El Concilio Vaticano II y la Pastoral Popular.

Una interpretación histórica de sus orígenes

El Concilio Vaticano II y la Pastoral Popular.

Una interpretación histórica de sus orígenes
he Second Vatican Council and Popular Pastoral

María Mercedes Amuchástegui

Universidad Católica Argentina (UCA)

Resumen Summary

Ya hacia inales del siglo XIX se observaron en By the late 19th century, there were several at-
Argentina intentos de una pastoral orientada tempts to turn the program of action within
a lo “popular” pero fue recién luego de la re- the Catholic Church in Argentina into a mas-
novación que supuso el Concilio Vaticano II sive evangelization plan. However, it was not
que la idea de un plan pastoral de conjunto fue till ater the renovation brought about by the
asumida por la jerarquía eclesial que creó la Second Vatican Council that this notion of a
COEPAL (Comisión Episcopal de Pastoral). social program was assimilated by the eccle-
El trabajo de dicho organismo y la conse- siastical hierarchy that created COEPAL.
cuente relexión teológica derivada de su his entity’s work as well as the resulting theo-
labor evangelizadora, fueron afectados tanto logical relection of its evangelizing labour
por los cambios profundos en el interior de were afected by both the substantial changes
la Iglesia Católica como por las convulsiones within the Catholic Church and the political
políticas y sociales de una Argentina que re- and social revolt of a country seeing its way
corrió el largo arco que va desde la proscrip- from the proscription of peronism to the op-
ción del peronismo hasta los estertores de la pressions of the last military dictatorship.
última dictadura militar. he following paper intends to provide a
En el trabajo se propone estudiar, desde historical perspective of the origins of this
una perspectiva histórica, los orígenes de la pastoral plan within the Catholic Church
pastoral popular y su consecuente relexión and its subsequent relections, basing such
a través de los documentos episcopales an analysis on Episcopal documents along
así como a partir de los escritos teológico- with the theological writings of Lucio Gera
pastorales de Lucio Gera y de Rafael Tello, and Rafael Tello, the main promoters of
quienes fueran sus principales exponentes. A this movement. Furthermore, this work
su vez se intentará conocer el contexto en el attempts to examine the context in which
cuál dicha relexión se coniguró, en el que la this theology arose and was conigurated as
constante parecía ser el cambio y su poste- well as how it was applied with the return of
rior aplicación en el marco del retorno de la democracy and during the papacy of John
democracia y el pontiicado de Juan Pablo II. Paul II.

Palabras Clave: Juventud Obrera Católica Key words: Catholic Workers Youth - Popu-
- Pastoral Popular - Teología de la cultura - lar Pastoral - heology of culture - Pastoral
Comisión Episcopal de Pastoral. Episcopalian Commission.

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ISSN 2250-5377
María Mercedes Amuchástegui

Antecedentes

La doctrina social de la Iglesia sentó sus bases en la encíclica Rerum

Novarum escrita por León XIII en 1891. En dicho documento, el pontíice
abordaba la llamada cuestión social y luego de su análisis criticaba y con-
denaba tanto las soluciones propuestas por el materialismo dialéctico del
marxismo como los excesos provocados por el liberalismo económico y la
consecuente deshumanización de las actividades económicas y sociales.
Fue en sintonía con el mensaje transmitido desde Roma que en Argentina
el Padre Federico Grote fundó los círculos obreros el 2 de febrero de 1892.
Nacido el 16 de julio de 1853 en Munster. Grote había llegado a América en
1878, un año después de su ordenación sacerdotal y luego de haber perman-
ecido cinco años en Ecuador se instaló en Buenos Aires en 1884. Allí orga-
nizó “los círculos”, a los que evitó llamar católicos, para no cerrar su marco
de inluencia. Con ellos pretendió llevar la doctrina de la Iglesia en materia
social entre los sectores trabajadores tanto de los campos como de las ciu-
dades, promoviendo la armonía entre las clases sociales y el mejoramiento de
la calidad de vida de los obreros y de los trabajadores.
Como señala Juan Cruz Esquivel, los círculos de obreros con la difusión
de periódicos y boletines y la organización de cursos entre otras actividades,
se convirtieron en uno de los núcleos más dinámicos. “Su consigna de ‘ganar
la calle’ signiicaba por un lado contrarrestar la inluencia de las corrientes
ideológicas anarquistas y socialistas sobre los sectores obreros; por otro lado
desairar los principios liberales que situaban a la religión en el contexto de la
vida individual y privada” (Esquivel, 2004: 71).
Con el mismo objetivo de catolizar la sociedad, afectada por el secularis-
mo tanto de las ideas de izquierda como por el liberalismo podemos analizar
la formación de otras instituciones que la Iglesia fomentó en diversos ámbi-
tos, y la inserción de los católicos en estructuras ya existentes, por ejemplo
en los sindicatos y los partidos políticos. Podemos mencionar por ejemplo la
fundación del periódico “El Pueblo” por el Padre Federico Grote el 1 de abril
de 1900 o la formación de la Unión Popular Católica en 1919, los Cursos de
Cultura Católica (1922) o la Acción Católica (1931).
Así como el intento por acercarse a los sectores trabajadores ya tenía un
antecedente en Argentina muy claro hacia ines del siglo XIX, en el siglo XX
también encontramos otra experiencia orientada al mismo segmento social:

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la Juventud Obrera Católica, que había sido fundada en 1925 por el sacerdote
belga Joseph Cardjin, comenzó a funcionar en nuestro país en 1941. Como
señala Claudia Touris su propósito era evangelizar a los jóvenes obreros no sólo
en las fábricas, sino también en la calle y en sus lugares de esparcimiento. El
objetivo de la JOC no era crear sindicatos cristianos sino formar a los obreros
según los principios cristianos para luego conquistar el medio social. “El mé-
todo de trabajo jocista se basaba en la pedagogía de la ‘Revisión de vida’: Ver,
juzgar, actuar. El punto de partida era pues el diagnóstico de la realidad y su
análisis profundo para recién pasar a la acción”1.
La “cuestión obrera” era un tema presente y encontramos escritos de las
Notas de Pastoral Jocista que relejan dicha cuestión. Los asesores, por ejem-
plo Héctor Madrioni y Lucio Gera recalcaban la necesidad de una Iglesia más
incluyente y de acercamiento a los sectores trabajadores sobre todo luego de
la llamada revolución libertadora que proscribiera al peronismo e intentara
desterrar las conquistas alcanzadas por los sectores trabajadores.
También existía, en este sentido, una crítica a la falta de presencia de la
Iglesia en los sectores populares en contraste con la labor realizada en los
sectores medios de la sociedad y a la pérdida de catolicidad que implicaría el
permanecer en esa tendencia:

“Este sería el real oscurecimiento de la catolicidad: que la Iglesia no

incluyera en su intención universal a las clases obreras. Que ella que
no puede pretender nacionalizarse en un pueblo se tolerara a sí misma
particularizada en una sola clase social” (Azcuy, 2006: 109-110)2.

Es interesante el constante hincapié en la necesidad de apertura a la rea-

lidad social:

1
Ver Touris, 2008.
2
Agrega Gera “La ausencia de la Iglesia en la clase obrera es trágica, desde luego para esta misma
clase. Pues desde el momento en que la Iglesia no ha asumido en el luego la que podría ser su más
auténtica compañera en el camino hacia su promoción humano-cristiana. Será ella guiada en el
camino de su promoción -promoción que ya no será cristiana por cualquier mesianismo de tipo
marxista. Pero la ausencia de la Iglesia en las masas obreras no es menos trágica para la Iglesia
misma, que al perder las capas proletarias de la sociedad ha perdido uno de los elementos pri-
mordiales que debían integrar su catolicidad. ¿Serán éstas las nuevas formas que cobra el cisma?
No ya naciones sino capas sociales que se desprenden del cuerpo de la Iglesia”.

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“La Iglesia no debe ni aburguesarse ni proletarizarse, sino ser efectiva-

mente católica en la historia concreta de este siglo, así como lo es en su es-
tructura. Ser católica, es decir no abstraerse de este mundo, no ausentarse
de sus estructuras temporales, sino crearse una historia en todo lo que es
este mundo y no sólo en una parcela del mismo. (…) Empeñarse a fondo
como católica, es decir, empeñarse en todo lo que es este mundo. Asumir
los intereses humanos de cualquier clase y de esta forma estar presente en
todas las clases sin hacerse ninguna de ellas” (Azcuy, 2006: 111).

Podemos decir que estos escritos relejan no solamente el contexto histó-

rico y social nacional sino las inquietudes referidas a la evangelización que
luego serán abordadas por la llamada pastoral popular. Asimismo se puede
vislumbrar la formación de los teólogos que luego elaboraran dicha pastoral,
tanto la recibida en el Seminario, tradicionalmente tomista, como el inlujo
del humanismo cristiano, de la nueva teología en boga en Europa desde 1930.
Junto con estas preocupaciones también se planteaba la falta de participa-
ción del laicado en la formación o en la vida de la Iglesia, es decir en la identi-
icación de la Iglesia meramente con los clérigos, hecho que equivaldría a con-
denar a la Institución al aislamiento (Gera, 1956) y su inquietud ante la falta de
presencia del pensamiento católico en la intelectualidad y la falta de tradición
teológica en Latinoamérica y sobre todo en Argentina (Azcuy, 2006: 80-93).

El Concilio Vaticano II

Un hecho clave conirmó esta visión crítica y la propuesta de diálogo con

la realidad. Desde Roma, Juan XXIII, que había sido elegido para ser Papa de
transición convocó a la Iglesia Universal a reunirse para responder preguntas
sobre si misma, para redeinirse frente al mundo moderno.
El Concilio Vaticano II sería el “aire fresco” que Juan XXIII decía necesitaba
la Iglesia de casi dos mil años. Lo deinía como un aggiornamiento, como una
renovación tanto en el espíritu como en las formas. Las puertas de este Concilio
ecuménico se abrieron el 11 de octubre de 1962. Obispos y miles de sacerdotes
de todo el mundo asistieron a la cita y no tardaron en notarse en las sesiones
las ideas que desde hacía un tiempo estaban presentes en la Iglesia. Ideas como
las de Jacques Maritain o Teilhard de Chardin (Casas, 2009: 8) inspiradas en un
humanismo cristiano que invitaban a retomar el espíritu del Evangelio.

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La muerte sorprendió a Juan XXIII y los que esperaban que su sucesor,

Pablo VI diera marcha atrás se vieron decepcionados ante la continuación del
Concilio. Las reuniones se realizaron hasta ines de 1965 y fruto del Concilio
hubo dieciséis documentos: cuatro encíclicas (Constituciones Conciliares),
nueve decretos y tres declaraciones que en cierta medida recogían los avances
promovidos por la llamada doctrina social (Ponza, 2008: 3) y estaban empa-
pados del anteriormente mencionado humanismo cristiano. Como señalaría
Mejía en 1965, “la teología de los documentos conciliares (…) es la teología
de la periferia. Los grandes artíices de esos documentos han sido hombres
que, hasta hace poco, eran sospechosos en Roma” (Mejía, 2006).
A partir del análisis de las encíclicas y de todos los restantes documentos
conciliares, se puede percibir que hay un hilo conductor que los atraviesa y
este es la idea de retorno a las fuentes, es decir un regreso no sólo al Evange-
lio, a lo escrito sino al espíritu del Evangelio. Esta idea de vuelta a los orígenes
es tan fuerte que incluso la Conferencia Episcopal Argentina llegó a llamar al
Concilio como un nuevo Pentecostés3.
Es ilustrativa también la percepción de Enrique Angelelli quien al con-
cluir el Concilio relexionaba:

“En estos cuatro años sucedieron muchas cosas; la Iglesia ha recorrido

nuevamente los caminos de la Tierra Santa para descubrirse a sí mis-
ma tal cual había salido de las manos de su Fundador; ha contemplado
la primigenia forma, se ha reconocido la misma, de Cristo; ha visto
que a su rostro, siendo el mismo, los siglos le habían cargado de mucho
ropaje, tenía el polvo de su peregrinar, no era fácil reconocerla por
los ojos profanos de los hombres, porque muchas cosas accidentales
habían sido consideradas como esenciales; la ley mataba al Espíritu
(…) ha sentido y medido el peso de lo accidental y descubierto que es
imperioso no olvidar las fuentes” (Azcuy, 2006: 195).

Esta constante de fondo, la idea de retorno al espíritu de las primeras comu-

nidades cristianas se ve relejada en la deinición que la Iglesia hace de sí misma.
Ella se presenta como misterio y como “Pueblo de Dios”. Ya no se deine como
cuerpo místico de Cristo sino que opta por poner el acento en la característica

3
Conferencia Episcopal Argentina 1966, Declaración pastoral del Episcopado Argentino, La
iglesia en el período posconciliar.

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comunitaria de la Iglesia, pueblo que comparte creencias y que peregrina en el

mundo. Las citas alusivas a los Evangelios y a los Hechos de los Apóstoles, que
se reieren a las primeras comunidades cristianas son recurrentes.
Es a partir de esta visión de Iglesia construida por todos, que no rompe con
el pasado sino que lo asume, que cobra nuevo impulso la idea de colegialidad
dentro de los Iglesia, idea que luego intentará plasmarse en reformas a nivel
general y también en las iglesias locales, por ejemplo con la creación de senados
episcopales para las deliberaciones de los episcopados o la creación de comisio-
nes de trabajo integradas tanto por sacerdotes como por religiosos/as y laicos
o la participación de los miembros de las comunidades en las decisiones de la
vida parroquial.
Podemos decir que de fondo se respiraba el triunfo de las democracias en
Europa, y como señala Loris Zanatta, el aprendizaje dejado por la segunda gue-
rra mundial4. Asimismo cobra nuevo protagonismo el rol de los laicos. Este
tema que recibió mucha atención en la atmósfera conciliar se ve relejado en
el documento Apostolicam actuositatem. En este último, los laicos son impul-
sados a la participación en la misión de evangelizar, de modo que ésta no sea
patrimonio de los religiosos y que se posibilite la acción de los seglares en sus
medios sociales impregnando de “espíritu cristiano el pensamiento y las cos-
tumbres, las leyes y las estructuras de la comunidad”5. Igualmente, se los llama
a tener una participación más activa también en el accionar civil nacional e
internacional y se los exhorta a la cooperación en la búsqueda del bien común
favoreciendo el crecimiento del sentimiento de solidaridad entre pueblos. Pasa
a ser deber de los laicos “conocer el nuevo campo internacional y los problemas
y soluciones ya doctrinales ya prácticas que en el se originan sobre todo respec-
to a los pueblos en vías de desarrollo”6.
Finalmente, el otro gran tema abordado por el concilio fue la necesidad de
un espíritu de apertura y diálogo con el mundo moderno: con los creyentes
y los no creyentes (ver Nostra Aetate y Dignitatis Humanae). Como señalaba

4
Conferencia dada por Loris Zanatta en Buenos Aires, 26 de agosto de 2009: “Liberada de los
nazis por las potencias aliadas, Europa internaliza las ideas de los vencedores (…) Todas estas
circunstancias inluirían y determinarían fuertemente el pensamiento católico de la época, acer-
cándolo a las ideas de los vencedores y con ello al progresismo que en buena medida coincidía
con los principios, con la ilosofía animante de las potencias vencedoras” (Ver: Rojas, 2001: 21)
5
Apostolicam actuositatem Nº13.
6
Apostolicam actuositatem Nº14.

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Paulo VI en el discurso de apertura de la segunda sesión, se planteó como he-

cho fundamental “tender un puente hacia el mundo de hoy”.
Este espíritu de renovación, apertura y diálogo7 supuso asimismo una reno-
vación en las prácticas litúrgicas, prácticas que la Conferencia Episcopal descri-
bió como sacramento, es decir signo e instrumento de la unión de los hombres
con Dios y de la unidad de todo el género humano8. Se hizo hincapié en el valor
comunitario y humanista que debía adoptar la praxis religiosa (Ponza, 2008: 2).

Recepción en Argentina de las conclusiones Conciliares

La recepción del Concilio Vaticano II en Argentina no fue homogénea.

Como se suele señalar, el Cónclave despertaba expectativas, temores, y en
algunos casos hasta franca oposición. Así como la situación política y social
nacional era compleja, el clima intraeclesial también lo era.
Generalmente a la hora de analizarlo los historiadores lo hacen a partir de
una división de aguas categórica: un grupo que se opuso a él y a sus reformas,
los preconciliares, y dentro de este grupo los que tuvieron extremas reservas
y aceptaron una renovación pero sólo de formas y no de contenido y por otro
lado los que adhirieron entusiastamente a los postulados, los postconciliares.
Asimismo, tienden a identiicar al primer grupo con la jerarquía eclesiástica
y al último con el bajo y medio clero9, que son los sectores jóvenes y de ello
derivan una relación entre las distintas posturas y la diferencia generacional.
Muchos casos conirman este análisis. Sin embargo la existencia de Obis-
pos renovadores como por ejemplo Mons. Zazpe, Mons. Angelelli, Mons.
Devoto10 plantean la necesidad de evitar las divisiones categóricas11.

7
“Conciencia más viva de sí misma, reforma, diálogo con los demás hermanos cristianos y
apertura al mundo de hoy: son las cuatro inalidades del Concilio” (CEA, 1966: 11).
8
La Iglesia en el período posconciliar… CEA, 1966: 12.
9
Ver Ghío (2007: 193); Di Stefano Zanatta (2009: 190-494); Obregón (2005: 25-32).
10
Mons. Devoto, Obispo de Goya escribe al regresar del Concilio: “La renovación, no es, como po-
dría sugerirles a algunos esta palabra, un afán de novedad, sino una revisión profunda para que la
Iglesia se despoje de aquellas cosas, que de alguna manera han ido desigurando su auténtica ima-
gen evangélica, o sea imagen de la Iglesia tal como Jesús ha querido que fuera” (Azcuy, 2006: 208).
11
El mismo Gera al analizar las posturas señala “Yo me acuerdo que la línea de mis profesores
era más bien en contra, Menvielle, Castellani, los curas viejos estaban más bien en contra. En
cambio la gente joven, después del primer desconcierto empezó a apoyar el Concilio (…) (pero)
entre los conservadores estaban quienes aceptaban el Concilio y entre los posconciliares estaban
quienes ya querían hacer un tercer Concilio”, entrevista 27 de abril de 2009.

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Incluso el Episcopado impulsó algunas reformas que fueron más allá de lo

discursivo12: favoreció la creación de órganos colegiados y la participación de
sectores de la renovación y del laicado y se crearon nuevas comisiones desti-
nadas a diversos temas como por ejemplo liturgia, acción social y desarrollo
pastoral. Esta última, la Comisión Episcopal para Pastoral13 fue integrada por
Obispos, teólogos, religiosas/os y laicos y elaboró un plan de pastoral nacional
de conjunto. En ella participaron tanto Lucio Gera como Rafael Tello, Gerardo
Farrell, Fernando Boasso S.I., y Justino O’Farrell, sociólogo14. En ella centrare-
mos nuestro análisis.
Esta última igura nos viene a mostrar un hecho signiicativo. Dentro de los
sectores renovadores estaban los que se habían formado en nuevas disciplinas
como la sociología o la psicología, e incluso quienes tenían formación ilosói-
ca o teológica impartida en las universidades europeas. Podemos mencionar,
en este sentido, a iguras como Rau, Ruta, Ganchegi, Derudi, Aduris, Trusso,
Mandrioni, Viscovich, Berardi, Iriarte, Gaynor, Palumbo y otros (Maccarone,
1992: 163). Además de ocupar cátedras, estos hombres, impulsaron una reno-
vación en el ámbito pastoral promoviendo en los centros de estudios semanas
de liturgia, congresos de catequesis y jornadas bíblicas15.
Ahora bien, aún evitando la polarización simpliicadora dentro de la Igle-
sia (entre los pre y los post conciliares y quienes mantuvieron posturas inter-
medias) algo es evidente: la Iglesia Argentina se complejizó. En su interior
emergieron legitimados desde Roma y desde la jerarquía sectores con dis-
tintas visiones eclesiales y distintas concepciones de pastoral que ya estaban

12
Igualmente si bien a nivel nacional la renovación (al menos de las estructuras) fue rápida a
nivel diocesano las mismas quedaron libradas a la voluntad de los Obispos de cada diócesis. En
muchos casos éstos frenaron o detuvieron las reformas. Es signiicativo el caso de Mons. Buteler
en Mendoza.
13
La experiencia de la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL) durará desde 1966 hasta
1973. Touris (2008) señala que tuvo la particularidad de ser un “espacio que permitió la arti-
culación de la relexión teológica y la discusión intelectual desde la perspectiva de las ciencias
sociales con prácticas pastorales que se inscribían dentro de las nuevas directivas conciliares”.
14
Ver: Scannone (1997: 3) y Amuchástegui (2010).
15
Esta tendencia sobrepasaba los límites de la universidad o de los centros de estudios. La
revista Criterio, desde 1957 dirigida por Jorge Mejía, también se hacía ecos de estos aires.
Intelectuales que abrazaban el humanismo cristiano llenaban sus páginas y las de Estudios,
intelectuales como Carlos Floria, Ludovico Ivanissevich Machado, José Luis de Imaz, Emilio
Mignone, Néstor Auza, Guido Di Tella, Horacio Peña, Antonio Donini, Rafael Braun, Justino
O’Farrell, Alberto Silly, José E. Miguens. Ver Maccarone, 1992: 162.

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latentes desde tiempo atrás. Y junto a ello y como eco de la realidad argentina
también se politizó.
Nos parece interesante resaltar un hecho que puede parecer obvio: si bien
surgieron diferencias, todo ello se dio dentro de la Institución, es decir, no
hubo un quiebre, al menos en un primer momento. Como señala Zanca
(2006: 43), la generación “desamparada”, (así denomina a los intelectuales
renovadores católicos) no cometió parricidio, no optó por la separación o
el alejamiento de la institución eclesial: “había cosas que no queríamos con-
servar evidentemente, cosas que cuando vino la renovación las asumimos.
Es difícil decir que estábamos con los conservadores porque algo queríamos
renovar, pero no queríamos quemar el Papado”16.

La COEPAL y el Plan Pastoral de Conjunto

Como mencionamos con anterioridad el Episcopado organizó una Comi-

sión para la pastoral haciendo eco de las conclusiones conciliares y en sintonía
con ellas: la presencia de laicos y sobre todo de mujeres (dos religiosas y una
laica), coordinados por Mons. Marengo, conirman dicha tendencia.
La COEPAL se dedicó a relexionar sobre la acción pastoral y sobre su des-
tinatario, el pueblo, con su propia cultura, problemas, características, religiosi-
dad y tensiones y a partir de ello elaboró en 1966 un plan de pastoral nacional17
de conjunto, cuya idea central, era ser, como señala su nombre, un plan a al-
canzar por medio del trabajo conjunto de todos los miembros de la Iglesia, no
solamente el clero y los religiosos sino también los laicos.
Dicho plan, publicado por el Episcopado argentino está impregnado del
lenguaje conciliar a la vez que se encuentra inluido por la Encíclica Populorum
Progressio de Pablo VI y por las conclusiones de la reunión de la Conferencia
Episcopal Latinoamericana realizada en Mar del Plata en 1966 sobre temas de
educación, apostolado de laicos y acción social, donde los Obispos relexiona-
ron sobre el papel de la Iglesia en el desarrollo latinoamericano.
La idea de diálogo con el mundo está latente en todo el documento. Basta
leer su introducción para verlo. Entre sus objetivos están renovar la pastoral de

16
Entrevista, 27 de abril de 2009.
17
Politi (1990) señala que la relexión de los miembros de esta comisión “se inscribía en am-
plio movimiento de ideas, íntimamente vinculado a los procesos políticos y sociales”.

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acuerdo a la mentalidad conciliar, institucionalizar el diálogo, crear organismos

conductores de dicha pastoral y estudiar y conocer las realidades argentinas18.
La idea de apertura al mundo, de conocer la problemática social que inicia
el documento, estará presente a lo largo de él. Esto no es nuevo: en un encuen-
tro pastoral para 70 sacerdotes realizado en Chapadmalal, en 1966 Lucio Gera
había planteado esta necesidad:

“Se trata entonces de reconocer la realidad argentina, apercibirse de los

síntomas y realizar un diagnóstico de la misma tal como el médico aus-
culta el lugar del dolor y la enfermedad (…) Es necesario detectar lo que
Pablo VI en su discurso a los Obispos de América Latina denominaba
los puntos neurálgicos. Hay que tratar de conocer dónde le duele a la
Argentina” (Gera, 1967)19.

Gerardo Farrell destaca esta reunión sacerdotal por el abordaje que se reali-
zó de la situación argentina pero también como el punto en el cual se separaron
aquellos que realizaban una lectura más desde el diálogo católico marxista de
los que lo hacían desde el catolicismo popular (1992: 210).
Volviendo al plan de pastoral, es interesante ver que “utilizan las categorías
que estaban en boga en el momento debido a la Cepal20 y a los procesos de desco-
lonización: desarrollo y subdesarrollo21. Como señala Carlos Altamirano (2007:
73), los conceptos desarrollistas estaban latentes en todos los ámbitos y a partir
de escritos de Pablo VI y de otros documentos institucionales notamos que el

18
“Consideramos que el estudio de la realidad argentina, es una de las bases, sobre las que
habrán de trabajar las comisiones episcopales con sus respectivos subsecretariados tratando
de mantener una permanente y actualizada toma de conciencia de cuanto afecte, preocupe y
angustie a la Iglesia y al pueblo del país, porque como dice Su Santidad Pablo VI: “el pastor
debe tener siempre los ojos abiertos sobre el mundo” (CEA, 1967).
19
Describe esta reunión también De Biase (1998: 121), “Lucio Gera, decano de la facultad de
teología del seminario de Villa Devoto y más adelante uno de los teóricos principales del MSTM
indicó que la inalidad del encuentro era analizar las orientaciones del Vaticano II para así in-
tentar repetirlo en nosotros. Por ello agregó ‘no se trata solamente de repetir citas sino de repro-
ducir las actitudes conciliares en lo íntimo de cada uno expandiéndolo hacia la realidad que nos
circunda. De este modo adaptaremos el Concilio a la Argentina y sobre todo adaptaremos la
Argentina al Concilio”.
20
Comisión económica para América Latina, organismo dependiente de la Organización de
las Naciones Unidas, responsable de promover el desarrollo económico y social de la región.
21
Incluso llego a gestarse una teología del desarrollo.

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ámbito eclesial no era una excepción. El plan de pastoral por ejemplo denuncia
la realidad local a partir de la situación de subdesarrollo y señala la necesidad
de un desarrollo que no avasalle la dignidad humana. Ahora, si bien hace suyas
dichas categorías, si se lo compara con otros discursos desarrollistas se observa
una visión de progreso que excede lo meramente económico ya que promueve
un concepto de progreso que sea integral, es decir de todos los hombres y de
todo el hombre. Asimismo debemos mencionar que también, en sintonía con el
mensaje de Pablo VI plantean la necesidad de transformar las estructuras22 y la
necesidad de una clase dirigente que preste oídos a lo que sufre el pueblo y que
no busque el desarrollo sin tener en cuenta el principio de justicia social ya que
solamente buscando la justicia social se alcanzaría la paz”23.
Si bien es un documento que llama la atención porque no es la típica de-
claración del Episcopado, el cual tradicionalmente se manifestó en términos
más moderados, debe aclararse que aunque es categórico, habla de desarrollo
y no de revolución. Debemos asimismo resaltar que en este documento se
abordan la profundización de la renovación litúrgica y el rescate de la religio-
sidad popular y que junto a este proyecto se dará también el crecimiento de la
relexión teológica tanto en la órbita nacional como en el ámbito latinoame-
ricano. Es para esta época que la teología de la liberación de Leonardo Bof
y Gustavo Gutiérrez comienza a tener más fuerza en el continente. Palabras
como liberación, opresión, opción por los pobres se convirtieron práctica-
mente en constantes, si bien en muchos casos no se las deinía.
En sintonía con el plan de pastoral de conjunto el episcopado argentino re-
dactó en 1969 el documento de San Miguel. En él se ven relejadas las diversas
tendencias existentes dentro de la Iglesia argentina, obispos y sacerdotes que
tenían distintas visiones eclesiológicas. Sin embargo, la inluencia del equipo de

22
“La Iglesia tiene pues una función ineludible de animación y de impulso promocional en el
proceso actual de la Argentina y América Latina. La transformación de las estructuras actuales
y la integración son metas hacia la cual tienden nuestros pueblos, movidos especialmente por1
su vocación y necesidad de ser” (CEA, 1967).
23
El discurso de Pablo VI en las Naciones Unidas en 1966 releja claramente las connotaciones
sociales del compromiso evangélico: “La verdadera paz no es simplemente la no guerra. Por-
que un hombre no solamente puede morir herido por una bala o destrozado por una bomba.
Un hombre puede también morirse de hambre y eso hoy sucede con multitudes enteras de
hombre que son hijos de Dios como nosotros (…) no hay paz verdadera si los seres humanos
tienen que vivir en habitaciones indignas, a veces de animales. No hay paz si no hay trabajo
(…) Todo esto conigura un estado de guerra, porque guerra es destrucción. Y carecer de
alimentación, vivienda y ropa es ir destruyéndose de a poco”. Ver: Amuchástegui (2010: 6).

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María Mercedes Amuchástegui

la COEPAL fue notoria, sobre todo en los apartados sobre justicia, religiosidad
popular.
Dicho documento no sólo permite entrever el complejo contexto eclesial
sino también el histórico, político y social: al proclamar la necesidad de partici-
pación tanto en lo político como la denuncia de una realidad económica injusta
el documento releja la percepción de la época y la ilegitimidad del gobierno de
la llamada revolución argentina24.
Claramente se ve, como menciona Ghío la inluencia de los sectores jóvenes
en estas declaraciones, que incluso llegan a ser más explícitas:

“Reairmamos el derecho del pueblo a crear sus organizaciones de

base (…) De ese modo el pueblo y los sectores en que realiza su ac-
tividad serán los verdaderos protagonistas de su promoción integral,
defendiendo legítimamente sus derechos y reivindicaciones. Urgimos
el establecimiento de canales institucionalizados de auténtica partici-
pación, para que todo el pueblo pueda hacer oír su voz y tener parte
activa en las decisiones que atañen a la comunidad”.

Asimismo, se critican las estructuras económicas generadoras de mayores

desigualdades y a quienes intentan debilitar a los sectores obreros25
Estas declaraciones como dijimos son anterioridad son difíciles de pensar
sin considerar la creciente inluencia de los sectores renovadores. Entre estos
estaban Lucio Gera, Rafael Tello, Gerardo Farrell y Alberto Silly. El equipo de
Tello fue el encargado de redactar el apartado referido a la pastoral popular que
recoge las conclusiones de Medellín26.

24
Ver CEA (1969) Documento de San Miguel, IV Justicia: 5 y 11.
25
Ver CEA (1969) Documento de San Miguel, V Paz.
26
Por ejemplo: “Ella como Madre se siente obligada para con todos sus hijos, especialmente para
con los más débiles, alejados, pobres y pecadores. Si no lo hiciera así o no los considerara como
miembros predilectos del Pueblo de Dios, su actitud sería no de Iglesia de Cristo, sino de secta”.
(…) “La Iglesia ha de discernir acerca de su acción liberadora o salvíica desde la perspectiva
del pueblo y de sus intereses, pues por ser éste sujeto y agente de la historia humana, que “está
vinculada íntimamente a la historia de la salvación”, los signos de los tiempos se hacen presentes
y descifrables en los acontecimientos propios de ese mismo pueblo o que a él afectan. (…) La
acción de la Iglesia no debe ser solamente orientada hacia el pueblo, sino también, y principal-
mente, desde el pueblo mismo”.

110 Itinerantes. Revista de Historia y Religión 2 (2012) 99-122

 El Concilio Vaticano II y la Pastoral Popular. Una interpretación histórica de sus orígenes

El trabajo de la COEPAL, que había elaborado el plan anteriormente men-

cionado, era buscar crear una pastoral que ya no la hicieran solamente los curas
sino que se hiciera con la participación de los distintos miembros de la Iglesia.
A su vez buscaban que se diseñara una pastoral de acuerdo a las necesidades
de cada diócesis:

“La pastoral tenía que ser hecha por todos…por lo tanto cada diócesis
tenía que organizar una comisión de sacerdotes, laicos y religiosos y reu-
nir al conjunto para que expresase sus deseos pastorales. Eso lo hicieron
muy bien en el Chaco, en Resistencia. Hubo gente de la COEPAL que
iba a cada diócesis para convocar al clero y a los laicos…para mover. Era
una pastoral hecha por todos…daba mucho trabajo. Nosotros hablába-
mos de una pastoral popular y por popular entendíamos el pueblo de
Dios, no simplemente el tipo de las villas…también los tipos de las villas.
El mundo pobre tenía que estar dentro y decir su palabra. Que todos
tengan su palabra, que la Iglesia sea hecha, armada entre todos”.

Los miembros de la COEPAL27 sintetizaban su objetivo al decir “hay que

darle la palabra al pueblo”. Ellos comenzaron a extender su inluencia y esto no
sólo se plasmó en San Miguel sino también en los frutos de su accionar28.
Ahora bien, esta comisión no se limitó a propiciar la intervención en lo
eclesial sino que también fomentaba la participación en otros ámbitos como
por ejemplo el político y el social. Hacia ines de la década del 60 el clima tanto
político como social parecía estar por eclosionar, y las percepciones no eran
erradas. Existía gran malestar entre la población, entre los jóvenes universita-
rios, los trabajadores y también en algunos sectores del clero. Los “tiempos” de

27
“Se sumaron otras iguras de destacada trayectoria como Alberto Silly, (S.J. y director del
Centro de Investigación y Acción Social de dicha orden: CIAS); Fernando Boasso (S.J.); Gui-
llermo Sáenz (S.J. y asesor del MRAC); Mateo Perdía (Provincial de los Padres Pasionistas);
Laura Renard (Superiora de las Hermanas Auxiliares Parroquiales de María); Aída López (Su-
periora de las religiosas de la Compañía del Divino Maestro) y Ester Sastre (Superiora de
las Hermanas del Sagrado Corazón). Más tarde completaron el grupo Carmelo Giaquinta y
Domingo Castagna. Ver Touris (2008).
28
Ver: Fernando Boasso, El contexto histórico eclesial, en Azcuy (2006: 176-179); Testimonio
Laura Renard en Azcuy (2006: 207-218).

Itinerantes. Revista de Historia y Religión 2 (2012) 99-122 111

María Mercedes Amuchástegui

la Revolución Argentina se agotaban29. El malestar por la política económica

no hacía más que exacerbar la situación y como señala Mónica Gordillo (2003:
347), se robustecía la idea de la necesidad de participación colectiva. Los secto-
res trabajadores y juveniles se movilizaban y esperaban poder hacer escuchar
su voz, mientras los peronistas ansiaban el levantamiento de la proscripción del
partido y de su líder.
Ante esto sectores populares intentaron manifestarse y junto a ellos se su-
maron algunos sacerdotes, que optaron por un compromiso más explícito con
la causa popular, curas que buscaron un compromiso que excedía el ámbito
pastoral. Y el espacio religioso, se convirtió a la vez en un canal permitido para
manifestarse, cuando todos los otros medios estaban prohibidos30.

Teología de la Pastoral Popular

La relexión teológica llevada a cabo por los miembros de la COEPAL, y

especialmente por sus principales referentes, Lucio Gera y Rafael Tello mantu-
vo elementos constantes: la ya mencionada idea de participación, la de idea de
unidad dentro de la Iglesia, la necesidad de evangelizar la cultura, y de hacerlo
desde el propio pueblo, el rescate de la religiosidad popular, entre otros.
Sin embargo podemos decir que el vocabulario empleado por los mismos
para referirse a dichos tópicos fue variando a lo largo de los años (Amucháste-
gui, 2010: 12).
Por ejemplo éstos teólogos usarán al igual que otros teólogos latinoameri-
canos la palabra liberación y muchos de los sacerdotes, de un modo abstracto,
no deinido reiriéndose más bien a la lucha contra el subdesarrollo, la pobreza,
“las estructuras de pecado”. La amplitud del concepto engloba un sentido poli-
sémico, dando lugar a diversas interpretaciones. Será recién en 1976, en un en-
cuentro interdepartamental del CELAM en Bogotá que Gera lo deinirá como
“autodeterminación del pueblo”, entendiendo por esto no sólo que el pueblo

29
Juan Carlos Onganía pretendía dividir su gobierno en tres etapas que llamó “el tiempo eco-
nómico (que buscaría el saneamiento económico), el tiempo social (que preveía una nueva
participación sindical) y inalmente el tiempo político que sería un llamado a elecciones pro-
gresivamente por municipios, luego provincias y por último nacionales.
30
Claro ejemplo de esta participación popular en el ámbito religioso debido a la obturización
de los medios políticos es el trabajo de Lida que analiza como la Iglesia se convierte en canal
de manifestación de masas.

112 Itinerantes. Revista de Historia y Religión 2 (2012) 99-122

 El Concilio Vaticano II y la Pastoral Popular. Una interpretación histórica de sus orígenes

pueda votar, sino que el pueblo pueda tener canales para expresarse y participar
de la vida política. Es llamativo esto último: el reclamar autodeterminación del
pueblo en 1976 está cargado de sentido, de denuncia ante los sucesos aconteci-
dos en Argentina dicho año.
Por otro lado cabe también analizar el concepto Pueblo, ya que para Gera
y el grupo de teólogos de la Pastoral Popular, Pueblo es el agente de su propia
liberación31 que asume dos sentidos, Pueblo-nación y Pueblo-pobre. En 1970
dice: “(Pueblo) es una corriente mayoritaria aún no teniendo formulaciones
teóricas totalmente elaboradas. Pueblo es tierra, patria, religión tradición, au-
tóctona, folklore” (Azcuy, 2006: 509).
El segundo sentido lo explicita cuando describe al Pueblo, en modo con-
creto. Se reiere en general, como lo había hecho la Conferencia Episcopal
Argentina, a los pobres, oprimidos, a aquellos que se encuentran perjudi-
cados por el sistema. No se limita a mencionar la opresión económica sino
que también considera al pobre como oprimido político, es decir, considera
Pueblo, no sólo a aquellos que no tienen para comer sino también a aquellos
que se encuentran marginados de la vida política y que en su gran mayoría se
identiica con el peronismo.
Estas dos características señaladas y la inluencia del revisionismo histó-
rico en la categorización se ven relejadas en la carta de descargo del movi-
miento de sacerdotes para el tercer mundo en la cual airmaba:

“el catolicismo popular tiene la virtud de operar una puriicación de las

izquierdas europeizantes, despojándolas de su carácter marxista-eli-
tista y tornándolas nacionales al reconocerse en las tradiciones de los

31
“La palabra “Pueblo” en Argentina en la época que estamos estudiando. Era una categoría
tomada de la historia argentina, muy aincada en el revisionismo histórico que en contraposi-
ción con la historiografía liberal revalorizaba la tradición preborbónica hispanoamericana de
la época colonial, la nacional y popular del federalismo en el siglo XIX y la del yrigoyenismo y
peronismo en el siglo XX. Exaltaba, de alguna forma, lo local y la tradición. Asimismo también
era una categoría básica de la democracia moderna, que exaltaba la participación en el ámbito
de la política. Hacia 1970, muchos intelectuales, Gera entre ellos, comenzaron a utilizar esta
categoría para hacer escapar a una teorización liberal o marxista y en cierto modo, buscar una
tercera posición o tercera vía que los distinga. Ahora bien, en 1970, en plena peronización de
los ámbitos intelectuales, “Pueblo” hacía alusión no sólo a lo propio, a la nación sino también
al descamisado y al trabajador”. Ver Amuchástegui (2010: 12).

Itinerantes. Revista de Historia y Religión 2 (2012) 99-122 113

María Mercedes Amuchástegui

caudillos como Facundo Quiroga, el Chacho Peñaloza, Artigas, Rami-

rez, López, pasando por Yrigoyen y el fenómeno peronista”.

A medida que pasan los años, y se levanta la proscripción peronista co-

mienza a ampliar su deinición de Pueblo, manteniendo el elemento local:

“no pienso en términos de pueblo en general. Sino que todo el tiempo

pienso en términos históricos: este pueblo en el cual yo vivo, y desde ahí
me muevo. Por lo tanto mi discurso no es universalizable (…) lo descri-
biría con una cosa que cayó en mis manos, un papel mimeograiado que
me parece que resume muy bien lo que yo entiendo por pueblo cuando
hablo de él: (…) el pueblo es esta formación histórica, original y concre-
ta, constituida en nuestra patria con el aporte de los indígenas origi-
nales y de los conquistadores españoles y colonizantes; con los criollos
y gauchos que fueron síntesis de aquellos (…) con los inmigrantes de la
última época -especialmente españoles e italianos- formación histórica
modelada en la confrontación con la realidad en su lucha permanente y
cotidiana por la liberación” (Gera 1974; Azcuy, 2006: 653).

Lo que une a este pueblo, dice Gera, es un “ethos (un núcleo de valores
compartidos) y es así que pertenecen al pueblo no sólo los pobres y oprimi-
dos sino todos aquellos que comparten ese sistema de valores, que él sintetiza
de este modo: “(…) yo creo que el ethos de nuestro pueblo va por este lado:
hasta ahora él fue el dominador y ahora no es que yo pueda o tenga que pasar
a ser dominador sino que tengo que romper con este tipo de relación; que
en cambio de haber relación dominador-dominado haya relación hermano-
hermano” (Azcuy, 2006: 643).
Como señala Rafael Tello, “es una multitud que conforma una unidad, dada
por el conjunto de relaciones mutuas y la común vivencia de un conjunto de
valores” (2011: 16). Esta deinición logra trascender el planteo clasista y tiene
la potencialidad de reunir a la totalidad de la nación. Agrega Tello “El pueblo
sólo existe y subsiste en las personas que lo forman. Es amor, es comunidad de
personas (…) es la realidad histórica de personas aunadas en la vivencia común
de unos valores que conforman su cultura y su estilo de vida” (2011: 15).
Al no reducir Pueblo a una clase social, a un sector, el marginado de la socie-
dad sino al describir al pueblo como una realidad histórica-cultural-personal

114 Itinerantes. Revista de Historia y Religión 2 (2012) 99-122

 El Concilio Vaticano II y la Pastoral Popular. Una interpretación histórica de sus orígenes

dan una deinición sumamente amplia y a la vez es excluyente: no pertenecen

quienes no comparten esos valores si bien tienen la opción de pertenecer.
Es este concepto amplio de Pueblo el que diferenciará a los teólogos ar-
gentinos de los restantes representantes de la teología de la liberación. Es un
concepto que supera el planteo estructural clasista y opta por una perspectiva
histórica cultural, acentuando lo local, la tradición. Carlos Scannone, miem-
bro de la escuela argentina de teología, profundiza esta concepción y explica
que pueblo es aquel que comparte un modo de vida, y un proyecto político,
ambos sustentados en una ética que orienta a la búsqueda del bien común32.
Ahora bien, los cambios más importantes en el vocabulario de los teólo-
gos de la pastoral popular se observarán entre 1976 y 1979. Ya no hablarán de
liberación económica y política y de necesidad de compromiso explícito por
parte del sacerdocio, sino que hablarán en clave cultural de liberación. Este
cambio se debió probablemente al contexto político argentino, como señala-
ra Gera en una entrevista:

“lo que pasa es que cuando estaba acá la dictadura militar si hablá-
bamos de liberación o de cuestión social nos cortaban la cabeza. En-
tonces yo digo, la manera de hablar acá es hablando de cultura, porque
en el fondo la política es un producto de la cultura y el comportamien-
to social, la convivencia es el producto de una cultura, como el modo
en que se relaciona un pueblo entre sí y los valores fundamentales que
tiene un pueblo” (entrevista 27 de abril de 2009).

32
“Pueblo (…) es el sujeto comunitario de una historia y de una cultura (…) cuando se dice suje-
to de una historia (no de la historia!) se piensa en determinadas experiencias históricas concretas
-como son por ejemplo, la argentina o la latinoamericana en sus orígenes- en una conciencia
colectiva y en un proyecto histórico común (no necesariamente explicitado). Cuando se dice
sujeto de una cultura esta es entendida como un estilo común de vida y no según una concep-
ción ilustrada para lo cual culto es quien ha estudiado y no el que sabe el sentido de la vida y de
la muerte. La cultura así deinida no sólo comprende un núcleo de sentido último de la vida y
el plano de los símbolos y costumbres que lo expresan sino también el plano de las instituciones
y estructuras políticas y económicas que lo coniguran o -como sucede en América Latina- lo
desconiguran. Por tanto, pueblo es una categoría primariamente histórico cultural: es histórica
porque sólo históricamente puede determinarse en cada situación, según el contexto histórico y
las relaciones ético-culturales y ético-polítcas, quienes y en qué medida se pueden llamar pueblo
o tienen carácter de anti-pueblo. Es cultural porque se reiere a la creación de, defensa o libera-
ción de un ethos cultural (modo particular de habitar éticamente el mundo como comunidad)”.
Ver Scanonne (1997: 63).

Itinerantes. Revista de Historia y Religión 2 (2012) 99-122 115

María Mercedes Amuchástegui

También deben haber inluido los cambios que ocurrían en Roma. Hacia
1975 Pablo VI publicaba la encíclica Evangelii Nuntiandi, que recogía las con-
clusiones del sínodo de Obispos de 1974 respecto a la evangelización de los
pueblos. En esta encíclica Pablo VI, retomaba el clima conciliar (que no era
el de Medellín) y analizaba la necesidad de encarar una nueva evangelización
de los Pueblos. En este documento se establecía claramente una prioridad
pastoral: no se busca la evangelización para la liberación de estructuras po-
líticas y económicas, sino que se busca la evangelización para la conversión
para a partir de allí promover la renovación de estructuras de dominación. Es
decir, se pone el acento en lo religioso, si bien ello supone también el cambio
en otras esferas33.

Pastoral Popular

Es a partir de este momento que con mayor claridad se asume como pro-
yecto pastoral la evangelización (que supone liberación, pero que no se reduce
a ella34) de la cultura, expresado principalmente en el documento del Celam de
las conclusiones de Puebla, cultura que implica todo…lo económico, lo social,
lo político, lo religioso35. Por lo tanto, la evangelización de la cultura implica la
evangelización de todos los aspectos de la vida del hombre36.
Esa pastoral popular, que debía evangelizar la cultura debía darse desde el
propio pueblo ya que, como sugería Tello, la pastoral popular no es la que se
impone desde afuera sino la que simplemente deja actuar el dinamismo pro-
pio de la fe popular”. Es por eso que proponen la evangelización de la cultura
popular, de la cultura del pueblo, desde la propia religiosidad de ese pueblo: “el
mismo Pueblo de Dios se evangeliza a si mismo a través de sus celebraciones
y iestas religiosas”, por la “inculturación del evangelio en el pueblo, a través de

33
Ver Gera, Comentarios Introductorios a los capítulos de la Evangelii Nuntiandi: “la evangeli-
zación es todo esto: la actividad mediante la cual la Iglesia comunica la Buena Nueva a toda la
humanidad para que ésta sea renovada y el hecho de que los hombres recibiendo por la fe el
anuncio evangélico, se vayan efectivamente renovando”, en Azcuy ( 2006: 764).
34
Ver Gera (1974).
35
“La intención que preside la tarea histórica de la renovación de la humanidad, es decir, de
todos los hombres y de todo el hombre; por eso la Iglesia cuando evangeliza se dirige a todos
los hombres y al hombre entero, no a algunos hombres y al hombre parcializado”. Ver Gera,
Comentarios introductorios los primeros capítulos de la Evangelii Nuntiandi en Azcuy (2006: 771).
36
Ver Gera (1968), Relexiones teológicas sobre la Iglesia, Mallín, 1968, en (Azcuy, 2006: 386).

116 Itinerantes. Revista de Historia y Religión 2 (2012) 99-122

 El Concilio Vaticano II y la Pastoral Popular. Una interpretación histórica de sus orígenes

su propia cultura, de él y como comunidad” (Tello, 2011: 183). En el caso de los

pueblos latinoamericanos y argentino, a partir de las manifestaciones de piedad
popular presentes aunque teñidas de algunos elementos supersticiosos. ¿Cuáles
serían los signos de religiosidad popular a recuperar para la evangelización?
Las peregrinaciones, las devociones a los santos, los sacramentos, las promesas,
novenas, etc. Los símbolos, los signos de fe del pueblo, pueden resultar más ri-
cos que cualquier elaboración intelectual tal vez por su ininita capacidad para
ser interpretados y para generar mociones.
Uno de los espacios claves de evangelización y que será asimismo espacio
original de resistencia (Verbitsky, 2006: 190) serán las peregrinaciones juveniles
a Luján será el gran organizador Rafael Tello.
Si bien las peregrinaciones caracterizadas por la masividad, fueron punto de
encuentro y de politización en determinados momentos, la “evangelización de
la cultura” fue un intento de la Iglesia por volver a acercarse al pueblo y orien-
tarlo hacia lo religioso e incluso podríamos decir que intentó volver a orientar
al clero a lo religioso. Es decir, la “evangelización de la cultura” buscó hacer re-
tornar la práctica religiosa hacia lo propio de su ámbito, hacia lo trascendente,
si bien en la relexión teológica se sostiene el concepto de evangelización que
asume la idea de liberación.
Dos hechos conirmaron esta pastoral que buscaba leer lo político desde el
Evangelio y no al contrario (Azcuy, 2006: 559): uno relativo a Roma y el otro
al ámbito nacional. La elección de Juan Pablo II como sumo pontíice fue clave
para imprimirle dinamismo a este proyecto de evangelización de la cultura.
Como se suele señalar, Juan Pablo II fue un líder que priorizó el reordena-
miento interno de la Iglesia antes que profundizar la renovación y es por ello
que si bien en algunos aspectos es considerado el “Papa de los jóvenes” o “el
Papa que tendió puentes” con respecto al orden interno de la institución bus-
có la “normalización”, el retorno a lo estrictamente religioso. Juan Pablo II no
sólo valorará el proyecto de la teología de la evangelización de la cultura, sino
que también lo tomará como proyecto para la Iglesia Universal (Maccarone,
1992: 164) plasmándolo tanto en la conferencia de Santo Domingo como en
el Catecismo de la Iglesia Católica37.

37
CELAM (1992) Documento de Santo Domingo n 36; Catecismo de la Iglesia Católica (CCE
1674-1676).

Itinerantes. Revista de Historia y Religión 2 (2012) 99-122 117

María Mercedes Amuchástegui

El segundo hecho a considerar en la consagración de la teología de pasto-

ral popular es la caída del último gobierno de facto en Argentina y el retorno
al sistema democrático. Como señala Juan Cruz Esquivel, quien analiza a la
Iglesia, tal vez más como actor social que como actor religioso, y las estrate-
gias utilizadas por la jerarquía episcopal para “reacomodarse” en el contexto
histórico del retorno de la democracia, de la caída del estado de bienestar y de
los sistemas integrales (2004: 22), de la creciente desinstitucionalización de la
religión y el desborde de los canales eclesiásticos tradicionales (2004: 18), una
de esas estrategias utilizadas por la CEA fue hacer suyo el planteo de la pastoral
popular. Si bien el plan de una acción de conjunto de evangelización ya había
sido considerado anteriormente, a partir de 1981 pareciera convertirse en ban-
dera. El documento de 1981 “Iglesia y comunidad nacional”, redactado en parte
por Carmelo Giaquinta, miembro de la escuela argentina de teología, recoge las
ideas centrales de la pastoral popular, así como otros documentos episcopales
también abrevan en estas fuentes, por ejemplo el documento de 1984 acerca de
una pastoral orientada a los aborígenes que se sustenta en la idea de incultura-
ción de la fe38.
También podemos mencionar el documento episcopal relativo a la condena
a la violencia e ideologización de la teología de la liberación (1984) o los nuevos
lineamientos para una nueva evangelización (1987) dados luego de la visita de
Juan Pablo II al país. El texto de la LIV Asamblea Plenaria de la CEA redactado
a raíz del centenario de la coronación de la Virgen de Luján conirma esta idea

38
“Desde la década del setenta, hay un fuerte resurgir de la tarea evangelizadora de la Iglesia
en las comunidades indígenas y una búsqueda de una pastoral aborigen especíica adaptada a
la cultura de cada una de las étnias que componen el mundo indígena. Tarea, por cierto, muy
ardua y difícil, no sólo por lo inhóspito de las zonas donde se encuentran las comunidades in-
dígenas, sino también por la ausencia de una pastoral orgánica, tanto diocesana como nacional.
Lo cual diiculta la tarea de evangelización que va realizando con aciertos y desaciertos (…) Una
consecuencia directa de todo este devenir histórico es que muchos grupos se encuentran en un
estado de fuerte indefensión cultural frente a las demás culturas de la sociedad envolvente, lo
que está provocando en ellos una pérdida de su identidad y dignidad cultural, al encontrarse
en una trágica transición en la que no alcanzan a lograr una síntesis que incorpore críticamente
los valores de la nueva cultura, rechace sus anti-valores y rescate simultáneamente los que per-
tenecen a su propia cultura. Esto plantea a la Iglesia y a todos los que quieran hacer una tarea
de evangelización en el mundo aborigen el desafío de rescatar y reforzar la cultura de cada etnia
particular, estudiando la forma y el manejo en el aporte de los elementos evangelizadores. En la
Argentina se da una pluralidad de culturas especialmente en las etnias aborígenes (…) La Iglesia
ha abogado fuertemente, sobre todo a partir de Puebla, por este diálogo intercultural. Ver CEA
(1984) Pastoral Aborigen.

118 Itinerantes. Revista de Historia y Religión 2 (2012) 99-122

 El Concilio Vaticano II y la Pastoral Popular. Una interpretación histórica de sus orígenes

de identidad cristiana del pueblo argentino y la necesidad de evangelización

desde el propio pueblo así como las relexiones dadas en 1988 sobre la misión
evangelizadora de la Iglesia (“Juntos por una evangelización permanente”).
Conirmando esta tendencia de consolidación de un estilo pastoral pode-
mos mencionar por último la elección de pensadores de la escuela argentina de
teología en comisiones episcopales durante el período en que Estanislao Karlic
ocupó la presidencia de la CEA (Esquivel, 2004: 204).

Conclusión

En este trabajo se buscó conocer los orígenes históricos de la pastoral popu-

lar y de su consecuente relexión teológica conocida como teología de la pasto-
ral popular o teología de la cultura elaborada por la llamada escuela argentina
de teología.
Dicha pastoral encarada a modo de plan de conjunto a partir de 1966 fue
impulsada desde la CEA a través de una comisión especialmente creada, la
COEPAL integrada tanto por sacerdotes, religiosas y laicos formados en teolo-
gía y en nuevas disciplinas como la sociología y la psicología.
La relexión teológica llevada a cabo a partir de dicha pastoral fue coni-
gurándose a partir del contexto tanto nacional como internacional. Podemos
decir que la proscripción peronista, los sucesivos gobiernos de facto en Argen-
tina y la violencia, hicieron que el lenguaje utilizado (en un principio profun-
damente inluido por la teología de la liberación) se fuera modiicando y se
pasara a abordar la liberación en clave cultural. Del mismo modo, la etapa inal
del pontiicado de Pablo VI y la elección como Sumo Pontíice de Juan Pablo
II conirmaron esta tendencia y consagraron la teología de la pastoral popular
como la teología asumida por la Iglesia universal.
Fue a partir del retorno de la democracia al juego político argentino que
la.Conferencia Episcopal Argentina, que había impulsado dicha pastoral desde
1966, decidió enarbolarla como bandera para la práctica.

Documentos de la Iglesia

Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM)

II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Documentos Finales
de Medellín, Buenos Aires, 1968.

Itinerantes. Revista de Historia y Religión 2 (2012) 99-122 119

María Mercedes Amuchástegui

Conferencia Episcopal Argentina (CEA)

Declaración de la comisión permanente sobre ciertas publicaciones de algunos
sacerdotes, 1966.
Declaración pastoral de la Conferencia Episcopal Argentina: La Iglesia en el
período posconciliar, 1966.
Declaración pastoral del Episcopado Argentino, 1967.
Documento de San Miguel: declaración del Episcopado Argentino Sobre la
adaptación a la realidad actual del país, de las conclusiones de la II Confe-
rencia General del Episcopado Latinoamericano (Medellín), 1969.
Exhortación pastoral de la Conferencia Episcopal Argentina, sobre reuniones
de sacerdotes solamente, 1969.
Declaración del Episcopado Argentino, Pastoral Aborigen, 9 de noviembre
de 1984.

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Recibido: septiembre 2012 / Aceptado: octubre 2012

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