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Capítulo 4. Nuevas posibilidades metodológicas para la recuperación de la cristología

eclesial de la Encarnación y Redención.

Para empezar, doy por sentado que diversos ensayos cristológicos se han podido
construir históricamente, lo que llamamos “desde abajo”, tratando de alcanzar genéticamente las
formulaciones de la fe apostólica sobre Jesucristo. Pues bien, en estos intentos se comprueba la
dificultad de alcanzar la fe cristológica propiamente dicha. Vemos cómo cada ensayo sale más o
menos airoso en el paso del Jesús de la historia, y su anuncio del Reino de Dios, al Cristo de la fe
apostólica, y su anuncio de que Jesús es el Señor, el Mesías, el Hijo de Dios, nuestro Salvador.
Con todo, estos intentos de cristología desde abajo han constituido la aportación más renovadora
habida en los años posteriores al Concilio Vaticano II.
Ahora bien, trabajando desde esta orientación histórica, algunos ensayos proponen la
posibilidad de una fe cristiana, ofrecida al hombre moderno, que pudiera prescindir del lenguaje
de la Encarnación de un Hijo preexistente en Dios, y del lenguaje de la redención traída por Él,
por la razón de que el hombre moderno atribuye a estos lenguajes reminiscencias mitológicas. A
partir de aquí comenzaba mi insatisfacción y necesidad de estudio. Mi propuesta es todavía
programática, pero espero quede suficientemente claro que existen nuevas posibilidades
metodológicas para superar la vieja oposición entre historia y dogma eclesial. En concreto, busco
ganar alguna claridad en torno a lo específico de la revelación de Dios, según la tradición bíblica
y eclesial.
Cuando las ciencias de las religiones y los fenomenólogos de la religión se plantean el
cristianismo bajo el horizonte de la pluralidad de las religiones o formas religiosas, no acaban de
destacar la especificidad, que pretendemos los teólogos para la historia bíblica de la revelación,
ni la especificidad de la persona de Jesús. Las formas concretas en que históricamente se dio la
revelación, y las personas que la vehiculan, parecen fenómenos y personas homologables con
otros en el mundo de religiones. Es la perspectiva también del historiador moderno.
En efecto, Ernst Troeltsch, el pensador sistemático de la Escuela de la “historia de las
religiones”, sostenía que en la historia no era discernible el Absoluto como tal, aunque cabía una
investigación sobre las aproximaciones al Absoluto que son las religiones, y discernir su valor.
La “pretensión de absolutez del cristianismo”, entre sus manos, se quedó en una “superioridad”
de valor del cristianismo respecto el resto de religiones, por su sentido universal, personal,
humano, y por la elevada experiencia de Dios que hizo Jesús.1 En cambio, el teólogo siente que
así desaparece lo específico de la aportación cristiana.
La perspectiva de un teólogo como Hans Urs von Balthasar es que el Absoluto sí que se
ha manifestado en su “gloria”, que ha resplandecido en la historia, de múltiples maneras;
pero, definitivamente, en Jesucristo. Balthasar expone una Teología de la historia en cuanto
“integración” de la historia en la Palabra hecha carne. Elabora las condiciones de posibilidad
de la teología de la historia, pero no desde una filosofía de la historia sino, al contrario,
exponiendo la nueva comprensión de la historia a la que hay que abrirse, dada la revelación
de Dios y la integración del “todo” de la historia, precisamente, en el “fragmento” de la
historia de Jesús, crucificado y resucitado.2
1
TROELTSCH, Ernst, “El carácter absoluto del cristianismo y la historia de las religiones” (1902), y “El
significado de la historicidad de Jesús para la fe” ·1911), en El carácter absoluto del Cristianismo, Sígueme
(col. Agora), Salamanca 1979. Cf. BERNHARD, Reinhold, “Ernst Troeltsch”, en La pretensión de absolutez del
cristianismo. Desde la Ilustración hasta la Teología pluralista de la religión, Desclée, Bilbao 2000, pp. 167-
195. Para una síntesis de la historia de esta problemática: SCHEFFCZYK Leo, “Absolutez del cristianismo”, en
Rev. Cat. Int. Communio II/18 (1996) 108-120.
2
BALTHASAR, H. U. von, Das Ganze im Fragment (1963); título en fran.: De l’Intégration, Desclée,
 2
Tomando en serio la perspectiva del historiador y la del teólogo han transitado
metodológicamente las cristologías de la 2ª mitad del s. XX, como K. Rahner, W. Pannenberg, J.
Moltmann, E. Schillebeeckx, W. Kasper, L. Boff, J. Sobrino, O. González de Cardedal, J. I.
González Faus, J. L. Segundo o B. Forte, entre otros. Todos ellos trataban de reintegrar la
historicidad y la historia de Jesús en el horizonte constitutivo de la fe eclesial. Pero cuando hablo
de nuevas posibilidades pienso ahora en lo que ha venido después de aquellas décadas
cristológicas de los 70 y los 80.3
1. Acerca de la “identidad histórica” de Jesús de Nazaret, y su relevancia teológica.
Hoy nadie negará el interés de la investigación histórica sobre Jesús de Nazaret. Se trata
de la perspectiva y metodología del historiador. No se le puede acusar de ser su trabajo sólo una
reconstrucción. En toda relación de nuestro presente con nuestro pasado, cuando nos
preguntamos por dicho pasado acabamos haciendo una reconstrucción, por mucho que
pretendamos ser lo más objetivos que nos sea posible. Tampoco se le puede acusar de llevar
prejuicios o precomprensiones a la hora de mirar hacia el pasado, porque si bien los historiadores
pretenden hacerse con lo que dijo e hizo Jesús, mediante su trabajo crítico, minucioso y riguroso,
sólo pueden aspirar a argumentar lo menos condicionados que les sea posible por su propia
ideología, porque el conocimiento no va nunca libre de todo interés, y leemos el pasado en
virtud e nuestras pre-comprensiones.
Todos hablan hoy de las tres etapas en la historia de la investigación histórica sobre
Jesús. La primera, suscitada por el impulso ilustrado de una racionalidad crítica frente a lo
4

dogmático y a la tradición. Una serie de intuiciones seguirán vivas en las próximas etapas, pero
dejó la sensación de que cada “vida de Jesús” respondía demasiado a las precomprensiones y
predecisiones del investigador. Como reacción vino la desconfianza sobre las posibilidades de
alcanzar al Jesús histórico, dado que los evangelios son la predicación de la comunidad cristiana
sobre Jesús, el Cristo. En el origen histórico estuvo el profeta escatológico Jesús, que predicó la
llegada inminente del Reino de Dios y acabó en una muerte de cruz. Pero su muerte y
resurrección son las que determinan la predicación apostólica sobre él como el Cristo de Dios
que nos salva. Así, para Bultmann, los evangelios son creaciones literarias de las comunidades
cristianas a partir de su fe pascual, y para sus necesidades kerygmáticas y prácticas.
En la segunda etapa, a partir de la insatisfacción que dejaba Bultmann, sus discípulos
Käsemann, Bornkamm, Fuchs, Conzelmann, Ebeling, Braun y otros, recuperaron la confianza
sobre el Jesús histórico que puede ser alcanzado a través de los evangelios. La aplicación del
criterio de historicidad que llamamos de “desemejanza”5 será el camino certero para
encontrarnos con la memoria histórica de Jesús en los evangelios. Otros criterios
complementarios serán: testimonio múltiple, coherencia, inteligibilidad interna, explicación

Paris 1970; trad it: Il Tutto nel frammento. Jaca Book, Milano 1990. Cf. Teología de la historia, Guadarrama,
Madrid 1964. “Pretensión de catolicidad” y “Lo absoluto del cristianismo y la catolicidad de la Iglesia”, en
Puntos centrales de la fe, Madrid, BAC, 1985, pp. 6-55 y 57-84. ARREGUI, J., Urs von Baltasar: dos
propuestas de diálogo con las religiones, Eset, Vitoria 1997.
3
Para sistematizar mi reflexión sobre las nuevas posibilidades me sirvo de la distinción de Adolphe Gesché entre
“identidad histórica”, “identidad narrativa” e “identidad dogmática” de Jesucristo, aunque la propuesta es
reelaboración mía. Cf. GESCHÉ, A., “Pour une identité narrative de Jésus”, en RThL 30 (1999) 153-179 y 336-
356; ahora recogido en: Jesucristo. Dios para pensar VI, Sígueme, Salamanca 2002, pp. 59-135.
4
PIÉ I NINOT, S., “La investigación histórica sobre Jesús de Nazaret: las tres etapas”, en La Teología
Fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca 2001, pp. 340-351.
5
KÄSEMANN, E., Ensayos exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978, p. 179: “En cierto modo, no tenemos
suelo seguro bajo nuestros pies más que en un solo caso: cuando una tradición, por motivos de cualquier
género, no puede deducirse del judaísmo ni atribuirse a la cristiandad primitiva, y, especialmente, cuando el
judeocristianismo ha templado como demasiado atrevida o ha remodelado la tradición que había recibido”.
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necesaria, arameísmos, cuyas huellas conserva el griego bíblico. 6 Estos criterios ayudarían a la
reconstrucción de la imagen histórica de Jesús y a subrayar su “originalidad respecto del
judaísmo” e incluso respecto de los nuevos acentos propios de la vida de las comunidades de la
Iglesia primitiva.7
Con esta confianza recobrada en las posibilidades de encontrarnos con el Jesús histórico,
motivados por la búsqueda de la cristología implícita ya en el Jesús terreno, y con la
preocupación por la continuidad entre el Jesús prepascual y el Cristo postpascual, pudo la
teología católica sumarse sin reticencias a esta búsqueda de Jesús, y ponerse manos a la obra en
nuevos ensayos de cristología partiendo de la historia de Jesús.
La historia no la constituyen los puros hechos, ni los hechos desnudos de su
significación; sino, más bien, acontecimientos significativos o testimonios vivos acontecidos. La
significación no sería un añadido a la historia; aunque, ciertamente es el campo de la
significación el que queda abierto para en un futuro ser profundizado y ampliado, o desplazado y
hasta deformado. La continuidad de la significación del acontecimiento de Jesús en la
significación cristológica y soteriológica de la predicación apostólica era lo que se buscaba.
Desde este planteamiento pudieron salir verdaderas cristologías.
La tercera etapa en la historia de la investigación histórica sobre Jesús sería la actual
que, en lugar de trabajar la originalidad de Jesús respecto del judaísmo, trabaja, más bien el
arraigo de Jesús en el judaísmo de su tiempo y en la cultura mediterránea del s. I. La obra de E.
P. Sanders8 inaugura esta firme ubicación de Jesús en el contexto judío, con lo que en esta etapa
vamos a ver privilegiado el criterio de “coherencia” o plausibilidad histórica. B. J. Malina, y
muchos otros en América, trabajan los datos y esquemas que les pasan los estudios de sociología
y de antropología cultural, acerca del mundo mediterráneo de aquel tiempo. 9 Se trata con ello de
“elaborar un marco cultural de referencia o ‘escenario de lectura’, que permita entender lo leído
[los textos del NT] desde las propias categorías de las personas de aquel tiempo”. 10 Es una tarea
que convoca a diversas disciplinas del mundo científico: historia, sociología, antropología,
arqueología, religiones, teología. Se investiga a Jesús y su movimiento, alguien sobre el que

6
Para un estudio de estos criterios, cf. LATOURELLE, R., A Jesús el Cristo, por los evangelios, Sígueme,
Salamanca 1982.
7
Un ensayo maximalista a favor de la historicidad: FABRIS, R., Jesús de Nazaret. Historia e
interpretación, Sígueme, Salamanca 1985. Un estudio más crítico, representativo de este modo de hacer historia
de Jesús, en la Europa de final de siglo, en mi opinión sería el del exegeta católico: GNILKA, J., Jesús de Nazaret.
Mensaje e historia, Herder, Barcelona 1993; cf. Id., Die frühen Christen. Ursprünge und Anfang der Kirche
(HThKNT Sp.), Freiburg im Br., Herder, 1999, esp. pp. 217-237.
8
SANDERS, E. P., Jesús y el Judaísmo, Trotta, Madrid 2004; cf.: La figura histórica de Jesús, Estella,
Verbo Divino, 2001. Pioneros de esta reivindicación habían sido: primero, KLAUSNER, J., Jesús de Nazaret, su
vida, su época, sus enseñanzas, Paidós, Barcelona 1989; y luego, VERMES, G., Jesús, el judío, Muchnik,
Barcelona 1977;
9
Hablan de una sociedad campesina basada en el honor y la vergüenza, con esquemas característicos
de economía, política, parentesco y pureza, en la que la religión está fusionada con la política, y en la que la
gente adopta su identidad del grupo al que pertenece. Cf. MALINA, B. J., El mundo del NT. Perspectivas desde
la antropología cultural, Verbo Divino, Estella 1995; El mundo social de Jesús y los evangelios, Sal Terrae,
Santander 2002. Difunden entre nosotros esta orientación: AGUIRRE, R., La mesa compartida. Estudios del NT
desde las ciencias sociales, Sal Terae, Santander 1994; Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. ensayo
de exégesis sociológica del cristianismo primitivo, Verbo Divino, Estella 1998; GUIJARRO, S., Fidelidades en
conflicto. La ruptura con la familia por causa del discipulado y de la misión en la tradición sinóptica,
Sígueme, Salamanca 1998.
10
C. Bernabé, “La curación del endemoniado de Gerasa desde la antropología cultural”, en: R. Aguirre
(ed.), Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales, Verbo Divino, Estella 2002, p.96. Estudia
críticamente la noción de “escenario de lectura”: GARCÍA JALÓN, S., “Una acotación crítica a la antropología
cultural. La función heurística de los escenarios de lectura”, en Estudios Bíblicos 61 (2003) 307-317).
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nadie tiene el monopolio, y se considera que, a partir de aquí, puede interesar a creyentes y no
creyentes.
En definitiva, se busca no separar la teología de la realidad sociopolítica respectiva para
dar una explicación plausible del por qué un judío que podía defender su particular
interpretación de la Ley y de la historia de Israel, junto a otras interpretaciones, acabó condenado
a muerte en cruz. Esta resultará ser la piedra de toque con la que podemos los teólogos examinar
los trabajos: ¿se explica de un modo suficiente el por qué de la condena a la cruz o queda
siempre como un fondo de cuestionamiento no agotado con dicha explicación histórica?
Provocativamente hablando: si tan integralmente judío fue Jesús, ¿por qué lo mataron?
A poco que nos adentremos en los últimos y más equilibrados trabajos de esta tercera
fase de investigación histórica sobre Jesús que van llegando a nuestras manos, constataremos que
el historiador, así el católico Meier, cree poder moverse en “el marco exclusivamente empírico
histórico crítico, donde se prescinde de lo que el creyente conoce o sostiene mediante la fe”. Él
mismo reconoce que lo histórico de Jesús pertenece al saber y tan sólo ayuda a no dejar sin
apoyos razonables el objeto de nuestra fe. Pero para el creyente “el Jesús real, el único Jesús
ahora existente y viviente es el Señor resucitado, al que sólo se tiene acceso mediante la fe”.
También el luterano Theissen dice: “Los cristianos, después de la pascua, expresaron sobre Jesús
más (cosas más grandes y profundas) de lo que el Jesús histórico había dicho sobre su persona.
Esta ‘plusvalía’ de la cristología pospascual sobre la conciencia prepascual de Jesús se basa
históricamente en los sucesos de pascua. A través de ellos, el Jesús histórico pasó a ser el “Cristo
keriygmático”, es decir, un personaje proclamado como salvador y redentor”.11
Hemos ganado en claridad sobre el tipo de trabajo que se nos ofrece. Se trata del trabajo
del historiador que se esfuerza por conseguir la mayor objetividad que le sea posible; lo que
incluye el discernimiento entre las fuentes, criterios de historicidad contrastados con otros
investigadores,12 exponerse a la crítica de los colegas, y reconocer la propia precomprensión,
aunque se deba poner entre paréntesis lo que la fe cristiana o la enseñanza posterior de la Iglesia
dicen acerca de Jesús, sin afirmar ni negar dichas afirmaciones.
Hoy se conoce mejor la historia del judaísmo antes y después de Jesús, toda la
documentación intertestamentaria extrabíblica, la historia helénica y romana, la documentación
de Qumran, la historia de las formas y de la redacción de los escritos del NT, la consolidación de
la hipótesis de la fuente de los dichos de Jesús como “Documento Q”. No obstante, se discute
sobre el valor de los evangelios apócrifos para la historia de Jesús. Meier, entre los autores de
esta tercera etapa, argumenta contra la importancia que Crossan y otros conceden a los apócrifos.
En concreto, se refieren al Evangelio de Tomás y el Evangelio de Pedro, que, con la Didajé,
según Crossan, habrían conservado tradiciones anteriores a los evangelios canónicos. 13
Igualmente, Meier relativiza el valor del uso de los estudios de sociología y antropología
11
MEIER, J. P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, tomo I, Verbo Divino, Estella
4
2001, pp. 212-213; están publicados en castellano los tomos I, II/1, II/2, III; falta el IV decisivo sobre el
porqué de la cruz. Cf. THEISSEN, G. y MERZ, A., El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca 1999, p. 562;
THEISSEN, G., La religión de los primeros cristianos, Sígueme, Salamanca 2002.
12
Los tradicionales criterios de (a) desemejanza o discontinuidad, (b) el de testimonio múltiple y (c) el de
coherencia, son precisados o ampliados con el de (a’) dificultad o contradicción para la Iglesia posterior; con
el del (a’’) rechazo o ejecución, o explicación suficiente, o sea, todo lo que fundadamente ayuda a explicar por
qué condenaron a Jesús a muerte en cruz; (b’) el del testimonio múltiple se mantiene y se amplía la discusión
hasta las fuentes no canónicas críticamente valoradas; y (c’) el de coherencia se precisa con el de plausibilidad
histórica por el contexto, ambiente y cultura palestinense o plausibilidad histórica por la repercusión que
desencadena. Y todavía se citan como criterios complementarios los arameísmos, la viveza narrativa y las
tendencias evolutivas de la tradición sinóptica.
13
CROSSAN, J. D., Jesús, vida de un campesino judío, Barcelona, Grijalbo-Mondadori, 1994; El
nacimiento del cristianismo, Sal Terrae, Santander 2002.
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cultural, pues dice que siempre conllevan modelos interpretativos que pretenden abarcar
demasiado.
Muchas cuestiones siguen abiertas, pero hoy tenemos más claro que estamos ante
“elaboraciones” científicas, ante aislamiento de cuestiones para ganar en seguridad, ante
“reconstrucciones” siempre hipotéticas, ni totales ni definitivas. Con más erudición de datos y de
saberes que nunca, cada autor se arriesga en su esbozo o aproximación sobre Jesús. Es lo que
hemos llamado “identidad histórica” de Jesús. Se trata de una identidad no fija, sino modelable
según el estado de los conocimientos en curso.
¿Se puede partir de estos estudios sobre el Jesús histórico para construir una cristología?
Con unos mejor que con otros. Pero, por una parte, hay que señalar la dificultad; y, por otra
parte, hay que argumentar que son imprescindibles. Comencemos por la dificultad: no basta la
identidad esbozada por el historiador en su empeño por asegurar datos históricos fiables,
independientemente de la fe que despertó Jesús en la conciencia de sus discípulos y del lenguaje
que la articuló. La cristología se pudo construir mejor con una comprensión de la historia como
la de la segunda etapa de la investigación, antes descrita. Historia es historia humana, es
acontecer cargado de significación, es lenguaje tanto como hechos.
No hay cristología posible si se acepta que sigue habiendo un foso insalvable entre la
historia y la fe. En la segunda etapa, a pesar de que sus criterios y método merecen alguna
corrección, lo que se buscaba era la “cristología implícita” en el Jesús terreno. Esto mismo es lo
que debía seguir siendo la tarea de esta tercera etapa de investigación. Pues bien, aunque en esta
etapa los estudios más equilibrados han perdido ya el impulso antidogmático de la primera etapa,
pues simplemente ponen entre paréntesis las afirmaciones de fe, algunos estudios siguen dando
la sensación de habernos retrotraído a un concepto ilustrado de historia positivista, que parecía
superado por la filosofía y la historiografía más hermenéutica.
Entonces, ¿por qué resultan imprescindibles? Porque nos aportan la piedra preciosa del
“referente objetivo” e histórico de cuanto afirmamos de Jesús. El Jesús histórico de los
historiadores no sostiene nuestra fe, porque ésta se debe al testimonio apostólico creyente. Pero
nuestra fe toma tierra en los puntos de apoyo históricos que se sostienen con los saberes y
criterios de los historiadores. Y nuestra fe no puede quedarse sin referente histórico, según lo
aprendido ya en la segunda etapa. Käsemann llamó a esta cuestión “la relevancia teológica de la
investigación histórica sobre Jesús”. En efecto, lo “histórico” de Jesús, eso que se pueda sostener
desde las ciencias históricas, es relevante, es significativo para la teología, de modo que ésta no
puede prescindir de ello. Muchos autores han argumentado sobre esta relevancia de lo histórico
para la cristología. Ofrezco a continuación mi síntesis de las vías argumentativas que se han
dado:
1) La historia de Jesús está al comienzo de toda interpretación, reflexión y fe
cristológicas. Con ello no estamos presuponiendo la posibilidad de una historia sin
interpretación. Pero sí que estamos aludiendo al estatuto referencial de toda interpretación
histórica. La historia positiva permanece como el “referente objetivo” de la interpretación,
aunque no objetivamente aislable de toda interpretación.
Lo que busca el teólogo con su preocupación por la historia de Jesús es fundamentar
la continuidad entre Jesús y el kérygma de la comunidad postpascual. Es decir, trata de
exponer la continuidad del “Evangelio” en la discontinuidad de los tiempos prepascual y
postpascual (E. Käsemann). La historia de Jesús que bosquejan los historiadores no tiene la
última palabra, pero el teólogo hará bien en cederles primero la palabra. Las razones que
siguen argumentarán, a su vez, esta exigencia.
2) Con anclaje en la historia, con puntos de apoyo en la historia reconocidos con los
métodos científicos al uso, propios del criticismo moderno, se pone de relieve que Jesús no es
un mito, ni meramente un símbolo, arquetipo o “cifra” de la existencia humana, sino una
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persona histórica singular, contextualizada en su tiempo y cultura. Se esté de acuerdo o no con
lo que creen de Jesús los cristianos, al menos está claro que la fe cristiana es la adhesión a una
persona histórica, que hizo y dijo determinadas cosas en un tiempo y lugar de la historia de la
humanidad.
El concepto de revelación que comparten el judaísmo y el cristianismo incluye la
historicidad de la salvación que profesan y esperan. Pasan cosas en la historia que determinan
el curso de la historia posterior. Esta presencia del Dios que interviene y recrea posibilidades
en la historia, como tal, no es reductible a la mera significación existencial que el hombre del
criticismo moderno pueda aún “descifrar”. Ni estamos, pues, ante un mero mito ni ante mero
lenguaje cifrado en clave, que al hombre moderno le bastaría con descifrar o desmitologizar,
para captar el sentido que ha de dar a su existencia si ha de vivirla de un modo auténtico y
comprometido con los otros seres humanos.
3) Lo histórico ha entrado a formar parte de nuestra fe antidoceta. La atención a lo
histórico de Jesús es una buena vacuna contra toda tentativa de solución más o menos doceta
cuando tratamos de comprender la presencia de lo divino en Jesús. En la historia del
cristianismo vuelve, una y otra vez, cierta tendencia a no tomar en serio, y con todas sus
consecuencias, la verdadera humanidad de Jesús, tendencia que se resuelve a favor de la
“divinidad” de Jesús (tentación monofisita). La investigación histórica acerca de Jesús
muestra que el Jesús resucitado y creído por sus discípulos no es otro que la persona humana
judía que vivió y murió en la Palestina del siglo I; una persona humana que conoció las
limitaciones de la condición humana, con sus sueños y tentaciones, gozos y angustias, fe y
esperanzas, riesgos y muerte.14
La palabra “sarx” significa bien lo que decimos a propósito de la “condición
humana”. Y quien no confiese el Logos venido en “carne” (sarx) está en las antípodas de lo
cristiano (cf. 1Jn 4,2-3). Lo que no habría sido asumido no habría sido salvado; y, según este
principio patrístico, el saber histórico acerca de Jesús muestra que es la historia concreta la
que, según los creyentes, vino Jesús a salvar, reorientándola como desde un nuevo comienzo
histórico y trascendente. Y se trata de la misma historia que hacemos y padecemos los
humanos.
Desde el siglo II hasta hoy no ha cesado la tentación de escapar de la historia
persiguiendo la salvación; desde entonces hasta hoy sigue la propuesta de la “salvación por el
conocimiento”, o sea, el intento de reducir la historia de Jesús a una filosofía, o gnosis, o
concepto, o racionalización teológica, que la superaría y la suprimiría.
4) La investigación histórica sobre Jesús ofrece, al menos, rasgos certeros de la figura
humana de Jesús de Nazaret; sobre su ubicación en la cronología de la historia, sobre su
situación familiar, social, política y religiosa, y sobre el conflicto que desencadena y la
condena a muerte que sufre.
Si el conjunto estos rasgos de la figura humana de Jesús permite captar la totalidad de
la figura o sólo evocarla de un modo fragmentario no invalida el trabajo del historiador. En
principio, metodológicamente hablando, argumentando desde los criterios de historicidad, el
historiador no pretende que con los métodos histórico críticos se alcance la totalidad de la
figura de Jesús, en su misterio personal y su significación trascendente. Las distintas
reconstrucciones del Jesús histórico no pueden pretender ser la explicación total o suficiente
de la historia de Jesús, porque ésta es inseparable del testimonio de fe que se suscita en sus
discípulos; testimonio de fe sobre cuya verdad no puede, metodológicamente, decidir el
14
Ya es curioso que el historiador E. P. Sanders apele a la teología dogmática calcedonense, y no a
prejuicios del racionalismo ilustrado, para discernir lo que pudo hacer o no pudo hacer Jesús: “La idea de que
no fue un verdadero ser humano surgió en el siglo II [docetismo]… Desde el siglo V –en que el problema
quedó oficialmente zanjado– los cristianos ortodoxos han creído siempre que Jesús fue ‘un hombre verdadero
de hombre verdadero’, y que su divinidad –que también afirman– no se combinó con su humanidad ni estorbó
a ésta: no fue una mezcla extraña. Es herético decir que su divinidad lo mantuvo a flote mientras sus pies
humanos rozaban ligeramente el agua. La afirmación definitiva sobre este tema es que él ‘es de la misma
sustancia que nosotros en lo tocante a su humanidad; como nosotros en todo, salvo en el pecado’, no salvo en
la capacidad de caminar sobre el agua” (La figura histórica de Jesús, o.c., p. 157).
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historiador. No obstante, la investigación histórica ofrece ciertos rasgos y contenidos de la
figura de Jesús y ciertas explicaciones plausibles, que contribuyen fructíferamente a la
presentación de la verdadera humanidad de Jesús.
Si Jesús es portador de una identidad trascendente, que trasciende la historia, no es
menos cierto que esa identidad trascendente se manifiesta en una identidad histórica sobre la
que los historiadores han de poder decir también su palabra.
5) La “identidad histórica” de Jesús es perseguida y es alcanzada, últimamente, en la
búsqueda de una explicación suficiente y satisfactoria sobre el porqué de la condena a muerte
de Jesús. No obstante, la investigación histórica sobre Jesús hoy tiene ya más de dos siglos de
historia, y las sucesivas respuestas a aquella búsqueda de la explicación suficiente de la
condena a muerte en cruz no parecen satisfacer plenamente, hasta el punto de dar por
terminada dicha búsqueda. Hay un “exceso de significación” o trascendencia en la historia de
Jesús para la historia de la humanidad, que excede las posibilidades metodológicas de los
historiadores, y que sólo es aludido por los testimonios creyentes de quienes consiguieron
expresar su experiencia pascual después de la cruz, de un modo más bien kerygmático,
parenético o narrativo, como vemos en la literatura neotestamentaria.
El saber histórico no fuerza la fe. Sus certezas, probabilidades e hipótesis verosímiles
no fundan la fe en Jesús, sino que pertenecen al orden del saber humano. El saber histórico
pertenece a los “credibilia”, al conjunto de conocimientos que hacen razonable y responsable
nuestro libre acto de fe, para no caer en fideísmo o fundamentalismo. La fe presupone un
encuentro vivo con la persona de Jesucristo. Él en persona es el objeto y fundamento de
nuestra fe. El saber histórico, como la hermenéutica y la filosofía, contribuyen a hacer
razonable y responsable el acto de fe.
6) El estudio de lo que se pueda saber críticamente sobre la historia de Jesús lleva
consigo el interés de situarnos bajo el horizonte de la precedencia y preeminencia de Jesús
respecto del Cristo de la comunidad eclesial. Esto es el “extra nos” de la salvación. Dios ha
actuado en Jesús antes de que nosotros accediéramos a creer. No hay Jesús sin Cristo, cierto,
pero tampoco Cristo sin Jesús. La Iglesia toda, e incluso en su función magisterial, se sabe
discípula de Jesús y se comprende bajo el juicio de su Palabra encarnada y crucificada. La
Iglesia, que pretende continuar y actualizar la misión de Jesucristo resucitado, encuentra su
normatividad en el contenido y en la forma de la misión del crucificado, en la memoria del
conflicto histórico que desencadenó Jesús y que sufrió “bajo Poncio Pilato”. La misión de
Jesús, pues, precede y norma la misión de la Iglesia. Por eso, todo estudio que contribuya, aun
con toda la provisionalidad inherente a la humana investigación, a describir mejor la misión
histórica de Jesús, nos recuerda y refuerza el horizonte del seguimiento, bajo el que se
comprende todo discipulado de Jesús.
Contra todo intento de “domesticar” a Jesús para adaptarlo a un cristianismo
confortable, dice J. P. Meier, la búsqueda del Jesús histórico, casi desde sus comienzos ha
tendido a recalcar los aspectos embarazosos, no conformistas, críticos con el poder, que
presenta Jesús. Pero a pesar de la abundancia de tantos estudios históricos en esta dirección
tampoco casa la figura de Jesús con el revolucionario político o social. Jesús conserva cierto
perfil extraño, como algo que se nos escapa de las manos, embarazoso para progresistas o
conservadores. Recordando a A. Schweitzer dice Meier que cuanto más apreciemos lo que
Jesús significó en su tiempo y lugar, más “ajeno” a nosotros nos parecerá. En este no haber
podido domesticar a Jesús hacia una orientación interesada o hacia otra, podemos encontrar
un signo esperanzador para la fe en Jesús. Pues bien, la investigación histórica sobre Jesús, no
sólo ella pero también ella, ha contribuido y seguirá contribuyendo a recordarnos la
precedencia y preeminencia de Jesús y su invitación al seguimiento para poder seguir
fundando esperanza en la historia15.
15
KÄSEMANN, E., „El problema del Jesús histórico”, en Ensayos exegéticos, Sígueme, Salamanca 1978,
pp.159-189; ID., “Sackgassen im Streit um den historischen Jesus”, en Exegetische Versuche und Besinnungen
II, Göttingen 1964, pp. 31-68. ID., “Die neue Jesus-Frage”, en J. Dupont (ed.), Jésus aux origines de la
christologie (BETL 40), Université, Louvain 1975, pp. 47-57. KASPER, W., Jesús, el Cristo, Sígueme,
 8
La conclusión de estos seis argumentos a favor de la relevancia teológica de lo histórico
es que lo histórico de Jesús propuesto por los historiadores y exegetas es necesario pero no
suficiente para construir una cristología. Hemos insistido sobre su necesidad. Y no cabe duda de
que, en la medida que el teólogo se adentra en la lectura de la investigación histórica, no sólo
recibe cuestiones, que espolearán su inteligencia, sino recibirá más de alguna satisfacción, que
fructificará en mejores presentaciones de la rica, plural y unitaria cristología bíblica. También
esta tercera etapa de la investigación deberá encontrar receptividad en la teología bíblica, aun
conscientes de sus limitaciones metodológicas. ¿Qué puede dar de sí aún la auto-comprensión de
Jesús, como “mediador del Padre y de su Reino”, para la cristología, a la luz de esta tercera
etapa?16
Pero junto a la necesidad afirmamos también la insuficiencia de la investigación
histórica. Al menos entiendo que no se debe pasar a elaborar una hipotética génesis de la fe
cristológica inmediatamente a partir de la identidad histórica esbozada por uno o varios
historiadores. Sus datos y sus explicaciones son como un “protocolo documental” necesario, a
tener muy en cuenta por el teólogo, pero por sus límites metodológicos el historiador no puede
pretender que con el engarce de sus hipótesis está dando con la explicación suficiente de la fe
apostólica. El historiador, metodológicamente, tiene dificultad para captar la especificidad y
singularidad de la fe apostólica, que él siempre interpreta a la baja, en homogeneidad con otros
fenómenos sociales y religiosos de los que tiene información.
Por ejemplo, hoy disponemos de reconstrucciones hipotéticas del cristianismo naciente
en su pluralidad de acentos. Algunas de ellas hacen verosímil la continuidad del movimiento de
Jesús sin la cristología ni soteriología vinculadas a la cruz y resurrección (hipótesis a partir del
Documento Q y otros datos). Se piensa así en el movimiento de Jesús como una secta del
judaísmo que sólo trataba de acentuar la más auténtica fe judía en Dios y su justicia. De aquí,
fácilmente se puede pasar a considerar como más auténtica esta matriz del movimiento de Jesús
y, consecuentemente, a sostener como no necesaria la cristología centrada en la cruz y
resurrección.
Sed contra…: Todos los testimonios neotestamentarios parecen converger en que sin el
Jesús exaltado o resucitado los seguidores de Jesús no se hubiesen preocupado por recoger y
conservar la memoria de los “dichos de Jesús”. Esto no impide que se pueda discernir un
cristianismo paulino o marcano más centrado en el valor de la cruz y la resurrección y otro más
centrado en la vida del discípulo a la espera de la vuelta del Señor Jesús, según el Documento
Q.17 Con los criterios de historicidad, el historiador se retrotrae más allá de los estratos literarios
más antiguos, hacia las fórmulas o hechos que considera núcleo o matriz de los desarrollos
posteriores; para así, con este minimalismo, responder de su autenticidad histórica. De este
proceso hacia lo más seguro o lo más probable, no se debe pasar a reconstruir, sobre estos
mínimos, una cristología y eclesiología a la baja. De algunas cristologías contemporáneas se
puede decir que partían de una sobrevaloración de las hipótesis históricas; o que éstas
Salamanca 51984, pp. 27-45. KREMER, J., “¿Quién fue realmente Jesús?” en SelTeol 31/124 (1992) 291-305; en
StdZ 116/9 (1991) 579-596. GNILKA, J., “Zur Frage nach dem historichen Jesus”, en MThZ 44 (1993) 1-12.
GIBERT, P., “L’exégèse critique, témoin de l’Incarnation”, en AAVV, Ce Dieu qui vient, hom. à B. Renaud,
Paris, Cerf, 1995, pp.371-384. MEIER, J. P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico I, Verbo
Divino, Estella 42001, pp. 211-216.
16
Cf. SEGALLA, G., “La ‘terza recerca’ del Gesú storico”, en Studia Pataviana 40 (1993) 463-515; “La
verità storica dei Vangeli e la ‘terza recerca’ su Gesú”, en Lateranum N.S. 61 (1995) 195-234; “Un Gesú
storico incerto e frammentato: guadagno o perdita per la fede?, en Studia Pataviana 45 (1998) 4-19; En el
Congreso de la Asociación de Teólogos Italianos del 2000 tuvo su intervención sobre “La auto-comprensione
di Gesú come mediatore del Padre e del suo Regno, a la luce de la ‘terza recerca’.”
17
VARGAS MACHUCA, A., “Origen, composición y redacción de la fuente Q. Su función en el
cristianismo primitivo”, en Estudios Eclesiásticos 79 (2004) 171-215.
 9
determinaban demasiado el discurso cristológico. Como luego diremos, la comprensión del
acontecimiento de Jesús que el historiador destila como más antigua no tiene por qué ser la
mejor comprensión.
Para la cristología, el paso de la “historia” a la “fe” necesita antes de la “mediación”
apostólica y su conciencia creyente, donde el acontecimiento de Jesús resultó ser humanamente
significativo, mediando el lenguaje con que llegaron a expresar y narrar aquella significación.
Podemos llamarla “identidad narrativa” pero quizá sea mejor llamarla antes “identidad
testimoniada”. Y es este testimonio apostólico, allí donde se haya conservado vivo para nosotros,
el verdadero “punto de partida” de todo nuevo ensayo de cristología.18
2. La identidad de Jesús “testimoniada” por sus discípulos. Cuando la fenomenología y la
hermenéutica vienen en ayuda de la comprensión de la identidad de Jesús.
La identidad de Jesús testimoniada sería la identidad y misión de Jesús, con su
significación histórica y trascendente; identidad narrada por sus discípulos, como testimonio
creyente de lo que ellos han vivido, experimentado y llegado a comprender con Jesús, desde
Jesús y después de Jesús. La investigación histórica respecto de Jesús y, en concreto, la
“historia de las formas” literarias y la “historia de la redacción”, nos había permitido ya
penetrar en la índole peculiar de los Evangelios: éstos no eran biografías al estilo moderno
sino testimonios literarios en forma narrativa de la fe en Jesucristo, la fe que sostenía las
comunidades cristianas que están en el origen del cristianismo.
Podemos hablar de “invención” por parte de los discípulos de Jesús, en el sentido de
hallazgo o descubrimiento de lo que verdaderamente Él mismo es. Jesús es lo que ha llegado
a significar para aquellos que despertaron a la fe en Él. En la pura inmanencia histórica de
Jesús se daban las razones que motivaban su lectura y su interpretación, dice Gesché; 19 bien
entendido que su lectura e interpretación no es meramente intelectual sino cordial, de la
persona entera, insistirá Sequeri.20
2.1. La fenomenología de la conciencia creyente e identidad de Jesús, a lo largo de todo
el acontecimiento de su vida, muerte y resurrección, y, sobre todo, en la memoria
apostólica del Jesús terreno.
Pierangelo Sequeri, ayudándose de la fenomenología filosófica reivindica una nueva
percepción del Jesús de la historia. La “verdad teo-lógica” de Jesús no es un añadido, ni una
interpretación de entre las disponibles; no es, pues, una interpretación añadida a la historia, por
parte de sus discípulos o comunidad eclesial posterior. “La verdad teológica de Jesús debe, pues,
ser buscada en la historia y en esa puede y debe ser efectivamente encontrada”, afirma.21
Hemos visto que la investigación histórica sobre Jesús subraya la discontinuidad de los
tiempos prepascual y pospascual. En principio, como hipótesis de trabajo, no sólo es legítima
sino que en muchos puntos es verificada dicha discontinuidad. Esto no impide que también haya
una continuidad más fundamental, que se le escapa a la mirada del típico historiador, porque sus
criterios son restrictivos para ganar en certeza sobre lo ocurrido o dicho.22
18
El tratado de cristología arranca de la “cristología bíblica”, podríamos decir, de esa identidad
testimoniada, más que de la identidad histórica reconstruida por los historiadores, aunque no se deba dejar de
tener en cuenta y pueda condicionar más de alguna orientación en la exposición de la cristología bíblica. Cf. la
última propuesta de GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., Cristología, BAC, Madrid 2002; XXXXX.
19
GESCHÉ, A., Jesucristo. Dios para pensar VI, Sígueme, Salamanca 2002, p. 75.
20
No sólo se trata del intellectus fidei sino del affectus fidei. Cf. SEQUERI, P., Il Dio affidabile,
Queriniana, Brescia 1996.
21
SEQUERI, P., Il Dio affidabile, o.c., p.183.
22
A esa continuidad más fundamental se le llamó ontológica y psicológica (cf. la ontología y la psicología
de Jesucristo, según la escolástica), y hoy podría ser llamada fenomenológica y óptica; identidad trascendente al
sujeto cognoscente (como identidad reconocida intersubjetivamente e interactivamente), y no muy lejos de lo que
 10
Lo que postulo ahora, de la mano de Sequeri, es que además y después de los accesos a
Jesús posibilitados por el método histórico-crítico, continuamente enriquecido y perfeccionado,
y contando con las numerosas metodologías que cooperan en el análisis literario del testimonio
del NT, deberíamos abrirnos a un cambio de mirada, un nuevo modo de ver, más global, más
unitario, más esencial, más integrador, frente a la separación y hasta oposición entre el saber y el
creer, entre historia y fe, entre la relatividad histórica y la verdad del ser que en ella se
manifiesta.
De esa nueva mirada parece hablarnos la fenomenología, que más que ocuparse de los
hechos, siempre presupuestos, ni del sujeto cognoscente, siempre presupuesto, se preocupa del
mundo de la significación, del flujo de lo vivido, del flujo intencional entre los dos polos del
conocer y lo conocido; y avanza hacia lo esencial de aquello que se manifiesta y en los límites en
que se nos manifiesta; como lo dado a nuestra conciencia siempre intencional.
En efecto, ¿y si “la fe”, como piensa Sequeri, fuera la capacidad de “ver” realmente
aquello que se muestra? Lo que aquí estamos debatiendo son las verdaderas condiciones de
acceso a la cualidad reveladora del acontecimiento de Jesús. Por una parte, está el
acontecimiento original, que significa Jesús, en tensión dialéctica con su identidad teológica. O
sea, dado el acontecimiento, éste reclama su significación teológica, pero no sólo no la impone
sino la padece históricamente en la cruz. Y, por otra parte, cuando se explicita la verdad
teológica, en el proceso de tradición en que se gestan y generan los escritos del NT, éstos
conservan la memoria de aquella tensión entre acontecimiento humano e identidad divina. Es
decir, no suprimen las distintas interpretaciones en torno a Jesús que fueron apareciendo a favor
o en contra, ni las distintas expresiones que identificaban a Jesús. Y, sin embargo, el
acontecimiento muestra una unidad esencial y una continuidad u homología expresiva, por
encima de la discontinuidad entre el Jesús terreno y el exaltado.
Cuando los discípulos alcanzan a expresar la significación teológica de Jesús, no
suprimen la memoria de la conflictividad histórica que le llevó a la cruz. Si su fe pascual era
“reconocimiento” de Jesús no podía darse tal reconocimiento sin un ejercicio de “memoria” del
Jesús prepascual, en sus palabras y su actuación. Al escribir ellos dicho reconocimiento transido
de memoria, y al leerlo nosotros hoy, en nuestra lectio evangélica, asistimos al mismo proceso
de fundar nuestra fe, ellos y nosotros, en el ver a Dios en Jesús. Esto es lo que ellos vieron y por
eso creyeron. Y esto es lo que se negaron a ver los que le rechazaron, defendiéndose de lo
manifiesto (cf. Jn 9), tachándolo de blasfemo, y por eso aceptaron que se le condenara a muerte
en cruz.
¿Sobre qué podemos dirigir nuestra mirada fenomenológica? Contesta Sequeri: “El
fenómeno, la materia, el dato, el cuerpo, en definitiva, al cual se aplica inmediatamente el
ejercicio del reconocimiento es la memoria de Jesús”.23 Si se trata de llegar a conocer cómo fue
que los discípulos acabaron creyendo en Jesús como el Hijo de Dios, hecho hombre por nosotros
y por nuestra salvación, ahora se nos propone otro modo de acercarnos a ello, otro acceso. Sería
la fenomenología de la conciencia creyente, que vamos a presuponer no tan distante ni distinta
entre la de los discípulos y la nuestra. A la profundización a que se nos invita no ayuda tanto el
método descriptivo y comprensivo de la ciencia de las religiones que llamamos “fenomenología
de la religión” cuanto la fenomenología propiamente filosófica. Es a este nuevo modo de ver y

se entiende por dimensión metafísica o estructural trascendental. Es decir, no sólo no es una interpretación añadida
la verdad teológica de Jesús sino que es la condición de posibilidad, en Él y en sus discípulos, de lo que llegó a
formularse como fe en la filiación divina de Jesús. Sería, en fin como la “intrahistoria” de la historia acaecida y,
últimamente, la mediación pneumatológica la sostiene, como diremos al final.
23
SEQUERI, P., Il Dio affidabile, o.c., p.188.
 11
de pensar, que inauguró la filosófica de Husserl y sus seguidores, y que se llamó fenomenología,
al que ahora se apela.
Aplicándonos fenomenológicamente al tema que nos ocupa, desde el punto de vista
estructural y genético, podría decirse:
“La fe cristiana deriva de un repensar lo sucedido a Jesús, repensar que llega al descubrimiento
de lo que allí quería mostrarse, pero que la contemporaneidad con los sucesos no bastó para ser
apreciado”.24
Si la contemporaneidad con los sucesos en vida de Jesús no basta para apreciar o
reconocer lo que allí quería mostrarse, recibimos una importante advertencia sobre la ingenua
sobrevaloración de lo que los historiadores argumentan como histórico. Hay que preparar otro
acceso distinto del histórico, para hablar de la identidad de Jesús. Ni la acumulación de dichos y
hechos, ni la contigüidad física con ellos, pueden sustituir el movimiento de la revisión pascual
de todos ellos, en orden a la asimilación de la verdad que contienen. Este otro acceso a la
identidad de Jesús implica 1) la memoria que conservan de Él los discípulos de Jesús; 2) la
mediación, trascendente e histórica, del Espíritu de Jesús, el Espíritu Santo de Dios, en ellos; y
3) la mediación hermenéutica de las Sagradas Escrituras, que ahora leen desde Jesús, a la vez
que comprenden a Jesús desde las Sagradas Escrituras.
Los relatos pascuales ofrecen huellas para pensar que hubo un tiempo de reconocimiento.
La verdad del cuerpo de Jesús resucitado no se reconoce a primera vista, con su simple
presentarse. Encontrar un lenguaje apropiado para expresar lo vivido, intuido y revelado con
Jesús va a pedir tiempo. Sólo en esta revisión, la memoria de Jesús va a ser liberada de las
primeras homologaciones más o menos mesiánicas según las expectativas de su tiempo,
posibilitadas por la tradición judía. Pero tampoco debemos pensar en mucho tiempo, según las
huellas literarias que nos han llegado.
Desde estos escritos podemos afirmar que, al cabo de unos meses, los discípulos están
dando testimonio público de Jesús, el crucificado, como quien ha sido exaltado a un señorío
como el de su Dios y Padre, constituido así como su Mesías y su Hijo, y Señor nuestro. Se trata
del esquema de comprensión primero de que disponían (esquema ascendente), el de un justo
injustamente condenado que es reivindicado por Dios, rehabilitado y elevado por Dios. Y, al
cabo de una década o poco más, constatamos, en un himno prepaulino (Fil 2, 6ss.), que de la
proclamación de la exaltación del crucificado, ahora resucitado, a un señorío como el de Dios, se
pasa a expresar la preexistencia de Jesús, el Mesías, el Hijo, en Dios, y su abajamiento hasta la
cruz (esquema descendente). Es este esquema el que ha resultado más difícil de justificar ante la
modernidad.25 Pronto vino la necesidad de fijar por escrito los dichos y hechos de Jesús, y, sobre
todo, la necesidad de una narración que asumiera el sentido revelado en el escándalo de la cruz;
textos previos con los que contó la composición de los evangelios.
El tiempo de las expresiones literarias presupone un tiempo previo de la experiencia, de
lo vivido, de lo intuido y de lo comprendido, formulado ya de un modo oral. Para Sequeri, está
aún por “soldar” la exégesis crítica del texto con la “visión” (la “eidética”) fenomenológica del
acontecimiento y la conciencia creyente, que el texto expresa y ofrece a los que leen.
Ciertamente, los textos del NT son una relectura del acontecimiento, pero también puede ser que

24
Ib. p.189.
25
Sobre la antigüedad de la fe en la filiación divina de Jesús en sentido propio, ver HENGEL, M., El
Hijo de Dios, Sígueme, Salamanca 1978; ID., “Präexistenz bei Paulus?”, en LANCHNESSER, Ch., ECKSTEIN, H.
J. y LICHTENBERGER, H. (eds.), Jesus Christus als Mitte des Schrift. Studien zur Hermeneutik des
Evangeliums, Welter de Gruyter, Berlin - New York 1997. En continuidad con Hengel, ver STUHLMANCHER,
P., Jesús de Nazaret, Cristo de la fe, Sígueme, Salamanca 1996. Cf. DUPUIS, J., Introducción a la Cristología,
Verbo Divino, Estella 1994, p. 108-124.
 12
las primeras impresiones o formulaciones fueran aún rudimentarias, o fueran malentendidos
acerca de lo que estaba aconteciendo. Frente al prejuicio de que lo más antiguo es lo más seguro
o más fundado, y que la interpretación más tardía sería como un añadido inapropiado o
interesado, se postula que hay más homología, más semejanza, entre lo que los textos ofrecen y
la estructura del acontecimiento que está en su origen.26
Por ejemplo, siendo como son los evangelios “confesiones de fe” en Jesucristo, Hijo de
Dios, en primer lugar, manifiestan el interés por reunir los documentos que se conocen y aportan
bastantes referencias espaciotemporales y de personas conocidas, para evidenciar el “referente
objetivo”, histórico, de esta relectura que hacen, orientada al sentido soteriológico de lo
acontecido (Lucas muestra tener conciencia de este trabajo: Lc 1,1; Hch 1,1). En segundo lugar,
los evangelios conservan y no eluden el conflicto de las interpretaciones que surgen ante la
evidencia de los mismos hechos de Jesús: desde aquel tomar unas espigas de los campos en
sábado, hasta los más extraordinarios como la curación de un ciego de nacimiento. En tercer
lugar, se conserva el carácter enigmático y radical que las palabras de Jesús pudo revestir para
sus oyentes: pensemos en las parábolas. En cuarto lugar, sugieren la impresión sintética que
discípulos y contemporáneos de Jesús están sacando de él, pero no dudan en confesar que esa
impresión no alcanza el reconocimiento de su verdad propia (cf.: “nosotros esperábamos que él
fuera el libertador de Israel”, Lc 24,21).
Con una u otra expresión los evangelios nos pasan la estructura esencial del
acontecimiento de Jesús y su sentido esencial: “El Señor, Dios de Israel ha visitado y redimido a
su pueblo” (Lc 1,68; cf. 1,78; 7,16; 19,44; 1P 2,12). Pero no nos hurtan las reacciones a dicha
visita, en que los hombres permanecen libres para su acogida o para negarla. Quienes la acogen
son los que nos pasan su testimonio ofreciéndonos a nosotros la posibilidad de la acogida, en las
mismas condiciones de gracia y libertad. En favor de nuestra libertad y criticidad está el
conservar la diferencia de planos o momentos históricos, el de antes y el de después de la cruz y
resurrección. En favor de nuestra acogida y salvación está la economía de datos para centrar el
testimonio. Si estos signos no bastan, otros tampoco bastarían para el que se niegue a creer (cf.
Jn 20, 30; 21,24-25; Lc 16,29-31).
No estamos ante una vuelta al kerygmatismo de Bultmann y su significación existencial.
El presupuesto de este nuevo acceso es que no hay aquel abismo, del que partía Bultmann, entre
historia y fe, entre saber y creer. Hay un saber creyente, en una fe que sabe de aquello, o mejor,
de Aquél, ante el que está respondiendo, o del que se está fiando incondicionalmente. Se postula
que la intencionalidad de la conciencia creyente ha alcanzado la esencia del acontecimiento
histórico y su significación. Y esto, no por el mero ver físico con los ojos de la carne, no por ser
simplemente testigo ocular, puesto que muchos lo fueron y no todos creyeron en Jesús. Los que
acabaron creyendo contemplaban el acontecimiento de Jesús con los ojos del corazón, aquél
órgano que era el símbolo de la capacidad de percibir, sentir, escuchar, acoger, amar,
comprender en profundidad. Un corazón turbado y hasta cobarde ante lo inevitable de la
condena a muerte; pero también un corazón que se supo perdonado, consolado, confortado en su
fe y acogida de Jesús, a partir de su nueva presencia de resucitado.
Al fin, todos los discípulos o creyentes, que como María habían ido almacenando tantas
cosas en su corazón (Lc 2,51), se vieron obligados a rememorar y reexaminar toda su memoria
del acontecimiento de Jesús, para que toda su verdad pudiera ser alcanzada. En primer lugar, la
verdad y, por tanto, la realidad de la nueva presencia del resucitado que les salía al encuentro. En
segundo lugar, la verdad y, por tanto, la realidad del Espíritu que le llenaba y que había deseado
compartir con ellos, como Espíritu de filiación divina. En tercer lugar, la verdad de la visita de
Dios, de la gloria de Dios, del habitar de Dios en persona, en la persona de su Hijo Jesús, a lo
26
SEQUERI, P., Il Dio affidabile, o.c., p. 192 ss.
 13
largo de toda su vida. Así pues, toda la vida de Jesús había sido el despliegue, la explicitación, la
narración de cómo era Dios (cf. Jn 1,18), en favor de sus humanas criaturas.
La ambigüedad a la que se prestan unas “apariciones” se disuelve. El discernimiento
entre si actúa en el Espíritu de Dios o en el espíritu del mundo se clarifica. Y la pendiente
conversión del corazón se resuelve positivamente. Todo ello acontece en la disponibilidad para
acoger a Aquel que había querido mostrárseles vivo, resucitado, como Aquel que les había
visitado y Aquel que les rescataba de su duda, de su angustia y de su pecado, con el saludo: “no
temáis, soy yo”. Este proceso de identificación significaba tener que dejarse orientar por la
memoria histórica de Jesús que guardaban en su corazón, con vistas a la identificación de Aquel
que les visitaba, les llenaba, les salvaba y les enviaba, últimamente, a continuar su misión.
No hay identificación posible del resucitado sin memoria del crucificado, y de los dichos
y los hechos que acabaron en la cruz. La cruz va a ser el amarre del que no se puede desatar el
creyente en una fuga hacia delante o hacia arriba. Identificar la verdad de Jesús es acoger y
comprender el porqué del “deber” morir de Jesús (el “édei patheîn” en Lc 24,26; cf. Mc 8,31; Lc
17,25; 22,37; 24, 7 y 26; Hch 17,3.). Contra la explicación de la necesidad de aquella muerte que
sostuvieron el Sumo Sacerdote y el Sanedrín, al fin, se fue comprendiendo que había otra
necesidad determinada por la fidelidad de Dios hacia sus criaturas, su total dedicación, entrega,
condescendencia o abajamiento en favor de sus humanas criaturas, amadas como hijos.
Ante la cruz, los discípulos tuvieron que revisar su mal entendimiento del mesianismo de
Jesús. Tuvieron que trabajar contra su condición de testigos oculares para ver lo que no veían,
para no perderse lo esencial que se les estaba revelando y les reclamaba una fe y fidelidad a
Dios: un Dios que se les entregaba, en Jesús, desarmado, renunciando a autolegitimarse con
signos apocalípticos.
Conseguido el reconocimiento de Jesús crucificado en la nueva presencia del Señor
resucitado, y asimilada la verdad “teológica” del “deber morir” de Jesús, pudo redactarse un
primer relato de la pasión, a la luz de las Escrituras y de la memoria de Jesús. Al mismo tiempo,
según lo dicho ya arriba, desde la fe en el Jesús exaltado o resucitado los seguidores de Jesús se
obligan también a preocuparse de recoger y conservar la memoria de los “dichos de Jesús”.
Colecciones de dichos, colecciones de signos, primer esbozo de un relato de la pasión, primeras
instrucciones paulinas a sus comunidades que recogen fórmulas e himnos cristológicos
anteriores, todo ello, nos dicen los exegetas, precedió a la necesidad de poner por escrito un
relato más integrante de la memoria Jesu, ahora ya revisada con nueva luz. Hablamos del relato
del evangelio de Marcos, y luego el de Mateo, Lucas y Juan.
La forma de este saber confesante de Jesús de Nazaret es narrativa, pero una narración
singular, porque no deja de hacer memoria de lo acontecido a la vez que lo ofrece como
revelación de la verdad de Dios. Es como una gran “parábola de Dios”, según Schweizer. 27 La
“forma” de la verdad de Dios se nos entrega en parábolas, signos, actuación de Jesús con los
pecadores y marginados, palabras y gestos simbólicos proféticos, conflictividad que
desencadena, pasión y muerte. La forma es el “contenido”: un Dios que se entrega, se nos
acerca, nos toma de la mano, nos levanta, nos pone de pie en plena dignidad, marcando una
“diferencia” respecto de lo que los humanos, y el mismo pueblo de Israel, habían concebido de
Dios y su voluntad.
Es la diferencia que se le impuso a la misma conciencia de Jesús como algo originario,
que no pudo recibir de su madre, ni de los rabinos, ni de las tendencias de renovación religiosa
de su tiempo. Dios se revela en Jesús como “entrega abnegada de sí por amor” a su criatura
humana. Ésta fue una “evidencia absolutamente originaria” para Jesús y para sus discípulos;
27
Cf. SCHWEIZER, E., Jesús, parábola de Dios, Sígueme, Salamanca 2001.
 14
aunque para éstos se extiende en el arco temporal, que va desde la escucha de las parábolas y las
comidas compartidas, el abandono de la cruz, la revisión a la que les obliga la nueva presencia
del resucitado, hasta el momento en que, iluminada ya su memoria de Jesús con nueva luz,
redactan los evangelios.
Hablamos de una evidencia que se les impuso a Jesús y a sus discípulos “no de un modo
despótico”, como las verdades que el mundo aprecia, que se imponen a todos por necesidad. Se
trata más bien de “un señorío digno de confianza [el del Padre para Jesús y el de Jesús para sus
discípulos], que se acoge incluso en ‘la obediencia de las cosas padecidas’ con temor y
temblor”.28 Evocamos, así, aquel “siendo como era Hijo, aprendió, por todo lo que padeció, a
obedecer”, o sea, aprendió a ser Hijo ahora desde su condición humana compartida con sus
hermanos, en medio de una historia llena de injusticias (Heb 5,8).
En este punto de la entrega de Jesús en manos de los hombres, por su fidelidad a Dios y a
nosotros, coincide la verdad de la historia y la verdad de la revelación de Dios. No hay
separación entre la “historia de Jesús” y “la cristología confesada”, o la verdad de Dios
confesada en su Hijo Jesús.
Concluyendo este apartado me pregunto: ¿la metodología de la fenomenología filosófica
es apropiada para el estudio de “la tradición apostólica del acontecimiento fundador”, cuando
esta tradición quedó ya precipitada en los escritos del NT? ¿La metodología filosófica apropiada
para este estudio no se llama hermenéutica? ¿He entendido bien la propuesta de Sequeri?
La verdad es que no han faltado estudios de fenomenólogos sobre algunos de los
testimonios cristianos. Martin Heidegger aplicaba la interpretación fenomenológica a Gálatas,
Tesalonicenses y a San Agustín. Hans Jonas le siguió, aplicándose a sacar de los escritos
gnósticos disponibles su experiencia religiosa fundamental. Edith Stein extrajo la ciencia de la
cruz en San Juan de la Cruz. Hannah Arendt se aplicó al concepto de amor en San Agustín. Max
Scheler a la idea cristiana del amor, según un Cristo fundamento del “ordo amoris”. María
Zambrano al Logos joánico. Michel Henry a la “archi-vida” que se manifiesta en la Encarnación.
Pero no parece que sea en este tipo de trabajos en los que está pensando Sequeri. Él echa
de menos que la teología no se haya confrontado en serio con Husserl o Merleau-Ponty, 29 como
lo ha hecho con otras filosofías. No está sólo Sequeri; cuenta con colegas que forman algo así
como la “Escuela de Milán”, en el esfuerzo por reforzar metodológicamente las intuiciones de
Balthasar sobre la “evidencia” de la “forma” divina, en todas sus manifestaciones, y la fe con
que la percibe y acoge el hombre. 30

28
Sigo a Sequeri reelaborándolo a mi modo: Il Dio affidabile, o.c., p. 230.
29
Para una primera aproximación a estos y otros fenomenólogos, en lo que pueden dar de sí, desde la
preocupación cristiana, PENZO, G.– GIBELLINI, R. (eds), Dio nella filosofia del novecento, Queriniana, Brescia
1993; entre otros, en este libro: ALES BELLO, Angela, “Edmund Husserl (1859-1938). Teleo-logia e Teo-
logia”, y “Edith Stein. Filosofia e cristianesimo”; y NEPI, Paolo, sobre “Maurice Merleau- Ponty. Interrogativo
filosofico e opzione religiosa”. Cf. ZUCAL, S. (ed.), Cristo nella filosofia contemporanea, vol. II. Il Novecento,
San Paolo, Roma 2002; entre otros, en este libro: ALES BELLO, Angela, “Edmund Husserl. Cristo e il
cristianesimo. Meditazioni filosofico-relgiose”; y NEPI, Paolo, “Maurice Merleau-Ponty. Cristo, ovvero il
chiasma del visibile e dell’invisibile”. Cf. TILLIETTE, X., Filosofi davanti a Cristo, Queriniana, Brescia 21991,
esp. pp.387-398.
30
Kasper señalaba cierto déficit metodológico en Balthasar, entre las metodologías conocidas. Desde
dónde justificar aún como saber ese conocimiento en que el sujeto está conquistado, abarcado, “agraciado,”
comprometido, confiado a alguien que le puede y le salva? Cf. KASPER, W. y SCHILSON A., Christologie im
Präsens. Kritische Sichtung neuer Entwürfe, Herder, Freiburg - Basel - Wien 1974, p. 70. La Escuela de Milán
estaría proponiendo dicha metodología adecuada. Cf. SEQUERI, P., Il Dio affidabile, o.c., pp. 186-188, nota 23.
Cf. COLOMBO, G. (ed.), L’ evidenza e la fede, Glossa, Milano 1988; colaboraciones de G. Angelini, A.
Bertuletti, G. Colombo, P.A. Sequeri.
 15
Por lo que he llegado a entender, “lo que se busca” sería una fenomenología de la
revelación de Dios en su acontecer histórico salvífico, o mejor, una fenomenología de la
percepción de su “presencia en la historia”, por parte de los que la ven así, y así hablan de ella.
También, se busca una fenomenología de la escritura así como de la lectura de los textos
sagrados que la narran. Y, en fin de cuentas, una fenomenología de la conciencia creyente que
“ve” ese “paso” de Dios por su historia. 31 Se diría que el esfuerzo de Sequeri apunta hacia una
fenomenología del acontecimiento de Jesús, en cuanto que alcanza a ser vivido, creído y
testimoniado por sus discípulos, como tarea propiamente teológica, al menos propia de una
cristología fundamental o cristología neotestamentaria.32
Para ello, disponemos del campo hermenéutico abierto por el Resucitado en la mente y
en el corazón de sus discípulos,33 para que reelaboren la memoria que guardan de sus dichos y
hechos; de forma que, al transmitirlos y al ponerlos por escrito, lo hagan con la misma abertura a
la libertad de sus oyentes como lo hacía Jesús, en el mismo momento en que ofrecen la gracia
del Dios, que en su Hijo se entregaba por nosotros. A esta oferta de Jesús a sus discípulos y de
sus discípulos a nosotros se responde adecuadamente con la fe. Por tanto, pienso que puede
hablarse con propiedad de fenomenología, porque se trata de tipificar la conciencia creyente
cristiana específica, la de los discípulos y la nuestra.
Por eso no hablamos solamente de hermenéutica de unos escritos, sino de
fenomenología, pues hay una realidad viva y vivida, que aún hoy se presta a ser examinada. Se
trata de la realidad viva y vivida de la conciencia creyente de los discípulos, que estuvo en acto
mientras reconocía la verdad teológica del crucificado, y mientras mantuvo la tensión abierta
cuando ponía por escrito la revisión de su memoria. Y esto se hizo así, precisamente, para que
quienes accediéramos a leer dichos escritos pudiéramos hacer el mismo proceso de
reconocimiento, identificación, conversión y seguimiento de Jesús como nuestro Señor, Mesías e
Hijo de Dios hecho hombre, para participarnos su filiación.
Esa conciencia creyente de la que hablamos, al ser cristiana, histórica y personal, no
coincide con la apertura hacia lo indeterminado, ni es simplemente moverse por los mundos de
lo no evidente, ni es un exceso para las posibilidades de la razón. Mostrar lo que es esta
conciencia cristiana es la tarea de una “teoría integral de la conciencia creyente” y su relación

31
Se trata de un ver creyente o de aquella oculata fides. Fackenheim habla de que hasta la más humilde
de las esclavas hebreas “vio”, en el paso por el Mar Rojo, en el éxodo de Egipto, lo que no han visto tantos
místicos ni ilustrados. Cf. FACKENHEIM, E. L., La presencia de Dios en la historia, Sígueme, Salamanca 2002.
Por tanto no es un ver objetivo ni empírico. Pero tampoco es algo visionario o subjetivo, porque pertenece a la
historia realmente vivida. Lo mismo se podría decir de los discípulos de Jesús y de nosotros; en definitiva, de
la conciencia creyente. Aquellos pescadores galileos, discípulos de Jesús, “vieron” en el crucificado
resucitado, lo que por su testimonio nos hacen “ver”, creer y esperar: que Dios es un Dios que salva.
32
Sigue el problema de si en este caso cabe hablar aún de “fenomenología” y en qué sentido; ya que
hemos descartado el que se trate de “filosofía de la religión”, ni menos de “fenomenología de la religión” al
uso. Es curioso cómo X. Tilliette, aunque demasiado brevemente (Filosofi davanti a Cristo, oc., p 387 ss.),
discierne en qué sentido se puede decir, y en qué sentido no, que la fenomenología condujo a bastantes
discípulos de Husserl a abrirse a la fe en Cristo. Pero, entonces, parece sugerir que cuando el fenomenólogo se
decide por la fe en Cristo, abandona el campo puramente fenomenológico y hará ya “teología” o “pensamiento
cristiano”, como fue el caso de E. Stein. Entiendo que en el planteamiento de Sequeri se trata de la
“instrumentación” que puede hacer el teólogo de elementos de la fenomenología filosófica; puesto que su
ensayo no parece ser tampoco lo que ha hecho el fenomenólogo M. Henry, que desde una fenomenología de la
“vida” y de la “carne” relee el acontecimiento de Cristo tal como es testimoniado en el NT y le sale una
verdadera filosofía cristiana. Cf. HENRY, M., Yo soy la verdad; Encarnación; y Palabras de Cristo; Sígueme,
Salamanca 2001, 2001 y 2004, resp.
33
Vengo usando la expresión desde el artículo de MARLÉ, R., “L’ouverture du champ herméneutique
par le Ressuscité”, en DORÉ, J. – THEOBALD, C. (eds.), Penser la Foi. Mélanges offerts a J. Moingt, Du Cerf,
Paris 1993, pp. 137-148.
 16
originaria intencional con la “verdad”, que le es constitutiva. La razón y la libertad son sólo dos
modos o funciones integradas en la decisión de creer; no dos facultades separadas que concurren
para suplir sus respectivas deficiencias. La intencionalidad o esencia originaria del
acontecimiento histórico salvífico, que no sólo revela sino opera, y la intencionalidad de la
conciencia creyente, por su relación originaria con la verdad, son los dos puntos de apoyo del
arco de la nueva fundamentación que se busca.
Hablamos, pues, de la conciencia creyente de los discípulos de Jesús, pero también de la
nuestra, que sigue un proceso homólogo al de aquellos. Con la lectio evangelica hoy, activamos
y actuamos la experiencia de reconocimiento de la identidad de Jesús que alcanzaron a reconocer
sus discípulos, y nos disponemos a seguir a Jesús desde la “visión” creyente del Señor. Lo que
leemos ahora fue escrito para que también nosotros podamos pasar del “nosotros esperábamos”,
a decir: “hemos visto al Señor”. No creemos a los discípulos por que fueran testigos oculares,
sino que leyendo los evangelios accedemos a creer en el mismo Jesús, como nuestro Señor y
Salvador.34
2.2. La identidad “narrativa” de Jesús. Aportación de la hermenéutica al tema de la
identidad.
Resumiendo el hilo de nuestra reflexión podemos decir: 1) Hechos y palabras de Jesús
están debidamente atestiguados por el criticismo histórico y han podido resistir el supuesto
proceso de legendarización del personaje. Su mayor exaltación no ha perdido pie en la tierra ni
en la historia. 2) Pero el acontecimiento de Jesús no acaba en su persona sino en la fe que
despierta en sus discípulos. La totalidad reveladora de ese acontecimiento sólo se capta en la
conciencia creyente de sus discípulos. Lo que el Jesús de la historia llegó a significar para sus
discípulos, y no hechos y palabras abstraídos de su significación global, es lo que ha marcado la
historia posterior. El impulso que lleva la vida de Jesús, lo que podríamos llamar su destino,
pertenece a la misma historia de Jesús; y el destino de Jesús fue la fe salvífica de sus discípulos.
Y 3) Nos quedaría un paso muy importante que dar: no hay forma de trabajar sobre la memoria
de Jesús, no hay forma de asumir el pasado si no es por medio del relato o la narración. Es el
hilo o la trama narrativa la que posibilita dar con la identidad de quien se habla. En verdad, no
hay modo de fraguarse una identidad humana si no es contando con el tiempo y la narración.
El positivismo histórico debió ser corregido no sólo por la filosofía fenomenológica sino
también por la filosofía hermenéutica. La hermenéutica nos dice que en el descubrimiento de la
verdad de la historia tiene mucho que ver la precomprensión presente en el investigador. Luego
se dará la posibilidad de modificar la precomprensión a partir de los datos. Y hay una
proporcionalidad entre el texto y su contexto, y nuestra compresión y nuestro contexto. En la
comprensión del acontecimiento o del texto entra también la historia de su repercusión posterior,
la historia de la recepción de su significación.
Pero Adolphe Gesché se centra en la aportación de Hannah Arendt y, sobre todo, en la
de Paul Ricoeur, en el tema del tiempo y la narración y en su hermenéutica de la identidad
personal. No es la acumulación documental, arqueológica o cultural de los acontecimientos

34
SEQUERI, P., Il Dio affidabile, o.c.,. p. 191-194, cf. nota 27, para pistas bibliográficas. Dada la
complejidad y extensión de su ensayo de teología fundamental, se le pedía a Sequeri una síntesis que pudiera
funcionar como manual. Por fin la hizo: L’ idea della Fede. Trattato di teología fondamentale, Glossa, Milano
2002. Gana en claridad el hilo conductor de su reflexión. Pero dada la complejidad de los temas que aborda y
la novedad de su planteamiento metodológico, el estudioso sin duda consigue mayor claridad con la lectura
paciente, largas notas incluidas, del voluminoso Il Dio affidabile. En una ponencia en Valencia tuvo ocasión
de exponer su pensamiento: SEQUERI, P., “La misión de la Iglesia a la luz del misterio de la Encarnación”, en
La Encarnación. Cristo al encuentro de los hombres. Actas del XI Simposio de Teología histórica , Valencia,
Facultad de Teología, 2003, pp. 461-473.
 17
pasados la que aporta un sentido sino solamente el relato. Pero es que además, como vamos a
ver, habría una estrecha relación entre narración e identidad.35
Comencemos por decir que habría una estrecha relación entre narración e identidad. Se
nos propone la narración como “espacio en que emerge la identidad del tiempo y, junto a ella, la
del hombre”.36 Ni historicismo ni fideísmo. Ni sola subjetividad ni sola objetividad. Ni “yo” ni
“él”; sino un “sí mismo” en reflexividad, como alguien afirmado, narrado, re-flexionado;
pensamiento venido a la palabra. Nunca pura inmediatez consigo mismo.37
Identidad transitiva y transitada, que pasa por el prójimo, necesitada de la “voz de la
narración”, voz significante, voz tutelar, como la de un “tercero”, narrador, identificador.
Identidad mediada en la narración.
La narración se fragua en el cruce de lo histórico acontecido ya y cierto hilo conductor,
cierta trama, cierta “ficcionalidad”, que nos permite hacernos con el tiempo pasado con sentido,
reconciliándonos con él por lo que asumimos o rechazamos; y hasta con el tiempo futuro, que de
alguna manera anticipamos y preparamos. Hasta el relato de ficción no es pura imaginación,
pues incorpora, además de la temporalidad, elementos de aspectos completamente reales de la
experiencia humana. Así pues, la historia se sirve de cierta ficción para poder configurar el
tiempo, y la ficción se sirve de cierto esquema histórico para lo mismo. Es la cuestión filosófica
del tiempo la que aquí emerge, y al parecer no hay tiempo humano sino como tiempo narrado. Y
en toda narración es una puesta en escena, o sea, una disposición de los hechos con la ayuda de
cierta “intriga”, la que aporta sentido. Es como el hilo de Ariadna en una narración tanto
histórica como de ficción.
No extrañará, pues, que los evangelios, escritos a la luz de la Pascua y Pentecostés, por
una parte, anticipen desde el principio la luz que brilló más tarde, cuando superaron y elaboraron
la situación de duelo: desde el “se han llevado a mi Señor” (Jn 20,15), ausencia que perdura en la
iglesia primitiva, hasta la nueva presencia: “le reconocieron al partir el pan” (Lc 24,31).
Pero, por otra parte, al mismo tiempo conservan cierta intriga o dramatización de la
conflictividad que precedió al desenlace, para que garantice y sostenga el movimiento de
“desvelamiento” al que el lector es invitado. Pensemos en el tema del llamado “secreto
mesiánico” en Marcos.
Pensemos en la trama que organiza el seguimiento de Jesús de camino hacia Jerusalén.
Veamos, además, cómo funcionan las dinámicas de seguir o no seguir a Jesús; las revelaciones
trascendentes y la enigmaticidad y conflictividad histórica; o cómo se escalonan las confesiones
o reconocimientos de Jesús. Parece como si todo apuntara a una pregunta que la narración
plantea y responde; y, no obstante, se ofrece como pregunta abierta a futuras generaciones,
pregunta que da sentido al haber montado la trama de ese modo: ¿Quién decís vosotros que soy
yo? (Mt 16, 15).
Nombrar a Dios es narrarle, ya desde el AT, relatar lo escuchado o lo visto, como
oráculo, mandamiento, llamada, respuesta, acción salvífica. Todos no están capacitados para ser
narradores. “Unos dicen que…” “Otros dicen que…” Pero los discípulos han sido llamados, han

35
Seguimos a GESCHÉ, A., “La identidad narrativa de Jesús” en Jesucristo. Dios para pensar VI,
Sígueme, Salamanca 2002, pp. 80-135. Gesché se remite a: ARENDT, H., La condición humana, Paidós Ibérica,
Barcelona 1998; La Vida del Espíritu, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1984; RICOEUR, P.,
Tiempo y narración, 3 vols., Cristiandad, Madrid 1987; “L’identité narrative”, en Esprit 7-8 (julio 1958) 295-
314; Sí mismo como otro, Siglo XXI, Madrid 1996; THIEBAUT, C., La historia del nombrar, Visor, Madrid
1990; y CHRÉTIEN, J. L., La llamada y la respuesta, Caparrós, Madrid 1997.
36
GESCHÉ, A., Jesucristo, o.c., p.85.
37
Ni la inmediatez de las filosofías del “yo” cartesiano, ni la inmediatez histórica como la soñada por
Dilthey ni la inmediatez de la fe según Kierkegaard (Ib., p.86).
 18
vivido, caminado, comido con Jesús. Ellos podían contarlos; ellos fueron capacitados para poder
contarlo.
Y vuelven de la misión por los pueblos de Israel y le cuentan a Jesús los signos que
hacían (Lc ). Simón toma la palabra y le dice: “Tú eres…” (Mt 16,14-16). Y, en todo caso, a
quién acudir, si “sólo tú tienes palabras de vida eterna”…; “tú eres el Santo de Dios” (Jn 6,68-
69). Los de Emaús, vuelven contando todo lo que les había sucedido de camino con Jesús, lo que
les había dicho y cómo lo reconocieron (Lc 24, 35). Y Juan es el evangelio que más claramente
está reclamando nuestra respuesta de fe en un contexto de crisis en el entorno de su comunidad.
En los relatos evangélicos, puede darse una superposición de tiempos: el de Jesús y sus
discípulos, el tiempo pascual, el del anuncio apostólico y misión, y el de las comunidades
cristianas. En todo tiempo, la narración busca la identificación, el reconocimiento. Se invita al
último lector a que, introduciéndose en la intriga de los relatos evangélicos, que pueden reflejar
más un tiempo u otro, adivine que Jesús es el Cristo, el Señor, el Hijo de Dios, y se arriesgue en
esta confesión, tal como lo hicieron los primeros discípulos o las primeras comunidades. La
gente se admiraba de lo que oía y veía:
“¿De dónde le viene a este todo esto?”
“¿Con qué autoridad haces esto?”
“Dinos si tú eres el Cristo”.
La gente está intrigada y nos pasa la intriga a nosotros, al tiempo que se nos ofrece una
epifanía de lo que Jesús es y representa a los ojos de los evangelistas: “el Hijo de Dios” (Mc); el
Mesías, el Hijo (Mt); el Hijo del Altísimo, el Justo (Lc); “el camino, la verdad y la vida”, el
Señor (Jn). Es una invitación a ver más de lo que la gente ve con los ojos de la carne.
Relatar es discernir la articulación de la realidad, el hilo que la hace coherente, la
explicación suficiente.
Cuando, mediante la fe recobrada, reexaminan la memoria de Jesús, recolectan sus
dichos, sus milagros y sus parábolas, y componen un relato desde su bautismo hasta la pasión, lo
hacen con cierta estrategia o intriga, que culmina en: “Si eres el Hijo de Dios, bájate de la
cruz…”.
Este desafío ya nos fue preanunciado desde el relato de las tentaciones de Jesús. Desafío
humano a Jesús y al mismo Dios, Tentación humana para Jesús, porque, a su vez, la misma
presencia de Jesús desafiaba, retaba, abría la mente y corazón de los oyentes, para que fueran
más allá de lo establecido, más allá de la impotencia, más allá de su condena, y escucharan en su
corazón que el destino del hombre no es la injusticia. “Si eres el Hijo de Dios, bájate de la
cruz…”. Desafío de los hombres; tentación para Jesús; exigencia, en nombre de la dignidad
humana, de bajar de la cruz a nuestros crucificados… Pero no bajó. Y, sin embargo, no
permaneció el Justo bajo las garras de la muerte sino que fue liberado para nuestra justificación.
Contra toda apariencia en contra, Dios hace justicia a los seres humanos.
Esta verdad teológica es una verdad a descubrir humanamente, dialogalmente,
despertando la mente, el corazón y la entrega confiada. Por eso nace un plan narrativo en el
primero de los evangelistas, Marcos, que crea el género literario. El plan narrativo de cada
evangelista busca la identificación de Jesús en su “verdad teológica”, o sea en su verdad divina.
Por eso ha de hacer visible lo escondido en lo visible, trasciende o transgrede y rompe cierto
nivel, para que salga a la luz la identidad que, sin la “narración”, con la sola modalidad de la
realidad que llamamos hoy “historia”, no nos la podría ofrecer,
Al final de los relatos, Jesús mismo, con un grito, calla en la cruz, y se retira del campo
de la palabra: “Os conviene que yo me vaya…” (Jn 16,7). Libera a los apóstoles de la presión de
 19
su presencia física para que valoren y acojan su presencia en el Espíritu de Dios que le llenaba
como su Hijo.
Entonces, “Pedro tomando la palabra”… en Cesarea de Filipo según Mateo y en
Jerusalén según Hechos (Mt 16,16; Hch 2,14·22-24), accede a la palabra identificadora.
Jesús había evitado autodefinirse, autoimponerse, se somete a nuestra identificación.
Como en el mundo bíblico se trata de una ontología de la presencia.
Jesús dice con sus palabras y signos “aquí estoy, ¿qué puedo hacer por ti?” (cf. Mc
10,51). Es entera misericordia de Dios en acción: “no quieres sacrificios ni holocaustos; he aquí
que vengo para hacer tu voluntad” (Hb 20,6-9); “hoy se ha cumplido esta escritura” (Lc 4,21); se
hace presente a pobres, pecadores y rechazados, a radicales como Juan el Bautista, a fariseos,
saduceos, a romanos: aquí me tenéis… como quien “yo soy” (Jn 18,5).
Es la misma identificación de Dios en el AT como presencia, como visita, como un
habitar entre los suyos. Dios y Jesús no consisten tanto en “ser” sino más bien en “estar ahí”
referidos a los otros. “Yo soy el que estaré con vosotros…” (Ex 3,14). Una y otra vez seré
vuestro “huésped” y hasta vuestro “rehén”, y sabréis que “yo soy”. Ontología bíblica a la que nos
ha hecho sensible Levinas.
Al decir “aquí estoy”, Jesús deja a los otros que narren su identidad. En los evangelios
aparecerá el Padre identificándole, Juan el Bautista, los demonios, la gente que le escucha, los
que son sanados y liberados del mal, los discípulos, Pedro, Felipe, Tomás, la Samaritana, María
la de Lázaro y Marta, Caifás, el Centurión ante la cruz, María magdalena, los de Emaús, etc.
Es una identidad transitiva, que viene alcanzada a través de los otros que la narran,
afirman, se sorprenden, preguntan o rechazan. Con J. L. Chrétien, Gesché nos dice: “Justamente
al formular la respuesta [aquí la del creyente] es cuando mejor comprendemos la llamada que la
suplicaba”.38 La identidad narrativa o la narración identificadora pasa por la respuesta del
escuchante o del lector cuando, ahora, se nos dirige la pregunta: “y vosotros ¿quién decís que
soy yo?” Y acontece, de nuevo, como en un nuevo comienzo, la salvación o la ceguera.
El relato escuchado o leído realiza el acontecimiento de salvación. Las palabras nos
“inventan”, nos hallan, nos pillan, nos descubren a nosotros dónde estábamos aun sin saberlo. El
relato lanza señales a la intención y a la pregunta del lector, y le coloca en el centro de la intriga
diseñada por el autor, para acabar dando una respuesta, en un sentido o en otro. La respuesta
requerida, aunque podemos dar otra, será siempre la disponibilidad, el “fiat”, la entrega, el
“heme aquí”. Desde esta respuesta accederemos a comprender quién y cómo es el Dios que nos
ha visitado en Jesús, el entregado por nosotros.
La identidad narrativa se impone menos a la libertad y pide más del ser humano que la
identidad histórica definida por el historiador. Es menos implacable que los hechos o los datos
del positivismo histórico y de las ciencias. Pero el problema pendiente e ineludible es el de “la
verdad de la historia” humana. Y la identidad narrativa, que compromete más la vida del
hombre, es también la que nos acerca mejor a la verdad que salva el sentido de nuestra historia.
2.3. La identidad de Jesús “testimoniada” por sus discípulos.
Lo primero que debemos advertir es que venimos hablando, en todo este segundo
apartado, de la identidad de Jesús “testimoniada” por sus discípulos. Quizá falta todavía tomar
conciencia de que, entre la identidad “teológica” de Jesús, percibida por la conciencia creyente
de sus discípulos, y la narración del sentido captado, media el testimonio. La identidad narrativa,
o mejor, la identidad narrada, no es en todos los elementos y pasos de la narración totalmente

38
GESCHÉ, A., Jesucristo, oc., p.119. Cf. CHRÉTIEN, J. L., La llamada y la respuesta, Caparrós, Madrid
1997.
 20
referencial. No es una biografía como hoy la entendemos. Pero tampoco es totalmente ficción.
Ni todo encuentra su referente histórico, porque hubo creación literaria, ni todo es ficción,
porque solamente se estuvo recreando, en el tiempo en que se narraba, lo realmente vivido en el
tiempo de la historia con Jesús. Eso “realmente vivido” por sus discípulos sólo pertenece al
testimonio de los discípulos que creyeron en él y siguieron su misión; y eso mismo puede
escapar a otras miradas del curso visible de la historia sucedida, como así se le escapó a Flavio
Josefo, y antes de él a otros judíos y romanos.
El puente, pues, o la mediación, entre la mirada fenomenológica y la identidad narrada
en forma de relato vendría a ser el testimonio de los discípulos. También sobre este punto ha
hecho su aportación el pensamiento hermenéutico de Ricoeur. Él habla del testimonio entre la
fenomenología y la ontología.39 En mi opinión, esto vale para los dos momentos a quo y ad
quem del testimonio. Pié i Ninot, siguiendo a Ricoeur, lo dice así:
“En este sentido, conviene tener presente que el significado del testimonio es atestiguar – no sólo
informar de un hecho pasado –, y hacerlo presente comunicando su valor […]. En efecto, la
peculiaridad del testimonio radica precisamente en que pone de relieve el ‘de dónde’ surge, es
decir, su origen, y el ‘hacia dónde’ se orienta, es decir sus destinatarios […]. Por esto, el acto de
atestiguar no sólo consigna algo, sino que, a su vez, quiere suscitar en los destinatarios la
decisión de confiarse a lo que ha originado el testimonio”.40
El primer momento, pues, apunta al origen del testimonio: el testimonio alcanza una
verdad, de la que hace una “afirmación originaria” por encima de todo cuanto la pueda negar o
declararla injustificada. Ricoeur, siguiendo a J. Nabert, dice que el problema filosófico del
testimonio es el problema del testimonio del absoluto, o mejor: del “testimonio absoluto del
Absoluto”.41 Esta cuestión sólo tiene sentido para la conciencia que se abre al sentido que opera
el Absoluto en la realidad fenoménica. Trascendemos así la mirada puramente fenomenológica.
Y el segundo momento mira hacia el destinatario: al hacer la fenomenología de la
experiencia humana de testimonio, éste se ve como fundamento de la misma experiencia en
aquellos destinatarios a quienes se dirige. Es, pues, experiencia fundante de la experiencia que
otros pueden hacer ante su testimonio. Si el testimonio se da porque todo no está a la vista de
todos, si el testimonio se da allí mismo donde puede ser contestado o rechazado, la experiencia
que funda también es una experiencia que debe alcanzar la verdad que, cuando se ofrecía, no se
impuso a todos. Por eso era la verdad que salvaba la libertad.
En efecto, con la categoría testimonio no pensamos sólo en los testigos oculares de un
suceso, sino pensamos, más bien, en ese algo que a uno le ha pasado, cuya verdad le ha atrapado,
y de lo que se siente empujado a dar testimonio, comprometiendo su vida en ello. San Pablo en
sus cartas ha expresado con palabras su experiencia de verdadero testigo, cuando habla de lo
que se le ha revelado (Gal 1,12·16), de haber sido ganado o alcanzado por Cristo (Fil 3,13), y
de no poder dejar de anunciar su Evangelio (1Cor 9,16). Eso mismo, que puede escapar
incluso a testigos oculares, sin embargo, uno lo ha vivido y vivenciado de modo tremendamente
significativo para su vida, hasta el punto de determinarla de un modo constitutivo, definitivo.

39
Cf. RICOEUR, P., L’attestazione. Tra fenomenologia e ontologia, Biblioteca dell’Imagine, Pordenone
1993.
40
PIÉ I NINOT, S., La Teología Fundamental, Secretariado Trinitario, Salamanca 2001, p. 448. Se remite
a RICOEUR, P., “Hermenéutica del testimonio”, en Fe y filosofía, Buenos Aires 1990, pp. 125-157; original:
“L’herméneutique du témoinage”, en E. Castelli, (ed.), Le témoignage, Aubier-Montaigne, Paris 1972. Cf.
SEQUERI, P., Il Dio affidabile, o.c., pp. 557-609.
41
RICOEUR, P., “L’herméneutique du témoinage”, en E. Castelli, (ed.), Le témoignage, Paris, Aubier-
Montaigne, 1972, pp. 35-61, cita en p. 35. Ricoeur dice seguir a NABERT, J., Le Désir de Dieu, Montaigne,
Paris 1966.
 21
El testimonio viene a facilitar dicha decisión mediante la narración creada con vistas a la
identificación de Aquél que merece nuestra confianza y entrega incondicional. Por eso preferí
englobar la identidad narrativa de Gesché bajo la categoría de identidad testimoniada, que puede
expresarse en la forma de relato o en otras formas confesionales, doxológicas, parenéticas o
discursivas. Presupuesto de una hermenéutica del testimonio es, en primer lugar, lo postulado
por Sequeri: una fenomenología de la conciencia creyente, que haya percibido lo divino de
Jesús.42 Expresión privilegiada del testimonio es, en segundo lugar, lo postulado por Gesché con
Ricoeur: el testimonio en la forma de relatos, que ponen al oyente o lector en la misma situación
de confiarse, o no, al amor de Dios, personalmente revelado en Jesús crucificado.
2.4. Repercusión, para la exégesis y la cristología, del enfoque fenomenológico y
hermenéutico.
De los enfoques metodológicos expuestos podemos concluir el gran interés de la
reflexión propiamente filosófica para el trabajo exegético y cristológico. El primer beneficio que
constataríamos sería la liberación de algunas trampas en las que, a veces, nos hace caer cierta
metodología histórica, demasiado racionalista y positivista aún, que no ha sabido repercutir en su
trabajo la ingente reflexión hermenéutica llevada a cabo en el siglo XX.
La exégesis cristiana, la católica incluida, ha podido avanzar considerablemente, porque
ha ido más allá del método histórico crítico, acogiendo y generando multitud de metodologías
apropiadas para el “análisis literario” de los textos bíblicos. Entre los fecundos enfoques de la
crítica literaria se halla ya la crítica narrativa o narratología. A ella se une toda la problemática
de la recepción, cómo entra el lector en el relato, las relecturas habidas en la historia, y desde qué
posición o posicionamientos acudimos al relato. No soy experto en exégesis, pero me da la
impresión que el exegeta, asumidas las cuestiones histórico-críticas hasta donde se pueda, ha de
emprender todavía su gran trabajo hermenéutico sobre los textos literarios que nos han
alcanzado. Los frutos a este respecto, hoy parecen abundantes.
a) En concreto, me atrevo a decir que respeto del enfoque fenomenológico de la
conciencia creyente y su referente esencial que es el acontecimiento de Jesús, me parece
encontrar, si no una aplicación directa, cierta “correspondencia” o correlación con algunos
trabajos exegéticos. Correspondencia entre lo que postula aquel enfoque y lo que la exégesis, por
caminos propios, viene trabajando. Me refiero a todos aquellos trabajos, que estudiando la
pluralidad de enfoques cristológicos en el NT, diacrónica y sincrónicamente, no obstante,
analizan también los caminos para argumentar la unidad de la confesión de fe cristológica. La
exégesis neotestamentaria concluiría, por su parte, aquello mismo que hemos postulado desde el
enfoque de la fenomenología de la conciencia creyente. A saber: que los discípulos llegaron a
percibir en Jesús su verdad teológica, su venir de Dios, su ser de Dios, su ser el Dios que visita y
redime a su pueblo y en él a toda la humanidad y a todo el cosmos creado.
Pienso en trabajos como el de Segalla, quien pasando revista a los diversos modelos
cristológicos interpretativos que se pueden distinguir en el NT, constata cómo es Jesús el que
llena de nuevo contenido a dichos modelos interpretativos, por la memoria permanente de la
persona histórica de Jesús y por su continuo influjo como Señor resucitado y viviente en su
Iglesia. Y, al fin, concluye que la unidad del Jesús terreno con el Cristo predicado es la unidad
en tantas diferencias.43 Pienso así mismo en R. Schnackenburg desde el campo católico y en
M. Karrer desde el campo protestante, todos ellos subrayan la importancia de la unidad e
integridad de la figura y persona de Jesucristo para el Nuevo Testamento. Más aún, los
escritos del NT no sólo hablan de Jesucristo como su contenido principal, sino que, siguiendo

42
Si de algo se reclama el testigo por antonomasia es de haber conocido el Absoluto.
43
Cf. SEGALLA, G., La Cristologia del Nuovo Testamento, Paideia, Brescia 1985.
 22
el análisis estructural como hace J. N. Aletti, se ha podido mostrar que la “jesu-cristología”,
es decir, que la confesión de fe en que Jesús es el Cristo de Dios, no es un elemento del
sistema que forman los escritos neotestamentarios sino el factor decisivo de estructuración,
vinculando entre sí los distintos niveles.44
b) Y respecto del enfoque hermenéutico sobre “la narración y la identidad”, me remito a
un ejemplo de su aplicación, en un trabajo de Udo Schnelle. 45 El acontecimiento histórico de la
cruz implica un potencial de sentido que debe ser descubierto. Así entiende Schnelle que la
profundización teológica de la cruz y resurrección de Jesús, que va de 1Corintios y Marcos a
Juan, es una profundización mediante su narratividad, nucleada en Pablo, e historizada en
Marcos y Juan. Por los caminos de la narración asistimos a la
formación/conformación/educación (Bildung) creativa del sentido de la cruz y de la identidad de
Jesús.46
Muchos otros estudios se ocupan de la narratividad en la exégesis contemporánea. Por su
parte Gesché, al final del estudio sobre la identidad narrativa, trae referencias bibliográficas para
adentrarse en el mundo de la reflexión sobre la narratividad y la significación, y para adentrarse
en ensayos de exegetas en quienes él ha visto ejemplos de aplicación de lo que él postula.47
Esta interdisciplinariedad entre la filosofía fenomenológica y la hermenéutica, la historia,
la exégesis, la teología bíblica y la confesión de fe eclesial, no sólo se ha hecho necesaria sino
prometedora, con vistas a salir airosos de los muchos escollos en que ha embarrancado el
diálogo entre la teología católica y la modernidad.
2.5. ¿La identidad narrativamente testimoniada deja de ser historia?
La identidad testimoniada en la narratividad del NT precede y sucede aún a la
investigación histórica sobre Jesús. No suple ni sustituye el interés por el referente objetivo o
histórico que pueda documentarse o argumentarse. Pero, después del trabajo de los historiadores,
la identidad testimoniada por los escritos del NT sigue en pie, resiste bien, y es la base
insoslayable de la identidad de Jesús confesada por la Iglesia, y propuesta como dogma de fe.
Hay que estar atentos para no perder la claridad ganada, de la que ya hemos hablado en
le apartado sobre la identidad histórica. El criticismo o la “deconstrucción” moderna y actual de
la tradición creyente, para separar lo que en los evangelios ya está unido y ensamblado, la
“historia” y la “mirada creyente”, parece obligar a los historiadores a una nueva reconstrucción o
ensamblaje a partir de los hechos o datos que consideran probados, según sus criterios. Si ahí

44
Ya R. Guardini lo había intuido y H. U. von Balthasar lo había protestado frente a los reduccionismos
de la investigación histórica sobre Jesús. Cf. GUARDINI, R., Imagen de Jesús, el Cristo, en el Nuevo
Testamento, Guadarrama (Cristianismo y Hombre actual, 19), Madrid 1960; BALTHASAR, H. U. von, ¿Nos
conoce Jesús? ¿Lo conocemos?, Herder, Barcelona 1982. Hoy, con mayor equilibrio, contamos con estos
trabajos: SCHNACKENBURG, R., La Persona de Jesucristo. Reflejada en los cuatro evangelios, Herder,
Barcelona 1998; KARRER, M., Jesucristo en el Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 2002; y ALETTI, J. N.,
Jesu-Cristo, ¿factor de unidad del Nuevo Testamento?, Secretariado Trinitario, Salamanca 2000.
45
SCHNELLE, U., “Theologie als kreative Sinnbildung: Johannes als Weiterbildung von Paulus und
Markus”, en SÖDING, Th. (Hg.), Johannesevangelium – Mitte oder Rand des Kanons? Neue
Standortbestimmungen, Herder, Freiburg i. Br. 2003, pp. 119 145.
46
Venimos exponiendo que la narración sobre la identidad de una persona es como una llamada a la
identificación por parte de los oyentes o lectores. Ésta incluye la temporalidad, pneumatológicamente sostenida,
desde la Encarnación del Hijo de Dios, su haber venido para una misión y su cumplimiento, su cruz y su
exaltación, hasta el don de su Espíritu a la comunidad de los creyentes. Ha habido creatividad, sostenida y
garantizada por el Espíritu de Jesús, para reasumir con sentido el acontecimiento de la vida de Jesús sintetizado en
su cruz
47
Cf. GESCHÉ, A., Jesucristo…, o.c., pp. 134-135. Remite a J. N. Aletti, J. M. Sevrin, C. Focant y A.
Wénin. En Sígueme disponemos, además del trabajo de Aletti sobre Lucas y su arte de contar, del estudio de
D. Rhoads, J. Dewey y D. Michie sobre el evangelio de Marcos como relato.
 23
acabara el trabajo, eso significaría quedarse el historiador como último juez; además, siendo juez
y parte.
En cambio, el mismo historiador constata como bien sentado el hecho de que Jesús
indicó que lo decisivo, ya entonces, con vistas al Reino de Dios que venía, era aceptarle a él y
seguirle. Se consideraba a sí mismo poseedor de plena autoridad para hablar y actuar en nombre
de Dios. Según esto, parece difícil interesarse por el Jesús, que nos llega por medio de quienes le
siguieron, y no permitirle que él sea quien nos resitúe y nos interpele, sino ser nosotros quienes
le resituamos y lo definimos según nuestra medida. Es difícil hacer historia de Jesús y no hacer
“teo-logía”.
El Padre Lagrange decía: “Los evangelios son las únicas vidas de Jesús que se han
podido escribir. No nos queda más que comprenderlos lo mejor posible”. 48 Y yo añadiría,
pueden elaborarse otras vidas de Jesús, pero más completas que las de los evangelios, no. Con
vistas a la fe, si éstas no sirven, otras menos. Ya hemos argumentado a favor de la investigación
histórica. Ahora hay que valorar los evangelios y todo el NT, leídos en la tradición eclesial,
como el verdadero punto de partida para la fe y la teología.
Me explicaré con un ejemplo concreto. Un historiador como Sanders se pregunta cómo
un hombre como Jesús, en un ambiente como el de su tiempo en que se discutían las
interpretaciones de la Ley, y de diversos modos distintos movimientos o personas buscaban la
renovación de Israel, cómo es que acabó en la cruz. “El sábado en función del hombre” podía ser
aceptado por los fariseos, aunque ciertas conductas de Jesús sí que pudieron ser provocativas.
Pero no habría sido un blasfemo contra la Ley, ni habría animado a su trasgresión, si bien, por
razones humanitarias, podía pensar que la trasgresión estaba justificada. Entonces, ¿por qué lo
condenaron a la cruz?
Sanders piensa que Caifás y los suyos, “no actúan movidos por discrepancias teológicas,
sino por su principal responsabilidad política y moral: mantener la paz y prevenir disturbios y
derramamiento de sangre [judía, a manos de los romanos]. Fue la autoafirmación de Jesús,
especialmente en el Templo, pero también en su enseñanza [sobre el Reino] y en su entrada en la
ciudad, la que movió al sumo sacerdote a actuar”. 49 Y Pilato asintió a la acusación que le pasa
Caifás de que Jesús era una verdadera amenaza para el orden público y lo entrega a la cruz.
Si ante la cruz de Jesús sólo está en juego la verdad de un hombre, por muy admirable
que sea su dignidad ética; si ante el tribunal de la historia formado por Caifás, Pilato y nosotros,
no está en juego la verdad de Dios, la muerte de Jesús no decide la historia; las hubo y las hay
muchas de ese estilo. Dios vuelve a ocupar su lugar en el cielo y a Jesús le agradecemos su
enseñanza y ejemplo ético, su humanismo. ¿Es ésta toda la significación del acontecimiento
histórico de Jesús de Nazaret?
Queda la pregunta: ¿Y si el historiador no ha dado con la explicación suficiente de la
muerte de Jesús? Ha dado una explicación, pero no sería la suficiente. ¿Y si la única explicación
suficiente, que integra todo el acontecimiento de Jesús y su exceso de significación desde su
singular relación con Dios, fuera la que dan los evangelios? Entonces habría sido condenado por
blasfemo, porque toda su conducta, gestos, palabras y persona, revelaban una identificación con
Dios que la hacía insoportable. El conflicto era entre el Dios de Jesús y el Dios de los señores del
Templo y jefes de Israel. Siendo hombre como era, estaba siendo Dios quien en Jesús estaba
modificando las relaciones establecidas y reconciliando consigo a quienes no se lo merecían. De

48
El Padre Lagrange, dominico, fue pionero en el diálogo de la exégesis católica con el método
histórico crítico: Cf. LAGRANGE, P., La Méthode historique: la critique biblique et l’Église, Du Cerf, Paris
1966.
49
SANDERS, E. P., La figura histórica de Jesús, Verbo Divino, Estella 2001, p.297.
 24
eso se enteraron los que le condenaron. No hubo malentendido. La pretensión de Jesús era
inadmisible. Debía morir excomulgado, a las afueras de la ciudad santa.
Sirva este ejemplo para clarificar una vez más lo que venimos sosteniendo. Los esbozos
históricos son necesarios, pero no suficientes. La teología puede y debe partir del testimonio
apostólico del NT. Los discípulos ya releyeron la historia de Jesús y captaron la verdad de Dios
en Él, en continuidad con lo vivido con Él. Su testimonio es el que acertó a ver la verdad de la
historia de Jesús. Y esta relectura la pusieron por escrito manteniendo la tensión entre la historia
de Jesús y su significación salvífica, discutida hasta el rechazo en la cruz. Nuestra salvación
depende ahora de que leyendo o escuchando estos escritos veamos la verdad del Dios, que nos
visitó y reconcilió con Él, en la historia de su Hijo Jesús.
3. La identidad eclesial de Jesús o la identidad dogmática y sus lenguajes.
Para acabar esta sistematización acerca de la identidad de Jesús debería ahora hablar de
la identidad dogmática o eclesial. Es aquella identidad de Jesús de que hemos hablado, la
testimoniada y narrada por sus discípulos, apóstoles, maestros, profetas y evangelistas, la que es
la base de la identidad eclesial o dogmática de Jesús.
Damos por conocida la relación entre Tradición apostólica y su fijación en las Escrituras,
el valor teológico del proceso de formación del canon de las Escrituras Sagradas, y la Tradición
postapostólica, que como tradición viva avanza en una mejor comprensión de las Escrituras. Y
damos por conocidas las fórmulas que fueron precisando esta identidad de Jesús que pasó el
testimonio apostólico a las nuevas generaciones. Son las formulaciones que conocemos por la
historia del Símbolo o Credo de nuestra fe y por la historia de los concilios que van desde Nicea
a Calcedonia y Constantinopla.
Sólo queremos detenernos en los dos problemas que el criticismo moderno ilustrado ha
planteado a la teología y a la fe eclesial. En este proceso en que se va precisando la identidad
dogmática, y por tanto normativa para la Iglesia como su lenguaje de fe, ¿se ha dado una
“helenización del cristianismo”? O, también: ¿se ha dado una “mitización” de la figura de Jesús
y de su historia?
3.1. ¿Helenización del cristianismo?
La supuesta helenización del cristianismo viene siendo denunciada por ciertas corrientes
de teología liberal, existencial o práctica, o fascinadas por una vuelta a la pureza de los orígenes.
Notemos, para comenzar, que el dogma cristológico pretende preservar con algunas precisiones
conceptuales la experiencia original de la fe apostólica. Precisamente cuando se están dando
ciertas “explicaciones” cristológicas inadecuadas, que ponen en peligro la experiencia de Dios
que los apóstoles hicieron con Jesús y ante Jesús, es cuando se echó mano de estas precisiones
conceptuales dogmáticas, para salvaguardar el misterio de Dios revelado en Jesucristo.
Las precisiones dogmáticas no son explicaciones lógico filosóficas. La lógica filosófica
funciona más bien por las herejías. Las precisiones dogmáticas no explican más, sino menos.
Aun sirviéndose del lenguaje conceptual y de las distinciones, resultan un tanto paradójicas y
tienen algo de fórmulas límite. En efecto, en este sentido, partiendo del testimonio apostólico
debemos llegar a afirmar dichas fórmulas de fe. Pero también son límite en otro sentido. A
saber: el progreso en las precisiones dogmáticas que advertimos de concilio a concilio no
significa que se explique lógicamente mejor el misterio, sino que se precisa mejor el misterio de
Dios que está en el origen, salvaguardándolo de explicaciones inadecuadas que lo destruirían.
Por ejemplo: la unión de lo divino y humano en Jesús de Nazaret, con los adverbios inconfuse,
immutabiliter, indivise, inseparabiliter (Dz 148), no queda mejor explicada sino mejor precisada
contra explicaciones del misterio que lo deshacen.
 25
Si estamos en lo cierto, esto significa que la helenización del cristianismo corre a cargo
más bien de las herejías, que son las que reducen el cristianismo a teorías más acordes con la
lógica del pensamiento filosófico imperante en el helenismo. En cambio, la historia del dogma
cristológico significa más bien la cristianización del helenismo. Es decir: los conceptos que el
judaísmo y el helenismo le pasan al cristianismo son dotados de un nuevo contenido semántico
para que puedan expresar el misterio, lo que en la filosofía no alcanzaban a expresar. Esto vale
para los conceptos ousia, hipóstasis, prósopon, omooúsion, monogenê, gennêthenta,
ekporeuomenôn, etc. (cf. Dz 54, 68, 111a, 148).
Incluso el Credo de Nicea, con sus fórmulas conceptuales, no ha olvidado sino que ha
incorporado aquella narratividad de la experiencia que está en su origen: “se hizo hombre,
padeció, resucitó y ascendió a los cielos” (Dz 54). Pero lo que había ocurrido era que las
narraciones evangélicas fueron encontrando pronto unas interpretaciones alegóricas y simbólicas
en los gnosticismos, que abrieron el campo a especulaciones de tipo filosófico o de tipo
mitológico. La reacción de la magna Iglesia fue coherente y consecuente. La Iglesia buscaba
formular la fe apostólica, su fe en Jesucristo, con los conceptos del helenismo y sus esquemas de
comprensión, aunque, precisamente, para decir lo que las categorías filosóficas o míticas no
podían comprender ni abarcar: el misterio de un Dios salvador, en su Hijo Jesús de Nazaret y en
la comunicación de su Espíritu Santo.
3.2. ¿Mitización de Jesús?
Pero hay otra problematización de la identidad dogmática de Jesús a cargo de la teología
cristiana que ha dialogado más con la moderna Ilustración y ha asumido su criticismo respecto
de los mitos. Aquí lo cuestionado es todo cuanto en el lenguaje de la experiencia apostólica y las
consiguientes formulaciones dogmáticas pueda asociarse al lenguaje y al mundo de las
mitologías.
Siendo como es tan difícil precisar el concepto de mito, 50 sorprende cómo historiadores
del cristianismo, en sus orígenes y en su historia multisecular, aplican su concepto de mito a
cosas que no son exactamente un mito. Según Meier y Theissen, el Jesús de la historia vivió ya
en un mito y desde dicho mito. Éste era la historia de la salvación contada por Israel, que
abocaba a un drama final entre Dios y su pueblo, que afectaría a los demás pueblos, en cuyo
drama sería decisiva la figura de uno o varios representantes escatológicos del juicio de Dios.
Con tranquilidad, se sigue afirmando que Jesús significó en su actuación histórica la
historización de dicho mito, y que a continuación se daría la mitización de la historia de Jesús
desde sus orígenes, siguiendo esquemas paganos.51
Por su parte, teólogos católicos que asumen los retos de la modernidad ilustrada, ensayan
la posibilidad de mantener la confesión cristológica sin necesidad de contar con el lenguaje de la
preexistencia de un Hijo eterno del Padre, como un sujeto divino que se encarnaría en el tiempo,
en Jesús. El ensayo que con mayor rigor y empeño persigue este objetivo es el de J. Moingt. 52 Él

50
Cf. CENCILLO, L., Los mitos y su verdad, BAC, Madrid 1998; DUCH, L., Mito, interpretación y
cultura, Herder, Barcelona 1988.
51
THEISSEN, G. y MERZ, A., La religión de los primeros cristianos, Sígueme, Salamanca 2002, pp. 56,
61 y 80. MEIER, J. P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, tomo II/I, Verbo Divino, Estella,
2001, pp. 298-299.
52
MOINGT, J., El hombre que venía de Dios, vols. I y II, Desclée de Brouwer, Bilbao 1995. Pienso
también en: SEGUNDO, J. L., El Dogma que libera. Fe Revelación y Magisterio dogmático , Sal Terrae,
Santander 1989; La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los Sinópticos a Pablo, Sal
Terrae, Santander 1991. SCHILLEBEECKX, E., Jesús, la historia de un Viviente, Cristiandad, Madrid 1981;
Cristo y los cristianos. Gracia y Liberación, Cristiandad, Madrid 1982; Los hombres, relato de Dios,
Sígueme, Salamanca 1994. TORRES QUEIRUGA, A., La Revelación de Dios en la realización del hombre,
Cristiandad, Madrid 1987; Repensar la Cristología, Verbo Divino, Estella 31999. De todos ellos he aprendido
 26
destaca, más bien, la discontinuidad entre el lenguaje del NT, que sin duda afirma el estrecho
vínculo entre Dios y Jesucristo, en virtud de la obra de la salvación, y el lenguaje de la
dogmática eclesial, que añadiría a la fe conclusiones que no se derivan necesariamente de
aquellas premisas. Esto piensa del término “preexistencia” asociado al Hijo, que llevó a concebir
una generación eterna antes de su nacimiento terreno. “El pensamiento que vuelve a los orígenes
–dice– se expone a las incursiones de los simbolismos y de los mitos de la religiosidad natural, y
corre el riesgo de desgajarse de la historia”. 53 El lenguaje dogmático eclesial no se habría librado
de cierta conceptualización ni de cierta contaminación de metáforas y esquemas míticos, que lo
alejarían de la historia de Jesús.
Desde otra óptica, la del diálogo interreligioso, los autores favorables a un pluralismo
religioso no sólo de hecho sino de derecho, como J. Hick y P. Knitter, pagan el precio de una
reducción de la fe cristológica, con su “Teología pluralista de las religiones”. Un ejemplo
significativo y divulgado sería no hablar de la Encarnación como de algo exclusivo en el
caso de Jesús, sino de posibles encarnaciones de lo divino en distintas personas y en distintos
momentos. La doctrina de ciertas corrientes del Hinduismo, que hablan de los “avataras” o
de las renovadas encarnaciones de lo divino, ilustraría el problema. 54
¿Es posible aún una Cristología cuando se prescinde del lenguaje de la “encarnación”
y de la “preexistencia” del Hijo de Dios, Jesús, en Dios? Veo muy difícil y no necesaria esta
posibilidad. ¿Las formulaciones de fe dogmáticas, neotestamentarias y eclesiales, tienen algo
que ver con el tema de la creación de mitos? A mi parecer, no. Y no es lo mismo hablar de
lenguaje mítico, que puede ser conceptualmente precisado y matizado, que de mitos
propiamente dichos. Llevo algunos años adentrándome en esta problemática y espero aún
ganar en mayor claridad. Toda mi reflexión anterior, que buscaba clarificar las aportaciones
a la cristología dogmática de la identidad histórica y de la identidad narrativamente
testimoniada por los discípulos de Jesús, acerca de lo que han visto y creído, son partes de
este camino.
3.3. Tradición viva de una fe que transforma el lenguaje para que signifique la
indeducible salvación que es y trae Jesucristo.
Mi formación cristológica se enmarca en la tradición de la Escuela de Tubinga, que
viene desde A. Möhler y J. E. Kuhn en la primera mitad del XIX, hasta K. Adam, J. R.
Geiselmann, W. Kasper y M. Seckler en el XX. 55 Esta tradición me inclina a simpatizar con
todo ensayo cristológico que dialogue con la modernidad, pero también a mantener una
distancia crítica sobre las posibilidades de la modernidad para hacer justicia a la Tradición
apostólica, que es la norma de nuestra fe, precisada y explicitada en las fórmulas de los
Símbolos o Credos y en las fórmulas dogmáticas de los Concilios. Por eso me cuesta
convencerme de que sería posible salvaguardar bien la fe apostólica en Jesucristo sin hablar
de la Encarnación del Hijo de Dios, que inevitablemente presupone la idea de una
preexistencia en Dios.
De momento, sigo con mi hipótesis de trabajo, ya formulada en algún artículo. 56

mucho y les debo mucho, aunque no les puedo acompañar en todo.

53
MOINGT, J., El hombre que venía de Dios, o.c., p. 138.
54
Cf. PARRINDER, G., Avatar y Encarnación. Un estudio comparativo de las creencias hindúes y
cristianas, Paidós Orientalia, Barcelona 1993. Cf. BERNHART, R., La pretensión de absolutez del
cristianismo, Desclée, Bilbao 2000; D’COSTA, G. (ed.), La unicidad cristiana reconsiderada. El mito de una
teología de las religiones pluralista, Desclée, Bilbao 2000.
55
Cf. VIDAL TALÉNS, J., El Mediador y la Mediación, La Cristología de W. Kasper en su génesis y
estructura, Facultad de Teología, Valencia 1988, esp. el primer capítulo sobre Tubinga.
56
VIDAL TALÉNS, J., “Cristología por razón de la soteriología: la salvación de lo humano”, en BOSCH,
J. (ed.), Panorama de la Teología Española. Cuando vida y pensamiento son inseparables , Verbo Divino,
Estella 1999, pp. 599-619, esp. pp. 616-617. ID., “Por una renovada teología de la Encarnación que sostenga
 27
Pienso que la fe cristológica, la fe viva apostólica, supone una transformación de los
lenguajes en que se expresa, dotándolos de un nuevo contenido, el de la novedad de la
persona y vida de Jesús de Nazaret. Ya lo hace así, muy pronto, Pablo, por citar un solo
ejemplo: “Pues no quise saber entre vosotros sino a Jesús, el Cristo, y éste crucificado” (1Co
2,2). El mesianismo bíblico es así dotado de un nuevo contenido a partir de la historia de
Jesús cuando hay que asociar “mesías” y “crucificado”.
Postulo, pues, que la verdad y la salvación en Cristo Jesús es de otro orden que la
verdad del mito (mythos) o la del lenguaje y racionalidad (logos) filosófica. Por tanto, como
ya hemos dicho, cuando se exprese la verdad cristiana en lenguaje mitopoético o en lenguaje
filosófico, los dotará de un nuevo significado del que normalmente tienen esas expresiones
en el mundo de las mitologías o en los sistemas filosóficos. No obstante, la verdad y la
salvación en Jesucristo necesitan del lenguaje mitopoético para expresar lo que el concepto
filosófico no alcanza a expresar. Y, de igual modo, la verdad y salvación en Jesucristo
necesitan de las diferencias, relaciones y precisiones, que posibilitan los conceptos y la
lógica filosófica, para precisar que hablamos de una realidad de este mundo cósmico y
humano, cuando hablamos del misterio de la salvación en Cristo Jesús, y no del tiempo
mítico.
Éste será el caso de las formulaciones cristológicas dogmáticas, que encierran
metáforas y esquemas semejantes a los de los lenguajes míticos, pero corregidos y precisados
conceptualmente. Por ejemplo, el esquema y las metáforas del descenso, del abajamiento, del
despojamiento, del devenir otra realidad que no se era, o el de una preexistencia antes del
tiempo –concepciones presupuestas en “kénosis” y “en-carnación”–, son conceptualmente
precisadas y definidas para que la realidad y el misterio de Jesús no deriven en un mito más,
que no haría justicia a la experiencia de Dios que hicieron ante Jesús sus discípulos. Así
fijadas y precisadas por y para la comunidad creyente, las fórmulas neotestamentarias, las de
los credos y las conciliares quedan como fórmulas límite para el pensamiento humano, pero
adecuadas y normativas para la experiencia de fe. Por eso, parecen paradójicas o hasta
contradictorias; pero así es como salvaguardan el misterio de la salvación dado en la historia
de Jesús: sin “resolverlo” filosóficamente y sin “disolverlo” en procesos mitológicos sin fin,
o hasta el agotamiento como en la Gnosis. Ni en la explicación filosófica ni en la disolución
mitológica se salvaría realmente la historia humana. 57
En efecto, hablar de “verdadero Dios y verdadero hombre” en la “persona del Hijo”
de Dios encarnado, sostener su preexistencia y su verdadera encarnación, no es un mito; es
decir, no juega a favor del mito gnóstico del Salvador ni del Anthropos celeste, sino que lo
rechaza y lo niega. Porque no estamos ante una división y separación del Cristo Salvador
respecto del Jesús terreno. Para la Gnosis, en Jesús se haría presente aquel Salvador, en
cuanto ser que proviene de la celeste plenitud, por medio de la escala gradual descendente de
las emanaciones intermedias; y volvería, luego, al cielo sin contaminarse de lo terreno.
Nuestro Jesucristo no nos revela solamente la chispa de luz que habita en nosotros, para
darnos el conocimiento de la esencia y destino de esa luz incontaminada, y poder escapar así
de las sombras. Y ésta es, con un lenguaje o con otro, la verdad que vienen a decir las
mitologías, las gnosis antiguas y modernas, o las teosofías.

la esperanza humana” en Encarnación y cruz, Edicep y Fac. de Teol.,Valencia 2004, pp. 35-58.
57
Mi hipótesis es deudora de mi estudio de la Cristología de W. Kasper : VIDAL TALÉNS, J., El
Mediador y la Mediación, o.c., p. 60. Kasper se remite a: GEISELMANN, J. R., “Der Glaube an Jesus Christus -
Mythos oder Geschichte”, en Theologischer Quartalschrift 126 (1946) 257-277, 418-439; ID., Jesus der
Christus, Stuttgart 1951, pp. 11 y 167. Pero es más deudora de un trabajo que me pareció muy clarificador :
DALFERTH, I. U., Jenseits von Mythos und Logos. Die christologische Transformation der Teologie, Herder
(QD 142), Freiburg im Br. 1993.
 28
En el cristianismo, en cambio, Dios permanece Dios trascendente. Los seres humanos
permanecen criaturas históricas, libres y con sentido en su inmanencia y limitación. Y
Jesucristo redime la condición humana histórica y concreta, asociándonos a su ser y destino
de Hijo de Dios verdaderamente encarnado: hecho hombre, historia y hasta víctima de la
historia sub Pontio Pilato. Es ésta, aquella historia nuestra, tan antigua y tan presente aún, la
de Jesús de Nazaret, el Cristo, el Hijo de Dios, crucificado y resucitado, la historia del
Viviente. Hay, pues una “excedencia” de la verdad teológica de Jesús y el modo singular
como tiene sus raíces en Dios. Si esta excedencia ha de expresarse bajo el signo de la
palabra, si ha de venir a la palabra, con Sequeri podemos decir que utiliza y, a la vez,
transgrede las coordenadas del lenguaje que dice la verdad como ‘idea’ o como ‘hecho’,”
alcanzando fórmulas singulares que expresen la verdad de su trascendencia. 58 En Jesucristo,
en toda semejanza con las mitologías, mayor será la desemejanza. 59
Si por dialogar con la modernidad ilustrada se sigue apostando por desmitologizar las
expresiones de encarnación y kénosis, como lenguaje no apropiado para el mundo moderno;
o si se equipara su valor al de expresiones análogas que hallamos en mitologías y filosofías,
y se traducen por la mera significación existencial para el ser humano y su responsabilidad
histórica, el cristianismo, ciertamente, dejará de plantear problema para la modernidad y para
el diálogo interreligioso. Pero, entonces, tampoco sabremos en qué queda nuestra aportación
específica a ese diálogo.60
Subrayar la “diferencia” en Jesucristo no significa necesariamente caer en la
arrogancia, superioridad o exclusividad de “lo nuestro” frente a “lo otro”. Una cierta
inclusividad, en la plenitud cristiana y católica, de los elementos de verdad y de salvación de
las religiones, parece inevitable, si queremos mantenernos fieles a la diferencia o
especificidad de Jesucristo. Pero esta diferencia cristológica no parece bien salvaguardada en
los proyectos modernos de desmitologización. Hay que salir ya de los términos en que se
planteó el problema de la desmitologización en Bultmann y sus seguidores. 61
58
Cf. SEQUERI P., Il Dio affidabile, o.c., p. 236, nota 27. Sequeri muestra su acuerdo también con la
importancia del estudio de DALFERTH, I. U., Jenseits von Mitos und Logos, o.c., sobre cómo hay que ir más
allá de la alternativa entre mithos o logos para ver la transformación del lenguaje que se dio en las
formulaciones de fe o dogmas cristológicos. “Resurrección de entre los muertos” o desde el lugar de los
muertos, “Ascensión a los cielos”, “Encarnación del Verbo de Dios” y “Parusía de Jesucristo”, son más que
ideas o interpretaciones, son más que hechos o datos. Vienen a ser como “metáforas absolutas” (la expresión
la usó BLUMENBERG, H., Paradigmi per una metaforologia, Il Mulino, Bolonia 1969; Trabajo sobre el mito,
Paidós, Barcelona 2003) para decir la verdad de Jesús de Nazaret, en su vivir histórico desde una condición
que trascendía la historia, la de Dios.
59
Ya dije que con Kasper aprendí que Jesús, con su vida y persona, estuvo dotando de un nuevo
contenido a los títulos mesiánicos del AT. También aprendí de Kasper un criterio heurístico para la Biblia, que
dice: forma mythica dicuntur antimythica; a saber, que las formas de expresión míticas en la Biblia, bien
interpretadas, están allí para significar una verdad que es contraria a la verdad de las mitologías, pero que no
puede ser expresada con lenguaje conceptual, sino con lenguaje mitopoético. Aunque, por momentos, en la
literatura bíblica judeo-cristiana encontremos expresiones propias del lenguaje mitológico, con ellas se estarían
expresando contenidos de significación o de verdad contrarios a lo que representa el mundo de las mitologías.
Porque, en la Biblia, nos hallamos ante lo que acontece de una vez para siempre ( ephápax), que nos libera del
horizonte de la necesidad (ananké, fatum), de lo cíclico o de lo mítico. Del mismo modo, aunque en la
literatura bíblica nos hallemos con expresiones simbólicas o coincidentes con los arquetipos de la humanidad
presentes en diversas culturas, aquí, en el judaísmo y en el cristianismo, estas expresiones hablan de una
presencia reveladora, personal, libre e histórica de Dios, que busca comprometer (“alianza”) la libertad
humana para que ésta se logre y no se malogre.
60
Cf. KUSCHEL, K. J., “Christologie und interreligiöse Dialog. Die Einzigartigkeit Christi in Gespräch
mit der Weltreligionen”, en Stimmen der Zeit 209 (1991) 387-402.
61
El tema se me desbloqueó hace tiempo con la lectura de un folleto de divulgación de SCHEFFCZYK,
L., Jesus Cristus Gottessohn: Glaubenswahrheit oder Mythos?, Informationszentrum Berufe der Kirche,
Freiburg im Br. 1982. Luego, sobre todo, con el estudio de DALFERTH, I. U., Jenseits von Mythos und Logos,
 29
El debate en torno a la relación entre el mito y el cristianismo hay que sacarlo del
marco de oposición de la filosofía a la teología, o de la Ilustración frente a la tradición
dogmática. Este tema merece ser profundizado a partir de la relación entre la mitología y la
filosofía ya desde su nacimiento griego. Pero hoy, especialmente, hay que contar con la
reflexión hermenéutica y la filosofía del lenguaje, contemporáneas; y, no en último término,
con las ciencias de las religiones. Finalmente, el tema deberá pasar por la reflexión filosófica
y teológica sobre la verdad, para poder responder a esta pregunta: ¿cuál es la relación entre
la verdad de los mitos, la verdad de la filosofía y de la ciencia, y la verdad de Dios revelada
en la persona de Jesucristo?
A mi parecer, el creyente y teólogo contempla hoy que el Espíritu Santo, que asiste a
la Iglesia, está decidiendo, más allá y más acá del proyecto desmitologizador de la
modernidad, el valor permanente del lenguaje creyente acerca de la Encarnación del Hijo de
Dios, para expresar la mejor verdad que se nos ha dado a conocer. Sostengo que no es exacto
decir que en el caso de Jesús se diera un proceso de “mitización” de su figura, por parte de
sus discípulos, al menos tal como lo ha entendido el racionalismo moderno; sino que, ante
Jesús y después de Jesús, se dio la búsqueda de un lenguaje adecuado, para expresar la
experiencia de Dios y de la salvación de los hombres, de la que fueron testigos sus
discípulos, en sus personas y en las comunidades de los creyentes.
En síntesis, nuevas posibilidades metodológicas como las estudiadas han venido a
confirmar lo que concluí de mi estudio sobre Kasper: El acceso histórico y antropológico a
Jesús, que preparó la modernidad ilustrada, ha de reconocer su crisis histórica y
gnoseológica, y tratar de encontrar su superación, no su invalidación, en el acceso peculiar
que la novedad absoluta de Jesucristo se abrió en la conciencia creyente de sus discípulos.
No se puede alcanzar a comprender a Jesucristo sólo desde las coordenadas del pensamiento
moderno. Éstas conservan su valor propedéutico para el hombre moderno, pero han de pasar
por una crisis, la crisis de la automediación universal de la razón. Hay que pasar, entonces, a
valorar, no menos racionalmente, la mediación de los testigos y la mediación del Espíritu en
el tiempo de la memoria, de la narración, de la escritura y de la lectura. En fin de cuentas, la
mediación eclesial.
4. Verdadera cristología por razón de una verdadera soteriología.
Si Jesús de Nazaret fue un hombre ya merecería atención; pero ¿y si fue el mismo Dios
en persona quien, en la persona de su Hijo Jesús, decía: “todo lo que hicisteis a uno de estos… a
mí me lo hicisteis” (Mt 25)? No conservarían estas palabras la fuerza revolucionaria que tienen,
en todo tiempo y en toda cultura, si fueran simplemente las palabras de un hombre, ni aun siendo
aquel que sostuviera la mayor representación de Dios, o aquel en quien Dios se hubiera
complacido sobremanera.
Las cristologías posteriores al concilio Vaticano II han significado intentos laudables
de hacer teología 1) en diálogo con la modernidad ilustrada, y 2) desde la historia de
sufrimiento de la humanidad. Estas dos perspectivas, en la bien intencionada Ilustración
moderna del XVIII y XIX, pretendían ir al unísono. Pero desde que se pensó en una
“ilustración de la Ilustración” en la llamada Escuela de Frankfurt, o sea, desde la crítica a la
dialéctica histórica en que había caído la primera Ilustración, ya no parece que vayan tan al
unísono la razón moderna y la liberación del sufrimiento. Ambas, la razón y la liberación,
o.c., que podía conectar con el planteamiento cristológico de W. Kasper. Antes, ya se había hecho cargo de la
complejidad del tema PANNEBERG, W., “Cristianismo y mito”, en Cuestiones Fundamentales de Teología
Sistemática, Sígueme, Salamanca 1976, pp. 277-351. Pannenberg concluye: “Los motivos míticos no son en
modo alguno un simple elemento decorativo que puede suprimirse en la práctica, sino un elemento necesario
de la autorreflexión de la fe en Cristo, por lo menos en lo que a la fundamentación de la Teología de la
Encarnación se refiere” (p. 351).
 30
permanecerían en tensión dialéctica irresoluble.
En efecto, con la racionalidad moderna se busca la emancipación; pero,
desencadenado este proceso, no se sabe dónde ni cómo acabar, y se reclama de nuevo la
racionalidad, sin haber podido acceder a una síntesis aceptada por todos. Dicho de otro
modo: ¿Cómo es posible que buscando la emancipación de la humanidad, por medio de las
“luces” del conocimiento y la acción humana, acabemos en nuevas esclavitudes o incluso en
más de alguna barbarie?
No hay retorno a un estadio anterior a la modernidad crítica y emancipadora. Pero el
problema soteriológico, el problema de la salvación humana, que coincide con el problema
propiamente cristológico, no se plantea bien dentro de las coordenadas de pensamiento
dictadas por la modernidad ilustrada. Hay que entrar en diálogo crítico, desde otras
instancias de pensamiento o de luz, para responder a los problemas heredados del mundo
moderno.
Sigo pensando que la Encarnación del Hijo de Dios es la máxima expresión de la
dinámica “kenótica” del amor de Dios, verdadera redención de lo humano en cada ser
humano, y ello además en “carne viva”, que es como se desea, se ama, se sufre y se muere
humanamente. Y esa redención de lo humano, dada la condición humana concreta que
hemos asumido en nuestra historia de la libertad, no nos la podemos dar nosotros mismos.
Hemos conquistado grandes cotas en emancipación, desde el Humanismo y la Ilustración a
esta parte. Pero, de nuevo, en el mismo intento nos hemos visto enzarzados con nuevas
esclavitudes y dominaciones. Sólo un verdadero Dios puede ser capaz de salvar
humanamente lo humano.
Aquí ponemos el énfasis en el adverbio “humanamente”. Nosotros, humanamente, no
parece que podamos escapar a la tendencia de endiosarnos, a traspasar el límite, cuando
decidimos arreglarlo todo, recrearlo todo, mediarlo todo. Sólo un verdadero Dios ha podido,
por la Encarnación de su Hijo, Jesús de Nazaret, nacido de mujer, siendo Él quien era, elevar
lo humano a la plenitud de su vocación, ese estar destinados a superarnos a nosotros mismos
y nuestros límites. Pero esa elevación la cumple Dios, en Jesús, precisamente desde su propia
“carne”, es decir, desde su condición humana limitada y desde la angustia por su existencia
amenazada por la muerte en sus mil máscaras.
Bajo el imperio de poderes anónimos, no controlados, el ser humano ha sufrido y ha
sucumbido a la tentación de “demonizar” al que daba la cara por aquellos poderes, o de
convertirse él mismo en demonio que exige su imperio. No ha habido forma humana de
escapar a esta fatalidad, evocadora de lo demoníaco o de lo infrahumano en el hombre. 62 Por
eso, la condición humana repetidamente roza lo trágico. No ha estado en manos del ser
humano su propia redención. Entonces, ¿hay o no hay modo de recobrarnos humanamente
de la pérdida de esta fe ilustrada en la “autoredención”? Esto es lo que está en juego, en mi
opinión, en la cuestión del lenguaje de encarnación y preexistencia.
Por eso propongo como muy actual, de nuevo, 63 la meditación teológica, humana,
creyente y cristiana, sobre la Encarnación del Hijo de Dios en Jesús de Nazaret, el Cristo,
precisamente para estos tiempos que corren. Hoy nos hallamos con un ser humano herido en
su fe en su emancipación y progreso, herido en su fe en sí mismo y lo que puede dar de sí;
62
Hablo de la fatalidad de exculparnos o de endurecer el corazón. Nos exculpamos y nos resignamos
ante la fatalidad: “La serpiente me sedujo...” (Gn 2,13); o “es que la sociedad, la Trilateral, el Banco
Mundial... la Institución”. O endurecemos el corazón: “¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano?” (Gn 4,9);
“yo no soy responsable de que en el Tercer Mundo se pase hambre...”; “si cada uno busca su interés,
respetando el mercado, la sociedad se equilibrará; o, en todo caso, no disponemos de otra solución”; y así nos
excusamos.
63
Traigo aquí reflexiones de mi apuesta por una renovada teología de la Encarnación: VIDAL TALÉNS,
J., Encarnación y cruz, Valencia, Edicep y Facultad de Teología, 2003, pp. 36-58.
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herido en su fe en que se hará justicia, y en que todos, justos e injustos, la reconocerán, la
acatarán y cargarán con las consecuencias. Sin una propuesta clara de la Encarnación del
Hijo de Dios para redención de lo humano no sé como puedan cicatrizar dichas heridas desde
dentro, o sea, humanamente.
a) ¿Qué presuponemos cuando hablamos de una auténtica Encarnación?
Presuponemos la fe en una auténtica Creación del universo real ex nihilo, de la nada, por
parte de Dios creador. Pero manteniendo la diferencia entre Creador y criaturas hemos de
afirmar también su relación. Y si el hombre es capacidad de infinito (homo capax Dei), o
apertura hacia lo ilimitado e incondicionado, es porque previamente Dios es capaz de lo
finito, lo limitado y lo pequeño, capaz de entrar y asumir la dimensión temporal, capaz de
encarnación en su criatura espiritual que es el hombre (Deus capax hominis).64
La especulación sobre la omnipotencia divina ha dejado paso a la contemplación de la
capacidad de Dios que se nos ha revelado en Jesucristo: Dios ha sido y es “capacidad de ser
humano”. Esta capacidad “kenótica” de Dios que hemos conocido en la historia de Jesús es
expresión de la capacidad creadora y kenótica del amor trinitario de Dios en sí mismo, por su
amor excesivo.65
La Encarnación presupone, pues, un Dios amor, comunión trinitaria. No equivale a
cualquier “teofanía” o manifestación de lo divino en lo creado. Sólo un Dios así, que es
comunión trinitaria, puede sostener y fundar la unión y distancia de una auténtica
encarnación, sin dejar por ello de ser Dios. El Dios amor, comunión trinitaria, es capaz de
unir lo diferente y aún colmarlo con su plenitud, porque Él es en sí unidad y diferencia, amor
no por carencia de algo, no porque necesite de lo que no tiene, sino por sobreabundancia, por
exceso de amor.66
No sólo vale aquello de “uno de la Trinidad ha padecido en nuestra carne humana”, 67
sino viceversa: en nuestra carne, en nuestra historia, sólo pudo padecer, y sólo pudo
implicarse personalmente en su redención, sin, por ello, anular la libertad ni poner punto
final a la historia, un Dios Trinidad. A saber, un Dios que incluya en sí algún modo de
diferencia, aunque sólo fuera en función de las relaciones que subsisten en Él, para poderlo
concebir como comunión personal. La historicidad de la Revelación de Dios, que refleja una
cierta “pedagogía divina”, presupone un verdadero diálogo de libertades aún abierto entre
Dios y el hombre, desde las posibilidades divinas en su Verbo, que había de encarnarse, 68 y
en su Espíritu, que había de comunicarse, y desde las posibilidades “creaturales” e históricas
64
Cf. GESCHÉ, A., “Dieu, est-il 'capax hominis'?”, en Revue théologique de Louvain 24 (1993) 3-37;
ahora en Jesucristo, Sígueme, Salamanca 2002, pp. 237-264.
65
Las posibilidades de concebir a Dios desde el pensamiento filosófico tropiezan siempre al final con
un concepto ontoteológico. El paso siguiente a la ontoteología, al que se nos invita desde la theologia
negativa, los místicos o determinadas filosofías postidealistas, es dejar a Dios ser Dios. Si con nuestro
pensamiento conceptual no podemos definir lo divino deberíamos dejar a Dios en libertad, en la libertad de
poder irrumpir en la historia humana, en sus mismas entrañas, es decir, como auténtica historia. Esto es lo
postulado en la historia de Jesús de Nazaret, el Verbo de Dios encarnado. Cf. VIDAL TALÉNS, J., “Categorías
filosóficas para una cristología postidealista, a partir del pensamiento del último Schelling”, en El Mediador
y la Mediación, o.c., pp. 103-147.
66
E. Brito habla de una “lógica de carencia” en la motivación de la Creación dentro del sistema
idealista hegeliano, en contraste con una “lógica de la plenitud” en la contemplación creyente de la Creación y
la Encarnación, según S. Juan de la Cruz. ¿Carencia o plenitud? ¿Oposición o apertura y transparencia?
¿Reflexión o éxtasis? ¿Identidad negativa o participación? ¿Lógica hegeliana o lógica creyente? Cf. BRITO, E.,
“Pour une logique de la Création. Hegel et Saint Jean de la Croix”, en Nouvelle Revue Théologique 106 (1984)
493-512 y 686-701.
67
Canon 10 del Concilio Constantinopolitano II (533): “Si alguno no confiesa que Nuestro Señor
Jesucristo, el que fue crucificado en la carne, es Dios verdadero y Señor de la Gloria y uno de la Santa
Trinidad, ese tal sea anatema” (Dz 222. DzH 432; cf. 401-402). Cf. “Theopaschismus”, en 3LThK, 9, 1464.
68
Gesché cita a S. Bernardo: “Verbum incarnandum”. Cf. GESCHÉ, A., Jesucristo, o.c., pp. 243-245.
 32
de cada tiempo.
b) ¿Y qué decir del significado soteriológico de la Encarnación? Lo proclamamos ya en
el credo de nuestra fe: “Por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo y por
obra del Espíritu Santo se encarnó de María la Virgen, y se hizo hombre”. Cristología y
soteriología van intrínsecamente unidas: Es por razón de la soteriología por lo que
reclamamos la recuperación de la cristología de encarnación y redención, propiamente dicha.
Es señal de una mayor misericordia el hecho de que Dios nos concediera el perdón y
nos manifestara todo su amor, no desde su omnipotencia absoluta, sino a través de la
humanidad de Jesucristo, su Hijo; porque así estuvo restaurando el “ordo iustitiae”, un
orden creacional que la humanidad había roto y, a lo largo de su historia, no había podido
restituir por sí misma.
En efecto, desde Santo Tomás de Aquino venimos diciendo que es signo de “una
misericordia más abundante”, por parte de Dios, el haber querido reconciliarnos consigo
contando con la misma criatura humana. Porque si pensamos en el poder absoluto que
atribuimos a Dios, e imaginamos que Éste podía reconciliarnos consigo porque sí, sin pedir
nada a cambio, sin contar con los humanos, dados ya por perdidos, esta forma de
imaginarnos a Dios roza con lo arbitrario.
En cambio, repitamos con Tomás: ha sido un signo de mayor misericordia habernos
perdonado por la encarnación, vida, pasión y muerte de Jesús, regalándosenos Dios al
regalarnos a quien pudo representarnos ante Dios, de modo satisfactorio, o sea, digno de
Dios y digno del hombre. 69 Jesús representó ante Dios a cada ser humano, sin sustituirle;
regalándole la posibilidad de responder con Él, de la manera más digna de Dios, la del amor,
la de la ofrenda de sí por amor en esta historia humana de desamor. De este modo, Dios nos
concede la posibilidad de rehacer la historia desde abajo, desde la libertad humana que se
identifica con la misión y el destino pascual de Jesús.
Por tanto, la Encarnación nos remite a la historicidad de la revelación de Dios y de la
salvación del hombre. Se trata de un signo histórico, colmado de esperanza de sentido,
esperanza ya cumplida en Jesús resucitado. Éste es el gran signo de plenitud de sentido que
se nos ha dado a los humanos, en medio de una historia aún abierta a la libertad del hombre,

69
“Et hoc fuit abundantioris misericordiae quam si peccata absque satisfactione dimisisset” ( STh III, q
46, a 1, ad 3; a 2, ad 3). Intento recuperar esta intuición para la reflexión soteriológica actual. Ésta viene
desmarcándose de la teoría satisfaccionista de San Anselmo y Santo Tomás en su estricta consideración
jurídica; y, no obstante, aquella teología conserva todavía elementos válidos a tener en cuenta. Cf. referencias
a G. Greshake y a W. Kasper en VIDAL TALÉNS, J., El Mediador y la Mediación, o.c., pp. 387-393; cf.
PRELLA, B., “Una lettura (parziale) dell’interpretazione tomasiana della Passione di Christo: ‘Et hoc fuit
abundantioris misericordiae’...”, en Archivio Teologico Torinese 3 (1997) 44-68.
Santo Tomás simplemente afirma que habernos dado a su Hijo como quien satisface a Dios por
nosotros (satisfactorem) fue una misericordia más abundante que habernos perdonado sin satisfacción. Por los
textos escriturísticos que cita podemos comprender que 1) gracias a la satisfacción que dio Jesús hemos
aprendido mejor que éramos impotentes para merecer; 2) se han deshecho las dudas acerca de nuestras
posibilidades de satisfacer ante Dios como pecadores, porque se nos ha re velado que, aunque vivos,
estábamos muertos por el pecado; y 3) se nos muestra el camino de nuestra conversión: seguimiento de
Jesucristo, negación de sí mismo, cargando con la cruz. Entiendo que sin la muerte de Jesucristo, aunque
Dios nos hubiera perdonado por su misericordia y aunque así nos lo hubiera expuesto un Jesús sólo Maestro,
no estaríamos exentos de dudas acerca del valor de nuestras obras, si aún podían merecer en algo ante Dios.
Al darnos al “satisfactor” se disipan las dudas acerca de la absoluta gratuidad del perdón de Dios. Pero por
esto mismo, la comprensión de la misericordia mayor no puede quedarse en Santo Tomás; debe pasar por
reinterpretar el planteamiento anselmiano, como hace Greshake. Éste subraya las exigencias del ordo
justitiae, en orden a su restauración, en la que estuvo Jesús divina y humanamente implicado. Dicha
restauración pide el ejercicio de una solidaridad fundada en la solidaridad que mostró Dios en Jesús, su Hijo,
con el género humano y su destino histórico. Nadie nos sustituye ni sustituimos a nadie, pero sí podemos
ofrecernos en representación de los otros, solidarizándonos con su destino.
 33
pero en la que la libertad creadora y recreadora del Espíritu de Dios no deja de trabajar las
posibilidades creaturales e históricas de cada tiempo humano. Jesucristo, pues, es Palabra
definitiva e irrevocable de Dios, pero en diálogo aún abierto con los hombres y mujeres
concretos en cada tiempo y cultura.
Con el Vaticano II, hemos de hablar de la presencia de todo un Dios en persona, en la
persona de su Hijo Jesucristo. Hemos de hablar del hombre logrado (perfectus homo) o del
hombre renovado o recreado (novissimus Adam) (GS 22). Así es como Jesucristo,
crucificado y resucitado, es el “espíritu que da vida” (1Co 13,45), en paralelismo, asimétrico
y superior, a como la vieja “humanidad” (Adán) había desencadenado una historia de pecado
y de muerte.
“Así de humano como Jesús, sólo pudo serlo el Hijo de Dios” decimos hoy. Pero
¿somos conscientes de que estamos diciendo? La ausencia de pecado (cf. Hb 4,15) no le hace
insolidario con los hombres sino todo lo contrario. Es esa ausencia de pecado la que puede
fundar verdadera solidaridad. El pecado es la razón de que no hayamos podido vencer la
insolidaridad humana. Si le falta el pecado a Jesús nada verdaderamente humano le falta. A
los otros humanos es a quienes nos sobra el pecado que nos deshumaniza.
Decir “Dios” no es mermar las posibilidades del ser humano, sino todo lo contrario. La
conciencia humana de Jesús, precisamente porque llegó a tomar conciencia de su relación
singular con Dios como su Padre personal, precisamente por ser “conciencia humana de su
filiación divina”,70 por conocer la divinidad de su origen y su misión, pudo ser y fue
condescendencia, pudo ser y fue “sim-patía estigmatizante”, 71 sensible a todas las cualidades
y dolores humanos, en un “esfuerzo” por conocer lo que el hombre siente desde su punto de
vista humano. Conoció, vivió y padeció lo humano sin dejar de ser el Hijo de Dios, y lo
conoció como únicamente Dios puede conocer, es decir, sin destruir, sin anular, sin dominar;
al contrario: amando, creando, recreando las posibilidades de humanización, desde lo más
bajo a donde el hombre podía ir a parar.
De este modo vemos que pudo afirmar el Vaticano II, con expresión certera de la
máxima solidaridad posible de Dios con su criatura humana, lo siguiente: “El Hijo de Dios
con su Encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre” (GS 22). El énfasis lo
pondría yo en que no es la filiación divina en sentido propio la que impide su solidaridad con
lo humano, sino todo lo contrario. Aquélla es la única que realmente la funda y la realiza.
El Hijo de Dios, pues, se ha unido con todo hombre sin exclusión, por perdida que
parezca su situación, por indigna del ser humano que haya sido su situación. En Jesús, Dios
conoce como Dios pero humanamente, no unas veces como hombre y otras veces como
Dios, sino sintiendo y actuando humana y divinamente a la vez; y tampoco como mezcla o
confusión, sino en la identidad de sujeto que es el Hijo. En Jesús, Dios conoce humanamente
a los pobres que confían en Dios, conoce a los “zaqueos”, conoce a las mujeres usadas y
repudiadas, conoce a los niños menospreciados o explotados, conoce a los amigos que
traicionan por miedo o por afán de poder, conoce el amor de los y las que le toman inmenso
cariño, conoce los “caifás” y los “pilatos” de todos los tiempos.
Necesitamos del lenguaje de fe que habla de la Encarnación del Hijo de Dios.
Prescindir de la cristología descendente puede ser una moderna hipótesis de trabajo,
metodológicamente aceptable ante el problema de la génesis de la cristología. Pero si en la
historia de Jesús no se percibe desde abajo que es Dios en persona, en la persona de su Hijo
Jesús, el que se revela y salva, no vemos cómo se garantizar entonces la implicación personal
70
Cf. ALFARO, J., “Encarnación y Revelación”, en Revelación cristiana, Fe y Teología, Sígueme,
Salamanca 1985, pp. 65-88, esp. pp. 82-83.
71
Expresión de Blondel. Cf. TILLIETTE, X., Filosofi davanti a Cristo, Queriniana, Brescia 21991, p.
351.
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del mismo Dios en la historia de pecado desencadenada por los humanos.
Ésta es la única forma de que podamos hablar ya, con fundamento, de verdadera
salvación de lo humano y de esperanza fundada, aun resistiendo en medio de la historia
humana. No pensamos la salvación sólo para después de la historia humana o dando la
historia por perdida, o por mero engaño. Concebimos una salvación ya disponible en esta
historia, y abierta a su plenitud en la trascendencia divina. Con la aceptación de la cristología
propiamente dicha, está en juego la comprensión cristiana de la salvación.
El criterio de discernimiento en las comunidades de la Iglesia primitiva era ya
mantenerse en la confesión de fe acerca de la Palabra hecha carne o, lo que es lo mismo,
Jesucristo, la Palabra de vida, venida en carne, según Juan (cf. Jn 1,14; 1Jn 4,2); o en la
confesión de fe acerca de la sabiduría de la cruz, la Palabra de la cruz, según Pablo (cf. 1Co
1,18). Éste es el lugar, la cruz o la carne de Jesús, desde el que se nos concedió el perdón y
la posibilidad de una vida nueva; el lugar de la cruz y el de las víctimas inocentes, el de los
últimos, con los que Dios, en la persona de su Hijo Jesús, se ha identificado. Éste es el lugar
a donde todas las religiones hemos sido emplazados. Digo “hemos sido”, porque a ese lugar
de encuentro con Dios también han sido emplazados los cristianos, y por eso estamos
invitados a una permanente conversión. Al pie de la cruz, y de los crucificados, hemos sido
emplazados, místicos de todas las religiones y relativistas o nihilistas de la modernidad
occidental.