuerzas sociales antagónicas que se enfrentan en “lucha”. Las clases sociales, para Marx, se
establecen en las relaciones de producción. Estas relaciones tienen una ubicación en su idea de
sociedad. En sus propias palabras: “La totalidad de esas relaciones de producción constituye la
estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y
político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social”. Para Marx, en
este texto, la ideología es una forma de conciencia social, es el modo en que los hombres
toman conciencia de lo que sucede en la base, se hacen conscientes de las relaciones de
producción que según Marx son necesarias e independientes de la voluntad de los hombres.
El segundo paso fue el de establecer qué se entiende por “ideología” en las teorías clásicas. Y
aquí se presentaron algunos problemas. Para García Canclini, las dificultades radicaban en las
implicancias que surgían de la definición tradicional del término. La ideología era definida
como: un sistema formalmente articulado de ideas y de representaciones, lo cual implica que
se piense en algo espiritual que aparece separado de toda forma material, que se piense que
esas ideas están en la mente, en el espíritu de los hombres y que, a veces, toman forma
material, pero esa materialidad es secundaria. Se produce así una distinción entre lo material y
lo simbólico. Que cumple sólo la función de encubrir, deformar y mistificar la realidad, es decir,
que estas ideas representan de forma distorsionada lo que sucede en la realidad objetiva, en la
base/estructura de la sociedad. La expresión de la clase dominante por lo que se deja afuera
las representaciones de las otras clases. Es la burguesía la que aparece construyendo
“naturalmente” esa expresión a su antojo con la exclusión de las otras clases. En palabras de
Canclini, la ideología aparece como: “la elaboración más o menos autónoma con que una clase

39
se explica sus condiciones de vida”. Está determinada de manera “causal, mecánica y
unidireccional” por la base-estructura. Así la ideología sólo puede transformarse con cambios
en la base material y en tanto instancia de la totalidad social no tiene ningún peso propio ni
participa en la conformación ni en la reproducción de esa totalidad.
Estas implicancias que connotan la definición de ideología, la hacen poco útil para explicar las
desigualdades “culturales”, ya que toda desigualdad se genera “únicamente” en la estructura.
Para dar cuenta de la desigualdad cultural fue necesario repensarla como instancia y dotarla
de algún tipo de atributo que connotara “poder”, es decir, que fuese una instancia que
generara por sí misma desigualdad, y que tuviera un peso respecto de esa totalidad social.
El concepto de hegemonía  Para que la cultura aparezca como una instancia que reproduce
a la totalidad y a su vez puede sobredeterminar a las otras instancias, es necesario que la
cultura pueda ejercer por sí misma un “poder”, una fuerza. Ese poder es el poder hegemónico.
El punto de partida es la separación que realiza Gramsci entre dos modos de dominación: la
coercitiva y la hegemónica. Ambos son modos de dominación pero basados en formas distintas
de control. En la dominación propiamente dicha, el control es político y directo, y se ejerce a
través de la coerción y, en última instancia, a través del recurso a la violencia física. En una
sociedad capitalista moderna el control monopólico de ese recurso lo tiene el Estado y no
directamente la clase explotadora. Pero ni este poder, el coercitivo, ni el poder propiamente
económico que deriva de la relación de explotación, son suficientes para mantener y
reproducir el sistema social.
El poder que se denomina hegemónico es un poder que se puede denominar “sutil”, simbólico
o cultural. Es definido como un proceso de dirección política-ideológica-cultural, en el cual una
clase o sector en alianza con otras clases logra una apropiación diferencial de las instancias de
poder, admitiendo espacios donde los grupos subalternos desarrollan sus prácticas
independientes. Al introducir esta noción de hegemonía en tanto poder simbólico, se
introduce una nueva diferenciación entre clases de hombres. A la diferenciación económica
que marcó dos clases de hombres: explotadores/explotados se le sumó la diferenciación
política que separa otras dos clases de hombres: dominantes/dominados, y ahora aparece una
tercera diferenciación, la hegemónica, simbólica o cultural que determina otras dos clases de
hombres: hegemónicos/subalternos. La cultura, ya no es sólo “producción de sentidos”, es
producto del modo en que se relacionan las clases hegemónicas y subalternas, es también
instrumento en la lucha por la hegemonía y es al mismo tiempo el espacio donde dicho
proceso se va dando.
La noción de causalidad estructural  El concepto de causalidad estructural es considerado,
junto con el de hegemonía, como el dispositivo clave que “revolucionó” a la teoría marxista en
los años sesenta. Es un concepto acuñado por Althusser para designar la vinculación entre
causalidad y determinación: la determinación no es ejercida por una causa eficiente, sino por
una relación estructural sobre los diferentes niveles de una totalidad social. Esa totalidad social
está enteramente estructurada por la unidad específica entre fuerzas productivas y relaciones
de producción. Se combinan así las nociones de estructura y de causalidad para dar cuenta de
la existencia ya no de una sola determinación, sino de modalidades distintas de determinación.
En primer lugar, la relación entre fuerzas productivas caracteriza a la base/ estructura y a sus
determinaciones internas, pero también afecta a la totalidad de los distintos niveles de una
sociedad y al tipo de articulación que existe entre ellos. En segundo lugar, las relaciones de
producción tornan necesaria la existencia de una determinada superestructura para asegurar
su perpetuación. Por esa razón, la superestructura asume un rol dominante ya que perpetúa el
modo de producción; la vuelta de la superestructura sobre la estructura permite la
reproducción de las condiciones de posibilidad de la estructura.
La construcción del “otro” por la desigualdad ¿Podemos deducir mecanismos de
construcción del otro a partir de la desigualdad? Sí, teniendo en cuenta los otros dos modelos
anteriores (por la diferencia y por la diversidad) y los supuestos básicos de la teoría que
acabamos de esbozar. En primer lugar, desde esta perspectiva, si existen semejanzas entre

40
culturas, las teorías funcionalistas o evolucionistas no alcanzan a explicarlas. Así, la UPB
(unidad psicobiológica) del hombre, es un punto de partida pero no una causa de las
semejanzas. Tampoco el origen común o las necesidades básicas comunes agotan la
explicación de las semejanzas. Si existen formas culturales semejantes, pueden explicarse por
dos vías: o porque hay una lógica común, una estructura que compartieron siempre los
hombres viviendo en sociedad, un conjunto de relaciones comunes a todas las culturas más
allá del tiempo o del espacio; o porque son productos de un hecho histórico reciente –la
expansión de un tipo particular de cultura– que tiende a homogenizar, hacer semejantes,
algunos aspectos o rasgos culturales. Estas serían dos proposiciones fundamentales sobre las
semejanzas culturales.
En segundo lugar, también podemos deducir algunas proposiciones fundamentales sobre la
desigualdad cultural:
1. Tanto la diversidad como la diferencia eran consideradas como hechos empíricos
constatables; en este caso, la desigualdad también es considerada una realidad pero no está
dada de manera “natural” sino como producto histórico coyunturalmente determinado.
2. En los modelos anteriores, la diferencia expresaba distintos grados de evolución y la
diversidad expresaba la heterogeneidad de las modalidades de la vida humana. En este caso, la
desigualdad expresa una relación de dominación.
3. La dominación se funda en una apropiación desigual de bienes materiales y simbólicos, una
parte se apropia de algo a expensas de otra. Esta apropiación genera relaciones sociales
asimétricas que toman formas diversas y que se expresan en formas culturales, económicas,
políticas y sociales distintas.
4. La desigualdad se fundamenta en una relación de dominación de algunos hombres, de
algunos grupos y de algunas sociedades sobre otros hombres, grupos y sociedades. Esa
relación tiene una estructura común, pero no hay idea de gradación sino de transformación:
cada forma distinta es una transformación de esa estructura.
5. En los otros dos modelos, la especificidad de una cultura se explicaba por ser parte atrasada
de la propia o por su ordenamiento funcional diferencial. En este modelo, la especificidad de
una cultura se explica como producto del modo particular que toman las relaciones de
dominación.
Mecanismos de construcción del “otro desigual” El con y sin están presentes de manera
simultánea. En el modelo de la diferencia predomina el sin, en un sentido de ausencia de
atributos o de despojo de atributos. En el modelo del “otro desigual” el sin aparecer como
despojo pero no como consecuencia de un acto deliberado del observador, del antropólogo,
sino como un hecho objetivo “producido” por los hombres cuando se relacionan en una
sociedad o entre sociedades. Hay un despojo/carencia en tanto un grupo, una clase, una
cultura al apropiarse de algo está despojando a otro (otra clase, otro grupo, otra cultura) de los
medios materiales y simbólicos que garantizan su reproducción. Esta carencia no es temporal
ni transitoria, sino que es un estado estructural. Pero al mismo tiempo el sin no deja un vacío,
no queda un otro “incompleto” ni tampoco es llenado ese vacío por el “otro” (otra cultura,
otra clase, otro grupo) como se plantea en la diversidad. El Nosotros no sólo se apropia de algo
sino que, además, participa activamente y a veces de modo determinante en la conformación
de los atributos del “otro”. Los atributos del “otro” son coproducidos por la relación Nosotros-
Otros.

LA SOCIEDAD PRIMITIVA. LEWIS MORGAN.

PERIODOS ÉTNICOS.
El hombre empieza su vida al pie de la escala labrando su ascenso, del salvajismo a la
civilización, mediante lentos acopios de la ciencia experimental. Es evidente la rusticidad de la
condición primitiva del hombre, de la gradual evolución de sus facultades morales y mentales,
mediante su experiencia y de su prolongada pugna con los pasos que le impedían el paso al
camino de la civilización.

41
Las instituciones modernas surgen en el período de barbarie, cuyo germen se hereda en el
período anterior, el de salvajismo.
Los hechos indican la formación gradual y el desarrollo subsiguiente de ciertas ideas, pasiones
y aspiraciones. Aquellos que ocupan las posiciones más prominentes, caben generalizarse
como crecimiento de ideas particulares, con las que se unen íntimamente. Además de las
invenciones y descubrimientos los hechos son:
1- Subsistencia. Que ha sido acrecentada y perfeccionada con el paso del tiempo.
2- Gobierno. En el período de salvajismo los gérmenes del gobierno deben buscarse en los
modos de organización de las personas.
3- Lenguaje. Se fue perfeccionando desde las formas más toscas y sencillas de la expresión
4- Familia. Las etapas de su evolución se comprenden de sistemas e consanguinidad y afinidad
y en costumbres relativas al matrimonio.
5- Religión. No es posible encontrar una explicación satisfactoria para su desarrollo.
6- Vida de hogar y arquitectura. La arquitectura muestra el progreso desde el salvajismo hasta
la civilización.
7- Propiedad. La idea de propiedad se formó lentamente en el pensamiento humano.
El progreso humano a lo largo de estas líneas y a través de períodos étnicos sucesivos, según
se halla revelado por invenciones y descubrimientos y por el conocimiento de las ideas de
gobierno, familia y propiedad.
Toda forma de gobierno encuadra en dos planes generales: el primero, en el orden
cronológico, se funda sobre personas y relaciones puramente personales, y se puede distinguir
como una sociedad. En un periodo posterior, la unión de tribus en un mismo territorio, ya
como nación, reemplazó a la confederación de tribus que ocupaban áreas independientes. El
segundo se funda sobre el territorio y la propiedad y puede ser considerado un Estado.
La experiencia del género humano ha sido casi uniforme, las necesidades humanas bajo
condiciones similares han sido esencialmente las mismas, y las evoluciones del principio
mental han sido uniformes en virtud de la identidad específica del cerebro de todas las razas
humanas.
Los gérmenes de las instituciones principales y artes de la vida se desarrollan mientras el
hombre era aún salvaje. Los términos edad de piedra, bronce y de hierro fueron útiles para
ciertos propósitos, pero con el avance de cada edad, los del período anterior no quedaron a un
lado. El descubrimiento de la posibilidad de fundir hierro mineral creó una nuevo período
étnico. Los períodos estuvieron superpuestos no son susceptibles de una separación como si
fueran independientes entre sí.
PERÍODO DE SALVAJISMO
INFERIOR. Este período comenzó con la infancia del hombre y termina con la adquisición de
una subsistencia a base del pescado y del manejo del fuego.
MEDIO. Comenzó con la adquisición de una subsistencia a base del pescado y del manejo del
fuego y termina con la invención del arco y la flecha.
SUPERIOR. Comienza con la invención del arco y la flecha y termina con el descubrimiento del
arte de la alfarería.
PERÍODO DE BARBARIE
INFERIOR. Comienza con la alfarería. Termina para el hemisferio occidental con el cultivo y el
desarrollo del riego y para el oriental con la domesticación de animales.
MEDIO. Comienza hemisferio occidental con el cultivo y el desarrollo del riego y para el
oriental con la domesticación de animales y termina con el descubrimiento del proceso de
fundición del hierro mineral.
SUPERIOR. Comienza con el trabajo del hierro y termina con la invención del alfabeto fonético
y el uso de la escritura literaria. Aquí comienza la civilización.
CIVILIZACIÓN Comienza con el uso del alfabeto fonético y con el desarrollo de la escritura
literaria y se divide en antiguo y moderno, este período dura hasta el presente.

42
Cada uno de estos períodos posee una cultura distinta y exhibe modos de vida más o menos
peculiares. Esta especialización de períodos étnicos hace posible tratar una sociedad
particular, según su condición de relativo adelanto, y hacerla materia de investigación o de
dilucidación independiente.

MALINOWSKY. CIENCIA, MAGIA Y RELIGIÓN.

En el período entre 1920 y 1950 surge el relativismo cultural para construir al otro teniendo en
cuenta la diversidad, se discute con el evolucionismo. Se sale de la mirada etnocéntrica y
eurocéntrica, se plantea que cada cultura tiene sus instituciones. El trabajo de campo es la
observación participante.
CULTURA Es la creación artificial donde los humanos satisfacen sus necesidades de modo
directo, la realidad se usa de modo instrumental para satisfacer necesidades. El ambiente está
condicionado por la cultura a la que se pertenece, esa cultura es una totalidad que condiciona
a cada generación. La diversidad es empíricamente constatable. Hay abundancia de culturas,
por eso hay multiplicidad de instituciones para satisfacer las necesidades. Las culturas no
occidentales son una realidad viva.
Malinowsky en Ciencia, Magia y Religión entra en discusión con Levy Bruhl, quien refiere que
los salvajes no poseen la sobriedad mental que tienen rechazo al razonamiento, afirmando
que su mentalidad es un reservorio de supersticiones. También discute con Myers quien dice
que el pensamiento salvaje es definido y correcto.
Malinowsky estudió las tribus melanesias, quienes tienen la reputación de ser particularmente
dadas a la magia. La magia es indispensable para el bienestar de sus huertos, haciendo una
serie de ritos año tras año. Pero esto no significa que ellos atribuyan los resultados a la magia,
los aborígenes saben de la existencia de condicione naturales y son capaces de controlar
algunos aspectos mediante el esfuerzo físico y mental.
Las ceremonias tienen su tiempo y espacio quedando fuera del esquema ordinario de
actividades. El hombre primitivo conoce las fuerzas e influencias naturales y sobrenaturales y
trata de usar ambas para su beneficio, EL conocimiento del hombre primitivo posee los
comienzos de la ciencia, aunque estos sean rudimentarios.
Los ritos se llevan a cabo como el medio para lograr un fin y la ceremonia es el fin en sí mismo.
Para las sociedades primitivas la tradición es el valor supremo para la comunidad, si hay
descuidos se debilita la cohesión del grupo.

MITO Y SIGNIFICADO. LEVI-STRAUSS.

Desde el advenimiento de la ciencia en el SXVII se piensa a la mitología como producto de las
mentes supersticiosas y primitivas. EL corte entre ciencia y mitología tiene lugar durante los
siglos VXII y VXIII. La ciencia contemporánea puede superar la dualidad mito o ciencia, los
datos pueden ser reintegrados a la explicación científica como significado.
La ciencia es reduccionista o estructuralista y dispone de un número limitado de
procedimientos. No se trata de reducir la cultura a la naturaleza. No se puede concebir la
palabra significado sin orden, la palabra significado se refiere a la posibilidad de que cualquier
tipo de información pueda ser traducida a un lenguaje diferente, no a una lengua diferente,
sino a palabras a un nivel diferente.
Hubo un divorcio entre el pensamiento científico y la lógica de lo concreto (el respeto por los
datos de los sentidos y su utilización como opuesto a las imágenes, símbolos y cosas del mismo
género), no va a llegar el momento en que la ciencia esté completa y terminada porque
siempre va a haber problemas por descubrir.
Es incorrecto llamar a los pueblos primitivos, lo correcto es llamarlos ágrafos. Si se sabe que un
pueblo está determinado por las necesidades más simples de la vida (subsistencia, resolver las
pulsiones sexuales) entonces se está en condiciones de explicar sus instituciones sociales, sus
creencias, sus mitos y todo el resto.

43
Hipótesis EL totemismo en la actualidad o en el pensamiento salvaje son movidos por una
necesidad o deseo de comprender el mundo que los rodea, la naturaleza y la sociedad en la
que se vive.
Mito de la raya Explica por qué el viento sopla unos días y no todos, cómo una raya luchó
contra el viento para que así sea. Los mitos no son reales, pero el pensamiento mitológico es
original, muestra el desarrollo del pensamiento conceptual y como se pueden resolver ciertos
problemas.

REFLEXIONES SOBRE UNA ANTROPOLOGÍA DE LAS SOCIEDADES COMPLEJAS. PAULA

MONTERO.
La antropología se originó y desarrolló como ciencia en base a los conceptos acerca del
hombre y la cultura, hay que hacer un balance de estos conceptos.
La antropología tiene como objeto de estudio el hombre, como ciencia surge en el SXIX cuando
en Europa ya estaba consolidada la idea del hombre como ser universal. El descubrimiento de
las diferencias permite al europeo pensar en reformar a los hombres y a su propia sociedad,
hasta entonces petrificado por el orden inmutable de la voluntad divina. El encuentro con “el
hombre natural”, libre de la autoridad política de los soberanos y de la autoridad moral de la
iglesia ejerció influencia en las ideas revolucionarias.
Hasta el SXVIII no hubo una ciencia del hombre. El surgimiento de la antropología como ciencia
surge acompañada del gran movimiento de conquista del SXIX. La antropología acompaña a los
colonizadores y administradores, se trata de comprender para dominar. Cuando los
antropólogos buscaban en “Los pueblos salvajes” el origen de las religiones estaban aceptando
implícitamente su condición humana.
CULTURA La noción de cultura se desarrolla gracias a la separación de los quehaceres
morales e intelectuales frente a otras actividades del hombre. Hasta el SXVIII la cultura era
entendida como un proceso objetivo, la acción de cultivar una cosa. EL movimiento histórico
que culmina con la Revolución Francesa transfiere el término al crecimiento de las facultades
humanas. La antropología amplia el término para englobar las diferentes maneras de ser de un
pueblo. Al insertar al primitivo en el ámbito de la cultura, aumenta el alcance del concepto u le
da cabida dentro de él las creencias religiosas, el derecho, la moral y las costumbres.
El concepto de cultura en la antropología Paul Bohamann se queja de que cada antropólogo
define cultura a su manera en función del lugar que ocupa en su teoría. La imagen de cultura
que él utiliza es al mismo tiempo delimitación de campo y opción metodológica.
La primera formulación científica de cultura se le debe a Tylor, que la define como el complejo
que incluye creencias, conocimientos, artes, moral, costumbres y todas las capacidades y
hábitos adquiridos por miembros de una sociedad.
A fines del SXVIII se asociaba a la civilización como la última etapa del desarrollo de la
autonomía racional en su empelo por dominar las fuerzas de la naturaleza. La civilización se
contrapone a la barbarie, como estado social privado de organización social y pueblos salvajes.
Para Malinowsky cultura y sociedad están en absoluta correspondencia. Las diversas culturas
serían sólo respuestas diferentes a las necesidades biológicas del hombre.
Levy-Strauss en la postguerra reelabora el concepto de cultura dentro de un análisis de los
sistemas simbólicos.
El desarrollo de la antropología contribuyó a la expansión del poder europeo sobre sus
dominios coloniales. La descolonización trajo una crisis al humanismo.
La antropología denunció los argumentos racistas que atribuían a las diferencias entre las
culturas, diferencias biológicas, pero esto no bastó para reivindicar a la antropología y valerse
de la diversidad cultural.
La antropología tiene el propósito de comprender la totalidad de la vida social y explicar el
funcionamiento general de cada cultura. Las luchas políticas de los 50 y 60 contra el
colonialismo obligaron a los antropólogos a reconsiderar los fundamentos del método

44
antropológico, en virtud del papel que jugó la historia política y económica que incorporó las
diferencias en la órbita de lo material e intelectual de occidente.

LA VOCACIÓN CRÍTICA DE LA ANTROPOLOGÍA LATINOAMERICANA. MYRIAM JIMENO.

El argumento que se busca desarrollar es el de que existe una estrecha relación en LA entre la
producción teórica del antropólogo y el compromiso con las poblaciones estudiadas. Por ello,
los sectores estudiados no son entendidos como mundos exóticos, sino como copartícipes en
la construcción de nación y democracia en estos países. Cada generación de antropólogos
latinoamericanos problematiza a su manera la relación entre los antropólogos y el otro, y se
preocupa por las consecuencias sociales de los estudios realizados. La autora mira este
argumento en relación con antropólogos mexicanos y brasileños entre las décadas de los
70/80 pasados, pues permite ilustrar la estrecha relación entre la producción teórica y el
compromiso con las comunidades estudiadas.
Veena Das propone que el conocimiento antropológico se construye con base en mapas de
alteridad informados por teorías del Otro, en vez de teorías de sí mismo. La antropología
latinoamericana se tradujo en una producción teórica con acento propio, dada la proximidad
con el otro. En los conceptos acuñados por generaciones de antropólogos brasileños y
mexicanos se puede observar el cuestionamiento de la relación entre los antropólogos, los
estudiados y el interés por cuestionar las jerarquías sociales en las cuales se inscriben los
sujetos de estudio.
En la actualidad se vive en un momento en el cual algunas tendencias críticas en LA proponen
reconceptualizar categorías básicas de la antropología y pretenden fundar o iniciar el
pensamiento crítico contra una pretendida llanura de autocomplacencias. Estas propuestas
reproducen una muy tradicional postura frente a la generación de conocimiento en países de
la periferia, pues ignoran la historia de su producción, y a sus propuestas las considera como
irrelevantes. Según este enfoque, incluso las críticas nos llegan de afuera y no hacemos más
que adoptarla o extenderlas. Así, no sólo ignoran la historia de la producción de conocimiento
de LA, sino que subvaloran el conocimiento como producción socialmente insertada.
El pensamiento social latinoamericano ha sido repetidamente sacudido por polémicas
intelectuales que son al mismo tiempo formas de entender el Estado, la nación, la democracia
y que se plasman en instituciones, legislación y oportunidades de vida para sectores de cada
sociedad.
Esta vocación crítica no se restringe a la antropología ni a las CS. Sociales. La antropología
latinoamericana ha compartido y heredado esta lucha constitutiva y su disposición crítica.
Antropología y naciocentrismo Siguiendo el argumento de Veena Das, que muestra la
reelaboración que el contacto con el otro ha producido sobre categorías importantes para el
conocimiento antropológico. Esto permitió criticar un holismo inflexible, superado en la
actualidad por la experimentación en las representaciones etnográficas y por la
reconceptualización de ciertas categorías usuales en la antropología, como las de tradición,
comunidad, luchas culturales o sectarismo religioso.
El concepto de naciocentrismo lo propuso Norbert Elías, que intenta subrayar la relación entre
los conceptos y las condiciones sociales en que se forjan y ejercen. Específicamente hace
referencia a la orientación intelectual centrada en la nación. El naciocentrismo se encuentra
presente en buena parte de la producción de las cs sociales, por ejemplo, en los conceptos de
cultura y civilización que pasaron de ser formas de autopercepción de capas en ascenso en el
SXVIII a ser ideales a escala mayor, a estatizarse. El término civilización dejó de referirse al
destino de la burguesía francesa para representar la conciencia de la superioridad del Estado-
nación como un todo unificado.
Los intelectuales latinoamericanos han participado activamente en la creación de categorías y
enfoques generales con los cuales comprender la presencia y la acción social de una variedad
de actores sociales dentro de los estados nacionales. Los actores sociales emergentes no se
restringen a reclamar existencia política, sino que al hacerlo buscan modificar las leyes

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nacionales, el contenido de la propia memoria histórica nacional y hacen necesario replantear
conceptos como los de comunidad, etnia o identidad.
Estilos de antropología Hay un vínculo entre la responsabilidad social del antropólogo y la
producción de conocimiento. El intelectual no puede ser pensado sin la categoría de poder. Si
bien el antropólogo latinoamericano realiza su conocimiento a partir de una relación de
exterioridad con otras culturas y lo hace a partir de su propia cultura científica de origen,
inevitablemente mantiene una relación de intimidad con el otro. El que ese otro no sea
transoceánico, conduce a la creación de una característica particular de la antropología
latinoamericana. Lo particular de ese sujeto cognoscitivo es que no es un extranjero miembro
de una sociedad colonizada el que se constituye como sujeto de conocimiento. Por el
contrario, el otro forma parte de una nación en formación del propio antropólogo. Es por ello
que la política esta embutida en la reflexión de los antropólogos, pese a que no la realicen ni
expresen como práctica política.
Uno de los primeros y principales problemas abordados por la etnología brasileña fueron las
situaciones de contacto en relaciones interétnicas entre blancos e indios. No florecieron en
Brasil las perspectivas de “culturas puras”, y más bien la atención etnográfica se dirigió al
proceso de destrucción violenta de culturas indígenas de la mano del expansionismo blanco.
Entender las estructuras de dominación, los mecanismos de supervivencia indígena, las
transformaciones de esas sociedades, ha sido la preocupación principal de la etnología
brasileña. Por eso no se vieron las sociedades indígenas como unidades cerradas,
autosuficientes.
Marxismo y neoevolucionismo se combinaron en sus propuestas sobre etnocidio de las
poblaciones indígenas brasileñas cuya magnitud de devastación lo llevó a una pronta
destrucción de las sociedades indígenas. En los años cincuenta se llegó al punto demográfico
más bajo del siglo para la población indígena del país.
Los mexicanos tenían una historia de debates sobre los indios de la nación mexicana. Se
propuso el concepto de regiones de refugio que permite dar cuenta del arrinconamiento de las
sociedades indígenas latinoamericanas y su expoliación por blancos locales que aprovechaban
su poder para explotar la población indígena de varias formas. Lo denominó proceso
dominical, el juego de fuerzas que hace posible la dominación y los mecanismos que se ponen
en juego para sustentarla.
La antropología no es una criatura arbitraria de la ciencia occidental, todo lo contrario, es una
respuesta a necesidades concretas y precisas de civilización. El conocimiento de otros pueblos
nunca ha sido un lujo sino una necesidad. Los contenidos críticos de la nueva antropología
circularon rápidamente por LA de habla hispana.
El concepto de integración nacional ha sido el eje del indigenismo que se replicó por toda LA
impulsado por diversos eventos y congresos.

EL FIN DE LOS DESCUBRIMIENTOS IMPERIALES. DE SOUSA SANTOS.

Aunque es cierto que no hay descubrimientos sin descubridores y descubiertos, lo más
intrigante es que teóricamente no es posible saber quién es quién. El descubrimiento es
necesariamente recíproco: quien descubre es también descubierto y viceversa. El
descubrimiento una relación de poder y de saber, es descubridor quien tiene mayor poder y
saber y, en consecuencia, capacidad para declarar al otro como descubierto. Es la desigualdad
del poder y del saber la que transforma la reciprocidad del descubrimiento en apropiación del
descubierto. En este sentido, todo descubrimiento tiene algo de imperial, es una acción de
control y sumisión. El segundo milenio fue el milenio de los descubrimientos imperiales.
Fueron muchos los descubridores pero el más importante, indudablemente, fue Occidente, en
sus múltiples encarnaciones. El otro, el descubierto, asumió tres formas principales: Oriente, el
salvaje y la naturaleza.
El descubrimiento imperial tiene dos dimensiones: una empírica, el acto de descubrir, y otra
conceptual, la idea de lo que se descubre. la dimensión conceptual precede a la empírica: la

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idea sobre lo que se descubre comanda el acto del descubrimiento y sus derivaciones. La
especificidad de la dimensión conceptual de los descubrimientos imperiales es la idea de la
inferioridad del otro. El descubrimiento no se limita a establecer esa inferioridad sino que la
legitima y la profundiza. Lo que se descubre está lejos, abajo y en los márgenes, y esa
“ubicación” es la clave para justificar las relaciones entre descubridor y descubierto. La
producción de la inferioridad es crucial para sustentar el descubrimiento imperial y por eso es
necesario recorrer múltiples estrategias de interiorización. En este campo puede decirse que
Occidente no ha carecido de imaginación. Entre estas estrategias podemos mencionar la
guerra, la esclavitud, el genocidio, el racismo, la descalificación, la transformación del otro en
objeto o recurso natural y una vasta sucesión de mecanismos de imposición económica, de
imposición política y de imposición cultural.
ORIENTE Oriente es el descubrimiento primordial del segundo milenio. Occidente no existe
sin el contraste con el no Occidente. Oriente es, antes que nada, la civilización alternativa a
Occidente: tal como el sol nace en Oriente, allí nacieron también las civilizaciones y los
imperios. Ese mito de los orígenes tiene tantas lecturas posibles como las que Occidente tiene
de sí mismo, aunque éstas, por su lado, no existan más que en términos de la confrontación
con lo no occidental. Un Occidente decadente ve en Oriente la Edad de Oro; un Occidente
boyante ve en Oriente la infancia del progreso civilizatorio. . Asia es el principio y Europa el fin
absoluto de la historia universal, es el lugar de la consumación de la trayectoria civilizatoria de
la humanidad. Este eje Oriente-Occidente contiene, simultáneamente, una sucesión y una
rivalidad civilizatoria y, por ello, es mucho más conflictivo que el eje Norte-Sur, que se
constituye por la relación entre la civilización y su contrario, la naturaleza y el salvaje. Aquí no
hay conflicto propiamente porque la civilización tiene una primacía natural sobre lo que no es
civilizado. Según Hegel, África no forma parte siquiera de la historia universal. Para Occidente,
Oriente es siempre una amenaza, mientras que el Sur es apenas un recurso. La superioridad de
Occidente reside en ser simultáneamente Occidente y Norte.
A inicios del milenio, las cruzadas son la primera gran confirmación de Oriente como amenaza.
La conquista de Jerusalén por los turcos y la creciente vulnerabilidad de los cristianos de
Constantinopla frente al avance del Islam fueron los motivos de la guerra santa.
La concepción sobre Oriente que predominó en el milenio occidental tuvo su consagración
científica en el siglo XIX con el llamado orientalismo, concepción que domina en las ciencias y
las humanidades europeas desde el final del siglo XVIII. La contraparte del orientalismo fue la
idea de superioridad intrínseca de Occidente, la conjunción en esta zona del mundo de una
serie de características peculiares que volvieron posible, aquí y sólo aquí, un desarrollo
científico, cultural, económico y político sin precedentes.
EL SALVAJE Si Oriente es para Occidente un espacio de alteridad, el salvaje es el espacio de
la inferioridad. El salvaje es la diferencia incapaz de constituirse en alteridad. No es el otro
porque no es siquiera plenamente humano. Su diferencia es la medida de su inferioridad. Por
eso, lejos de constituir una amenaza civilizatoria, es tan sólo la amenaza de lo irracional. Su
valor es el de su utilidad. Sólo vale la pena confrontarlo en la medida en que es un recurso o
una vía de acceso a un recurso. La incondicionalidad de los fines justifica el total pragmatismo
de los medios: esclavitud, genocidio, apropiación, conversión, asimilación.
La idea del salvaje pasó por varias metamorfosis a lo largo del milenio. Su antecedente
conceptual se encuentra en la teoría de la “esclavitud natural” de Aristóteles. De acuerdo con
esta teoría, la naturaleza creó dos partes, una superior, destinada a mandar, y otra inferior,
destinada a obedecer. Así, es natural que el hombre libre mande al esclavo, el marido a la
mujer, el padre al hijo. En cualquiera de estos casos quien obedece está total o parcialmente
privado de razón y voluntad y, por eso, está interesado en ser tutelado por quien las posee
plenamente. En el caso del salvaje, esta dualidad alcanza una expresión extrema en la medida
en que no es siquiera plenamente humano; medio animal, medio hombre, monstruo,
demonio, etc.

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En el segundo milenio, América y África fueron el lugar por excelencia del salvaje, en tanto que
descubrimientos imperiales. Y tal vez América más que África, considerando el modelo de
conquista y colonización que prevaleció en el “Nuevo Mundo”.
LA NATURALEZA La naturaleza es el tercer gran descubrimiento del segundo milenio,
concomitante, por cierto, al del salvaje amerindio. Si el salvaje es, por excelencia, el lugar de la
inferioridad, la naturaleza lo es de la exterioridad. Pero, como lo que es exterior no pertenece
y lo que no pertenece no es reconocido como igual, el lugar de la exterioridad es también el de
la inferioridad. Igual que el salvaje, la naturaleza es simultáneamente una amenaza y un
recurso. Es una amenaza tan irracional como el salvaje pero, en el caso de la naturaleza, la
irracionalidad deriva de la falta de conocimiento sobre ella.
La violencia civilizatoria que, en el caso de los salvajes, se ejerce a través de la destrucción de
los conocimientos nativos tradicionales y de la inculcación del conocimiento y la fe
“verdaderos”, en el caso de la naturaleza se ejerce a través de la producción de un
conocimiento que permita transformarla en recurso natural. En ambos casos, no obstante, las
estrategias de conocimiento son básicamente estrategias de poder y dominación. De la misma
manera que la construcción del salvaje, también la de la naturaleza obedeció a las exigencias
de la constitución del nuevo sistema mundial centrado en Europa.

HACIA UNA CONCEPCIÓN MULTICULTURAL DE LOS DERECHOS HUMANOS. DE SOUSA

SANTOS.
Por muchos años, tras la Segunda Guerra Mundial, los derechos humanos fueron en gran
medida parte y paquete de las políticas de la guerra fría. En los países centrales o a lo largo del
mundo en desarrollo, las fuerzas progresistas prefirieron el lenguaje de la revolución y el
socialismo para formular una política emancipadora. Con la crisis aparentemente irreversible
de estos anteproyectos de emancipación, estas mismas fuerzas progresistas se encuentran hoy
acudiendo a los derechos humanos para reconstituir el lenguaje de la emancipación. Es como
si los derechos humanos fueran llamados para llenar el vacío dejado por las políticas
socialistas.
La especificación de tales condiciones nos conduce a desentrañar algunas de las tensiones
dialécticas que yacen en el núcleo de la modernidad occidental.
Se pueden identificar tres tensiones. La primera ocurre entre la regulación social y la
emancipación social. He sostenido que el paradigma de la modernidad está basado en la idea
de una tensión dialéctica creativa entre la regulación social y la emancipación social, que
todavía puede ser escuchada, aunque por lo menos débilmente, en el lema positivista de
“orden y progreso”. A finales de este siglo esta tensión ha dejado de ser una tensión creativa.
La emancipación ha dejado de ser el otro de la regulación para convertirse en el doble de la
regulación.
La segunda tensión dialéctica se presenta entre el Estado y la sociedad civil. El Estado
moderno, aunque minimalista, es potencialmente un Estado maximalista, en la medida en que
la sociedad civil, se reproduce a sí misma por medio de leyes y regulaciones que emanan del
Estado y para las que parece no existir límite, en tanto sean respetadas las reglas democráticas
para la creación de leyes. Los derechos humanos están en el núcleo de esta tensión: mientras
que los derechos humanos de primera generación fueron diseñados como una lucha de la
sociedad civil contra el Estado, considerado como el único violador de los derechos humanos,
los derechos humanos de la segunda y tercera generación recurren al Estado como el garante
de los derechos humanos.
La tercera tensión se presenta entre el Estado nacional y globalización. El modelo político de la
modernidad occidental es un modelo de Estados nacionales soberanos que coexisten en un
sistema internacional de estados igualmente soberanos, el sistema interestatal. El Estado
nacional es la escala y la unidad privilegiada de la regulación y la emancipación social. Por una
parte, el sistema interestatal siempre ha sido concebido como una sociedad más o menos
anárquica, gobernada por una legalidad muy blanda; por la otra, las luchas emancipadoras

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internacionalistas, a saber, el internacionalismo de la clase trabajadora, siempre ha sido más
aspiración que realidad.
Mi propósito es desarrollar un marco analítico para resaltar y apoyar el potencial emancipador
de la política de los derechos humanos en el doble contexto de la globalización, por un lado, y
de la política de la fragmentación cultural y la identidad, por el otro.
Sobre las globalizaciones La globalización es difícil de definir. Muchas definiciones se
concentran en la economía, es decir, en la nueva economía mundial que ha emergido en las
tres últimas décadas como consecuencia de la globalización de la producción de bienes y
servicios, y de los mercados financieros. Éste es un proceso a través del cual las corporaciones
transnacionales y las instituciones financieras multilaterales han alcanzado una preeminencia
nueva y sin precedentes como actores internacionales.
Para mis propósitos analíticos prefiero una definición de la globalización que es más sensible a
las dimensiones culturales, sociales y políticas. Mi definición de globalización: es un proceso
por el cual una entidad o condición local tiene éxito en extender su alcance sobre el globo y, al
lograrlo, desarrolla la capacidad para designar una entidad o condición social rival como local.
Una de las transformaciones más comúnmente asociadas con la globalización es la
condensación del tiempo y del espacio, es decir, el proceso social por el cual un fenómeno
acelera y se esparce a lo largo del globo. Aunque aparentemente monolítico, este proceso en
verdad combina situaciones y condiciones altamente diferenciadas, y por esta razón no puede
ser analizado independientemente de las relaciones de poder que explican las formas
diferentes de movilidad del tiempo y del espacio. Por una parte, existe la clase capitalista
transnacional, que está a cargo de la condensación del tiempo y del espacio, y que es capaz de
modificarlo en función de su propio beneficio. Por otra parte, las clases y grupos subordinados,
tales como los trabajadores migratorios y los refugiados, que también están haciendo mucho
movimiento físico pero de ninguna manera con control sobre la condensación del tiempo y del
espacio. Entre los ejecutivos corporativos, los inmigrantes y los trabajadores, los turistas
representan un tercer modo de producción de la condensación del tiempo y del espacio.
También están aquellos que pesadamente contribuyen a la globalización pero que, sin
embargo, permanecen prisioneros de su tiempo-espacio local. Los campesinos de Bolivia, Perú
y Colombia, al cultivar coca, contribuyen decisivamente a la cultura mundial de la droga, pero
ellos mismos siguen tan “localizados” como siempre.
Para explicar estas asimetrías, la globalización, como he sugerido, debería siempre ser
mencionada en plural. Para dar cuenta de esta diversidad podríamos hablar de diferentes
modos de producción de globalización. Distingo cuatro modos de producción de la
globalización, los cuales generan cuatro formas de la misma. La primera podría denominarse
localismo globalizado. Éste consiste en el proceso por el cual un fenómeno local dado es
exitosamente globalizado.
La segunda forma de globalización podría denominarse globalismo localizado. Éste consiste en
el impacto específico de las prácticas e imperativos transnacionales en las condiciones locales
que son de ese modo desestructuradas y reestructuradas para responder a los imperativos
transnacionales. Tales globalismos localizados incluyen: enclaves de libre comercio;
deforestación y masivo agotamiento de los recursos naturales para pagar la deuda externa; el
uso turístico de tesoros históricos, de los lugares religiosos o ceremonias, de los artes y oficios,
y la vida salvaje; desechos ecológicos; la conversión de la agricultura orientada a la exportación
como parte del “ajuste estructural”; la etnicización del lugar de trabajo.
El sistema mundial es una red de globalismos localizados y de localismos globalizados. la
intensificación de las interacciones globales conlleva otros dos procesos que no pueden ser
adecuadamente caracterizados ni como localismos globalizados ni como globalismos
localizados. Al primero podría denominarlo cosmopolitismo. Las formas predominantes de
dominación no excluyen la posibilidad para Estados-nación, regiones, clases o grupos sociales y
sus aliados de organizarse transnacionalmente en defensa de intereses que se perciben como
comunes, y de usar en su beneficio las capacidades para la interacción transnacional creadas

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por el sistema mundial. Las actividades cosmopolitanas incluyen, entre otras, diálogos y
organizaciones Sur-Sur, nuevas formas de internacionalismo laboral, redes transnacionales de
grupos de mujeres, de pueblos indígenas y organizaciones de derechos humanos, servicios
legales alternativos transfronterizos, solidaridad Norte/Sur anticapitalista.
La herencia común de la humanidad. Éstos son asuntos que sólo tienen sentido como referidos
al globo en su totalidad: la sostenibilidad de la vida humana en la Tierra, por ejemplo, y
asuntos semejantes como la protección de la capa de ozono, del Amazonas, de la Antártica, de
la biodiversidad del lecho marino profundo. Además, incluiría en esta categoría la exploración
del espacio exterior, de la luna y de otros planetas, dado que las interacciones de estos últimos
con la Tierra forman parte también de la herencia común de la humanidad. Todos estos
asuntos se refieren a recursos que, por su misma naturaleza, deben ser administrados por
fideicomisarios de la comunidad internacional en beneficio de las generaciones presentes y
futuras.
Los derechos humanos como guión emancipatorioLa complejidad de los derechos humanos
radica en que pueden ser concebidos, como una globalización desde arriba o desde abajo. Mi
argumento es que mientras los derechos humanos sean concebidos como derechos humanos
universales, tenderán a funcionar como un localismo globalizado, como una forma de
globalización desde arriba. El multiculturalismo progresista es una precondición para una
relación balanceada y mutuamente reforzada entre competencia global y legitimidad local, los
dos atributos de una política contrahegemónica de derechos humanos en nuestro tiempo.
Sabemos, por supuesto, que los derechos humanos no son universales en su aplicación. En
nuestro tiempo son consensualmente distinguidos cuatro regímenes de derechos humanos en
el mundo: el europeo, el interamericano, el africano y el régimen asiático. No son universales
como artefactos culturales, como una especie de invariable cultural, una cultura global.
El concepto de derechos humanos descansa sobre un conjunto bien conocido de
presuposiciones, todas las cuales son indistintamente occidentales, a saber: que existe una
naturaleza humana universal que puede ser conocida por medios racionales; que la naturaleza
humana es esencialmente diferente de y superior al resto de la realidad; que el individuo tiene
una dignidad absoluta e irreducible que debe ser defendida de la sociedad o del Estado; que la
autonomía del individuo requiere que la sociedad sea organizada de una forma no jerárquica,
como una suma de individuos libres. Teniendo en cuenta que todas estas presuposiciones son
claramente occidentales y liberales, y fácilmente distinguibles de otras concepciones de
dignidad en otras culturas, uno podría preguntar por qué la cuestión de la universalidad de los
derechos humanos ha llegado a ser tan calurosamente debatida, por qué, en otras palabras, la
universalidad sociológica de esta pregunta ha superado su universalidad filosófica. Si miramos
la historia de los derechos humanos en el periodo posguerra, no es difícil concluir que las
políticas al respecto han estado claramente al servicio de los intereses económicos y
geopolíticos de los Estados capitalistas hegemónicos.
El sello liberal occidental en el discurso dominante de los derechos humanos puede ser
rastreado en muchas otras instancias: en la Declaración Universal de 1948, que fue preparada
sin la participación de la mayoría de los pueblos del mundo; en el reconocimiento exclusivo de
los derechos individuales, con la única excepción del derecho colectivo a la autodeterminación
que, no obstante, fue restringido a los pueblos sometidos al colonialismo europeo; en la
prioridad dada a los derechos civiles o políticos sobre los derechos económicos, sociales y
culturales, y en el reconocimiento del derecho a la propiedad como el primero y, por mucho
años, único derecho económico.
Hacia una hermenéutica diatópicaEn el caso del diálogo intercultural, el intercambio no es
únicamente entre conocimientos diferentes sino también entre culturas diferentes. Estos
universos de sentido consisten en constelaciones de topoi fuertes. Estos son los lugares
comunes preeminentes de una cultura dada. Funcionan como premisas de argumentación,
haciendo posible de esta manera la producción e intercambio de argumentos. Los topoi
fuertes se hacen altamente vulnerables y problemáticos cada vez que son “usados” en una

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cultura distinta. La hermenéutica diatópica está basada en la idea de que los topoi de una
cultura individual, sin importar qué tan fuertes puedan ser, son tan incompletos como la
cultura misma.
En contra de este argumento, tengo dos respuestas. Primero, la distinción secular/religioso es
distintivamente occidental y en consecuencia lo que distingue cuando es aplicada a la cultura
occidental no es equivalente a lo que distingue cuando es aplicada a una cultura no occidental.
Lo que se considera como secular en una sociedad en la que predominan una o varias culturas
no occidentales es usualmente considerado, cuando es visto desde estas culturas, como una
variedad de lo religioso. La segunda respuesta es que la secularización nunca ha sido
completamente alcanzada en occidente. Lo que se considera como secular es el producto de
un consenso, en el mejor de los casos democráticamente obtenido, sobre un compromiso con
un anhelo religioso. El reconocimiento de la incompletud y debilidad recíprocas es una
condición sine qua non para un diálogo intercultural. La hermenéutica diatópica edifica sobre
la identificación local de la incompletud y la debilidad, y sobre su inteligibilidad translocal. En el
área de los derechos humanos y la dignidad, el apoyo social para las reivindicaciones
emancipadoras que potencialmente contienen sólo es alcanzable si dichas reivindicaciones han
sido apropiadas por el contexto cultural local.
Las dificultades de un multiculturalismo progresistaLa hermenéutica diatópica ofrece una
amplia gama de posibilidades para los debates que tienen lugar en las diferentes regiones
culturales del sistema mundial. Una concepción idealista del diálogo intercultural fácilmente
olvidará que dicho diálogo sólo se hace posible por la simultaneidad temporal de dos o más
contemporaneidades diferentes. Los compañeros en este diálogo son sólo superficialmente
contemporáneos; cada uno de ellos se siente contemporáneo o contemporánea únicamente
en relación con la tradición histórica de sus culturas respectivas. Éste es el caso más común
cuando las diferentes culturas involucradas comparten un pasado de intercambios desiguales
entrelazados. El imperialismo cultural y el epistemicidio son parte de la trayectoria histórica de
la modernidad occidental.
Una de las presuposiciones más problemáticas de la hermenéutica diatópica es la concepción
de las culturas como entidades incompletas. El dilema de la completud cultural, como podría
denominarlo, puede ser formulado de la siguiente forma: si una cultura dada se considera
completa, no encuentra ningún interés en entrar en diálogos interculturales; si, por el
contrario, entra en dicho diálogo sin el sentido de su propia incompletud, se hace vulnerable y,
definitivamente, se ofrece a la conquista cultural.

DERECHOS HUMANOS, TRIBUNALES Y POLICÍAS EN ARGENTINA Y BRASIL. ESTUDIOS DE

ANTROPOLOGÍA JURÍDICA. CLAUDIA FONSECA Y ANDREA CARDARELLO.
Después de muchos años de debate en 1988 se estableció una nueva constitución en Brasil.
Establece la de marcación inmediata de las tierras indígenas, así como el reconocimiento de
los derechos territoriales de los descendientes de los esclavos fugitivos, proclama derechos
específicos para mujeres, protección para los ancianos y respeto por el medio ambiente, más
adelante se incluyó a los niños, niñas y adolescentes. Aunque la constitución tenga ideas
excelentes, el país no tiene los recursos para llevarlas a cabo. Esto dio pie para que
intervengan las organizaciones del tercer sector, que bajo la entronización del “indio
hiperreal”, que es una imagen lejana de lo que son los nativos en realidad, hacen negociados
con multinacionales. También se les dio un tratamiento publicitario a los chicos de la calle. No
está claro qué beneficios tienen estos grupos acerca del tratamiento mediático que le dieron a
las poblaciones sobre las que trabajan, pero es innegable que ellos ocupan un lugar en la
distribución del interés público y agendas políticas en las decisiones referidas a las políticas
públicas.
La reflexión que surge acerca de estas imágenes y de su importancia en los procesos de
construcción de ciudadanía, siempre se usan esquemas de pensamiento y sistemas de
clasificación para describir la realidad. La autora busca analizar la cuestión de los derechos

51
humanos en términos de “procesos discursivos que producen los sujetos políticos” y dan
forma a sus blancos privilegiados de acción. Los derechos humanos en su forma abstracta y
descontextualizada poco significan.
El frente discursivo es un arma de doble filo. Por un lado es fundamental para movilizar el
apoyo político desde las bases y por otro lado tiende a reificar el grupo objeto de
preocupaciones, alimentando imágenes que poco tienen que ver con la realidad.
La organización de un frente discursivo. El caso del Indio Pataxó A partir de que dos
personas quemaron a un indio en la vía pública se lo conmemoró con el “día nacional del
indio”. Esta acción llevada a cabo por estos de jóvenes tuvo amplio repudio, ellos en su
defensa dijeron que “ellos no sabían que era un indio, pensaron que era un mendigo”. En
Brasil en promedio, es quemado un mendigo por mes en la vía pública. Al presentar todo esto
como un malentendido, los jóvenes muestran un sistema de clasificación de humanos y no
humanos. El indio alcanzó el status de humano. Los antropólogos brasileños se convirtieron en
militantes de la causa indígena, reivindicando los grupos en las instancias políticas
correspondientes y deconstruyendo los conceptos naturalizados acerca de la identidad étnica.
A principios de siglo las poblaciones indígenas son redescubiertas y a pesar de que la mayoría
no era considerada autóctona, se les reconocen la especificidad de sus derechos. A partir de
esto se desató una polémica, acerca del aspecto físico que debía tener un indio, buscando
determinar si era adecuada o no. Pero ser indio está menos relacionado a la descendencia y
más a la percepción de un grupo.
Categorías sociales y DDHH: la infancia como problema social Desde la década del 70 desde
la sociología dedicó su atención a la manera como algún tipo de comportamiento u otro
termina siendo elegido por la opinión pública como un problema social. Intentan entender los
procesos que definen los temas destacados que conmueven al público, atraen fondos y
movilizan frentes de acción. Lo que consta en la opinión pública como urgente no depende
tanto de la realidad como de las prioridades mediáticas, el oportunismo político y las
sensibilidades de clase.
En Recife en 1992 existían 298 TS especializados en la atención a chicos de la calle y la
población objetivo era de 250 jóvenes. ¿Por qué no había proporciones similares de TS para
niños pobres que viven en sus casas? Ya que existen señales de que esos son los niños más
sujetos a la violencia y a la mala nutrición. ¿Por qué la prensa internacional da tanta prensa a
Los Escuadrones de la Muerte cuando mal menciona formas más comunes de violencia contra
los niños como las torturas de la policía?
El inconveniente no es el hecho de dar visibilidad a los casos asumidamente problemáticos. El
riesgo es que la fuerte carga emocional de estos temas mediáticos produzca una cortina de
humo, opacando el análisis de problemas más abarcadores y dificultando la posibilidad de
soluciones consecuentes.
Las estimaciones infladas de niños abandonados es un ejemplo de este proceso, extrapolando
la definición legal, el término abandono va siendo aplicado a un universo más amplio,
convirtiéndose en sinónimo de niños pobres.
Un campo e investigación la FEBEM-RS (Organismo principal responsable por el bienestar de
NNyA) Se realizó una investigación para testear el impacto de la infancia y la adolescencia en
los clientes de esta institución, mayoritariamente familias pobres. La FEBEM-RS contaba con
una vasta red de servicios mayoritariamente orientada a niños no institucionalizados. Existe
literatura sobre las causas estructurales de la marginalidad y las consecuencias nefastas de la
institucionalización para el desarrollo de la personalidad de los jóvenes, y sobre la moralidad
conservadora y la lentitud tradicionales de la justicia que crean obstáculos a la realización del
espíritu de la constitución.
Los presidentes de la FEBEM-RS se eligen entre militantes de los derechos de la infancia. El/la
presidente compone un directorio de profesionales con experiencia en el área de DDHH.
Sobre cómo no bastan las buenas intenciones Con el cambio de leyes cambian las
categorías de clasificación. Así, con el ECA el término “menor” fue descartado, porque reducía

52
la infancia a una categoría jurídica penal; “Medida socio educativa” tomó el lugar de
internación y “adolescente autor de infracción” sustituyó a “menor delincuente”.
Desde el inicio de la época moderna, la ciencia ha intentado refinar sus categorías en relación a
“los desviados” (aquellos individuos que por ser marginales desentonan el escenario
supuestamente armonioso).
La realidad no siempre se presta a una categorización tan fácil, desde la aceptación de las
instituciones públicas para menores emergen ambigüedades en relación a la categorización de
los internos ¿Son delincuentes, huérfanos o abandonados? Muchas veces la miseria es tal que
los padres recurren a institucionalizarlos para suplir las necesidades básicas de su hijo. A causa
de una demanda excesiva, las instituciones gubernamentales buscaron dar fin a este tipo de
internación, reservándola para los niños indisciplinados. Sin embargo tal política creó una
nueva ambigüedad, los propios padres comenzaron a subrayar el comportamiento
desobediente de sus hijos, para conseguir la internación.
En Brasil, recién en la última década hubo un esfuerzo por racionalizar la atención del joven
infractor, separando los casos más graves de los demás.
La escalada de violencia A lo largo de los últimos años hubo una gran cantidad de artículos
periodísticos sobre la escalada de violencia en los organismos de la FEBEM, hubo motines y
jóvenes muertos. Como consecuencia se introdujeron integrantes de la brigada militar sin que
surja efecto esta medida, los motines continuaron. A causa de la automutilación y de las
peleas, los jóvenes necesitaban frecuentemente atención médica. A pesar de que los abusos
físicos perpetrados por funcionarios contra los internos estaban bajo control, los jóvenes
sufrían amenazas constantes de violencia por parte de otros internos. Los chicos tenían
habilidad para fabricar armas caseras. Este episodio forma parte de un patrón nacional de
problemas crecientes con adolescentes institucionalizados.
Hasta la promulgación del ECA era común institucionalizar jóvenes sin orden judicial. Los
autores del Estatuto, velando por los derechos de la infancia y adolescencia propusieron
limitar el número de jóvenes internados, estipulando que nadie sería privado de la libertad
sino siendo visto cometiendo una infracción o por orden de la autoridad judicial. A partir d esta
medida hubo una caída dramática del número total de jóvenes que ingresaron al sistema.
Con el ECA el perfil de los infractores comenzó a cambiar, los que cometían infracciones leves
recibían medidas socioeducativas blandas (todo menos la institucionalización) Quedando
institucionalizados solo quienes cometieron crímenes graves. Después del ECA la tasa de fugas
disminuyó a la mitad, a partir de una reorganización de la red institucional.
Cuando los padres se aferran a sus hijos “abandonados” En el caso de los infractores, se
intenta mostrar como la división progresiva en categorías cada vez más delimitadas,
proyectada para mejorar la atención a los adolescentes, acabó por someter a algunos de esos
autores de infracción a una situación realmente explosiva. Ahora se trata de mirar la otra
mitad del sistema institucional, tratando de entender las consecuencias del ECA para los niños
abandonados. Primero se desmantelaron los grandes predios institucionales para crear
pequeñas unidades residenciales, se debían transformas las grandes unidades en unidades
residenciales transitorias (URT).
Las URT son pequeñas casas proyectadas para 10 niños o adolescentes, cumpliendo con los
objetivos del Estatuto: atención personalizada, pequeños grupos y la preservación de los
vínculos familiares a través de la no separación de grupos de hermanos. El programa y la
división en URT fue un éxito, pero el propio programa originó nuevos dilemas, pues los jóvenes
que entran en esas casas no fueron abandonados en su mayoría. Sus familiares, la mayoría de
las veces están en escena y se oponen a la institucionalización.
Se trata de un dilema alimentado por dos principios contradictorios del ECA. Si por un lado se
garantiza a los NNA el derecho de ser criados y educados en el seno de su propia familia, por
otro deben asegurarse el acceso a la salud, educación, alimentación, ocio y deportes. En un
país como Brasil, como exigir que las familias pobres le brinden esto a sus hijos. Son
negligentes los padres por no “garantizar el bienestar de sus hijos” o es negligente el estado.

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Hay quienes eran partidarios por la no institucionalización de los niños, ya que la carencia
económica no era suficiente excusa para la institucionalización. También quienes proponían
familias adoptivas, y sino en la URT “antes un niño institucionalizado que un niño trabajando
en la calle, sin escuela.”
El “aumento” de padres negligentes: una cuestión de interpretación Al observar los
sistemas de clasificación, en los últimos años se multiplicaron las categorías, existía una
categoría para cada niño que entraba en la institución prácticamente. Exceptuando las
situaciones de abandono, el resto de las categorías correspondían a problemas que podrían ser
clasificados como socioeconómicos o consecuencia directa de los mismos. La situación de
abandono incluía diversas causas.

GUARDABOSQUES CONVERTIDOS EN JARDINEROS. BAUMAN.

Las culturas silvestres se reproducen de generación en generación sin un plan consciente. Las
culturas cultivadas o culturas de jardín sólo pueden ser sostenidas por un personal literario y
especializado. Para reproducirse, necesitan plan y supervisión, sin ello la selva los invadiría.
La emergencia de la modernidad fue un proceso semejante de transformación de culturas
silvestres en culturas de jardín. Más bien, un proceso en cuyo transcurso la construcción de
culturas de jardín hizo una nueva evaluación del pasado. En el SXVII fue la época en la que este
proceso adquirió impulso y para principios del SXI el proceso ya estaba terminado.
EL paso de una cultura silvestre a una de jardín no es sólo una operación realizada en una
parcela de tierra; también es la aparición de un nuevo papel, orientado a fines antes
desconocidos y que exige calificaciones previamente inexistentes: el del jardinero. Éste ocupa
ahora del lugar del guardabosque, que no alimentan la vegetación y animales a su cuidado;
tampoco tienen intenciones de modificar ese territorio, tratan de garantizar que las plantas y
los animales se reproduzcan sin molestias. Los guardabosques tienen confianza en la
abundancia de recursos de los seres a su cuidado.
El poder que rige sobre la modernidad se modela de acuerdo con el papel del jardinero. La
clase dirigente premoderna es un guardabosque colectivo. El paso a la modernidad fue el
proceso en el transcurso del cual surgió el primero y declinó el segundo que finalmente fue
desplazado. Este proceso fue provocado por la incapacidad de la cultura silvestre de sostener
su propio equilibrio.
Los guardabosques son personas naturalmente religiosas. Como no pusieron en práctica
ningún ajuste a pautas o moldeado de la cultura silvestre, carecen de experiencia idónea para
dar forma a la idea del origen humano del mundo del hombre.
La cultura silvestre no puede ser percibida como cultura, es decir, como un orden impuesto
por los humanos. La redefinición del orden social como un producto de la convención humana,
como algo que no era absoluto ni estaba más allá del control el hombre, fue como mucho el
mojón más importante en el camino hacia la modernidad. Pero, para que dicha redefinición
pueda plantearse, tuvo que producirse una revolución en la manera en que se reproducía el
orden social. La postura del guardabosques de la clase dirigente su ineficacia y preocupaciones
que no estaba preparada a enfrentar.
El rechazo de Hobbes del estado natural de la humanidad como una condición en que la vida
humana es detestable, brutal y breve es la más citada de todas las ideas ligadas a la
posterioridad por los pensadores del SXVII.
La diferencia entre razón y pasión fue desde el comienzo algo más que una oposición moral;
contenía implícitamente una teoría de la sociedad, que articulaba la oposición entre las raíces
naturales y también individuales de los fenómenos antisociales, y el mecanismo social,
organizado y jerarquizado del poder social.
Para los filósofos que pensaban en tales términos, la contradicción obvia contenida en la
yuxtaposición de los individuos dominados por pasiones y la promoción estatal de la razón
debe haber sido perturbadora. Las percepciones compartidas por quienes participaban en el
debate fueron resumidas por Spinoza: “Ningún afecto puede ser reprimido por el verdadero

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conocimiento del bien y el mal en cuanto éste es verdadero, sino únicamente en cuanto se lo
considera como un afecto. El mensaje es claro, la principal preocupación de la época son las
emociones, la pulsión antisocial que no sabe las distinciones entre lo correcto y lo erróneo.
La verdadera oposición entre intereses y pasiones era la diferencia entre un orden social
planificado y el estado no elaborado, salvaje, natural del hombre.
Había también otra dimensión de la oposición entre intereses y pasiones: La dimensión de
clase, la existente entre dos tipos de hombres más que entre dos lados de la naturaleza e un
individuo. Había una clase específica de individuos, las personas motivadas, que perseguían
fines socialmente orientados. El debate sobre el interés era sólo una de las muchas apariencias
conceptuales en que, en la era de la desintegración del viejo orden se formulaban los planteos
teóricos de las nuevas bases clasistas del orden social.
Cuanto más se alababa el comportamiento interesado como socialmente beneficioso, más
nociva y perjudicial parecía la conducta conducida por las pasiones.
El efecto más importante del discurso de la razón contra las pasiones fue la recaracterización
de los pobres y humildes como personas peligrosas, que tenían que ser guiadas e instruidas
para impedir que destruyan el orden social, su conducta era animal, eran vistos como seres
inferiores a la vida de la razón. Pobres Deslegitimación de la cultura silvestre, objetos
legítimos de los jardineros culturales.
Los filósofos y librepensadores habían cerrado hacia fines del SXVII las filas para liberar a la
humanidad del pasmoso poder de la pasión y la superstición.
El estado moderno inicial hizo grandes esfuerzos por ordenar la vida diaria de sus súbditos. El
campo de acción del Estado se ampliaba con tanta rapidez y su celo regulatorio era tan
omniabarcativo que todo modo de vida parecía estar sufriendo un ataque generalizado.
La escala y la intensidad de la represión política que barrió a Europa en el SXVII, si bien con el
disfraz de CRUZADA CULTURAL fue sin precedentes. Bajo el régimen de monarquía absoluta la
conformidad social sufrió una completa transformación. Ya no se trataba de someterse a las
normas de un grupo, sino de someterse a un modelo general, válido en todas partes y para
todo el mundo. Esto implicaba una represión cultural.
Es sensato suponer un vínculo íntimo entre la creciente adhesión sentida por los gobernantes
hacia el modelo cultural uniforme y universalmente obligatorio y el nuevo tenor, estadístico y
demográfico, de la política relacionadas con las técnicas del poder absolutista.
La unificación política se vio acompañada de una CRUZADA CULTURAL, y la universalidad
postulada de los valores culturales era tanto su reflejo como su legitimación intelectual.
Si se juzgaran las causas de la cruzada cultural se supondría que con toda posibilidad de las
viejas costumbres, ahora bautizadas supersticiones y prejuicios, ofendían el sentido de lo
razonable y apropiado de las elites cultas.
Los antiguos hábitos populares eran criticados y se los escogía como objetos de persecuciones
y prohibiciones legales a causa de las ideas falsas que propiciaban. A lo largo de los SXVII y XVIII
hubo una constante y activa oposición al modo popular de vida, las viejas costumbres se
reprobaban como inexactas. Se persiguieron las tradiciones locales usando de excusa las
convenciones y códigos socialmente aceptados.
Desde la reforma y contrarreforma católica hasta el celo de la revolucionario de los jacobinos,
corre una línea ininterrumpida de persecuciones que termina con una desposesión y un
desarme cultural de las clases populares, rurales y urbanas. El resentimiento total hacia los
hábitos populares y el desprecio por lo irracional y grotesco, ahora identificado como
campesino y como “cultura no educada”, fueron compartidos por católicos, filósofos cultos y
revolucionarios. La cruzada cultural fue una manifestación importante y una condición
indispensable.
El comportamiento de la iglesia sólo fue un síntoma de un proceso mucho más amplio de
separación entre una cultura alta y baja y la objetivación de ésta última y la asunción del papel
del jardinero y una función proselitista por pate de los poderes concentrados del Estado.

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Las clases populares tenían una participación igual en la planificación y manejo de dichos
sucesos. La retirada de los poderosos señaló el comienzo de lo que iba a ser una larga lucha
por la autoridad, que significaba tomar la una larga lucha por la autoridad. El fin estratégico de
la lucha era reducir al pueblo a la condición de receptor pasivo de la acción.

LAS CONSECUENCIAS DE LA MODERNIDAD. GIDDENS.

La noción de modernidad se refiere a los modos de vida u organización social que surgieron en
Europa desde el SXVII en adelante y cuya influencia los han convertido en más o menos
mundiales. Hoy, a fines del SXX hay quienes afirman que nos encontramos en una nueva era
que responder las ciencias sociales y que trasciende a la modernidad.
Interpretación discontinua del desarrollo social moderno Las instituciones modernas son
únicas/distintas a todos los tipos de orden transicional.
Las discontinuidades de la modernidadLas formas de vida introducidas por la modernidad
arrasaron con todas las maneras tradicionales del orden social. Las transformaciones
introducidas por la modernidad son más profundas que la mayoría de los cambios producidos
en épocas anteriores.
Una de las causas por las que el carácter discontinuista de la modernidad no ha sido
enteramente comprendido se debe a la gran influencia del evolucionismo social. Según el
evolucionismo, la historia puede ser narrada como una línea de relato que impone una
representación ordenada sobre los acontecimientos humanos. La historia comienza con
aisladas y pequeñas culturas de caza y recolección, pasando a ser comunidades de pastoreo y
culminar en el surgimiento de las sociedades occidentales modernas.
Sustituir la narrativa evolucionista, o sustituir su narrativa de relato, ayuda a clarificar el
cometido de analizar la modernidad y se reconduce parte del debate sobre la llamada
postmodernidad. La deconstrucción del evolucionismo social significa asumir que la historia no
puede verse como unidad o reflejo de ciertos principios unificadores de organización y
transformación.
¿Cómo se pueden reconocer las discontinuidades que distinguen a las instituciones sociales
modernas de los órdenes sociales tradicionales?
1- El ritmo de cambio que la era de la modernidad pone en movimiento.
2- El ámbito de cambio. La interconexión que ha supuesto la supresión de barreras en la
comunicación entre las diferentes partes del mundo.
3- La naturaleza intrínseca de las instituciones modernas. Algunas formas modernas, como el
sistema político de los Estados-nación no se dan en periodos históricos anteriores.
Seguridad y peligro, fiabilidad y riesgo La modernidad es un fenómeno de doble filo. El
desarrollo de las instituciones sociales modernas y su expansión mundial han creado
oportunidades mayores para que los seres humanos disfruten de una existencia más segura y
recompenzada que otro tipo de sistema premoderno. Pero la modernidad tiene también un
lado sombrío. El costo de oportunidad fue resaltado por los sociólogos clásicos, que vieron la
modernidad como una era agitada. Pero pensaron que las características positivas de este
período superaban a las negativas.
Los pensadores que escribieron a fines del SXIX y principios del XX no pudieron ver el invento
del armamento nuclear. La conexión entre innovación y organización industrial con el poder
militar es un proceso que remota a los mismos orígenes de la industrialización moderna.
Sociología y modernidad La sociología es una disciplina muy amplia y no se pueden hacer
generalizaciones acerca de la misma. Pero se puede apuntar a tres ideas sostenidas derivadas
del impacto de la teoría clásica en la sociología y que impiden el análisis satisfactorio de las
instituciones modernas:
1-La primera de ellas concierne al diagnóstico institucional de la modernidad.
2-La segunda tiene que ver con el objeto primordial del propio análisis sociológico.
3-La tercera se relaciona con las conexiones que existen entre el conocimiento sociológico y las
características de la modernidad a las que dicho conocimiento se refiere.

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1- Con el declive del feudalismo, la producción agraria que tenía su base en el señorío local fue
reemplazada por la producción dirigida a mercados, con lo que se transformó en mercancía los
bienes de consumo y la mano de obra. El orden social que emerge en la modernidad es el
capitalista, en lo económico y en lo institucional. El agitado y cambiante carácter de la
modernidad puede explicarse como resultado del ciclo inversión-beneficio-inversión, que,
combinado con la tendencia decreciente de la tasa de ganancia, provoca la constante
disposición expansionista del sistema.
La modernidad es multidimensional en el plano de las instituciones y cada uno de los
elementos especificados por estas distintas tradiciones desempeña algún papel.
2- El concepto de sociedad es una noción ambigua que puede referirse a la asociación social en
forma genérica y a un sistema de relaciones sociales. Aquí interesa la segunda acepción.
Mientras que los escritores marxistas pueden preferir la denominación formación social en
lugar de sociedad, la noción de sistema delimitado es afín a los dos.
En las perspectivas no marxistas el concepto de sociedad va ligado a la misma definición de
sociología “la sociología es el estudio de las sociedades humanas.”
Se debe tener reservas sobre la noción de sociedad por dos razones: Al explicar la naturaleza
de las sociedades modernas debemos captar las características específicas del estado nacional,
es decir del tipo de comunidad social que contrasta radicalmente con los estados pre
modernos. Una segunda razón concierne a ciertas interpretaciones teóricas que se han
conectado estrechamente a la noción de sociedad. Una de las más influyentes es la de Parsons,
según él, el objetico preeminente de la sociología es resolver el problema del orden. El
problema del orden es crucial para la interpretación de la demarcación de los sistemas sociales
que se define por una cuestión de cohesión, de lo que hace que un sistema se mantenga unido
frente a la división de intereses que pondría a todos contra todos.
No es de utilidad concebir de esa manera los sistemas sociales, al contrario, se debería
formular la cuestión del orden como un problema de cómo es que los sistemas sociales
cohesionan el tiempo con el espacio. El problema del orden se ve aquí como un
distanciamiento entre el tiempo y el espacio, es decir, de las condiciones bajo las que el
tiempo y el espacio están organizados de manera que conecten la presencia con la ausencia.
Hay mecanismos que hacen que en ciertos procesos ocurra un desfasaje tiempo y espacio, se
separa el tiempo del lugar donde ocurren los hechos. Las sociedades modernas (el Estado
Nacional) en todo caso, tienen claramente definidos sus límites. Prácticamente ninguna de las
sociedades premodernas estuvo tan delimitada como los modernos estados nacionales. Las
civilizaciones agrarias tenían límites establecidos por los geógrafos, en las comunidades
agrarias las fronteras son más difusas.
Bajo las condiciones de modernidad, el nivel de distanciamiento entre el tiempo y el espacio es
mucho mayor que incluso entre las civilizaciones agrarias más desarrolladas.
3- En varias de las formas de pensamiento, se entiende la sociología como generadora de un
conocimiento sobre la vida social moderna que puede ser utilizado en pos de los intereses de
predicción y control. Existen dos destacadas versiones de un tema. Una es que la sociología
suministra información sobre las instituciones sociales similar a la que la física proporciona en
el reino de la naturaleza. Se cree que el conocimiento sociológico va asociado a la relación
instrumental del mundo social al que describe. El conocimiento sociológico da vueltas en
espiral dentro y fuera del universo de la vida social reconstituyéndose tanto a sí mismo como a
ese universo como parte integral de ese mismo espacio.
El dinamismo de la modernidad deriva de la separación del tiempo y el espacio y de su
recombinación de tal manera que permita una precisa regionalización de la vida social y del
reflexivo ordenamiento de las relaciones sociales, a la luz de las continuas incorporaciones de
conocimiento que afectan las acciones de los individuos y los grupos.
MODERNIDAD, TIEMPO Y ESPACIO Para entender la conexión entre la modernidad y la
transformación del tiempo y espacio, debemos comenzar por evidenciar algunos contrastes en
la relación tiempo y espacio en el mundo premoderno.

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Todas las culturas premodernas tenían manera de medir el tiempo. El tiempo estuvo
conectado al espacio hasta que la uniformidad de la medida del tiempo con el reloj comenzó a
emparejase con la uniformidad en la organización social del tiempo. Esto coincidió con la
expansión con la modernidad y no llegó a completarse hasta este siglo. Uno de los aspectos
más importantes fue la homologación mundial de los calendarios. Todos seguimos en la
actualidad un mismo sistema de datación.
El vaciado temporal es una precondición para el vaciado espacial y como tal tiene prioridad
causal sobre éste porque la coordinación a través del tiempo es la base del control del espacio.
El desarrollo del Espacio Vacío puede entenderse en términos de la separación del espacio y
del lugar. El lugar queda mejor conceptualizado a través de la noción de local, que se refiere a
los asentamientos físicos de la actividad social ubicada geográficamente.
La separación entre tiempo y espacio no debería verse como un desarrollo unilateral en el que
no se presentan cambios de dirección o que abarque la totalidad; al contrario, como todas las
tendencias de desarrollo tiene rasgos dialécticos que provocan características contrapuestas.
¿Por qué es la separación entre tiempo y espacio algo importante para el dinamismo extremo
de la modernidad?
1- Porque es la primera condición para el proceso de desanclaje. La separación tiempo y
espacio y su formación dentro de estandarizadas y vacías dimensiones corta las condiciones
corta las conexiones que existen entre la actividad social y su anclaje en las particularidades de
los contextos de presencia.
2- Produce los mecanismos de engranaje del rasgo distintivo de la vida social moderna: la
organización racionalizada. Las instituciones modernas pueden aunar lo local con lo global en
formas que hubieran resultado indispensables en sociedades más tradicionales y al hacerlo así
normalmente influyen en las vidas de millones de humanos.
3- La historicidad radical que va asociada a la modernidad depende de modos de inserción
dentro del tiempo y el espacio inalcanzables para civilizaciones anteriores.
DESANCLAJE Significa el despegar de las relaciones sociales de sus contextos locales de
interacción y reestructurarlas en indefinidos intervalos espacio temporales.
Hay dos mecanismos de desanclaje:
Señales simbólicas medios de intercambio que pueden ser pasados de unos a otros sin
consideración de las características de los individuos o grupos que los manejan en una
particular coyuntura. Se pueden distinguir distintas señales simbólicas, por ej. El dinero, que es
un medio de intercambio que niega al contenido bienes y servicios al sustituirlos por un signo
impersonal. El desanclaje proporcionado por las modernas economías modernas del dinero es
mayor que el existente en cualquiera de las civilizaciones premodernas en las que existía el
dinero. El dinero es un medio de distanciamiento entre tiempo y espacio, permite la
verificación de transacciones entre agentes ampliamente separados entre tiempo y espacio.
Sistemas expertos Son sistemas de logros técnicos o de experiencia profesional que
organizan grandes áreas del entorno material y social en el que vivimos. La mayoría de las
personas consulta profesionales sólo de forma periódica o irregular. Pero los sistemas en los
cuales el conocimiento de los expertos está integrado influye sobre muchos aspectos de lo que
hacemos de manera regular. Cuando uno entra en su casa está implicado en un sistema
experto, porque uno no siente miedo de que se colapse alguna estructura. Uno confía y tiene
fe en la autenticidad del conocimiento que han aplicado, algo que no puede ser verificado
exhaustivamente por uno mismo.
FIABILIDAD La actitud de fe o fiabilidad comprende la palabra confianza. La fiabilidad se
refiere a la conducta de otros; la persona implicada no es llamada a demostrar la fe que
implica la fiabilidad en sus significados más profundos. La fiabilidad presupone conocimiento
de las circunstancias de riesgo, mientras que la confianza no lo presupone. Tanto fiabilidad
como confianza hacen referencia a expectativas que pueden estar aumentadas o disminuidas.
Confianza hace referencia a la actitud que da por supuesto que las cosas familiares
permanecerán estables. La fiabilidad está relacionada con la ausencia de tiempo y espacio, no

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está asociada al riesgo sino a la contingencia, es el eslabón entre fiabilidad y confianza. Se
puede hablar de fiabilidad para referirse a señales expertas y sistemas simbólicos. Riesgo y
fiabilidad van entretejidos, fiabilidad normalmente se presta a reducir o minimizar los riesgos a
los peligros a la que cada actividad está sujeta.
LA ÍNDOLE REFLEXIVA DE LA MODERNIDAD La reflexión es una característica definitoria de
la acción humana. Todos los seres humanos se mantienen rutinariamente en contacto con
fundamentos de lo que hacen, como elemento esencial del mismo hacer. Esto es control
reflexivo de la acción. La reflexión de la vida social moderna consiste en el hacho e que las
prácticas sociales son examinadas constantemente y reformadas a la lux de nueva información
sobre esas mismas prácticas, que de esa manera alteran su carácter constituyente.
Lo que es característico de la modernidad no es el abrazar lo nuevo por sí mismo, sino la
presunción de reflexión general en la que naturalmente, se incluye la reflexión sobre la
naturaleza de la misma reflexión. La modernidad está constituida por la aplicación de un
conocimiento reflexivo, pero la ecuación conocimiento-certidumbre resultó ser un concepto
erróneo. La ciencia descansa sobre arena movediza. En ciencia nada es cierto y nada puede
probarse.

LO QUE HACE SER NORDESTINO. MAURA PENNA.

La identidad regional es considerada como una forma particular de identidad social. El
regionalismo pretendía, tomando como base la condición de nordestino, unir a todos en un
mismo destino y en torno a intereses idénticos. Y ¿quiénes eran los nordestinos?
Probablemente todos los que viviesen en la región compartiendo determinadas prácticas
culturales. De ahí se desprenden tres hipótesis, provisoriamente formuladas para responder
quienes eran los nordestinos:
1- La naturalidad: la identidad nordestina es dada objetivamente por el lugar de nacimiento.
2- La vivencia: la experiencia de vida dentro de las fronteras de la región.
3- La cultura: las prácticas culturales indican la identidad nordestina.
Estas alternativas toman la identidad como una perspectiva empírica, como algo dado,
derivada de un hecho observable. Se puede presentar una última hipótesis, que elija como
criterio único el acto por el cual el individuo se define, se clasifica, de este modo
identificándose con un grupo al mismo tiempo que se diferencia de otros.
4- La auto atribución: El individuo es nordestino si se reconoce como tal.
Esos discursos serán utilizados con la finalidad de evidenciar problemas que:
A- La naturalidades el criterio presente entrecruzado con otros referentes;
B- El discurso intenta de alguna forma revertir o escapar de la clasificación oficial;
C- La naturalidad no implica un auto-reconocimiento como nordestino.
Los relatos indican que la identidad regional de nordestino no deriva automáticamente del
lugar de nacimiento (de la naturalidad). Pero una vez que se trata de nordestinos que no viven
más en la región, si el criterio de nacimiento parece no responder a la pregunta.
El hombre no es un ser abstracto, sino que se enraíza en espacios determinados, espacios que
vienen a funcionar como soporte de comunicación, de interrelación, de organización de
sentido y de fecundidad. El hombre pertenece a un espacio. Ser de cierto lugar no expresa
vínculo de propiedad, sino una red de relaciones.
Sobreponiendo al lugar de nacimiento la práctica social, inclusive a la relación con el espacio,
esa hipótesis permite excluir a quien se ausenta de la región. Sin embargo surge la dificultad
de definir la cantidad y calidad del periodo de existencia del período de vida en el espacio
regional que serían necesarias y suficientes para promover la identidad de nordestino.
El criterio de la vivencia remite al concepto de pueblo-región (que se diferencia de la idea de
regionalismo) es definida como la forma propia como aparecen las clases sociales es en la
sociedad política, en el espacio regional y en el contexto de formación del estado-nación.
Sin embargo las propias relaciones sociales específicas y localizadas que caracterizan la región,
generan diferencias internas, pues en función de ellas varía el acceso a bienes materiales y

59
simbólicos. Muchas otras fuentes de distinción están constantemente presentes pudiendo
fundamentar identidades que se diferencian de grupos que viven en la misma región. Por ej. El
caso de algunos grupos de indígenas estudiados, que establecidos en la región y partiendo
condiciones de vida y hábitos semejantes al de otros habitantes, toman la etnia como marca
fundamental de su identidad, de modo que hasta la misma referencia espacial (la reserva) es
su territorio propio y no la región.
Es posible afirmar que la ausencia de experiencia de vida en el espacio regional indica otra
identidad. Esto no se puede afirmar porque hay varios mecanismos (la reconstrucción
simbólica por la memoria, la mantención de lazos) pueden preservar como principal referente
para la auto atribución de identidad.
Una vez que los referentes territoriales pueden ser diferentemente apropiados en la
construcción de identidades, se evidencia una multiplicidad y flexibilidad de las identidades
sociales. Este carácter múltiple y variable de las identidades deriva directamente de la relación
entre quien es identificado y quien se identifica.
LA IDENTIDAD COMO REPRESENTACIÓN Varios autores definen la identidad social como
una representación o como una construcción simbólica o imaginaria. Es preferible el abordaje
teórico que remite a los procesos sociales sin reducirlos a sus aspectos materiales.
LO MATERIAL Y LO SIMBÓLICO El concepto de simbólico varía según las distintas corrientes
de pensamiento. Cohen define símbolos como “objetos, actos, conceptos o formas lingüísticas
que acumulan ambigüedades y que simultáneamente evocan emociones y sentimientos
impulsando a los hombres a la acción”, refiriéndose a fenómenos objetivos y colectivos.
El vínculo entre el nivel simbólico y las relaciones de poder, establecidas por Cohen, es
afirmado por Bourdieu con el concepto de poder simbólico. Para Bourdieu todas las clases y
fracciones de clase están engarzadas en una lucha propiamente simbólica, que reproduce, en
otro plano el campo de las posiciones sociales, con la finalidad de imponer una definición del
mundo social más conveniente a sus intereses, lucha que se da, tanto en los conflictos
simbólicos de la vida cotidiana como entre los especialistas de la reproducción simbólica.
Construcciones simbólicas, construcciones sociales, las representaciones son instrumentos de
aprehensión de la realidad, siendo, en relación a su complejidad, construcciones reductoras.
Este carácter simplificador de las representaciones puede ser explicado por tres condiciones
que afectan su formación:
1- La dispersión de la información disponible, que por principio nunca son capaces de agotar la
apropiación de los objetos del ambiente.
2- La focalización de los individuos o grupos, que varía en función de sus intereses, posición
social, códigos y valores.
3- La presión para la inferencia, que dice respecto a la necesidad de emitir opiniones, juicios
explicaciones, la necesidad de atribuir sentido al mundo.
Las representaciones son productoras de sentido forjando una explicación y/o interpretación
del mundo y actuando en la organización de las prácticas sociales.
DIRECTRICES SOCIALES DEL PENSAMIENTO Si nuestro tratamiento de la identidad como
representación enfatiza que los esquemas de pensamiento son histórica y culturalmente
marcados, el carácter social del pensamiento ya era afirmado por la escuela francesa de
sociología. Durkheim plantea las categorías de entendimiento como cuadros básicos de
pensamiento apuntando al origen histórico y el carácter arbitrario de las mismas. La
contribución de Durkheim es valiosa pero se corre el riesgo de reificar el concepto de social. La
explicación acerca del origen histórico-social de los esquemas de pensamiento no acarrea
necesariamente desconsiderar la subjetividad. Bourdieu entrecruza el nivel social (colectivo) y
el individual.
La mediación entre lo social y lo individual fue resuelta por Bourdieu a través del concepto de
habitus: integrado por todas las experiencias en un sistema de disposiciones duraderas y
transponibles que funcionan en todo momento como una matriz de percepciones, de
apreciaciones y acciones, habitus refiere a la incorporación de las estructuras sociales

60
objetivas, de las cuales, es producto, de modo, que se puede decir que inscribe socialmente en
el individuo. Como los esquemas del habitus son marcados por la posición social, se configuran
como relativamente homogéneos para los miembros de un mismo grupo o de una misma
clase, teniendo un espacio para el estilo personal y la articulación del habitus y la coyuntura de
la acción.
CLASIFICACION: ORDENAMIENTO Y CALIFICACIÓNLos esquemas clasificatorios tienen, en
términos de Bourdieu, el poder de hacer ver y creer, es decir, si hay diferencias en la
diferencias en la realidad, también hay semejanzas, los miembros de un grupo tienen
características comunes al mismo tiempo que tienen características distintivas, siendo la
clasificación la que permite el recorte, una vez que el elemento, tanto de cohesión como la
diferenciación es construido, dependiendo del trazo escogido como criterio también en
términos de identidad.
Concebir la clasificación como un acto de ordenamiento y clasificación, supone ideas y valores,
se articulan, debiendo resaltar que se está tratando con clasificaciones de lo cotidiano, el
sentido común, que son interesadas y corresponden a una forma de conocimiento sin
conceptos.
El acto de clasificación, ordenando conjuntos/clases globalizantes y específicos, concluye en
una jerarquización de esas clases en un orden resultante del empleo del valor. De ese modo
son establecidas las relaciones que, siendo categoriales incluyen la atribución de significado.
Funcionando por y para la práctica, los sistemas de clasificación no tienen un carácter regional.
En el caso de la identidad social, es a través del sentido que los individuos y grupos dan a los
sistemas de clasificación comunes por el uso que hacen de ellos que se establece el acuerdo
tácito que fundamenta los procedimientos de exclusión en relación de ellos a los otros. Tratar
la identidad como una forma de clasificación, que agrupa y distingue en base a un criterio, un
trazo clasificatorio que puede ser llamado marca, revela la flexibilidad inherente al propio
proceso.
JUEGO DE RECONOCIMIENTO/JUEGO DE PODER Una vez que son capaces de imponer la
definición legítima de las divisiones del mundo social, los sistemas de clasificación, son objeto
de disputa. En tanto categorías de percepción corresponden y funcionan de acuerdo con el
orden establecido, quien a su vez, produce los esquemas de pensamiento como una forma de
incorporación de ese orden, siendo los límites y los criterios de clasificación aprehendidos
como una necesidad objetiva. De este modo el orden establecido y la visión del orden
establecido, interactúan dialécticamente una sobre la otra, cada cual estructurando y siendo
estructurada. En este esquema, la objetivación e institucionalización de los esquemas de
clasificación, con sus límites decurrentes responden a la necesidad de explicar sistematizar y
codificar los sistemas de producción de ese orden, tanto real como representado.
El reconocimiento de in grupo pasa por su presencia en la clasificación dominante o en la
clasificación oficial, con lo que esto pueda significar en cada momento histórico. Por ej. Los
grupos indígenas del nordeste que recientemente perdieron su aislamiento, a quienes se les
reconoce su identidad étnica a través de una autoridad constituida, así como la delimitación de
un territorio indígena pueden contribuir para la construcción/recuperación de la identidad del
indio: “Yo no sabía que era indio”, se convierte en indio a partir de que esa identidad le es
atribuida oficialmente y es legitimada.
Luchar por la identidad en tanto reconocimiento social de la diferencia significa luchar para
mantener visible la especificidad del grupo.
Si las clasificaciones de identidad responden a intereses sociales, y si, su uso y funcionamiento
son definidos en la lucha y por las necesidades de la lucha dependen, por un lado, de las
relaciones de las divisiones y agrupamientos establecidos en un determinado contexto social.
Por otro lado, una vez que el pensamiento sobre lo real contribuyó para su propia realidad y
eficacia, actuando sobre la organización y legitimación de las prácticas sociales, el control de
éstas pasa por el dominio de los esquemas de percepción y de clasificación.

61
IDENTIDAD: MATERIALIDAD O AUTOREPRESENTACIÓN Considerándose la identidad social
como una representación, se evidencia el estrecho vínculo entre, por un lado, las condiciones
para la construcción de las identidades, y los elementos articulados en estas representaciones
y, por otro, las condiciones de existencia, la cultura y las relaciones sociales. A pesar de esto,
parece no ser posible al investigador deducir la identidad del individuo o grupo a partir de su
modo de vida, pues la representación mental del investigador, produciendo el modo en cómo
percibe aquella materialidad puede no coincidir con la que el propio grupo o individuo hace
de sí o de sus prácticas.
A partir de estas consideraciones se puede rever la hipótesis de que las prácticas culturales
indican la identidad nordestina según la cual la identidad es el discurrir del modo de vida y de
los planes simbólicos que el individuo consume. En este caso la presencia física en el territorio
regional deja de ser factor preponderante, pues las prácticas culturales pueden ser
preservadas en otros espacios, recuperadas por la memoria o recreadas.
Algunos problemas de las primeras hipótesis vienen del hecho de que la identidad es
considerada como un discurrente de algún hecho observable. Se torna prioritario que el
investigador busque captar el modo en como la identidad es simbólicamente representada, en
situaciones determinadas, o más específicamente la forma de auto-reconocimiento. En este
sentido se coloca la cuarta hipótesis, donde se indica la auto atribución.
Por otro lado, no se puede desconsiderar el papel que los datos observables desempeñan en
el propio juego social de reconocimiento. En la alter-atribución de identidad, las acciones,
hábitos, bienes de cada uno son objeto de representaciones de los otros. Sirven a estos como
referenciales para situar socialmente las prácticas sociales y culturales, en cuanto
manifestaciones que pueden ser interpretadas y valoradas diferencialmente por el propio
grupo y con los sectores con los que entran en contacto.
ESTRATEGIAS DE MANIPULACIÓN DE IDENTIDADES El intenso dinamismo del juego de
reconocimiento indica que, si la identidad puede ser deducida de datos objetivos, por otro
lado las cuestiones de identidad, tampoco, ser deducidas a cuestiones de auto atribución. La
tarea que se coloca es la de develar los elementos de ese complejo juego y su interrelación,
pues, la identidad del actor social es el resultado de dos interacciones, la interna y la externa.
Puede suponerse que la meta de las luchas de los grupos en torno de identidades específicas
es hacer coincidir las dos direcciones (el reconocimiento público con la auto atribución), no a
penas en términos de clase en la cual se insertan, de la nominación que se atribuyen, sino
también en cuanto a los contenidos/atributos básicos de esa clase.
Cuando determinados rasgos y prácticas culturales son seleccionados como símbolos de
identidad su naturaleza es alterada: su inmutabilidad es enfatizada, pues buscan reproducir y
representar lo auténtico y lo tradicional, tornándose rasgos diacríticos en la construcción
colectiva de la identidad de grupo.
Si la adopción de emblemas de identidad va a marcar la especificidad del grupo, puede haber
estrategias inversas, en el sentido de evitar la imputación de identidad con base en ciertos
elementos materiales, persistentes y visibles.
Los rasgos físicos del nordestino, del negro, del indio, del japonés son frecuentemente
priorizados, en los esquemas de percepción y clasificación dominantes, como criterio para
imputación de la identidad y la consecuente calificación del individuo.
Aquí la lucha es contra el estigma (manifestado por la tentativa de usar otra característica para
definirse imponiendo una forma de clasificación más favorable o por la lucha para dar un
nuevo contenido al esquema de clasificación dominante) que direcciona las propias formas de
aprehensión de los rasgos fenotípicos.

LA POLITIZACIÓN DE LA “CULTURA”. SUSAN WRIGHT.

La cultura es un concepto que no tiene una sola definición, es un concepto polisémico, está en
disputa con viejas ideas de cultura.

62
En la últimas décadas (durante los 80 y 90) políticos y tomadores de decisiones han
introducido el concepto de cultura desde diferentes campos de la sociedad contemporánea,
atribuyendo legitimidad a sus discursos refiriéndose a la cultura desde un sentido
antropológico, como si fuera una definición autoevidente como para explicarlo. Durante los 80
90 el concepto de cultura tomó preponderancia en la vida social, los medios y en los
tomadores de decisiones. En esa época se comenzó a cuestionar su uso dentro de la
antropología y comenzó a ser usado en el resto de las ciencias sociales. Se empezó a usar el
término “en sentido antropológico”, entendiéndola como un modo de vida contraponiéndolo
a la idea de “alta cultura”, de bellas artes. Las definiciones de cultura tienen implicancias
políticas y sociales.
Hay viejos y nuevos acercamientos al concepto de cultura, se le ha dado significación en tres
campos diferentes al término cultura en los últimos años:
- El concepto de cultura usado por los británicos de derecha o nacionalistas.
- La definición gerencial de cultura según los grupos empresariales.
- EL campo de desarrollo exterior de la cultura usado por la UNESCO.
Viejos significados de cultura A principios del SXX las ideas de cultura tenían un tono radical.
Tylor definió cultura como la totalidad del estilo de vida de un grupo o sociedad. Esta
definición marcó un punto de partida para los antropólogos modernos: Cultura es ese todo
complejo que incluye conocimiento, creencias, arte, moral, leyes costumbres y cualquier otra
capacidad y hábito adquirido por el hombre como miembro de la sociedad. De igual modo si
bien fue un punto de partida, no hubo consenso acerca del concepto de cultura.
Malinowsky promovió una crítica a la concepción victoriana del hombre a través de la cual
planteaba que no eran salvajes e ilógicos los pueblos de África, Asia del Sur y el pacífico, tenían
un modo de vida distintivo racional y que merecía respeto.
Para 1970 la idea de que un pueblo tenía cultura fue vista como un elemento crucial para el
colonialismo, usaron el conocimiento acerca de los pueblos para generar nuevas formas de
dominación y control. En el marco de una enorme crítica los conceptos que apoyaron estas
ideas de dominación fueron desarmados.
También hubo críticas para antropólogos que consideraron la cultura como si fuera un
conjunto de ideas o significados compartidos por toda una población de individuos
homogéneos.
Si bien las viejas ideas de cultura les dieron voz y estatuto a quienes no tenían, terminaron
mostrando un mundo dividido en culturas, trataban de hacer una lista de culturas que viven en
su propio espacio, pero la realidad es que todas las culturas conviven. Tenían un potencial
democratizador que le da entidad a cada cultura pero terminan realizando racismo cultural. Se
racializa la cultura y termina siendo una herramienta para separar a los grupos culturales. Se
aludió a que la cultura determina el intelecto, se asoció a que la naturaleza no le permite a ese
grupo hacer determinadas cosas porque su cultura lo determina.
Las principales características de esta vieja idea de cultura son:
- Entidad definida de pequeña escala.
- Características definidas.
- Inamovible, en equilibrio o auto reproducido.
- Sistema subyacente de significados compartidos.
- Individuos homogéneos, idénticos.

Nuevos significados de cultura.

La fractura del concepto central de la antropología puso de nuevo el foco en el colonialismo. Y
surgieron cuestionamientos al poder colonial y a la fuerza destructora del capitalismo que
impacta y se inserta en las culturas locales e indígenas.

63
Ocurrió una descolonización a nivel político pero no económico. Las culturas están en
constante cambio, se redefinen todo el tiempo, es un proceso dinámico de transformaciones.
Hoy el cruce es entre cultura y poder.
Las características de las nuevas ideas de cultura son:
- La cultura es un proceso activo de construcción de significado y de disputa sobre la
definición, incluyendo la de sí misma.
- Personas posicionadas en formas diferentes en relaciones sociales y procesos de
dominación usan los recursos económicos e institucionales que tienen disponibles
para intentar hacer que su definición de una situación resista, para evitar que las
definiciones de otros sean escuchadas y para cosechar el resultado material.
- Los espacios no están restringidos.
- La manera en que se dormán conjuntos de conceptos es históricamente específica y
las ideas no constituyen un todo cerrado o coherente.
- En su forma hegemónica, la cultura aparece como coherente, sistemática, consensual,
como un objeto más allá de la acción humana, no humana, como la vieja definición de
cultura.

RACISMO CULTURAL. En la política británica, esta nueva versión de la cultura fue redefinida
por la Nueva Derecha, liderada por Margaret Thatcher, que planteaba una alianza entre
políticas conservadoras y teorías económicas liberales. En los asuntos económicos el estado
debía promover la empresa privada y alentar e incluso inventar mercados. En asuntos
políticos, la autoridad de las instituciones del estado central debía ser defendida, apoyadas por
valores tradicionales en la educación y la familia. Esta teoría o versión de la cultura tomó la
definición de hegemonía de Gramsci quien planteaba que una ideología se vuelve hegemónica
no sólo a través de las instituciones del Estado, sino mediante su difusión en todas las áreas de
la vida cotidiana. Par desestabilizar y reemplazar a la ideología dominante de la IIGM, la Nueva
Derecha se dio cuenta que no sólo debían ser activas en la política sino que hacer
intervenciones en la cultura, renombrar y redefinir conceptos claves, en particular los de
“diferencia”, “Nación”, “Cultura” y “Raza”.
El mundo ya no podía ser visto como un conjunto de “culturas discretas” y que la migración ha
producido poblaciones con diferencias multifacéticas.
Para la ND GB se sostiene o se cae sobre la hegemonía de una cultura particular. Se
establecieron cánones de lo que significa “el ser inglés”, como el respeto por la autoridad o la
lectura de cierta literatura.

CULTURA CORPORATIVA. A principios de los ´80 cultura se tornó una palabra resonante en los
estudios de gerenciamiento. Las compañías usan la palabra cultura como una manera nueva
de organizarse, para seguir siendo competitivos. La idea de actores posicionados de manera
que sean participantes acticos en un proceso de construcción de significado es atractiva para
los gerentes, quienes son entrenados junto con todos los miembros del equipo para tomar
decisiones teniendo en cuenta la perspectiva de todos, como si el poder estuviera disperso y la
organización descentrada.
La palabra cultura aparece una cosa a la que los gerentes podrían definir desde arriba y
ejecutar en un sistema de comando y control.

CULTURA Y DESARROLLO. En el caso de la UNESCO por ejemplo, que siendo una agencia
internacional tiene una nueva visión del mundo de una manera ética, traza un mapa de
culturas en el mundo como entidades discretas sin involucrarse en la lucha respecto del poder.
Y en el caso de los líderes Kayapó usaron el film etnográfico para afinar la propia definición de
cultura y usaron las estrategias que otros han usado en su contra para desafiar los procesos
que los marginaron.

64
DIFERENTES, DESIGUALES Y DESCONECTADOS. MAPAS DE LA INTERCULTURALIDAD. Néstor
García Canclini.
Hasta hace pocas décadas se pretendía encontrar un paradigma científico que organizara un
saber sobre la cultura. Aún quienes reconocían la coexistencia de múltiples paradigmas
aspiraban a establecer uno que fuera el más satisfactorio o el de mayor capacidad explicativa.
Actualmente se pueden ubicar a las principales nociones de cultura:
a- La primera noción, que se sigue usando de manera cotidiana es referida al cúmulo de
conocimientos y aptitudes intelectuales y estéticas. La diferencia entre cultura y civilización
comenzó a distinguirse a fines del SXIX y principios del SXX. Esta definición naturaliza la
diferencia entre lo corporal y lo mental, entre lo material y lo espiritual. Naturaliza que hay
ciertos aspectos y gustos que si serían dignos de compartir.
Se ve a la cultura como algo separado de la civilización, la cultura es el avance espiritual y la
civilización el avance material, divorciada de la producción de bienes, no hay relación entre la
producción de los bienes culturales con la base material.
Como esta división ya está presente en la división del trabajo en la sociedad capitalista. Esta
actividad de apropiación de la naturaleza es separada de la traducción simbólica de esas
actividades, como si fueran separadas, como si cultura se relacionara con las cosas del espíritu.
En la actualidad se sigue usando como sinónimo de educación e ilustración, hay una distinción
entre civilización y cultura. Y además se descalifica la producción cultural de las clases
subalternas. Esta concepción es etnocéntrica y justifica la dominación colonial.
b- La segunda noción ubica diferenciando a la naturaleza de la cultura, se le da un uso
científico a la cultura, cultura es todo lo que no es naturaleza. Frente a estos usos idealistas o
vulgares de la cultura surgió un conjunto de usos científicos que consistieron en separar a la
cultura frente a otros referentes. Se comenzó a separar a la naturaleza de la cultura y a la
sociedad de la cultura. Para que una definición de cultura sea científicamente aceptable debía
cumplir con dos requisitos: Debía ser una definición univoca que ubique al término cultura en
un sistema teórico determinado libre de las connotaciones del lenguaje ordinario y debía tener
un protocolo de observación riguroso, que remita al conjunto de hechos, de procesos sociales
en los cuales pueda registrarse de modo sistémico.
A mediados del SXX se comienza a oponer cultura a sociedad, la sociedad es el conjunto de
estructuras que organizan la distribución de los medios de producción y poder entre los
individuos y los grupos sociales y que determinan las prácticas sociales, económicas y políticas.
Pero al analizar las estructuras sociales y las prácticas queda un residuo que no tiene sentido si
se analiza con una concepción pragmática.
En cuanto a la diferenciación entre naturaleza y cultura se trató de diferenciar entre lo que es
biológico o genético y definir cultura como todo lo que no es naturaleza ayudo a superar
algunas formas de etnocentrismo pero la consecuencia de esto fue el relativismo cultural, ya
que se dice que toda sociedad tiene cultura.
OBJETO CULTURAL Cada objeto tiene un valor de uso y un valor de cambio, que se
relacionan a la materialidad del objeto y un valor de signo (las implicaciones simbólicas que se
le da al objeto) y valor de símbolo (los rituales asociados al objeto) que se refieren al valor
simbólico que se le da al objeto, a los procesos de significación. Esto sirve para diferenciar
valores socioeconómicos y valores culturales.
CULTURA La cultura se produce, circula y consume. Es un proceso de producción, circulación
y consumo de la historia social. Es una producción de fenómenos que contribuyen por medio
de la representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales a la
transformación del sistema social mediante. La cultura está siempre asociada a una estructura
material, no hay producción de sentido que no esté asociada a la estructura material.
Las prácticas culturales se relacionan a lo que se tiene interiorizado y se pueden reproducir y
relacionar con los sentidos sociales. Toda práctica es material y simbólica al mismo tiempo,
tiene que ver con los valores de sentido que se le dan al uso.

65
DEFINICION OPERATIVA DE CULTURA La cultura abarca el conjunto de procesos sociales de
significación.
IDENTIDADES: CAMISA Y PIEL.
La cultura no es un conjunto de libros o de obras de arte. La cultura se presenta como procesos
sociales, y parte de la dificultad de hablar de ella deriva de que se produce, circula y consume
en la historia social. No es algo que aparezca siempre de la misma manera. El uso de
determinados objetos se puede transformar, pero no por eso se pierde su significado, solo se
transforma. Es etnocéntrico decir que se ha degradado el uso original que se le dio a
determinado objeto.
Desde un punto de vista antropológico, no hay razones para pensar que un uso sea más
legítimo que otro. Cuando cada grupo cambia la significación social y los usos.
Se destacan cuatro vertientes contemporáneas:
La primera ve a la cultura como la instancia en que cada grupo organiza su identidad. Lo que se
trata de ver es como se reelabora el sentido interculturalmente. No sólo dentro de una etnia
sino en los circuitos globales y viendo que cada grupo puede abastecerse de repertorios
culturales diferentes.
La cultura es una instancia simbólica donde cada grupo organiza su identidad es decir muy
poco en las actuales condiciones de comunicación globalizada. Hay que analizar la complejidad
que asumen las formas de interacción y de rechazo hacia otros en las situaciones de
confrontación.
La segunda vertiente ve a la cultura como una instancia simbólica de la producción y
reproducción de la sociedad. La cultura no es un suplemento decorativo o un entretenimiento
que se pueda llevar a cabo en los momentos libres, sino constitutivo de las interacciones
cotidianas. EN todos los comportamientos habituales está entrelazada la cultura y la sociedad,
lo material y lo simbólico.
Todas las prácticas sociales tienen una dimensión cultural, toda conducta significa algo, está
participando en las interacciones sociales.
Bourdieu define la cultura como el espacio de reproducción social y organización de las
diferencias.
Una tercera línea es la que habla de cultura como una instancia de conformación del consenso
y la hegemonía. O sea de configuración de la cultura política y de legitimidad. La cultura es la
escena en que adquieren sentido los cambios, la administración del poder y la lucha contra el
poder. Los recursos simbólicos y sus diversos modos de organización tienen que ver con los
modos de auto-representarse y de representar a los otros en las situaciones de diferencia y
desigualdad o sea nombrando o desconociendo, valorizando o descalificando.
La cuarta línea es la que habla de la cultura como dramatización y eufemización de los
conflictos sociales. Se hace referencia al poder, a los conflictos, hasta de la muerte de los
hombres. Esta cultura ve a la cultura como una dramatización de los conflictos sociales.
SUSTANTIVO O ADJETIVOLa definición sociosemiótica de la cultura como procesos de
producción, circulación y consumo de la significación en la vida social sigue siendo útil para
evitar los dualismos entre lo material y lo simbólico o lo individual y lo colectivo. Desautoriza la
escisión entre camisa y piel y por lo tanto las bases ideológicas del racismo. Pero esa
definición, concebida para cada sociedad y con pretensiones de validez universal, no abarca lo
que constituye a cada cultura por su diferencia e interacción con otras. Los procesos de
globalización exigen trascender el alcance nacional o étnico del término para abarcar las
relaciones interculturales.
El objeto de estudio cambia, en vez de la cultura como sistema de significados se puede hablar
de lo cultural como el choque de significados en las fronteras; como la cultura pública que
tiene su coherencia textual pero es localmente interpretada: como redes frágiles de relataos y
significados tramados por actores vulnerables en situaciones inquietantes como las bases de la
agencia y la intencionalidad en las prácticas sociales corrientes.

66
Al proponerse estudiar lo cultural, se abarca el conjunto de procesos a través de los cuales dos
o más grupos representan e instituyen imaginariamente lo social, conciben y gestionan las
relaciones con otros, o sea, las diferencias, ordenan su dispersión y si inconmensurabilidad
mediante una delimitación que fluctúa entre el orden que hace el posible funcionamiento de la
sociedad, las zonas de disputa y los actores que lo abren a lo posible.

DESCRIPCION DENSA: HACIA UNA TEORIA INTERPRETATIVA DE LA CULTURA. Clifford Geertz.

Hay ciertas ideas que se insertan en el mundo intelectual y científico con mucha fuerza,
resolviendo muchos problemas antes no resueltos y parecen clarificar cuestiones oscuras. Pero
una vez que esas ideas se hicieron familiares, que forman parte de la provisión general de
conceptos teóricos, las expectativas se hacen más equilibradas en lo que se refiere al uso real
que se le puede dar a esas ideas. Aunque haya cierto sector de intelectuales que intenten
aplicar esa idea a la mayor cantidad de problemas posibles, aunque esa idea no se extensible
ni aplicable a todos los campos de la ciencia.
Con los conceptos de cultura pasa algo similar, alrededor del cual surgió la disciplina
antropológica. La cual se preocupó cada vez más por limitar y especificar el dominio de la
palabra cultura. Todos los ensayos buscaban limitar y remitir el significado de cultura a sus
verdaderas dimensiones.
Por ejemplo el antropólogo Kluckhon dio once definiciones de cultura, lo que generó
dispersión teórica y la necesidad de buscar un concepto cada vez más específico y no
enteramente estándar, que por lo menos sea internamente coherente y que ofrezca un
argumento susceptible de ser definido.
El concepto de cultura era omniexplicativo, se buscaba hacerlo extensible a todo. La cultura es
un concepto semiótico. La antropología es una ciencia interpretativa en búsqueda de
significaciones, hace etnografía y la etnografía es hacer una explicación densa que es una
descripción explicativa. Se debe distinguir la significación de cada práctica cultural, darle el
valor que tiene a cada práctica, no sobrevalorarla o sobresignificarla.
El concepto de cultura es un concepto semiótico, el hombre es un animal inserto en tramas
de significación que él mismo ha creado, la cultura es esa urdimbre y el análisis de la cultura no
debe ser una ciencia experimental que busca leyes, sino una ciencia interpretativa en
búsqueda de significaciones. Se debe buscar explicación, interpretando expresiones sociales
que son enigmáticas en su superficie.
El operacionalismo en la actualidad no tiene vigencia pero hizo un aporte al tratar de definir el
carisma o la alienación en términos operacionales si uno desea entender lo que es una ciencia,
en primer lugar debería prestar atención, no a sus teorías o descubrimientos sino a ver qué
hacen los que la practican.
En antropología lo que hacen los que la practican es etnografía que equivale al análisis
antropológico como forma de conocimiento. Hacer etnografía es establecer relaciones,
seleccionar a los informantes, transcribir textos, establecer genealogías, etc. Pero estas no son
actividades, estas técnicas y procedimientos lo que definen la empresa. Lo que la define es
cierto tipo de esfuerzo intelectual: una especulación elaborada en términos de “descripción
densa” (por ej. Para diferenciar el guiño de un ojo de un tic, ya que serían idénticos pero su
significación es diferente).
El análisis consiste en desentrañar las estructuras de significación distinguiendo las diferentes
estructuras de interpretación que intervienen.
La cultura es ese documento activo y es pública, no es una entidad oculta. Hay interminables
debates en la antropología que discuten que si la cultura es subjetiva u objetiva.
La etnociencia, análisis componencial o antropología cognitiva (distintos nombres para una
misma escuela de pensamiento) sostiene que la cultura está compuesta de estructuras
psicológicas mediante las cuales los individuos o grupos de individuos guían su conducta. La
cultura de la sociedad consiste en lo que uno debe conocer para obrar de manera aceptable
para sus miembros.

67
LA CULTURA ES PÚBLICA PORQUE SU SIGNIFICACIÓN LO ES. Uno no puede hacer
determinados gestos como un guiño sin saber cómo se hacen o qué significan. La falacia
cognitivista de que la cultura consiste en fenómenos mentales que pueden ser analizados por
métodos semejantes a los de la matemática o la lógica es caer en un error.
La crítica generalizada a las teorías personales de la significación constituye una parte
importante del pensamiento moderno. Lo que se impone es darse cuenta que el fenómeno
alcanza a la antropología y advertir que decir que la cultura consiste en decir que la cultura
consiste en estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la
gente hace cosas tales como señales de construcción y adhiere a estas o percibe insultos y los
responde no es lo mismo decir que se trata de un fenómeno psicológico.
La investigación etnográfica consiste en lanzarse a una desalentadora aventura cuyo éxito se
ve a lo lejos, sin tratar de imitar a los nativos, sino conversar con ellos.
La finalidad de la antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano. La famosa
identificación de la antropología con lo exótico es un artificio para ocultar la falta de capacidad
para relacionarnos con lo que nos resulta misterioso y con los demás.
Los escritos antropológicos son interpretaciones de segundo y tercer orden, de manera que
son ficciones en el sentido de que son algo hecho, no porque sean necesariamente falsas. Los
antropólogo no siempre tuvieron conciencia de estos hechos, darse cuenta de esto implica
comprender la línea que separa un modo de representación y el modo sustantivo no pueden
trazarse en el análisis cultural.
El etnógrafo inscribe discursos sociales, al hacerlo se aparta del hecho pasajero que existe sólo
en el momento en que se da y pasa a una relación de ese hecho que existe en sus inscripciones
y que puede volver a ser consultada. Lo que se inscribe no es discurso social en bruto, porque
los humanos no somos actores, no se tiene acceso directo sino a la pequeña parte que los
informantes refieren.
El antropólogo aborda interpretaciones más amplias y hace análisis más abstractos partiendo
de los conocimientos que tiene de las cuestiones extremadamente pequeñas. Los
antropólogos no estudian aldeas, estudian en aldeas. Decir “laboratorio natural” es pernicioso.
LA TEORÍA El vicio dominante de los enfoques interpretativos es que tienden a resistir la
articulación conceptual y así escapan a los modos sistemáticos de evaluación. Uno capta la
interpretación o no la capta, comprende un argumento o no, lo acepta o no lo acepta. Se
reduce a insinuar teorías porque se carecen los medios para enunciarlas.

Más allá de la naturaleza y de la cultura.

La visión del mundo en occidente en los últimos 200 años se asemeja a la distribución del
museo de ciencias naturales de LP. En la PB está todo lo dedicado a la naturaleza y en la PA
todo lo relacionado a cultura organizando de las culturas menos civilizadas a las más civilizadas
haciendo todo el tiempo clasificaciones ontológicas sobre los seres del mundo a través de la
división naturaleza y cultura.
En el SXIX durante la división de las ciencias se separaron entre las ciencias naturales y las
ciencias humanas, que se encargaban de las culturas, la sociología de las culturas europeas y la
antropología de las culturas no europeas.
Durante la Edad Media los humanos eran considerados parte del cosmos, había terror a las
fuerzas de la naturaleza. No había una separación radical entre naturaleza y cultura como en la
actualidad y se consideraba a los animales como personas.
En la actualidad hay múltiples filtraciones entre naturaleza y cultura, la frontera no es tan
nítida. Durante la modernidad se puso a la naturaleza como algo exterior y como algo que es
posible de dominar. Con la modernidad surge la “antropocracia”, donde se ve a la naturaleza
como algo controlable por los humanos.
Todos todo el tiempo están haciendo divisiones del mundo teniendo en cuenta a la naturaleza
y la cultura como algo separado y no es así, no hay tal separación y hay filtraciones todo el
tiempo.

68
La idea de naturaleza fue llevada a cabo por humanos, la cultura humana está organizada por
esa naturaleza y la organización del mundo está hecha por humanos.
El naturalismo es la visión del mundo en la actualidad y las ciencias naturales son tenidas en
cuenta como la verdadera ciencia. Hay filtraciones cuando se habla de medioambiente, cuando
se reconoce la acción humana en el medioambiente. La separación entre naturaleza y cultura
es difusa. En la modernidad la separación entre animalidad (que no tienen capacidad de
razonar) y humanidad (que si tienen capacidad de razonar) se usó continuamente para
construir la separación entre naturaleza y cultura. Hay que cuestionar esta posición, la
antropología se usó para sostenerla. Durante la historia, la antropología privilegió una parte de
esta división entre naturaleza y cultura. Dividir los conceptos de naturaleza y cultura muestra
una posición etnocéntrica.
Hay cuatro tipos de ontologías o clasificación de los seres:
MATERIALIDAD INTERIORIDAD
NATURALISMO Igual Diferente
ANIMISMO Diferente (El cuerpo define la Igual
perspectiva del mundo)
TOTEMISMO. Igual. Igual
Se comparte materialidad e
interioridad ya que se
desciende de un ancestro
común y por eso materialidad
e interioridad son
compartidas.
ANALOGISMO. Diferente Diferente.
Hay un doble con el que no se
comparte ni materialidad ni
interioridad pero que sus
destinos están unidos. Si le
pasa algo a uno, le afecta al
otro.

MÁS ALLÁ DE LA NATURALEZA Y LA CULTURA. PHILIPPE DESCOLA.

El museo de Historia Natural de LP muestra una imagen de cómo fue concebido el mundo
durante mucho tiempo. Muestra cómo se buscó que prevalezca la ciencia por sobre la religión
mostrando la historia de los seres orgánicos, inscribiendo las producción humana en el curso
de la evolución de los organismos.
La planta baja está destinada a la naturaleza, en el primer piso hay residuos dispersos de
culturas materiales, se forma una escala que muestra la evolución de las culturas hasta la
civilización a través de una escala de dignidad.
Se muestra a la naturaleza por un lado y la cultura por otro, como si fuera algo independiente
del ser humano, incluso cuando no se ignora que es en parte dependiente de la protección y
de los ambientes que fueron transformados.
Una de las consecuencias de pensar la cosmología en dos planos es que el objeto es único,
pero aprendido de dos maneras: por generalización nos ubicamos desde el punto de vista de
las ciencias de la naturaleza y por individualización escogemos abordarlo desde las ciencias de
la cultura. La naturaleza tiene que ser estudiada y se expresa a través de portavoces
habilitados.
Los protagonistas de la guerra de las ciencias tienen el mérito de hacer desaparecer los
defectos más evidentes del edificio dualista y la imposibilidad de trazar una frontera
consensual entre lo que atañe a la naturaleza y lo que atañe a la cultura.

69
UN CAMBIO DE COSMOLOGÍA. Esta construcción en dos pisos es anticuada. La elección del
término medioambiente en vez de naturaleza muestra el desplazamiento de esta perspectiva,
la naturaleza es antropocéntrica en la medida que es definida como falta de humanidad. La
naturaleza es puesta en cuestión también por el progreso de la genética: Se trata del sustrato
biológico de la humanidad como materia, proceso ajeno al control domesticador de la
educación y la costumbre. Se separa la parte natural y la parte cultural del hombre.
ANTROPOLOGÍA MATERIALISTAS, ANTROPOLOGÍA SIMBÓLICA Con la expansión colonial se
acumulaban datos referentes a la manera extraña en que los pueblos pre modernos concebían
con las plantas y los animales, atribuyendo a tal especie el atributo de ancestro. La etnografía
surge para explicar esas formas de pensamiento que parecían no establecer demarcaciones
netas entre humano y no humano. La distinción entre naturaleza y ciencias de la cultura que se
establecen va a definir el campo en el que la etnografía va a desplegarse, al mismo tiempo que
la condena a no poder aprehender el medioambiente físico como el marco exterior de la vida
social, en el que las ciencias naturales definen los parámetros.
Los antropólogos materialistas consideraban el medioambiente físico o la fisiología humana
como los motores de la vida social e importaban de las ciencias naturales modelos de
explicación causal que esperaban que den fundamentos sólidos a las ciencias del hombre.
La antropología simbólica se sirvió de la oposición entre naturaleza y cultura como un
dispositivo analítico para aclarar la significación de los mitos, rituales y aspectos de la vida
social donde interviene de manera implícita o explícita una discriminación de las propiedades
de las cosas, de los seres y de los fenómenos, según dependieran o no del efecto de la acción
humana.
LA IDENTIFICACION, SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS.
Entre las maneras de aprender y distribuir las continuidades y discontinuidades de la práctica
del medioambiente la identificación juega un papel preponderante.
Dos criterios parecen cumplir una función central en la identificación concebida como una
suerte de forma simbólica:
- La atribución del otro como una entidad análoga a la mía. Se refiere a lo más abstracto
referido al alma, espíritu o consciencia.
- La atribución del otro como una materialidad análoga a la mía. El atributo de
materialidad consiste en los procesos fisiológicos.
Los etnólogos se dedicaron a inventariar esta dualidad de la interioridad y la materialidad,
buscando conexiones entre estas dos esferas.
TOTEMISMO Y ANIMISMO. Se habla de totemismo cuando un conjunto de unidades sociales
están asociadas a una serie de objetos naturales. Lévi-Strauss demostró que el totemismo era
menos una institución que la expresión de una lógica clasificatoria que utiliza brechas
diferenciales observables entre las especies vegetales y animales fin de identificar
discontinuidades entre grupos sociales. La naturaleza una guía y un soporte, un método de
pensamiento que permite a los miembros de ciertas culturas conceptualizar su estructura
social y les ofrece una representación icónica simple.
No son pocas las sociedades que dotan a las plantas y los animales de un principio espiritual
propio y estiman que es posible entablar con estas entidades relaciones persona-persona que
difieren de la forma denotativa y abstracta entre los grupos totémicos y las entidades
naturales que le sirven de símbolos.
El animismo es un modelo semejante de objetivación de los seres de la naturaleza es un
contraste del totemismo, no se sirven de los animales y las plantas para pensar el orden social,
sino que se sirven de categorías elementales de la práctica social para pensar la relación de los
hombres con los seres de la naturaleza. .
El totemismo y animismo son paralelismos entre el orden natural y el orden social. La unidad
artificial de esta noción proviene de una confusión entre dos problemas: uno es el que plantea
la identificación frecuente de los hombres con los animales y las plantas o animales que
reenvia a perspectivas más generales sobre las relaciones entre el hombre y la naturaleza. El

70
segundo problema es el de la denominación de los grupos fundados sobre el parentesco, que
puede hacerse con la ayuda de vocablos animales y vegetales pero también de otras maneras.
En los sistemas anímicos, humanos y no humanos son igualmente reputados por poseer una
interioridad de la misma naturaleza: no poco animales y plantas son concebidos como
personas dotadas de un alma que les permite comunicarse con los humanos, y es en razón de
esta esencia interna común que los no humanos son llamados a llevar una existencia social
igual que los hombres. Humanos y no humanos tienen materialidades específicas en tanto sus
esencias internas idénticas encarnan en cuerpos con propiedades contrastantes.
El totemismo y el animismo tienen una visión íntegramente cultural del medioambiente.
Hombre y naturaleza difieren por la materialidad corporal.
ANALOGISMOEs un intermedio entre el totemismo y el analogismo. Reposa sobre la idea de
que las propiedades, movimientos o modificaciones de estructura de ciertas entidades del
mundo ejercen una influencia a distancia sobre el destino de los hombres, o están influidas por
el comportamiento de éstos últimos.
Por ejemplo en “naguilismo”, es una creencia común en América Central que sostiene que
cada persona tiene un doble animal con el cual no está jamás en contacto pero cuyas
desventuras pueden afectar en su propio cuerpo al hombre o mujer que representa.
El analogismo se distingue por no estar fundado ni en la homología de las interioridades ni en
una diferencia de materialidades sino en una discontinuidad de esencias.
EL NATURALISMOEl naturalismo no es sólo la idea de que la naturaleza existe o, mejor
dicho, que cientos de entidades deben su existencia y desarrollo a un principio ajeno, tanto al
azar como los efectos de la voluntad humana; no califica únicamente el advenimiento,
convencionalmente fijado en el SXVII, de un dominio ontológico singular. El naturalismo
implica además de una contrapartida, un mundo de artificio y de libertad cuya complejidad va
a develarse pasivamente hasta tornar necesaria, en el SXIX, la emergencia de ciencias
específicas que van a fijar sus características y sus contornos: las diversas manifestaciones de
la acción creadora de los hombres en tanto productores de normas, de signos y de riquezas. El
naturalismo significa la coexistencia entre una naturaleza y multiplicidad de culturas, no se
debe considerar solo como un patrón que permite objetivar toda la realidad sino como un
modo de identificarse entre otros para que las propiedades de la cosmología de cada uno sean
más netas. Para los naturalistas lo que distingue al humano del no humano es la presencia de
alma, conciencia, subjetividad y lenguaje.
Las fronteras y propiedades de las colectividades de humanos son derivadas de la división
fundamental que puede ser trazada entre humanos y no humanos, dicho de otro modo, en el
lenguaje de la modernidad, la cultura extrae sus especificaciones de su diferencia con la
naturaleza.

BOURDIEU.
ESPACIO SOCIAL Es un espacio de relaciones e interacciones sociales. La interacción pone en
escena una relación social que significa seguir reglas. Bourdieu discute con el objetivismo y el
subjetivismo, no hay ni libre albedrío ni una estructura que supere a los humanos por lo que la
estructura económica no es un condicionante.
El espacio social es pluridimensional, se organiza a partir de la posesión de capital económico,
político, simbólico, capital que se obtiene a partir de la lucha de agentes anteriores.
Clases probables Se organizan por semejanzas, por la lógica de las diferencias.
CAMPO Es un sistema de relaciones entre posiciones, definidas objetivamente, cuya
estructura se define mediante la distribución de las formas que hay en él. La estructura el
campo es la misma siempre y las reglas del campo se deben respetar. Los agentes son
portadores de capital, se orientan a la conservación o a la subversión de la posesión del
capital, se distribuyen en función de la conservación del capital.

71
Campo de lucha por definir las reglas del juego de ese campo. En el campo las reglas son
tácitas pero los jugadores de ese campo las siguen igual.
HABITUS Hace referencia a los esquemas de percepción y de acción en cuanto a sistemas
sociales constituidos y orientados a funciones prácticas. En el sentido práctico, se funda en la
experiencia, tiene una génesis social. Las experiencias se desarrollan en una determinada
posición social.
El habitus es lo social hecho cuerpo, una subjetividad socializada. Las categorías con las que se
piensa el mundo social se originan en la posición que se ocupa en él, imponen un límite a las
posibilidades de acción, al conocimiento, da perdurabilidad e invariabilidad a las prácticas.
Permite clasificarse y clasificar a los otros diferenciándose de los otros.
Los habitus se relacionan con los esquemas de clasificación, permiten reconocer el lugar que
ocupa uno y el lugar que ocupa el otro.

HÁBITUSLos habitus son sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras

estructuradas dispuestas a funcionar cómo estructuras estructurantes, es decir como
principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones que pueden ser
objetivamente adaptadas a su meta sin suponer el propósito consciente de ciertos fines ni el
dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzadas, objetivamente reguladas y
regulares sin ser el producto de obediencia a determinadas reglas y colectivamente
orquestadas sin ser el producto de la acción organizadora del director de orquesta.
Producto de la historia el habitus origina prácticas, individuales y colectivas, de acuerdo con los
esquemas engendrados por la historia; es el habitus el que asegura la presencia activa de las
experiencias pasadas que, registradas en cada organismo bajo la forma de esquemas de
percepción, de pensamientos y de acción, tienden a garantizar la conformidad de las prácticas
y su constancia a través del tiempo. Al escapar a la alternativa de las fuerzas inscritas en el
estado anterior del sistema, en el exterior de los cuerpos, y de las fuerzas interiores,
motivaciones surgidas de la libre decisión, las disposiciones interiores, interiorización de la
exterioridad, permiten a las fuerzas exteriores ejercerse, pero según la lógica específica de los
organismos en los cuales están incorporadas, es decir de manera duradera sistemáticamente y
no mecánica.
Los habitus tienden a reproducir regularidades inherentes a las condiciones en las cuales se ha
producido su propio generador ajustándose al mismo tiempo a las exigencias inscritas a título
de potencialidad objetiva en la situación tal cual la definen las estructuras cognitivas y
motivadoras que son constitutivas del habitus.

BOURDIEU. ALTA COSTURA Y ALTA CULTURA.

Uno de los objetos más importantes de la sociología del conocimiento es la jerarquía de los
objetos de investigación: uno de los medios por los cuales de los objetos que se consideran
dignos o indignos de estudio.
Hay una homología estructural entre el campo de exposición de bienes de lujo que es la
producción de bienes de moda y el campo de producción de esa otra categoría de bienes de
lujo que es la de los bienes de la cultura, música, poesía, filosofía, etc. Por eso al hablar de alta
cultura no se deja de hablar de alta costura.
CAMPO Un campo es un espacio de juego, un campo de relaciones objetivas entre los
individuos o las instituciones que compiten por un juego idéntico. En este campo en particular
(el mundo de la alta costura) los dominantes son los que poseen en mayor grado el poder de
constituir objetos como algo raro por el procedimiento de la firma; son aquellos cuya firma
tiene el precio más alto. Los que poseen la posición dominante, los que tienen más capital
específico, se oponen a los recién llegados, que no poseen mucho capital específico. Los que
tienen más antigüedad buscan estrategias de conservación cuyo objeto es sacar provecho de
un capital que han acumulado progresivamente. Los recién llegados tienen estrategias de
subversión orientadas hacia la acumulación de capital específico que supone una alteración de

72
la tabla de valores, una redefinición revolucionaria de los principios de producción y de la
apreciación de los productos y al mismo tiempo una devaluación del capital que poseen los
dominantes.
La condición para poder entrar al campo es reconocer qué es lo que se juega al mismo tiempo
reconocer qué es lo que se juega y al mismo tiempo reconocer los límites que no es posible
transgredir so pena de verse excluido. La lucha interna no puede surgir más que de
revoluciones parciales, capaces de destruir la jerarquía. Cada campo tiene sus propias formas
de revolución y su propia reciprocidad. La lucha dentro del campo es el motor de éste. Los que
luchan por la dominación hacen que el campo se transforme y se reestructure
constantemente. Las oposiciones cambian todo el tiempo pero permanecen estructuralmente
idénticas.
ETNOGRAFÍA Es un método cualitativo, la metodología está asociada a la observación
participante. Es más que una manera de trabajo, es un enfoque, una manera de hacer ciencias
sociales que tiene en cuenta el punto de vista de los actores. Aspira a acercarse lo más posible
y está tocada por el punto de vista de los actores. Es enfoque, metodología y texto.
Lo que intenta hacer la etnografía es crear texto quitándose las ideas previas que se llevan
encima, se construye el conocimiento desde el punto de vista de los actores.
La entrevista es abierta y con preguntas no dirigidas. En la observación participante el
investigador es el instrumento de investigación y demanda una presencia muy prolongada. Las
características socioculturales del investigador alteran el ambiente donde se inserta. El
enfoque del analista está presente en la etnografía/informe.
El método etnográfico es un recurso valioso para abordar el análisis de las prácticas sociales
cotidianas, pone en valor la agenda social, ofrece una descripción de los marcos de
interpretación dentro del cual las prácticas toman sentido. La etnografía remite al estudio de
una cultura compartida por un grupo de personas.
La etnografía contiene dos dimensiones vinculadas a la práctica:
Proceso Observación participante
Producto El escrito etnográfico.
La investigación es un proceso y un producto, hay una conexión entre las actividades que
tienen lugar durante la investigación y los procedimientos que dan cuenta de eso.
Desde la antropología crítica se reconoce que el trabajo de campo es un trabajo de producción
en la realidad social. Se cuestiona la idea que se va al campo sólo a recolectar datos que
garantizan la objetividad del trabajo. No se reconoce que la presencia del investigador causa
efectos en la población que se estudia. Se interactúa con sujetos que pueden adoptar parte del
conocimiento que se genera para cambiar sus prácticas. Se deben tener en cuenta los
sentimientos y puntos de vista

LA ENTREVISTA ETNOGRÁFICA.
La entrevista es una estrategia para hacer que la gente hable de lo que sabe, el entrevistador
obtiene información interrogando a otra persona.
Mirada clásica Entrevista con preguntas estandarizadas, se busca información verificable
para triangular o comparar las respuestas. La entrevista está compuesta por alguien que
pregunta y alguien que responde.
Mirada constructivista La entrevista es una relación social, los datos son la realidad que el
entrevistado construye con el entrevistador en ese momento.
La entrevista es una relación social a través de la cual se obtienen enunciados y verbalizaciones
en una instancia de la observación directa y de participación.
Para Bourdieu la entrevista es una relación social que genera un efecto sobre los resultados
obtenidos. Sólo la reflexividad del método permite percibir la estructura social en la cual está
efectuada. En ella se encuentran distintas reflexividades.

73
Reflexividad Se refiere a la conciencia del investigador sobre sí mismo y sobre los
condicionamientos sociales y políticos. La práctica reflexiva consiste en tener en cuenta el
contexto de elaboración de la entrevista. El desafío consiste en transitar la reflexividad del
investigador al entrevistado. El investigador lleva consigo preguntas que vienen de su interés y
de su investigación
La entrevista como metacomunicación Las entrevistas hablan de sí mismas, exigen un
posicionamiento por parte de sus participantes. El entrevistador establece las reglas del juego,
que son asimétricas, implican una relación de poder. El riesgo está en que el entrevistador se
centre en sus marcos de interpretación y no tenga en cuenta los del entrevistado. Por ej.
Preguntar por los problemas del barrio, asumiendo que el barrio tiene problemas. Hay que
hacer escucha activa a la categorización que establece el entrevistado, deshaciéndose de
concepciones propias.
Entrevista no directiva Se basa en no participar con preguntas pre fijadas para que el
entrevistado se exprese. La entrevista exige un posicionamiento, se buscan conocimientos
experienciales. La no directividad se funda en la idea del hombre invisible, para favorecer la
expresión de temáticas, términos más espontáneos y significativos para en el entrevistado. La
no directividad se basa en el supuesto de que aquello que pertenece al orden afectivo es más
profundo, significativo y más determinante de los comportamientos que el comportamiento
intelectualizado. La aplicación de este supuesto, válido con matices en la entrevista
etnográfica, resulta en la obtención de conceptos experienciales que permiten dar cuenta del
modo en que los informantes conciben, viven y asignan contenido a un término o situación; en
esto recae la significatividad y confiabilidad de la información.
En un primer momento las preguntas son más generales, para describir el interés del
entrevistador, para luego focalizar y profundizar en determinados temas.

BOUDIEU. COMPRENDER.
En el trabajo de entrevista (implica poder, desigualdad, violencia, se tiene que realizar la
entrevista de manera no violenta disminuyendo la asimetría) se procura lograr la observación
que se establece entre el entrevistador y el entrevistado, es el desafío de poder reconstruir a
lo largo de la conversación:
- La estructura coyuntural de la interacción.
- Las estructuras invisibles de la organización.
- La estructura del espacio social.
Hay que desarrollar una comunicación no violenta, reconociendo las estructuras que
condicionan la entrevista y que la organizan para reconocer el lugar como entrevistador y
entrevistado en la construcción de puntos de vista, cada uno ocupa un lugar en el espacio
social.
Se trata de recoger un discurso natural, no forzado. El éxito de la entrevista está si el
entrevistador puede ponerse en el lugar del entrevistado para reconstruir la posición del
entrevistado.
La entrevista es un ejercicio espiritual para lograr ponerse en el lugar del otro, para captar las
significaciones del entrevistado, para reconstruir los sentidos de lo que está contando. El
trabajo es afectivo y es intelectual, implica reflexividad, objetivarse, ponerse en el lugar del
otro para saber que se ocupa un lugar diferente. Es indispensable el compromiso con lo que se
pretende conocer.
¿Quién habla en el texto etnográfico?  Aún la escritura más literal es una reinterpretación.
El desafío es reconstruir el espacio de los puntos de vista y para eso es indispensable que el
investigador pueda objetivarse. El desafío está en ver cómo evitar suprimir la voz del otro.

EL TRABAJO DE CAMPO. GUBER.

74
El método etnográfico comprendía un ámbito, una instancia empírica, donde se obtiene
información. La investigación no se hace sobre la población, sino con la población esta
intimidad deriva en una relación idiosincrática.
Los paradigmas dominantes de la investigación social asociados al trabajo de campo
etnográfico son el naturalismo y el positivismo.
Para el POSITIVISMO la ciencia procede según la lógica de la experimentación, y su patrón es
la medición o cuantificación de variables para identificar variables; el investigador busca
establecer leyes universales para explicar hechos particulares; el observador ensaya una
aproximación neutral de su objeto de estudio que la teoría resultante puede ser confirmada o
falseada. El científico recolecta datos a través de métodos que garantizan la neutralidad
valorativa.
Esta perspectiva o conceptualiza el acceso del investigador a los sentidos que los sujetos le
asignan a sus prácticas de modo que la incidencia del investigador lejos de eliminarse, se
oculta y silencia.
El NATURALISMO Accede a una realidad preinterpretada por los sujetos. Los naturalistas
proponen la fusión del investigador con los sujetos de estudio. Las técnicas son la observación
participante y la entrevista en profundidad o dirigida.
Las limitaciones son que se desconoce las mediaciones entre teoría y el sentido común
etnocéntrico que operan en el investigador. Los naturalistas confunden inteligibilidad con
validez o verdad. El relativismo y la reproducción de la lógica nativa para explicar los procesos
sociales son principios problemáticos del enfoque naturalista.
Tanto positivistas como naturalistas niegan al investigador y a los sujetos de estudio como
parte distinta de una relación.
La teoría de la correspondencia sostiene que nuestros relatos o descripciones de la realidad
reproducen y equivalen a esa realidad. El problema surge cuando los sesgos del investigador
restan validez o credibilidad a sus relatos.
Las teorías constitutivas sostienen que nuestros relatos o descripciones constituyen la
realidad que estas descripciones refieren.
El descubrimiento etnometodológico de la reflexividadLa sociedad no se reproduce por
normas internalizadas, sino en situaciones de interacción donde los actores son activos
ejecutores y productores e la sociedad a la que pertenecen. Las normas, reglas y estructuras
vienen de las interacciones mismas. Los actores no surgen de las reglas, las actualizan y al
hacerlo interpretan la realidad social y crean los contextos en los cuales los hechos cobran
sentido.
Para los etnometodólogos el vehículo por excelencia para la reproducción de la sociedad es el
lenguaje. Al comunicarse entre si la gente informa sobre el contexto y lo define al momento de
reportarlo. El lenguaje hace la situación de interacción y define al marco que le da sentido.
Desde esta perspectiva describir una situación o hecho es producir el orden social que esos
procedimientos ayudan a describir.
La función performativa del lenguaje responde a dos de sus propiedades, a la indexicalidad y a
la reflexividad.
LA INDEXICALIDAD refiere a la capacidad comunicativa de un grupo de personas en virtud
de presuponer la existencia de significados comunes, de su saber socialmente compartido, del
origen de los significados y su complexión en la comunicación. El sentido de dichas
interpretaciones es inseparable del contexto que producen los interlocutores.
LA REFLEXIVIDAD Las descripciones y afirmaciones sobre la realidad informan sobre ella y la
constituyen, el código no es informativo sino que es práctico y constitutivo. Las características
de la sociedad real son producidas por la conformidad motivada de las personas que las han
descrito. Los miembros no son conscientes del carácter reflexivo de sus acciones pero en la
medida que actúan y hablan producen su mundo y la racionalidad de lo que hacen. Describir
una situación es construirla y definirla.

75
La reflexividad señala la íntima relación entre la compresión y la expresión de esa
comprensión. El relato es vehículo y soporte de esta intimidad. La reflexividad supone que las
actividades realizadas para producir y manejar las situaciones de la vida cotidiana son idénticas
a los procedimientos empleados para describir esas situaciones. Según los etnometodólogos,
un enunciado transmite cierta información creando además el contexto en el cual esta
información puede aparecer.
La etno-metodología se basa en que las actividades por los cuales los miembros producen las
situaciones de la vida cotidiana son los mismos que emplean para describirlas.
Admitir la reflexividad del mundo social tiene efectos:
1- Los relatos del investigador son comunicaciones intencionales que describen rasgos de una
situación pero estas comunicaciones no son meras descripciones sino que producen las
mismas situaciones que describen.
2- Los fundamentos epistemológicos de la ciencia social no son independientes ni contrarios a
los fundamentos epistemológicos del sentido común, operan sobre la mima lógica.
3- Los métodos de la investigación social son los mismos que se usan en la vida cotidiana.
La única forma de conocer o interpretar es participar en las situaciones de interacción, el
investigador debe sumarse a dichas situaciones. El investigador se convierte en el principal
instrumento de investigación y producción de conocimiento.

Trabajo de campo y reflexividad.

La reflexividad se ha usado como sinónimo de la conciencia del investigador sobre su persona y
los condicionamientos políticos y sociales. Hay otras dos dimensiones que moldean la
producción de conocimiento del investigador, la posición el analista en el campo científico o
académico, el supuesto dominante de este campo es la pretensión de autonomía, pese a
tratarse de un espacio social y político. El epistemocentrismo que se refiere a las
determinaciones inherentes a la postura intelectual misma. La tendencia teoricista o
intelectualista consiste en olvidarse de inscribir en la teoría que construimos del mundo social,
el hecho de que es el producto de una mirada teórica. El investigador se enfrenta al objeto de
conocimiento como si fuera un espectáculo, no desde la lógica práctica de sus actores.
Si los datos de campo no vienen de los hechos sino de la relación entre el investigador y los
sujetos de estudio podría inferirse que el único conocimiento posible está encerrado en esta
relación. Para que el investigador pueda describir la vida social que estudia incorporando la
perspectiva de sus miembros, es necesario someter a continuo análisis las tres reflexividades
que están permanentemente en juego en el trabajo de campo, la reflexividad del investigador
en tanto que investigador, con su perspectiva teórica, sus interlocutores académicos, sus
habitus disciplinarios y su epistemocentrismo; y las reflexividades de la población de estudio.
La reflexividad de una población opera en su vida cotidiana y es el objeto de conocimiento del
investigador, el investigador cree asistir al mundo social, que va a estudiar equipado con sus
métodos y conceptos. Pero el etnógrafo se sumerge en una cotidianidad que lo interpela como
miembro. Cuando el etnógrafo convive con los pobladores y participa en las diferentes
instancias de sus vidas se transforma funcionalmente en uno más.
El desafío es transitar de la reflexividad propia a la de los nativos. El investigador se encuentra
con conductas y afirmaciones inexplicables que pertenecen al mundo social y cultural de los
propios sujetos, cuya lógica el investigador trata de dilucida, pero que también pertenecen a la
situación propiamente dicha.
Ante las perplejidades expresadas el investigador ensaya varias interpretaciones, la primera es
creer que el “malentendido” se debe a la falta de información de los pobladores, a la falta de
familiaridad con la investigación científica. La forma de subsanar este inconveniente es
explicar “más claramente” sus propósitos para demostrarle a la gente que no tiene nada que
temer, y si no da resultado puede que el investigador piense que tarde o temprano los nativos
se acostumbraran a su presencia como “un mal necesario”.

76
El investigador puede forzar los datos en los modelos clasificatorios y explicativos que trae
consigo porque la reflexividad de su práctica de campo no ha sido esclarecida. Su enfoque le
imposibilitará escuchar más de lo que cree que oye. La unilateralidad consiste en acceder al
referente empírico siguiendo acríticamente las pautas del modelo teórico o de sentido común
del investigador.
El campo es donde los modelos teóricos, políticos culturales y sociales se confrontan
inmediatamente con los de los actores, la legitimidad de estar allí proviene que sólo estando
ahí es posible realizar el tránsito de la reflexividad del investigador a la reflexividad de los
pobladores.

LA OBSERVACIÓN PARTICIPANTE. GUBER.

El trabajo de campo etnográfico se caracteriza por su falta de sistematicidad, esta supuesta
carencia adquirió como técnica de obtención de información la observación participante, que
consiste en integrarse, residir y conversar con la población, asistir a las actividades. Esta
ambigüedad más que un déficit es una característica distintiva.
La observación participante consiste en dos actividades principales: observar sistemáticamente
y de manera controlada a todo lo que acontece en torno al investigador y participar de una o
varias actividades de la población. Participar en el sentido de desempeñarse como lo hacen los
nativos, de aprender a realizar ciertas actividades y comportarse como uno más, la idea es
“estar adentro” de la población estudiada. La observación ubicaría al investigador por fuera de
la sociedad, para realizar su descripción con un registro detallado de cuanto ve y escucha.
Según los positivistas, al investigador se le presenta una disyuntiva entre observar y participar,
cuanto más participa menos registra y cuanto más registra menos participa.
La observación y participación suministran perspectivas diferentes sobre la misma realidad,
ambas proveen información diversa por canales alternativos, el investigador no puede ser uno
más entre los nativos y su presencia no es tan externa como para no afectar en modo alguno al
escenario y sus protagonistas.
Participar para observar Según el positivismo, el ideal de observación neutra, externa,
desimplicada, garantiza la objetividad científica en la aprehensión del objeto de conocimiento.
Dicho objeto debe ser recogido por el individuo por la observación. Desde el positivismo, el
etnógrafo prefiere observar a sus informantes en sus contextos naturales pero no debe
fundirse en ellos, la participación es un obstáculo para la objetividad. Desde esta postura el
investigador debe observar y adoptar el rol de observador, y sólo en última instancia
comportarse como un observador participante, asumiendo la observación como una técnica
prioritaria y la participación como un mal necesario.
Observar para participar Desde el naturalismo e interpretativismo, los fenómenos
socioculturales no pueden estudiarse de manera externa, cada acto cobra sentido más allá de
su apariencia física en los significados que le atribuyen los actores. El único medio para acceder
a los significados es la vivencia, una cultura se aprende viviéndola, por eso la participación es la
condición del conocimiento sociocultural. Las herramientas son la experiencia directa, los
órganos sensoriales y la afectividad que acercan al objeto de estudio.
Involucramiento versus separación Ambas posturas parecen discutir entre la relación entre
el investigador y los sujetos de estudio que cada actividad supone: la separación (observación)
y el involucramiento (participación) con los pobladores. La observación participante pone de
manifiesto la tensión epistemológica distintiva entre la investigación social y la investigación
etnográfica, conocer como distante a una especie a la que se pertenece.
UNA MIRADA REFLEXIVA DE LA OBSERVACION PARTICIPANTE La presencia directa es una
valiosa ayuda para el conocimiento social porque evita algunas mediaciones ofreciendo a un
observador crítico lo real en toda su complejidad. Es inevitable que el investigador se contacte
con el mundo empírico a través de los órganos de la percepción y los sentimientos, la
subjetividad es parte de la conciencia del investigador y desempeña un papel activo en el
conocimiento. La observación participante permite recordar que se observa para participar y

77
se participa para observar, involucramiento e investigación no son opuestos sino que son parte
de un mismo proceso de conocimiento social.
La diferencia entre observar y participar radica en el tipo de relación cognitiva que el
investigador entabla con los sujetos/informantes y el nivel de involucramiento que resulta de
dicha relación. Las condiciones de interacción plantean distintos requerimientos y recursos. La
observación no es todo neutral o externa, pues incide en los sujetos observados y la
participación nunca es total. La presencia como mero observador exige un grado menor de
aceptación y compromiso por parte de los informantes y del investigador que la participación.
Qué implicancias tiene ser observador y ser participante en una relación La observación
para obtener información significativa requiere de algún grado, aunque sea mínimo, de
participación, es decir, de desempeñar algún rol y por lo tanto incidir en la conducta de los
informantes y recíprocamente en la del investigador.
Participación, las dos puntas de la reflexividad Los antropólogos tomaron parte de estas
actividades. Este protagonismo guarda una lógica compleja que va desde comportarse según
las mismas pautas culturales, hasta participar en un rol complementario al de sus informantes
o imitar las pautas y conductas de estos. Las dos primeras opciones son las más habituales al
comenzar el trabajo de campo. El investigador hace lo que sabe y “lo que sabe” responde a sus
propias pautas según sus propias nociones ocupando roles conocidos. Hablar de participación
como técnica en el campo etnográfico alude a la tercera opción, a comportarse según las
pautas de los nativos. Un ingreso exitoso seria si se logra un vínculo y ser aceptado por la
población que se busca estudiar, pero la participación no siempre abre puertas.
La participación nativa El acto de participar va desde “estar allí” como un testigo mudo de
los hechos hasta integrar una o varias actividades de distintas magnitud y con distintos grados
de involucramiento. La participación implica grados de desempeños de los roles locales. Si el
investigador no fue aceptado explicitando sus propósitos, deberá optar por mimetizarse.
Roles Los roles de participante observador y de observador participante son combinaciones
sutiles de observación y participación.
Participante observador Se desempeña en uno o varios roles explicitando el objetivo de su
investigación.
El observador participante Hace centro en su carácter de observador externo, formando
parte de actividades que sean imposibles de eludir.
El participante pleno Oculta su rol de antropólogo desempeñándose íntegramente en
alguno de los socio culturales pues no podría ocupar un rol alternativo.
El observado puro Es más un tipo ideal que una conducta practicable, teniendo en cuenta
que la observación no interfiera en el campo de la participación.

LA ENTREVISTA ETNOGRÁFICA. GUBER.

La entrevista es una estrategia para hacer que la gente hable de lo que sabe, piensa y cree, una
situación en la cual una persona (el entrevistador) obtiene información sobre algo
interrogando a otra persona (entrevistado).
Existen variantes de ésta técnica, hay entrevistas dirigidas, semiestructuradas, grupos
focalizados en una temática y clínicas.
La entrevista etnográfica cabe en el marco interpretativo de la observación su valor no reside
en su carácter referencial sino performativo. Entonces, la entrevista es una relación social a
través de la cual se obtienen enunciados y verbalizaciones en una instancia de observación
directa y de participación.
DOS MIRADAS SOBRE LA ENTREVISTA En los manuales clásicos la entrevista sirve para
obtener datos que dan acceso a los hechos del mundo. Los problemas y limitaciones de ésta
técnica surgen cuando esa correspondencia es interferida por mentiras, distorsiones en la
subjetividad e intromisiones del investigador. Las entrevistas no estructuradas son
sospechadas porque aparecen como un instrumento personalizado. La estandarización de las
entrevistas garantizaría que las variaciones son intrínsecas a los respondientes y no

78
pertenecientes al investigador. Desde esta perspectiva la entrevista consistiría en una serie de
intercambios discursivos entre alguien que interroga y alguien que responde. La información
que provee el entrevistado tendría significación obvia salvo por las faltas a la verdad, los
ocultamientos y los olvidos, para ello se hacen chequeos, triangulaciones, se buscan
informantes más confiables o informados o se crea un clima de confianza. Desde una
perspectiva constructivista la entrevista es una relación social de manera que los datos que
provee el entrevistado son la realidad que éste construye con el entrevistador en el encuentro.
Las reglas para hacer una buena entrevista no son más que las reglas para mantener una
buena conversación en sociedad. A veces el entrevistador y el informante utilizan el mismo
stock de conocimientos y a veces eso stocks provienen de universos diferentes. El entrevistado
no ingresa a la entrevista dejando a tras las normas que guían otros tipos de comunicación, de
manera que puede ocurrir que las normas están en oposición a las que surgen de la entrevista.
Por eso debe aprenderse el repertorio metacomunicativo de sus informantes. En la
competencia metacomunicativa los hablantes generan contextos que exigen determinados
posicionamientos de los participantes. EN algunos sectores sociales la entrevista es un
instrumento del estado para aplicar políticas sociales o medidas de control legal, para otros es
completamente exótica y para otros un medio de trabajo. Por eso se dice que no hay
preguntas sin respuestas.
Al plantear sus preguntas, el investigador establece el marco interpretativo de las respuestas,
el contexto dónde lo verbalizado por los informantes tendrá sentido para la investigación y el
universo cognitivo del investigador.

LÍMITES Y SUPUESTOS DE LA NO DIRECTIVIDAD.

Otra vía para aprender las competencias metacomunicativas de una comunidad de hablantes
es la entrevista no directiva. Para reconocer la distancia entre su reflexividad y la de sus
informantes el investigador necesitó ubicarse en una posición de desconocimiento y duda
sistemática acerca de sus certezas. La no directividad se funda en el supuesto del hombre
invisible, como no participar con un cuestionario o pregunta preestablecida, favoreciera la
expresión de temáticas, términos y conceptos más espontáneos y significativos para el
entrevistado.
La no directividad se basa en el supuesto de que aquello que pertenece al orden afectivo más
profundo, es más significativo y más determinante de los comportamientos que los
comportamientos intelectualizados.
La aplicación de este supuesto, válido en la entrevista etnográfica, resulta de la obtención de
conceptos experimentales (de la experiencia) que permitan dar cuenta del modo en que los
informantes conciben, viven y asignan contenido a un término a una situación; en esto recibe
la significatividad y confiabilidad de la información.
La entrevista antropológica se vale de tres procedimientos: La atención flotante del
investigador, la asociación libre del informante y la categorización diferida del investigador.
Al iniciar su contacto el investigador lleva consigo algunas preguntas que provienen de sus
intereses más generales y de su investigación. Pero a diferencia de otros contextos
investigativos, sus lemas y cuestionarios más o menos explícitos.
Para captar este material el investigador permanece en atención flotante, un modo de escucha
que consiste en no privilegiar de antemano ninguna parte del discurso. Este procedimiento se
diferencia del empleado en las encuestas y cuestionarios porque la libre asociación permite
introducir temas y conceptos desde las perspectivas del informante más que desde la del
investigador.
La categorización diferida se ejerce a través de la formulación de respuestas abiertas que se
van encadenando sobre el discurso del informante, hasta configurar un sustrato básico con el
cual puede reconstruirse el marco interpretativo del actor. Este tipo de diálogo demanda un
papel activo del investigador para reconocer que sus propias pautas de categorización y por
otro lado, al identificar los intersticios del discurso del informante en donde hacer pie para

79
reconocer o reconstruir su lógica. La categorización diferida plasma en el registro de
información que aparentemente no tiene razón de ser para el investigador.
LA DINÁMICA DE LA ENTREVISTA La entrevista se acompaña de dos grandes momentos, el
de apertura (el investigador debe descubrir las preguntas relevantes) y el de focalización y
profundización (Se implementan preguntas más incisivas de ampliación y sistematización de
esas relevancias).
Descubrir las preguntas En el trabajo de campo etnográfico la entrevista es sólo una
alternativa más entre otros tipos de intercambios verbales entre los cuales no hay un orden
establecido. El investigador necesita partir de una temática predeterminada, que será
provisoria tanto la vincule o sustituyas por ciertos temas más significativos. El investigador no
puede ir al grano cuando comienza la investigación porque desconoce no solo como hacerlo,
sino cuál es el grano.
A lo largo de la descripción el informante suministra información acerca de quiénes están allí,
cuántos son, qué ocurre, cuáles son las actividades preponderantes, qué situaciones son
frecuentes, hace cuánto tiempo están o han estado allí. Las preguntas anzuelo pueden dar pie
al pronunciamiento enfático del informante.
Focalizar y profundizar las preguntas En la etapa siguiente se trata de seguir abriendo
sentidos pero en determinada dirección, con mayor circunscripción y habiendo operado una
selección de los sitios, términos y situaciones privilegiadas donde se expresa alguna relación
significativa con respecto al objeto del investigador. En esta segunda etapa el investigador
puede dedicarse a ampliar, profundizar y sistematizar el material obtenido, estableciendo los
alcances de las categorías significativas identificadas en la primera etapa. Para ello se vale de
nuevas formas de entrevista que le permitan descubrir las dimensiones de una categoría o
noción. Para explorar el sentido de un número restringido de categorías es conveniente
reformular la perspectiva de la interrogación sobre un término específico, y buscar sus
relaciones con otras categorías sociales. Pero es mejor encarar esta búsqueda en los usos más
que en definiciones abstractas.
LA ENTREVISTA EN LA DINÁMICA PARTICULAR DEL ENCUENTRO La entrevista es un
proceso en el que se pone en juego una relación que las partes conciben de maneras distintas.
La dinámica particular sintetiza las diversas determinaciones y condicionamientos que operan
en [96] la interacción y, en especial, en el encuentro entre instigador e informantes. Sus
variantes son infinitas pero algunos puntos son nodales y aparecen en todas Lis entrevistas,
como los temas, los términos de la conversación (unilateral, bilateral, informativa, intimista,
etc.), el lugar y la duración. Seguidamente nos ocuparemos de ellos bajo dos términos
generales: el contexto y el ritmo de la entrevista.
El contexto de entrevista Suele entenderse por contexto al "marco" del encuentro. En este
sentido el contexto comprende dos niveles, uno ampliado y otro restringido. El ampliado se
refiere al conjunto de relaciones políticas, económicas, culturales, que engloban al
investigador y al informante. El contexto restringido se refiere a la situación social específica
del encuentro, donde se articulan lugar-personas-actividades y tiempo. Las instancias de este
nivel varían en relación más directa con el desarrollo del trabajo de campo en esa unidad
social.
Los Ritmos del Encuentro En términos generales, una entrevista tiene un inicio, un
desarrollo y un cierre. Puede dar comienzo con cualquiera, en cualquier lugar, con o sin
concertación previa, con o sin una duración estipulada. Instancias como los encuentros
casuales y los comentarios "al pasar" pueden ser lo suficientemente importantes como para
iniciar un encuentro más prolongado. A diferencia de los intercambios verbales ocasionales, la
dinámica de las entrevistas de mediana a larga duración implica un mayor número de
decisiones de parte del informante y del investigador. Al comenzar el encuentro puede ser
oportuno referirse a "temas triviales," trivialidad que se modifica según el sector social, étnico,
etario de que se trate. Cada encuentro, sin embargo, es una caja de sorpresas y puede revelar
cuestiones que se suponían confidencialísimas y que quizás no se repitan. Una de las premisas

80
clave con respecto a la duración de la entrevista es no cansar al informante ni abusar de su
tiempo y disposición; el material obtenido en tales circunstancias puede darse por
compromiso, para "sacarse de encima al investigador", y éste arriesga cerrarse las puertas de
encuentros ulteriores.

COMPRENDER. BOURDIEU.
No es posible remitirse a los escritos calificados de metodológicos sobre las técnicas de
investigación. Por útiles que sean cuando aclaran los efectos que el investigador puede
provocar sin saberlo casi siempre omiten lo esencial porque están dominados por la fidelidad a
viejos principios metodológicos que, como el ideal de la estandarización de los
procedimientos, se originan en la voluntad de remendar los signos exteriores del rigor de las
disciplinas científicas más reconocidas.
La encuesta como práctica no halla su expresión adecuada en las prescripciones de una
metodología a menudo más cientificista que científica.
Sólo la reflexividad, que es sinónimo de método (una reflexividad refleja, fundada sobre un
oficio, uno ojo sociológico) permite percibir y controlar sobre la marcha, en la realización
misma de la entrevista, los efectos de la estructura social en la que ésta se efectúa.
El sueño positivista de una perfecta inocencia enmascara el hecho de que la diferencia no es
entre la ciencia que efectúa una construcción y la que no lo hace, sino entre la que lo hace sin
saberlo y la que, sabiéndolo, se esfuerza por conocer y dominar lo más completamente los
actos de construcción y los efectos que estos producen.
Una comunicación no violenta Tratar de saber qué es lo que se hace cuando se establece
una relación de entrevista es intentar conocer los efectos que pueden producirse sin saberlo a
raíz de esa especie de intrusión siempre un poco arbitraria que está en el origen del
intercambio; es tratar de poner relieve la representación que el encuestado se hace de la
situación, de la encuesta en general, de la relación particular que se establece y de los fines
que se persiguen, y explicar las razones que lo llevan a aceptar participar del intercambio.
Es el encuestador quien inicia el juego y establece sus reglas, quien asigna a la entrevista de
manera unilateral y sin negociación previa, objetivos y usos en ocasiones mal determinados, al
menos para el encuestado. Esta asimetría se ve reforzada por una asimetría social, si el
encuestador ocupa una posición superior al encuestado en las jerarquías de las diferentes
especies de capital, en especial el cultural. El mercado de bienes lingüísticos y simbólicos que
se instituye en oportunidad de la entrevista varía en su estructura según la relación objetiva
entre el encuestador y el encuestado o entre los capitales de todo tipo, en particular
lingüísticos, de que están provistos.
Para reducir al mínimo la violencia simbólica que puede ejercerse a través de la entrevista se
intenta establecer una relación de escucha activa y metódica alejada del dirigismo del
cuestionario y del mero laisser faire.
Para que fuera factible una relación de encuesta lo más próximo posible a este límite ideal
deben cumplirse varias condiciones, no basta con actuar como lo hace espontáneamente
cualquier encuestador sino que hay que actuar, en algunos casos, sobre la estructura misma de
la relación, y por lo tanto, sobre la elección misma de las personas interrogadas y los
interrogantes.
La proximidad social y la familiaridad aseguran dos de las condiciones principales para una
comunicación no violenta. Por una parte cuando el interrogado está socialmente muy próximo
a quien interroga, le da garantías contra la amenaza de que sus razones subjetivas se reduzcan
a causas objetivas y sus elecciones se vivan como libres al arbitrio de los determinismos
objetivos puestos de relieve por el análisis. Por otra parte, se constata que en ese caso
también queda asegurado un acuerdo inmediato respecto de los presupuestos concernientes a
los contenidos y las formas de comunicación. Pero el universo de las categorías sociales en las
condiciones óptimas de familiaridad tiene sus límites. Para intentar extenderlo también se

81
puede recurrir a estrategias como la que consiste en representar roles, componer la identidad
de un encuestado que ocupa una posición social determinada para hacer falsos trámites para
la adquisición de información. Cuando una persona encuesta a alguien que ocupa la misma
profesión comparten casi la totalidad de las características capaces de funcionar como factores
explicativos de sus prácticas y representaciones y al cual están familiarizados de manera muy
profunda, sus preguntas se generan en sus disposiciones que se encuentran armonizadas con
las del encuestado, porque el interlocutor sabe que lo que comparte con él es lo esencial que
lo lleva a transmitir a lo que se expone al transmitido. El interrogador no puede olvidar que al
objetivar al interrogado se objetiva a sí mismo.
No se trata sólo de recoger un discurso natural lo menos afectado posible por el efecto de la
asimetría cultural; también hay que construirlo científicamente, de manera tal que transmita
los elementos necesarios para su explicación.
Un ejercicio espiritualCuando no hay nada que neutralice o suspenda los efectos sociales de
la asimetría ligada a la distancia social, lo único que cabe esperar son palabras marcadas lo
menos posible por los efectos de la situación de encuesta, al precio de un incesante trabajo de
construcción. Este trabajo está destinado a ser tanto más invisible cuanto más éxito se tenga y
lleve a un intercambio provisto de todas las apariencias de lo natural.
Intentar situarse mentalmente n el lugar que el encuestado ocupa el espacio social necesario
para ser encuestado a partir de ese punto y ponerse en cierta forma de su lado, no es efectuar
una proyección de sí mismo en el otro, es darse una comprensión genérica y genética de lo
que él es, fundada en el dominio de las condiciones sociales que lo producen.
Esta comprensión no se reduce a un estado de ánimo benevolente, se ejerce en la manera a la
vez comprensible, tranquilizadora e incitante de presentar la entrevista y dirigirla, de que
hacer el interrogatorio y la situación misma tenga un sentido para el entrevistado, y también
en la problemática propuesta.
Aunque pueda procurar el equivalente teórico del conocimiento práctico asociado a la
proximidad y familiaridad, el conocimiento previo más profundo seguirá siendo incapaz de
llevar una verdadera comprensión si no va a la par con una atención al otro y una apertura
oblativa.
La entrevista puede considerarse como una forma de ejercicio espiritual que apunta a obtener,
mediante el olvido de sí mismo, una verdadera conversión de la mirada que se dirige a los
otros en las circunstancias corrientes de la vida.
La resistencia a la objetivación Una de las maneras más sutiles de resistir la objetivación es,
así, la de los encuestados que, al jugar con su proximidad social con el encuestador, intentan,
más inconsciente que conscientemente protegerse de él presentándose supuestamente al
juego e intentando imponer una apariencia de autoanálisis. Nada está más alejado de la
objetivación participante que la falsa objetivación complaciente. Ciertos encuestados pueden
aprovechar la oportunidad excepcional que se les da para testimoniar, hacerse oír, llevar su
experiencia de la esfera privada a la esfera pública; una oportunidad de explicarse, de
construir su propio punto de vista sobre sí mismo y del mundo, poner de relieve el punto a
partir del cual se ven y ven el mundo, se vuelven comprensibles y se justifican.
Una construcción realistaContra la ilusión consistente en buscar la neutralidad en la
anulación del observador que, paradójicamente, la única espontaneidad es la construida, pero
mediante una construcción realista.
Los riesgos de la escritura La puesta en escrito, por más que sea lo más literal posible, es ya
una verdadera traducción, e incluso una interpretación. Al romper con la ilusión del discurso
que habla de sí mismo, juega con la pragmática de la escritura para orientar la atención del
lector hacia los rasgos sociológicos pertinentes que la percepción dejaría escapar. Transcribir
es necesariamente escribir, en el sentido de reescribir.

OBJETO, MÉTODO Y FINALIDAD DE LA INVESTIGACIÓN. MALINOWSKY.

82
El método en etnografía. Los resultados de una investigación deben presentarse de una
manera limpia y sincera, se debe dar una descripción exacta del método que se utilizó, la
manera en que fueron encausadas las observaciones, el lapso de tiempo dedicado y el grado
de aproximación que se hizo en cada medida.
Una fuente etnográfica tiene valor científico incuestionable siempre que se pueda hacer una
clara distinción por un lado entre lo que son los resultados de la observación y las exposiciones
e interpretaciones del indígena y por otro lado las deducciones del autor.
El etnógrafo es su propio cronista e historiador, sus fuentes son de fácil acceso pero resultan
también sumamente evasivas y complejas, ya que no radican tanto en documentos de tipo
estable de fácil acceso. En etnografía hay una enorme distancia entre el material bruto de la
información y la explicación final de los resultados.
Trabajo de campo. Una vez instalado, hay que comenzar directamente con el trabajo de
etnógrafo. El secreto de un trabajo de campo efectivo para obtener resultados satisfactorios
hay que aplicar pacientemente y sistemáticamente ciertas reglas del sentido común y los
principios científicos. Los principios metodológicos pueden agruparse en tres epígrafes
principales:
1- El estudioso debe albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas y
criterios de la etnografía moderna:
2- Debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo.
3- Tiene que usar cierto número de métodos precisos en orden para recoger, manejar y
establecer sus pruebas.
Condiciones adecuadas para el trabajo etnográfico: lo fundamental es permanecer con los
indígenas en un contacto tan estrecho como se pueda, esto sólo es posible si se acampa en sus
mismos poblados. A través de este trato natural se aprende a conocer el ambiente y a
familiarizarse con las costumbres y creencias mucho mejor que si se estuviera atendido por un
informador pagano. Hay que estar en auténtico contacto con ellos, para el etnógrafo significa
que su vida en el poblado pronto toma un curso natural mucho más en armonía con la vida
que lo rodea.
Métodos activos de investigación: El etnógrafo debe ser un cazador activo y conducir la pieza
a la trampa, debe tener una preparación teórica y estar al tanto de los datos más recientes
para no estar cargado de ideas preconcebidas. El investigador de campo se orienta a partir de
la teoría.

DESCOTIDIANIZAR. EXTRAÑAMIENTO Y CONCIENCIA PRÁCTICA, UN ENSAYO SOBRE LA

PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA. GUSTAVO LINS RIBEIRO.
La constante fluidez teórica y metodológica entre las distintas disciplinas que analizan la
experiencia humana lleva a los antropólogos a buscar, con frecuencia, las especificidades de la
perspectiva de la Antropología. Así como existen varias sociologías, psicologías, economías,
filosofías, historias, existen muchas antropologías. No es este el lugar para problematizar la
relación entre diferencias internas a cada disciplina y diversidad de parámetros teóricos
metodológicos.
Los individuos no son productos mecánicos y pasivos de determinaciones sociales (una especie
de reduccionismo sociológico a lo Durkheim) ni de determinaciones económicas o de clase
(una especie de reduccionismo relacionado con el materialismo histórico). Está claro que
ninguna persona existe a no ser socialmente. Recordemos las críticas a las “robinsonadas”
hecha por Marx (1977). Pero también es claro que los individuos pueden cambiar los marcos
definidos de lo social.
Extrañamiento y conciencia práctica Si hay algo positivo en la vuelta a ese viejo debate, es
la búsqueda de cuerpos teóricos que pretenden superar las discusiones anteriores. La
polémica teórica siempre fue una de las vías de oxigenación de las perspectivas interpretativas
en las ciencias sociales. El “extrañamiento” de la realidad es uno de los puntos que
fundamenta la perspectiva del antropólogo desde que a partir de Malinowsky la investigación

83
de campo se impuso como una marca de nuestra identidad académica. Se trata de un
elemento cualitativo que diferenciaría –en el trabajo etnográfico, y a partir de éste en la
construcción de objeto– la “mirada” del antropólogo. Al no participar como nativo en las
prácticas sociales de las poblaciones que estudia, en las imposiciones cognitivas de una
determinada realidad social, el antropólogo experimenta, existencialmente, el extrañamiento
como una unidad contradictoria: al ser, al mismo tiempo, aproximación y distanciamiento. Es
como estar delante de un sistema de signos –vivirlo relacionándose primeramente con sus
significantes pero sin comprender del todo sus significados.
Esta sería una característica depositada en las normas de reproducción del saber antropológico
por los estudios de sociedades no occidentales, fundamento tradicional de la disciplina. Así, la
perspectiva antropológica se basaría en una tensión existente entre el antropólogo como
miembro –aunque especial– de un sistema social y cognitivo intentando transformar lo exótico
en familiar.
Esta tensión ha sido resumida en la formula nosotros/otros, donde “nosotros” significa el
antropólogo y todo lo que le es familiar como miembro de una sociedad: y “otros”, los actores
sociales que estudia, lo exótico.
El extrañamiento es una experiencia socialmente vivida, básica en la construcción de la
perspectiva antropológica, que puede ser relacionada con la noción de “conciencia práctica”
que Anthony Giddens desarrolla al discutir la tríada freudiana id, ego, super ego. Por
considerar que la perspectiva de Freud es problemática respecto a la autonomía de los
individuos como agentes sociales, Giddens elabora una síntesis, incorporando principalmente,
elementos de la sociología interaccionista de Goffman. Propone, entonces, la existencia de las
siguientes categorías constitutivas del sujeto humano: el sistema de seguridad básico, la
conciencia práctica y la conciencia discursiva. No entraremos en la polémica sobre el status
heurístico de las concepciones freudianas. Aquí nos interesa utilizar la discusión de Giddens
sobre “conciencia práctica” para poder repensar la especificidad de la perspectiva
antropológica. La noción de conciencia práctica implica que los agentes sociales, en su
contexto cotidiano, dejan de monitorear activamente distintas fuentes de información. Estas
entran en el desarrollo de las acciones de los actores como supuestos, como “lo dado”. Esta
fijación, de los elementos constitutivos de los contextos significantes para las interacciones,
está dada por la rutinización de los encuentros sociales en el cotidiano de los agentes sociales.
Las fuentes de información no monitoreadas discursivamente son parte significante de los
elementos que son considerados y entran como parte constitutiva de las características de las
interacciones pero no necesitan estar explicitadas como elementos discursivos conscientes.
Están ahí, como datos del escenario concreto del desarrollo de las acciones. La “conciencia
práctica” se diferencia del inconsciente en que no existe ninguna barrera entre ella y la
conciencia.6 Ella es fuente básica de la reproducción de la vida social, ya que crea la confianza
en que los parámetros de monitoreo mutuo de las acciones están presentes creando el
contexto compartido y no problematizado. La rutina y la previsibilidad son fuentes de
seguridad.7 La noción de “conciencia práctica” podría ser aproximada a la de “fetiche de la
mercancía” de Marx, en el sentido estricto de que ambas apuntan a la existencia de
dimensiones de la realidad social que escapan a la percepción discursiva de los individuos
pero, no obstante, son fundamentales para la relación social. Así, la noción de conciencia
práctica también apuntaría a la alineación de los individuos de fuentes que históricamente
crean parámetros objetivos para sus interacciones. Tales fuentes pueden ser tanto objetos,
relaciones, organizaciones espaciales, informadores de significado y definidores de contexto
físico de interacción como relaciones económicas, sociales y cognitivas/ simbólicas que son
heredadas y que marcan los límites de las lecturas posibles en los encuentros. La búsqueda por
conceptualizar una dimensión que entra cualitativamente – pero básicamente de manera
difusa– en la constitución del tejido simbólico de los encuentros sociales está presente
también en nociones como la de “indexicalidad.

84
Desconocimiento, desfasajes y asimetrías: explicitando la conciencia práctica  El punto
central para la argumentación en términos de la especificidad de la Antropología es que el
antropólogo, al insertarse en realidades sociales de las cuales no participa en lo cotidiano,
desconoce –y este desconocimiento es parte central del extrañamiento– inmediatamente la
“conciencia práctica”, importante para la definición de los parámetros del flujo de la vida social
de los agentes sociales que intenta conocer. El antropólogo se ubica, así, en una posición/
perspectiva de un actor social “descalificado”, cuyo equivalente más próximo serían los niños.8
De este modo, al no participar de la “conciencia práctica” de los actores sociales que estudia,
el extrañamiento se produce objetivamente para el investigador (ya que los “supuestos” del
cotidiano no lo son para él) y, al mismo tiempo, subjetivamente, ya que puede ver como sujeto
lo que los otros no pueden. Se da de nuevo el distanciamiento (la no participación en un
código) y la aproximación (presencia física en los contextos y el interesarse de elementos
centrales de la realidad social analizada). Así, la práctica de investigación antropológica, basada
en el extrañamiento, es una dinámica objetiva y subjetiva fundamentándose fuertemente en la
percepción/explicitación de la conciencia práctica de los agentes sociales estudiados. Gran
parte de la producción antropológica es, entonces, investigación sobre la conciencia práctica.
De aquí proviene, muchas veces, la sensación de que lo que el antropólogo hace es organizar y
sistematizar lo que ya se “sabe”. De hecho –y aproximándonos de nuevo a la discusión
marxista sobre fetiches– “lo hacen pero no lo saben” (Marx, 1906). Como “outsider” el
antropólogo representa para los agentes que estudia una ruptura con el flujo de la regularidad
cotidiana. Así, su presencia en los contextos sociales que investiga le da un carácter de agente
“rompedor” de la rutina de las actividades sociales, transformándolo en una pantalla donde los
actores sociales proyectan, simultáneamente, sus nuevas percepciones causadas tanto por las
expectativas interpretativas operadas por la presencia del antropólogo. Por esto
frecuentemente ocurren crisis mutuas de identidad en los encuentros etnográficos. El
extrañamiento se revela una vez más como una experiencia subjetiva y objetiva del
antropólogo. Por desconocer subjetivamente la conciencia práctica de los actores sociales
sobre los cuales desarrolla su investigación, puede –con sus filtros subjetivos– percibirla
objetivamente. Al mismo tiempo, se transforma objetivamente en el espacio social, ruptura
del cotidiano, en contra del cual los actores sociales trazan posibles descubrimientos sobre sus
conciencias prácticas, posibilitados por la presencia del antropólogo como actor social que
desconoce las reglas de la rutinización, de la reproducción de los parámetros cotidianos. La
fuerza de la rutina como elemento central de la vida social genera, por otro lado, la necesidad
de socializar al antropólogo, de domesticarlo, de darle un lugar en las redes sociales locales,
ubicándolo en el aparente flujo de prácticas eternizadas y naturalizadas a través,
frecuentemente, de rituales de nominación, atribuciones de roles de parentesco ficticio u
ofrendas rituales. Hay que subrayar que este proceso cuenta con la participación activa del
antropólogo quien establece complejas relaciones de seducción con sus informantes. En esta
dialéctica de aproximación/distanciamiento está subsumida una paradoja central de la
experiencia existencial de la práctica del antropólogo y definida – anecdóticamente– en la
antropología norteamericana con la expresión: “you can never go native” (uno nunca se
transforma en nativo).
Asincronías: ¿descotidianizar es conocer?  Al ser un “rompe-rutinas” cotidianas el
antropólogo se aproxima a otros actores de su propia sociedad que, en sus prácticas sociales
cotidiana viven en permanente desfasaje con la sincronía dominante de la reproducción de la
vida social: los artistas en particular, y los intelectuales en general. De hecho, en distintos
momentos de su propia vida personal la irregularidad (con relación a los grandes ciclos de
reproducción del cotidiano de la vida social) se impone al antropólogo. El momento más
evidente es la investigación de campo que también le priva de su conciencia práctica, de su
rutina, y lo inserta directamente en el “extrañamiento” de la realidad. Pero también, muchas
tareas docentes y académicas –por ejemplo, irregularidades en horarios de trabajo que no
encajan con aquellos de la gran mayoría– “descotidianizan” al antropólogo. Si agregamos el

85
hecho de no ser portador de un discurso sacralizador del orden cotidiano (relativizar, por
ejemplo, puede ser una imposibilidad real para mucha gente), la práctica del antropólogo
aparece como una ruptura con las formas de la vida cotidiana de los actores sociales. El
“descotidianizar” parecería ser, por lo tanto, no solamente una manera de ser, sino también
de vivir, en una búsqueda de solucionar la tensión aproximación/distanciamiento para revelar,
a través de una experiencia totalizante, los elementos constitutivos de la realidad social.10
Habría que intentar comprender hasta qué punto esta característica de “rompe-cotidianos” no
se refleja en la propia constitución/percepción del antropólogo como una especie de actor
social “divergente” en su propia sociedad.

LO QUE HACE SER NORDESTINO. MAURA PENNA.

La identidad regional es considerada como una forma particular de identidad social. El
regionalismo pretendía, tomando como base la condición de nordestino, unir a todos en un
mismo destino y en torno a intereses idénticos. Y ¿quiénes eran los nordestinos?
Probablemente todos los que viviesen en la región compartiendo determinadas prácticas
culturales. De ahí se desprenden tres hipótesis, provisoriamente formuladas para responder
quienes eran los nordestinos:
1- La naturalidad: la identidad nordestina es dada objetivamente por el lugar de nacimiento.
2- La vivencia: la experiencia de vida dentro de las fronteras de la región.
3- La cultura: las prácticas culturales indican la identidad nordestina.
Estas alternativas toman la identidad como una perspectiva empírica, como algo dado,
derivada de un hecho observable. Se puede presentar una última hipótesis, que elija como
criterio único el acto por el cual el individuo se define, se clasifica, de este modo
identificándose con un grupo al mismo tiempo que se diferencia de otros.
4- La auto atribución: El individuo es nordestino si se reconoce como tal.
Esos discursos serán utilizados con la finalidad de evidenciar problemas que:
A- La naturalidades el criterio presente entrecruzado con otros referentes;
B- El discurso intenta de alguna forma revertir o escapar de la clasificación oficial;
C- La naturalidad no implica un auto-reconocimiento como nordestino.
Los relatos indican que la identidad regional de nordestino no deriva automáticamente del
lugar de nacimiento (de la naturalidad). Pero una vez que se trata de nordestinos que no viven
más en la región, si el criterio de nacimiento parece no responder a la pregunta.
El hombre no es un ser abstracto, sino que se enraíza en espacios determinados, espacios que
vienen a funcionar como soporte de comunicación, de interrelación, de organización de
sentido y de fecundidad. El hombre pertenece a un espacio. Ser de cierto lugar no expresa
vínculo de propiedad, sino una red de relaciones.
Sobreponiendo al lugar de nacimiento la práctica social, inclusive a la relación con el espacio,
esa hipótesis permite excluir a quien se ausenta de la región. Sin embargo surge la dificultad
de definir la cantidad y calidad del periodo de existencia del período de vida en el espacio
regional que serían necesarias y suficientes para promover la identidad de nordestino.
El criterio de la vivencia remite al concepto de pueblo-región (que se diferencia de la idea de
regionalismo) es definida como la forma propia como aparecen las clases sociales es en la
sociedad política, en el espacio regional y en el contexto de formación del estado-nación.
Sin embargo las propias relaciones sociales específicas y localizadas que caracterizan la región,
generan diferencias internas, pues en función de ellas varía el acceso a bienes materiales y
simbólicos. Muchas otras fuentes de distinción están constantemente presentes pudiendo
fundamentar identidades que se diferencian de grupos que viven en la misma región. Por ej. El
caso de algunos grupos de indígenas estudiados, que establecidos en la región y partiendo
condiciones de vida y hábitos semejantes al de otros habitantes, toman la etnia como marca
fundamental de su identidad, de modo que hasta la misma referencia espacial (la reserva) es
su territorio propio y no la región.

86
Es posible afirmar que la ausencia de experiencia de vida en el espacio regional indica otra
identidad. Esto no se puede afirmar porque hay varios mecanismos (la reconstrucción
simbólica por la memoria, la mantención de lazos) pueden preservar como principal referente
para la auto atribución de identidad.
Una vez que los referentes territoriales pueden ser diferentemente apropiados en la
construcción de identidades, se evidencia una multiplicidad y flexibilidad de las identidades
sociales. Este carácter múltiple y variable de las identidades deriva directamente de la relación
entre quien es identificado y quien se identifica.

LA IDENTIDAD COMO REPRESENTACIÓN Varios autores definen la identidad social como

una representación o como una construcción simbólica o imaginaria. Es preferible el abordaje
teórico que remite a los procesos sociales sin reducirlos a sus aspectos materiales.
LO MATERIAL Y LO SIMBÓLICO El concepto de simbólico varía según las distintas corrientes
de pensamiento. Cohen define símbolos como “objetos, actos, conceptos o formas lingüísticas
que acumulan ambigüedades y que simultáneamente evocan emociones y sentimientos
impulsando a los hombres a la acción”, refiriéndose a fenómenos objetivos y colectivos.
El vínculo entre el nivel simbólico y las relaciones de poder, establecidas por Cohen, es
afirmado por Bourdieu con el concepto de poder simbólico. Para Bourdieu todas las clases y
fracciones de clase están engarzadas en una lucha propiamente simbólica, que reproduce, en
otro plano el campo de las posiciones sociales, con la finalidad de imponer una definición del
mundo social más conveniente a sus intereses, lucha que se da, tanto en los conflictos
simbólicos de la vida cotidiana como entre los especialistas de la reproducción simbólica.
Construcciones simbólicas, construcciones sociales, las representaciones son instrumentos de
aprehensión de la realidad, siendo, en relación a su complejidad, construcciones reductoras.
Este carácter simplificador de las representaciones puede ser explicado por tres condiciones
que afectan su formación:
1- La dispersión de la información disponible, que por principio nunca son capaces de agotar la
apropiación de los objetos del ambiente.
2- La focalización de los individuos o grupos, que varía en función de sus intereses, posición
social, códigos y valores.
3- La presión para la inferencia, que dice respecto a la necesidad de emitir opiniones, juicios
explicaciones, la necesidad de atribuir sentido al mundo.
Las representaciones son productoras de sentido forjando una explicación y/o interpretación
del mundo y actuando en la organización de las prácticas sociales.
DIRECTRICES SOCIALES DEL PENSAMIENTO Si nuestro tratamiento de la identidad como
representación enfatiza que los esquemas de pensamiento son histórica y culturalmente
marcados, el carácter social del pensamiento ya era afirmado por la escuela francesa de
sociología. Durkheim plantea las categorías de entendimiento como cuadros básicos de
pensamiento apuntando al origen histórico y el carácter arbitrario de las mismas. La
contribución de Durkheim es valiosa pero se corre el riesgo de reificar el concepto de social. La
explicación acerca del origen histórico-social de los esquemas de pensamiento no acarrea
necesariamente desconsiderar la subjetividad. Bourdieu entrecruza el nivel social (colectivo) y
el individual.
La mediación entre lo social y lo individual fue resuelta por Bourdieu a través del concepto de
habitus: integrado por todas las experiencias en un sistema de disposiciones duraderas y
transponibles que funcionan en todo momento como una matriz de percepciones, de
apreciaciones y acciones, habitus refiere a la incorporación de las estructuras sociales
objetivas, de las cuales, es producto, de modo, que se puede decir que inscribe socialmente en
el individuo. Como los esquemas del habitus son marcados por la posición social, se configuran
como relativamente homogéneos para los miembros de un mismo grupo o de una misma

87
clase, teniendo un espacio para el estilo personal y la articulación del habitus y la coyuntura de
la acción.
CLASIFICACION: ORDENAMIENTO Y CALIFICACIÓNLos esquemas clasificatorios tienen, en
términos de Bourdieu, el poder de hacer ver y creer, es decir, si hay diferencias en la
diferencias en la realidad, también hay semejanzas, los miembros de un grupo tienen
características comunes al mismo tiempo que tienen características distintivas, siendo la
clasificación la que permite el recorte, una vez que el elemento, tanto de cohesión como la
diferenciación es construido, dependiendo del trazo escogido como criterio también en
términos de identidad.
Concebir la clasificación como un acto de ordenamiento y clasificación, supone ideas y valores,
se articulan, debiendo resaltar que se está tratando con clasificaciones de lo cotidiano, el
sentido común, que son interesadas y corresponden a una forma de conocimiento sin
conceptos.
El acto de clasificación, ordenando conjuntos/clases globalizantes y específicos, concluye en
una jerarquización de esas clases en un orden resultante del empleo del valor. De ese modo
son establecidas las relaciones que, siendo categoriales incluyen la atribución de significado.
Funcionando por y para la práctica, los sistemas de clasificación no tienen un carácter regional.
En el caso de la identidad social, es a través del sentido que los individuos y grupos dan a los
sistemas de clasificación comunes por el uso que hacen de ellos que se establece el acuerdo
tácito que fundamenta los procedimientos de exclusión en relación de ellos a los otros. Tratar
la identidad como una forma de clasificación, que agrupa y distingue en base a un criterio, un
trazo clasificatorio que puede ser llamado marca, revela la flexibilidad inherente al propio
proceso.
JUEGO DE RECONOCIMIENTO/JUEGO DE PODER Una vez que son capaces de imponer la
definición legítima de las divisiones del mundo social, los sistemas de clasificación, son objeto
de disputa. En tanto categorías de percepción corresponden y funcionan de acuerdo con el
orden establecido, quien a su vez, produce los esquemas de pensamiento como una forma de
incorporación de ese orden, siendo los límites y los criterios de clasificación aprehendidos
como una necesidad objetiva. De este modo el orden establecido y la visión del orden
establecido, interactúan dialécticamente una sobre la otra, cada cual estructurando y siendo
estructurada. En este esquema, la objetivación e institucionalización de los esquemas de
clasificación, con sus límites decurrentes responden a la necesidad de explicar sistematizar y
codificar los sistemas de producción de ese orden, tanto real como representado.
El reconocimiento de in grupo pasa por su presencia en la clasificación dominante o en la
clasificación oficial, con lo que esto pueda significar en cada momento histórico. Por ej. Los
grupos indígenas del nordeste que recientemente perdieron su aislamiento, a quienes se les
reconoce su identidad étnica a través de una autoridad constituida, así como la delimitación de
un territorio indígena pueden contribuir para la construcción/recuperación de la identidad del
indio: “Yo no sabía que era indio”, se convierte en indio a partir de que esa identidad le es
atribuida oficialmente y es legitimada.
Luchar por la identidad en tanto reconocimiento social de la diferencia significa luchar para
mantener visible la especificidad del grupo.
Si las clasificaciones de identidad responden a intereses sociales, y si, su uso y funcionamiento
son definidos en la lucha y por las necesidades de la lucha dependen, por un lado, de las
relaciones de las divisiones y agrupamientos establecidos en un determinado contexto social.
Por otro lado, una vez que el pensamiento sobre lo real contribuyó para su propia realidad y
eficacia, actuando sobre la organización y legitimación de las prácticas sociales, el control de
éstas pasa por el dominio de los esquemas de percepción y de clasificación.
IDENTIDAD: MATERIALIDAD O AUTOREPRESENTACIÓN Considerándose la identidad social
como una representación, se evidencia el estrecho vínculo entre, por un lado, las condiciones
para la construcción de las identidades, y los elementos articulados en estas representaciones
y, por otro, las condiciones de existencia, la cultura y las relaciones sociales. A pesar de esto,

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parece no ser posible al investigador deducir la identidad del individuo o grupo a partir de su
modo de vida, pues la representación mental del investigador, produciendo el modo en cómo
percibe aquella materialidad puede no coincidir con la que el propio grupo o individuo hace
de sí o de sus prácticas.
A partir de estas consideraciones se puede rever la hipótesis de que las prácticas culturales
indican la identidad nordestina según la cual la identidad es el discurrir del modo de vida y de
los planes simbólicos que el individuo consume. En este caso la presencia física en el territorio
regional deja de ser factor preponderante, pues las prácticas culturales pueden ser
preservadas en otros espacios, recuperadas por la memoria o recreadas.
Algunos problemas de las primeras hipótesis vienen del hecho de que la identidad es
considerada como un discurrente de algún hecho observable. Se torna prioritario que el
investigador busque captar el modo en como la identidad es simbólicamente representada, en
situaciones determinadas, o más específicamente la forma de auto-reconocimiento. En este
sentido se coloca la cuarta hipótesis, donde se indica la auto atribución.
Por otro lado, no se puede desconsiderar el papel que los datos observables desempeñan en
el propio juego social de reconocimiento. En la alter-atribución de identidad, las acciones,
hábitos, bienes de cada uno son objeto de representaciones de los otros. Sirven a estos como
referenciales para situar socialmente las prácticas sociales y culturales, en cuanto
manifestaciones que pueden ser interpretadas y valoradas diferencialmente por el propio
grupo y con los sectores con los que entran en contacto.
ESTRATEGIAS DE MANIPULACIÓN DE IDENTIDADES El intenso dinamismo del juego de
reconocimiento indica que, si la identidad puede ser deducida de datos objetivos, por otro
lado las cuestiones de identidad, tampoco, ser deducidas a cuestiones de auto atribución. La
tarea que se coloca es la de develar los elementos de ese complejo juego y su interrelación,
pues, la identidad del actor social es el resultado de dos interacciones, la interna y la externa.
Puede suponerse que la meta de las luchas de los grupos en torno de identidades específicas
es hacer coincidir las dos direcciones (el reconocimiento público con la auto atribución), no a
penas en términos de clase en la cual se insertan, de la nominación que se atribuyen, sino
también en cuanto a los contenidos/atributos básicos de esa clase.
Cuando determinados rasgos y prácticas culturales son seleccionados como símbolos de
identidad su naturaleza es alterada: su inmutabilidad es enfatizada, pues buscan reproducir y
representar lo auténtico y lo tradicional, tornándose rasgos diacríticos en la construcción
colectiva de la identidad de grupo.
Si la adopción de emblemas de identidad va a marcar la especificidad del grupo, puede haber
estrategias inversas, en el sentido de evitar la imputación de identidad con base en ciertos
elementos materiales, persistentes y visibles.
Los rasgos físicos del nordestino, del negro, del indio, del japonés son frecuentemente
priorizados, en los esquemas de percepción y clasificación dominantes, como criterio para
imputación de la identidad y la consecuente calificación del individuo.
Aquí la lucha es contra el estigma (manifestado por la tentativa de usar otra característica para
definirse imponiendo una forma de clasificación más favorable o por la lucha para dar un
nuevo contenido al esquema de clasificación dominante) que direcciona las propias formas de
aprehensión de los rasgos fenotípicos.

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