10 Pensar La Tecnología Como Mediación

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Pensar la tecnología como mediación

Juan Solernó / Universidad Católica Argentina - Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas
Recibido el 28 de febrero de 2021. Aceptado el 16 de abril de 2021.
› Resumen
La investigación plantea y defiende la concepción de la técnica como mediadora, efectuando un

giro en el modo en que ella ha sido comprendida en las últimas décadas a raíz de la influencia
de la filosofía de la técnica de cuño heideggeriano. Diversos autores contemporáneos como Don
Ihde, Peter-Paul Verbeek y Bruno Latour son los máximos exponentes de este nuevo paradigma,
destacando no sólo las relaciones que se establecen entre humanos y artefactos sino también
el modo en que las máquinas nos permiten transformar el mundo cambiándonos simultánea-
mente a nosotros mismos y a nuestro modo de experienciarlo. Esta postura se edifica sobre el
enfoque post-fenomenológico y teje sus reflexiones a partir del encuentro real y efectivo entre
el hombre y el objeto técnico, pudiéndose confeccionar una clasificación acerca de las maneras
en que podemos vincularnos con la tecnología. Así mismo, la idea de diseño adquiere notorie-
dad debido a que quienes desarrollan y crean máquinas pueden introducir en ellas guiones
de acción que influyen en la toma de decisiones de los individuos que se relacionan con estos
objetos. Las notas de la transparencia y confiabilidad serán aquellas características propias del
útil que permitan que las tecnologías no sean meras cosas presentes en el mundo sino más bien
nuestras vías de acceso a este último.
» Palabras clave: Tecnología, mediación, Heidegger, Ihde, Verbeek, Latour
Thinking technology as mediation
› Summary
The following research supports the conception of technology as mediation, making a turn in
the way it has been understood in recent decades because of the influence of Martin Heidegger’s
philosophy of technology. Various contemporary authors, such as Don Ihde, Peter-Paul Verbeek
and Bruno Latour, are exponents of this new paradigm, highlighting not only the relationships
between humans and artifacts but also the way in which machines allow us to transform the
world by simultaneously changing ourselves and our way of experiencing the world. This position
is built on the post-phenomenological approach and works from the real and effective encounter
between man and the technical object, being possible to classify the ways in which we can link
filosofia.filo.uba.ar Avatares filosóficos #6 (2019)

Revista del departamento de Filosofía Investigación / 22
ISSN 2408-431X
Juan Solernó [22-40]
with technology. Likewise, the idea of design acquires notoriety because those who develop and
create machines can introduce action scripts that influence the decision-making of individuals
who are related to these objects. Transparency and reliability are the characteristics of the tool
that allow technologies to be our access to the world.
» Keywords: Technology, mediation, Heidegger, Ihde, Verbeek, Latour
› Introducción
El presente artículo tiene por objetivo entender el impacto de la tecnología en nuestros modos
de vida actuales. Para ello creemos oportuno introducirnos en los puntos de vista contemporá-
neos que arrojan luz acerca de cómo la técnica da forma a las relaciones entre los humanos y el
mundo. Creemos que el concepto de mediación es la clave que provee un marco o estructura de
referencia para comprender el rol de las máquinas en esta relación, de allí que nuestra propues-
ta sea interpretar la tecnología como un medio. El recorrido trazado para demostrar nuestra
hipótesis consta de los siguientes apartados con sus respectivas cuestiones a tratar:
En el primero, consideramos que los análisis clásicos de la técnica han quedado demasiado
remotos respecto de nuestros desarrollos tecnológicos actuales y, por lo tanto, ya no resultan
adecuados para comprender lo que las cosas “hacen”. Las máquinas no son sólo instrumentos
que ejecutan tareas específicas, sino que son mediadoras de nuestras prácticas. Para poder entrar
en contacto con la teoría de la mediación, es conveniente comprender algunas ideas básicas
acerca de la tradición fenomenológica y destacar sus diferencias respecto a lo que se conoce
como la “post-fenomenología”. Esto nos permitirá abordar cómo es que las tecnologías median
la relación entre los humanos y el mundo – nuestras prácticas y percepciones – y cuáles son los
diferentes tipos de relaciones humano-máquina posibles.
En el segundo, el filósofo estadounidense Don Ihde brinda el esquema para analizar la relación
de mediación en sus dos dimensiones: en el plano de la percepción, pudiendo diferenciar entre
la micropercepción (la percepción sensorial) y la macropercepción (la percepción interpretada);
y en el ámbito de las prácticas humanas, distinguiendo las microprácticas de las macroprácticas.
Por otra parte, este autor caracteriza las distintas formas de interrelaciones posibles entre los
seres humanos y el mundo en la medida en que los artefactos tecnológicos se hallan involucra-
dos, enumerando principalmente cuatro: la incorporación, la interpretación, la alteridad y el
trasfondo.
En el tercero, haciendo uso de ideas y conceptos de los pensadores clásicos y contemporáneos,

el filósofo holandés Peter-Paul Verbeek presenta un nuevo enfoque para comprender la relación
entre los humanos y las tecnologías, estableciendo un diálogo entre la teoría de la mediación y
el diseño en la tecnología. Su tarea consiste en expandir la teoría de la mediación enumerando
nuevas relaciones intencionales, tales como la fusión, la inmersión y el aumento. A su vez, su
propuesta tiene un alto contenido de implicaciones éticas que aquí solamente serán menciona-
das por motivos de extensión.

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En el cuarto, las ideas del pensador francés Bruno Latour profundizan la teoría de la mediación.
Conocido por su ambición de superar la dicotomía radical entre sujeto y objeto, Latour objeta
específicamente contra el hecho de que los “humanos” y los “no humanos” han sido tratados de
modos radicalmente diferentes desde la Ilustración. Tomando el ejemplo de Latour del tirador
–si alguien dispara con un arma, ¿quién efectúa el disparo? ¿La persona que dispara, el arma
que es disparada o alguna otra entidad?– abordaremos la cuestión de la mediación técnica como
traducción.
Y en el quinto, vincularemos el asunto tratado con uno de los paradigmas más influyentes de los
últimos tiempos: la filosofía de la técnica de Martin Heidegger. Veremos cómo la propuesta de
la tecnología como mediación no coincide con la interpretación que el filósofo de la Selva Negra
ofrece en su conferencia La pregunta por la técnica, su escrito más conocido sobre la materia
en cuestión. Sin embargo, existen bastantes puntos de convergencia con su formulación tem-
prana del fenómeno técnico en Ser y tiempo, donde Heidegger expone la concepción del útil y
enumera una serie de características esenciales en sintonía con el objeto técnico como medio
de las prácticas humanas.
› De la fenomenología a la post-fenomenología y la teoría de la mediación
La corriente fenomenológica intenta superar la conocida dicotomía entre sujeto y objeto (idea-
lismo – realismo), dualidad que desempeña un papel profundo en gran parte de nuestro pen-
samiento. Por lo general, solemos separar a los sujetos humanos de los objetos materiales: los
sujetos tienen intenciones, poseen libertad y pueden actuar de manera responsable, mientras
que los objetos son mudos y carecen de vida. Oponiéndose a esta división, la fenomenología se
enfoca en las relaciones entre sujetos y objetos, o entre nosotros y nuestro mundo.
Ella parte del hecho de nuestro constante estar dirigidos al mundo, experienciándolo y actuando
en él, lo cual ha sido denominado bajo el nombre de intencionalidad. Este concepto juega un
papel central en la tradición fenomenológica como parte de su enfoque relacional, permitiendo
conceptualizar la relación entre nosotros y el mundo. Que nuestra experiencia tenga una estruc-
tural intencional significa que siempre estamos dirigidos hacia la realidad, que no podemos
simplemente “ver”, sino que siempre “vemos algo”, ni tampoco simplemente “escuchar”, sino
que siempre escuchamos “algo”, etcétera. No podemos entender nuestra experiencia humana sin
tener en cuenta esta dirección intencional hacia el mundo, como bien descubrieron los filósofos
Edmund Husserl con las corrientes de la cogitationes, el cogito y el cogitatum (1973: 70-72)
y Martin Heidegger con la constitución fundamental del Dasein como estar-en-el-mundo y la
mundaneidad del mundo (1967: 52-113). Al mismo tiempo, este mundo sólo se nos da sobre la
base de las relaciones que tenemos con él, dentro de las cuales este se vuelve significativo para
nosotros.
Eso no significa decir que el mundo sea sólo una construcción, sino que nosotros nunca podemos
conocer el mundo tal como es en sí, sino sólo como nosotros lo desocultamos. Un mundo sin interpretar,

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un mundo en sí mismo, no puede ser experienciado; un mundo no tocado no puede ser vivido. Los seres
humanos nunca encuentran un mundo en sí, solo y siempre un mundo para ellos (Verbeek, 2005: 107).
Esta relación humano-mundo que señala la intencionalidad tiene dos dimensiones: la dimen-
sión hermenéutica (cómo el mundo puede estar allí para nosotros) y la dimensión existencial
(cómo es que estamos allí en el mundo). La primera se centra en la forma en que interpretamos
la realidad y ella está presente para nosotros, y en la segunda el enfoque está en cómo nosotros
vivimos en el mundo.
A la par que la fenomenología abandona su aspiración a describir la realidad como ella “autén-
ticamente” es luego del giro lingüístico y del posmodernismo, se abre una nueva interpretación
alternativa de esta corriente que inaugura una nueva manera de pensar las cosas: la post-fenome-
nología. Su piedra fundamental no es ni Husserl, el padre de la versión original, ni Heidegger, su
estudiante menos fiel pero más influyente, sino Maurice Merleau-Ponty, que en su Fenomenología
de la percepción (1945) elabora un análisis de las relaciones entre los seres humanos y el mundo,
y localiza esta relación primeramente en la percepción. No se trata de describir el mundo, sino
el modo en que los seres humanos se comportan respecto a él. Las cosas mismas ya no son las
cosas del mundo sino las relaciones entre los seres humanos y el mundo.
Las tres ideas fundamentales que sostiene la post-fenomenología son que sujeto y objeto se
constituyen mutuamente, que la realidad surge en las relaciones, al igual que los seres humanos
que la encuentran, y que estas relaciones entre los seres humanos y el mundo están mediadas por
la tecnología (Verbeek, 2005: 112-116). Las máquinas ayudan a dar forma a las relaciones entre
los humanos y el mundo, y al hacerlo también ayudan a moldear cómo son las personas y lo que
el mundo significa para ellas. En la post-fenomenología también es posible hacer una distinción
entre el enfoque en la existencia humana y el enfoque en la experiencia y la interpretación del
mundo. En lugar de abordar las condiciones de posibilidad y los efectos de la tecnología, esta
corriente examina cómo los artefactos tecnológicos dan forma al carácter de las relaciones. No
se trata de ir tras las condiciones de los artefactos, sino hacia los artefactos mismos, aquellos
dispositivos concretos de nuestra vida cotidiana, interrogando por lo que hacen y por el modo
en que influyen en nuestra existencia y en nuestra sociedad.
La pregunta por “lo que hacen” los artefactos podría parecer una tarea imposible, dado que
tendemos a asociar el “hacer” típicamente a los humanos. El concepto central entonces para
entender lo que hacen las máquinas es el de “mediación”. De este modo, los artefactos no deben
ser considerados como objetos opuestos a los sujetos humanos, sino que son más bien los medios
o canales entre los humanos y el mundo que los rodea. La teoría de la mediación justamente
aborda las máquinas como mediadoras de las relaciones. Cuando usamos objetos técnicos, ellos
perfilan todo tipo de interacciones entre nosotros y nuestro ambiente. Estas relaciones tienen
una dimensión hermenéutica y existencial: a través de las máquinas estamos presentes en el
mundo y el mundo está presente para nosotros. La idea central en la teoría de la mediación es
que los artefactos no solo crean conexiones entre los usuarios y su entorno, sino que ayudan
activamente a constituirlas. Por ejemplo: los teléfonos celulares no son intermediarios neutros
entre los seres humanos, sino que ayudan a dar forma a cómo los humanos son «reales» el uno

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para el otro; las ecografías no son simplemente «imágenes» de un feto, sino que ayudan a dar
forma a lo que el feto es para sus padres y lo que estos padres son en relación con su feto. Así se
evidencia que la mediación no tiene lugar entre entidades previamente dadas, sino que ayuda
a constituir la realidad de estas entidades.
Para poder comprender la mediación es menester tener en cuenta que ella tiene dos tipos de
dimensiones: las tecnologías median cómo los seres humanos están ahí en el mundo, cómo
actuamos, nos comportamos y hacemos las cosas (las prácticas humanas); y ellas también median
cómo el mundo puede estar ahí para los seres humanos, cómo los humanos perciben e interpre-
tan el mundo (las percepciones humanas).
Las tecnologías son abordadas como habilitadoras de acciones; no son algo que nosotros mismos
hubiéramos podido hacer si hubiésemos tenido manos más duras, visión más potente, etcétera,
sino algo que nos permite relacionarnos con el mundo de una manera no conocida hasta ahora. Las
tecnologías ayudan a nuestra intencionalidad, a nuestra forma de estar en el mundo; son parte de
nosotros, pero no partes del cuerpo. La herramienta, o el ente tomado como herramienta, se toma
como herramienta no solo porque nos permite hacer algo que nosotros mismos no somos capaces
de hacer, sino porque nos permite percibir y actuar en el mundo de una manera diferente (Kiran y
Verbeek, 2010: 418, énfasis original).
Comenzando con la última dimensión – cómo las tecnologías median nuestra percepción del
mundo –, es posible trazar una distinción entre micro y macropercepción. La micropercepción
es una percepción sensorial, cómo percibimos las cosas, cómo vemos las cosas con nuestros
sentidos, mientras que la macropercepción es cómo interpretamos el mundo sobre la base de
aquellas percepciones sensoriales. Las máquinas, de hecho, hacen las dos cosas: nos ayudan a
ver, escuchar y sentir cosas, y también a entender el mundo de un nuevo modo a raíz de las nove-
dosas formas de acceder al mundo que ellas abren para nosotros. Retomemos el ejemplo de la
ecografía: cuando utilizamos el ultrasonido para realizar una ecografía de un niño no nacido, esta
acción cambia nuestra interpretación de ese feto. Somos capaces de verlo y, además, la imagen
que nos hacemos de él no es neutra. El feto aparece sobre un trasfondo de todo tipo de normas
médicas, podemos saber si llegará a sufrir de alguna enfermedad y sabernos a nosotros mismos
como responsables en alguna medida, donde antes solía recurrirse al “destino”. El ultrasonido
obstétrico cambia lo que un niño no nacido es para nosotros, el significado de la paternidad o
maternidad, y la responsabilidad de cada uno por el feto (Verbeek, 2008: 94). Otro caso podrían
ser los instrumentos científicos. Las prácticas de la ciencia dependen de múltiples equipos que
los científicos utilizan para percibir todo tipo de cosas en el mundo. En psicología, por ejemplo,
el rol de la imagen por resonancia magnética funcional se ha vuelto fundamental. Sin este tipo
de imágenes los psicólogos tendrían diferentes marcos de interpretación. Las imágenes por
resonancia magnética les permiten ver todo tipo de actividades en el cerebro que pueden ser
vinculadas a la mente, y que entonces pueden ser relacionadas con la comprensión de un fenó-
meno tal como el comportamiento, la atención, el aprendizaje, etcétera. Esto nos muestra que la
tecnología no debe ser vista como ciencia aplicada, sino al revés: la ciencia es tecnología aplicada.

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Una segunda línea en la comprensión de la mediación tiene que ver con la mediación de las
prácticas, esto es, cómo es que las máquinas influencian el comportamiento de las personas,
cómo hacemos las cosas y cómo interactuamos con el mundo. Aquí también hay dos aspectos
de esta mediación de la práctica: una es la dimensión micro, cómo actuamos, cómo nos com-
portamos, cómo hacemos las cosas; y, en segundo lugar, hay una dimensión macro, cómo nos
vinculamos con el mundo que nos rodea. Un buen ejemplo sería el manejo de un automóvil: en
un nivel micro, este vehículo nos invita a diferentes acciones diferentes a andar en bicicleta o
caminar. En el camino hacemos las cosas de manera distinta a si anduviéramos en bicicleta o
simplemente caminásemos, así como nos brinda distintas interacciones con las personas que nos
podemos cruzar, asegurándonos una comunicación con ellas que sería distinta a si ella ocurriera
andando en bicicleta o caminando. En el nivel macro, este tipo de vehículo tienen un montón de
implicaciones. Por ejemplo, posibilita que vivamos lejos del trabajo y así separa la esfera social
del trabajo de la esfera social de nuestro tiempo libre. Los automóviles, al igual que el resto de
las tecnologías, han transformado nuestro modo de vida y el modo en que hacemos las cosas.
› Los distintos tipos de relación humano-máquina
El rol que desempeña la técnica en la experiencia humana cotidiana, la implicancia de los arte-
factos tecnológicos en la existencia de las personas y en su relación con el mundo, y el modo en
que estos producen y transforman el conocimiento son las cuestiones centrales de la filosofía de
la tecnología de Don Ihde, autor que busca aproximarse al contacto con las máquinas concretas
abriendo una nueva perspectiva. La filosofía clásica de la tecnología tendía a reificarla, tratándola
como una fuerza monolítica (Heidegger, 2000). Idhe, en cambio, rechaza los pronunciamientos
generales sobre la técnica por temor a perder el contacto con el papel que juegan las máquinas
concretas en nuestra cultura y en la vida cotidiana de las personas. La tarea consiste entonces
en explorar el rol de las máquinas.
En el corazón de la aproximación post-fenomenológica de Ihde a la tecnología se encuentra el

análisis de los varios tipos de relaciones entre los seres humanos, las máquinas y el mundo. Él
investigó de qué modos las máquinas desempeñan un papel en las relaciones humano-mundo,
en un rango que se extiende desde el estar incorporadas y ser leídas, a interactuar con ellas y
estar de trasfondo (Ihde, 1979: 3-15).
1. En las relaciones de incorporación, las máquinas conforman una unidad con el ser humano, y
esta unidad se dirige hacia el mundo: cuando hablamos con otras personas lo hacemos a tra-
vés del teléfono, en lugar de hablar con el teléfono; cuando miramos un compuesto químico
lo hacemos a través de un microscopio en lugar de mirar a este artefacto. Ihde esquematiza
esta relación de la siguiente manera: (humano – máquina)  mundo. Un martillo es otro
ejemplo de esta relación de incorporación. Las relaciones de incorporación se caracterizan
por una “simbiosis parcial” de la persona y la máquina durante la cual la máquina que está
siendo utilizada es incorporada y deviene perceptualmente transparente, lo cual significa
que el dispositivo se vuelve invisible en su uso. Incluso podría decirse que se convierte en

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una extensión de nuestro cuerpo mientras lo empleamos. Es esta transparencia la que po-
sibilita que, al momento de martillar, no nos enfoquemos en el martillo sino más bien en el
clavo.
2. En las relaciones hermenéuticas, los seres humanos leen cómo las máquinas representan el
mundo, como en el caso de un escáner de imágenes por resonancia magnética que represen-
tan la actividad cerebral, o el pitido de un detector de metales que representa la presencia
del metal. Aquí las máquinas forman una unidad con el mundo en lugar de con el ser humano
que la utiliza: los humanos están dirigidos a los modos en que las máquinas representan el
mundo. De manera esquemática: humano  (máquina – mundo). Un reloj es otro ejemplo
de este tipo de relación. En una relación hermenéutica, el usuario experiencia un encuen-
tro transformado con el mundo a través de la experiencia directa y la interpretación de la
máquina. La transparencia de la relación dependerá de la familiaridad del intérprete con el
dispositivo. Las relaciones hermenéuticas involucran leer las máquinas. La materialidad de
la máquina (en este caso, el tiempo) consiste en ser “leída” y el mundo está siendo referen-
ciado. Estas relaciones están caracterizadas por una conexión semi-opaca entre la máquina
y el referente.
3. En un tercer tipo de relaciones humano-máquina, la relación de alteridad, los seres humanos
interactúan con objetos técnicos y el mundo queda detrás de esta interacción. Los ejem-
plos son las interacciones humano-robot, la extracción de dinero de un cajero automático
y operar una máquina. Esta relación puede ser esquematizada como: humano  máquina
(mundo). Un procesador de comida es un ejemplo de relación de alteridad. Ella se caracte-
riza por una relación con una alteridad tecnológica, que es un cuasi otro, algo más que un
mero objeto, pero menos que la otredad que encontramos dentro del reino animal o incluso
del humano. Ellas son experienciadas como algo con lo que somos capaces de interactuar
en sentido verdadero: las máquinas nos responden sin ser enteramente controlables por
nosotros. Colocamos la comida en el procesador, apretamos un botón y esperamos hasta que
alcance el nivel de realización que deseamos. La máquina tiene su propio ritmo y no tiene
que ver demasiado con nosotros.
4. En cuarto y último lugar, Ihde distingue la relación de trasfondo, en la que las máquinas
constituyen el contexto para las experiencias y acciones humanas. Los sonidos del aire acon-
dicionado y la heladera, el aire cálido de las instalaciones de calefacción, y los sonidos de
notificación de los teléfonos celulares durante una conversación, son todos ejemplos en los
que las máquinas conforman un contexto para la existencia humana, en lugar de ser expe-
rienciadas ellas mismas. Esquemáticamente: humano (máquina/mundo).
La heladera es un típico ejemplo de esta relación. Las relaciones de trasfondo son entendidas
como una “ausencia presente”, como algo todavía no experienciado directamente que estructura
nuestras experiencias directas. Varias máquinas automáticas, electrónicas y digitales son expe-
rienciadas como ausencias presentes en una relación de trasfondo. La heladera funciona en el
trasfondo, sin que nosotros conozcamos realmente qué sucede detrás de su puerta. Se apaga y
enciende automáticamente sin que nosotros lo sepamos.
Resulta tentador concebir la mediación como un proceso en el que se produce una transformación
en la manera en que un sujeto humano experimenta un mundo de objetos; en otras palabras,

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como un proceso entre un sujeto y un objeto fijos, en el que sólo la manera en la que el objeto es
experienciado por el sujeto se ve afectada. Sin embargo, desde un punto de vista fenomenológico,
esto no es lo que sucede en la mediación técnica. La relación entre el sujeto y el objeto siempre
precede al sujeto y al objeto en sí mismos; ellos están constituidos en su interrelación. Esta
noción de constitución mutua debe tenerse en cuenta al considerar la discusión de Ihde sobre
las diversas relaciones entre humanos y artefactos. La mediación no tiene lugar simplemente
entre un sujeto y un objeto, sino que modela la subjetividad y la objetividad. Los humanos y el
mundo que experiencian son productos de la mediación técnica, y no solo los polos entre los
que se desarrolla la mediación.
› Expandiendo la teoría de la mediación
Los recientes desarrollos tecnológicos nos instan a ampliar la gama de relaciones humano-
máquinas que se han analizado en el trabajo de Ihde. Peter-Paul Verbeek ha argumentado que
la post-fenomenología también debería ser capaz de dar cuenta de tecnologías tales como los
implantes cerebrales, la domótica y los dispositivos de realidad aumentada, relaciones en las que
las tecnologías comienzan a fusionarse con el cuerpo humano o con el medio ambiente (Verbeek,
2008). No se niega la relevancia del espectro de las cuatro relaciones humano-máquina identifi-
cadas por Ihde para analizar las configuraciones en que las tecnologías son utilizadas, sino que
se intenta visibilizar otras nuevas conformaciones presentes en los extremos de dicho espectro.
En el abanico comprendido desde la incorporación, pasando por la hermenéutica y la alteridad,

hasta las relaciones de trasfondo, las tecnologías se alejan cada vez más del ser humano: de ser
una extensión del cuerpo a un artefacto legible y un objeto de interacción con el trasfondo de
nuestra experiencia. Sin embargo, existe una relación más íntima que la de incorporación, la
relación de fusión, en la cual los límites físicos entre los humanos y las tecnologías son borrosos,
y las tecnologías se fusionan con nuestros cuerpos. Y más radicalmente ambiental que la relación
de trasfondo, existe una relación de inmersión, en la que un trasfondo tecnológico interactúa
activamente con los seres humanos. Además, las tecnologías de realidad aumentada agregan
una capa adicional a nuestra experiencia del mundo, abriendo así una relación de aumento.
1. En la relación de fusión, las tecnologías se fusionan con nuestro cuerpo físico. Algunos ejem-
plos son los neuroimplantes para la estimulación cerebral profunda, implantes cocleares que
permiten a las personas sordas volver a escuchar, o válvulas cardíacas artificiales y marca-
pasos. En todos estos casos, las relaciones entre humanos y tecnologías son más íntimas que
en la relación de incorporación. Implican mucho más que usar un par de anteojos o escuchar
a través de un teléfono celular. Lucie Dalibert (2014) incluso habla de “somatecnologías”:
tecnologías que difuminan los límites entre el cuerpo y los artefactos. Esta relación cyborg se
puede esquematizar como: (humano / máquina)  mundo. Este formalismo está destinado
a indicar cómo, como con los implantes, el usuario y la tecnología se fusionan. No solo se
relacionan con el mundo como uno: son uno. De esta relación de fusión emerge una inten-
cionalidad híbrida: en lugar de ser una forma tecnológicamente mediada de intencionalidad

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humana, es la intencionalidad de una nueva entidad híbrida – un cyborg. Contrariamente a

las relaciones de incorporación, aquí no se puede hacer una distinción clara entre los ele-
mentos humanos y no humanos en estas relaciones: juntos, los humanos y las tecnologías
forman una nueva entidad que se dirige hacia el mundo de una manera híbrida, integrando
lo humano y lo no humano.
2. En la relación de inmersión, la configuración de los humanos y la tecnología toma otra for-
ma. Aquí, las tecnologías no se fusionan con el cuerpo sino con el medio ambiente. Y la rela-
ción entre los seres humanos y ese entorno híbrido es interactiva: los entornos inteligentes
también “perciben” a sus usuarios y “actúan” sobre ellos. Los ejemplos son los inodoros in-
teligentes que analizan automáticamente los excrementos y producen un informe médico
sobre esta base, o las camas inteligentes en hospitales que pueden detectar si alguien se cae
de la cama o se levanta. Esquemáticamente podríamos formularlo de la siguiente manera:
humano  tecnología / mundo. No solo vemos que la tecnología y el mundo se fusionan,
sino que además la intencionalidad que viene con este tipo de relaciones tiene un carácter
bidireccional: los seres humanos se dirigen hacia tecnologías que también se dirigen hacia
ellos. Esta bidireccionalidad puede tener varias implicaciones. Por un lado, hace posible que
los seres humanos experimenten cómo las tecnologías los experimentan, lo que resulta en
una intencionalidad reflexiva: los inodoros inteligentes abren una nueva relación con uno
mismo. Por otro lado, abre la posibilidad de sumergirse en cómo los entornos inteligentes
perciben y actúan sobre los humanos, como es el caso de algunas tecnologías persuasivas
que brindan retroalimentación no solicitada sobre el comportamiento de uno. Un ejemplo
es el espejo persuasivo que fue diseñado para salas de espera de médicos para dar retroali-
mentación a las personas sobre su estilo de vida. Cuando uno se mira al espejo, en realidad
está mirando a una cámara y se ve en una pantalla, pero un sistema de reconocimiento que
está vinculado a su historial médico hace posible que el sistema transforme la imagen que
devuelve en su aspecto dentro de cinco años si no deja de fumar, comer demasiado o trabajar
muy duro. Las personas se miran en este espejo hacia aspectos específicos de sí mismas, lo
que resulta en una intencionalidad inducida.
3. La última relación, la de aumento, agrega una segunda capa a nuestro mundo, un segundo
campo de atención al que se dirige intencionalmente. Además de la relación sensorial que
tenemos con el mundo a través de una tecnología de realidad aumentada, también tenemos
una relación con la información que nos brinda. Google Glass es un buen ejemplo de una tec-
nología de realidad aumentada. Las personas que lo usan pueden obtener información sobre
objetos y edificios que ven, y potencialmente también sobre seres humanos, si el artefacto
estuviese equipado con tecnología de reconocimiento facial; pueden intercambiar mensajes,
tomar fotos y grabar videos, y navegar por internet en segundo plano respecto de sus activi-
dades. Al usar Google Glass, las personas tienen una relación de incorporación con el propio
Glass y una relación hermenéutica con su pantalla que ofrece una representación del mundo.
Por lo tanto, ofrece no una, sino dos relaciones paralelas con el mundo. Esquemáticamente:
(humano – máquina)  mundo  (máquina – mundo). Este formalismo indica que, como
con un par de anteojos, podemos decir que “vemos el mundo”, en lugar de decir “a través de
nuestros anteojos, vemos el mundo”. Si bien también sugiere que una tecnología nos está re-
velando un mundo, somos incapaces de ver sin ella. La intencionalidad involucrada en tales

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relaciones de aumento se puede indicar como bifurcada: hay una división en la dirección de
las personas hacia el mundo, porque surgen dos campos de atención paralelos.
En todas estas relaciones, las tecnologías ayudan a dar forma a las experiencias y prácticas huma-
nas. En lugar de ser externas a los seres humanos, ellas ayudan a dar forma a lo que significa ser
humano, a nuestro conocimiento del mundo, nuestras acciones y decisiones morales, e incluso
a nuestros marcos metafísicos y religiosos. La mediación tecnológica es parte de la condición
humana: no podemos ser humanos sin tecnologías. Esto hace que el diseño de tecnologías sea
una actividad altamente responsable. Diseñar tecnología es diseñar humanidad, en cierto sen-
tido. Cualquier tecnología ayudará a dar forma a las acciones y experiencias humanas y, por lo
tanto, tendrá un impacto que puede entenderse en términos éticos. Los diseñadores materia-
lizan la moralidad (Verbeek, 2011). Además de la funcionalidad, la interacción y la estética, la
mediación merece un lugar central en el marco conceptual que guía implícita y explícitamente
las actividades de diseño.
› La mediación tecnológica como traducción
Al igual que Don Idhe y Verbeek, la obra de Bruno Latour apunta a superar la separación sujeto-
objeto, constructo filosófico ya caduco como lo evidencia la aparición de entidades que no pueden
ser situadas con comodidad en esta dicotomía. Latour utiliza el ejemplo de las pistolas: si alguien
dispara a otro con un arma, ¿quién efectúa el disparo? ¿Acaso es la persona o la pistola? Quienes
proponen regular la tenencia de armas sostienen que las armas matan a la gente, mientras que
sus oponentes afirman que la gente mata a la gente. La primera posición, llamada materialista,
está basada sobre la opinión de que la pistola actúa en virtud de la operación de sus componentes
materiales, irreducible a las propiedades sociales del hombre armado, mientras que la segunda
postura, de corte sociológica, está basada en la opinión de que el tirador es quien actúa, y que
la pistola juega un rol neutral y no hace nada en sí misma (Latour, 1999: 176-178).
La búsqueda de quién tiene la razón subraya la necesidad de pensar en la tecnología y reconocer

la mezcla entre humanos y no-humanos. Nadie afirmaría que la pistola no contribuye al tiroteo,
ni mucho menos que es totalmente responsable. Quienes abogan por el control de las armas no
sostienen que las pistolas mismas cometan la matanza; en su lugar, lo que sostienen es que las
pistolas afectan a aquellos que las poseen. Así también los que se oponen al control de armas,
en realidad, no niegan que las pistolas cumplan un papel en los tiroteos; ellos entienden que
un arma es un modo eficiente de llevar a cabo un acto para el cual otras cosas también podrían
funcionar (Latour, 1999: 177). Esto nos muestra que las pistolas y los seres humanos no están
separados sino entrelazados.
Latour deja en claro este entrelazamiento en el nivel conceptual a través del concepto de “media-
ción técnica” (1999: 179-190). Una pistola no debe verse como el único actor en un tiroteo, ni
tampoco como un medio neutral para un fin; no habría disparos sin armas y tampoco sin pis-
toleros. El arma juega aquí un papel mediador: no es simplemente un intermediario, un objeto

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neutral entre el pistolero y el objeto, sino un mediador que contribuye activamente a la forma
en que se realiza el fin.
Cuando una tecnología media involucra la “traducción” de un “programa de acción” (Latour,

1999: 178). Lo que él quiere decir nuevamente puede ser ilustrado con el ejemplo de la pistola.
Digamos que una persona (“actante 1”) está enojada y quiere vengarse de alguien, pero no es lo
suficientemente fuerte. Su “programa de acción”, la “intención” de vengarse, está bloqueada. Sin
embargo, esta persona puede entablar una relación con una pistola (“actante 2”). Esta pistola
media el programa de acción del actante 1 sobre la base de su programa de acción: la “función”
de disparar. Surge un nuevo actante (la suma de “actante 1” más “actante 2”), con un nuevo pro-
grama traducido: el asesinato de la persona de quien se quiere vengar. Así podemos entender
el concepto de programa de acción como referido tanto a las intenciones de los seres humanos
como a las funciones de los artefactos, sin invocar una distinción entre humanos y no-humanos
en el nivel en que se aplican los términos.
El programa de acción original se “traduce” o “transforma” en uno nuevo gracias a la mediación

técnica. Tanto el arma como la persona cambian en la situación mediada: el individuo es distinto
con un revólver que sin él en cuanto a sus posibilidades de acción y, al mismo tiempo, la pistola y
sus efectuaciones son de algún modo diferentes al estar en las manos de alguien y no guardada
en un cajón. Ninguna de las dos tiene una “esencia”; tienen existencia, existen y se transforman
en su mutua relación.
Un concepto central en el análisis de la mediación de Latour es el de “guion” (1999: 177). Él

lo trae a colación en el contexto de los reductores de velocidad, que traducen la intención del
conductor de “reducir la velocidad para no poner en peligro a las personas” en “reducir la velo-
cidad y proteger la suspensión de su automóvil”. Los ingenieros han “inscrito” un programa de
acción que desean (“hacer que los conductores disminuyan la velocidad”) en el concreto, por así
decirlo. Al hacer esto, se logra delegar la tarea de una señal de tráfico o de un policía al reductor
de velocidad. Dicha delegación hace posible una curiosa combinación de presencia o ausencia:
un agente ausente puede tener un efecto en el comportamiento humano aquí y ahora.
Un objeto sustituye a un actor y crea una asimetría entre los creadores ausentes y los usuarios
ocasionales. Sin este rodeo, sin esta transformación, seríamos incapaces de comprender cómo es
posible que un enunciador se encuentre ausente, ya que tendemos a pensar que si no está ahí es que
no existe. Sin embargo, si realizamos otra transformación en la combinación de ausencia y presencia,
el dilema desaparece. En la delegación no ocurre, como en la ficción, que yo me encuentre aquí y en
otra parte, que sea yo mismo y alguien más, lo que sucede es que la acción efectuada hace mucho
tiempo por un actor ya desaparecido sigue estando activa aquí, hoy y en mí. Vivo rodeado por delegados
técnicos, vivo en un pliegue de no humanos (Latour, 1999: 189, énfasis original).
Estas prescripciones integradas en los artefactos es lo que Latour denomina guion (1992: 259-
60). Un guion es un programa de acciones o comportamiento al que invita un artefacto, expresado
en palabras similares a la serie de instrucciones de un lenguaje de programa. El diseñador de
un objeto técnico trabaja de esta manera, teniendo al usuario en mente, a quien le prescribe un

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cierto comportamiento. Esto no significa que los usuarios automáticamente actúen exactamente
de la manera prevista por el diseñador, sino que ellos también tienen que optar por suscribirse
a las inscripciones de los ingenieros (Latour, 1992: 236).
Retomemos el ejemplo del reductor de velocidad. El rol del diseñador es el de la inscripción:

el diseño inscribe “los conductores deben reducir la velocidad” en el artefacto tecnológico. La
prescripción corresponde al producto que nos sitúa ante la alternativa de reducir la velocidad o
dañar nuestro auto. La suscripción corresponde al usuario, al conductor del vehículo, que dice
o piensa “mejor disminuyo la velocidad”. La reinscripción corresponde al usuario que observa
el objeto técnico y lo utiliza con otro fin para el que fue creado: un skater reinscribe la función
del reductor de velocidad otorgándole otra función.
El análisis de Latour nos muestra que los artefactos traducen acciones, que lo que hacemos
está delineado por las cosas que utilizamos y que nuestras acciones no son el resultado de
intenciones individuales y de las estructuras sociales en las que nos encontramos. Nuevamente
mencionemos el caso del reductor de velocidad: este objeto técnico traduce la intención del
conductor “conduzco rápido porque estoy en un apuro” en “conduzco lentamente para salvar
mis amortiguadores”. De esta manera, podemos delegar en los artefactos tanto fuerzas y valores
como deberes y otros elementos éticos.
Hemos sido capaces de delegar a no-humanos no sólo la fuerza como la hemos conocido por siglos,
sino también valores, deberes y éticas. Es debido a esta moralidad que nosotros, los humanos, nos
comportamos tan éticamente, sin importar qué tan débiles o malvados sentimos que somos. La suma
de la moralidad no sólo no permanece estable, sino que incrementa enormemente con la población
de no-humanos (Latour, 1992: 232).
Un último concepto de la teoría de Latour que merece la pena destacar es el de “cajanegrizar” o

“encerrar en una caja negra” (1999: 183-185). Esta expresión está tomada de la sociología de la
ciencia y se refiere al modo en que el trabajo científico y técnico aparece visible como consecuen-
cia de su propio éxito. Cuando una máquina funciona eficazmente, cuando se deja asentado un
hecho cualquiera, basta con fijarse únicamente en los datos de entrada y los de salida, es decir, no
hace falta fijarse en la complejidad interna del aparato o del hecho. Por tanto, y paradójicamente,
cuanto más se agrandan y difunden los sectores de la ciencia y de la tecnología que alcanzan el
éxito, tanto más opacos y oscuros se vuelven.
› La transparencia del útil
El filósofo Martin Heidegger fue un fenomenólogo que también se ocupó del tema de la técnica.
Su influencia aún es vigente en la actualidad e incluso ha sido por décadas el pensador central
en filosofía acerca de la tecnología a raíz de su conferencia del año 1953 titulada La pregunta
por la técnica. En lo que se conoce como el “segundo Heidegger” (Boutot, 1991; Rodríguez, 2006;
Thomä, 2013; Vetter, 2014), la tecnología aparece como un modo de comprender el mundo y de

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interpretar el ser, un ser que tiene historia y que en cada era su significado ha ido cambiando:
en la antigua Grecia, ser significaba llegar a ser, advenir a la presencia, y se identificaba con el
concepto presocrático griego de phýsis (Heidegger, 1983: 47); luego, en el Medioevo, mutó a ser
creado por Dios, de modo que el ser pasó a tener una fuente, un origen y una entidad, dejó de
ser un verbo para ser concebido como sustantivo (Heidegger, 1983: 147); con el desarrollo de la
ciencia moderna, el ser se convirtió en un objeto en oposición a un sujeto, el observador humano
frente a un mundo allí afuera, estableciendo las bases para la interpretación tecnológica actual
del ser como fuente de existencias o stocks para la manipulación humana.
Dado que el ente es creado por Dios, es decir, racionalmente pensado de antemano, tan pronto
como se disuelve la relación de lo creado con el Creador y la razón humana se adjudica, a su vez y
simultáneamente, el predominio, asentándose incluso como absoluta, el ser del ente tendrá que
ser pensable desde el pensamiento puro de la matemática. En la técnica moderna, estructurada
matemáticamente, que es algo esencialmente diferente que cualquier uso instrumental hasta entonces
conocido, el ser, calculable y tomado en cuenta de esta manera, convierte el ente en algo dominable
(Heidegger, 1983: 147-148, énfasis original).
El punto central de su análisis es que la tecnología nos aliena o enajena respecto de una com-
prensión más original de lo que significa ser. La técnica es definida como una estructura de
emplazamiento a través de la cual interpretamos el mundo y a nosotros mismos, que también nos
hemos convertido en un stock –piénsese en la expresión “recursos humanos”–, como existencias
disponibles o material crudo listo y dispuesto para su manipulación e intervención.
En la estructura de emplazamiento acaece de un modo propio el estado de desocultamiento en

conformidad con el cual el trabajo de la técnica moderna saca de lo oculto lo real y efectivo como
existencias […]. Esto concierne ante todo a la naturaleza, entendida como el almacén principal de
existencias de energías (Heidegger, 2000: 24-25).
De esta manera, la naturaleza se transforma en un objeto del cual nos podemos servir para
nuestros propósitos, el valor intrínseco de las cosas se pierde paulatinamente y nuestra inter-
pretación sobre el mundo y nosotros mismos se estrecha significativamente. El peligro que el
filósofo de la Selva Negra advierte sobre esta situación es doble: por una parte, el mundo es
pensado únicamente en términos de lo que podemos hacer de él y, por otra parte, parece no
haber salida ante ello.
La estructura de emplazamiento deforma el resplandecer y el prevalecer de la verdad. El sino que destina

a la solicitación es por ello el peligro extremo. Lo peligroso no es la técnica. No hay nada de demoníaco
en la técnica, lo que hay es el misterio de su esencia. La esencia de la técnica, como un sino del hacer
salir lo oculto, es el peligro […]. Lo que amenaza al hombre no viene en primer lugar de los efectos
posiblemente de las máquinas y los aparatos de la técnica. La auténtica amenaza ha abordado ya al
hombre en su esencia. El dominio de la estructura de emplazamiento amenaza con la posibilidad de que
al hombre le pueda ser negado entrar en un hacer salir lo oculto más originario, y de que este modo le
sea negado experienciar la exhortación de una verdad más inicial. Así pues, donde domina la estructura
de emplazamiento, está, en su sentido supremo, el peligro (Heidegger, 2000: 32, énfasis original).

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Todo intento de desarrollar una interpretación alternativa del mundo nos devuelve de regreso
a la tecnología, puesto que al querer diseñar una nueva comprensión del mundo se termina por
ejercer poder sobre el hecho inicial de que ya estábamos ejerciendo poder. Por eso toda alter-
nativa a esta situación no hace más que conducir nuevamente hacia lo mismo. Este es el motivo
por el cual el camino redentor que formula Heidegger es de carácter cuasi místico, una especie
de voluntad de no voluntad, el dejar ser a las cosas o serenidad.
Sin darnos cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados a los objetos técnicos, que caemos en
relación de servidumbre con ellos. Pero también podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos
técnicos, servirnos de ellos de forma apropiada, pero manteniéndonos a la vez tan libres de ellos que
en todo momento podamos desembarazarnos de ellos. Podemos usar los objetos tal como deben ser
aceptados. Pero podemos, al mismo tiempo, dejar que estos objetos descansen en sí, como algo que
en lo más íntimo y propio de nosotros mismos no nos concierne. Podemos decir «sí» al inevitable
uso de los objetos técnicos y podemos a la vez decirles «no» en la medida en que rehusamos que nos
requieran de modo tan exclusivo, que dobleguen, confunda y, finalmente, devasten nuestra esencia
(Heidegger, 1960: 24-25).
Todos estos planteos resultan demasiado nostálgicos y abstractos (Ihde, 2010: 76). En cuanto
a la abstracción, de acuerdo con el análisis heideggeriano, cada tecnología existente no es más
una expresión de la voluntad de poder, hasta el punto de poderse afirmar la imposibilidad de
una distinción entre el Holocausto y las técnicas de agricultura a raíz de tratarse de dos encar-
naciones de esta misma voluntad. “La agricultura es hoy una industria alimenticia tecnificada:
en esencia es lo mismo que la manufactura de cadáveres en las cámaras de gas, lo mismo que los
bloqueos y la reducción de una región al hambre, lo mismo que la fabricación de las bombas de
hidrógeno” (Heidegger, 1994: 27). Si no podemos trazar una demarcación entre estos ejemplos,
entonces esto significa que hay una cuestión de fondo acerca de la impertinencia de los conceptos
y las categorías con los que el autor intenta comprender el mundo. Por otra parte, el elemento
de nostalgia viene dado por la notable preferencia de Heidegger por las tecnologías antiguas. El
ejemplo paradigmático es su comparación entre el molino de viento y la central hidroeléctrica
instalada sobre el Rin: la central hidroeléctrica fuerza al Rin a mostrarse como un abastecedor
de energías, mientras que el molino tiene que esperar a que el viento sople, no es un almacén
de energías, sino que forma parte de la naturaleza (Heidegger, 2000: 18-19).
La concepción de la tecnología moderna elucubrada por Heidegger en el segundo despliegue

de su pensamiento resulta inadecuada para analizar el fenómeno técnico. En efecto, la técnica
moderna – contrariamente a la opinión de Heidegger – no siempre es alienante. El ejemplo
mencionado en su momento de las ecografías no nos enajena respecto del feto sino todo lo
contrario: nos permiten experienciarlo de una manera nueva y definitivamente enriquecedora,
pudiendo conocer su género o el padecimiento de alguna enfermedad. De esta manera, la tec-
nología moderna no solo no aliena, sino que además moldea nuevas relaciones que debemos
entender, y que en este trabajo hemos hecho al ocuparnos de las reflexiones de Ihde, Verbeek y
Latour. Sin embargo, debemos hacer justicia al autor alemán. Si bien la concepción que hemos
expuesto no condice con la propuesta de la tecnología como mediación, las primeras reflexiones

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de Heidegger hechas durante los años ‘20 y contenidas en su obra magna Ser y tiempo aplican
a la noción de la técnica como mediadora.
El primer Heidegger explica claramente cómo puede estar la tecnología entre los humanos y
el mundo, lejos de su noción de la estructura de emplazamiento y superando la idea de que la
técnica consiste en objetos que son parte del mundo. Para ello hay que atender a su análisis
del ser del ente que comparece en el mundo circundante (Heidegger, 1967: 63-113). Este es
un ente pre-temático que se muestra en la ocupación que tiene lugar en la cotidianeidad; no es
una mera cosa con propiedades ni el objeto de un conocimiento teorético sino más bien lo que
está siendo usado y producido: el útil (Heidegger, 1967: 68). El filósofo intenta comprender
las herramientas y cómo ellas juegan un rol en la relación humano-mundo tomando como hilo
conductor la pragmaticidad.
El punto de partida yace en una famosa distinción entre dos modos en que los entes pueden pre-
sentarse a los seres humanos: como estando a la mano o estando ahí ante los ojos. Tomemos el
ejemplo ofrecido en Ser y tiempo: si usamos un martillo, nuestra atención no está puesta sobre el
martillo sino sobre los clavos que queremos clavar en la pared; si nos enfocásemos en el martillo,
terminaríamos por golpearnos alguno de nuestros dedos. De esta manera vemos cómo el martillo
está a la mano, como si se tratase de una extensión de nuestro cuerpo o de una incorporación.
Cuanto menos sólo se contemple la cosa-martillo, cuanto mejor se eche mano del martillo usándolo,
tanto más originaria será la relación con él, tanto más desveladamente comparecerá como lo que es,
como útil […]. Lo peculiar de lo inmediatamente a la mano consiste en retirarse, por así decirlo, «a»
su estar a la mano para estar con propiedad a la mano (Heidegger, 1967: 69).
Este “retirarse” del útil de nuestro foco de atención podemos caracterizarlo como una transpa-
rencia que le es propia siempre y cuando su función pueda ser desempañada sin dificultades.
Lo a la mano es así el modo de ser del ente que comparece en la ocupación propia del uso y de
la ocupación, mientras que lo que está ahí a los ojos constituye el ser del objeto que demanda
atención por sí mismo. Lo que distingue entonces lo a la mano de lo que está ahí es la transpa-
rencia del ente en su ocupación. Sólo cuando repentinamente deje de funcionar, ya sea porque
el útil se vuelva imposible de usar (llamatividad), esté ausente (apremiosidad) o se interponga
en nuestra ocupación (rebeldía), perderá entonces su transparencia, nos llamará la atención y
pasará a estar ahí ante los ojos (Heidegger, 1967: 73-74).
Otro ejemplo que ilustra la distinción anterior es el caso de aprender a manejar un automóvil. Al
principio, este vehículo está ahí para nosotros y aprender a manejarlo conlleva una serie de cosas:
necesitamos de un instructor (algún amigo, familiar o empleado de una escuela de manejo) que
mire el camino para no tener un accidente, dado que nuestra atención está puesta en el auto y su
operación (precisamos poner los cambios, pisar los pedales, girar el volante, etcétera). Después
de un tiempo de práctica y ejercitación, sentimos como si nos expandiéramos al punto tal de
sentir qué tan ancho es el auto: ya no hace falta que miremos a los costados para ver si vamos
a chocar a alguien, podemos percibir su rebote debido a las elevaciones de la ruta y, llegado a
cierto punto, ya no necesitamos del instructor porque ya podemos poner nuestra atención sobre

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el camino al no tener que pensar en la operación del vehículo. En ese preciso momento, el auto
no sólo se vuelve a la mano, sino que además se transforma en parte de nuestra relación con el
mundo. Hasta tal punto esto es así, que este útil nos cambia: la gente se comporta de manera
distinta cuando está en un auto que cuando están en una bicicleta o cuando camina, el automóvil
transforma nuestra orientación en el mundo, la manera en que percibimos las distancias y el
modo en que interactuamos con otras personas (que tiende a ser más agresiva frente al volante
cuando está en un apuro, por ejemplo).
Por último, en el análisis del útil efectuado por Heidegger podemos enraizar las ideas de los
autores aquí abordados. En primer lugar, la descripción fenomenológica heideggeriana de lo
que sucede al utilizar una herramienta refuerza la tesis de la tecnología como mediación sos-
tenida por Idhe (1979) y trabajadas por Latour (1999) y Verbeek (2005). El elemento decisivo
que habilita esta afirmación es la nota de la transparencia, característica del útil que permite
salvar o superar la pregunta por cómo puede estar la tecnología entre los humanos y el mundo
si ella consiste en objetos que también son parte del mundo. En segundo lugar, Verbeek señala
que entre los seres humanos y las tecnologías existen relaciones de confianza, que van desde la
dependencia hacia la sospecha (Kiran y Verbeek, 2010). El primer Heidegger es un caso de esta
primera relación de confianza (la utilización de los útiles dentro de un entramado de relaciones
de significatividad al que estamos familiarizados – el mundo), mientras que el segundo lo es de
la sospecha hasta el punto de la desconfianza (la esencia de la técnica moderna como estructura
de emplazamiento y el peligro que ella acarrea). Esta confiablidad o fiabilidad es traducible a la
transparencia o invisibilidad del útil. Es esta confiabilidad o transparencia la que nos permite
interactuar con el mundo a través de las tecnologías.
Cuando es confiable, una herramienta no meramente funciona sin problemas; también forma la base
de nuevas relaciones entre sus usuarios y su entorno. En lugar de simplemente facilitar a los seres
humanos, ellas ayudan a dar forma a lo que significa ser un ser humano, abriendo nuevas formas de
estar-en-el-mundo en las que tanto los seres humanos como el mundo son constituidos de maneras
específicas (Kiran y Verbeek, 2010: 422, énfasis original).
Finalmente, una tercera cuestión de la tecnología como mediación que podemos vincular con
el trabajo del Heidegger de Ser y tiempo es el concepto de cajanegrizar esbozado por Latour,
proceso que vuelve a la producción conjunta de actores y artefactos enteramente opaca, invisibi-
lizándose la red de relaciones que contribuyen a la entidad. Ya hemos señalado que cajanegrizar
significa ser conscientes del punto de llegada de una serie de relaciones complejas, siendo vistos
los orígenes de ciertas entidades como cajas negras. En la ciencia, por ejemplo, cuando damos
por hecho los sucesos y las teorías, ellas se han convertido en una caja negra. Este también es
el caso para las máquinas o útiles que funcionan adecuadamente, como el caso del automóvil
que habíamos mencionado anteriormente. Sólo cuando este vehículo se rompe y no cumple
su función – pudiendo recordar en este punto aquellos fenómenos en los que el útil deja de
estar a la mano (la llamatividad, la apremiosidad y la rebeldía) – llegamos a ver – aparece ahí
ante los ojos – una red total o una parte de esa totalidad: cuando el vehículo se descompone,
el mecánico se encargará de abrir el capó, observar el motor, los caños y los líquidos, remover
algunos de ellos, arreglarlos y volverlos a insertar. Nosotros como usuarios, desconocemos la

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totalidad de estas partes que integran el vehículo y sólo estamos familiarizados con aquellos
elementos externos o “puntos de llegada” que permiten su utilización (volante, pedales, espejos,
etcétera). Si quisiéramos ser fieles al modo de escribir de Heidegger, podríamos decir que el
automóvil se des-compone, esto es, sus partes ya no integran una unidad o totalidad sino que
ellas se independizan unas de otras quebrándose las relaciones de remisión que constituían
al vehículo. Reestablecidas estas relaciones, el automóvil vuelve a estar a la mano, damos por
hecho su correcto funcionamiento y este se vuelve a cajanegrizar. De esta manera, frente a la
expresa diferenciación que tanto Idhe, Verbeek y Latour hacen constar respecto del segundo
Heidegger, podemos reconocer la influencia que en ellos tuvo sus primeras reflexiones sobre el
fenómeno tecnológico.
› Conclusión
A la cuestión inicial acerca de cómo entender el impacto de la tecnología en nuestros modos de

vida actuales, podríamos responder que lo más indicado sería comenzar por comprender las
distintas relaciones humano-máquina. Los enfoques fenomenológico y post-fenomenológico nos
permiten superar la separación radical entre sujetos humanos y objetos o artefactos tecnológicos,
entendiendo que las tecnologías no son parte del mundo sino parte de nuestras relaciones con
el mundo: ellas son mediadoras que nos permiten experienciar el mundo y estar presentes en
él de maneras específicas.
Las obras de Don Ihde, Bruno Latour y Peter-Paul Verbeek justamente nos muestran cómo las
tecnologías pueden ser vistas como mediadoras de las relaciones entre los humanos y el mundo.
Mientras que el trabajo de Ihde nos abre las puertas a una perspectiva hermenéutica de la
mediación, en donde las tecnologías contribuyen a dar forma a las percepciones, experiencias
e interpretaciones del mundo, las reflexiones de Bruno Latour, por su parte, nos sitúan en una
perspectiva existencial en la cual las tecnologías median las acciones, las prácticas y los modos
de vincularnos con el mundo.
Podemos identificar diferentes tipos de relaciones de mediación, como las de incorporación,

hermenéutica, alteridad y trasfondo explicitadas por Ihde. Pero hoy en día encontramos configu-
raciones de humanos y tecnologías que son más íntimas que la incorporación, mientras que otras
tienen una influencia contextual más poderosa que ser simplemente un trasfondo. Tal es así que
Verbeek agrega las relaciones de fusión, inmersión y aumento a esta lista. Estos dos autores dejan
en claro el rol que desempeña la tecnología en la experiencia humana cotidiana, la implicancia
de los artefactos tecnológicos en la existencia de las personas y en su relación con el mundo, y el
modo en que los instrumentos tecnológicos producen y transforman el conocimiento humano.
Latour, por su parte, ofrece la noción de guion como concepto clave para entender esta mediación
práctica de las tecnologías y su influencia sobre la conducta de los humanos. Las cosas a nuestro
alrededor típicamente contienen un guion que nos dicen qué hacer: el reductor de velocidad nos
dice que debemos disminuir nuestra velocidad antes de alcanzarlo, la cerradura que funciona

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con una moneda en los carritos de los supermercados nos dice que debemos devolver el carrito
al lugar donde lo encontramos. Esto también nos muestra qué tan delgada es la línea entre los
humanos y las cosas. Podemos delegar tareas a humanos, pero también podemos pedir a las
cosas que tengan un efecto en la sociedad – no sólo en el mundo de las cosas, sino también en
el mundo de los humanos.
Esta propuesta de la tecnología como mediación se mueve desde la concepción heideggeriana del
estar-en-el-mundo (esto es, entender el ser como base para estar en el mundo y comprenderlo)
a la de Maurice Merleau-Ponty que se enfoca en la percepción, cómo experienciamos el mundo.
Esta última es, de hecho, mucho más concreta porque, como hemos demostrado a lo largo de
nuestro desarrollo, posibilita el estudio de cómo las tecnologías juegan un rol en nuestra per-
cepción, cómo la cambian y cómo podemos también ver cosas nuevas que antes no podíamos.
Sin embargo, esto no significa que los aportes de Martin Heidegger deban ser descartados. Su
análisis del útil está en línea con los desarrollos de Idhe, Verbeek y Latour. Las descripciones
que hace de las herramientas no se atienen a sus propiedades (estar ahí a los ojos) sino a cómo
están presentes (a la mano) cuando las usamos, curiosamente retirándose de nuestra atención a
raíz de la confianza depositada en ellas. Esta confiabilidad no significa que los útiles sean meras
extensiones del cuerpo humano, sino más bien cómo las tecnologías hacen que el mundo nos
sea accesible, que podamos conectarnos con él, posibilitando nuestras prácticas y experiencias.
Para culminar, esta mediación de las máquinas en las prácticas y percepciones humanas nos
da a entender que la tecnología está involucrada virtualmente en todas las dimensiones de la
sociedad y de la existencia humana. Pareciera que la tecnología desempeña un papel en todos
los dominios de nuestro mundo, en cómo tenemos interacciones sociales e incluso en cómo
hacemos ciencia. Las relaciones humano-máquina impregnan la totalidad de nuestras posibili-
dades de relacionarlos con el mundo. Las máquinas son en nuestra era técnica parte de nuestra
experiencia y de nuestra expresión, se han convertido en una otredad familiar y nos rodean con
su presencia de tal forma que no podemos escapar de ellas. Se transformaron en una textura
tecnológica para el mundo y con ello llevan una presunción hacia la totalidad: a cada paso, en
cada esquina, en todo momento, encontramos máquinas. Esto último constituye una invitación a
seguir reflexionando acerca de nuestra actitud ante la tecnología, asumiendo la responsabilidad
de los modos en que nuestra vida se ve afectada por ella.
› Bibliografía
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10 Pensar La Tecnología Como Mediación

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[22-40]

Pensar la tecnología como mediación

Recibido el 28 de febrero de 2021. Aceptado el 16 de abril de 2021.

La investigación plantea y defiende la concepción de la técnica como mediadora, efectuando un

» Palabras clave: Tecnología, mediación, Heidegger, Ihde, Verbeek, Latour

Thinking technology as mediation

filosofia.filo.uba.ar Avatares filosóficos #6 (2019)

» Keywords: Technology, mediation, Heidegger, Ihde, Verbeek, Latour

En el tercero, haciendo uso de ideas y conceptos de los pensadores clásicos y contemporáneos,

filosofia.filo.uba.ar Avatares filosóficos #6 (2019)

› De la fenomenología a la post-fenomenología y la teoría de la mediación

filosofia.filo.uba.ar Avatares filosóficos #6 (2019)

filosofia.filo.uba.ar Avatares filosóficos #6 (2019)

filosofia.filo.uba.ar Avatares filosóficos #6 (2019)

› Los distintos tipos de relación humano-máquina

En el corazón de la aproximación post-fenomenológica de Ihde a la tecnología se encuentra el

filosofia.filo.uba.ar Avatares filosóficos #6 (2019)

filosofia.filo.uba.ar Avatares filosóficos #6 (2019)

› Expandiendo la teoría de la mediación

En el abanico comprendido desde la incorporación, pasando por la hermenéutica y la alteridad,

filosofia.filo.uba.ar Avatares filosóficos #6 (2019)

humana, es la intencionalidad de una nueva entidad híbrida – un cyborg. Contrariamente a

filosofia.filo.uba.ar Avatares filosóficos #6 (2019)

› La mediación tecnológica como traducción

La búsqueda de quién tiene la razón subraya la necesidad de pensar en la tecnología y reconocer

filosofia.filo.uba.ar Avatares filosóficos #6 (2019)

Cuando una tecnología media involucra la “traducción” de un “programa de acción” (Latour,

El programa de acción original se “traduce” o “transforma” en uno nuevo gracias a la mediación

Un concepto central en el análisis de la mediación de Latour es el de “guion” (1999: 177). Él

filosofia.filo.uba.ar Avatares filosóficos #6 (2019)

Retomemos el ejemplo del reductor de velocidad. El rol del diseñador es el de la inscripción:

Un último concepto de la teoría de Latour que merece la pena destacar es el de “cajanegrizar” o

› La transparencia del útil

filosofia.filo.uba.ar Avatares filosóficos #6 (2019)

En la estructura de emplazamiento acaece de un modo propio el estado de desocultamiento en

La estructura de emplazamiento deforma el resplandecer y el prevalecer de la verdad. El sino que destina

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» Boutot, A. (1991). ¿Qué sé? Heidegger, trad. J. C. Cruz, México: Cruz.

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» Heidegger, M. (1967) [1927]. Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer.

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