Leo-Strauss-Historia de La Filosofia Politica-1
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Leo-Strauss-Historia de La Filosofia Politica-1
[1588-1679]
L a u r e n c e B er n s
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378 THOMAS HOBBES
2 Véase, por ejemplo, Leviathan, cap. xxxi, fin, y The Elements ofLaiv, comp. Ferdinand Toen-
mes (Cambridge; Cambridge University Press, 1928), 1.17.1.
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3 The Metaphysical System of Hobbes, seleccionado por Mary W. Calkins (Chicago; Open Court,
1948), Concerning Body, caps, i y n , esp. v i .7; Leviathan, cap. x x x i v , pp. 339-341, cap. x l v i , Ea
Introducción, pp. 4-5; A Review, and Conclusión, p. 627. Es difícil determinar si Hobbes consi
deraba que su materialismo era simplemente cierto, es decir, "metafísico" o "metodológico", o
sea, una suposición necesaria para proceder científicamente.
4 Leviathan, cap. vi. Cf. Elements, 1.7.1-1.10.11.
5 Leviathan, cap. vi, p. 41; cap, v i i i , p. 59.
6 De Cive (The Citizen) The English Works of Thomas Hobbes, comp. Molesworth (1839-1845),
vol. II, cap. 1, 12; véase especialmente la nota.
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tuando junto con estas pasiones —temor, deseo y esperanza—, sugiere re
glas para vivir pacíficamente en común. Al comparar estas pasiones con las
tres grandes causas naturales de enemistad entre los hombres, vemos que el
miedo a la muerte y el deseo de comodidad se encuentran presentes tanto
entre las inclinaciones a la paz como entre las causas de enemistad; la vani
dad o el deseo de gloria está ausente del primer grupo.9 Así pues, la tarea de
la razón consiste en inventar medios de redirigir y de intensificar el temor a
la muerte y el deseo de comodidad, de tal manera que se sobrepongan y
anulen los efectos destructivos del deseo de gloria u orgullo. Al comprender
en forma mecanicista la naturaleza humana, seremos capaces de manipular
la y por último —parece esperar Hobbes— de domeñarla. Hobbes dice que
estas reglas de la razón son Leyes de Naturaleza, la Ley Moral y, a veces,
dictados de la razón. Al emplear estos nombres reconoce que se está incli
nando hacia el uso tradicional, pues para él las reglas son, simplemente,
conclusiones o teoremas concernientes a todo lo que conduce a su propia
conservación. En buenos términos, sólo las órdenes del soberano civil son
leyes. Sin embargo, estas reglas, en la medida en que también son impues
tas por Dios en las Sagradas Escrituras, pueden llamarse leyes.
Todas las leyes de naturaleza y todos los deberes u obligaciones sociales y
políticos se originan en el derecho de naturaleza y se subordinan al derecho
del individuo a la propia conservación. Y hasta el punto en que el liberalis
mo moderno enseña que todas las obligaciones sociales y políticas pro
vienen de los derechos individuales del hombre y están al servicio de éstos,
podemos considerar a Hobbes como fundador del liberalismo moderno.
Puede esperarse que las reglas sociales, morales y políticas y las institucio
nes que están al servicio de los derechos individuales sean mucho más efi
caces que los utópicos planes de Platón y de Aristóteles, pues los propios
derechos individuales se originan en las pasiones y los deseos más egoístas
y poderosos de los hombres: el deseo de una vida confortable, y, el más po
deroso de todos, porque es el temor a lo peor de todo, el temor a la muerte
violenta, la pasión subyacente en el derecho a la propia conservación. Dado
que los derechos son apoyados por las pasiones, en cierto sentido puede de
cirse que se imponen por sí mismos. Al ir quedando desacreditados los fun
damentos de las doctrinas tradicionales de moderación moral y desprecio al
egoísmo, va quedando abierto el camino a una nueva legitimación o consa
gración del egoísmo humano.
El derecho de naturaleza es la impecable libertad de hacer o no hacer todo
lo que se pueda por la conservación de la propia vida. 10 El derecho a un fin
también implica un derecho a los medios conducentes a ese fin. Dado que
los hombres difieren en inteligencia y prudencia, algunos comprenden los
requerimientos de la propia conservación mejor que otros. Y, sin embargo,
para Hobbes estas diferencias intelectuales no son decisivas. Cualquiera
que sea su inteligencia, arguye Hobbes, ningún hombre está bastante intere
sado en la conservación de los demás; por tanto, en el estado de naturaleza
9 Ibid., cap. xiii.
10 Elements. 1.14.6.
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cada cual debe ser único juez de los medios necesarios para su propia con
servación. Por lo tanto, cada quien tiene un derecho natural a cualesquier
medios que, según juzgue, conduzcan a su propia conservación. En la uni
versal enemistad del estado de naturaleza, todo lo que no esté bajo el poder
del hombre puede considerarse como un peligro para su conservación y por
consiguiente no hay nada que no pueda ser considerado como medio hacia
esta conservación. Por lo tanto, en este estado "cada quien tiene derecho a
todo". Nadie está seguro en semejante estado. Las leyes de naturaleza, a di
ferencia de los derechos de naturaleza, son preceptos de razón que ins
truyen a los hombres sobre lo que deben hacer para evitar todos los peligros
para su propia conservación que igualmente se siguen de sus derechos na
turales y de sus deseos irracionales.
Para asegurar su propia conservación, la primera y fundamental ley de
naturaleza ordena a los hombres buscar la paz y defenderse contra aquellos
que no les dan la paz. Todo el resto de la ley moral, las leyes de naturaleza,
van dirigidas a establecer las condiciones de la paz. La primera ley de natu
raleza que proviene de la ley fundamental es que cada quien debe estar dis
puesto a prescindir de su derecho a todas las cosas cuando los demás tam
bién estén dispuestos a hacerlo, y debe conformarse con tanta libertad contra
los demás como él permita a los demás en contra de sí mismo. Esta mutua
cesión de derechos se logra por lo que ha llegado a llamarse el contrato
social. La sociedad civil está constituida por el contrato social, en que cada
uno de una multitud de hombres se obliga, por el contrato con los demás, a
no resistir las órdenes del hombre o ante el consejo que hayan reconocido
como su soberano. Cada quien suscribe el contrato sólo con vistas a lo que
es bueno para sí mismo, y ante todo con vistas a la seguridad y conser
vación de su vida. Por tanto, no puede suponerse que cualquier hombre
haya cedido aquellos derechos cuya pérdida anularía el propósito de todos
los contratos. Por ejemplo: no puede suponerse que nadie haya cedido su
derecho de resistir a todo el que trate de privarlo de la vida.
Cuando un hombre, por pacto o contrato, ha cedido o renunciado a cual
quier derecho, está obligado o comprometido a no estorbar a aquellos a quie
nes él cedió o abandonó ese derecho, en el goce y beneficio de éste. En otras
palabras, según la siguiente ley de naturaleza, el hombre debe cumplir con
sus pactos. Si este principio no se sostiene, la sociedad misma se disolverá.
Este principio, la fidelidad a los contratos es, según Hobbes, la base de toda
justicia e injusticia; pues donde no hay un contrato, no se han abandonado ni
transferido derechos y cada quien tiene derecho a todo. De este modo, la in
justicia o el daño no es otra cosa que el incumplimiento de los contratos,
ejerciendo un derecho que ya se había abandonado legalmente. Por ello, toda
legislación auténtica se vuelve una forma de autolegislación, un daño es co
mo una contradicción: querer hacer aquello que se había aceptado no hacer.11
Todos los deberes y obligaciones para con los demás se originan en tratos.
Pero los tratos, los contratos en que una parte o ambas prometen comportar
chos, y oligarquía al mal gobierno de los pocos. Los gobiernos buenos y los
malos se distinguían según que los gobernantes ejercieran el gobierno por
el bien común o la ventaja común, o por su propia ventaja egoísta. Según
Hobbes, estas distinciones morales son vanas. Sólo indican el agrado o des
agrado subjetivo de quienes las aplican. Sólo aquellos a quienes disgusta la
monarquía la llaman tiranía, y, asimismo, anarquía es un nombre que se da
a una democracia aborrecida, y oligarquía un nombre dado a una aristo
cracia aborrecida. Este rechazo de lo que Hobbes llama la distinción aris
totélica entre los gobiernos que imperan para beneficio de los súbditos y
aquellos que imperan para beneficio de los gobernantes hace políticamente
vana la distinción entre un tirano y un monarca legítimo. Tanto los súbditos
como los gobernantes, arguye Hobbes, comparten por igual los primeros y
más grandes beneficios de todo gobierno: la paz y la defensa. Todos sufren
por igual de la mayor desdicha: la guerra civil y la anarquía. Dado que las
facultades y el poder del gobernante siempre dependen del poder y las fa
cultades de sus súbditos, unos y otros tienen las mismas desventajas si el
gobernante debilita a sus súbditos, privándolos de dinero y de bienes.
Un motivo acaso más profundo para rechazar la distinción fue la convic
ción de Hobbes de que no puede esperarse que ningún gobernante o porta
dor de la soberanía no busque su ventaja particular, la ventaja de su familia
y de sus amigos, así tanto más que la ventaja pública. Con base en la reduc
ción del bien y del mal que hace Hobbes al placer y al dolor, y en su doctrina
de la soberanía, pierden gran importancia las antiquísimas controversias po
líticas acerca de cuál es la mejor forma de gobierno. Estas controversias
estaban por fuerza relacionadas con la cuestión sobre a qué propósitos
generales debía servir la sociedad civil; por ejemplo: la libertad, el imperio o
la riqueza. En contra de las engañosas doctrinas de Aristóteles y de Cicerón
y de otros escritores griegos y romanos que, según Hobbes, tenían un pre
juicio en favor del gobierno popular, en realidad el poder del gobierno y la
libertad del ciudadano en cada forma de gobierno es la misma. La soberanía
es absoluta en cada república. La meta o propósito de cada forma de gobier
no es la misma, la paz y la seguridad. Las cuestiones políticas o prácticas
decisivas suelen ser cuestiones técnicas o administrativas, por ejemplo en
qué tipo de administración de los poderes soberanos se alcanzan más con
venientemente la paz y la seguridades
Dado que quienes ejercen la autoridad soberana, siendo hombres, siem
pre tendrán la máxima preocupación en sus intereses privados, entonces el
interés público será más. favorecido donde más directamente unido esté a
los intereses privados. Esto ocurre en la monarquía que, por consiguiente,
es la mejor forma de gobierno. En la democracia, donde cada quien ejerce
alguna parte de la soberanía, el número de quienes son capaces de enrique
cerse y ayudarse a expensas del interés público llega a su máximo. En una
monarquía sólo puede haber un Nerón, en una democracia puede haber
tantos Nerones como oradores capaces de halagar al populacho. Un monar
moral, por llamados a lo que se había considerado como la parte más noble
de la naturaleza humana. En cambio, Hobbes apela al egoísmo ilustrado y,
con base en el conocimiento y la manipulación del mecanismo de las pasio
nes, confía en inventar tipos apropiados de instituciones. Para él no había
necesidad, como sí la había para Aristóteles, de distinguir los tipos y niveles
de los pueblos para determinar qué tipo de gobierno es apropiado para cada
uno. Aspiraba a inventar un esquema de gobierno que fuese adecuado para
todos los tiempos, pueblos y lugares. Y, al erigir su edificio sobre el mínimo
común denominador de la motivación humana, esperó que se sostuviera
firmemente, dondequiera y por doquiera. Pues los Estados, "cuando llegan
a desintegrarse no por la violencia externa, sino por el desorden intestino,
la falta no está en los hombres, sino en la Materia; pero ellos son quienes la
Modelan y ordenan".22
Con frecuencia se comete un gran error, en el comienzo mismo de un Es
tado, cuando los hombres para conquistar un reino se contentan con menos
poder del que es necesario para mantener la paz y la defensa. Entonces,
cuando la seguridad pública exige el ejercicio de aquellos poderes a los que
se renunció, su reanudación parece un acto de injusticia. Esto, a su vez, mue
ve a grandes números de hombres a la rebelión y a la alianza con potencias
extranjeras, lo que siempre se vuelve una oportunidad para debilitar a sus
vecinos. Por eso la promesa de Guillermo el Conquistador de no menoscabar
la libertad de la Iglesia hizo que Tomás Becket defeccionara y que consiguiera
el apoyo del Papa contra Enrique II. Y como ni el Senado ni el pueblo de Ro
ma reclamaron todo el poder, ocurrieron las sediciones de los Gracos, luego
las guerras entre el Senado y el pueblo, en tiempos de Mario y de Sila y de Cé
sar y Pompeyo, y por último, el propio gobierno popular fue destruido en
Roma, quedando instituida la monarquía. Por tanto, si el soberano prescinde
de alguno de sus derechos, esto constituye un incumplimiento de sus deberes.
Además, es un incumplimiento de su deber permitir al pueblo ser mal in
formado, o mantenerlo ignorante del fundamento de los derechos del sobe
rano. A este respecto, la primera tarea consiste en purgar a la república del
"veneno de las doctrinas sediciosas". El primer grupo de doctrinas sediciosas
proviene ante todo de las palabras de teólogos ignorantes que, interpretan
do erróneamente las Sagradas Escrituras, inducen a los hombres a creer que
la santidad y la razón natural no pueden permanecer unidas. Enseñan que ca
da quien en privado es juez de los actos buenos y los malos. Esto es verdad
en el estado de naturaleza, pero en la sociedad civil el derecho civil y el
soberano son la medida y el juez del bien y del mal.
Una segunda doctrina, que repugna a la sociedad civil, declara que es pe
cado todo lo que un hombre haga contra su conciencia, incluyendo aquellas
premodema, compárese el cap. xxvi, "De las leyes civiles", del Leviathan con la Summa Theolog-
ica de Santo Tomás de Aquino, I-II, Qq. 90-97 (publicada por la Henry Regnery Co. como Trea-
tise on Law), que acaso el capítulo de Hobbes fuese escrito para refutar. Véase también su A Dia
logue between a Philosopher and a Student ofthe Common Laivs of England. The English Works of
Thomas Hobbes, comp. Molesworth, VI.
22 Leviathan, cap. xxix, pp. 275-276.
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cosas que sean mandadas hacer por su soberano. Si el acto ordenado es pe
caminoso, el pecado será del soberano, y ante Dios responderá por él. No es
pecado del súbdito. Por lo contrario, lo que es pecado es la desobediencia al
soberano, pues al desobedecer el súbdito se arroga el conocimiento y el
juicio del bien y del mal, siendo en realidad la conciencia y el juicio una y la
misma cosa. La tercera en el orden es la doctrina de que la fe y la santidad
no pueden alcanzarse por medio del estudio y la razón sino por una inspira
ción sobrenatural o "infusión". Si aceptamos esa doctrina, dice Hobbes, no
vemos por qué cada cristiano no es un profeta, obligado a tomar su propia
inspiración y no la ley de su patria por regla de sus actos. Esa doctrina, asi
mismo, hace que los hombres se constituyan en jueces de lo que es bueno y
lo que es malo. Luego, ahí está ese conjunto de "elocuentes sofisterías" pre
sentadas por Aristóteles, Platón, Cicerón, Séneca, Plutarco y el resto de los
partidarios de las anarquías griegas y romanas, "sofisterías" adoptadas por
los juristas para servir a sus propios intereses, como la doctrina de que los
soberanos están sometidos a sus propias leyes; de que la autoridad suprema
puede dividirse; de que los hombres en particular tienen derechos absolu
tos sobre la propiedad que excluyen toda intervención del soberano; y por
último, la doctrina, también sostenida por muchos teólogos, de que el tirani
cidio es legítimo y hasta loable. Esto último equivale a decir, según Hobbes,
que es lícito que los hombres se rebelen contra sus reyes y los maten mien
tras puedan empezar por llamarles tiranos. Por último, está la doctrina arrai
gada en el temor a las tinieblas y los espíritus, envuelta en "la oscuridad de
las distinciones escolásticas", la doctrina de la división del poder civil o tem
poral, apartándolo del poder espiritual o fantasmal. En su análisis teológico,
Hobbes intenta demostrar, basándose en las Sagradas Escrituras, que esta
distinción no significa nada y que nadie puede servir a dos señores.23
No basta desarraigar la sedición y las opiniones erróneas. Es deber del
soberano hacer que se enseñen al pueblo los auténticos motivos de sus dere
chos. Esto significa, ante todo, adoptar los libros de Hobbes como textos au
torizados sobre política y moral en las universidades. Al parecer, Hobbes
consideró que su proyecto educativo era a largo plazo, pues, afirmó, no le
interesaba mucho saber si sus libros serían adoptados "el día de hoy". Sin
embargo, esperaba que sus libros fuesen oficialmente recomendados por
algún soberano, para ser enseñados en las universidades, "fuentes de la
doctrina civil y moral". Hay que empezar velando porque los espíritus jó
venes no sean corrompidos por las doctrinas de Atenas y de Roma; quienes
son debidamente educados, después de salir de las universidades como
predicadores, hidalgos, hombres de negocios y abogados, en la conducción
de sus negocios diarios transmitirán las verdaderas bases del gobierno civil
al pueblo. Por lo general, se sobreestiman las dificultades de enseñar al pue
blo, creía Hobbes. Pues, ante todo, no es demasiado difícil aprender lo que
apela a nuestro propio interés egoísta y, en segundo lugar, en un juicio
que nos recuerda la estimación de Maquiavelo hacia el pueblo, Hobbes
observa que el pueblo carece del orgullo y de la ambición que ciegan los
espíritus de los ricos, los poderosos y los que tienen reputación de sabi
duría. Pese a su exaltación de la soberanía y la monarquía, Hobbes eviden
temente esperaba que algún día sus doctrinas cundiesen por doquier.^
No se dice mucho, en forma positiva, acerca de la sociedad buena que un
día esperaba Hobbes, una vez establecidas las condiciones de la paz. Hobbes
hace hincapié en las situaciones extremas como la guerra civil, en que toda
ley y orden se desploman, en los peligros para la paz resultantes de todo
intento por cuestionar y restringir la autoridad del soberano, en normas
negativas más que en normas positivas. Y sin embargo, evidentemente
esperaba un régimen mucho más benigno de lo que podría sugerir su total
apoyo al poder soberano. En primer lugar, esperaba encontrar algún día
una sociedad no imperialista. Sin embargo, esto es incongruente con su doc
trina de que los soberanos y las naciones independientes se encuentran, for
zosamente, en un estado de naturaleza con respecto a los demás, y por tanto
están obligados desde luego a hacer todo lo que puedan por someter o debi
litar a sus vecinos. Las políticas son encontradas mientras no haya un Estado
mundial. Sea como fuere, Hobbes también esperaba que existiese un Esta
do con leyes que favoreciesen la agricultura y la pesca, leyes contra la pere
za y contra el gasto y el consumo excesivo, y leyes que favorecieran y hon
raran la industria, la navegación, la mecánica y las ciencias matemáticas.
Las cargas públicas deben ser distribuidas por igual. A los hombres se les
deben fijar impuestos de acuerdo con lo que gastan o consumen; se debe re
compensar la frugalidad y combatir el gasto suntuario; cada quien debe
pagar al Estado en proporción a los beneficios que recibe de su protección.
Habrá igualdad ante la ley, penas severas contra los jueces corrompidos y
fácil aCceso a los tribunales de apelación. La seguridad del pueblo debe ser
la ley suprema, debe considerarse que la seguridad incluye todas las satis
facciones y los deleites de la vida que un hombre pueda conquistar legal
mente, sin perjudicar al Estado.25
La paz de la sociedad civil depende de que el soberano tenga poder de
vida y muerte sobre sus súbditos. Si los hombres creen que hay otros pode
res capaces de conceder mayores recompensas que la vida y de aplicar ma
yores castigos que la muerte, obedecerán a tales poderes, destruyendo así la
autoridad del soberano. La vida eterna y el tormento eterno o la "muerte
eterna" son bienes y males mayores que la vida natural y la muerte natural.
Y mientras los hombres crean en el poder de otros hombres que actúan
como ministros de poderes invisibles, capaces de otorgarles la bienaventu
ranza o el tormento eternos, la teología, según Hobbes, no podrá ser separa
da de la filosofía política.26 Debemos limitarnos a un breve esbozo de la teo
logía cristiana de Hobbes, omitiendo los muchos pasajes de las Sagradas
Escrituras que cita como autoridades.
Aunque desde la Creación Dios había gobernado a todos los hombres por
24 Ibid., cap. xxx, pp. 288-296; De Cive, cap. xm.9.
25 Leviathan, cap. xxx, pp. 296 ss., y De Cive, cap. xm, esp. xm.14.
26 Leviathan; epístola dedicatoria; cap. xv, fin; cap. xxvm, comienzo; De Cive, cap. xvii.27.
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LECTURAS
A . H o b b e s, T h o m a s , Leviathan, c a p s , x m -x v , xv n -xv m , x x i, x xrv , x x v i-x x x .
28 ibid., c a p s , x x x v iii y x l i v .
29 Ibid., c a p . x x x i, p . 312; ca p .
x l v , p . 570; c a p . xii; c a p . x l v ; cf. c a p . x x v it, p p . 249-250; c a p . x l iv , p p .
558-559; y c a p . xm , p . 104, ca p . x x x ix , p . 406; c a p . XLll, p . 435; c a p . XL, p . 417; c a p . XLVI, p p . 591-592.