ARTÍCULOS

Ingenium. Revista Electrónica de Pensamiento Moderno

y Metodología en Historia de la Ideas
ISSN: 1989-3663

http://dx.doi.org/10.5209/INGE.58299

Políticas de la subjetividad: Descartes y la teología política1

Luis Arenas2

Recibido: 28 de julio de 2017 / Aceptado: 16 de noviembre de 2017

Resumen. El presente texto tratará de responder a la pregunta de qué filosofía política cabe
reconstruir a partir de las premisas del pensamiento cartesiano, asunto sobre el que, sin embargo,
Descartes guardó un significativo silencio. A partir de la propuesta de interpretación que se ensaya
dos hipótesis serán sugeridas: 1) que esa filosofía política dibuja un Descartes comprometido con los
principios básicos del absolutismo político característico del período Barroco y 2) que la clave de la
filosofía política cartesiana se halla en la teología: en el voluntarismo que pone en continuidad el
decisionismo metafísico que afecta al bien, la justicia y la verdad con el decisionismo político que
asume el absolutismo de la época. Reconstruir una política de la subjetividad en Descartes obligará,
pues, a retornar a las disputas teológicas de la época y a las posiciones mantenidas por Descartes con
respecto a ellas.
Palabras clave: Descartes, políticas de la subjetividad, teología política, absolutismo, decisionismo,
Jean Bodin, Carl Schmitt, Maquiavelo, Hobbes.

[en] Subjectivity Politics: Descartes and Political Theology

Abstract. What political philosophy can be reconstructed from the premises of Cartesian philosophy?
Two hypotheses will be suggested in order to answer that question: 1) The political philosophy
derived from Descartes’ ideas suggests a political philosophy committed to the principles of political
absolutism, and 2) The key of Cartesian political philosophy lies in political theology: in that
voluntarism which links the metaphysical decisionism related to the good, justice and truth with the
political decisionism assumed by absolutism. Reconstructing the political philosophy in Descartes
will, therefore, push us to return to the theological disputes of the Baroque.
Keywords: Descartes, politics of subjectivity, political theology, absolutism, decisionism, Jean
Bodin, Carl Schmitt, Machiavelli, Hobbes.

Cómo citar: Arenas, L. (2017) Políticas de la subjetividad: Descartes y la teología política, en

Ingenium. Revista Electrónica de Pensamiento Moderno y Metodología en Historia de la Ideas 11,
11-28.
_____________
1
Este trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto I+D+I «Gobierno de sí y políticas de la subjetividad en
el contexto de la crisis de la racionalidad neoliberal» (FFI2016-76856-R), financiado por el Ministerio de
Economía y Competitividad del Gobierno de España. Agradezco a Jesús Ezquerra y a Vicente Sanfélix que
con su habitual esprit de finesse me hayan permitido mejorar algunos aspectos de una primera versión del
texto.
2
Universidad de Zaragoza (España)
E-mail: [email protected]

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El silencio de Descartes sobre lo político ha sumido en la perplejidad a más de uno

de sus comentaristas. ¿Cómo entender que quien abrazó el empeño de fundar todo
el conocimiento humano sobre bases enteramente nuevas hubiera dejado pasar la
ocasión de poner ese saber al servicio de los asuntos públicos más apremiantes de
su tiempo? ¿Acaso era menos urgente la crisis política en que vivía sumida la
Europa del siglo XVII, desangrada en guerras políticas y de religión, que la que
afectaba a las ciencias o la filosofía? ¿Cómo explicar que en el árbol del saber —
que reservaba un lugar privilegiado no sólo a la moral sino a disciplinas hasta
entonces aparentemente menores como la mecánica y la medicina— no hubiera
espacio para una refundación racional de la teoría política? Silencio tanto más
sorprendente, pues se trata de la época en que, gracias entre otros a Maquiavelo,
Hobbes o Spinoza, la política trataba de someterse por fin a un examen
estrictamente científico y racional. Descartes, el mismo que hizo gala de tratar de
extender el uso de la razón a la totalidad de los asuntos humanos, guarda un
estruendoso silencio sobre la manera de conducir racionalmente los asuntos del
Estado. Desde entonces con respecto a la filosofía política de Descartes se ha
repetido con frecuencia la pregunta que formula Alexis de Tocqueville en su La
democracia en América: «¿Por qué Descartes, no queriendo servirse de su método
sino en ciertas materias, aunque lo hubiese puesto en condiciones de aplicarse a
todas, declaró que no debían juzgarse por sí mismo sino las cosas filosóficas, pero
no las políticas?»3. En Descartes el orden de las razones parece no ser tan potente
como para poder alcanzar el orden de lo político.
Es tan incomprensible ese silencio que, contra toda evidencia, algunos se han
empeñado en negarlo, haciendo de las preocupaciones políticas el verdadero suelo
nutricio de toda la reflexión cartesiana4. Otros han invocado para disculparlo
posibles razones de ese silencio (como la imposibilidad de hallar certeza en los
asuntos políticos o de conocer los verdaderos motivos o móviles que guían las
acciones humanas)5; razones que, tomadas en serio, hubieran hecho fracasar
también proyectos de reforma como los que Descartes sin embargo sí abrazó. ¿O es
que son menores las incertidumbres que amenazan al proyecto de una medicina
científica o una moral bien fundada? Los más atrevidos, como Maxim Leroy, han
convertido a Descartes en un «precursor del socialismo» o, al menos, «de ese
socialismo que se esfuerza por hacer comunes a todos los hombres los beneficios
de la civilización, el saber, la higiene y los inventos mecánicos»6. Más contenidos,
otros subrayan simplemente en qué medida la política cartesiana podría hallarse

_____________
3
A. TOCQUEVILLE, La democracia en América, Madrid: Trotta, 2010, Libro II, parte I, cap. 1.
4
«Es la crisis en la política la que proporciona [en Descartes] el Mutterboden para la especulación fundamental
sobre la naturaleza del hombre y el orden cósmico», en Friedrich, C. J., «Philosophical Reflections of Leibniz
on Law, Politics and the State», H. G. FRANKFURT (ed.), Leibniz. A collection of Critical Essais, London:
University of Notre Dame, 49.
5
Cf. P. GUENANCIA, Descartes et l’ordre politique, Paris: PUF, 1983, 12.
6
M. LEROY, El filósofo enmascarado, Madrid: Nueva Biblioteca filosófica, 1930, II, 110.
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contenida en su moral de modo que solo como corolario de sus reflexiones morales
podríamos extraer las ideas cartesianas sobre la sociedad y el Estado7.
Mención aparte merece la lectura política de Descartes que procede de la
tradición marxista. Si Leroy, en su intento de embellecer el conservadurismo
político cartesiano, hacía de él un precedente de la tradición socialista por su
empeño en poner el desarrollo tecnológico al servicio de la emancipación del
trabajo físico, las mismas razones (a saber, su maquinismo y su mecanicismo) son
las que llevaron a Marx a considerar a Descartes como el primer pensador del
temprano capitalismo. «Con su definición de los animales como simples máquinas
—dice Marx—, Descartes […] da pruebas de ver con los ojos del período
manufacturero»8. Según Marx, la revolución en el modo de pensar que inicia
Descartes sería indisociable —y, de hecho, estaría al servicio— de la revolución
económica iniciada por el sistema capitalista en su fase preindustrial9. De ahí en
adelante la tradición marxista leerá el todo y las partes del pensamiento cartesiano
como una confirmación del dictamen marxiano. Desde la Escuela de Frankfurt se
buscan las raíces socio-económicas de la filosofía mecanicista cartesiana. Franz
Borkenau sugiere una lectura ideológica de la ley de inercia formulada por primera
vez por Descartes según la cual lo que de capitalista hay en la ley de inercia
descansa en que a partir de ella el cambio se convierte en el estado normal de un
sistema10. Por los mismos años, Henryk Grossman criticará los detalles de la tesis
de Borkenau pero seguirá insistiendo en la conexión entre los fundamentos
materiales de la mecánica cartesiana y el impulso que el capitalismo dio a la
invención de nuevas máquinas11. En 1953 la Academia de las Ciencias de la URSS
alentaba la traducción del Discurso, la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría. Allí
se presentaba a Descartes como «el estandarte ideológico de la lucha antifeudal en
los comienzos del desarrollo capitalista» y, por tanto, como expresión «de la
aspiración de la burguesía del siglo XVII de poner las relaciones de producción a la
altura de las nuevas fuerzas productivas», aunque al mismo tiempo se reconocía en
su obra la aspiración a una «ciencia que hiciera al hombre dueño y poseedor de la
_____________
7
P.-J. QUILLIEN, Dictionnaire politique de René Descartes, Presses Universitaires De Lille, 1994, 15.
8
K. MARX, El capital, Tomo I, Vol. 2, cap. 13, México: Siglo XXI, 2009, 475.
9
«Que Descartes, al igual que Bacon, veía en la configuración modificada de la producción, así como en el
dominio práctico de la naturaleza por el hombre, un resultado de las modificaciones operadas en el método de
pensar, lo muestra su Discours de la méthode, donde se dice entre otras cosas: “Es posible” (gracias al método
introducido por él en la filosofía) “adquirir conocimientos muy útiles para la vida, y que en lugar de esa
filosofía especulativa que se enseña en las escuelas, se pueda hallar una filosofía práctica por cuyo intermedio,
conociendo la fuerza y los efectos del fuego, del agua, del aire, de los astros y de todos los demás cuerpos que
nos rodean, y conociéndolos tan precisamente como conocemos los diversos oficios de nuestros artesanos,
podríamos emplearlos de la misma manera para todas las aplicaciones que les son propias, convirtiéndonos así
en dueños y señores de la naturaleza” y, de este modo, “contribuyendo al perfeccionamiento de la vida
humana”. En el prefacio a los Discourses upon Trade de sir Dudley North (1691), se afirma que la aplicación
del método cartesiano a la economía política ha comenzado a liberarla de viejas consejas y nociones
supersticiosas acerca del dinero, el comercio, etc. Por lo general, no obstante, los economistas ingleses de la
primera época siguieron los pasos de Bacon y Hobbes en filosofía, mientras que en un período posterior fue
Locke quien se convirtió en “el filósofo” por antonomasia de la economía política inglesa, francesa e italiana»
(MARX, El capital, 475).
10
Cf. F. BORKENAU, Der Übergang vom feudalen zum bürgerlichen Weltbild. Studien zur Geschichte der
Philosophie der Manufakturperiode, París, F. Alcan, 1934, 371 ss.
11
H. GROSSMAN, «The Social Foundations of Mechanistic Philosophy and Manufacture», en Science in Context
1 (1) (1987): 129–80. Cf. También G. FREUDENTHAL y P. MCLAUGHLIN (eds.), The Social and Economic
Roots of the Scientific Revolution. Texts by Boris Hessen and Henryk Grossmann, Boston: Springer, 2009.
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naturaleza y, por esto mismo, progresista»12. Por su parte, Henri Lefèvbre

censuraba los intentos de hacer una apropiación idealista y religiosa de Descartes
sobredimensionando el cogito cartesiano frente a su apuesta por la racionalidad y
verá en el Discurso del método el manifiesto de la civilización industrial y
burguesa y los signos del desgarro y el antagonismo entre las dos clases que se
disputan el poder de la época: la burguesía y la aristocracia13. Más recientemente,
pero en la misma senda que Lefèvbre, Negri interpreta la de Descartes como una
filosofía revestida desde el inicio hasta el final de una implícita ontología política
al servicio de la nueva clase que irrumpe en la modernidad: la burguesía. El
propósito de Descartes sería, según Negri, ofrecer una «ideología razonable» que
«en la alianza con el ancien regime […] permitiese el desarrollo de la burguesía»14.
La fuerza y la debilidad de todas esas lecturas provienen de la misma fuente: la
escasez de textos cartesianos relativos a cuál ha de ser el orden político más
ajustado a los principios de la razón. Por su parte, los intentos de derivar los rasgos
elementales de una filosofía política cartesiana a partir de sus reflexiones sobre la
moral se enfrentan al mismo problema: las páginas que Descartes dedica a la moral
son escasas, dispersas y fragmentarias en comparación con las que dedica a otros
temas y desde ellas cabría hacer reconstrucciones diversas e incluso contradictorias
a propósito de los rasgos que presentaría una posible política cartesiana.
En efecto, de una parte encontramos un cierto estoicismo, manifestado ya desde
el Discurso del método y que vuelve a hacerse presente al final de su vida en la
correspondencia con Isabel a propósito del De vita beata de Séneca, así como en
Las pasiones del alma. De acuerdo con él, en la moral se trataría siempre de tratar
«de vencerme a mí mismo antes que a la fortuna y alterar mis deseos antes que el
orden del mundo»15 así como de evitar «desear cosas que no dependen de
nosotros»16.
Sin embargo ese repliegue sobre sí y su correspondiente desprecio del mundo se
compadece mal con aspectos centrales de la “moral definitiva” que encontramos en
Las pasiones. En efecto, una ética centrada en torno a la virtud de la generosidad,
como es la que Descartes defiende al final de su vida, parece incompatible hasta
cierto punto con el egoísmo y el individualismo en torno a sí mismo y sus
pensamientos, especialmente si se afirma —como Descartes hará en Las pasiones
del alma— que los hombres generosos «no consideran que haya nada mejor que
hacer el bien a los demás y despreciar por esto su propio interés»17.
Lo mismo ocurre con el presupuesto democrático que encierra la postulación de
una “razón común” compartida entre todos los miembros de la especie con que se
abre el Discurso del método. Mucho se ha hablado de la ironía que encierran esas
palabras sin reparar que el proyecto filosófico, científico y social de Descartes
descansaba en tomarse radicalmente en serio el idéntico potencial hacia la verdad
_____________
12
Cf. A. KOYRÉ, «René Descartes, Discours de la méthode plus La dioptrique, Les météores, et La géométrie,
traduction, études et commentaires sous la rédaction de G. G. Sliousarev et A. P. Youschkevitch, Moscou, Éd.
de l'Académie des sciences de l'U.R.S.S. (Les classiques de la science), 1953, petit in-4°, 656 p.», en Revue
d’histoire des sciences et de leurs applications, tome 9, n°2, 1956, 182.
13
Cf. H. LEFEBVRE, Descartes, Paris: Editions Hier et aujourd'hui, 1947.
14
A. NEGRI, Descartes político o de la razonable ideología, Madrid: Akal, 2008, 9.
15
R. DESCARTES, Discurso del Método, III, AT VI, 25.
16
R. DESCARTES, Las pasiones del alma, art. 145, AT XI, 437.
17
R. DESCARTES, Las pasiones del alma, art. 156, AT XI, 448.
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que presenta toda inteligencia bien dirigida. Eso es lo que hacía que al ejército de
Descartes pudieran sumarse por igual hombres que mujeres (como la princesa
Isabel, pero también Constantia, la hermana de su amigo Constantin Huygens o
Suzanne, la esposa de éste) con quien a menudo intercambiará ideas sobre ciencia y
filosofía; criados como Jean Guillot o eruditos como el padre Mersenne;
campesinos como Dirck Rembrantsz o reinas como Cristina de Suecia; artesanos
como Ferrier o embajadores como Chanut. No importa el origen o la condición
cultural, social, económica o sexual, pues «la facultad de juzgar bien y de distinguir
lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razón,
es por naturaleza igual en todos los hombres»18.
Probablemente serían palabras como esas las que llevaron a Maurice Thorez, el
otrora secretario general de los comunistas franceses, a reconocerse en la tradición
iniciada por Descartes en el famoso discurso de conmemoración que dedicó al 350
aniversario del nacimiento de Descartes19. Ahora bien, los que como él o como
Sartre atribuyen a Descartes «haber puesto las bases de la democracia en una época
autoritaria y haber seguido hasta el final las exigencias de la idea de autonomía»20,
harían bien en recordar las páginas en las que Descartes establece los límites del
proceder democrático (como cuando niega que «la pluralidad de votos sea una
prueba que valga nada tratándose de verdades difíciles de descubrir, pues es más
verosímil que las encuentre un hombre solo que todo un pueblo»21). Leroy apunta a
que «por sus propósitos y sus simpatías pertenece Descartes al Tiers-Etat, al estado
llano: no habla como caballero»22. Y, sin embargo, el supuesto igualitarismo
democrático que sugieren algunos textos cartesianos parece ir a la contra de otro
rasgo recurrente en la correspondencia con Isabel y en Las pasiones: la “distinción
aristocrática” que Descartes establece entre las almas fuertes y grandes, capaces de
la noble pasión de la generosidad, y las bajas y vulgares, que sucumben al envite de
las pasiones23. A partir de esa convicción de que «no todas las almas que Dios
infunde en los cuerpos son igualmente nobles y fuertes»24, habría motivos para
atribuir a Descartes una concepción no igualitaria de la sociedad bien ordenada,
con tantos o más motivos que los que empujaran a ver en su obra cierta pulsión
democratizante. O como Quillien sugiere de un modo franco y abierto: «de nada
sirve torturar los textos de Descartes para hacer de él un demócrata
enmascarado»25.
Y podríamos seguir: es proverbial el aislamiento con que Descartes trató de
llevar siempre su vida; pero al mismo tiempo ese individualismo cartesiano se
_____________
18
R. DESCARTES, Discurso del Método, I, AT VI, 2.
19
«El mundo ama a Francia porque en ella reconoce a Descartes y a los que lo han continuado», M. THOREZ,
OEuvres, 23 vol., tome XXII, Paris: Éditions sociales, 1964, 60-68.
20
J.-P. SARTRE, «La liberté cartésienne», en Situations I. Essais critiques, Paris: Gallimard, 1947, 308.
21
R. DESCARTES, Discurso del Método, II, AT VI, 16. (La cursiva es nuestra.) Algo que ya había señalado en
las Reglas al afirmar que en asuntos relativos a la verdad «de nada serviría contar los votos para seguir la
opinión que tuviera más autores: pues si se trata de una cuestión difícil, es más creíble que su verdad haya
podido ser descubierta por pocos que por muchos» (AT X, 367).
22
M. LEROY, El filósofo enmascarado, Madrid: Nueva Biblioteca filosófica, 1930, II, 100.
23
Sobre la distinción entre almas grandes y vulgares, cf. Las pasiones… AT XI, 448, AT XI, 480, AT XI, 480 y
la correspondencia con Isabel, AT IV, 201-202, AT IV, 307-308, AT IV, 317. También la carta a Huygens de
20 de mayo 1637, AT I, 631-634.
24
R. DESCARTES, Las pasiones… AT XI, 453.
25
P.-J. QUILLIEN, Dictionnaire politique de René Descartes, Presses Universitaires De Lille, 1994, 27.
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amortigua con el reconocimiento que le hace a Isabel de que «nadie puede subsistir
solo»26. Reconoce la existencia de «leyes comunes de la sociedad, que tienden
todas a propiciar que nos favorezcamos los unos a los otros», pero en lugar de
deducirlas de los principios de la razón (algo que en la época estaba tratando de
hacer su contemporáneo Grocio en el ámbito del derecho natural) las hace
depender del interés de cada uno con el argumento de que «cualquiera que las siga
sinceramente, sin disimulo ni artificio, lleva una existencia mucho más dichosa y
asentada que los que buscan su provecho por otros caminos»27. Defiende su
libertad y declara el libre albedrío «lo más noble que puede haber en nosotros,
tanto más cuanto que nos iguala, en cierto modo, a Dios»28, pero al mismo tiempo
se muestra rigurosamente providencialista...
Las tensiones internas podrían multiplicarse indefinidamente hasta el punto de
que con respecto a la pregunta por una posible política cartesiana cabría aquí
repetir la pregunta que Descartes se hacía en su juventud: Quod vitae sectabor
iter?: «¿Qué camino seguir?».

Políticas de la subjetividad

Carl Schmitt ha insistido largamente en la idea de que «todos los conceptos

centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos
secularizados»29. En pocos casos se hará esto tan evidente como en la doctrina
política del siglo XVII. La relación del monarca con su Estado se piensa en el
Barroco por analogía a como la filosofía y la teología de la época piensan la
relación de Dios con el mundo. La soberanía del monarca, como la de Dios, no
entiende de límites en sus dominios. Y, de hecho, para muchos autores de la época
su legitimidad terrenal descansa justamente en que su autoridad ha sido instituida
por el propio Dios. El inglés William Tindale escribía en su The Obedience of a
Christian Man (1528): «El rey no está, en este mundo, sometido a la ley, y puede a
su gusto hacer el bien o el mal, y no dará cuenta más que a Dios». Y un siglo y
medio después Robert Filmer en su Patriarca o el poder natural de los reyes
(1680) —objeto de burla y mofa de Locke en su Primer tratado sobre el gobierno
civil, pero de enorme influencia en su época— insistirá en que el poder del rey
descansa en el acto de entrega que Adán recibió en exclusiva en el mismo
momento de la creación30. Para el absolutismo político la autoridad del rey procede
directamente de Dios; es Dios el único que puede juzgarlo y al único ante el que el
monarca ha de responder.
_____________
26
«Queda aún una verdad cuyo conocimiento me parece de extrema utilidad: y es que, aunque seamos cada uno
de nosotros personas independientes de las demás, que tenemos, en consecuencia, intereses en cierto modo
distintos de los del resto de la gente, hay que saber, no obstante, que nadie puede subsistir solo y que somos,
efectivamente, una de las partes del universo y, de forma más particular, una de las partes de esta tierra; y por
los vínculos que establecen el domicilio, la fe prometida y el nacimiento, somos una de las partes de este o
aquel Estado, esta o aquella sociedad o esta o aquella familia», A Isabel, 15 septiembre 1645, AT IV, 293 (ed.
esp. p., 104-105).
27
A Isabel, enero de 1646, AT IV, pp. 356 (ed. esp. p., 138). (La cursiva es nuestra.)
28
A Cristina de Suecia, 20 de noviembre de 1647, AT, V, 84 y 85 (ed. esp. p., 257).
29
C. SCHMITT, Teología política, Madrid: Trotta, 2009, 37.
30
Cf. R. FILMER, Patriarca o el poder natural de los reyes, Madrid: Alianza, 2010, 57.
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En los albores del siglo XVII asistimos, pues, a la rehabilitación de una doctrina
ya presente en la Edad Media: la del derecho divino del monarca31. Una posición
que en la Francia que ve nacer a Descartes adquiere su perfil más definitivo con la
obra de Pierre de Belloy De l’autorité du roi (1588). Para Belloy es característico
de la potestad del monarca el hecho de que «puede dar la ley a todos en general y a
cada uno en particular sin el consentimiento ni la voluntad de cualquier otro»32. O
con la fórmula que se hará famosa: «Si veut le roi, si veut la loi». La autoridad del
soberano sobre sus súbditos (sujets), como la de Dios sobre el mundo, carece de
límites y, por tanto, la rebelión contra el monarca es en cualquier circunstancia
ilegítima, pues todo levantamiento contra el poder del rey lo es contra el mismo
Dios que lo instituyó.
Como tendremos ocasión de comprobar —y con independencia del
«dispositivio político implícito»33 que pudiera contener la filosofía de Descartes en
cuya apelación a la autonomía de la razón y exaltación de la libertad individual sin
duda se prefiguran los ideales ilustrados del siglo XVIII—, lo cierto es que la
filosofía política que cabe reconstruir a partir de los textos en que Descartes se
manifestó más o menos explícitamente sobre cuestiones políticas apuntan a un
Descartes comprometido con los principios básicos de este absolutismo
característico del Barroco.
Se trata de algo que no debe extrañar si pensamos que el siglo XVII es el del
apogeo sin ambages del absolutismo en el ámbito de la doctrina política europea.
Descartes, en efecto, viene al mundo el año en que lo abandona Jean Bodin (1596),
el más ferviente defensor de una idea de soberanía como el poder de hacer la ley
sin el consentimiento de los súbditos34. El siglo acaba con el canto de cisne del
absolutismo que supone la Política sacada de las Sagradas Escrituras de Bossuet
(1679). Para Bossuet, cartesiano algo menos que brillante pero fiel —hasta el punto
de merecer incluso un capítulo propio en la monumental Histoire de la philosophie
carté sienne de Bohuillier35—, la autoridad del rey queda caracterizada por cuatro
rasgos esenciales: por su carácter sagrado, paternal, absoluto y racional36, cuatro
rasgos que Descartes, como veremos, reconocerá también en sus observaciones
dispersas y ocasionales como propios del poder político establecido. Entre los ecos
renacentistas del pensamiento de Bodin y el tradicionalismo religioso de Bossuet,
Thomas Hobbes pondrá en Inglaterra los cimientos de un absolutismo de cuño
individualista que, revisado y profundamente transformado por la mano de Locke
dará origen a la tradición política que acabará triunfando en la modernidad: la del

_____________
31
Cf. J. W. ALLEN, A History of Political Thought in the Sixteenth Century, London: Methuen & co, 1957, cap.
VII.
32
Cit. en J. W. ALLEN, A History of Political Thought in the Sixteenth Century, 384.
33
A. NEGRI, Descartes político o de la razonable ideología, 6.
34
«Vemos así que el carácter principal de la majestad soberana y poder absoluto, consiste principalmente en dar
ley a los súbditos en general sin su consentimiento», J. BODIN, Los seis libros de la república, Madrid:
Tecnos, 1997, cap. VIII, 57.
35
Cf. F. BOHUILLIER, Histoire de la philosophie carté sienne, Paris, 1868, vol. II, 227-242. Allí Bohuiller señala
que precisamente Bossuet se dedicó con más intensidad al estudio de la obra cartesiana durante el tiempo en
que se hizo cargo como preceptor del delfín Luis de Francia, hijo de Luis XIV (p. 230). En Versalles Bossuet
encabezaba un círculo literario y filosófico dominado por cartesianos como Cordemoy, La Bruyère, Fénelon,
Pellisson y el abad Fleury entre otros.
36
Cf. J. B. BOSSUET, Política sacada de las Sagradas Escrituras, Madrid, Tecnos, 1974, libros III-V.
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individualismo posesivo de la tradición liberal37. Y, sin embargo, la paradoja se

repite: ese siglo que ve triunfar los ideales absolutistas es el mismo que —con
Descartes a la cabeza— ha puesto en marcha una renovación en el plano científico,
económico y filosófico que acabará por socavar las bases del poder absoluto del
rey.
A pesar de ello, las inclinaciones cartesianas a favor de una concepción
centralizada del poder político, si bien muchas de ellas son indirectas, son en todo
caso inequívocas. Por ejemplo, toda la segunda parte de su Discurso del método
está atravesada por metáforas tomadas del campo político. Lo que tales metáforas
sugieren es que la perfección de una obra, sea relativa a una ciencia, a la ciudad o
al Estado, queda mejor garantizada cuando tal obra es el resultado de una sola
mente y está al servicio de un solo propósito unificado. En su celo monárquico —
en su sentido etimológico de apuesta por un solo poder— Descartes llega a poner
como ejemplo a la ciudad de Esparta, contrapunto simbólico por antonomasia de la
democrática Atenas:

Y para hablar de las cosas humanas, creo que si Esparta ha sido antaño muy
floreciente, no fue por causa de la bondad de cada una de sus leyes en particular,
que algunas eran muy extrañas y hasta contrarias a las buenas costumbres, sino
porque, habiendo sido inventadas por uno solo, todas tendían al mismo fin38.

La primera máxima de toda política conservadora se retiene aquí, si bien

implícitamente: mejor un orden aunque imperfecto (o incluso injusto) que la
amenaza de una diafonía ton doxón que solo puede desembocar en el caos.
Descartes insistirá en que los defectos de los sistemas políticos actuales son
evidentes (su misma diversidad es una prueba de su imperfección), pero juzga más
peligrosa su reforma, pues sus imperfecciones «son casi siempre más soportables
que lo sería el cambiarlas». Así pues, lo que Descartes juzga necesario para el
campo de la ciencia y del saber (emprender su reforma desde los cimientos) no
resulta razonable ni sensato para el campo de lo político.
Lo mismo ocurre con las fuentes de la legitimidad del poder político. Descartes
parecerá apoyar en varios textos esta tesis que supone un origen divino al poder
terrenal. En efecto, en el Discurso del método leemos, por ejemplo, que «en lo que
atañe a las costumbres, cada cual está tan seguro en su modo de pensar, que se
hallarían tantos reformadores como hombres si a todo el mundo, y no sólo a los
que Dios ha establecido soberanos de sus pueblos o a los que han recibido de él la
gracia y el celo suficiente para ser profetas, le fuera permitido dedicarse a
cambiarlas en algo»39. Una expresión semejante hallamos en el prologuista de Las
pasiones del alma, supuesto amigo del autor, y que se referirá casi con las mismas
palabras a «aquellos a quienes Dios, habiéndoles dado el poder de gobernar a los

_____________
37
Cf. C. B. MACPHERSON, La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke, Madrid, 2005.
38
R. DESCARTES, Discurso del Método, II, AT VI, 12.
39
R. DESCARTES, Discurso del Método, VI, AT VI, 61. (La cursiva es mía.)
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pueblos de la tierra, ha dado también el encargo y el cuidado de poner todos sus

esfuerzos en acrecentar el bien del público»40.
En otros textos Descartes se muestra desdeñoso con las necesarias cesiones y
contrapesos que exige una política democrática. Refiriéndose a las polémicas que
mantiene en Holanda con los teólogos le dice a Isabel: «los más atrevidos y los que
saben vocear más alto son los que tienen mayor poder (como suele suceder en
todos los Estados populares)»41. También aquí el populismo (les états populaires)
es la amenaza que se extiende sobre los asuntos del Estado cuando son muchas las
voces que se han de integrar, como acontece en las Provincias Unidas en las que
Descartes reside, gobernadas por una pluralidad de representantes de cada una de
las provincias obligadas a llegar a acuerdos en los Estados Generales.
Todo invita, pues, a pensar que para Descartes los asuntos del Estado estarán
mejor gestionados cuando el legislador sea uno y las leyes pocas42, que cuando los
poderes se multipliquen en diversas direcciones. La verticalidad de las metáforas
preferidas por Descartes (el árbol de Los Principios, el edificio del Discurso, los
rayos del sol de Las Reglas) se mantiene aquí también en el dominio de lo político:
los pueblos que acumulan leyes improvisadas sobre la marcha «no pueden estar tan
bien constituidos como los que han observado las constituciones de un legislador
prudente desde el momento en que se reunieron por primera vez»43. No sería
exagerado decir que, del mismo modo que la primera certidumbre del edificio del
conocimiento hay que situarla en el espacio del ego revelado en el cogito, la
seguridad del Estado para Descartes descanse también en otro ego, el del monarca
absoluto que, como haría Luis XIV ante el parlamento, tendrá la potestad de
declarar: «El estado soy yo».
Todas estas manifestaciones cartesianas apuntan, como se ve, a un
temperamento político conservador; celoso del orden antes que de la justicia, de la
seguridad antes que de las libertades públicas y poco propenso a buscar en la
historia o en la tradición la legitimidad del poder político terrenal. Que esas tomas
de posición no parecen ser meras opiniones ocasionales de un ciudadano singular
(por lo demás poco interesado en los asuntos políticos, como era el caso de
Descartes), sino más bien la proyección de un modelo que, como en el caso de la
física, descansa en fundamentos de orden metafísico-teológico, se verá con claridad
al acercarnos a la teología política latente que recorre el pensamiento cartesiano.
Porque, en efecto, nos parece que más que en la ontología política en la que Negri
tanto se extiende, en el caso de Descartes la clave de su pensamiento político se
localiza en su teología. Creemos, pues, con Gilson que sería del mayor interés para
el tema que nos ocupa —las políticas de la subjetividad en Descartes— «buscar
clarificaciones sobre la filosofía cartesiana en el medio teológico en que toma

_____________
40
Algunos intérpretes —el propio Samuel Sylvestre de Sacy, en su introducción a la edición francesa de Las
Pasiones— considera totalmente inverosímil tal atribución de la carta-prólogo a otro que no sea el propio
Descartes y juzga esa estrategia de presentación del texto un mero juego literario.
41
A Isabel, 10 de mayo de 1647, AT V, 17 (ed. esp. p., 184).
42
«Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, siendo un Estado mucho mejor
regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, así también, en lugar del gran número de
preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes…», R. DESCARTES, Discurso del
Método, II, AT VI, 18.
43
R. DESCARTES, Discurso del Método, II, AT VI, 12.
20 Arenas, L. Ingenium 11 2017: 11-28

forma»44. Y esta, de hecho, será la hipótesis que trataremos de defender: la de que

todo intento de reconstrucción de una posible filosofía política cartesiana se verá
obligada a retornar a las disputas teológicas de la época y a las posiciones
mantenidas por Descartes con respecto a ellas.

Descartes y la teología política

El nacimiento de los Estados modernos es el resultado de un lento proceso

histórico cuyos rasgos básicos están ya prefigurados a finales del siglo XIV, pero
cuya culminación definitiva habrá de esperar hasta el Renacimiento. Como se sabe,
a lo largo de ese proceso, la autoridad feudal, disgregada y atomizada en muchos
poderes parciales que operaban de hecho como contrapesos del poder del monarca,
irá remitiendo progresivamente de modo que en el siglo XVI la mayoría de las
naciones europeas más importantes —con algunas excepciones como Italia—
habrán culminado el proceso de centralización que dará lugar a la fisonomía
característica del Estado moderno.
La irrupción de esa nueva identidad política que es el Estado-nación exigirá
asimismo nuevas fuentes de legitimación juridico-política. En la Francia de
Descartes la reconstrucción del poder del rey se había consumado en torno a la
figura de Francisco I (1515-1547). Es en esa época cuando juristas y humanistas se
esfuerzan por otorgar legitimidad teórica al proceso histórico centralizador que de
hecho —si bien no sin tensiones— ya se estaba produciendo de modo acelerado. Es
la irrupción del absolutismo como doctrina política. O en otras palabras: «la
afirmación de una soberanía monárquica sin límites y sin control que no reconoce a
los súbditos más que el deber de obedecer»45.
Entre ese ejército legitimador del nuevo papel del soberano, Jean Bodin se
cuenta como uno de sus más brillantes generales. En Bodin hallamos cristalizada la
expresión más acabada del sentido común de la época. En él encontramos de forma
particularmente nítida la analogía que el siglo XVI establece entre el orden natural
y el orden político: Dios, el gran legislador del mundo, se presenta a su vez como
clave de la comprensión y justificación de toda república bien construida. En Los
seis libros de la república, por ejemplo, leemos lo siguiente:

Dado que, después de Dios, nada hay de mayor sobre la tierra que los príncipes
soberanos, instituidos por Él como sus lugartenientes para mandar a los demás
hombres, es preciso prestar atención a su condición para, así, respetar y
reverenciar su majestad con la sumisión debida, y pensar y hablar de ellos
dignamente, ya que quien menosprecia a su príncipe soberano, menosprecia a
Dios, del cual es su imagen sobre la tierra46.

La majestad de Dios y del monarca se expresan en una misma potestas: su

capacidad para legislar. Para Bodin el legislador terrenal ha de otorgar leyes a su

_____________
44
E. GILSON, La liberté chez Descartes et la Théologie, Paris: Vrin, 1982, 3.
45
J. TOUCHARD, Historia de las ideas políticas, Madrid: Tecnos, 1961, 197.
46
J. BODIN, Los seis libros de la república, Madrid: Tecnos, 1997, L. I, cap. X, 72.
Arenas, L. Ingenium 11 2017: 11-28 21

reino imitando «al gran Dios de la naturaleza»47 y las leyes físicas que éste impone
en el universo resultado de su creación. Ambos, Dios y el monarca, legislarán
desde una libertad radical que no queda coartada ni siquiera una vez instituida la
ley48. Con respecto al fundamento de ese poder absoluto, Bodin apunta a un
aspecto que se revelará especialmente decisivo cuando volvamos a la teología
política cartesiana: tanto en el caso de Dios como del monarca el fundamento de la
ley descansa en un mero acto de voluntad:

Puesto que el príncipe soberano está exento de las leyes de sus predecesores,
mucho menos estará obligado a sus propias leyes y ordenanzas. Cabe aceptar ley
de otro, pero, por naturaleza, es imposible darse ley a sí mismo, o imponerse
algo que depende de la propia voluntad. […] Razón por la cual al final de los
edictos y ordenanzas vemos estas palabras: Porque tal es nuestra voluntad, con
lo que se da a entender que las leyes del príncipe soberano, por más que se
fundamenten en buenas y vivas razones, sólo dependen de su pura y verdadera
voluntad49.

Nos parece relevante este breve rodeo en torno al absolutismo bodiniano porque,
como intentaremos mostrar en breve, en la teología política que recorre la columna
vertebral del pensamiento político cartesiano encontramos la misma matriz
justificadora del poder político. En efecto, para Descartes la relación que el
soberano mantiene con su pueblo se piensa en continuidad con la que Dios
mantiene con su creación. En ese punto, como acabamos de ver, el pensamiento
cartesiano no presenta una especial originalidad. Es el de su siglo: Dios se presenta
como legislador universal; las leyes de la naturaleza (e incluso las de la
matemática) descansan en un acto de su voluntad (pues si bien Dios no siente, sí
que «entiende y quiere»50); y la validez de sus deseos y de sus designios se
extiende en tanto dure ese acto de voluntad. En lo fundamental, como se ve, se trata
de una traducción estricta de ideas que ya aparecen en la teoría política de Bodin
entre otros lugares.
Solo que alguna de esas afirmaciones planteará un problema de primera
magnitud para un racionalista como Descartes. En efecto: las leyes de la naturaleza,
de la lógica, de la moral dependen de la voluntad de Dios. ¿Significa eso que, dado
que dependen de deseos divinos, podemos esperar que varíen? ¿Cabe que la ley de
inercia no sea una ley universal y necesaria de la naturaleza o que la suma de 3 + 2
deje en algún instante de ser 5? En efecto: esa es exactamente la tesis voluntarista
que defiende la filosofía cartesiana. Descartes lo justificará de diversos modos:
ciertamente el alcance de nuestra inteligencia apenas es capaz de comprender cómo
algo así podría ocurrir, pero eso depende de la limitación de nuestro entendimiento
y no de la potencia soberana de Dios, de modo que «no debemos considerar
_____________
47
J. BODIN, Los seis libros de la república, Madrid: Tecnos, 1997, L. IV, cap. X, 187.
48
«¿Qué sería más absurdo que decir que en la ciudad el rey está desligado de sus leyes y sus mandatos, para
poder corregir y enmendar las leyes según la variedad de circunstancias, y que Dios, el verdadero príncipe y
padre del mundo, está ligado por sus propias leyes?», J. BODIN, Coloquio de los siete sabios sobre arcanos
relativos a cuestiones ultimas, Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1998, 56.
49
J. BODIN, Los seis libros de la república, Madrid: Tecnos, 1997, cap. VIII, 55.
50
R. DESCARTES, Principios de la filosofía, I, § 23. (AT IX, 35).
22 Arenas, L. Ingenium 11 2017: 11-28

extraño que haya en su naturaleza, siendo inmensa, al igual que en lo que ha

creado, muchas cosas que sobrepasen la capacidad de nuestro espíritu»51.
El problema, sin embargo, se mantiene: ¿En qué medida el que las leyes del
universo se sostengan en un acto voluntario (bien que esa voluntad sea la divina)
no convierte el conocimiento de esas leyes en un saber meramente contingente?
¿No era neutralizar esa contingencia el verdadero propósito de toda la reforma
cartesiana del saber? La respuesta con que Descartes pretende sortear esa cuestión
remite a otro de los rasgos que es posible derivar de la perfección divina: su
inmutabilidad. El conocimiento que obtenemos al descubrir las leyes de la
naturaleza o las de la matemática podemos considerarlo como necesario porque la
voluntad de Dios en la que reposan es inmutable: «También conocemos que hay
perfección en Dios no sólo en razón de la inmutabilidad de su naturaleza, sino
también porque obra de una forma que nunca cambia»52.
Esa misma inmutabilidad que caracteriza los designios divinos es la que ha de
presidir las decisiones del príncipe. En su correspondencia con Isabel Descartes
insistirá en este punto frente a Maquiavelo. El florentino había declarado que «no
puede ni debe, un señor prudente mantener su promesa cuando el hacerlo se le
vuelve en contra, y han desaparecido las razones que le llevaron a hacerla»53. Pero
contra esta mudanza de la voluntad, Descartes se muestra estricto: «en lo tocante a
los aliados, un príncipe debe cumplir escrupulosamente la palabra que les haya
dado, incluso aunque al hacerlo se perjudique»54. Y un poco después, en la misma
carta, señala la razón: como en el caso de los designios divinos, la inmutabilidad se
presenta como uno de los rasgos que ha de caracterizar al gobernante:

[El príncipe debe ser] siempre inmutable e inflexible, no en las primeras

intenciones que forme en su fuero interno, pues, al no poder atender a todo, es
preciso que pida consejo y oiga razones varias antes de tomar una decisión, sino
que sea inflexible en las cosas que ya haya dado públicamente por decididas,
aunque le sean perjudiciales; puesto que difícilmente pueden serlo tanto como la
reputación de liviano y mudable55.

Por debajo de esas afirmaciones, como se ve, lo que en el fondo está aquí en juego
tanto en el ámbito cosmológico como en el político es la cuestión central de la
soberanía. ¿Quién tiene el poder soberano de dar la ley? Para Descartes —como
para Bodin— en el caso de las leyes de la naturaleza por lo que respecta a Dios y
en el de las políticas por lo que respecta al monarca, el fundamento de tales leyes
no es otro que su mera voluntad56.

_____________
51
R. DESCARTES, Principios de la filosofía, II, § 25 (AT IX, 36).
52
R. DESCARTES, Principios de la filosofía, II, § 36 (AT IX, 84). Cf. la misma atribución de inmutabilidad en
Principios… II, § 39, II, § 42, y en la Conversación con Burman, donde se insiste en que «Deus est plane
immutabilis» (AT V, 166) (R. DESCARTES, Meditaciones metafísicas y otros textos, Madrid: Gredos, 1997,
291).
53
N. MAQUIAVELO, El príncipe, Madrid: Gredos, 2011, cap. XVIII, 58.
54
A Isabel, septiembre de 1646 AT IV, 448 (ed. esp. p., 154).
55
A Isabel, septiembre de 1646 AT IV, 490 (ed. esp. p., 155).
56
La voluntad de Dios «no sólo es causa de las cosas actuales y futuras, sino también de las posibles y de las
naturalezas simples», en R. DESCARTES, Conversación con Burman, AT V, 160 (ed. esp. p., 148).
Arenas, L. Ingenium 11 2017: 11-28 23

Así pues, la polémica que recorre toda la Edad Media entre el voluntarismo de
cuño agustiniano y el intelectualismo tomista (y que solo se zanjará en 1277 con la
condena de las tesis tomistas por parte de Tempier, obispo de París) reaparece,
como vemos, en la modernidad temprana. Descartes, ortodoxo en esto, se situará en
contra de la teología tomista aprendida en La Flèche: las leyes de la naturaleza o de
la matemática no pueden ser el reconocimiento divino a un orden previo que limite
su poder. En el caso de Dios su poder coincide y se solapa con su voluntad. Sería
rebajar la potencia infinita de Dios y limitar el alcance de su majestad decir que
Dios no podría haber hecho que 3 + 2 fueran 6. En una importantísima carta a
Mersenne Descartes no deja dudas al respecto:

Las verdades matemáticas, que usted llama eternas, han sido establecidas por
Dios y dependen enteramente de él igual que el resto entero de las criaturas. Es,
en efecto, hablar de Dios como de un Júpiter o un Saturno y someterlo a la
Estigia y a los destinos el decir que esas verdades son independientes de él57.

Y, subrayando la transición desde el plano metafísico y teológico al político,

aclara:

No tema, le ruego, asegurar y publicar por todas partes que es Dios quien ha
establecido esas leyes en la naturaleza como un Rey establece leyes en su Reino y
[que esas leyes] están mentibus nostris ingenitae [innatas en nuestras mentes] así
como un Rey imprimiría la ley en el corazón de sus súbditos [sugets] si tuviera
poder para ello58.

En el caso de Descartes ese voluntarismo afecta no sólo al terreno de las verdades

eternas y de las leyes físicas de la naturaleza, sino también al más delicado terreno
de la moral. En efecto, en la Conversación con Burman ante la pregunta con la que
el joven estudiante quiere llevar a Descartes al límite del absurdo («¿Habría podido
entonces Dios ordenar a la criatura que le odiase y haber instituido esto como
bueno?»), Descartes no duda en responder: «Ahora no puede [dada su
inmutabilidad]. Pero ignoramos lo que habría podido instituir; ¿por qué no habría
podido ordenar eso a la criatura?»59.
La pregunta de Burman no resulta extemporánea ni absurda. Y la respuesta de
Descartes es cualquier cosa menos original. En efecto, el problema del «odio a
Dios» retoma una cuestión que había aparecido en la filosofía escolástica al calor
del debate sobre el fundamento voluntarista de los mandatos morales. Guillermo de
Ockham —quizá el más importante defensor de las tesis voluntaristas en la baja
_____________
57
A Mersenne del 15 de abril de 1630, AT, I, 145.
58
A Mersenne del 15 de abril de 1630, AT, I, 145. Y el texto continúa: «Diréis que si Dios hubiera establecido
estas verdades podría cambiarlas, lo mismo que un rey hace con sus leyes. A lo que respondo que sí, si su
voluntad puede cambiar. —Pero yo las considero [a las leyes] eternas e inmutables. —Y lo mismo pienso de
Dios. —Pero su voluntad es libre. —Sí, pero su poder es incomprensible, y en general podemos asegurar que
Dios puede hacer todo lo que podemos comprender, pero no que no pueda hacer aquello que no podemos
comprender; pues sería una temeridad pensar que nuestra imaginación abarca tanto como su poder». Para
otras cartas importantes a Mersenne sobre la cuestión de la creación de las verdades eternas cf. AT. I, 135 y
ss., AT, I. 147 y ss. y AT, I. 151 y ss.
59
R. DESCARTES, Conversación con Burman, AT V, 160 (ed. esp. p., 148). (La cursiva es nuestra.)
24 Arenas, L. Ingenium 11 2017: 11-28

Edad Media— en su Comentario a las sentencias había hecho surgir la cuestión al

afirmar que «Dios puede ordenar que la voluntad creada lo odie y, por
consiguiente, la voluntad creada puede hacerlo»60.
La cuestión, tanto en Ockham como en Descartes, se suscita en un contexto que
trata de determinar el alcance de la potencia divina. Como se sabe Ockham
distinguirá entre la potentia absoluta (según la cual Dios, de haber querido, podría
haber mandado lo contrario de lo que de hecho manda con el único límite del
principio de contradicción61) y la potentia ordinata, que es la que hace obligatorios
los mandatos que efectivamente Dios ha decidido dirigirnos. Odiar a Dios, robar o
cometer adulterio son actos prohibidos por Dios según su potentia ordinata, pero
nada impide desde el punto de vista de la potentia absoluta que Dios hubiera
podido hacer que tales actos se convirtieran para nosotros en actos moralmente
exigibles62.
Del mismo modo, cuando Descartes reconoce ante Burman que Dios podría
haber mandado el acto de odiarlo y, por tanto, que ese acto resultara moralmente
bueno, está simplemente garantizando el poder absoluto de Dios y haciendo
descansar el fundamento de lo bueno y lo debido en un acto de su voluntad en el
mismo sentido en que Ockham se había pronunciado. En otras palabras —parece
decirnos Descartes— ¿quiénes somos nosotros para establecer un límite a la
potencia infinita y soberana de Dios, a lo que Dios hubiera podido hacer o dejar de
hacer? ¿Pretender desde nuestro entendimiento finito determinar lo que Dios puede
o no puede hacer no sería cometer el mismo error que «esos hombres de carácter
inquieto y atropellado que, sin ser llamados por su nacimiento ni por su fortuna al
manejo de los negocios públicos no dejan de hacer siempre, en su mente, alguna
nueva reforma»63?
Es, pues, la voluntad de Dios de querer esto o aborrecer aquello la que instituye
lo bueno como bueno. O, como lo dirá Montaigne: «las leyes mantienen su crédito
no porque sean justas, sino porque son leyes. […] Quien las obedezca porque son
justas, no las obedece justamente por el motivo correcto». Es lo que Montaigne
denominaba en sus Ensayos «el fundamento místico de su autoridad»64. De igual
modo, viene a decir Descartes, el fundamento que obliga a obedecer las leyes de
Dios es que se trata de una expresión de su voluntad. Se trata en este caso del
«fundamento teológico de su autoridad»: Dios se presenta así como la única fuente
de normatividad lógica, física y ética; una normatividad que, desde luego, no es
completamente heterogénea con nuestra racionalidad (no podría serlo para un
racionalista como Descartes), pero tampoco se solapa por entero con ella, pues
_____________
60
G. OCKHAM, IV Sent., 14, D, cit. en A. GHISALBERTI, Introduzione a Ockham, Roma: Laterza, 1976, 62.
61
«Ockham enseña que Dios (…) puede hacer todo aquello que no incluye manifiesta contradicción» (A.
GHISALBERTI, Introduzione a Ockham, 60). Vale la pena hacer notar que todo apunta a que Descartes ni
siquiera admitiría este límite que Ockham establece para el poder de Dios (el principio de no-contradicción).
De hecho, las afirmaciones que hace Descartes en torno a la matemática sugieren que a juicio de Descartes
incluso el principio de contradicción constituye sólo un límite para nuestro entendimiento y no para el poder
de Dios. A tenor de esta discusión, las referencias en la Primera Meditación a que «podría ocurrir que Dios
haya querido que me engañe cuántas veces sumo dos más tres» adquieren un cariz completamente diferente:
no sólo podría ocurrir que me engañara sino que nada impide a su potencia absoluta que de hecho Dios
hubiera sido capaz de hacer que tres más dos no fueran cinco.
62
Cf. G. OCKHAM, II Sent., 19, O.
63
R. DESCARTES, Discurso del Método, II, AT VI, 14-15.
64
Cf. M. MONTAIGNE, Ensayos III, cap. 13, 1601-1602.
Arenas, L. Ingenium 11 2017: 11-28 25

como Descartes no se cansará de señalar «necesario es recordar que nuestro

entendimiento es finito y la potencia de Dios es infinita»65. Lo cierto, en definitiva,
es que antes de esa decisión divina nada puede reclamar el título de bueno en sí,
pues sería otorgarle una independencia que el propio Dios habría de reconocer
como límite a su voluntad. Para Descartes un Dios enjaulado en la celda de lo
bueno, de lo verdadero o de lo justo en sí y no para Sí resulta repugnante desde un
punto de vista metafísico y teológico. Como dirá en su respuesta a las Sextas
objeciones:

Dios no ha querido crear el mundo en el tiempo por haber visto que eso era
mejor que crearlo desde toda la eternidad, ni ha querido que los tres ángulos de
un triángulo valgan dos rectos, por haber sabido que no podía ser de otro modo,
etc. Al contrario: pues que ha querido crear el mundo en el tiempo, por eso es
ello mejor que el haberlo creado desde toda la eternidad; y por cuanto ha querido
que los tres ángulos de un triángulo fuesen necesariamente iguales a dos rectos,
es ahora cierto que eso es así y no puede ser de otro modo; y lo mismo sucede
con las demás cosas66.

La cuestión metafísica se retrotrae, como vemos, a un problema central de

soberanía. Si hacemos caso a Carl Schmitt, la clave de bóveda de la soberanía
consiste en determinar en quién recae «el poder supremo y originario de mandar»67
(lo que en Schmitt significa, en último término, decidir sobre el estado de
excepción). En el caso de Descartes, como vemos también es la decisión de la
voluntad divina la que instituye el orden matemático, físico y moral del mundo y la
que asimismo podría haber determinado el estado de excepción que supondría, por
ejemplo, que 3 + 2 no fueran igual a 5. Es ese voluntarismo cartesiano en relación
con la normatividad que rige el bien, la justicia y la verdad lo que nos sitúa ante
una suerte de decisionismo metafísico que será trasunto del decisionismo político
del que Schmitt se reclamará heredero invocando la teología política del siglo XVII
y que vemos operar en Descartes:

Y no hay por qué preguntar con arreglo a qué género de causa dependen de Dios
esa bondad y las otras verdades, tanto matemáticas como metafísicas; pues
habiendo sido fijados los géneros de causas por personas que acaso no pensaban
en esta razón de causalidad, no sería de extrañar que ni siquiera le hubieran
atribuido un nombre; con todo, le han dado uno, pues puede muy bien ser
llamada eficiente, del mismo modo que la voluntad del rey puede ser llamada
causa eficiente de la ley, aunque la ley no sea ciertamente un ser natural, sino
sólo (como dicen en la Escuela) un ser moral68.

Es el hecho de que la voluntad del soberano se incline en una determinada

dirección lo que funda el derecho, esto es, el conjunto de leyes, normas y
_____________
65
R. DESCARTES, Principios de la filosofía, I, § 24, AT IX, 35.
66
R. DESCARTES, Meditaciones metafísicas, Respuestas a las Sextas objeciones, AT IX, 233 (ed. esp. p., 330).
67
C. SCHMITT, Teología política, Madrid: Trotta, 2009, 13.
68
R. DESCARTES, Meditaciones metafísicas, Respuestas a las Sextas objeciones, AT IX, 235-236 (ed. esp. p.,
333; traducción ligeramente modificada).
26 Arenas, L. Ingenium 11 2017: 11-28

principios que regularán el intercambio de los cuerpos en el mundo (en el caso de

las leyes naturales) y la acciones de los súbditos en el Estado (en el caso de las
leyes políticas). En una palabra: es por medio de la decisión soberana que se
establece el orden en medio del caos. Carl Schmitt insistirá en ello cuando afirme
que «todo orden descansa sobre una decisión»69. Y al hablar así, las palabras de
Schmitt parecieran un eco de aquel texto de Descartes en El mundo por el que se
introducen las únicas tres leyes70 que se precisan para regir el universo cartesiano:

Y, en efecto, Dios ha establecido tan maravillosamente estas leyes que, aun

cuando supongamos que no ha creado nada más que lo dicho […] tales leyes son
suficientes para lograr que las partes de este caos se desenmarañen y dispongan
en tan buen orden que alcancen la forma de un mundo perfecto y en el que no
sólo pueda verse la luz, sino también todas las cosas generales y particulares que
aparecen en este verdadero mundo71.

El orden físico-mecánico se activa por medio de un acto de decisión del supremo

soberano. Y lo mismo ocurre con el orden político: el final del desorden social y de
las costumbres que tanto desagradaba a Descartes, dependerá, como se vio en el
caso de Licurgo en Esparta, de confiar las leyes a un único legislador prudente. En
esa dirección apuntan todas las manifestaciones directas o indirectas de Descartes.
Así se lo reconoce explícitamente por carta a Chanut: «Creo que no corresponde
sino a los soberanos, o a quienes tienen mandato de éstos, inmiscuirse en la
regulación de las costumbres del prójimo»72. Y será el mismo argumento el que
empleará en su polémica con Voetius: sólo a los profetas se reconoce en la Biblia
el derecho a criticar a los reyes. Y cuando lo hacen en el caso de los profetas es
porque les mueve «un impulso extraordinario y sobrenatural que les viene dado por
el mismo Dios que hace que, al obedecer su voluntad, no estén sujetos a error»73. Si
se permitiera censurar desde una autoridad privada, como es la de Voetius, la
conducta de los magistrados, el mismo derecho le correspondería a cualquiera «y
como hay tantos hombres como sentimientos no podría resultar de ese derecho más
que confusión. Y todo el mundo sabe con qué cuidado, en una república tan
poderosa, compuesta de tantos miembros y que no puede subsistir más que por la
concordia se debe esforzar en prevenir una plaga semejante»74.
Unos años después de la polémica de Utrecht Descartes tendrá ocasión de
experimentar en primera persona «una plaga semejante» a la que anticipaba en su
disputa con Voetius. Será en Francia. Tras el tercero y último de sus viajes, un
Descartes abrumado por el caos político que vive París, le confesará a Isabel:

_____________
69
C. SCHMITT, Teología política, Madrid: Trotta, 2009, 16.
70
Pues recuérdese: «un Estado está mucho mejor regido cuando hay pocas leyes, pero muy estrictamente
observadas», Discurso del Método, II, AT VI, 18.
71
R. DESCARTES, El mundo o tratado de la luz, AT XI, 34 (ed. esp. p., 103-104).
72
A Chanut, 20 de noviembre de 1647, AT V, 87 (ed. esp. p., 258).
73
Carta a Voet, AT VIII-2, 123. También en R. DESCARTES y M. SCHOOCK, La querelle d’Utrecht, Paris: Les
impressions nouvelles, 1988, 373.
74
Ibid. Es en el contexto de esa discusión con Voetius que Descartes invocará a su favor la cita de Jeremías I,
10, donde Jeremías recibe las siguientes palabras de Dios: «Mira que te he puesto en este día sobre naciones y
sobre reinos, para arrancar y para destruir, para arruinar y para derribar, para edificar y para plantar».
Arenas, L. Ingenium 11 2017: 11-28 27

He encontrado aquí las cosas de tal forma que ninguna prudencia humana
hubiera podido preverlas. El Parlamento se reúne en la actualidad a diario con las
demás Cortes soberanas para deliberar acerca de cierto orden que quieren todos
que se ponga en el manejo de las finanzas, y se hace con el consentimiento de la
Reina, de suerte tal que hay motivos para pensar que irá el asunto para largo, mas
no es fácil saber qué resultará de todo ello75.

Irá para largo y es imposible saber qué resultará de todo ello. Ineficacia e
incertidumbre, pues. Ese parece ser el destino de una decisión que se ha de acordar
entre una diversidad de instancias políticas. El caos y las revueltas parisinas han
puesto ante los ojos de Descartes «tantas personas que yerran en sus opiniones y en
sus cálculos que me parece que se trata de una enfermedad universal. Mucho más
de mi gusto es la inocencia del desierto del que vengo, y creo que no podré por
menos de regresar a él a no tardar mucho»76.
El contraste entre la anárquica situación en París y el modelo que apela a «un
legislador prudente» no puede ser más iluminador. El caos al que asiste Descartes
en París en 1648 y que le empuja a retornar precipitadamente a los Países Bajos es
el comienzo de la Fronda, la revuelta simultánea que el pueblo, los parlamentos y
los príncipes alientan contra la Reina regente Ana de Austria y su ministro
Mazarino, sucesor de Richelieu a la cabeza del gobierno. Descartes asiste en
primera persona a los inicios de la Fronda y parece que haya sido consciente de su
verdadero alcance («me temo que las tormentas de Francia tarden mucho en
escampar»77, le escribe a Chanut a su regreso). En efecto, las revueltas se
extenderán desde 1648 a 1653 y se trata casi de una auténtica guerra civil; la última
revuelta popular contra el poder real antes de la revolución. Descartes retornará
horrorizado a su “desierto” holandés ante el desorden que se vive en París.
Los disturbios tienen lugar en la misma época en la que Descartes se está
dejando querer por parte de la corte sueca. La reina Cristina, impresionada por la
respuesta de Descartes a sus preguntas sobre los desórdenes del amor y el odio78,
acabará por invitar a Descartes a Estocolmo. La respuesta de Descartes a Chanut, el
embajador a través del que se cursará la invitación, subraya el carácter de mandatos
absolutos con que Descartes recibe los deseos de la reina:

Siento tan gran veneración por las elevadas y poco frecuentes virtudes de esa
princesa que el menor de sus deseos es para mí una orden indiscutible [les
moindres de ses volontez sont des commandemens tres-absolus à mon regard],
por lo que no creo que, en lo tocante a ese viaje, tenga que hacer consideración
alguna, sino prepararme para obedecer79.

¿No es esa la primera máxima que recomendaba Descartes para su moral

provisional: una estricta obediencia a las leyes y costumbres de su país, extensible,
según lo que llevamos visto, a los mandatos de todo monarca legítimo? Descartes
_____________
75
A Isabel, junio o julio de 1648, AT V, 198 (ed. esp. p., 202). (La cursiva es nuestra.)
76
A Chanut, mayo de 1648, AT V, 183 (ed. esp. p., 263-264).
77
A Chanut, 26 de febrero de 1649 AT V, 293 (ed. esp. p., 267).
78
A Chanut, 1 de febrero de 1647, AT IV, 601 (ed. esp. p., 232).
79
A Chanut, a 31 de marzo de 1649, AT V, 324 (ed. esp. p., 271).
28 Arenas, L. Ingenium 11 2017: 11-28

lo ha insinuado en los más diversos contextos, pero en la polémica con Voet lo

declara, en passant pero con total rotundidad: «No está permitido pedir cuentas de
sus juicios aquellos que tienen en su mano el poder soberano»80. ¿Cabe declaración
más rotunda de absolutismo político? La marcha a Suecia podría ser leída incluso
como la respuesta política de Descartes ante el desorden que ha experimentado en
París. Descartes le confiesa a Chanut «la inmensa alegría que siente al saber que
esa gran Reina quiere leer y meditar con sosiego los escritos que le ha enviado». Y
deja ver la esperanza que acaricia: «Me atrevo a esperar que, si gusta de las ideas
que en ellos expongo, será que no son infructuosas, y como es una de las personas
más importantes de la tierra, cabrá pensar incluso que pueden ser de utilidad
pública»81. ¿Estaba Descartes iniciando el camino a Estocolmo para poner al
servicio de Cristina su capacidad «para enseñar a los príncipes la forma en que
deben gobernar», como le había pedido Isabel unos años antes82? Nunca podremos
saberlo83: apenas cuatro meses después de su llegada a Estocolmo murió
prematuramente. En el país de los osos.

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80
Carta a Voet, AT VIII-2, 4. También en R. DESCARTES y M. SCHOOCK, La querelle d’Utrecht, Paris: Les
impressions nouvelles, 1988, 328.
81
A Chanut, 21 de febrero de 1649, AT V, 130 (ed. esp. p., 260).
82
«Aunque no sois persona pública y estáis retirado de los enredos del mundo, sí tendríais, empero, capacidad
para enseñar a los príncipes la forma en que deben gobernar, como se desprende de las cosas que escribís», A
Descartes, 10 de octubre de 1646, AT IV, 522 (ed. esp. p., 161).
83
Aunque una de las cartas que allanaron la posibilidad del encuentro con la reina de Suecia parece aludir
sutilmente a ello. Cristina es para Descartes, una «princesa a la que tan alto ha colocado Dios» y cuyas «obras
más nimias pueden tanto por el bien general de toda la tierra que cuantos amen la virtud tienen forzosamente
que considerarse dichosísimos si se les brinda alguna ocasión de servirla», A Cristina, 26 de febrero de 1649,
AT V, 294 (ed. esp. p., 269).