GUSTAVO GUTIÉRREZ READS

BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

Resumen
En este artículo de investigación se analiza, mediante una metodología
cualitativa, el cruce entre dos pensamientos lejanos en el tiempo, pero
propios de personajes, cuyo ministerio se hizo cargo de los derechos
silentes de los sin derechos y desposeídos de América Latina, bajo la
bandera de la religión católica y de la liberación del yugo y de las cadenas
–reales o ficticias– que los sujetaban. Gustavo Gutiérrez y Bartolomé de
las Casas se encuentran dialogando tras siglos de distancia, el primero
releyendo al segundo y trayendo a la actualidad un tema muy antiguo y
que, a pesar de esto, sigue siendo vigente y urgente: la libertad y liberación
del pobre.

Palabras clave
Gustavo Gutiérrez, Bartolomé de las Casas, Indios, Liberación, Teología
de la Liberación.

Abstract
This research article analyze with a a qualitative methodology the crossing
two distant thoughts in time but belonging to characters whose ministry
took charge of the silent rights of the rightsless and dispossessed of Latin
America, under the banner of the Catholic religion and the liberation of
theyoke and thechains - real orfictitious – that grabbed them. Gustavo
Gutiérrez and Bartolomé de las Casas are talking after centuries of
distance, the first rereading the second and postponing a very old issue
today and that, despite this, iss till in force and urgent: the freedom and
liberation of the poor.

Keywords
Gustavo Gutiérrez, Bartolomé de las Casas, Natives, Liberation,
LiberationTheology.

Referencia: Colucciello, M. (2019). Gustavo Gutiérrez releyendo a Bartolomé de las

Casas. Cultura Latinoamericana, 30(2), pp. 96-117. DOI: http://dx.doi.org/10.14718/
CulturaLatinoam.2019.30.2.5
 GUSTAVO GUTIÉRREZ RELEYENDO
A BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

Mariarosaria Colucciello *
Università degli Studi di Salerno

DOI: http://dx.doi.org/10.14718/CulturaLatinoam.2019.30.2.5

Consideraciones introductorias

Es esta una buena ocasión para hablar de dos hombres cuyos

pensamientos, aunque lejanos en el tiempo, logran cruzarse tras si-
glos de distancia en las dos orillas del océano y compartir el mismo
ministerio: hacerse cargo de los derechos silentes de los sin derechos
y desposeídos de América Latina bajo la bandera de la religión ca-
tólica y de la liberación del yugo y de las cadenas –reales o ficticias–
que los agarran.
El obispo católico español (Imbrighi, 1972; Morán & Borges, 1990;
Sepúlveda, 1996; Benzi, 1996; Someda, 2005; Lavallé, 2009; Yáñez,
2014; Baccelli, 2016) que luchó durante toda su vida para defender
a los nativos suramericanos vivió el memorable suceso gracias al cual
todo el mundo pudo empezar a comunicar: Cristóbal Colón regresaba
a Sevilla tras el descubrimiento de América, mientras poco después
el Papa Alejandro VI, a través de las Bulas de 1493, repartía la tierra
entre las dos monarquías ibéricas, encargándoles la evangelización
del Nuevo Mundo. También su padre, Pedro de las Casas, y el tío,
Francisco de Peñalosa, embarcaron con Colón durante su segundo

* Ph.D. en Teoría e Historia de las Instituciones Políticas Comparadas de la Università degli

Studi di Salerno. Profesora de Lengua, Cultura e Instituciones de los Países de Lengua Española
por el Departamento de Scienze Politiche e della Comunicazione de la Università de Salerno.
También es Profesora Visitante Permanente por la Universidad Católica de Colombia, Bogotá. Su
primera línea de investigación fueron los aspectos histórico-políticos de la teología de la liberación
latinoamericana, también se ha interesado por la paremiología en sus aspectos contrastivos italo-
hispanos y en sus derivaciones latinas. Su actual línea de investigación se refiere a los aspectos de
historiografía lingüística. ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2053-8487. Contacto: mcoluccie-
[email protected].
El artículo es resultado de un proyecto de investigación desarrollado en la Universidad de Salerno.

Fecha de recepción: 15 de agosto de 2019; fecha de aceptación: 15 de septiembre de 2019.

97
 MARIAROSARIA COLUCCIELLO

viaje y en 1494 regresaban con un indio taíno, que fue el esclavo de

Bartolomé hasta que, en 1500, una orden de la reina Isabel la Católica
impuso que todos los indios traídos a España fueran devueltos a su
patria. Dos años más tarde, también Bartolomé embarcó para la isla
La Española o Santo Domingo, en donde, al participar en las luchas
contra los indios en Xaraguá e Higüey, le otorgaron a un grupo de in-
dios en encomienda e instaló una labranza en Concepción de la Vega.
Tras su regreso a Europa, en 1507 fue ordenado sacerdote en Roma
para luego partir, otra vez, para el Nuevo Mundo.
En esa época empezaron los primeros conflictos entre conquista-
dores y frailes dominicos que, mientras tanto, habían empezado a lle-
gar en gran número; entre ellos destacaba fray Antón de Montesinos
(Maceiras & Méndez, 2011), cuyo famoso discurso acerca del trato
inhumano recibido porlos esclavos indígenas llevó a la convocación
por parte del rey Fernando de una junta de teólogos y juristas, quienes
promulgaron las Leyes de Burgos el 27 de diciembre de 1512.
En el mismo año Bartolomé vendió la hacienda que tenía en La
Española y partió para conquistar Cuba como capellán de los con-
quistadores; también en la isla recibió una encomienda que adminis-
tró por dos años. En 1514 tuvo lugar su ‘primera conversión’: tenía
30 años. Si hasta aquel momento Las Casas había sido, además de
clérigo, también colono, minero y encomendero, en esa misma fecha
empezó a tomar conciencia de las inhumanas condiciones en que
vivían los indios y a criticar la institución de la encomienda. Ese viraje
cuenta con una serie de actos oficiales –una predicación en la que se
comprometió clara y públicamente a cambiar su vida y la propuesta
de hablar con el rey Fernando el Católico para convencerle de los
abusos constantes contra los indios– que finalizarán con su regreso a
Europa junto con Antón de Montesinos, con la intención de presentar
las denuncias ante el rey Fernando y el Cardenal Cisneros, tras la
muerte del primero.
Cisneros lo nombrará “protector de los indios” (Cunill, 2012)1 en
1517, y su inmediato regreso a América evidencia cuán estuviera de-
cidido a cumplir con esta misión: sin embargo, los numerosos proble-
mas en las nuevas tierras lo despistaron, pues empezó otro vaivén de
viajes entre las dos orillas del océano, hasta que, en 1522, decidió in-
gresar en la Orden de Predicadores, encerrándose en la Villa de Santo

1. En este interesante artículo, la autora aclara el papel desempeñado por Las Casas en el proceso
de afianzamiento del cargo de defensor civil de los indios tanto en América como en la Corte
española, llegando a la conclusión de que este ambicioso plan tenía el objetivo de mejorar el nivel
de representación indígena en el seno de las instituciones coloniales en ambos lados del Atlántico.

98 Cultura Latinoam. Volumen 30, número 2, julio-diciembre 2019, pp. 96-117

 GUSTAVO GUTIÉRREZ RELEYENDO A BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

Domingo en la Isla Española. Empezó entonces la ‘segunda conver-

sión’: tenía 37 años y a partir de entonces se dedicaría a la evangeli-
zación.
En los tres años de vida conventual profundizó en la doctrina teo-
lógica, filosófica y jurídica de Santo Tomás y de Francisco de Vitoria
entre otros y, sobre todo, escribió la primera de sus grandes obras, De
unicovocationis modo omniumgentium ad veramreligionem (Las Casas,
1992). En esta –el amasijo de su doctrina posterior– se detuvo en la
conversión de los indios al evangelio: defendía que solo se les podía
persuadir pero no obligar, por ser los indios seres dotados de raciona-
lidad y derechos naturales, libertad y propiedad. Así que solo se podía
aceptar “la persuasión del entendimiento por medio de razones y la
invitación de la voluntad” (p. 17).
Cuando le encargaron fundar y administrar un nuevo convento
en la isla empezó a escribir la Historia de las Indias (1994) y a denun-
ciar insistentemente las injusticias perpetradas por los encomenderos
contra los indios, lo cual llevó a su traslado a Santo Domingo con la
consiguiente amonestación por parte del Consejo de Indias. En lugar
de llegar a Perú –viaje que tenía preparado para trabajar en defensa
de los indios y de su orden– en 1534 Bartolomé solo logró arribar a
Nicaragua, Guatemala y México; fue sobre todo en Guatemala don-
de consiguió realizar exitosamente la evangelización y la colonización
pacífica de aquella gente gracias al diálogo y a la persuasión. En cam-
bio, durante su estancia en México logró el salvoconducto del virrey
Don Antonio de Mendoza para regresar a Europa y entrevistarse con
Carlos V; tras convocar, en 1542, a los mejores teólogos en Valladolid,
Carlos V promulgó en noviembre del mismo año las Nuevas Leyes de
Indias, que regulaban la vida social, política y económica de los pobla-
dores de la parte americana de la Monarquía Hispánica, y prohibían la
esclavitud de los indios, libres, a partir de entonces, de la encomienda,
aunque pasaban a la Corona. Esas leyes fueron decibidas con entusia-
mo por Las Casas, aunque no se cumplieron. La respuesta lascasiana
fue la Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1991) en la que
denunció despiadadamente a los conquistadores y sus atrocidades.
Cuando le propusieron, en 1543, el cargo de obispo de Chiapas,
aceptó porque lo convencieron sus compañeros de orden, pues po-
dría defender de cerca la causa indígena; sin embargo, la aventura
episcopal de Chiapas empezó de forma muy problemática. Para los
encomenderos de aquella tierra el nuevo obispo era un enemigo, se
negaron a aceptar las Leyes Nuevas e intentaron incluso asesinarlo;
de ahí que Las Casas redactara unos puntos del Confesionario en cuya

99
 MARIAROSARIA COLUCCIELLO

base se especificaba que aquellos que tenían esclavos no podrían ser

absueltos. Emprendió nuevamente su vaivén América-Europa: en su
último viaje de 1547 se estableció en Valladolid, en el colegio de San
Gregorio, en donde seguiría trabajando en sus obras y en el filoin-
dismo que las caracterizaban, obteniendo cédulas reales a favor de
los indios y renunciando al obispado de Chiapas. Tras trasladarse a
Madrid, a Bartolomé le impidieron publicar nuevos libros, pues su
prestigio había quedado seriamente tocado ante el Consejo de Indias
al publicar los ocho tratados sin licencia. Las Pragmáticas Reales solo
le permitieron escribir algunos memoriales y las obras De thesauris
y Doce dudas (1992b) en las que defendía una vez más el derecho
de propiedad de los indios, “hombres nuevos” y “nuevos derechoha-
bientes” que, aunque paganos, no podían parangonarse sino con sus
semejantes, los europeos.
El sacerdote y profesor peruano Gustavo Gutiérrez (Manzanera,
1978; Libânio, 2000; Colucciello, 2011a) no vivió el descubrimien-
to de América, ni la Conquista, la encomienda o la conversión, pero
consagraba su vida a Dios justo cuando en América Latina empezaba
una década llena de esperanzas caracterizada por la presencia de la
bandera de la democracia que volvía a flamear tras períodos más o
menos largos de dictaduras militares corruptas. En los mismos años
en que la revolución empezada en Cuba por Fidel Castro echaba a
Fulgencio Batista, en todo el subcontinente la lucha armada parecía
haberse convertido en la reacción a las desigualdades y a las injusticias
sociales que aumentaban cada vez más el desfase entre ricos y pobres.
Con sus estudiantes de la Universidad Católica de Lima –en la que
enseñaba teología y ciencias sociales– Gutiérrez vivió esta experiencia
y también la novedad del Concilio Vaticano II que –convocado por
Juan XXIII para octubre de 1962– desconcertó a todos los que creían
que la Iglesia-institución estaba desinteresándose de los problemas
socio-religiosos del continente suramericano. Los resultados a los que
llegó el Concilio lo satisfacieron por la gran importancia que la teolo-
gía que él había estudiado de joven adquiría en el panorama mundial;
sin embargo, una sentimiento de amargura hacia lo que podría ser
y que no fue empezó a angustiarlo e indignarlo al mismo tiempo: la
pobreza y la injusticia social seguían siendo condiciones endémicas de
América del Sur y el Concilio parecía haber desatendido estas cues-
tiones (Ceci, 1999, p. 57).
Justo antes de que el Concilio acabara, en la ciudad brasileña de
Petrópolis por primera vez todos los teólogos latinoamericanos se
reunían para enfocar los intereses intrínsecamente suramericanos y

100 Cultura Latinoam. Volumen 30, número 2, julio-diciembre 2019, pp. 96-117
 GUSTAVO GUTIÉRREZ RELEYENDO A BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

ya en aquella ocasión Gustavo Gutiérrez destacó por introducir un

interrogante nuevo, relativo a la posibilidad de separar ‘el hombre
latinoamericano’del resto del género humano, considerándolo casi
una entidad específica y única también desde el punto de vista reli-
gioso; al mismo tiempo, para el teólogo la Iglesia debía acompañar a
las masas durante ese difícil proceso de personalización de la fe y de
reivindicación social, aun reconociendo la dificultad de dicha tarea
en un período histórico caracterizado por profundos y generalizados
cambios. No obstante, tras acabar el Concilio, muchos notaron que
la Iglesia latinoamericana parecía abrirse a la modernidad con apa-
bullante vitalidad2; el mismo Pablo VI (1972) incentivaba este dina-
mismo, incitando al obispado a interesarse por lo social porque la
pastoral debía involucrarse en dicho interés, no solo enseñarlo de for-
ma abstracta, sino traducirlo en acciones concretas.
Un número cada vez más creciente de sacerdotes y simples cris-
tianos iba enterándose de la situación de injusticia y opresión en la
que estaba sumida gran parte de la población latinoamericana, y em-
pezó a asumir posiciones radicales planteando, incluso, la necesidad
de una transformación social revolucionaria. Al no aguantar más las
decenas de teorías pseudocientíficas sobre el tema, estos nuevos suje-
tos religioso-políticos –que al principio solo eran una pequeña parte
del clero latinoamericano– se hicieron cautivar por los propósitos de
su compañero peruano, cuyos planteamientos se hacían cada vez más
más tajantes. De hecho, las nuevas condiciones del subcontinente lo
indujeron a considerar que ya no era suficiente adaptarse teológica-
mente al cambio, sino que era menester “replantear desde sus raíces la
misma noción de teología en orden a elaborar una reflexión teológica
que responda plenamente a una inteligencia de la fe en la situación
de la Iglesia en América Latina” (Manzanera, 1978, p. 40). Empeza-
ba a hablarse de “Teología de la Liberación” (Gutiérrez, 1975): estos
dos sustantivos se convertían en el banco de pruebas de una corriente
para la cual la teología dejaba de ser la aglomeración de verdades abs-
tractas para convertirse en “una reflexión, es decir, un acto segundo,
es un volver atrás, re-flexionar, viene después de la acción. La teo-
logía no es lo primero, lo primero es el compromiso; la teología es
una inteligencia del compromiso, el compromiso es acción; la teología
viene después” (Gutiérrez, 1969, p. 2). A pesar de dar pábulo a inter-

2.En una entrevista, François Houtart destacó el gran dinamismo de la Iglesia y de la Conferencia
Episcopal Latinoamericana (CELAM), un organismo extremadamente progresista, formado por
obispos que habían tenido relaciones con el extranjero y que supieron apreciar las novedades y las
transformaciones en ámbito religioso (Eleta, 1997, pp. 143-144).

101
 MARIAROSARIA COLUCCIELLO

pretaciones heterogéneas (Colucciello, 2011b), el término liberación

había sido hábilmente introducido por Gutiérrez en el necesario y
espontáneo proceso de rescate y emancipación humanos. Y mientras
la nueva noción de ‘liberación’ adquiría un lugar hermenéutico impor-
tante, un constante y genial enlace entre estos dos conceptos convertía
al hombre en agente de sí mismo, de su destino y de la historia en su
totalidad, llevado a una transformación no opcional o accidental, sino
indispensable y precisa, desembocando en la realización de un proce-
so libertador irreversible.
A pesar de nacer en el subcontinente, la teología de la liberación
que Gutiérrez había racionalizado no tenía la reivindicadora presun-
ción de ser específicamente latinoamericana, porque los problemas y
las preguntas que se planteaba no se podían circunscribir a una parte
del mundo, ni tampoco quería contraponerse a la europea, a pesar
de no compartirla totalmente, porque opinaba que la diversidad de
los lugares contribuía a enriquecer la argumentación teológica.Sim-
plemente, el peruano quería modernizar la teología, mirándola desde
otra perspectiva, y para hacerlo era necesario que se siguieran no solo
y exclusivamente las reglas clásicas de la moral cristiana –una premisa
fundamental que la teología de la liberación no desatendió nunca en
su continuo esfuerzo para fusionarse con la experiencia espiritual–,
sino que se partiera imprescindiblemente de una situación de sufri-
miento (cfr. también Gutiérrez, 2006).
“La teología es reflexión, actitud crítica. Lo primero es el com-
promiso de caridad, de servicio. La teología viene después, es acto
segundo” (Gutiérrez, 1975, p. 34); de la misma manera, la “praxis
histórica” se convertía en el objeto principal de la función crítica de la
teología, así como en el punto de partida y el contexto de la aplicación
teológica, en una palabra, en la “praxis histórica de liberación”.
En este artículo Gustavo Gutiérrez y Bartolomé de las Casas –tan
lejanos en el tiempo, pero tan cercanos en el pensamiento– se hallan
interactuando y discutiendo, más bien el primero releyendo al segun-
do y trayendo a la actualidad un tema antiguo como la Conquista y
que, a pesar de esto, sigue vigente y urgente: la libertad y liberación
del pobre, que es el hambriento, el desnutrido, el encorvado y el su-
friente.

102 Cultura Latinoam. Volumen 30, número 2, julio-diciembre 2019, pp. 96-117
 GUSTAVO GUTIÉRREZ RELEYENDO A BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

Los indios en las Indias

En Las venas abiertas de América Latina (1974), Eduardo Ga-

leano sostiene que “la historia es un profeta con la mirada vuelta
hacia atrás: por lo que fue y contra lo que fue, anuncia lo que será”
(p. 12). Es lo que hace Gustavo Gutiérrez cuando decide entrar y
detenerse en el pasado de su tierra, en el pasado de sus antepasados,
en su pasado. El teólogo peruano analiza erudita y seriamente la his-
toria de su pueblo y nos adentra casi forzosamente en el siglo XVI,
temporalmente lejano de nosotros, aunque en él descubrimos rasgos
de una América Latina actual y de unos latinoamericanos que reco-
nocemos. El autor penetra en ese contexto, se inmiscuye en antiguas
contradicciones y las escudriña a través de uno de los protagonistas
de ese período, Bartolomé de Las Casas, a quien trata cariñosa pero
científicamente.
Influido por las fuentes de la escolástica de orientación tomista y
la humanista renacentista –ambas defendían la dignidad del hombre
y las enseñanzas del derecho natural (Beuchot, 1994; Buganza-Torio,
2005)–, Las Casas era un hombre decidido a vivir de acuerdo a los
mandatos de Cristo, esto es, era un cristiano consecuente pero que,
al mismo tiempo, reconocía la dificultad de hacerlo; ser auténticos
implicaba enormes sacrificios, incluido aquel de no callar y de luchar
contra las injusticias sufridas por una parte del mundo –América La-
tina y el Caribe– desde siempre poblada por comunidades indígenas
muy respetuosas consigo mismas y con el medio ambiente que las ro-
deaba. En ese mismo medio ambiente se dio el encuentro (o fallido
encuentro), inesperado para ambas partes, considerado un descubri-
miento por los que lo miran desde la óptica del Viejo Continente y un
recubrimiento por los que lo miran desde aquella del Nuevo Mundo.
Más bien cabría llamarlo encuentro-confrontación-choque que se
mueve en un círculo –muchas veces vicioso– que ha dado pábulo a
muchas interpretaciones.
Hace muchos siglos conquistadores y evangelizadores plantaron
sus cruces en las tierras de los indígenas, llevando consigo también su
autoridad y todo lo que esta suponía. Los pueblos preexistentes fue-
ron debilitándose, así como las religiones, las culturas y las sociedades
anteriores y lo que logró sobrevivir a veces sucumbió en el olvido o en
la imponente arquitectura azteca, maya e inca. Y si los pueblos indios
en un contexto histórico similar empezaron a preguntarse el porqué
de la presencia de los conquistadores europeos, el misionero y obispo
de Chiapas intentó contestarles por medio de sus escritos articulando

103
 MARIAROSARIA COLUCCIELLO

una reflexión histórico-teológica y partiendo de aquellos aconteci-

mientos que estaban estimulando sus preguntas e interrogantes.
El padre Gutiérrez –pensador y hombre profundamente compro-
metido con la causa de Cristo y de los pobres– elabora su visión li-
beracionista también a partir de Bartolomé de Las Casas, en el que
profundiza sobre todo en dos obras –En busca de los pobres de Jesu-
cristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas (1993) y Dios y el
oro en las Indias. Siglo XVI (1990)– y en otros artículos sueltos (Gu-
tiérrez, 1976, 1980, 1991a, 1991b, etc.). En particular, en su primera
y breve aproximación al sevillano (1976) hace hincapié en una cues-
tión clave compartida por ambos teólogos y que Juan Pablo García
Maestro (2013) resume de esta manera: “¿Por qué el encuentro con
el “otro”, con el no-cristiano abre nuevos caminos al planteamiento
de la teología de la salvación? ¿Cómo se dio el encuentro con el otro
en la época de la Conquista? ¿Fue la salvación el fin principal? ¿Con
qué mentalidad se fue a aquellas tierras?” (p. 94). Para Gutiérrez, la
innata cristiandad que caracterizaba a Bartolomé lo indujo a viajar
allende el Océano, porque todos tenían que ser cristianos, pertenecer
a la Iglesia y, por ende, salvarse. Además, “las Indias ofrecen la oca-
sión de un nuevo comienzo para el cristianismo” (Gutiérrez, 1980,
p. 90). La consecuente salvación no podía ser teórica, sino que debía
unirse a la justicia porque el indio era un pobre según el evangelio: “si
la muerte y la destrucción de los indios fuese condición necesaria para
que fuesen cristianos mejor sería que nunca jamás fuesen cristianos.
Pues más vale indio vivo, aunque infiel, que indio muerto, aunque
cristiano” (Gutiérrez, 1976, p. 44). En cambio, la parte rígida de la
teología tradicional llegaba incluso a aceptar el empleo de la fuerza
para anunciar la fe. El Requerimiento3 podía ser aceptado por Juan
Ginés de Sepúlveda y de alguna manera por Francisco de Vitoria,
pero no por Las Casas:

Nos parece un error reducir la argumentación de Las Casas sobre la con-

troversia de las Indias a las posiciones de Vitoria. Es cierto que Vitoria
gracias a una sólida formación tomista y alertado por los religiosos domi-
nicos misioneros en las Indias, hace avanzar la reflexión teológica-jurídica
hacia lo que se llamará el Derecho de Gentes y el Derecho Internacional.

3.El texto del “Requerimiento” fue uno de los primeros intentos de justificación teológica del
empleo de la fuerza para anunciar la fe. Se trataba de una proclama en la que a los indios se co-
municaban los derechos otorgados por el Pontífice a los Reyes Católicos de España de imponer
la fe cristiana sobre las Indias; al mismo tiempo, los habitantes de esas tierras debían aceptar la fe
verdadera si no querían la guerra. Cfr. Capdevila, 1998.

104 Cultura Latinoam. Volumen 30, número 2, julio-diciembre 2019, pp. 96-117
 GUSTAVO GUTIÉRREZ RELEYENDO A BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

Pero respecto de las cuestiones planteadas por la conquista de las In-

dias, Vitoria queda a mitad de camino. Refuta con gran vigor las razones
aducidas para hacer la guerra y someter a los indios. Pero introduce su
posibilidad al señalar como hipótesis los motivos que justificarían en de-
terminados casos esas guerras. Hipótesis abstractas, propias de un teólogo
sin contacto directo con la realidad, pero quien conocía la realidad sabía
que eran falsas. El punto de vista de Las Casas es el indio, el de la huma-
nidad explotada. (p. 48)

En la infidelidad Las Casas distinguía entre los herejes y los que

nunca habían oído hablar de Dios. Estos últimos no podían tener nin-
guna culpa y no se les podía imponer una evangelización forzosa; la
religión debía poderse aceptar libremente, porque “sin libertad re-
ligiosa no hay auténtica evangelización” (p. 45). Además, Gutiérrez
concluye que “una teología que parte desde la realidad, desde el com-
promiso, podía dar una visión de la teología de la salvación mucho
más amplia y en sintonía con el evangelio. En el encuentro con el otro,
lo que se puso en cuestión fue la cristiandad de Occidente” (p. 49).
Los cristos azotados de las Indias empezaron a verse como una nueva
manera de leer el Evangelio.
Así pues, Las Casas analizaba los motivos del cruel estado de co-
sas relativos a la tormentosa y conflictiva situación de la Conquista
y de los conquistados, y vivía buscando a toda costa a los pobres de
Jesucristo para impartirles el Evangelio sentando sus bases concretas
en una Iglesia que estaba fundándose en la marginación y el despojo
de los conquistados. Era escandaloso e inaceptable que el mensaje
evangelizador pudiera darse a través de la guerra (Gutiérrez, 2003,
pp. 136-139). Para Las Casas, los indios eran libres de escuchar la
predicación del Evangelio; sin embargo, si no querían, no se les podía
imponer una religión que para ellos era ajena. Siendo sujetos dotados
de raciocinio y de libre albedrío, los indios podían ser llevados de for-
ma respetuosa a la fe cristiana, tal vez con discursos bien construidos
y ornamentados; de ahí que fuera necesario –aunque de forma paula-
tina– emplear la retórica con el objetivo de persuadir pero no imponer
con la fuerza: “La creatura racional ha nacido con aptitud para ser
movida, conducida, dirigida y atraída blandamente, con dulzura, con
delicadeza y suavemente, por su libre albedrío, de modo que volun-
tariamente escuche, voluntariamente obedezca, voluntariamente se
adhiera y se someta […]” (De las Casas, 1992a, p. 25). Los cristianos
españoles tenían derecho a evangelizar las Indias pero de ninguna ma-
nera con la fuerza (Martinelli, 2011); la intervención violenta no se

105
 MARIAROSARIA COLUCCIELLO

podía aceptar ni siquiera frente a casos de antropofagia y sacrificios

humanos porque, a veces, la violencia generaba más desgracias que
dejar a los infieles con sus costumbres ‘criminales’. Además, el uso de
la fuerza solo los llevaría a rechazar el Evangelio, un desafío que los
españoles no podían permitirse.
Para el teólogo peruano, el mensaje lascasiano evocaba sin fre-
no la inteligencia de la fe, aquella inteligencia que él mismo con-
sideraba no como una mera aceptación de verdades no probadas
y de certidumbres no demostradas, sino como la “percepción del
sentido de la existencia humana a partir de la Palabra de Dios”
(Gutiérrez, 1968, p. 14); así que “cuando hablamos de teología ha-
blamos de la inteligencia, no de una verdad abstracta, intemporal,
sino de una postura existencial, que trata de comprender y ver ese
compromiso a la luz de la revelación” (Gutiérrez, 1969, p. 1). La
inteligencia de la fe lascasiana estaba constantemente caracterizada
por meditar sobre Cristo y su amor a toda persona, sobre todo a
los pobres y olvidados con los que se instauraba una teología fun-
damentada en el anuncio, en la denuncia y en la identificación del
propio Jesucristo con estos:

Para Las Casas, la convicción de que en el indio, en tanto que pobre y

oprimido, está presente Cristo abofeteado y flagelado. La inspiración
evangélica de esta percepción es evidente, ella pondrá una impronta in-
deleble en la espiritualidad y la teología de Bartolomé. Dicha intuición
da energía y coherencia a su reflexión y a su toma de posición. Da tam-
bién universalidad a su pensamiento; arranca de la realidad indiana, pero
apunta a toda persona, y muy concretamente a todo pobre y maltratado.
De ella mana el rocío que debe eliminar la dureza y la secuela de la opre-
sión. La gran preocupación de Las Casas fue el anuncio del Evangelio, el
real cumplumiento de ese objetivo es el criterio mayor para discernir y
juzgar lo que sucede en las Indias. (Gutiérrez, 1993, p. 40)

Bartolomé de Las Casas proclamó el Evangelio en un terreno de

grandes dificultades, en un contexto luctuoso y totalmente diferen-
te de lo que debería ser el verdadero sentido de la Palabra de Dios:
“la proclamación del evangelio supone respeto por la vida del indio,
fraternidad traducida en acciones, y requiere tiempo para que pueda
suscitar un acto libre” (Gutiérrez, 1993, p. 180). Para el teólogo pe-
ruano, Las Casas fue, sin lugar a duda, uno de los más importantes
proclamadores del Evangelio, fundamentándolo todo en la defensa
de los más desgraciados:

106 Cultura Latinoam. Volumen 30, número 2, julio-diciembre 2019, pp. 96-117
 GUSTAVO GUTIÉRREZ RELEYENDO A BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

Bartolomé tuvo, además, la penetrante intuición de ver en el indio, en

ese otro del mundo occidental, al pobre según el evangelio, y en última
instancia a Cristo mismo. Esta es sin duda la clave de la espiritualidad y
la teología lascasiana. Ella dibuja su inteligencia de la fe con contornos
originales que le dan una fisonomía propia en medio de otras reflexiones
teológicas de la época. Derecho a la vida y a la libertad, derecho a ser di-
ferente, perspectiva del pobre, son nociones estrechamente ligadas con la
experiencia que nuestro fraile tiene del Dios de Jesucristo en el que cree
con todas sus fuerzas (p. 644).

Ante la eminente destrucción de las Indias Las Casas se hallaba

consternado; en ningún caso se podían aceptar la realidad avasalla-
dora y usurpadora, el atropello a los derechos fundamentales y el me-
noscabo de la dignidad de los indios. Todo esto implicaba también la
devastación de la naturaleza, que debía ser protegida a toda costa y
alimentada en entrega, cordialidad y armonía con la Pachamama (p.
99). Jesucristo se hacía el vocero de la naturaleza a cuidar, de la con-
quista opresora a parar y de los indios a proteger, un Dios cercano que
representaba los fundamentos de la moral de la Iglesia:

Su amor por Jesucristo vivo, flagelado, abofeteado, crucificado y muerto

en los pobres cautivos de las Indias, no una sino millares de veces […].
Este será un punto central del pensamiento teológico de Bartolomé de
Las Casas que se presenta así con profundas raíces evangélicas y espiri-
tuales, a ellas conduce invariablemente la práctica de la solidaridad con el
pobre. (Gutiérrez, 1990, pp. 156-158)

El anuncio del Evangelio se presentaba de forma paralela a la de-

fensa de los indios, era una especie de preferencia evangélica por los
últimos de la historia que, no obstante, era incluyente y no excluyente:

La obra de Bartolomé es un intento por hacer presente a sus contem-

poráneos el recuerdo que Dios tiene de todos, y en especial de los más
olvidados. Esta es la fuerza y la inspiración de su acción misionera y de su
inteligencia de la fe”. (Gutiérrez, 2003, p. 135)

La salvación y la liberación de los indios era el fin último de la

teología y de la praxis lascasianas: no solo era necesario salvar su vida
física, sino también la espiritual, persiguiendo otorgarles la vida eter-
na. Por lo demás, las palabras y los gestos debían anunciar el mensaje
salvador porque esto es comunicar la doctrina cristiana; la salvación

107
 MARIAROSARIA COLUCCIELLO

debía manifestarse en la cotidianidad, en la historia común y diaria,

y Las Casas –para Gutiérrez– no descuidó nunca esta dimensión, así
como no dejó nunca de ver en el indio al pobre y al mismo Cristo:

Lo que nos interesa resaltar es que ese proyecto de comunidades indí-

genas libres era una expresión de la única razón por la cual los europeos
pueden estar en estas tierras: el anuncio del Evangelio. Esto excluye toda
forma de opresión y exige un respeto por su vida y su libertad, sus autori-
dades políticas y sus costumbres. Afirmar que Dios es el primer y último
fin lleva de la mano al buen trato a una población al borde de la extinción.
Bíblicamente hablando no se puede separar a Dios del pobre vejado y
despojado. El esquema lascasiano, en sus aspectos concretos, representa
la etapa inaugural –y rudimentaria– de su pensamiento, pero la intuición
evangelizadora y teocéntrica ya está en ella (Gutiérrez, 1993, p. 122).

Evangelización, violencia y el oro, raíces de todos los males

Por lo que hemos visto, la concepción lascasiana de evangelización

implicaba una conversión doble: “la de los no-cristianos por la libre
aceptación de la fe cristiana y la de los cristianos por el cese de la pra-
xis de opresión” (García Maestro, 2003, p. 158). Al ser el anuncio de
la fe prius opere, postea verbo, nuestro sevillano reconocía la existencia
de un vínculo fuerte entre evangelización y justicia social, por lo que
insistía en que los conquistadores debían ser llevados en su acción y
pensamiento no por el oro, sino por el Dios bíblico de la salvación
universal. De ahí que tras la conversión social se diera aquella reli-
giosa, abandonando los ídolos del dinero y del poder y retornando al
Dios del Evangelio. La evangelización a través de la sola lectura solo
alcanzaría la mitad de los resultados queridos; la auténtica conversión
pasaba necesariamente por las obras y sería, por ende, hermenéutica,
es decir, partiría de la interpretación del Evangelio desde la situación
de los propios destinatarios:

La teología lascasiana, fruto de su inculturación en la realidad del indio,

presenta una continua interacción entre reflexión y compromiso histórico,
entre teoría y práctica. Se trata de un pensamiento que no sólo se refiere a
la práctica, sino que está elaborado por alguien inserto en ella. Las Casas
unefe y lo que hoy llamaríamos análisis social de su época. Ésta fue, sin
duda, su fuerza y también la diferencia entre él y la gran mayoría de los que
se ocuparon de cosas de Indias desde España. (Gutiérrez, 1993, pp. 18-19)

108 Cultura Latinoam. Volumen 30, número 2, julio-diciembre 2019, pp. 96-117
 GUSTAVO GUTIÉRREZ RELEYENDO A BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

Por lo demás, el mismo Las Casas experimentó ese tipo de conver-

sión en 1514; partiendo de unos criterios claros y necesarios –renun-
cia a toda intención de dominio, desprecio a todo egoísmo, búsqueda
de la humildad y auténtico encuentro de amistad con el otro– Barto-
lomé empezó a analizar la realidad y a verla a través de la mirada de
los indios, reconociendo en su cara aquella de Cristo, el Hijo de Dios
azotado de las Indias. Cristo se transustanciaba en el rostro doliente
del indio: “el pobre es amado por Dios con amor de predilección”
porque “del más chiquito y del más olvidado tiene Dios la memoria
muy reciente y viva” (p. 93).
Este indio y este pobre no gozaban de ningún tipo de beneficio
o privilegio por estar condicionados constantemente por las leyes
de los conquistadores europeos: usurpación de bienes, sistemático
atropello de los derechos humanos y falta total de la libertad eran
condiciones endémicas diariamente denunciadas por Las Casas.
Para Gutiérrez, la reivindicación de la libertad del indio por parte
del sevillano se dio en oposición a la explotación de la encomienda
y estaba estrechamente vinculada al rechazo al uso de la fuerza en
la proclamación del Evangelio; al ser condición irreemplazable para
realizar toda actividad humana, la libertad era aún más necesaria
a la hora de anunciar la Palabra de Dios porque la fe no se podía
imponer: “sin libre acogida no hay fe verdadera. Lo que va contra la
libertad, va contra la fe” (p. 127).
La encomienda recargaba aún más el sometimiento y la esclavitud,
les sacaba todo el provecho posible a los indios y frente a esto Las
Casas no se quedó indiferente (Gutiérrez, 1990, p. 94); la descalificó
y se opuso a ella rotundamente. La falta de consentimiento voluntario
a una norma la invalida sin duda, la convierte en injusta e inacepta-
ble4. La encomienda procuraba muerte a los indios, los hacía trabajar
hasta el agotamiento, además de despoblar la isla; incluso convertía a
los indios en gente diferente (Gutiérrez, 1993, pp. 403-408). En una
palabra, era el mayor inconveniente a que el propio Evangelio fuera

4.“Resta, pues, manifiestamente, quel dominio y señorío del Rey, nuestro señor, depende, o del
bien o acrecentamiento que procura aquella república, como suena la concesión apostólica, o de
la voluntad de aquellos pueblos, y pues este medio de la encomienda destruye y deshace aquella
república en lo espiritual y temporal, y hace aquellos vasallos involuntarios, como por muchos
ejemplos ha constatado, ergo, quítale todo el derecho que a aquéllas tiene, y donde se piensa que
por quel medio hacelle señor le hacen tirano, quitándole el verdadero señorío que tiene en ellas,
lo cual, vuestras señorías debrían mirar con mucho cuidado, pues a vuestras cuestas carga todo el
edificio que el Rey, nuestro Señor, con vosotros dará buena cuenta a Dios; y en verdad que se hace
más daño al Rey, nuestro señor, en esto, que si le tomasen las tierras por fuerza, porque entonces
quitalle huían el uso pero no el derecho, y agora, dejándole el uso, quitándole el derecho como
está bien probado”. (Las Casas, 1994, vol. 3, p. 275)

109
 MARIAROSARIA COLUCCIELLO

creíble y aceptable, “de ahí su convicción de que amar a Cristo lleva a

liberar al indio e impedir que le quiten la vida antes de tiempo a través
del régimen de la encomienda” (Gutiérrez, 1990, p. 156).
Tal y como afirma Raúl Da Silva Centurión (2014):

Con la encomienda se refleja plenamente la incoherencia personificada de

los conquistadores, y asimismo llamados cristianos a la vez, con la espada
en una mano y con el evangelio enla otra, se fundamentaba en un interés
especulativo de la oferta y la demanda, entre la codicia desmedida y el
deseo apetecible del oro; se imponía un mercantilismo conclusivo y ex-
cluyente: si hay oro, hay evangelio. (p. 147)

No obstante confrontaciones constantes y sublevaciones5, la po-

breza le ganó la partida a sus mismos pobres y la codicia del oro les
despojó de unos derechos de los que no eran conscientes. Fue una eta-
pa negra y cruel de la historia de la Iglesia en la que la evangelización
acabó convirtiéndose en un verdugo que solo supo traer esclavitud,
enfermedad y muerte masiva, y la raíz de todo esto no fue otra cosa
sino la misma razón intrínseca de la Conquista: la riqueza de las In-
dias, causa de su futura pobreza.
El lascasiano no fue el único pensamiento fundamentado en la de-
nuncia de la Corona española con respecto a la riqueza de las Indias;
el mismo Gutiérrez (1990) afirma que el oro tenía el poder de decidir
la salvación o la perdición de las personas: “Si no hay oro, no hay Dios
en las Indias. Y la razón de esto es que entre el deseo del oro y la pre-
sencia de Dios en estas tierras se halla la intervención del rey, al cui-
dado de quien está precisamente el que Dios sea anunciado” (p. 113).
En particular, Gutiérrez (1980, p. 94) pone de manifiesto la paten-
te relación existente –para Las Casas– entre el oro y la muerte. “Los
que se llaman cristianos” se quedaban en las Indias empujados por la
codicia, y la muerte del indio era el precio por pagar por lograr el oro:
“(…) es una evidencia para Bartolomé: la codicia del conquistador,
que no se preocupa sino “de adquirir dineros” (…), es la que mata al
indio. Esa ambición del oro es la que quita “las vidas antes de tiempo”
(…). El oro se convierte así en el nuevo señor (…), y en el ídolo al
que se adora y sacrifica vidas humanas” (Gutiérrez, 1980, p. 95). De
ahí que la muerte del indio se hiciera urgente como consecuencia del
trabajo alienado sobre el que se construía el nuevo orden, que no era

5. “Los indios, negros y mestizos que han recibido el evangelio encuentran en él razones para re-
chazar la opresión a la cual son sometidos. Leenel evangelio a partir de su situación y de su propia
cultura (…)” (Gutiérrez, 1982, p. 242).

110 Cultura Latinoam. Volumen 30, número 2, julio-diciembre 2019, pp. 96-117
 GUSTAVO GUTIÉRREZ RELEYENDO A BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

otra cosa sino un orden social dirigido a satisfacer los intereses y la

codicia del dominador:

Quien asesina al pobre (“Quien le quita su pan”) no es pues, en realidad,

un individuo aislado, movido por malos instintos, sino un sistema social
opresor basado en el interés y el lucro del dominador, y en la acumulación
de la riqueza en pocas manos. Sistema que usa a los pobres como “ins-
trumentos muertos” y no respeta su carácter de seres vivientes. Se crea
así una situación de profunda injusticia y por consiguiente contraria a la
voluntad de Dios. Las Casas denuncia desde la fe el orden social, centrado
en el oro, que comenzaba a implantarse. (p. 96)

Frente a un panorama de minas ricas que inducían a cultivar la

religión (Gutiérrez, 1993, pp. 605-606), el indio se encontraba en un
silencio asolador, totalmente desprotegido y esclavizado. Sin embar-
go, es paradójico que este mismo oro fue la clave para su superviven-
cia; sin oro no habría tenido ninguna probabilidad de sobrevivir y
gracias a este pudo recibir la fe y salvar su vida, además de su alma.
El oro fue el verdadero mediador entre la vida y la muerte (p. 612)
de millares de personas de otra manera condenadas a la no-vida. Y
muchas veces decidieron no vivir, no aceptar la no-vida y acercarse
súbita y conscientemente a la muerte: el suicidio llegó a ser una prác-
tica privilegiada y preferida a la matanza indiscriminada por parte de
los conquistadores6. Al no lograr adaptarse a las condiciones de vida
a las que estaban sometidos –escasez alimenticia, desequilibrio ecoló-
gico, enfermedades desconocidas, imposición de trabajo hasta aquel
entonces ignoto, etc.– numerosos indios decidieron “autodespoblar”
sus tierras, esto es, suicidarse en tiempos de ira, aflicción, venganza,
tribulación, negación del pan cotidiano y falta de certidumbre sobre
el pan venidero, algo que Gustavo Gutiérrez (1980) señala también
para la actualidad “como denuncia profética que mantiene hasta hoy
toda su vigencia” (p. 82):

A varios siglos de distancia algo similar ocurre hoy. La reflexión sobre la

fe se ha visto rápida y eficazmente comprometida en la conciencia de la

6.“Viéndose los infelices, aunque inocentes, que por ninguna parte podían remediar ni obviar
a su perdición, ni la muerte y muertes dobladas tan cierta y orrenda escaparse, acordaron de
ahorrar al menos de la una, que por ser tan luenga tenían por más intolerable, y ésta era la vida,
que muriendo vivían, amarga, por salir de la cual comenzáronse de ahorcar; y acaecía ahorcarse
toda junta una casa, padres e hijos, viejos y mozos, chicos y grandes, y unos pueblos convidaban a
otros que se ahorcasen, porque saliesen de tan diuturno tormento y calamidad” (Las Casas, 1994,
vol 3, pp. 103-104).

111
 MARIAROSARIA COLUCCIELLO

situación de pobreza e injusticia que vive la inmensa mayoría de la po-

blación del continente, así como en la inspiración que debe animar la
búsqueda de una liberación que tenga en cuenta la complejidad de la
persona humana. Por todo ello resulta hoy tan significativo el testimonio
de Bartolomé de Las Casas que estuvo urgido por anunciar debidamente
el reino de Dios, defendiendo la vida y la libertad de aquellos en quienes
su fe le hacía percibir a Cristo mismo. (Gutiérrez, 1993, p. 21)7

Discusión

Gustavo Gutiérrez –uno de los pensadores latinoamericanos más

creativos e interesantes, profundamente comprometido con la causa
de Cristo– examina en estas páginas a otro pensador comprometido
con la causa de los pobres. Partiendo de su visión de las cosas y de su
teología de la liberación, Gutiérrez decide adentrarse con paso firme
en un pasado lejano, el siglo XVI, y en la vida intelectual de un gran
español naturalizado en América Latina, Bartolomé de Las Casas,
poniendo en juego “algo más profundo y complejo que una querella
entre indigenismo e hispanismo” (Gutiérrez, 1980, p. 80); revive el
pensamiento de un hombre que no fue solo sacerdote, sino también
un cristiano auténtico, comprometido vitalmente con las mujeres y los
hombres concretos de un continente de grandes sufrimientos.
Dedicarse a la perspectiva de los indios fue el gran esfuerzo de
la vida de Las Casas, así como la fuente principal de su creatividad
pastoral y teológica. Sin embargo, no reivindicó solo los derechos de
los indios, ni se limitó a subrayar las causas sociales y económicas del
despojo sufrido, sino que analizó también la idolatría de los que con-
virtieron al oro en su Dios, entregando su vida totalmente al afán de
riqueza. A este anhelo constante y a esta teología del comportamien-
to idolátrico de los cristianos, Bartolomé contrapuso una cristología
basada en el Evangelio, es decir, una reflexión que individualizaba en
Cristo –y no en el oro– el verdadero mediador de la salvación y de la
evangelización en las Indias. No se puede servir a dos dueños, hay que
hacer una elección difícil pero necesaria.

7. En otra obra, Gutiérrez (1980) afirma: “Esa radicalidad del punto de partida es lo que no nos
permite considerar la lucha por la liberación del indio en el s. XVI como algo perteneciente al
pasado. Como algo que sucedió en un mundo de indígenas y españoles sin validez ninguna, al
presente, en un continente (o en un país) mestizo o pretendidamente tal. La situación de las clases
populares, del pobre y oprimido hoy –indio o mestizo, negro o mulato, asiático o injerto– resulta
igualmente cuestionante en una sociedad construída sobre el despojo y la injusticia, pero en la que
se busca encubrir las diferencias y esquivar las confrontaciones, afirmando generalidades del estilo
de ‘todos somos latinoamericanos (o peruanos)’”. (p. 82)

112 Cultura Latinoam. Volumen 30, número 2, julio-diciembre 2019, pp. 96-117
 GUSTAVO GUTIÉRREZ RELEYENDO A BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

Para Gutiérrez, Las Casas tuvo la brillante intuición de ver en el

indio al pobre según el Evangelio, cuya condición adquiría cada vez
más relevancia, clave de espiritualidad profunda. La vida, el otro y el
pobre llegan a ser para el sevillano conceptos y valores muy enlazados
con el Dios de Jesucristo, en el cual Las Casas cree profundamente,
esforzándose para ponerse al servicio de la liberación del indio. Este,
sometido a condiciones de vida infrahumanas, induce a Las Casas a
adelantarse a su tiempo y a expresar ideas y prácticas que, en los años
sesenta y setenta del siglo XX, se identificaron con la Teología de la
Liberación. Las injusticias puestas de manifiesto por el dominico se-
villano coinciden con aquellas del teólogo peruano: ellos entran en
un diálogo constante y distante, problematizan y denuncian las con-
diciones histórico-materiales que enjaulan al hombre, quitándole su
libertad. Tal vez sea demasiado arriesgado considerar a Bartolomé de
Las Casas un teólogo de la liberación ante litteram. Tampoco Gustavo
Gutiérrez (1989) está de acuerdo:

Dar a Las Casas el calificativo de teólogo de la liberación, puede sin duda

llamar la atención sobre algunos aspectos de su pensamiento, pero sin
querer engañar sobre otros; no nos parece en consecuencia ni apropiado,
ni tampoco por cierto necesario para valorar su pensamiento y su testimo-
nio. Éstos discurren en un contexto muy distinto al nuestro, tanto a nivel
social como teológico; el lenguaje es otro también. Su profundidad les
viene de las raíces evangélicas, y del modo como Las Casas supo vivir su
fidelidad al Señor. Aproximarse a este testigo del amor de Dios en nuestro
continente, implica respetarlo en su mundo, en su época, en sus fuentes,
ser lúcido sobre sus límites. (p. 17)

Pero sí es cierto que en el pensamiento de Las Casas encontra-

mos algunas coincidencias con el tema central de la teología de la
liberación y con el proyecto intelectual de Gustavo Gutiérrez. Pro-
bablemente este último viera en Las Casas su primer encuentro con
la realidad latinoamericana desde un punto de vista específicamente
cristiano; gracias al fraile dominico, el teólogo peruano pudo reflexio-
nar sobre la fe posconquista y entender de tal manera la perspectiva
del indio y del pobre en su polisemia, pero está claro que en el siglo
XVI no podía haber un esbozo de teología liberacionista, ni tendría
sentido que lo hubiera.
Lo cierto es que Bartolomé de Las Casas dedicó su vida y su obra
a la defensa de los derechos de los hombres entendidos en su globali-
dad y sin distinciones –indios, negros, españoles, etc.–. Pensando en

113
 MARIAROSARIA COLUCCIELLO

el pasado, pero con la mirada puesta en el futuro, ya en el siglo XVI

logró imaginar para el Nuevo Mundo itinerarios diferentes, caminos y
metas nuevas que no se alcanzarían si se seguía con el mismo rumbo.
El sevillano se adelantó a su tiempo, fue moderno allí donde no había
modernidad: logró situarse en un plano universal y supranacional; de-
fendió derechos indefendibles en una época en la que la mayoría no
quería reconocer al indio como ser humano sino emplearlo como es-
clavo; sus obras aspiraban a la dignidad del hombre, a la libertad, a la
justicia y a la paz. A la hora de manejar sus conocimientos dialécticos
y retóricos, Bartolomé fue animado, por una parte, por el reconoci-
miento de la identidad indígena y, por otra, por su diferencia, sin que
esto perjudicara su pensamiento acerca de la igual dignidad de todos
los hombres, pues él fue el primero en reconocer al “otro” en su alte-
ridad más absoluta.
La manera en que denunció la pretendida guerra entre la civili-
zación y la barbarie, y en que desnudó los falsos argumentos de la
razón conquistadora, ahonda sus raíces en el pasado, pero sirven a
nuestro futuro, en el cual, frente a las luchas entre el bien y el mal,
las reflexiones lascasianas son una alerta para poner a la humanidad
como principio inalienable, además de elemental. Llevamos más de
quinientos años conociendo sus hazañas intelectuales y tangibles, y su
vida y su obra siguen animándonos a pensar en otro mundo posible;
sus denuncias siguen vigentes y empujan a los actuales “derechoha-
bientes” a luchar por los derechos de todos. Antaño como ahora, su
persona y su obra se nos presentan iluminadoras en nuestro tiempo,
en una época en la que hay quien lucha por unos supuestos derechos
religiosos superiores, imponiendo su presencia con la fuerza y procu-
rando incluso la muerte.
En cambio, Las Casas supo emplear una inteligencia de la fe libe-
racionista ante litteram, y con valor; un pueblo que esté al tanto del
sufrimiento y de las esperanzas de su pasado sabrá reflexionar mejor
sobre el presente y enfrentar más descaradamente el futuro. Por esto
mismo, la existencia de cristianos que supieron asumir con intensi-
dad su época recurriendo al Evangelio son un testimonio cierto y
valedero para toda la comunidad cristiana latinoamericana actual. El
misionero y obispo Las Casas supo redescubrir el verdadero sentido
de cristiandad basando su vida en una teología viva y coherente con
el Evangelio que hacía conocer a los más pobres de entre los pobres
y buscando una liberación en sentido amplio, la que siglos más tarde
buscaría también Gutiérrez, de los pueblos indígenas y de todos los
hombres.

114 Cultura Latinoam. Volumen 30, número 2, julio-diciembre 2019, pp. 96-117
 GUSTAVO GUTIÉRREZ RELEYENDO A BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

Referencias

Baccelli, L. (2016). Bartolomé de Las Casas. La conquista senza il fon-

damento. Milán: Feltrinelli.
Benzi, M. (1996). Bartolomé de las Casas, il difensore degli Indios. Ce-
lleno (VT): La Piccola Editrice.
Beuchot, M. (1994). Bartolomé de las Casas, el humanismo indígena y
los derechos humanos. Anuario Mexicano de Historia del Derecho,
(6), 37-48.
Buganza-Torio, J. (2005). Bartolomé de Las Casas: defensor de los
Indios. La lámpara de Diógenes: Revista semestral de Filosofía, 6
(10-11), 103-111.
Capdevila, N. (1998). La teoría de la guerra justa y los bárbaros: Las
Casas frente al Requerimiento, Vitoria y Sepúlveda. En G. Batai-
llon, G. Bienvenu & A. Velasco Gómez Eds.), Las teorías de la
guerra justa en el siglo XVI y sus expresiones contemporáneas (pp.
157-178). México: Centro de Estudios mexicanos y centroameri-
canos.
Ceci, L. (1999).La Teologia della Liberazione in America Latina.
L’opera di Gustavo Gutiérrez: Milán: Franco Angeli.
Colucciello, M. (2011a). Libertà come speranza. Utopia e prassi politica
in America Latina: Gustavo Gutiérrez. Florencia: Le Càriti Editore.
Colucciello, M. (2011b). Independencia como liberación. Cultura La-
tinoamericana. Revista de estudios interculturales, 14(2), 43-54.
Cunill C. (2012), Fray Bartolomé de las Casas y el oficio de defen-
sor de indios en América y en la Corte española. En Nuevo Mun-
do, Mundos Nuevos. Recuperado de https://nuevomundo.revues.
org/63939.
Dal Silva Centurión, R. (2014). ¿Es esta la verdadera “Iglesia de Jesu-
cristo liberador y pobre? Sevilla: Punto Rojo Libros.
Eleta, P. (1997). Un percorso intellettuale dai primi passi della socio-
logia della religione latino-americana: intervista a François Hou-
tart. En R. Cipriani & P. Eleta (Eds.), Identità e mutamento nel
religioso latinoamericano. Teorie e ricerche (pp. 141-160). Milán:
Franco Angeli.
Galeano, E. (1974). Las venas abiertas de América Latina. México: Ed.
Siglo XXI.
García Maestro, J.P. (2003). El Dios que nos lleva junto a los pobres. La
teología de Gustavo Gutiérrez. Salamanca: Editorial San Esteban.
Gutiérrez Merino, G. (1968). La pastoral de la Iglesia en América Lati-
na. Montevideo: Centro de Documentación MIEC/JECI.

115
 MARIAROSARIA COLUCCIELLO

Gutiérrez Merino, G. (1969). Hacia una Teología de la Liberación.

Montevideo: Centro de Documentación MIEC-JECI.
Gutiérrez Merino, G. (1975). Teología de la liberación. Perspectivas.
Salamanca: Ediciones Sígueme.
Gutiérrez Merino, G. (1980). En busca de los pobres de Jesucristo.
Revista de la Universidad Católica, (7), 81-108.
Gutiérrez Merino, G. (1976). Bartolomé de Las Casas: libertad y libe-
ración. Páginas, (5-6), 41-49.
Gutiérrez Merino, G. (1982). La fuerza histórica de los pobres. Sala-
manca: Ediciones Sígueme.
Gutiérrez Merino, G. (1989). Ante el quinto centenario. Páginas, (99),
7-17.
Gutiérrez Merino, G. (1990). Dios y el oro en las Indias. Siglo XVI.
Salamanca: Siglo XXI.
Gutiérrez Merino, G. (1991a). Bartolomé de Las Casas: primo teolo-
go della liberazione. Adista, (17).
Gutiérrez Merino, G. (1991b). La perspectiva evangelizadora en Bar-
tolomé de Las Casas. En VV.AA., Evangelización y Teología en el
Perú. Luces y sombras en el siglo XVI (pp. 133-147). Texas: Institu-
to Bartolomé de Las Casas.
Gutiérrez Merino, G. (1993). En busca de los pobres de Jesucristo. El
pensamiento de Bartolomé de Las Casas. Salamanca: Ediciones Sí-
gueme.
Gutiérrez Merino, G. (2003). La densidad del presente. Salamanca:
Ediciones Sígueme.
Gutiérrez Merino, G. (2006). Hablar de Dios desde el sufrimiento del
inocente. Una reflexión sobre el libro de Job. Salamanca: Ediciones
Sígueme.
Las Casas, B. (1991). Brevíssima relación de la destrucción de las Indias,
al cuidado de A. Moreno Mengíbar. Nápoles: Editorial de la Revis-
ta de Filosofía e Istituto Italiano per gli Studi Filosofici.
Las Casas, B. (1992a). Obras Completas. De unico vocationis modo om-
nium gentium ad veram religionem, Vol. 2. Madrid: Alianza.
Las Casas, B. (1992b). Obras Completas. Parte 1. De thesauris. Parte 2.
Doce dudas, Vol. 11. Madrid: Alianza.
Las Casas, B. (1993). En busca de los pobres de Jesucristo. El pensa-
miento de Bartolomé de Las Casas. Salamanca: Ediciones Sígueme.
Las Casas, B. (1994). Obras Completas. Historia de las Indias, Vols.
1-2-3. Madrid: Alianza.
Libânio, J.B. (2000). Gustavo Gutiérrez. Brescia: Morcelliana.

116 Cultura Latinoam. Volumen 30, número 2, julio-diciembre 2019, pp. 96-117
 GUSTAVO GUTIÉRREZ RELEYENDO A BARTOLOMÉ DE LAS CASAS

Morán, P.B. & Borges, P. (1990). Quién era Bartolomé de las Casas.
Madrid: Ediciones Rialp.
Imbrighi, G. (1972). Bartolomeo de las Casas.L’Aquila: Japadre Edi-
tore.
Lavallé, B. (2009). Bartolomé de las Casas: entre la espada y la cruz.
Barcelona: Ariel.
Maceiras, M. & Méndez, L. (Eds.). (2011). Los Derechos Humanos en
su origen. La República Dominicana y Antón de Montesinos. Sala-
manca: San Esteban.
Manzanera, M. (1978). Teología, salvación y liberación en la obra de
Gustavo Gutiérrez. Exposiciónanalítica, situación teórico-práctica y
valoracióm crítica. Bilbao: Universidad del Deusto.
Martinelli, M. (2011). Il pensiero giuridico di Bartolomé de las Casas.
Roma: Aracne.
Pablo VI (1972). Enseñanzas al pueblo de Dios. Madrid: Editorial
BAC.
Sepúlveda, J. (1996). Bartolomé de las Casas. La primera biografía ita-
liana. Roma: Bulzoni.
Someda, H. (2005). Apología e historia. Estudios sobre Fray Bartolomé
de las Casas. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.
Yáñez, A. (2014). Fray Bartolomé de las Casas: el conquistador conquis-
tado. México: Planeta.

117