Introducción al

pensamiento político

por
UMBERTO CERRONI

traducción de
ARNALDO CÓRDOVA

siglo
veintiuno
editores

MÉXICO
ESPAÑA
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COLOMBIA

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AV. 3ª. 17-73 PRIMER PISO, BOGOTÁ, D. E. COLOMBIA
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portada de anhelo hernández

primera edición en español, 1967

decimoséptima edición en español, 1986
© siglo xxi editores, s.a. de cv.
ISBN 968-23-0074-6

derechos reservados conforme a la ley

impreso y hecho en méxico/printed and made in mexico

3
 INTRODUCCIÓN AL PENSAMIENTO POLÍTICO

1. Se afirma, por lo general, que la ciencia política es una ciencia

moderna. En virtud de una convención no ayuna de significado, El
Príncipe de Maquiavelo es considerado, de hecho, como la primera obra
que tiene por objeto la ciencia política. Esta afirmación choca de
inmediato con una observación bastante obvia, o sea, que la historia del
pensamiento, aun antes de Maquiavelo, conoce un gran número de obras
expresamente dedicadas a la política, incluso por el título. De La
República de Platón a la Política de Aristóteles, La República de Cicerón
o Del gobierno de los príncipes de Tomás de Aquino, tales obras
demuestran siempre un gran interés por los problemas de la convivencia
humana. Pero cuando se habla de la política como ciencia, es evidente
que se hace referencia no ya a un cierto modo de considerar los
problemas (en este caso sería necesario incluir también a las nada
escasas manifestaciones del pensamiento político oriental, tal y como
logramos reconstruirlo al analizar las obras religiosas, filosóficas o
literarias) ni tampoco a una exposición puramente sistemática de tales
problemas (desde este punto de vista, pocas obras, como por ejemplo la
Política de Aristóteles, tendrían derecho a una calificación científica).
No es difícil constatar que, si se concibe a la ciencia política como una
disciplina moderna, ello depende, en sustancia, del hecho de que se le
atribuye la calidad de ciencia a un determinado modo de considerar y de
tratar los problemas políticos y precisamente a la consideración de éstos
como objeto autónomo y al estudio de la política como disciplina
autónoma. El motivo por el cual de esta concepción de la política quedan
eliminadas no sólo las obras mis antiguas (en especial las orientales),
sino además las que recordamos al principio, es que en ellas ni siquiera
se da un estudio sistemático, o bien, cuando lo encontramos, se trata de
un estudio que lleva a la política a un sistema más general de problemas
y que subordina, orgánicamente, las soluciones políticas a las soluciones
religiosas, éticas o filosóficas.

4
 Desde este punto de vista, no hay duda de que entre las obras
políticas antiguas y las obras, digamos, posmaquiavélicas, hay una
radical diferencia estructural. Trasilo de ninguna manera fue arbitrario al
agregar a La República de Platón el subtitulo De lo justo; pero el
comentador que repitiese algo semejante para obras como El Príncipe, El
Leviatán, los Dos Tratados sobre el gobierno civil, el Contrato social o
para cualquier manual moderno de ciencia política, aparecería
simplemente como un espíritu extravagante. El subtítulo del Contrato
social de Rousseau —Principios de derecho político—, a la inversa,
resultaría completamente incomprensible para un griego o para un
romano. Por lo demás, el "escándalo" que provocó por tanto tiempo El
Príncipe de Maquiavelo, demuestra cuan largo y complicado fue el
proceso mental a través del cual los modernos se han liberado de una
concepción que mezclaba el manejo del Estado con la solución de los
grandes problemas de la metafísica y de la ética.
Podríamos apreciar mejor la distancia que existe entre los antiguos
y los modernos, por lo que toca a la concepción general de la vida
asociada, bajo cualesquiera puntos de vista; llegaríamos siempre a la
conclusión de que se trata de una distancia absolutamente abismal. Toda
una serie de conceptos que predominan en las grandes obras "políticas"
de la Antigüedad, son para nosotros culturalmente tan lejanos, que la
reconstrucción filológica de los términos se transforma en un
instrumento indispensable a fin de identificar su alcance específico. Y el
filólogo, por su parte, se encuentra ante una empresa extremadamente
difícil. Un estudioso de la filología clásica como lo es Bruno Snell, ha
ilustrado magistralmente las dificultades He semejante empresa y, en
relación con los textos literarios, nos ha indicado, además, los resultados
francamente conmovedores a que se puede llegar. Snell compara el
trabajo del filólogo clásico con el del "restaurador de un cuadro antiguo",
que con instrumentos precisamente filológicos debe eliminar la "pátina
de polvo y barniz que los tiempos han acumulado y, de esta manera, dar
a los colores aquella luminosidad que tenían en el momento de la
creación". 1 De otra manera, gran parte del mundo ideal de la Antigüedad

1 B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Turín, 1963, p. 19.

5
escaparía a nuestra comprensión y se nos revelaría como una gigantesca
colección de "errores mentales".
En las primeras páginas de la Política de Aristóteles encontramos
la célebre justificación de la esclavitud por naturaleza; lo que Aristóteles
considera necesario afirmar por principio es algo que con toda exactitud
los primeros grandes teóricos modernos creen necesario negar también
por principio. El Primer tratado de Locke se opone diametralmente a la
posición de Aristóteles, al iniciar a la letra: "La esclavitud es para el
hombre una condición tan mísera y despreciable y contraria de modo tan
directo a la naturaleza generosa y valiente de nuestra nación, que es
difícil concebir que un inglés, con mayor razón si se trata de un
gentilhombre, la defendiese." 2 Por el contrario, Aristóteles concluía su
exposición sobre la esclavitud, proclamando que "es manifiesto, por
tanto, que algunos son por naturaleza libres, otros esclavos; y que la
esclavitud es justa y útil para estos últimos". 3 Sin embargo, la distancia
que separa a Aristóteles de Locke (para no decir al mundo antiguo del
mundo moderno) se hace aún más clara y sorprendente cuando se piensa
que poco antes Aristóteles había escrito: "...sin la virtud el hombre es el
ser más cruel y más salvaje, inclinado en el peor de los modos a los
placeres y a los manjares. La justicia es elemento y condición de la
sociedad civil, pues el derecho es norma de la convivencia civilizada y la
práctica del mismo consiste en la determinación de lo justo". 4 En una
palabra, quien teoriza la esclavitud es el mismo Aristóteles que injerta el
estudio de las cosas políticas en el tratado de la virtud y la justicia y el
que —en la Ética nicomaquea— proclama que "el político, por tanto,
debe también especular en torno del alma". Por lo contrario, Locke, que
niega la esclavitud, afirma que "por extraño que pueda parecer, el
legislador no se mete para nada ni con la virtud ni con los vicios
morales".

2 J. Locke, Dos tratados sobre el gobierno civil, Trad. it, Turín, 1948, p. 63.

3 Aristóteles, Política, Trad. it., Barí, 1925, p. 11.

4 Ibid., p. 6.

6
 Los ejemplos podrían multiplicarse: los modelos del moderno
político (si se piensa, por ejemplo, en el Agatocles y en el César Borgia
de Maquiavelo) no tienen nada que ver con la religión, con la ética, con
la filosofía; su mundo está tan secularizado y pragmatizado que mientras
que la más antigua utopía —la de Platón— preconizaba el gobierno de
los filósofos, Ja más moderna —la tecnocracia— preconiza el gobierno
de los técnicos. El mundo de la política, tal y como fue concebido por los
antiguos, forma parte del mundo de la verdad; el de la política moderna
prescinde de él. Cuando Rousseau lamentaba el que "los hombres
políticos antiguos hablaban continuamente de las buenas costumbres y
de la virtud; los nuestros no hablan más que del comercio y del dinero",
no se limitaba a formular una reprensión de carácter moral, sino que
llevaba a cabo un pertinente señalamiento técnico. Y cuando Benjamín
Constant exaltaba la libertad de los modernos respecto de la libertad de
los antiguos, veía una superioridad radical de la primera en el hecho de
que los problemas de la verdad y de la ética se habían ya "privatizado",
transformándose en patrimonio exclusivo de las conciencias
individuales.

2. La diferencia radical de la que estamos hablando parece dividir

en dos a toda la historia del pensamiento político, al contraponer la
noción moderna de la política al entero curso ideal de la Antigüedad y de
la misma Edad Media. No es casual, por lo menos, el que todo el
Medievo haya mostrado el sello indiscutible de la Política de Aristóteles
y que el Estagirita haya sido llamado durante siglos "el filósofo" por
antonomasia. Los adversarios de la esclavitud y de la politicidad del
hombre, no menos que los adversarios de la vieja lógica, de la
concepción rígida, cerrada y mecanicista de la ciencia, en suma, todos
los innovadores que a partir del Renacimiento levantan nuevas banderas
sobre el edificio de la cultura europea, están, explícita o implícitamente,
en polémica con Aristóteles y hasta su llamado a Platón tiene más bien
un valor polémico que un valor, digamos, rigurosamente teórico; es el

7
llamado a un órgano del pensamiento que permite, en la búsqueda de los
modelos absolutos, abrir un pasaje delimitado rígidamente por la
circularidad omnicomprensiva entre física y metafísica que Aristóteles
construyó. 5
Este profundo quebrantamiento provoca una cantidad de problemas
estrictamente atinentes al método de la política como ciencia. De
inmediato viene a la mente un interrogativo desconcertante: ¿cómo es
posible que la visión del máximo pensador de la Antigüedad resulte, a
los ojos de Locke, indigna y despreciable para un inglés de su tiempo,
máxime si se trata de un "gentilhombre"?; y, a la inversa, ¿cómo es,
posible que lo que era casi obvio para este mismo inglés resultara
inconcebible para Aristóteles?
Un interrogativo de este tipo, que en otros campos no pasa de ser
un interrogativo estrictamente filológico, a pesar de ser tan legítimo
como en la política, en el campo de esta disciplina adquiere un alcance
infinitamente preocupante. En esencia, este interrogativo se puede
resolver en los siguientes términos: ¿cómo es posible que la especulación
acerca de la verdad, que la más grande mente antigua puso como
fundamento de las cosas políticas, conduzca a legitimar la esclavitud por
naturaleza, mientras que, por el contrario, precisamente la separación de
la política respecto de la esfera de la verdad y de la virtud, permita
reivindicar la libertad y la igualdad por naturaleza de todos los hombres?
O, en otros términos pero con una formulación análoga, ¿cómo fue
posible que instituciones sociales que toda conciencia modesta condena,
hoy por hoy, a primera vista se conjugaran en el pensamiento griego con
aquella visión complexiva del mundo, que suscitó el admirado estupor,
de la interpretación "clásica" de la antigüedad de un Goethe, de un
Winckelmann y hasta de un Rousseau? 6

5 Al respecto véase las agudas consideraciones de A. Banfi, La vita di Galileo Galilei,

Milano, 1962.

6 Interesantes observaciones acerca de la valoración moderna de la civilización griega

en V. P. Shestakov, "Antichnost v sovremennoy burjuaznoy filosofii istorii", en Vestnik
drevney istorii, n. 2, 1963.

8
 Problemas de este tipo, naturalmente, no pretenden volver a
proponer la querella entre los antiguos y los modernos; no obstante,
sirven para precisar, en principio, el carácter problemático de los
instrumentos con los que acostumbramos conformar la historia del
pensamiento político que ahora nos interesa. Tales instrumentos, por
ejemplo, hacen entrar en crisis la noción de la historia del pensamiento
político como una sucesiva progresión de las ideas o de la historia como
"historia de la libertad", conocida formulación general de Croce. En el
primer capítulo de su Historia de Europa, Croce en realidad elude el pro-
blema cuando, al examinar el nuevo contenido que adopta la palabra
"libertad", lo relaciona con "el nuevo concepto de la humanidad" y
escribe: "No se había llegado a este concepto como por ensalmo ni por
un salto o por un vuelo al topar con los umbrales de este camino, sino
que a él se llegaba en virtud de todas las experiencias y soluciones de la
filosofía en su laborío secular, que cada vez más habían acortado la
distancia y compuesto la disensión entre cielo y tierra, Dios y mundo,
idealidad y realidad, y, al reconocer idealidad a lo real y realidad a lo
ideal, reconocieron y comprendieron al mismo tiempo su inescindible
unidad, que es identidad." 7 La evasiva es tal, que Croce termina su libro
con esta singular readopción de un dualismo tradicional: "Trabajad de
acuerdo con la línea que os ha sido trazada, y dejad que la Divina
Providencia haga lo demás, pues ella sabe más que nosotros y trabaja
con nosotros, en nosotros y sobre nosotros." 8 Pero entonces resulta inútil
haber exaltado el final de la disensión racionalista del siglo XVIII entre
razón e historia", otorgando el mérito a la dialéctica de Hegel y al
historicismo de Vico, pues si se ha de aceptar una visión que retoma a
postular el providencialismo divino, tanto la dialéctica de Hegel como el
historicismo de Vico son problemas que deben ser ante todo explicados,
si se quiere, recurriendo a las causae finales de la historia, más bien que
a las causae efficientes. Con semejante criterio, nuestro interés por la
teoría política de Aristóteles o de Platón, de Tomás de Aquino o de
Egidio Colonna, consistirá tan sólo en buscar su ubicación en el "diseño
7 B. Croce, Storia d´Europa nel secolo decimonono, Barí, 1942, p. 11.

8 Ibid., p. 360.

9
providencial", que lleva a la historia de las ideas a las puertas del
liberalismo moderno, a aquel "último acto" de la historia, a aquella "edad
del Espíritu", que en el siglo XII Joaquín da Fiore había profetizado y
que "ahora se abría ante la humana sociedad que la preparó y que la
había estado esperando". 9
Aun cuando se mueve tras las huellas de una "historia del espíritu",
el filólogo Bruno Snell, que ya recordamos antes, se plantea dificultades
y soluciones de bien diversa naturaleza —por cierto, empujado por los
agudos y concretos moscardones de la interpretación filológica que poco
se logran aplacar con las religiones de la libertad—; tan es así que se
detiene ante la empresa de escribir una historia del "descubrimiento" del
espíritu en la Grecia de Homero, y prefiere, más bien, con la cautela del
científico, "la forma del ensayo", que le permite proceder por breves
cortes filológicamente verificados. "El significado del mundo griego —
escribe— viene aquí investigado por caminos diferentes de los que
siguió el clasicismo: nosotros no esperamos descubrir una humanidad
perfecta y. por ello mismo, desligada de la historia, sino que deseamos
encontrar el valor histórico de lo que los griegos llevaron a término. . .
Ya veremos en este estudio cómo ciertos fenómenos espirituales
primitivos se presentan a la conciencia bajo cada vez más nuevas formas
y veremos también cómo palmo a palmo esos fenómenos van sellando de
manera diferente el conocimiento que el hombre tiene de sí mismo. Un
estudio de la historia del espíritu, tal y como la entendemos nosotros,
sería el encargado de poner en igual evidencia tanto el aspecto histórico
como el aspecto sistemático de este proceso. Naturalmente, ello aumenta
las dificultades de la representación, pues no es posible seguir al mismo
tiempo dos filones, o sea, la línea histórica y el desarrollo de
determinados motivos que encontrarán su conclusión en un sistema. Por
tanto, la forma más idónea es la del ensayo, en el que se puede poner de
relieve cada una de las dos tendencias." 10

9 Ibid., p. 23.

10 B. Snell, op. cit, p 16.

10
 Así pues, el filólogo advierte que la identidad entre historia y
filosofía no puede anular su específica diferencia, ya que para él la
historia tiene las dimensiones irreductibles y vigorosas de organismos
filológicos instrumentalizados como organismos reales, en los que el
tiene que experimentar sus hipótesis conceptuales, del mismo modo en
que lo hace el naturalista; así sucede, por ejemplo, cuando se persigue la
finalidad de comprobar si las palabras homéricas se relacionan con un
vocabulario mental específico, en el que no sólo existen simples
anticipaciones del que nos es propio, sino, además, lagunas sintomáticas
y presencias insólitas para nosotros: "Si en Homero no se encuentran
muchas cosas que, de acuerdo con nuestra concepción moderna, deberían
encontrarse, debemos pensar que él no las conoce aún, tanto más cuanto
que diversas 'lagunas' de esta especie aparecen íntimamente relacionadas
entre sí, mientras que, al contrario, muchas cosas se nos presentan en
modo tal que al principio nos resultan desconocidas; sin embargo, si nos
servimos de ellas llegaremos a formar un todo sistemático." 11 Un todo
que, aun cuando presente convergencias con el nuestro, tendrá también
diferencias, que de acuerdo con el arbitrio de los filósofos quizá puedan
ser dejadas de lado, pero que son esenciales para el filólogo que persiga
aferrar no sólo aquello en que la lengua de Homero es idéntica a nuestra
lengua de la civilización europea, sino y sobre todo aquello en que no es
igual, supongamos, a la lengua de Goethe. El filósofo, como figura
tradicional opuesta a la del científico, busca puntualmente la progresión
de las ideas y la "superación de los errores y de los límites ideales, y deja
al historiador —a la "degradante" filología— la localización de los
elementos del sistema cultural griego, que en el "avance" del Espíritu
vienen "superados", pero pierde, de ese modo, la estructura del mundo
cultural griego que, aun cuando indudablemente se relaciona con la del
nuestro, no se identifica con ella y muestra, por el contrario, un "todo
sistemático", que es, en su conjunto, un universo ideal diferente y
original.

11 B. Snell, op. cit., p. 15.

11
 3. Advertencias como las anteriores son esenciales en la historia del
pensamiento político, para evitar que el equilibrio de los variados
elementos de un determinado complejo conceptual —por ejemplo el de
la Política de Aristóteles— sea alterado por nuestra indagación
interesada en verificar aquello en que ese complejo conceptual
preanuncié el nuestro o aquello que podría ser considerado como mero
"defecto", caducidad o falta respecto de éste, con lo que se nos escaparía
el significado auténticamente histórico que aquel complejo conceptual
tiene en un preciso contexto de la historia de la civilización. Al anteceder
estas cautelas, de inmediato advertimos que la justificación aristotélica
de la esclavitud por naturaleza no puede ser confundida con un simple
"error" mental, con una limitación conceptual, ante la que el estudioso
moderno, como era el caso de Vitoria, se limite a sustituir quod certe
Arístoteles non intelexit. El desdeño trabajosamente disimulado con el
que es acogida una sección tan esencial del pensamiento político
aristotélico por el lector "interesado", deja entonces el lugar a una
valoración que trata no sólo de conectarla con la estructura real del
mundo griego (en el que, como dice Aristóteles, no habría necesidad de
los esclavos siempre y cuando "los telares trabajaran por sí solos"), sino,
además, de encontrar los límites del mismo carácter "superior" y
"sublime" de nuestra concepción individualista moderna: "La esclavitud
—ha escrito Pohlenz— pasa por ser irreconciliable con el derecho del
hombre a la libertad personal y, sin embargo, la civilización moderna nos
ha aportado también los campos de trabajo forzado para hombres libres."
12
Claro que una objeción como ésta provoca el rechazo de quien, al
teorizar la superioridad de nuestra concepción moderna, tiende a
colocarla fuera del "todo sistemático" de nuestra civilización, de la que
desgraciadamente también forman parte los hornos crematorios nazis.
Ahora bien, si al abordar semejante tema podemos turbar la conciencia
de nuestros contemporáneos, limitémonos a traducirlo en algo diferente,
pero que responde con la misma eficacia a nuestros fines, al recordar con

12 M. Pohlenz, La liberté grecque. París, 1956, p 7.

12
Max Weber, que "la máxima expansión de la explotación de los esclavos
coincidió, en el ámbito de la historia griega, con los períodos de
florecimiento de la democracia". 13 Para el efecto, el problema sigue
siendo el mismo, pues se trata do "restaurar" íntegramente un complejo
de civilización, evitando conformarlo con criterios arbitrarios, tomados
inevitablemente del arsenal mental de nuestra cultura.
Sin embargo, no es menos cierto que la cuestión de la
"imponderabilidad" propia de las ciencias sociales y que tanto angustió a
una mente como la de Max Weber, no se puede resolver sin la
elaboración de ciertos criterios, es decir, sin la organización de una
"escala conceptual" o de determinados "tipos ideales". En efecto, sólo es
posible pensar en el mundo griego como en un todo cuando se realiza un
esfuerzo de abstracción conceptual que logra definir sus parámetros.
Pero aun así el problema consiste precisamente en llevar a cabo esta
operación teórica deduciendo aquellos parámetros del material mismo
que nos toca organizar, de otra manera podríamos adoptar como
parámetros de la civilización en cuestión criterios que provienen de la
nuestra: Es en este momento cuando el problema de la historia del
pensamiento político surge con toda su complejidad, pues nos
percatamos de que, para evitar el escollo de una construcción finalista de
la misma y para no resolverla de esta manera en la filosofía, es preciso
evitar a la vez el escollo que representa una mera colección empírica de
hechos, el escollo de la pura y simple filología.
Es necesario reconocer, por tanto, que si los filósofos han visto a
muchos de sus bajeles irse a estrellar contra Escila, Caribdis por su parte
ha desvencijado a casi todos los navíos del moderno sociólogo de la
política.
Cuando David Easton reprocha a la sociología de la política el
haberse hundido en el "hiperfactualismo" y el que haya consumado una
indecorosa "fuga de la razón", 14 conviene entonces reconocer la parte de
verdad que encerraba la posición de Benedetto Croce, que exaltaba la

13 M. Weber, Economía y sociedad, Trad. it., Turín, 1961, t. II, p. 69.

14 D. Easton, Il sistema politico, Milano, 1963, pp. 8 ss.

13
unidad de razón y empina. Pero la sugestión de Croce debe ser integrada
(y, por tanto, subvertida), aceptando la advertencia del filólogo Snell,
que ve en los organismos conceptuales por él examinados verdaderos
organismos históricos autárquicos, dotados de una estructura propia. Así
que, si la historia de las ideas políticas pretende ser una auténtica
historia, que no se diluya en la pura filosofía, debe ser teorizada como
una historia de ideas políticas que es al mismo tiempo historia de
instituciones reales, vale decir, una historia de organismos definidos por
una específica estructura ideal y social y, en consecuencia, por una
racionalidad netamente histórica. Hablar de la teoría aristotélica de la
esclavitud (así como de la concepción griega de la polis o de la
concepción tripartita de la ley en Tomás de Aquino) debe poder
significar que se habla de una concepción que da, es cierto, forma a la
sociedad griega, pero que en definitiva es explicada por esta última: la
esclavitud no es solamente un concepto, sino además una institución real,
y Aristóteles, al teorizarla, no la inventó, por así decir, sino que le dio
una explicación teórica que postulaba, ni más ni menos, la existencia de
un tipo social en el que los telares no trabajaban solos y en el que
hacerlos tejer mediante tejedores libres no era sólo conceptualmente
impensable, sino prácticamente irreal. No sólo era desconocida para los
griegos la libertad individual de todos como concepción, sino que
además la misma sociedad griega no funcionaba como una sociedad
sinalagmática, que presupone no sólo la desaparición de la justificación
teórica de la esclavitud, sino y sobre todo la posibilidad de un
funcionamiento real de la sociedad completamente diferente. La
sociedad griega no sólo tenía una base ideal, sino también una base real.
Es cierto que el pensamiento político moderno nace polemizando
conceptualmente con la teoría aristotélica de la esclavitud; pero la
terminación real de la esclavitud presupone aquellos procesos de
disgregación del antiguo organismo social que, de hecho, constituyen la
historia económica de un prolongado lapso secular. Mientras una
considerable sección de la sociedad inglesa no dejó de funcionar
prácticamente sin esclavos y sin siervos de la gleba y pudo reproducirse
en concreto mediante el empleo del "trabajo libre", la idea de la

14
esclavitud jamás adquirió aquel carácter despreciable que Locke
encontraba en ella y que ni siquiera Pablo de Tarso logró advertir.
Montesquieu hizo notar justamente que "si hoy los tártaros
inundaran Europa, sería difícil hacerles comprender lo que es, entre
nosotros, un financiero"; igualmente difícil debió ser para una mente
griega, aun para la de Aristóteles, imaginar una sociedad en la que los
telares no son accionados por esclavos y, no obstante, tejen por sí solos,
mediante el empleo de "trabajadores libres asalariados". Por otra parte,
aunque sea verdad que la referida incomprensión de los tártaros acerca
de lo que son los financieros de París constituía un innegable límite
mental de los mismos, no se puede ignorar que su superación efectiva en
la sociedad tártara dependió más de la llegada de los financieros de
Moscú que de la lectura del Esprit des lois. Bajo este punto de vista,
quizá parezca menos simplista de cuanto sea común creer el hecho de
que el indudable progreso que corre entre la Política de Aristóteles y el
Esprit des lois no tenga tanto el ritmo de la "superación" mental de los
"límites" del mundo antiguo como, de modo esencial, de la disgregación
práctica de sociedades que se apoyaban en la dependencia personal y en
las que, por ejemplo, al ser el ciudadano un privilegiado, el garantismo
de la división de poderes podía ser tan impensable como lo era en la edad
de Montesquieu una vida económica sin financieros. Si no se teorizara
un referente histórico real como el anterior, se podría llegar a la
conclusión de que vale menos un cerebro como el de Aristóteles que los
miles de cabezas huecas que sin duda poblaban la Inglaterra de Locke,
pero que, no obstante, consideraban a la esclavitud como algo
despreciable (salvo, naturalmente, si se trataba de las colonias del
naciente imperio de Su Majestad británica). La única alternativa para ese
caso sería la de considerar como una lindeza inexplicable la
"vergonzosa" teoría de la esclavitud por nacimiento puesta en la base del
más grande pensamiento político antiguo.
Sin embargo, sería entonces igualmente inexplicable el "destino tan
poco envidiable" de la palabra griega idiotes, 15 que caracterizaba al
15 J. Touchard, Storia del pensiero político, Milán, 1963, p. 2. Y cfr. análogas
consideraciones en Ch. H. Mc Ilwain, Il pensiero político occidentale dai greci al tardo
medioevo, Venecia, 1959, p. 12.

15
individuo privado de cargos "públicos, al no ciudadano; tan inexplicable
como la idea que, a su vez, Locke, pudiera dar del idiota a aquel que en
su época condividiese la teoría de la esclavitud de Aristóteles,
reivindicando para todos los individuos la autonomía del privado, cosa
que en Grecia era señal de idiotez. Si a nuestros ojos resulta ya casi
ininteligible la idea aristotélica en el sentido de que ciudadano es aquel
que participa de las magistraturas, igualmente ininteligible resultarían
para el ciudadano griego las Declaraciones de los Derechos. Sin que se
pretenda colocar sobre la idea del progreso una piedra sepulcral, es
necesario convenir en que su compenetración está íntimamente unida
con la comprensión del porqué se nos revela una subversión tan profunda
de valores en la historia de los pueblos, y desde luego, no totalmente en
desventaja de los antiguos. Más exactamente, es necesario preguntarse
cuáles contextos sociales reales, cuáles modos de funcionamiento social
permiten que se deterioren valores como la participación política del
griego o como la tesis aristotélica de que el derecho debería ser igual
sólo para los iguales y desigual para los desiguales. Pero mientras el
punto de comparación de las ideas políticas no lo constituya la sociedad
antigua, sino la cultura liberal democrática moderna, nuestro interés
teórico se orientará hacia el "surgimiento gradual" del concepto de
libertad individual, de la libertad civil, diferente de la libertad política, y
veremos en aquel ascenso la confirmación de nuestra superioridad sobre
los antiguos y en la historia tan sólo la epifanía de la "religión de la
libertad". Pero entonces nos resultará igualmente incomprensible la
reivindicación de Rousseau de una libertad-participación o aquella de
Marx de un derecho que para ser de verdad igual tendría que ser
desigual, en sustancia, no ser derecho. 16
De lo dicho nos parece ahora posible deducir algunos corolarios. Si
desviamos nuestra atención precisamente hacía las causas de las
"lagunas", de las "faltas", de los "defectos" que presentan las doctrinas
políticas de la edad premoderna, nos encontraremos necesariamente ante

16Cfr. "Critica al programa de Gotha", en K. Marx - F. Engels, Opere scelte, Roma,

1966, p. 951.

16
la hipótesis de que tales doctrinas están rigurosamente ligadas a modos
específicos de funcionamiento de la vida práctica asociada; nos
encontraremos, por ello, que el mundo antiguo o el mundo feudal no eran
únicamente mundos espirituales, sino también mundos materiales y que,
más bien, el modo de pensar de la vida social estaba en definitiva
condicionado por el modo de vivirla. La idea que hasta los más grandes
pensadores se hicieron de los problemas sociales no podía ignorar que
tales problemas no eran simples problemas del espíritu; los telares debían
tejer a pesar de todo y no podían tejer por medio de conceptos. De esta
manera, el pensamiento político no nos explica el porqué de todas las
instituciones premodernas y él mismo constituye un problema por
explicar, que requiere la indagación no sólo de los modos de pensar, sino
también de los modos de vivir. Si bien es cierto que aquí se presenta en
toda su plenitud el problema de entender el tejido ideal de que está hecha
la trama de la primacía del catolicismo en la Edad Media y la primacía
de la política en el mundo antiguo, este mismo problema evoca otro que
se podría resumir en las siguientes palabras de Carlos Marx, sólo
aparentemente burlonas: "Ni la Edad Media pudo vivir del catolicismo ni
el mundo antiguo de la política", de modo tal que "lo que explica por qué
en una era fundamental la política y en la otra el catolicismo es
precisamente el modo como una y otra se ganaban la vida"; 17 la historia
ha sido ésta y no otra y esto sin necesidad de recurrir a las causas finales
de la providencia religiosa o de la providencia laica: los valores y las
instituciones sociales nacen y perecen a pesar de que se disimulen en los
paludamentos de la eternidad. "Ya Don Quijote —concluía Marx su
citada nota irónica— pagó caro el error de creer que la caballería andante
era una institución compatible con todas las formas económicas de la
sociedad." 18 Y no han faltado después Quijotes menos románticos que
han expiado el error de considerar a los financieros de Montesquieu
como esenciales para la vida moderna.

17 K. Marx, El capital, México, Fondo de Cultura Económica, 1959, t. I, p. 46 nota.

18 Ibid..

17
 Es verdad que el historiador de las doctrinas políticas no tiene de
ninguna manera la misión de suplantar al historiador de la economía y su
objeto específico de estudio lo constituye sin duda el pensamiento
político. Pero es igualmente cierto que si no desea limitarse a hacer la
historia del nacimiento de nuestras ideas modernas y, en particular, si
desea ahondar en la estructura histórica del pensamiento político (e
investigar no sólo el cómo sino también el porqué: operación esencial
para reconstruir el como sin interpolaciones), 19 tiene que proceder a la
rigurosa motorización de su vocabulario mental para poder establecer,
ante todo, las diferencias que lo separen de los órganos conceptuales de
los pensadores premodernos. En rigor, una historia del pensamiento
político debería tomar como punto de partida lo que, con frecuencia,
constituye el último capítulo de todo manual: aquella "última página"
crociana que es la concepción moderna de la vida asociada, con el objeto
de explicarla en su contexto social moderno; esto evitaría el presentarla
como el telos de todo el desarrollo histórico ideal.
Que éste es un problema crucial para la reconstrucción de la
historia de las ideas políticas y sociales, lo confirman no sólo las
innumerables comprobaciones acerca del peligro de "modernizar" la
historia del pensamiento político, y de conferir a nuestras investigaciones
históricas una dirección "interesada"; sino también la dificultad de dar a
nuestros conocimientos sociales, una estructura "ajena al valor" y de
alinearlos, en sustancia, con los conocimientos científicos propiamente
dichos. Las objeciones a la "estructura causal" de los conocimientos
sociales, humanos e históricos se han acumulado a lo largo del último
siglo, es verdad, pero también es cierto que se han acumulado los
testimonios de la sustancial esterilidad del conocimiento
"individualizador", es decir, aquella "comprensión" de las cosas
históricas que pretende diferenciarse de la explicación causal y que acaba
por presentamos tautológicamente nuestros valores modernos, a veces
como el producto del entero decurso histórico y a veces como su metro;
unas veces como fin y otras como principio del mundo. No es otro el
19 Un porqué causal y no teleológico, evidentemente. Contra la explicación finalista de la
historia, consultar F, Durkheim, Las reglas del método sociológico.

18
motivo por el que por todas partes se lamente el que en nuestra "ciencia"
social no se dé aún la revolución teórica que llevó de la alquimia a la
química, de la astrología a la astronomía, de la fantasía especulativa a la
ciencia. 20
La hipótesis más osada que podríamos plantear, siguiendo la estela
de las anotaciones que anteceden, sería la siguiente: que la constitución
de la política como ciencia autónoma está íntimamente condicionada por
la formación de un determinado tipo histórico de sociedad. Se trataría, en
cierto sentido, de extrapolar de manera que no nos parece arbitraria, un
profundo pensamiento que Marx formula al discutir la teoría del valor en
Aristóteles: "Aristóteles no podía descifrar por si mismo, analizando la
forma del valor, el hecho de que en la forma de los valores de las
mercancías todos los trabajos se expresan como trabajo humano igual, y
por tanto como equivalentes, porque la sociedad griega estaba basada en
el trabajo de los esclavos y tenía, por tanto, como base natural la
desigualdad entre los hombres y sus fuerzas de trabajo. El secreto de la
expresión de valor, la igualdad y equiparación de valor de todos los
trabajos, en cuanto son y por el hecho de ser todos ellos trabajo humano
en general, sólo podía ser descubierto a partir del momento en que la
idea de la igualdad humana poseyese ya la firmeza de un prejuicio
popular. Y para esto era necesario llegar a una sociedad como la actual,
en que la forma-mercancía es la forma general que revisten los
productos del trabajo, en que, por tanto, la relación social preponderante
es la relación de unos hombres con otros como poseedores de
mercancías. Lo que acredita precisamente el genio de Aristóteles es el
haber descubierto en la expresión de valor de las mercancías una
relación de igualdad. Fue la limitación histórica de la sociedad de su
tiempo la que le impidió desentrañar en qué consistía, 'en rigor', esta
relación de igualdad'' 21

20 Cfr. a propósito E. Durkheim, op. cit., y D. Easton, op. cit.

21K. Marx, El capital, cit., I, cap. I, p. 26. Y también K. Marx, Scritti inedíti di economía
política. Roma, 1963, pp. 146-147.

19
 Este pasaje de Marx nos sugiere una razón plausible para
explicarnos el porqué el pensamiento económico de Aristóteles tenga las
connotaciones de una auténtica genialidad teórica y al mismo tiempo las
de una irremediable limitación histórica; pero no sólo eso, nos está
indicando también que es el cambio del funcionamiento real de la
sociedad lo que permite que hoy se pueda reconocer en la teoría
económica de Aristóteles una hoja muerta para la ciencia económica,
mientras que sigue siendo una planta vigorosa para explicarnos la
estructura de la sociedad griega y, correlativamente, tanto las
anticipaciones de Aristóteles respecto de nosotros como su vinculación
con la sociedad de su tiempo en un auténtico "todo sistemático". Si no
viéramos las primeras de seguro no comprenderíamos la grandeza del
Estagirita; pero si no viéramos la segunda se nos escaparía el porqué de
sus límites teóricos, de sus "errores"; no podríamos tampoco reconstruir
plenamente su cuadro mental auténtico como pensador que, al explicar la
sociedad de su tiempo, era al mismo tiempo una expresión de ella. Sólo
si comprendemos esta rigurosa complicación de teoría e historia
lograremos quizá darnos cuenta de por qué la economía política como
ciencia nació precisamente en la Europa burguesa moderna, en donde
más desarrollados se encontraban los procesos de la producción
mercantil capitalista y no en la Grecia esclavista o en el Japón feudal.
Algo semejante se puede decir de los conceptos en que se
fundamenta la ciencia política moderna como ciencia autónoma respecto
de la religión, la moral, la filosofía. Una ciencia de este tipo difícilmente
podía nacer allí donde ni siquiera se había logrado imaginar una vida
política distinta de la vida social y donde la noción misma del Estado en
cuanto tal era inexistente práctica y teóricamente. 22 O, ¿es quizá
puramente casual el que aquella noción no encuentre paralelos en el
diccionario político de los escritores premaquiavélicos? El genio de
Maquiavelo, parafraseando el elogio de Marx hacia Aristóteles,
resplandece en el hecho de haber enucleado con un vigor sin parangón

22Cfr. O. Condorelli, "Per la storia del nome 'Stato' ", Archivio giuridico, 1923; F.
Chabod, L'idea di nazione, Bari, 1961; A. Passerin DEntréves, La dottrina dello Stato,
Turín, 1962, pp. 47 ss.

20
una noción de la política como sección autónoma de la vida social,
mucho antes de que se integraran los lineamientos de la distinción
moderna entre sociedad y Estado. Por cuanto ve a los griegos, no es
casual que los máximos tratados de política contengan, además de las
nociones "técnicas" relativas al territorio, al pueblo y a la soberanía,
sobre las que se ha construido el concepto de Estado, muchos
argumentos que en un manual moderno de doctrina del Estado harían
hasta reír. Al principio del diálogo platónico sobre La República,
encontramos dos libros enteramente dedicados al problema de la justicia
y en los libros sucesivos nos topamos con razonamientos sobre la
música, la medicina, la dialéctica, la inmortalidad del alma, en una
palabra, con la entera vida de la ciudad. Al principio del libro séptimo de
la Política, Aristóteles escribe que "si se quiere llevar a cabo la
indagación necesaria de la mejor forma de constitución, conviene ante
todo determinar el género de vida que por sus méritos sea digno de
nuestra preferencia", y es preciso que a ese propósito la "condición
necesaria para ser verdaderamente felices" consista en el cúmulo de tres
clases de bienes: "los bienes exteriores, los bienes del cuerpo y los bienes
del alma", o sea, la totalidad del bien humano." 23 Por lo demás, el título
griego del diálogo platónico es Politeia, término con el que Platón
entiende designar "tanto la constitución civil de un Estado, como la
constitución interior de un individuo", 24 y cuando Aristóteles nos habla
de la constitución la define pura y simplemente como la "vida" de la
ciudad.
La esencia de la civilización constitucional moderna, que es el alma
de la moderna ciencia política, por su parte, queda hasta hoy contenida,
23 Aristóteles, op. cit, p. 218.

24 E. Turolla, en Platón, Dialoghi, Milán-Roma, 1953, II, p. 61, cit. por F. Sapori en
Platón, Dialoghi, Bari, 1956, VII p. 11, nota. Y consultar también Ch. H. Mc Ilwain, op.
cit., p. 34: "Cuando él [Platón] y Aristóteles hablan de la 'constitución' de un Estado,
tienen todavía el pleno derecho de llamarla 'una vida', pues representa para ellos, muy
justamente, todo el ser del Estado. Todo Estado particular deriva sus caracteres
peculiares de la misma; es la constitución del Estado en el sentido en que nosotros
hablamos de la constitución de un hombre, vale decir, aquella condición de todo su
cuerpo que lo hace ser, físicamente, lo que es."

21
por sus elementos cardinales, en la fijación de "límites de la actividad del
Estado" y en la reivindicación de la separación entre actividad social y
actividad política, entre esfera pública y esfera privada. Kant, Humboldt
y Constant nos han esclarecido ampliamente los fundamentes teóricos de
este panorama de la política moderna; no obstante, falta preguntarse, por
ejemplo, si sólo la "evolución del espíritu" ha hecho, como lo es, casi
indiscutible la idea de que el régimen político de la comunidad no puede
desenvolverse si no es por medio de representantes, o si en su base no
esté en último análisis aquel conjunto de procesos que, al difundir la
división del trabajo y la transformación de la fuerza humana de trabajo
en mercancía, han hecho sustancialmente inconcebible no sólo la
esclavitud, sino hasta la gestión de la comunidad por parte de los
"libres". Tal parece que sólo con una total individualización de la vida y
su integral privatización se logre aprehender en su plenitud la noción de
una esfera exclusivamente pública, sobre la que no tienen mayor
influencia las posiciones sociales, como en la Edad Media, o las
posiciones de nacimiento, como en la Antigüedad. Sólo entonces aparece
prácticamente posible la construcción teórica de un derecho público
armónico, y de una ciencia política y una doctrina del Estado nacional
constitucional, que ignoran como procederes fantasiosos el sorteo de los
cargos y su ejercicio por turnos. Ideas de este tipo podían germinar, con
posterioridad, sólo en la mente de un Marx o de un Lenin, para quienes
la socialización de las relaciones económicas privadas, en cierto modo,
viene a reconstituir, mutatis mutandis, los términos sobre los que
aquellas mismas ideas pudieron aparecer normales a los pensadores
griegos, que vivían en una sociedad en la que la participación directa y la
consecuente osmosis entre vida pública y vida privada era posible debido
a la gestión de los asuntos materiales mediante esclavos. En el mundo
antiguo, el negotium era la actividad de los "animales parlantes", los
esclavos, mientras que el otium o actividad desinteresada en pro de la
comunidad era el punto más elevado de la virtud privada; en el mundo
moderno, el fin de los vínculos personales ha enrolado a todos los
hombres en el business, mientras que el ocio es considerado como padre
de los vicios y la política es vista con desconfianza: no se exige la

22
dedicación a la comunidad, sino principalmente la garantía de las esferas
individuales.
Volviendo al concepto de Estado, fundamento de nuestra ciencia
política, dos cosas pueden ser comprobadas con notable seguridad: que
es un concepto cuya "invención" teórica no puede ser ajena a una
modificación práctica de la sociedad y que resulta un instrumento
inservible y hasta generador de confusiones cuando se le transforma en
el fundamento de la ciencia política y de la historia del pensamiento
político. Por lo que ve a la primera observación, parece ser esencial la
falta absoluta en todo el mundo antiguo de una distinción equiparable a
aquella que hoy se hace entre Estado y sociedad. No podía ser de otra
manera, si se tiene en cuenta el hecho de que las actividades políticas y
las actividades sociales se identificaban. La exclusión del esclavo de la
vida política citadina eliminaba de la competencia política a quien estaba
dedicado al trabajo manual y configuraba la actividad política como una
actividad "noble" y "superior", a la que podía dedicarse sólo el hombre
libre de los quehaceres cotidianos. No es que para el esclavo su ser social
resultara separado de su ser político, sino que incluso era impolítico o,
más aún, inhumano. Del mismo modo, la posición social del hombre
libre, en cuanto posición emancipada por completo de aquellos
quehaceres, no estaba separada de su condición política privilegiada. El
primero era más bien semejante a los animales y el segundo se movía de
inmediato en aquella esfera armoniosa que es la única que nos ha sido
consignada por la cultura griega. La vida política, tan íntegramente
liberada del trabajo, para con el que fue permanentemente un secular
desprecio en la cultura grecorromana, venía así a fundirse de modo
estable con una civilización en la que el individualismo difícilmente
pudo echar raíces, y esto sólo cuando los procesos sociales de
descomposición del organismo estuvieron desarrollados. Ni más ni
menos de esta configuración superior de la esfera política deriva no sólo
la exclusión de las mujeres y de los "operarios mecánicos" de la vida
política, sino además la confusión de la política con la ética y la estética.
Por lo que ve a la segunda observación basta recordar el reciente
testimonio de David Easton, que ha dedicado un volumen a desmontar la
utilidad del concepto de Estado. Es un testimonio que nos interesa no por

23
la solución alternativa que el estudioso norteamericano nos propone, sino
por su eficacia crítica. Él afirma que la noción moderna del Estado está
íntimamente vinculada con el proceso histórico del Estado nacional
jurídico y constitucional, que presupone una completa atomización
individualista de la sociedad. "Por esto —escribe— el uso del concepto
de Estado, como hemos visto, no está en situación de explicarnos la
razón por la que los científicos políticos deberían estar interesados en
formas de vida social en las que, como sucede con las sociedades
exóticas y atrasadas, el Estado no existe, por lo menos tal y como viene
definido por el pluralismo modificado." 25
La anterior anotación, valedera para la sociedad antigua y la
sociedad feudal, pone en crisis a uno de los instrumentos con los que
acostumbramos trabajar para reconstruir la historia del pensamiento
político. En sustancia, el estudio del pensamiento político llevado a cabo
sobre la base de la noción del Estado (un concepto moderno), no puede
evitar la identificación de aquellas connotaciones de las formaciones
políticas premodernas que permiten agruparlas bajo un único concepto
eminentemente moderno. En consecuencia, el estudioso se interesará en
organizar el pensamiento político de Aristóteles en torno de aquellos tres
elementos del Estado (territorio, población, soberanía), que presuponen
el Estado nacional, el pueblo jurídicamente distinto de la población y la
autoridad separada de las determinaciones sociales: tres elementos que
nos alteran en modo absoluto la imagen real de la comunidad política
griega y del Estado-propiedad feudal. Es cierto que en Aristóteles
encontramos también conceptos relativos al territorio, a la población, a la
soberanía; sin embargo, esos conceptos quedan incluidos en un sistema
específico que se dispersaría si adoptáramos los tres elementos en una
proyección genérica, capaz de hacerlos encuadrar en sistemas toto coelo
diferentes. De esa manera nos resultaría difícil, por ejemplo, aferrar la
importancia que tiene en Grecia la "relación particular entre el pueblo y
la tierra" y que, como explica un agudo estudioso de la historia del
pensamiento político, aunque parezca extraño es precisamente la que

25 D. Easton, op. cit, p. 100.

24
"presenta el acento siempre puesto por el pensamiento griego sobre el
pueblo más que sobre el territorio del Estado". En efecto, "el Estado de
Atenas era la suma de los ciudadanos atenienses y su constitución la
forma exterior de su vida política asociada: no se trataba simplemente de
una colección de leyes territoriales impuestas por el Estado a los
residentes dentro de sus confines o de diferentes subdivisiones de su
territorio". 26
Señalamientos análogos podrían hacerse respecto de otros
conceptos, como por ejemplo los de ley, justicia, ciudadano, derecho,
etc. Para todos ellos la profundización teórica parece relacionarse de
modo indisoluble con la indagación histórica; desde luego, se trata de
una indagación que no se limita a "ubicar" históricamente el pensamiento
en un determinado contexto de cultura (que fatalmente sería conformado
de nuevo por nuestros valores culturales), sino más bien en un contexto
social real que nos es ignoto en sustancia y que debemos presuponer
como un dato objetivo estructurado por determinaciones no ideales, o
sea, por modos históricos de relación natural entre los hombres.
Es precisamente sobre estos modos sociales que los estudiosos más
recientes han sentido la necesidad de reflexionar, aun cuando, precisa
decirlo, la sociología moderna de la política no parece aprovechar las
lecciones de la ciencia económica y tiende más bien a convertirse en una
"psicología social", que luego se encamina hacia la filosofía. Pero si, por
el contrario, se acepta una periodización del pensamiento político que en
grandes líneas experimenta el ritmo de los modos de producción, se tiene
que convenir en que la posibilidad de escapar a la reconversión de la
historia en historia filosófica resulta mucho más difícil (claro, todo ello a
condición de que el criterio no se desarrolle como teoría antes de ser
concretamente experimentado sobre el material histórico real, tal y como
por desgracia hacen con mucha frecuencia ciertos silogistas "marxistas").
Pero, al mismo tiempo, la necesidad de recurrir a criterios teóricos que
nos prospecten hipótesis específicas de organización de los datos
históricos, permite evitar las dispersiones empíricas de los datos y la

26 Ch. H. Mc Ilwain, op. cit., p. 21.

25
solución de la historiografía en la cronología. De esta manera, podría ser
satisfecha la exigencia racionalista de los teóricos y la exigencia
individualizadora de los historiadores, al llevar a término aquella unidad
de razón y empiria a que aludía Croce y que, por cierto, a este pensador
se le desvanecía en la medida en que persistía en tratar a la empiria como
un mero dato filosófico y a la economía como un momento filosófico del
espíritu, más bien que como objeto de la ciencia.

5. Indagar cuál haya sido la razón histórica de la primacía que el

mundo griego en su totalidad asume en la especulación política, lo
mismo que en otros campos del pensamiento, es algo que con toda
evidencia queda fuera de las tareas inmediatas de quien estudia la
historia de las ideas. Sin embargo, se debe admitir que se trata de un
problema de la mayor importancia, tanto más cuanto que hoy se
multiplican las acusaciones de "eurocentrismo" en contra de nuestra
cultura. 27 Es verdad que no toda ella está libre de pecados por el estilo y
que precisamente por esto es necesaria una gran cautela para poner coto
a ciertos defectos. Pero el verdadero problema no es "reivindicar al
Oriente", confiriendo a los textos y a los exponentes particulares de la
antigua cultura oriental un valor que casi seguramente no tienen, sino
que más bien se trata de meditar, de acuerdo con criterios íntegramente
históricos, sobre la notoria idea de Hegel de que "el espíritu europeo ha
transcurrido su juventud en Grecia". 28 Se peca de "eurocentrismo"
cuando, como hacía el mismo Hegel, se considera que "entre los griegos

27De modo particular consultar C. F. Aleksandrov, Istoriya sotsiologuicheskij ucheniy.

Moscú, 1959, cap. I. La tendencia es casi general entre los estudiosos soviéticos.
Véase, en Italia, el volumen Stato, Popolo e Nazzione nelle culture extra-europee,
Milán, 1965, en cuya "premisa metodológica" V. Beonio Brocchieri habla con largueza
del "equívoco eurocéntrico".

28G. W. F. Hegel, Lecciones de filosofía de la historia, Ed. it, III, Il mondo greco-romano,
Florencia, 1963, p. 5.

26
impreso en juan pablos, s.a.
mexicali 39 – col. Condesa
del cuauhtémoch – 06100 méxico, d.f.
tres mil ejemplares y sobrantes
27 de noviembre de 1986

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