Zona Extractiva (001-112)

Machine Translated by Google
LA ZONA EXTRACTIVA
Actos disidentes
Una serie editada por Macarena GómezBarris y Diana Taylor
EL EXTRACTIVO
ÁREA
Ecologías Sociales y
Perspectivas decoloniales
MACARENA GóMEZBARRIS
Prensa de la Universidad de Duke
Durham y Londres
2017
© 2017 Duke University Press
Todos los derechos
reservados Impreso en los Estados Unidos de América en papel sin
ácido Diseñado por Amy Ruth
Buchanan Composición tipográfica en Minion Pro por Tseng Information Systems, Inc.
Datos de catalogación en la publicación de la Biblioteca del
Congreso Nombres: GómezBarris, Macarena, [fecha] autor.
Título: La zona extractiva: ecologías sociales y perspectivas
decoloniales / Macarena GómezBarris.
Descripción: Durham: Duke University Press, 2017. | Serie: Actos
disidentes | Incluye referencias bibliográficas e indice.
Identificadores: lccn 2017016488 (impreso)
lccn 2017022944 (ebook) isbn
9780822372561 (ebook) isbn
9780822368755 (tapa dura: papel alcalino) isbn
9780822368977 (pbk.: papel alcalino)
Temas: lcsh: América del Sur—Civilización—siglo XXI. | Imperialismo. |
Poscolonialismo—América del Sur. | Desarrollo económico—Aspectos
ambientales—América del Sur. | Ecología humana—América del Sur. | Indios
de América del Sur.
Clasificación: lcc f2210 (ebook) | lcc f2210 .g66 2017 (imprimir) | DDc 980.04:
registro dc23 lc
disponible en https://lccn.loc.gov/2017016488
Arte de portada: Carolina Caycedo, Yuma Estancada (detalle), 2015.
Cortesía del artista.
A MÍ MAMA, VIVIANNE RENEE DUFOUR,
QUE ME HA DADO TANTO.
Esta página se dejó en blanco intencionalmente
FELIZ
AGRADECIMIENTOS ix
PREFACIO
Debajo de la superficie xiii
INTRODUCCIÓN
Perspectivas sumergidas 1
1 La Intangibilidad del Yasuní 17
2 Fenomenología andina y
colonialismo de colonos de la Nueva Era 39
Archivo de 3 años para el futuro:
Ver a través de la ocupación 66
4 Una episteme de ojo de pez:
Ver por debajo de la colonización del río 91
5 Gestos Decoloniales:
Crítica indígena anarcofeminista 110
CONCLUSIÓN
La vista desde abajo 133
NOTAS 139
BIBLIOGRAFÍA 165
ÍNDICE 179
Esta página se dejó en blanco intencionalmente
EXPRESIONES DE GRATITUD
Este proyecto ha sido moldeado por las muchas conversaciones y experiencias que
he tenido en los últimos años. Mi punto de vista se ha visto alterado por mi
compromiso fortuito con los pueblos y geografías de las Américas sobre los que
escribo, pero también por el diálogo con académicos, artistas y activistas en Beirut,
Europa y Sudáfrica. Este trabajo considera cómo pensar comparativamente y sobre
el papel importante, aunque molesto, del trabajo de campo, la perspectiva y la
experiencia en la producción de conocimiento decolonial. También se trata de cómo
sobrevivir y hacer de nuevo dentro de las zonas de capitalismo extractivo.
Mi investigación se ha desarrollado en un diálogo sostenido con el Grupo de
Investigación Indígena y de Descolonización (iDrc) de la Universidad del Sur de
California, un grupo de profesores y estudiantes de posgrado con los que he
trabajado a través del Departamento de Estudios Estadounidenses y Etnicidad
desde 2011. Estos incluyen a Crystal Baik, JihFei Cheng, Athia Choudhury,
Rebekah Fong, Sarah Fong, Rebekah Garrison, Floridalma Boj Lopez, Ho'esta
Mo'hahne, Chris Finley, John Carlos Rowe y Alex Young. En el iDrc formamos
saltos críticos y afinidades intelectuales que agradezco . También quiero agradecer
a mi seminario de estudiantes de posgrado sobre teoría social y cultural en el
otoño de 2016 por las maravillosas conversaciones, que incluyeron a Sarah Fong,
Rebekah Park, Nicole Richards, Emmett Drager, Alexis Montes, Cristina Faiver,
Athia Choudhury, Daniel Alonso, Sophia Serrano, Huan Hsing, Racquel Bernard y
Rosanne Sia. Quiero agradecer especialmente a Crystal Baik y Sophia Li por la
investigación y el apoyo de imágenes.
He valorado la amistad y el ejemplo de tantos, incluida Emma
Pérez, Nicole Hayward, Paul Amar, José Quiroga, Jody Vallejo, Mel Chen,
Julia Bryan Wilson, Kara Keeling, Gil Hochberg, Keri Kanetsky, María
Elena Martínez, Ira Livingston, Iona ManCheong, Gabriela Fischer, Sarah
Gualtieri, Licia FiolMatta, Lena BurgosLafuente, Neetu Khanna, Ana
Paulina Lee, Ondine Chavoya, Joseph Pierce, Josh Kun, Ceci Bastida,
Chan dan Reddy, Lisa Lowe, Gayatri Gopinath, Rod Ferguson, Juan de Lara,
Wendy Chen, Michelle Rahejas, Sarita See, Kandice Chuh, Jodi Byrd, Jill
Lane, Josie SaldañaPortillo, Dean Saranillo, Mike Messner, Lanita Jacobs,
Leland Saito, Shana Redmond, Chris Finley, Judith Jackson Fossett, Edwin
Hill, Manuel Pastor , Ruthie Gilmore, George Sanchez, Fred Moten, Laura
Harris, Jane Iwamura, Janelle Wong, Ricardo Ramirez, Lupe Ramirez, Roberto
LintSagrena, Alexandra and Jason Marchetsky, Policarpo Chaj, Sarah Banet
Weiser, Dorinne Kondo, Mishuana Goeman, Panivong No se rinde, Viet
Nguyen.
Nuevos colegas en Pratt Institute y el Departamento de Ciencias Sociales
y Estudios Culturales me han dado una generosa bienvenida. Andrew Barnes
ha sido un mentor y amigo excepcional. Sincere Brooks y Sophia Babb mejoran
la vida diaria. Gracias Eric Godoy, Maya Seetharam, Zhivka Va liavicharska,
Francis Bradley, Lisabeth Durante, Ann Holder, Uzma Rizvi, Liz Knauer, Caitlin
Cahill, May Joseph, Carl Zimring, Sameetah Agha, Luka Lucic, Jennifer
Telesca, Iván ZatzDiaz, Ric Brown, Kumru Toktamis, Josiah Brownell, Darini
Nicholas, Jennifer Pipitone, Svetlana Jovic, Hannes Charen, Kathleen Campbell
Kelley, Michelle Standley, Jonathan Beller, Rachel Levitsky, Ellery Washington
y muchos otros. Mi coprofesor Erum Naqui para "El arte de la protesta" ha
sido un recurso invaluable y un colega dedicado durante tiempos difíciles. He
atesorado conversaciones entre colegas en nuestro recién formado Global
South Center.
Un agradecimiento especial a los amigos y aliados John Carlos Rowe,
Avery Gordon, Lisa Duggan, Pierrette Hondagneu Sotelo, Herman Gray,
Rosa Linda Fre goso, David Lloyd, Marcial Godoy Anativia, Nayan Shah,
Jayna Brown, Amelia Jones, Sonia Rodriguez, Kitty Lai, Jujuana Preston y Tim
Biblarz por apoyar mi crecimiento intelectual y personal desde la incipiente
idea hasta la publicación de este proyecto. Cathy Davidson tiene muchos
superpoderes y estoy agradecida de que los haya compartido conmigo. Laura
Pulido ha sido una extraordinaria amiga, mentora, hermana y aliada. Nicole
Hayward viajó conmigo a Bolivia durante una intensa y memorable experiencia de investigación.
En Duke University Press, Ken Wissoker ha sido inquebrantable en su
apoyo y tutoría, y me ha guiado de manera experta. Sara Leone fue mucho
más allá del llamado del deber. Maryam Arain y Olivia Polk fueron camaradas
invaluables en etapas clave hacia la finalización. También me gustaría
agradecer mucho a J. Kēhaulani Kauanui y Nelson MaldonadoTorres por leer
detenidamente el manuscrito y por sus excelentes sugerencias que
profundizaron mi acercamiento a la zona extractiva, aunque acepto plenamente la responsabilida
x AGRADECIMIENTOS
responsabilidades por cualquier error. Gracias también a Diana Taylor como mi coeditora
de “Dissident Acts”.
Un grupo de brillantes académicos y amigos me apoyó intelectualmente durante un
período de intensa escritura e investigación en Ecuador en 2015, incluidos Diana Coryat,
Amanda Concha, Christian León, Claudia Sophia Garrigas López, María Amelia Viteri y
Santiago Castellanos. El financiamiento para las partes de investigación basadas en el
sitio de este volumen provino de la Beca de Investigación Fulbright, Facultad
Latinoamericanos Ciencias Sociales, flacsoEcuador, Departamento de Sociología y
Estudios de Género. Susana Wappenstein y Sara Hidalgo me brindaron un apoyo
especial y agradezco a todos los participantes de un taller y una conferencia allí. El
grupo de expertos cenecet de David Harvey proporcionó un foro adicional para partes
de este libro. Presenté uno de los primeros capítulos en la Universidad de Zúrich y
agradezco a Jens Anderson ya los estudiosos de la memoria por su compromiso con él.
También quiero agradecer al grupo Radi cal Americas del University College London,
donde la discusión sobre la historia anarquista feminista en el Sur Global me ayudó a
afinar el capítulo 5. También agradezco las ideas de las discusiones con un grupo de
académicos de la American University en Beirut. sobre el concepto de gesto decolonial,
incluidos Anjali Nath, Manu Vimalassery, Kency Cornejo, KuanHsing Chen, Anaheed Al
Hardan, Samhita Sunya, Adam Waterman y Samer Frangie. El capítulo 2 debe mucho a
conversaciones con Juana y Francisco que me ayudaron a percibir de nuevo. Este
proyecto no habría entendido la percepción de otra manera si no fuera por la visión de
futuro, la producción artística fundamentada y la amistad de Francisco Huichaqueo
Pérez y Carolina Caycedo. También quiero dar las gracias al Instituto de Estudios lgbt
de la Universidad de Arizona, y especialmente a Adela Licona por recibirme en la
conferencia Miranda Joseph Endowed Lecture precisamente porque los nuevos
extractivismos han llevado a mayores formas de presión y opresión interseccional, pero
también a activismos intensos y llenos de esperanza . La invitación de Paul Amar y
Jesilyn Faust al discurso principal sobre el “Auge de la Derecha Global” en la Universidad
de California, Santa Bárbara, llegó al final de escribir este libro y me permitió afinar sus
conceptos . He tenido el honor de compartir el trabajo en la Universidad de Redmond
con la facultad de Estudios Latinos y Latinoamericanos y especialmente agradezco a
Mariela Méndez de Coudriet por recibirme. Gracias también a Chandan Reddy y
Sebastian López Vergara por influir en este proyecto a través del diálogo sostenido en
la Universidad de Washington.
Mi madre, Vivianne Renee Dufour, es un don increíble, interlocutora,
AGRADECIMIENTOS xi
y amigo más cercano. Gracias, mamá, por toda tu generosidad y amor. Como
una madre inmigrante soltera que nos crió a Lorena ya mí en el vientre de la
bestia, mostraste total gracia y dignidad. Me siento verdaderamente honrado
de dedicarle este libro. A mi padrastro honorario Arnold Bauer, que descanse
en paz. Me diste tanto en un momento crucial. Gracias a mi hermana, en forma
y espíritu humano, Lorena GómezBarris por su testimonio inquebrantable de
los flujos y reflujos de la vida académica. Haces que todo parezca posible.
Gracias también, Eric y Ethan Rocher y Roberto Leni por su sólido apoyo.
Ixchel y Renato, son increíbles, flexibles y pacientes, especialmente mientras
estuvimos en Quito. Espero sinceramente que el tiempo que pasamos juntos
en la biosfera compense de alguna manera las horas que pasamos en Minecraft.
Gracias por la increíble generosidad y el zorro inspirado que es mi encantador
compañero, Jack Halberstam, un modelo de trabajo intelectual público y
compromiso político. Por último, gracias pachita mamita. Sin ti no hay vida.
xiii AGRADECIMIENTOS
PREFACIO
Debajo de la superficie
A través de un conjunto fortuito de eventos hace unos diez años, pasé un
semestre en el Marin Headlands Center for the Arts en California. Puse allí a May
Stevens, una pintora socialista y paisajista importante dentro del movimiento
experimental estadounidense de la década de 1960, y alguien a quien solo puedo
describir como un poeta visual. En la década anterior a que la conociera, May
realizó una serie de pinturas al óleo de color azul verdoso cuyo tema se centraba
en los ríos y lagos de América del Norte. The Confluence of Two Rivers
(20022003) describe la fusión de la materia oscura en flujos pegajosos,
agrietados por hilos de tierra. Durante su residencia de tres semanas en
Headlands, May pintó el Océano Pacífico, haciendo girar palabras plateadas en
las olas contorneadas en el lienzo. Aunque este libro no trata sobre el norte de
California per se, sino que se centra en América del Sur y cómo percibimos sus
ecologías sociales, artistas como May me han permitido ver mejor qué hay
debajo de la superficie del líquido, más allá de los modos normativos de
aprehender el paisaje. y hacia una percepción de la complejidad dentro de escalas más pequeñas de
Mientras caminábamos juntos por las colinas cercanas, May se volvió hacia mí,
sin que se lo pidiera, y me ofreció algo que todavía reflexiono sobre el ámbito de la
percepción. Hacía poco que había visitado Sausalito y se había encontrado
demorándose en el lodo marrón verdoso amarillento que se acumulaba en el océano
en la base de madera de los muelles de la ciudad. Para ella, la biomateria que se
acumulaba alrededor de los muelles representaba la “materia de origen” de la
creatividad. Esta mezcla primaria exigió una forma diferente de atención y cuidado,
una que combine la forma en que cada uno de nosotros nos percibimos a nosotros
mismos con la forma en que percibimos el mundo natural, un modo de ver cognitivo
y encarnado. La incorporación de la paleta de colores de ese lodo en su arte la llevó
de regreso a lo que ella llamó su impulso creativo original, obligándola a contar con
un punto de vista que venía desde dentro, en lugar de desde arriba, en relación con
o cerca del agua espesa, y desde dentro de esas “cosas de origen”. May se refirió a
esto como su historia “caca” de orígenes creativos.
Desde ese paseo con May, he pensado mucho en un punto de vista
sumergido, en formas de ver lo que hay dentro de las ecologías que nos
rodean y en cómo percibir esas cosas que normalmente no están
disponibles a simple vista. Después de nuestra conversación, volví mi
atención a los mundos microbianos, a imaginar los renacuajos y las amebas
que han nadado en aguas turbias durante milenios, a reflexionar sobre lo
que significa ver desde abajo, a tomar conciencia de lo que Maurice
MerleauPonty llama “el espacio de visión que nos rodea y pasa a través
de nosotros”. 1 A través de caminatas y conversaciones posteriores, May
continuó impartiendo la importancia de percibir los elementos naturales
como una fuente de desarrollo: expandir la percepción mirando el agua,
estiércol, y en el ambiente sumergido que me rodea, la mezcla de caca
como vida reluciente al alcance de la percepción.
Recientemente, volvió a surgir una inspiración, esta vez en una conversación con el
cineasta mapuche Francisco Huichaqueo, cuyas películas experimentales sobre los
monocultivos forestales chilenos exploro en el capítulo 3. Al pasar tiempo con Huichaqueo,
otro pensador visual y sensual, comencé a entender sus modos de percibir, particularmente
en términos de ver el otro lado de la ocupación colonial. El pueblo mapuche, me dijo, le da
mucha importancia al mundo de los sueños, incluso intercambiando su contenido entre ellos
cada mañana. Durante la década anterior, su propio objetivo había sido incrustar su arte
con esa práctica de larga data, un esfuerzo por ver dentro y más allá del mundo de la
materialidad al mundo paralelo de los sueños de los antepasados . Este es el reino que el
idioma Mapundungun describe como el perrimunton. Francisco ha insinuado cómo, como
director de películas experimentales que comunican visualmente otras formas de ver y
sentir el mundo, juega con la percepción sumergiendo su cámara bajo la superficie del
agua, documentando los mundos sumergidos de los ríos del sur de Chile a medida que
serpentean a través de Mapuche. territorios, haciendo visibles las burbujas de aire, trozos
de madera y el musgo marrón verdoso del suelo de la orilla del río. Al igual que el paisaje
de ensueño por el que viaja para combinar puntos de vista antiguos y nuevos, su cámara
ve el planeta líquido en microforma.
Tales esfuerzos artísticos tangibles para cambiar la forma en que vemos,
específicamente teniendo en cuenta la espesa opacidad de lo que se encuentra debajo de
la superficie del agua, han sido esenciales para la elaboración de este libro y su
metodología decolonial.2 En mi investigación en cinco regiones de América del Sur, estos los artistas han produc
PREFACIO
Francisco Huichaqueo, Kalül Trawün—Reunión del Cuerpo, fotograma
de video, 2012. Imagen cortesía de Francisco Huichaqueo.
me permite ver de otra manera y cuestionar qué hay debajo del mundo visible de
la zona extractiva y buscar mundos menos perceptibles, formas de vida y la
organización de las relaciones dentro de ellos, mientras crea nuevos métodos
que permitan este rastreo.
Mi objetivo en The Extractive Zone es documentar geografías donde avanzan
formas coordinadas de poder capitalista, al mismo tiempo que analizo la
complejidad de las ecologías sociales y las alternativas materiales propuestas y
proliferadas por artistas, activistas, movimientos, teóricos sumergidos y productores
culturales. En segundo lugar, desafío explícitamente los marcos de conocimiento
disciplinario que enterrarían la sutileza y la complejidad de la fuerza vital de los
mundos que se encuentran dentro de la zona extractiva. Me refiero a la
importancia de la autonomía epistemológica y el conocimiento incorporado como
necesarios para alejarse de un paradigma de mera resistencia hacia el terreno de
potencial con más capas, moviéndose dentro y más allá de la zona extractiva. A través de detallado
PREFACIO xvi
estudios de espacios locales, mundos indígenas y ecologías naturales en peligro,
trabajo para conceptualizar mejor las historias de conquista y disidencia, especialmente
aquellas que emergen en los territorios indígenas ricos en recursos de América del Sur.
A lo largo de este libro, despliego una metodología de femme decolonial, o un
modo de análisis poroso e indisciplinado moldeado por las perspectivas y genealogías
críticas que emergen dentro de estos espacios como un modo de hacer investigación.
Mi compromiso con la fenomenología andina y la interseccionalidad de la crítica
anarcofeminista indígena, como opciones decoloniales queer que nos sacan del
callejón sin salida que es el capitalismo extractivo, no está ligado al impulso disciplinario
para reclamar o dominar las imágenes o formaciones que yo estudio.3 Estas
perspectivas sumergidas están ancladas dentro de ecologías sociales que reorganizan
y refutan el imperativo monocultural, como lo hago yo en mi encuentro con estos otros
mundos. Los modos sumergidos se agitan en su actividad, sistemas aleatorios,
complejos y coordinados que a menudo son ilegibles para aquellos con poder estatal
y financiero que asumen la simplicidad donde en realidad habita la complejidad.
Aquí, debo explicar cómo el trabajo conceptual me permite atender
simultáneamente la dialéctica de vida o muerte que opera dentro de estas
geografías : al usar el término zona extractiva me refiero al paradigma colonial,
la visión del mundo y las tecnologías que delimitan las regiones. de “alta
biodiversidad” para reducir la vida a la conversión de recursos de capital. Mi libro
examina las ecologías sociales, o el potencial en red, dentro de la economía
global extractiva, el sistema que instaló el capitalismo colonial en el siglo XVI y
que convirtió los recursos naturales como la plata, el agua, la madera, el caucho
y el petróleo en mercancías globales . En su larga duración, el extractivismo
hace referencia al capitalismo colonial y sus vidas posteriores: se extiende
desde su surgimiento en el siglo XVI hasta la actualidad, e incluye el reciente
proceso neoliberal de privatización y desregulación de cuarenta años, así como
el auge y la caída de los estados progresistas llamados el Pink. Marea en las
naciones latinoamericanas.4 Esto también se refiere a la intensificación global
de nuevas formas de extractivismo, o lo que Saskia Sassen describe como la
expulsión por parte de economías políticas avanzadas que acumulan riqueza
de territorios ricos en recursos para unos pocos, mientras exprimen permanentemente a muchos. .5
En otras palabras, podríamos pensar en una marcha sucesiva de actores coloniales
y neocoloniales operando en relación a América del Sur como si fuera un continente
extraíble; El escritor uruguayo Eduardo Galeano nombró hace mucho tiempo
PREFACIO
este proceso “las venas abiertas de América Latina”, ya que estos territorios
continúan brindando sustento a la economía global.6
El extractivismo, como se conoce al capitalismo extractivo en las Américas,
indica un sistema económico que incurre en robos, préstamos y desalojos forzosos,
reorganizando violentamente la vida social y la tierra mediante el robo de recursos
de los territorios indígenas y afrodescendientes. Como atendí en la introducción, ha
surgido una floreciente literatura sobre extractivismo en América del Sur que
describe el reclamo de los recursos por parte del capital global frente a las crecientes
protestas sobre la importancia de la soberanía de los recursos locales. Dado que
las regiones de densa vida vegetal genética y recursos naturales a menudo se
superponen con los territorios indígenas, entonces debemos trabajar para analizar
cómo el estado y las entidades corporativas construyen a los pueblos nativos como
obstrucciones para la expansión del capitalismo extractivo y literalmente bloquean
su alcance. La lucha de los sioux y las transconfederaciones por el oleoducto de
Dakota es solo un ejemplo de la continua defensa de la tierra indígena en las
Américas. Por lo tanto, a lo largo de este libro muestro cómo las actividades
encarnadas que rechazan el colonialismo continúan alterando y expandiendo la
forma en que vemos y sabemos sobre los espacios indígenas, especialmente
dentro de la zona extractiva.
Mientras que el capitalismo racial se refiere a los procesos que históricamente
subordinaron a las poblaciones africanas e indígenas, el extractivismo se refiere al
dramático cambio material en la vida social y ecológica que sustenta este arreglo.7
Además, las lógicas raciales de los estados sudamericanos se expanden a través
de nuevas formas de extracción. capitalismo.8 Incluso cuando nuevos estados
progresistas como los de Ecuador y Bolivia proponen políticas para legalizar los
derechos de los pueblos indígenas, permiten y normalizan la explotación de recursos
que termina perpetuando el racismo antiindígena y antinegro. Además, como hace
evidente la Constitución Feminista que examino en el capítulo cinco, los estados
redistributivos que no consideran ampliamente las historias interseccionales no
abordan las necesidades y perspectivas de las poblaciones femeninas, de género
no conforme, de clase trabajadora y “cuir”, incluso a pesar de las nuevas leyes.
ganancias.9 Abordo cómo el capitalismo extractivo divide dramáticamente la
naturaleza y la cultura a través de nuevas formas de exclusión racial, sexual y de género.10
Uno de los modos centrales de hoy de perpetuar el capitalismo racial en el
El Sur Global, además de expandir las prisiones y los regímenes de seguridad, es
de hecho megaproyectos extractivos, como grandes represas y minas, que re
PREFACIO XVII
requieren enormes proezas tecnológicas y de recursos, así como lo que Enrique
Dussel llama la “falacia desarrollista”, o la imposición de la modernidad como un
modo universalizado de gobernanza.11 Los megaproyectos de desarrollo diseñados
por el estado y las corporaciones operan a través de un lógica sin calibrar las
formas de vida que existen bajo la mirada de tales grandes esquemas. El
extractivismo funciona dentro de lo que Aníbal Quijano acuñó por primera vez como
la matriz colonial del poder,12 donde las entidades corporativas y los estados son
indistinguibles en sus intereses y actividades económicas; los estados actúan en
nombre de las corporaciones, y las entidades corporativas contratan fuerzas de
seguridad para controlar y suprimir la organización antiextractivista.
El capitalismo extractivo, entonces, reorganiza violentamente los territorios y
perpetúa continuamente desigualdades sociales y económicas dramáticas que
delimitan la soberanía indígena y la autonomía nacional. Como explica el economista
uruguayo y secretario ejecutivo del Centro Latinoamericano de Ecología Social,
Eduardo Gudynas, “Bajo el neoextractivismo se pierde el objetivo del desarrollo
nacional, como 'desarrollo endógeno'; se desvanece la autonomía en relación con
los mercados globales. Las industrias nacionales no se recuperan, en algunos casos
se reducen.”13 Gudynas identifica correctamente cómo el desarrollismo continúa
marcando la agenda y estructurando las condiciones del lugar de América del Sur
dentro de un sistema mundial colonial, disminuyendo aún más la posibilidad de
independencia estatal en relación con el mundo global. economía. Pero también
debemos criticar el sistema mundial que reproduce el nacionalismo a expensas de
la soberanía de los territorios indígenas.
Las genealogías de las teorías críticas del Sur (incluyendo la teoría de la
dependencia y la teoría decolonial) han prestado atención de manera importante a
la persistencia de esta condición colonial que produce asimetrías regionales y una
distribución equitativa del control de los recursos. Mi proyecto se basa en estas
ideas para desarrollar un análisis dual del poder: analizo las técnicas de dominación
del capitalismo extractivo, mostrando cómo se expande a través de una serie de
contorsiones legales, retóricas, económicas y políticas que se basan en los pueblos
indígenas y los borran de sus territorios. . La producción material y afectiva del
capitalismo extractivo aplasta la vida vernácula y su encarnación, encerrándola en
las tecnologías niveladoras de la globalización. En relación con los esquemas de
megadesarrollo, el extractivismo a gran escala asalta espacios periféricos, infligiendo
un dolor desigual en regiones donde las comunidades indígenas mayoritarias
continúan organizando la vida y proliferándola, incluso en sitios de extrema presión
y violencia . Este libro levanta y nombra estos sub
PREFACIO
ecologías sociales fusionadas. Y la “zona extractiva” nombra la violencia que ejerce
el capitalismo para reducir, constreñir y convertir la vida en mercancías, así como la
violencia epistemológica de entrenar nuestra visión académica para reducir la vida
a sistemas.
Los académicos no indígenas han advertido en contra de “romantizar a los
pueblos nativos”,14 sin embargo, parte de ese trabajo no aborda de manera central
los peligros actuales en la reducción de la biodiversidad y las prácticas genocidas
que enfrentan los pueblos nativos. En los estudios de caso que desarrollo, todos
tienen lugar en las denominadas periferias de la actividad capitalista tardía, y los
pueblos indígenas se ven directamente afectados por las condiciones neoliberales,
económicas y culturales que predeterminan estos espacios como zonas de contacto
colonial.15 Es a menudo en el corazón de territorios ricos en recursos que los pueblos
indígenas existen en tensión compleja con el capitalismo extractivo y la defensa de
la tierra. En estas geografías, los pueblos indígenas a menudo multiplican en lugar
de reducir las posibilidades de vida, protegiendo la tierra y protegiéndose entre sí a
menudo a un costo personal y comunitario extremadamente alto. Por ejemplo, un
mapa global de ecocidios recientes, o el asesinato de defensores de la tierra, muestra
un aumento agudo en América Latina y el Pacífico asiático, geografías que se
superponen con nuevos movimientos sociales que se organizan contra la invasión
extractiva.16 La organización Global Witness documenta tres Aumento del cien por
cien de los asesinatos de gente común que defiende los recursos naturales de la
minería, los daños hidroeléctricos, la conservación y la contaminación.
En todo el mundo, los pueblos indígenas también suelen estar al frente de la
defensa de las tierras en regiones que se extraen continuamente por su
biodiversidad.17 En las Américas, vemos la complicidad entre el estado, la policía y
los actores corporativos en sus intentos de cerrar violentamente estos defensores de
la tierra, como el caso de los perros de ataque y el gas pimienta utilizados contra los
manifestantes indígenas y sus aliados cuando bloquearon el oleoducto de Dakota.
En Ecuador, rico en recursos, los activistas antiextractivos informan que sus correos
electrónicos son pirateados con regularidad, que los siguen e intimidan y, sobre todo ,
que la policía y el ejército recorren los territorios indígenas, facilitando el trabajo de
empresas capitalistas nacionales y multinacionales.18 La activista lenca Berta
Cáceres, quien fue asesinada en 2014, fundó el Consejo de Pueblos Indígenas en
parte para oponerse a los megaproyectos y la extracción de recursos en Honduras.19
Como han demostrado estudios indígenas críticos, el capitalismo colonial a
menudo expande su control sobre los territorios nativos al legitimar el neoliberalismo.
PREFACIO xix
Estado multicultural.20 Y es aquí donde importa el ejercicio de la autonomía.
En cada capítulo, pregunto, ¿cómo podemos comprender de manera diferente no solo
la experiencia y la resistencia al colonialismo extractivo, sino también su capacidad
generativa para ver y activar más allá de la división colonial? Como expliqué, los
territorios indígenas a menudo se superponen con las geografías que constituyen la
mayor biodiversidad de la Tierra, y que el capitalismo extractivo continuamente asigna y
ocupa para la conversión de mercancías, cartografiadas a través de tecnologías cada
vez más perfeccionadas.
En zonas de extractivismo continuo, ¿qué respuestas, compromisos y puntos de
vista emergen que no agotan la diferencia sino que la proliferan?21 ¿Cómo tienen las
poblaciones nativas y afrodescendientes perspectivas sobre el mundo natural que las
involucran, en lugar de simplemente tomar de él? Y, para profundizar en el trabajo de
descolonización, ¿pueden las intervenciones feministas y queer plantear un desafío a
las lógicas patriarcales, la monocultura y el capitalismo extractivo? ¿Podemos atender
de manera diferente a la vida andina, amazónica, nativa y al complejo de sentidos nunca
completamente subsumido dentro del orden colonial europeo? ¿Qué producción cultural
e intelectual nos hace ver, escuchar e intimar la tierra de manera diferente? ¿Qué
sabemos realmente sobre las formas invisibles, inanimadas y no humanas que residen
creativamente como vidas posteriores al encuentro colonial?
El mapa que produzco no es a través de historias lineales conectadas o expediciones
eurocéntricas, ni entro en el archivo colonial para leer junto con él, aunque he aprendido
mucho de algunas de estas metodologías.22 En cambio, el mapa que dibujo es uno de
indígenas. y espacios afroindígenas a lo largo de los Andes, el sur de Chile y en la
Amazonía andina continuamente ocupados, ya sea por colonos, colonos o corporaciones
multinacionales , donde surgen historias de descolonización dentro de la violenta
condición del capitalismo extractivo. Una racionalidad disciplinaria falla inevitablemente
para todos los sitios, textos y geografías que atravieso con exceso epistemológico.
En otras palabras, en lugar de seguir un marco disciplinario, me comprometo con el
punto de vista y la teoría decolonial, las historias regionales y la crítica relacional para
atender a varias escenas de extractivismo dentro de América del Sur. Un decolonial
La entrada en la zona extractiva, entonces, revela un mundo perceptible de manera
diferente, un espacio intangible de emergencia, donde los ríos convergen en el flujo y la
suciedad de la vida de otra manera.
PREFACIO
INTRODUCCIÓN
Perspectivas sumergidas
No olvidemos nunca: que el poema quedó sepultado en un derrumbe de la
tierra. Por hábito, más que por mercancía, la singularidad y la multiplicidad
plicidad de las cosas se presentaban como parejas divididas y dualidades,
antes de que se descubrieran los géneros y las especies. Esta cadencia permitía
para una mejor distinción entre las cosas (todavía pensamos y reaccionamos en este
manera dual, y a menudo obtienen un sorprendente placer de ello). Pero dónde
esperando también que la renovada percepción de las diferencias las revele
ellos mismos como tales, y que el poema resurja una vez más.
Edouard Glissant, Poética de la relación
La Zona Extractiva atiende a las regiones del capitalismo extractivo destacando
perspectivas sumergidas; también implica la posibilidad de una nueva
percepción. En todo momento, nos pido que consideremos ámbitos de realidad
organizada de manera diferente que están vinculados, pero que se mueven
fuera de los límites coloniales . A diferencia de la visión extractiva, levanto
perspectivas sumergidas que perciben los terrenos locales como fuentes de
conocimiento, vitalidad y habitabilidad. Mi trabajo se sitúa en cinco geografías
espaciales específicas de estudio dentro de América del Sur: el Bío Bío en
Chile, el Valle Sagrado en Perú, Potosí (y La Paz) en Bolivia, el este de Ecuador
y el suroeste de Colombia. Estas áreas representan “otras Américas”, o
regiones cuyo estatus marginal sigue siendo central para la economía global y
nos da pistas sobre cómo podríamos entender una gama de
esfuerzos descolonizadores en el hemisferio.1 En este estudio, estoy atento
a las fronteras cambiantes , mundos queer y no reproductivos de filiación horizontal y anarco, exper
las representaciones cinematográficas y vernáculas como sitios de potencial, no solo a través
de los movimientos sociales, sino también a través de modos de ver, vivir y encontrar fuentes
de intercambio como alternativas al camino destructivo que es el capitalismo extractivo . de lo
contrario, organizarse en un solo estudio, desvinculándose de la naturalización de las historias
nacionales y de la heteronormatividad del Estadonación.
En cambio, descubro lo que está sumergido dentro de las geografías locales que
han sido atravesadas por el colonialismo y el capitalismo extractivo para mostrar la
fuerza actual del encuentro colonial. Este libro también analiza e involucra a la
mayoría de los territorios indígenas a menudo constituidos como terra nullius, a pesar
de las historias de palimpsesto de la vida social que no separan la naturaleza de la
cultura, la tierra de la propiedad privada o la ecología de la lengua vernácula.
La teoría de la relacionalidad de Édouard Glissant se ha convertido en una piedra de toque
para percibir los modos de diferencia que emergen dentro de los espacios de potencial de otras
Américas, donde una cierta sensibilidad y atención a lo oceánico está incrustada en la poética
de Glissant.3 En el epígrafe, Édouard Glissant se refiere a la “percepción renovada de las
diferencias para revelarse como tales, y para que el poema resurja una vez más”. El poema en
la línea elegante de Glissant es una metáfora para ver más allá de la división colonial, en "una
relación entre diferentes personas, lugares, objetos animados e inanimados, fuerzas visibles e
invisibles, el aire, el agua, el fuego, la vegetación, animales y humanos.”4 Nombrar las fuerzas
visibles e invisibles entre lo humano y lo no humano, entre la vida animada y la inanimada, es
percibir una red de relacionalidad, o ecologías sociales, como las llamo a lo largo de todo el
texto, demasiado a menudo ignoradas.
En Poéticas de la relación, Glissant hace referencia a las redes rizomáticas que operan
como los mundos ocultos de la opacidad, donde la percepción renovada se refugia del
encierro y la contención.5 De manera similar, para poder ver más allá de la brecha capitalista,
la percepción renovada no representan una estructura de visibilidad. En cambio, se refiere a
un sentido vivificado de las relaciones que habitan los espacios autónomos e inexplorados
dentro del capitalismo y las que existen entre el rastreo del poder colonial y el disciplinario.
para dejar una huella profunda, muestro cómo la percepción renovada ofrece un método para
el estudio descolonizado.
Si tomamos como punto de partida que muchos espacios dentro de los casos
estadounidenses nunca se han insertado completamente en el capitalismo occidental, entonces podríamos
2. INTRODUCCIÓN
también consideran las colonialidades vernáculas como el sitio de percepción
renovada.7 Se trata de sitios de potencialidades diferenciadas e inagotables,
espacios afroindígenas complejos de convivencia con el mundo no humano
que se han formado en relación al Encuentro colonial.8 En términos de percibir
de otro modo , Las perspectivas indígenas han aprehendido durante mucho
tiempo lo que Eduardo Viveiros de Castro llama “realidad desde distintos
puntos de vista”.9 Al estudiar las cosmovisiones amazónicas y crear una nueva
antropología brasileña, Viveiros de Castro ilustra cómo una percepción indígena
de la naturaleza no se divide de otros reinos de la realidad; en cambio,
aprehende desde “un estado original de indiferenciación”.
Los pensadores decoloniales pusieron en marcha una gama de métodos y
epistemologías que dan primacía a la percepción renovada. Walter Mignolo
describe cómo la decolonialidad se desvincula del proyecto occidental de
civilización donde el ser y el lenguaje han sido inscritos a través de las
estructuras de la colonialidad.10 Además, la decolonialidad se aleja de la
singularidad y la reducción impuesta por la mirada europea hacia la proliferación
de la posibilidad epistemológica. En lugar de presentar un modo de ver lo
contrario, una variedad de autores generativos que incluyen a Sylvia Wynter,
Enrique Dussel y Lewis Gordon nos ofrecen formaciones de conocimiento
diaspóricas que nombran y teorizan los efectos de historias coloniales
heterogéneas . Arquitectos clave de la erudición decolonial como Walter
Mignolo, Maria Lugones, Emma Pérez, Nelson MaldonadoTorres, Laura
Pérez, Chela Sandoval , Catherine Walsh, Arturo Escobar, Sylvia Rivera
Cusicanqui y Ramón Grosfoguel atienden al peso del continente europeo
tradición, mientras sortea sitios hemisféricos de enunciación que renarran
historias coloniales desde la posición de saberes subyugados.11
Las teorizaciones decoloniales me permiten identificar cómo nuevas/viejas
formas de colonialismo, como el capitalismo extractivista, la vigilancia digital de
los territorios , la criminalización de los pueblos indígenas como arma de
expansión neoliberal y la extracción de saberes nativos y afrodescendientes,
todos dependen de proyectos civilizatorios previos, en los que el Sur Global se
ha construido durante mucho tiempo como una región de saqueo, descubrimiento,
recursos naturales, domesticación, clasificación y aventura racista.12 Sin
embargo, si solo rastreamos el alcance de la destrucción del poder y la fuerza
mortal, estamos para siempre aprisionados analíticamente en reproducir una
mirada totalizadora que ignora la vida desenfrenada y encuentra formas de
resistir y vivir alternativamente. Por ello, busco nuevos enfoques analizando perspectivas sumergidas
INTRODUCCIÓN 3
dentro de la zona extractiva, o el potencial de formas de vida que no pueden
reducirse, dividirse o conquistarse o evacuarse representacionalmente con facilidad.
Como cualquier sistema de dominación, el capitalismo extractivo no es totalizador
en sus efectos destructivos. El término “Antropoceno”, que ha sido utilizado por los
geólogos y climatólogos occidentales para denominar el período de intervención
humana desde 1610 en adelante, ahora identifica popularmente la crisis de la vida
futura en el planeta. En los últimos diez años, científicos y académicos han escrito sus
visiones de un planeta en crisis, una avalancha de literatura que aborda un paradigma
de “no futuro” y cómo la vida en el planeta pronto será destruida.13 La adopción
generalizada del término “Antropoceno ” es un cambio clave en nuestra voluntad de
conocer el impacto que el ser humano ha tenido en el planeta. Sin embargo, usamos
el término de manera demasiado general, dirigiéndonos a la “humanidad” como un
todo sin comprender las historias del pensamiento racial y el colonialismo de colonos
que se imponen sobre las categorizaciones de la biodiversidad, espacios donde se
aceleran las biotecnologías del capitalismo.
En realidad, el problema es mucho más específico: el capitalismo colonial ha sido
el principal evento catastrófico que ha engullido los recursos del planeta, digamos en
cursiva construyendo cuerpos racializados dentro de geografías de diferencia,
destruyendo sistemáticamente a través del despojo, la esclavización y luego
produciendo el planeta como un bioterritorio corporativo. El Antropoceno, como la
producción militarizada de la zona extractiva, demarca las temporalidades y la
catástrofe espacial de lo planetario a través de un lenguaje y una mirada
universalizadora que oculta las geografías políticas incrustadas en la conversión de la
vida compleja. Por lo tanto, nombrar el Antropoceno como tal sin fundamentar su
impacto es a lo que Vandana Shiva se refiere como una cultura mono de la mente.14
Mi objetivo es descolonizar el Antropoceno catalogando la vida de otra manera, o
las formas de vida emergentes y heterogéneas que no se trata de la destrucción o la
mera supervivencia dentro de la zona extractiva, sino de la creación de alternativas
emergentes. A diferencia de estos enfoques apocalípticos que juegan con escenarios
de destrucción a escala planetaria, estudio a nivel de mundos de vida sumergidos
dentro de territorios indígenas, mientras señalo territorios y ontologías afrodescendientes,
modos de vida que, aunque a menudo no son perceptibles, coexisten con el capitalismo
extractivo. Para los espacios, movimientos, obras de arte y genealogías intelectuales
y activistas que estudio, el paradigma de “no hay futuro” ya se ha producido y ahora
estamos del otro lado de la catástrofe colonial.15
4 INTRODUCCIÓN
Dentro de ecologías sociales de gran alcance, críticas e interrelacionadas,
se encuentra el potencial para lo que Aníbal Quijano cita como “la liberación de
todo poder organizado como desigualdad, discriminación, explotación y
dominación”. 16 Cuando se combina con la importante advertencia de Laura
Pérez de que la descolonización debe estar anclados dentro del pensamiento y
la praxis feminista de color queer ,17 comenzamos a entrar en los terrenos del
potencial emergente en el centro de mi estudio. Como detallo en el capítulo 1,
los espacios andinos y amazónicos que contienen lo que suele denominarse la
mayor biodiversidad del planeta no pueden ser gestionados bajo la lógica
incorporativa del Estado de gestión del buen vivir , que se ha convertido en la
reducción institucional de los pueblos indígenas. entrenamientos de conocimiento.
Los lugares y textos visuales que examino en este libro, por lo tanto, proliferan
con la diferencia como alternativas, a través de estrategias que invierten,
invierten o estiran la mirada; alargan el tiempo, se demoran en terceros espacios,
imaginan ecologías de ruptura y ven con ojo de pez el flujo del río y se alejan del bloqueo de la pres
En mi estudio, la atención a las dinámicas y operaciones de la raza y los
racismos, la crítica feminista, el potencial queer y la lucha anticapitalista
organiza los capítulos que siguen. Cambiar los puntos de entrada a los
microespacios de lo local, experimental y fenomenológico permite prestar
atención a la experiencia encarnada y vernácula de lo que está contenido dentro
de la zona extractiva. Mi primer objetivo, entonces, es llevar la teoría decolonial
a un mayor compromiso con los estudios sobre raza, sexualidad e indígenas,
brindando métodos para ver el encuentro de la colonialidad a través de estos
múltiples marcos de análisis.
La visión extractiva
Antes de que el proyecto colonial pudiera prosperar, tuvo que volver extraíbles
los territorios y los pueblos, y lo hizo a través de una matriz de violencia
simbólica, física y representacional.18 Por lo tanto, la visión extractiva ve los
territorios como mercancías, entregando la tierra como para tomarla. mientras
que también devalúa los mundos ocultos que forman el nexo de la multiplicidad
humana y no humana. Este punto de vista, similar a la mirada colonial, facilita
la reorganización de los territorios, las poblaciones y la vida vegetal y animal
en datos extraíbles y recursos naturales para la acumulación material e inmaterial.
ción
El poder de lo visual ha sido explorado por los teóricos con gran detalle.
INTRODUCCIÓN 5
durante el último medio siglo. Pero estas teorías visuales, en su mayoría
eurocéntricas , ignoran el peso de la visión colonial y descuidan sus formas anteriores de poder.
Por ejemplo, el panóptico de Michel Foucault representa el ojo siempre vigilante del
estado,19 una teoría del poder que se formula teniendo en cuenta la modernidad y no
el colonialismo. Gilles Deleuze en su breve pero influyente
El ensayo “Postscript on Societies of Control” retoma la teoría de Foucault del poder
visual moderno nombrando y, hasta cierto punto, prediciendo una nueva configuración
a la que llamó “sociedad de control” . los estudios visuales, al partir de la modernidad
invisibilizan el recinto, la plantación, la nave y el resguardo, espacios coloniales por
excelencia donde se consolidó el poder a través de regímenes visuales.
En particular, ¿qué formas de poder se pueden ubicar al nombrar la visión
extractiva? ¿Cómo podría un enfoque en el capitalismo extractivo y su modelo vertical
de ver cambiar la forma en que entendemos la historia de la visualidad y la forma en
que nombramos las formas de poder en el pasado y en el presente? ¿Qué sucede si,
junto con el concepto de contravisualidad de Nicholas Mirzoeff, consideramos un arco
más amplio de regímenes visuales y desobediencias que sitúan el dominio colonial
sobre los territorios y las resistencias contravisuales de las poblaciones racializadas?21
Históricamente, la visión extractivista invisibilizó a las poblaciones nativas, lo que
legalizó el asentamiento de poblaciones extranjeras en propiedades comunales y
facilitó la apropiación de los recursos de esos territorios.
La colonización europea en todo el mundo proyectaba la naturaleza como el otro y, a
través de la mirada de terra nullius, representaba a los pueblos indígenas como
inexistentes. Si el colonialismo de colonos y el capitalismo extractivo reorganizaron el
espacio y el tiempo, entonces la visión vertical normalizó la eliminación violenta. Al
continuar rompiendo las relaciones cosmológicas indígenas con la tierra, el estado y
las corporaciones expanden su control y ámbito sobre la naturaleza en nuevas formas
de colonialismo de colonos. Si bien nada de esto es particularmente nuevo, mi punto
es enfatizar que los regímenes visuales coloniales normalizaron una visión planetaria
extractiva que continúa facilitando la expansión capitalista, especialmente en territorios
indígenas ricos en recursos.
Al ampliar una discusión sobre cómo podríamos pensar sobre la visualidad en las
regiones que estudio, el capitalismo extractivo literalmente “ve como el estado”, el
término James C. Scott despliega para describir las visiones desarrollistas de alta
modernidad que requieren grandes hazañas científicas y administrativas.22 Con
relevancia específica para las Américas, Scott conecta la aplicación de alto de
6 INTRODUCCIÓN
signos de la historia y el auge del autoritarismo. De hecho, la violencia colonial y estatal
históricamente facilitó la supervisión territorial, donde verse como el estado significaba
afirmar violentamente su dominio sobre las poblaciones humanas y no humanas .
Aplicando esto a la condición específica de la ocupación sudamericana, durante la
reestructuración territorial de los jesuitas en Paraguay a lo largo de los siglos XVII y
XVIII, las viviendas guaraníes se organizaron para mantener el máximo control sobre la
población asentada a la fuerza, así como expandir la producción monocultural. Estas
reducciones, o recintos de tierras, representan algunas de las primeras formas de
reorganización extractiva en las Américas.
Si la visión colonial apareció primero como un dominio administrativo sobre los
pueblos y la tierra, luego, en la fase digital, los estados extractivos actualmente despojan
a través de las nuevas tecnologías. Los estados modernizados se coordinan con
corporaciones multinacionales , utilizando sistemas de reconocimiento para recopilar
grandes conjuntos de datos, adquirir lecturas de la superficie de la Tierra y producir
mapas de alta resolución que se implementan para construir infraestructura extractiva
sobre el terreno. Desde que EE. UU. lideró la guerra global contra el terrorismo, los
estados de los "Cinco Ojos" (Estados Unidos, Canadá, Reino Unido, Australia y Nueva
Zelanda) han invertido cada vez más en tecnologías de satélites que respaldan el mapeo
del planeta con fines militares y de vigilancia, así como en cuanto a la conversión de los
recursos naturales en comunidades. Por ejemplo, el gobierno de EE. UU. ha gastado
miles de millones de dólares para financiar el Centro para el Estudio del Reconocimiento
Nacional, contratando empresas tecnológicas especializadas para desarrollar mapas de
recursos de alta resolución y producir inteligencia militar utilizada por los estados en la sombra para expandir el
Basado en las teorías eurocéntricas de lo visual, un campo creciente de estudios de
nuevos medios describe la teoría del colonialismo electrónico, el concepto de colonismo
digital y el colonialismo tecnológico, advirtiendo sobre un creciente sistema planetario
de control. Sin embargo, muchos de estos enfoques continúan devaluando las formas
diferenciales en que se experimenta este poder, en regiones globales particulares y
sobre ciertos cuerpos, como una colonia digital.
En la nueva era digital, la vigilancia, la minería de datos y el mapeo de
territorios ricos en recursos funcionan juntos como manifestaciones de hegemonía
complejamente interrelacionadas, en lugar de discretas, que extinguen a las
comunidades indígenas y rurales, como en las regiones de América del Sur que
estudio . . Estas formas altamente coordinadas de dominación funcionan mediante
el mapeo de áreas ricas en recursos del mundo (en Afganistán, Irak, América del
Sur, etc.) y sirven como puertas de entrada visuales para la inversión estatal
multinacional e internacional en industrias extractivas.23 La investigación de Lisa Parks es ejemplo
INTRODUCCIÓN 7
en este sentido, muestra cómo el mapeo de territorios para los recursos no funciona
solo por medios remotos, sino que está íntimamente relacionado con el capitalismo,
las tecnologías militares y la expansión paralela de la expropiación sobre el
terreno.24 Las tecnologías digitales contribuyen a la disminución de la soberanía
nacional regional sobre los recursos naturales al permitir una vista a gran escala
desde arriba; los satélites fotografían grandes áreas del planeta para convertirlas en
mercancías para fines utilitarios del mercado. Remoto
Los sistemas de detección y operación satelital trazan y cuantifican la cantidad de
materias primas contenidas dentro de un territorio dado, haciendo predicciones sobre
los márgenes de ganancia que se pueden actualizar dentro de áreas con abundantes
recursos.25
En los sitios extractivos, debemos prestar mucha atención a los cambios
materiales nacidos de los marcos digitales del capitalismo tardío, que proliferan
nuevas formas de robo colonial. Por ejemplo, la información, la confidencialidad y la
supervisión corporativa funcionan de manera que ocluyen, convirtiendo los recursos
naturales no renovables en nodos opacos de información digital que se ocultan del
debate público. En contraste con la definición de “opacidad” de Glissant, en la que la
diferencia prolifera de forma positiva, este aparato oblicuo de extractivismo invisibiliza
las actividades del estado corporativo. Al mismo tiempo, la tecnología geoespacial
requiere la forma opuesta de visualidad , haciendo transparentes los depósitos
naturales de vida humana y no humana, mapeando para acumular, convertir y
expandir la economía global.
En términos de cambiar la mirada de esta escala planetaria, podríamos volver a
la importancia de percibir lo contrario que involucre citas e investigaciones producidas
a partir de observaciones basadas en la experiencia de América del Sur.26 Hace tres
décadas, Humberto Maturana y Francisco Varela teorizaron alternativas Modos de
percepción humana y biológica. Su trabajo colaborativo interdisciplinario, El árbol del
conocimiento , publicado por primera vez en 1984, trata de manera compleja la
situación humana y no humana de "no hay futuro" que nos presenta el capitalismo
extractivo. El estudio de Maturana y Varela sutilmente se origina y aprende de los
bosques del Bío Bío; donde el antiguo árbol pehuen , sagrado para los Mapuche,
sirve como modelo de cómo mapean la hermenéutica y la percepción humana . De
muchos aspectos de este trabajo que podrían destacarse aquí, una idea característica
es la preocupación por todos los organismos como circuitos de reproducción
constitutiva y autónoma de los sistemas vivos, donde existe una confusión cognitiva
entre la percepción y la experiencia real. Al enfocarse en
8 INTRODUCCIÓN
la percepción como punto de nexo crucial, la obra ofrece “una invitación a la
reflexión al abrir un espacio de conciencia”.27
Epistemas queer decoloniales
En los capítulos que siguen, para comprender las formas de percibir lo
contrario, me comprometo con lo que me refiero a lo largo del libro como una
episteme y metodología decolonial queer y femme. erudición feminista, y
también se basa en las ideas de la crítica queer de color. de análisis, punto
de vista, interpretación o experiencia. Lo que llamo un método de "femme
queer decolonial" valoriza la feminidad encarnada no normativa como fuentes
de conocimiento y percepción.
Un método decolonial queer femme percibe lo contrario al prestar atención
a las resonancias de la encarnación vivida como actividades que dan forma
al mundo.30 En esto me baso en el trabajo de Jacqueline M. Martinez, quien
propone una fenomenología de la experiencia e identidad chicana como una
orientación la distinción entre el yo y el otro y también la metodología ofrece
el conocimiento incorporado como tecnología de investigación. Martínez
aboga por un modo de percepción que es una "investigación abierta que
interroga tanto sus condiciones de posibilidad teóricas como experimentales".
Basada en modelos creados por Richard Lanigan (1988), Martínez aborda
los feminismos chi cana como un medio para reorientar la percepción lejos
del “objeto de estudio” estático hacia un profundo “compromiso con él”,
donde la identidad lesbiana ofrece un nexo generativo de conocimiento. En
esta fenomenología, Martínez se toma en serio la vida cotidiana y cree que la
experiencia consciente se convierte en el fundamento de la transformación
personal y social . lo que reside dentro de la zona extractiva en América del
Sur, especialmente a través de una posición femenina no normativa que
permite que el campo y los textos culturales con los que me comprometo
dejen sus impresiones sobre mí y a través de mí.
El concepto de Emma Pérez de lo decolonial como imaginario temporal también
me ayuda a percibir en estas direcciones. Para perseguir el dinamismo del pensamiento
INTRODUCCIÓN 9
nando dentro de espacios intersticiales, Pérez recurre a la poética del ver, donde
el imaginario decolonial “actúa como una sombra en la oscuridad. La figura entre
el sujeto y el objeto sobre el que se proyecta”. La sombra es un espacio en el que
se mezclan lo visible y lo invisible, donde existe potencialidad en un imaginario
decolonial que no se traduce a través de lenguajes o representaciones
transparentes. Los métodos y epistemes decoloniales queer reúnen modos no
normativos de involucrarse en el mundo social como perspectivas sumergidas y
emergentes.
Si Martinez y Pérez ofrecen un lenguaje para ver que afirma los epistemes
queer y la encarnación como fuente de poder teorizante desde perspectivas
sumergidas, entonces Linda Tuhiwai Smith ofrece un modelo para lo que está en
juego en mi investigación. Dentro de los estudios nativos de EE. UU., Tuhiwai
Smith identifica la necesidad de descolonizar la investigación académica sobre
las comunidades indígenas, a quienes enmarca como la población más estudiada
del mundo.32 estas comunidades, sino que atienden con cuidado a la construcción
de la alteridad, especialmente dada la sobredeterminación de categorías como
observador y observado, civilizado y salvaje, antropólogo y otro indígena. El
enfoque de Smith en la formación del conocimiento y la ética es esencial para
una academia descolonizada, como lo es la consideración de las cosmovisiones
nativas que cambian significativamente el terreno del encuentro, la interpretación
y el análisis para descentrar el poder colonizador del conocimiento disciplinario.
Además, el trabajo de Smith nos recuerda que la extracción opera a través de
formas materiales e inmateriales de convertir la Indigeneidad en valor de cambio,
donde se toman recursos intelectuales y espirituales para producir nuevas formas
de moneda colonial. Me llevo estas ideas sobre la zona extractiva como una base
metodológica y epistemológica importante de lo que llamo un “método femenino
decolonial”, el nexo donde se encuentran la experiencia, la percepción y la
descolonización. Este es el espacio de gran parte del análisis de la zona extractiva
que pretende hacer estallar los procedimientos unilineales y unilaterales al
transitar en el turbio espacio epistémico y sensorial de la incertidumbre . Las
formas afectivas y situadas de producción de conocimiento pueden proporcionar
nuevas formas de analizar la huella colonial de maneras que, con suerte, no
reproduzcan, domestiquen u ofusquen una red íntima e intrincada de relaciones
de poder.33 Los epistemes, análisis o métodos queer decoloniales también
funcionan en oposición a la formación convencional sobre cómo entender la exuberancia de lo social
10 INTRODUCCIÓN
vida en lugar de ver a través de un solo marco. Además, al negarse a
abordar la parcialidad del conocimiento, las metodologías normativas
a menudo reproducen una episteme y una representación de la
marginalidad.34 Mi método abandona la epistemología de la medida
por algo mucho más tenue, tratando de abordar la complejidad y los
enredos del potencial dentro de las zonas extractivas de conocimiento
institucional. Un método queer decolonial femme reconoce una
mayoría de sistemas de significado, interpretaciones y selecciones
para reconsiderar lo que creíamos saber al desafiar su base
disciplinaria . , y la apropiación deben ser puestas en el centro de la
teoría social, enfatizando las perspectivas sumergidas como aquellas
de las que se debe aprender en lugar de suprimir.36
Para los académicos estadounidenses, América del Sur en particular
ha sido objeto de escrutinio bajo lo que Ricardo D. Salvatore denomina
“conquista disciplinaria”. Lograr una visibilidad confiable de las
periferias fue esencial para la forma en que América del Sur se ha
posicionado en la universidad estadounidense desde el siglo XIX.
Visión disciplinar “americana”. También desafía un enfoque de estudios
de área, o la subsunción de los procesos globales bajo la categoría
de lo moderno europeo.38 Un punto de vista descolonial femme no
universaliza o elimina la historización de la especificidad de los
espacios globales o las formaciones materiales, sino que ofrece puntos
de entrada micro y sumergidos . en espacios saturados de
colonialidad. El pensamiento decolonial influido por la erudición crítica
racial, feminista y queer, entonces, me permite mostrar la creación de
zonas extractivas como un objetivo dominante de la condición colonial.
Perspectivas sumergidas
En el centro de cómo analizo el capitalismo colonial y las posibilidades del
futuro es la tarea crítica de percibir la vida de otra manera, o lo que llamo
“perspectivas sumergidas” que nos permiten ver el conocimiento local que
reside dentro de lo que el poder ha constituido como zonas extractivas. . En
cada uno de estos lugares, perspectivas sumergidas atraviesan los enredos
del poder para organizar de manera diferente los significados de la vida social
y política. En otras palabras, la posibilidad de descolonización se mueve dentro del paisaje.
INTRODUCCIÓN 11
de multiplicidad que es perspectivas sumergidas. Las zonas extractivas contienen
en su interior las perspectivas sumergidas que desafían la obliteración. Describo
estos espacios transicionales e intangibles como geografías que no pueden ser
completamente contenidas por el etnocentrismo del especismo, la objetivación
científica o por las tecnocracias extractivas que hacen avanzar los campos
petroleros, construyen oleoductos, desvían y disminuyen los ríos o derrumban
montañas a través de la minería. Ver y escuchar estos mundos presenta
alternativas no dependientes del camino a la valoración capitalista y extractiva.
Estudiar multiplicar para descentrar un ojo singular ha sido durante mucho
tiempo una modalidad de percepción decolonial, tanto como observación como
crítica.39 La episteme de la doble conciencia de WEB Du Bois, por ejemplo, es
multivalente, más que únicamente marxista, y va contra la corriente del conocimiento
canónico. y siempre amenazando con perturbar sus límites cuidadosamente
ocultos. El potencial irruptivo del terreno de la multiplicidad se anima en el método
de Du Bois que analiza la Ley de Esclavos Fugitivos de 1865 frente a los sujetos
eurocéntricos y normativos de la sociología y su complicidad con el estado racial
posesclavista. Los estudios hemisféricos decoloniales pueden aprender de la forma
de crítica multidireccional de Du Bois que deshace y reelabora las narrativas
históricas unilineales que borran sus temas. Además, podríamos considerar cómo
la imaginación sociológica de Du Bois planteó las perspectivas sumergidas de la
vida social y económica de los negros, en lugar de subsumirlas en las epistemes
disciplinarias existentes. Parte de mi trabajo en este libro, entonces, es traer a la
conversación una variedad de tradiciones radicales en las Américas.
Al plantear perspectivas sumergidas, a menudo estoy desdibujando los límites
del estadonación y los estudios de área, reconsiderando las operaciones de lo
disciplinario, conversando y dialogando en idiomas académicos y regionales que
son míos y no míos, y adentrándome en la definición múltiple. ya menudo territorio
sobredeterminado del otro del otro. ¿Cómo podemos confundir los límites
normativos del estudio académico adentrándonos en lo que yace bajo la superficie
del capitalismo tardío?
Capítulos
Este libro conecta la fuerza destructiva del capitalismo en zonas extractivas con
alternativas expresivas y emergentes; a medida que emergen estas formas,
encontramos genealogías menos conocidas pero poderosas de pensamiento, praxis y conexión.
12 INTRODUCCIÓN
ción En cada capítulo, leo la especificidad e imprevisibilidad del gesto decolonial,
o los espacios y momentos más pequeños de la descolonización, en relación con
los proyectos coloniales raciales y de asentamiento.40 En los capítulos que siguen,
considero las regiones que han experimentado una transformación masiva. y
agitación bajo el colonialismo; en cada uno de estos lugares, el capitalismo
extractivo neoliberal no ha hecho más que acelerar estas consecuencias.
El capítulo 1, “La intangibilidad del Yasuní”, analiza la “ región más biodiversa
del planeta” en una zona del oriente ecuatoriano donde la explotación petrolera ha
amenazado las delicadas ecologías de los territorios indígenas. Desde 1998,
cuando se propuso por primera vez el tratado Yasuníitt, la región de Yasuní ofrecía
la posibilidad tangible de una protección de conservación radical. Hoy, ese proyecto
se ha visto amenazado por la expansión de la industria petrolera y las fuerzas del
capital multinacional que envuelven al Ecuador en la matriz de la petrodependencia.
Medito sobre el término intangibilidad como un concepto decolonial de multiplicidad,
ya que la región es referida como “la zona intangible” por la incapacidad de la
ciencia occidental para catalogar completamente la plétora de vida que existe
incluso dentro de una milla cuadrada de un territorio amazónico de 933 millas. .
Mientras el estado ecuatoriano promueve el buen vivir, o la idea del “buen vivir”
según principios ecológicos sustentables, continúa facilitando la extracción de
petróleo estatal en la región como un acto violento contra la soberanía indígena .
Las zonas intangibles, según la Ley ecuatoriana, son “espacios protegidos de
gran importancia cultural y biológica en los que no puede desarrollarse ninguna
actividad extractiva por el alto valor que tiene la región para la Amazonía , el
Ecuador, el mundo y las generaciones presentes y futuras”41.
Sin embargo, a pesar del constante ensayo de la frase “espacios protegidos”
dentro de la nueva Constitución ecuatoriana y la legislación del buen vivir como
protección del Yasuní, la política de la codicia continúa poniendo en peligro a los
pueblos indígenas del Oriente ecuatoriano, sus territorios y el complejos sistemas
de gestión de la tierra, resistencia y economías alternativas anticapitalistas que se
encuentran allí. Analizo representaciones alternativas que son las ecologías
sociales de las comunidades indígenas, especialmente las quichuas dentro de la
región del Yasuní, como otra posibilidad para imaginar lo social desde dentro y más
allá de la zona intangible. Sin embargo, ubico tales alternativas como acompañadas
de la constante y necesaria presión política ejercida por YASunidos, una coalición
intergeneracional, urbana y rural, transfronteriza, queer, feminista, afroindígena que
trabaja sólidamente en la defensa de la
INTRODUCCIÓN 13
región Yasuní. Formada espontáneamente en 2013 para enfrentar las presiones
del desarrollo petrolero exógeno, esta coalición multidireccional prolifera alternativas
al modelo “sin futuro” de la zona extractiva.
El Capítulo 2, “La fenomenología andina y el colonialismo de colonos de la
Nueva Era”, considera una forma menos obvia pero igualmente peligrosa de
capitalismo extractivo al pensar en el turismo espiritual como una zona extractiva.
Al trabajar a través de historias de apropiación “espiritual”, como la iglesia colonial
y su control sobre los cuerpos de las niñas indígenas, y más tarde el tráfico new
age de formatos culturales andinos, particularmente en relación con los pueblos
Q'ero, atiendo el problema . de la división colonial a través de formas en curso de
colonialismo de colonos que justifican la ocupación y la especulación de territorios
sagrados a través de la retórica de la nueva era. Muestro cómo las economías
turísticas neoliberales expanden el paradigma de “jugar al indio”,42 especialmente
en un entorno transnacional donde la masculinidad andina es mercantilizada por
el sexo y las economías turísticas espirituales. También me baso en una literatura
importante dentro de los estudios nativos de EE. UU. para mostrar la similitud de
extraer de la encarnación y las cosmovisiones indígenas en todo el hemisferio. En
lugar de excluir la posibilidad de descolonización en este espacio, enfrento la
producción de conocimiento local, como la fenomenología andina, como una
experiencia de tierra y territorialidad que no pasa por el neoliberalismo o sus proyecciones coloniales.
Además, navego por realidades pegajosas a través de un método de femme
queer decolonial que está abierto a las perspectivas, sonidos y experiencias
menos tangibles que están disponibles al ir más allá de la división colonial. En
otras palabras, a pesar del ruido estridente de la mercantilización y apropiación
neoliberales, ¿cuáles son los espacios más silenciosos que rechazan estos
términos y en cambio permiten un conjunto menos determinado de interacciones
y pedagogías entre pueblos nativos y extranjeros no nativos?
El capítulo 3, “Un archivo para el futuro”, analiza el colonialismo de colonos en
los territorios mapuche, pehuenche y huilliche dentro del sur de Chile, lo que
demuestra el esfuerzo del estado colonial en curso para “eliminar a los nativos”.
43 Al igual que el conflicto de Chiapas por los territorios mayas, el La violencia y el
despojo de los territorios mapuche solo aumentaron con la gubernamentalidad
neoliberal en la década de 1990. La crisis resultante y muy actual ha aterrorizado
a miles de indígenas a través del despliegue masivo del estado policial en la región
del BíoBío. La resistencia a través de huelgas de hambre y encarcelamiento
político, de manera conmovedora por parte de las mujeres indígenas, ha sido un
modo importante y muy visible de encarnar la disidencia dentro de la ex
14 INTRODUCCIÓN
zona tractiva.44 El cineasta mapuche Francisco Huichaqueo produce un archivo
del futuro sobre la violencia actual de la producción de exportación de pinos y
eucaliptos, el desarrollo de monocultivos que ha desplazado y reducido la vida
cotidiana de los pueblos originarios dentro de las regiones del BioBio del Sur
Wallmapu territorios.
En representaciones altamente simbólicas de la ocupación, Huichaqueo se
niega a seguir las convenciones documentales. También descentra las
representaciones de la figura humana, haciendo de la naturaleza, en particular del
omnipresente pino, el pehuen ancestral y las gigantescas aracas nativas , el
centro narrativo de sus películas. Con el director, el espectador lamenta la
extinción del pehuen sagrado viendo más allá de la ocupación colonial hacia los
mundos mapuche invisibles que visualiza. Además, Huichaqueo incorpora un
lenguaje cinematográfico experimental como una forma de salir de las visiones de
desarrollo restringidas. A través de su uso de la opacidad, es decir, como una
perspectiva que oscurece, encontramos un desafío estético complejo a la mirada
colonial normativa de los colonos que convierte los territorios en paisajes y los cuerpos indígenas en c
Habiéndome movido a través de las escenas extractivas del turismo espiritual
y la extracción de bosques y petróleo, paso al capítulo 4, “Una episteme de ojo
de pez”, un título que se refiere a una perspectiva sumergida que analizo en el
capítulo. En particular, abordo la mercantilización del agua, donde analizo la
hidroelectricidad como vidas sumergidas y perspectivas que la energía hidráulica
intenta drenar. Atendiendo a un cuerpo de trabajo de la artista mestiza
colombiana Carolina Caycedo, examino cómo una vista invertida nos ofrece un
orden de percepción diferente al de las líneas de visión empíricas que miran
hacia abajo, arriba y a través de la división extractiva. La “episteme ojo de pez”
a la que me refiero desplaza la centralidad ocular del desarrollo humano y, en
cambio, revela una contravisualidad borrosa, sumergida, debajo de la superficie.
Al documentar las ontologías y texturas de la vida rural en su video , Caycedo
muestra cómo la invasión de tierras por parte de la empresa española Endesa en
territorios biodiversos produce una catástrofe virtual para las comunidades
ribereñas locales en el Valle del Cauca, en el suroeste de Colombia. En una toma
larga del exuberante y verde río, Caycedo invierte la cámara para que el
Magdalena fluya en la parte superior del encuadre. Esta visión invertida se aleja y
se separa de la mirada extractiva colonial al ver el río como un lugar de sustento
social y ecológico sutil pero asombroso en lugar de simplemente como agua en
movimiento para ser aprovechada para la electricidad. Explico cómo la praxis
estética de Caycedo también invierte el modelo normativo del desarrollo colonial
INTRODUCCIÓN 15
y sus tecnologías extractivas al resignificar las tecnologías satelitales y de
drones para representar fuentes locales de conocimiento y relaciones
comunitarias transgeneracionales .
En el capítulo 5, “Gestos decoloniales”, propongo que la crítica anarquista
feminista indígena ofrece otra perspectiva sumergida desde dentro de la zona
extractiva. La crítica anarcofeminista ofrece un conjunto importante de ejemplos
históricos y modos de rechazar el capitalismo global que van desde la producción
intelectual y cultural hasta las actividades encarnadas de la disidencia. Por
ejemplo, las huelguistas de hambre indígenas aymaras, las trabajadoras de las
escombreras y las vendedoras cholas comparten una historia de ética
anticapitalista que desmantela y rehace la condición de posibilidad fuera de la
minería que ha determinado la posición de Bolivia dentro de la economía global
desde la década de 1990. siglo XV
Las teorías descolonizadoras de Silvia Rivera Cusicanqui surgen de su
trabajo de campo dentro de los modos culturales de la historia anárquicofeminista
boliviana y ayudan a delinear el trabajo teórico de este capítulo, que enhebra una
genealogía de figuras femeninas que a menudo son ocultadas por la historia
radical de izquierda. Además, abordo los imaginarios descolonizadores de las
artistas, performers y activistas de Mujeres Creando, cuya división en dos
organizaciones, Mujeres Creando y Mujeres Creando Comunidad, con dos
visiones distintas, no hace más que multiplicar la potencialidad de su mirada
crítica. Este capítulo trae el género y la sexualidad al primer plano para abordar
el potencial utópico que se ha avivado dentro de las esferas políticas y culturales
andinas,
especialmente durante la última década.45 A través de cinco escenas
extractivas en América del Sur, vuelvo y concluyo con las perspectivas sumergidas
de movimientos sociales, esfuerzos artísticos y formaciones intelectuales que
desafían la visión monocultural del desarrollismo y el capitalismo colonial. Ya sea
a través del juego de sombras, viendo desde abajo o escuchando el agua, estas
modalidades porosas amplían la condición de posibilidad frente a las visiones
eurocéntricas, modernistas y totalizadoras de la vida planetaria diferenciada.
16 INTRODUCCIÓN
CAPÍTULO 1
La Intangibilidad del Yasuní
En la Zona Intangible del Oriente ecuatoriano, el afluente de la cabecera del río Napo
se mezcla con las aguas negras, un pequeño río que se aleja del movimiento
apocalíptico del capitalismo extractivo. Donde la vegetación se espesa y la temperatura
del agua se enfría, cesa el zumbido de las barcazas petroleras y las canoas motorizadas.
A lo largo del tramo de cincuenta kilómetros del río desde la próspera ciudad petrolera
Coca en ruta hacia el Yasuní, uno transita por el Napo a través de una intensa actividad
industrial. Las llamas anaranjadas brillantes de las refinerías de petróleo se elevan
sobre el horizonte; una miríada de botes fluviales flotantes que albergan a los
trabajadores de la compañía petrolera se encuentran vacíos a lo largo de la orilla del
río, mientras que las barcazas viajan río arriba y río abajo transportando petróleo.
Aunque invisibles desde el río, docenas de trabajadores petroleros atraviesan largas
franjas de selva tropical con machetes para dar paso a la extracción de petróleo.
Diez millas más allá de las casas flotantes, el río se divide de nuevo. Girando hacia
los ríos negros, o “las aguas negras”, y alejándose del río Napo, el ritmo acelerado del
extractivismo desaparece en territorios indígenas protegidos Shuar, Huaronani, Quichua,
Tagaeri y Taromame marcados solo por un pequeño cartel que dice “ Yasuní Parque
Nacional." A diferencia de la estridente conmoción que mueve el petróleo hacia arriba y
hacia abajo en la parte principal del río Napo, en esta arteria más pequeña una sola
hoja que cae al agua desde el dosel superior se convierte en un evento importante.
Aquí, la percepción se ralentiza donde el frenético timescape de la extracción no es la
única temporalidad, y donde el sentido alargado del tiempo geológico permite una
percepción diferente al intrincado desenvolvimiento del mundo natural. En los dos
metros de agua turbia que lamen nuestra canoa motorizada, se encierra un millón de
años de evolución. Mientras nos sentamos en silencio
en el bote, alguien ve un caimán de río, un animal que se desliza sin esfuerzo por el
agua. El caimán es una guía útil para la multiplicidad de ver que necesitamos en un
espacio así: con sus ojos colocados justo por encima de la línea del agua, su vista
se cierne por encima tan fácilmente como se sumerge debajo de las aguas umbrías
y fértiles.
En 1998, la unesco declaró a la región de Yasuní, ubicada entre los ríos Napo y
Curacay en las provincias sureñas de Napo y Pastaza y con una extensión total de
982.000 hectáreas, patrimonio de la humanidad digno de patrimonio internacional.
Considerada durante mucho tiempo la región con mayor biodiversidad en el mundo,
el Parque Nacional Yasuní alberga millones de especies de insectos, cientos de
especies de aves y la mayor variedad de especies de árboles en cualquier parte del planeta.
Los espacios de alta biodiversidad como el Yasuní se alejan de la captura total , a
pesar de que equipos de científicos occidentales y ecuatorianos ingresan
constantemente al bosque para clasificar sus especies de plantas y animales y las
poblaciones indígenas.1 Dado el contraste entre la expansión de la actividad
extractiva Describo arriba y los parches de bosque que contienen una inmensa
biodiversidad, ¿es posible imaginar un futuro alternativo a la eliminación de la
biodiversidad planetaria? Si la matriz extractiva engulle espacios ricos en recursos
en el capitalismo global, ¿qué existe más allá de la reducción de la heterogeneidad
en pura destrucción? Sigo al biólogo William Sacher para preguntar “¿qué formas de
vida existirán en el futuro si continuamos devaluando y
eliminar?”2 Mientras las llamas visibles de la toxicidad del petróleo arden fuera de
su perímetro, ¿qué alternativas sustentan otra relación con la multiplicidad de vida
que reside en los territorios del Yasuní?
Para continuar con estas preguntas, y contra la absorción del lenguaje por parte
del capitalismo tardío , la intangibilidad nombra para mí la capacidad de la vida para
desviar la mercantilización y la clasificación científica. La intangibilidad del bosque
se metaboliza, crece, se multiplica y escapa a la condición de monocultivo, cuya
complejidad obliga a considerar, como pregunta Eduardo Kohn, ¿pueden pensar los
bosques? Y, como exploran Deleuze y Guattari en A Thousand Plateaus, el
compromiso con la biología molecular permite un modelo de agencia ecológica
radical que describe la coproducción de sistemas vivos con potencial adaptativo.4
Su idea de nuevos devenires es otra forma de conceptualizar la emergencia. De
hecho, la ecofilosofía de Deleuze y Guattari se basa en la noción de “autopoesis” de
los teóricos sureños Humberto Maturana y Francisco Varela, o la capacidad de un
sistema biológico para sostenerse y reproducirse a sí mismo.
18 CAPITULO UNO
modelos duccionistas de representación hacia ecologías sociales animadas que
cambian, adaptan y amplían las categorías normativas de la vida biológica.
En este capítulo atiendo a la vida intangible y autónoma a través de un análisis
de la geografía andinoamazónica, su representación y los modos de defensa de
la tierra y el agua que se dan en relación a la región del Yasuní en el oriente
ecuatoriano . Específicamente, abordo el Tratado Yasuníitt, el plan radical de
conservación de la biosfera conocido como Yasuní Ishpingo TambocochaTiputini
(itt), como una alternativa importante y profunda, aunque contradictoria, a las
exigencias del capitalismo extractivo. Al igual que otras formas alternativas de
representación del bosque y la tierra que emergen desde el interior del Yasuní, el
tratado contiene en sí el sorprendente reconocimiento de la soberanía indígena, el
imperativo de revertir la mirada extractivista y la práctica del buen vivir que otorga
primacía a lo afro . Basadas en cosmovisiones indígenas y estadounidenses. A
pesar de que el Tratado Yasuníitt ha estado recientemente bajo una grave
amenaza por parte de las empresas petroleras nacionales y multinacionales, las
asambleas de sindicatos indígenas, afroecuatorianos, lgbt, ecofeministas y
laborales desafían su disolución mediante la promulgación de ecologías sociales
que viven más allá de lo colonial. dividir.
La intangibilidad contrarresta el aparato de representación del Yasuní como un
espacio amazónico puro, un territorio de indiferenciado salvajismo, vastedad e
indomabilidad. En un retrato surrealista de la aventura colonial, la película
Fitzcarraldo (1982) del director alemán Werner Herzog personifica esta visión de
la cuenca amazónica, donde la naturaleza y los nativos “indomables” están en
peligro y amenazan la dominación del hombre sobre ellos. En un conocido
monólogo en Burden of Dreams (1982), el extraordinario documental de Les Blank
que narra la realización de Fitzcarraldo, Herzog describe su frustración con la
selva y sugiere que la Amazonía es un lugar amenazante; un espacio salvaje y
fecundo donde Dios ha castigado a sus habitantes: “Claro que estamos desafiando
a la propia naturaleza. . . . Lo veo lleno de obscenidad, la naturaleza
aquí es violenta, vil. No vería nada erótico aquí, vería fornicación y asfixia, y
asfixia, y lucha por sobrevivir, y crecer y desaparecer. Por supuesto que hay
mucha miseria, pero es la misma miseria que nos rodea, los árboles aquí están
en la miseria y los pájaros están en la miseria. No creo que canten, solo chillan de
dolor.
LA INTANGIBILIDAD DEL YASUNÍ 19
lengua de las crónicas españolas del descubrimiento. La Amazonía tiene una larga
representación como un paisaje caótico que está constantemente bajo la amenaza de
impulsos civilizacionales, un principio central del paradigma colonial.7 Un enfoque en
los peligros de la naturaleza, su violencia y su supuesta obscenidad sitúa a los
territorios indígenas en territorios racializados. y términos centrados en las especies que
imaginan el progreso como su propio juego final.
En contraste con esta vista espectacular y extractiva de la selva, una variedad de
formas relacionales viven con la Amazonía en lugar de observarla “objetivamente” .
El Yasuní no es un espacio puro de naturaleza salvaje indómita, como diría Herzog,
sino que ha mantenido su biodiversidad precisamente debido al ingenio de la
selección de semillas indígenas, la intercalación y el meticuloso cultivo y
mantenimiento de la biodiversidad a lo largo de mil años de sistema. cuidado del
ático; Los habitantes de los bosques que viven en la región, incluidos los huaorani,
kichwa, shuar y las poblaciones “sin contacto”, han protegido y cultivado
cuidadosamente la vida vegetal en formas que favorecen su proliferación.8 Las
geografías intangibles funcionan como espacios entrópicos que no pueden ser
contenidos por la naturaleza. visión extractiva, la ciencia occidental, la lógica mercantil
del capitalismo tardío o la gubernamentalidad racial, sino que son manejados por
pueblos indígenas, cooperativas y poblaciones “sin contacto” para amplificar la
multiplicidad de formas de vida del bosque.
El Tratado Yasuní
La biodiversidad no es todo lo que se encuentra dentro de la región de Yasuní; el
territorio también está maldito con un estimado de 920 millones de barriles de reservas
de petróleo debajo de la superficie, lo que representa el veinte por ciento de los
depósitos totales de combustibles fósiles de Ecuador. En 1967, Texaco descubrió
petróleo en la región, lo que llevó a la práctica de manos pintadas, o pintarse las
manos con aceite de los tajos abiertos para celebrar las supuestas riquezas que
vendrían de su explotación. Para la década perdida de los años 80, estaba claro que
la creciente deuda externa de Ecuador y la dependencia excesiva de un solo producto
subsumían aún más a la nación en la economía global de la dependencia del petróleo.
El acuerdo Yasuníitt, propuesto originalmente en 1996, establecía que el estado
ecuatoriano rechazaría las ofertas extractivistas para proteger los territorios indígenas
y el “estado natural” de la naturaleza por la porción relativamente pequeña de tierra
que no había sido dividida por la economía petrolera. Durante su campaña por la
presidencia, Rafael Correa prometió proteger los Derechos de la Nación.
20 CAPITULO UNO
tura mediante la diversificación de la cartera económica de la nación. En 2005,
Correa planteó la posibilidad de que el acuerdo Yasuníitt obtuviera fondos de
entidades globales, un plan que se promocionó como central en el programa de
distribución económica de Correa. El recién juramentado presidente Correa pidió
a la comunidad internacional pagar 350 millones de dólares en diez años al
estado ecuatoriano para dejar en paz las reservas subterráneas de petróleo.
Correa posicionó la propuesta de Yasuníitt como una responsabilidad del
Norte Global que mejoraría la creciente posición de Ecuador como dependiente
de recursos y extractivos. El Tratado ofrecía una oportunidad desde fuera del
Ecuador para impedir la explotación de territorios petroleros desde dentro, símbolo
de cómo las naciones más ricas podían corregir su culpabilidad histórica. Sin
embargo, en agosto de 2013, Correa anunció que el esfuerzo del estado para
atraer fondos internacionales para el Yasuní había fracasado y que el tratado sería
rescindido, rechazando al gobierno ecuatoriano de cualquier responsabilidad
adicional como protectorado de la región. Dado que el Yasuní se entiende como
una variación genética y de especies incalculable e intangible sobre los territorios
indígenas, tales noticias ilustran el fracaso de las opciones legales y políticas para
proteger las zonas intangibles de los cálculos del capitalismo global.
Aunque Rafael Correa no fue el primer presidente en defender la región del
Yasuní, la formalización de la Constitución ecuatoriana de 2008 en Montecristi y
el lanzamiento en 2010 de la propuesta Yasuníitt de territorios protegidos se
actualizaron bajo su mandato. En comunicado de prensa del 1 de abril de 2007,
día de la adopción del acuerdo ITT, el Ministerio de Energía y Minas del Presidente
Rafael Correa hizo la siguiente declaración:
Se aceptará como primera opción dejar el crudo represado en tierra, a fin de
no afectar un área extraordinariamente biodiversificada y no poner en riesgo la
existencia de varios pueblos en aislamiento voluntario o pueblos no
contactados. Esta medida se considerará si alguna vez y cuando la comunidad
internacional ingrese al menos la mitad de los recursos que se generarían si
opta por la explotación del petróleo; re cursos que require la economía
ecuatoriana para su desarrollo.
[El gobierno] ha accedido a la primera opción, que es dejar las reservas de
petróleo dentro de la tierra, resultado que no afecta la extraordinaria
biodiversidad y no pone en riesgo la existencia de varias comunidades que
viven en la región sin contacto. Esta política será considerada
siempre y cuando la comunidad internacional entregue la mitad de los recursos
que se habrían generado de haber optado por la explotación del petróleo. La
economía ecuatoriana requiere de estos recursos para su desarrollo.9
Los pueblos indígenas “sin contacto” a los que se hace referencia aquí son los Tagaeri
y Taromenane que viven dentro de la región del Yasuní, quienes regresaron a la
selva en la década de 1970 para evitar las compañías petroleras, el estado
ecuatoriano, las misiones y otros agentes de la colonialidad. Como escribe Esperanza
Martínez sobre la redacción particularmente extraña de la declaración de Correa, “se
puede deducir de la declaración que desde la perspectiva del Presidente siempre
hubo una segunda opción: extraer petróleo.”10
La petición de Correa a la conciencia ecológica del mundo para hacer una
inversión en la biodiversidad ofreció una nueva alternativa para los gobiernos del Sur
Global, resolviendo la carga de los costos de conservación externalizándolos a las
naciones más ricas. Sin embargo, la redacción de la propuesta ofusca el hecho de
que los territorios circundantes se han vendido durante mucho tiempo a más de una
docena de corporaciones petroleras. Los mapas muestran cómo la región había sido
dividida en “bloques petroleros” ya en 2009, y los documentos filtrados revelan
negociaciones secretas entre el estado ecuatoriano y las compañías petroleras
chinas sobre el “Bloque 31”, que designa el territorio del Parque Nacional Yasuní para
la extracción de petróleo. 11 En otras palabras, el estado persiguió una agenda
extractiva incluso mientras usaba la retórica del buen vivir para promover el apoyo
internacional a los esfuerzos de conservación.
En la declaración anterior de Correa, el Yasuní se posiciona discursivamente de
manera paternalista. La falacia del desarrollo incrustada en la declaración de Correa
es la conservación como una opción binaria: proteger los territorios ricos en recursos
o ceder ante el capitalismo extractivo como de costumbre. Ambas formulaciones
operan dentro de la lógica de la visión colonial que describe la tierra y el territorio
como una zona extractiva: como si estuviera allí para ser tomado, para ser propiedad
y, en última instancia, para ser protegido por el estado con poca comprensión de la
complejidad intangible practicada por el Estado. ecologías sociales vibrantes que
residen dentro del bosque.
A pesar de la obvia disyunción entre la retórica y la acción del estado, los
proponentes continúan argumentando que la Constitución ecuatoriana de 2008 y el
Tratado de Yasuníitt de 2009 produjeron un gran avance como protecciones legales
para el mundo natural. Becario Freddy Javier Álvarez González muestra
22 CAPÍTULO UNO
que las revisiones constitucionales fueron lideradas por un proceso importante que
resultó en un consenso social más amplio, y visibilizó una nueva forma de
relacionarse con el mundo natural.12 Otra forma de leer estos procesos, en
retrospectiva, es que la gestión estatal de los Pueblos Indígenas conceptos como la
protección de la tierra y el buen vivir, un término que expongo a continuación, ha
funcionado para facilitar la expansión del capitalismo extractivo. ¿Puede la ley, el
instrumento mismo de la colonización, realmente guiarnos sobre cómo proteger la
biodiversidad en los territorios indígenas? ¿Cuáles son las alternativas al uso de las herramientas del mae
El Buen Vivir
En su nivel más fundamental, el buen vivir se refiere a la organización de la
vida social y ecológica basada en principios afroindígenas y la transmisión de
prácticas vernáculas que mantienen una relación profunda y respetuosa con la
tierra, el lugar y el mundo natural.
La idea del “buen vivir” se ha vuelto parte de toda América Latina. Es
un concepto en construcción que aspira a ser más alla del desarrollo con
vencional, y basa en una sociedad donde conviven los seres humanos entre
sí y con la naturaleza. Se nutre desde un entorno muy diverso, desde la
reflexión intelectual a las prácticas ciudadanas, desde las tradiciones
indígenas a la academia alternativa.13
La idea del “buen vivir” se está difundiendo por toda América Latina.
Es un concepto que está en proceso de creación y que aspira más allá del
desarrollo convencional, pero basado en una sociedad donde los seres
humanos conviven bien entre sí y con la naturaleza. Se nutre de muy
diversos sectores, desde los espacios de reflexión intelectual hasta las
prácticas ciudadanas, y desde las tradiciones indígenas hasta la academia alternativa.
La idea del buen vivir, traducida como buen vivir, descentra la importancia de “lo
humano” centrándose en cambio en cómo el mundo natural posee sus propios
conjuntos de derechos, lógicas y capacidades que no pueden ser únicamente
aprehendidos, gestionados . , o narrado a través del lenguaje humano o la técnica
científica.14 Más que asumir un conocimiento sobre la naturaleza o ejercer una
relación jerárquica con ella, el buen vivir persigue lo que Atawallpa Oviedo Freire
denomina “equilibrio dinámico” y “armonía con reciprocidad” como formas de
relacionarse con la naturaleza . la vasta vida planetaria que nos rodea.15 Como una conciencia activa,
el buen vivir supera la visión confinada del paradigma desarrollista hacia una
forma integrada de vivir en el bosque.
Como bien escribe Alfredo Pérez Bermúdez en la introducción al volumen
Bifurcación del buen vivir y el Sumak Kawasay (editado por Atawallpa Oviedo
Freire), el buen vivir no es un juego de suma cero sobre el progreso material o “el
estilo de vida americano”, sino en su lugar, incorpora el potencial de vivir en
consonancia con la Tierra.16 Esto se establece en marcado contraste con la
lógica de individualización del sueño americano que es una empresa intensiva en recursos.
En otras palabras, el “buen vivir” ofrece un paradigma diferente del impulso
materialista del discurso neoliberal del “buen vivir” (vivir bien) que imagina una
expansión personal sin fin, una visión en la que las comodidades del desarrollo
capitalista moderno satisfacen las necesidades individuales de uno. expansión material.
En medio de los fracasos del neoliberalismo en los últimos cuarenta años, la
mayor visibilidad de los pueblos indígenas y la gobernanza ecológica prometían
nuevos espacios políticos formales para la protección de los territorios indígenas
en las Américas. La mayor esperanza de cambio se dio en los procesos de
consulta social que culminaron con la transición de régimen tanto en Ecuador
como en Bolivia. Luego de que Rafael Correa fuera elegido presidente de Ecuador
a través de una confederación indígena de base amplia que pasó por un proceso
de constitución de asambleas, en 2006 Evo Morales fue elegido presidente de
Bolivia, un evento que representó el ápice de la visibilidad indígena y la culminación
de movimientos sociales progresistas. . Ambos presidentes impulsaron agendas
indígenas y llegaron a la oficina presidencial por medios consultivos y
participativos. También revisaron y reescribieron los mandatos legales, sobre todo
mediante la revisión de sus respectivas constituciones nacionales a través de
procesos consultivos que incorporaron visiblemente la participación democrática.
En la esfera política formal, las asambleas constituidas produjeron nuevas
configuraciones que rompieron con la política de élite habitual.17 Esta
incorporación de amplia base de las políticas del buen vivir también creó rupturas,
o eso parecía, con los legados del racismo colonial que durante mucho tiempo
habían favorecido a los europeos. formas de organización política, económica y social.
Sin embargo, dos formas del buen vivir se han vuelto cada vez más confusas.
La primera forma se refiere a la sustentabilidad de formas de vida heterogéneas
basadas en “cosmovisiones” afrocéntricas e indígenas, y la segunda se preocupa
por el uso retórico e instrumental del buen vivir como una forma de
gubernamentalidad, o lo que Michel Foucault definió como la práctica organizada
24 CAPÍTULO UNO
de la racionalidad estatal.18 En el nuevo capitalismo extractivo, las políticas estatales de
hegemonía sobre la naturaleza convierten los territorios en mercancías extraíbles utilizando
la fachada retórica del buen vivir. Como veremos, por más sugerente que pueda ser el
concepto del buen vivir , se ha convertido cada vez más en la justificación retórica de un
estado que prioriza las agendas capitalistas mientras disminuye el alcance de la
descolonización real.
Vitalidad distorsionadora
El buen vivir está cada vez más comprometido por el socialismo andino, o el nuevo estado
ecuatoriano que continúa invirtiendo en el avance del capitalismo extractivo incluso después
del fin del Consenso de Washington. Contrariamente a la mayoría de las predicciones, en los
últimos diez años los estados latinoamericanos progresistas ampliaron en lugar de reducir
su predicamento ecológico y sus relaciones globales dependientes. En la reunión de la
Cumbre del Caribe y la Comunidad de enero de 2015 en Beijing, por ejemplo, el gobierno
chino propuso $ 500 mil millones en comercio y $ 250 mil millones en inversión, marcando
nuevas configuraciones de poder geopolítico dentro de la región. En esta nueva economía
global que extiende la colonialidad, Ecuador ha adquirido préstamos a tasas de interés
acumulativamente más altas que hacen que el sistema anterior de préstamos del Banco
Mundial y las políticas de desarrollo lideradas por Estados Unidos parezcan relativamente
suaves.
Como me transmitió el abogado de Yasuní, Pablo Piedra, “Algunos de nosotros
recordamos con nostalgia el modelo anterior del Consenso de Washington en el que al
menos había un sistema de frenos y contrapesos. En ese momento, podría acudir al
supervisor del Fondo Monetario Internacional y presentar peticiones contra los excesos y
términos de los contratos extractivistas.”19 Los tipos de controles y contrapartidas
Las funciones que existían en el paradigma anterior, como las comisiones de supervisión
donde los defensores podían solicitar derechos, son prácticamente inexistentes en la actualidad.
Quizás más perjudicial, en un momento de caída precipitada de los precios del petróleo en
el mercado mundial, el gobierno ecuatoriano se ha enredado cada vez más en una matriz de
préstamos con intereses altos, endeudándose aún más con potencias extranjeras mediante
el pago de recursos naturales no renovables. Dicho pago atrasado amenaza regiones e
iniciativas de conservación únicas como el Tratado Yasuníitt.
Para enfrentar la lógica de la deuda mientras expande su alcance autoritario, la
Estado ecuatoriano ha reeditado u otorgado nuevos contratos de desarrollo
oment proyectos en los cinco ecosistemas de la nación. Así, la minería, la
hidroelectricidad, la pesca industrial y la explotación petrolera se han convertido
en regiones de intensa actividad extractiva y áreas de aguda resistencia por el
territorio y los recursos. Por ejemplo, las comunidades de la región norteña de
Intag en la provincia de Imbabura se han enfrentado al extractivismo minero a
través de tácticas de alto riesgo, enfrentamientos violentos entre las comunidades
y el ejército que solo se han intensificado con nuevos megaproyectos mineros.
Al extraer recursos de los territorios indígenas mientras contradice los preceptos
fundamentales del buen vivir, el estado parece finalmente incapaz de arbitrar,
proteger o defender los derechos de la naturaleza, como discuto a continuación.
El plan trienal del presidente Rafael Correa, “El Buen Vivir: Plan Nacional,
2013–2017”, ilustra la distancia entre la retórica y la implementación de la política
social y económica estatal que protege los “derechos de la naturaleza”.
En el documento, el compromiso de perseguir el buen vivir sirve como una
medida contra el “desarrollo y la expansión infinitos” y toma en consideración la
redistribución económica al mismo tiempo que extiende los derechos sociales,
económicos, culturales y ambientales de tercera generación.20 Aunque el
Objetivo 11 del plan estatal argumenta que Ecuador debería considerar convertir
sus sectores económicos e industriales para alinearse con los enfoques del buen
vivir , las partes posteriores del documento detallan cómo el modelo sería
incompleto sin aumentar la capacidad de extracción de recursos. Como el plan
hace transparente:
El Ecuador tiene una oportunidad histórica para ejercer con sobriedad
la gestión económica, industrial y científica de sus sectores estratégicos.
Esto permitirá generar riqueza y elevar en forma general el nivel de visa de
nuestra población. Para el Gobierno de la Revolución Ciudadana, convertir la
gestión de los sectores estratégicos en el inicio de la transformación
tecnológica e industrial del país, constituye un elemento central de ruptura
con el pasado.21
Ecuador tiene la oportunidad histórica de ejercer soberanía en el desarrollo
económico, industrial y científico de sus sectores más estratégicos. Esto
permite la generación de riqueza y una elevación de la riqueza para la
población en general. Para el gobierno de la Revolución Ciudadana ,
reconvertir la gestión de sectores estratégicos es el punto de transformación
tecnológica e industrial. Esto es fundamental para romper con el pasado.
26 CAPITULO UNO
Si bien partes de este documento están infundidas con la voluntad de proteger
la naturaleza, es decir, la necesidad de romper con los sectores dependientes
de la economía mediante la promoción de lo que la administración de Correa
ha denominado la “ Revolución Ciudadana”, el énfasis real en estos pasajes
está en la “ transformación tecnológica e industrial del país” que ha allanado el
camino para la expansión extractiva. Además, hay poca indicación sobre cómo
el estado lograría la gigantesca tarea de descolonización, y aún menos análisis
sobre lo que significa la soberanía para Ecuador dadas las cambiantes
configuraciones geopolíticas.
Las concesiones corporativas extractivas se han otorgado cada vez más a
empresas multinacionales, lo que ha llevado a la expansión de la colonialidad.
Más allá de las implicaciones económicas y sociales, también existen severas
consecuencias ambientales: las empresas estatales y nacionales son algunos
de los peores defensores de las industrias contaminantes.22 Dadas estas
contradicciones materiales, la retórica del buen vivir no ha encontrado una
salida al problema. atadura del desarrollismo. Más sucintamente, el “buen
vivir” ha brindado cobertura retórica a los fines extractivos. La distancia entre
el principio indígena amazónicoandino del buen vivir y la expansión de la
gobernanza extractivista en todo el continente aumenta con cada concesión
otorgada a un estado o empresa extranjera.
Ecología y la Ley
Como reacción contra la extrema devastación ecológica y social provocada por
la hegemonía del modelo neoliberal, durante la última parte del siglo XX los
estados sudamericanos incorporaron cada vez más los derechos ambientales
en los procesos de cambio constitucional. La originalidad de la Constitución
ecuatoriana fue su capacidad de trascender los marcos legales de los años 80
y 90 que ya habían sido alterados con el impulso de los derechos de tercera
generación, o protección de los derechos culturales, económicos y humanos en
las naciones sudamericanas, especialmente a partir de Colombia (1991). ) y
Brasil (1998), que otorgaron derechos a las generaciones futuras sobre la base
de la conservación de las reservas naturales durante las últimas décadas.
Ecuador sufrió una degradación ambiental considerable y una dependencia
económica persistente , lo que animó a los movimientos sociales a entrelazar
una creciente conciencia de los derechos ambientales con la búsqueda constante de justicia.
Al mismo tiempo, el cambio climático global captó la atención mundial que llevó,
en 1996, a la inauguración del Ministerio de Cambio Climático Global en
Ecuador. Este ministerio se encargó de asegurar el futuro de la biodiversidad
dentro de la nación, un objetivo loable que se ha retrocedido en los últimos
cinco años.
Desde el artículo inicial, el lenguaje de la Constitución ecuatoriana hace
importantes propuestas sobre la conexión entre la soberanía nacional y los
derechos del mundo natural:
Artículo 1. El Ecuador es un Estado Constitucional de derechos y justicia,
un Estado social, democrático, soberano, independiente, unitario,
intercultural, plurinacional y laico. Está organizado como una república y se
gobierna con un enfoque descentralizado.
La soberanía reside en el pueblo, cuya voluntad es la base de toda autoridad,
y se ejerce a través de los órganos públicos en las formas de gobierno de
participación directa previstas en la Constitución. Los recursos naturales no
renovables del territorio del Estado pertenecen a sus bienes inalienables y
absolutos, los cuales no están sujetos a prescripción23.
Si bien el lenguaje de la soberanía describe las protecciones de la ley, no impide
que las corporaciones extractivas entren en terrenos protegidos . Si bien las
Leyes 71 a la 74 de la Constitución fueron redactadas para prohibir la extracción
de recursos, los vacíos legales han permitido la incursión empresarial en las
áreas definidas como zonas de conservación. Así, dado que la “vida no humana”
no puede hablar por sí misma y tiene que pasar por la defensa humana y la
representación legal, quizás se asume erróneamente que la ley es el lugar
apropiado para la liberación del mundo natural de la autoridad humana.
En este sentido, la Constitución ecuatoriana de 2008 aparentemente cambió
el potencial de la ley, creando un aparato para la representación de la naturaleza.
Por ejemplo, el artículo 71, denominado “Derechos de la Naturaleza” en el
Capítulo 7 de la Constitución, considera el grado en que la Pachamama
“reproduce y hace posible la vida”:
La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene
derecho a que se respete integralmente su existencia y el mante nimiento
y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos
evolutivos. Toda persona, comunidad, pueblo o nacionalidad exigirá a la
autoridad pública el cumplimiento de los derechos de
28 CAPITULO UNO
la naturaleza. Para aplicar e interpretar estos derechos se observaran los principios
establecidos en la Constitución, en lo que proceda. El Estado incentivará a las personas
naturales y jurídicas, y a los colectivos, para que protejan la naturaleza, y promoverá el
respeto a todos los elementos que forman un ecosistema.24
La naturaleza o Pachamama, donde se reproduce y posibilita la vida, tiene derecho a
existir, persistir, mantener y regenerar sus ciclos vitales, estructura, funciones y
procesos evolutivos. Toda persona, pueblo, comunidad o nacionalidad podrá exigir
ante la autoridad pública el reconocimiento de derechos a la naturaleza. La aplicación
e interpretación de estos derechos se ajustará a los principios conexos que establece
la Constitución. El Estado fomentará los derechos naturales y los derechos personales,
así como los derechos colectivos para proteger la naturaleza; promoverá el respeto
hacia los elementos que forman un ecosistema.
El derecho de la Pachamama a existir y prosperar está en el centro de las
cosmologías indígenas dentro de la región andinoamazónica, y es una visión de
una relación positiva con el mundo natural que debe ser considerada con mayor profundidad.
Esta forma de reconocimiento no se trata de una apelación liberal al aparato legal o al
estado, sino de un reconocimiento integrado y multidimensional de los derechos de la
naturaleza o Pachamama.25 Si ponemos énfasis en la omnipresencia de este principio
cosmológico para las cosmovisiones indígenas , entonces la crisis y el punto de vista
reduccionista del derecho jurídico europeo se hacen evidentes. Dentro de una episteme
sureña, las estructuras legales coloniales facilitan y aceleran la conversión de la
geomateria planetaria en una catástrofe capitalista. Las concesiones corporativas
gubernamentales de Correa exponen esta contradicción.
La gubernamentalidad extractiva muestra que un imaginario ecológico nunca puede ser
completamente actualizado a través de la ley. Aunque los canales legales pueden
compensar el saqueo de los recursos del planeta, el caso Yasuní sirve como advertencia
de que no puede ser la única vía para la conservación. En última instancia, la ley está
incrustada en un sistema político, económico e interestatal global que no sirve como
administrador del mundo natural, sino que lo vende a los demás.
mercado de productos básicos más alto. En este sentido, el buen vivir se ha convertido en
una herramienta de los estados extractivos que reproduce las lógicas del avance neoliberal.
En definitiva, necesitamos otros modos de representación y acción que excedan y superen
los sistemas jurídicos que retroalimentan la matriz de la colonialidad.
Transicionalidad Yasuní: YASunidos
Aunque su constitución de 2008 ordenó la protección de los derechos
ambientales, los derechos indígenas y el respeto por la biodiversidad contra el
desarrollo “centrado en el ser humano”, el estado plurinacional ecuatoriano
finalmente no pudo proteger los territorios intangibles.
Cuando en agosto de 2013, Correa anunció que no se respetaría el tratado
Yasuníitt , los activistas expresaron su indignación por la forma en que Yasuní se
había convertido en un bloque petrolero rastreado para la extracción de petróleo. En
los días que siguieron, cientos de personas en todo el país se reunieron en vigilias,
destrozadas por el anuncio de esta derogación. Como describe Diana Coryat, tales
reuniones generaron el movimiento YASunidos, liderado por jóvenes urbanos y
rurales que habían salido de movimientos sociales indígenas, actividades ecológicas,
colectivos mediáticos y organizaciones horizontales que rechazaban el modelo
extractivista.26 El movimiento espontáneo que comenzó con el mandato de Correa
El anuncio del fin del Tratado Yasuníitt representa una coalición transversal que ha
generado una serie de desafíos importantes para la zona extractiva.
YASunidos es una coalición compuesta por artistas, activistas indígenas,
periodistas, ecologistas de clase media y defensores de la tierra. Se basa en la
solidaridad afectiva entre activistas que nombran el complejo extractivo y que
perciben al Yasuní como un poderoso símbolo colectivo de la devaluación global de
los territorios indígenas y las ecologías biodiversas. Para los jóvenes ecologistas de
Ecuador, la región del Yasuní representa un espacio psicológico de respiro de un
mundo cada vez más definido por el cambio climático, un lugar donde las poblaciones
indígenas “sin contacto” rechazan la colonización y una región donde la biodiversidad
prospera en medio de la creciente distopía del megadesarrollo . proyectos Así,
cuando se construyó una carretera como corredor extractivo a través de la zona de
Yasuníitt, el susto posterior de enterarse de que Correa había roto el acuerdo produjo
una respuesta enfurecida por parte de la coalición YASunidos, con efectos que
continúan reverberando.
En el siguiente comunicado de YASunidos, digno de citar extensamente, vemos
cómo una visión alternativa multidireccional organiza la coalición a través de una
convocatoria que también especifica principios centrales del buen vivir. YASunidos afirma:
Para nosotros, la iniciativa de dejar el petróleo bajo tierra indefinidamente
no debe responder a los caprichos de la comunidad internacional ni a los de un
30 CAPITULO UNO
gobierno que nos ha fallado al descartar unidireccionalmente la posibilidad
de un debate público serio sobre alternativas para la conservación del itt.
Nosotros, YASunidos, exigimos el respeto a los derechos humanos de los
pueblos no contactados como lo garantiza el artículo 57 de la constitución.
Exigimos que no se sacrifique nuestro patrimonio natural ancestral y optemos
por alternativas postpetroleras. Instamos a un debate veraz y transparente
sobre nuestro modelo económico y nuestra base energética. Asimismo,
exigimos al gobierno que nos permita manifestar nuestro desacuerdo a través
del ejercicio legítimo de la protesta sin represión ni criminalización.
Para nosotros, el objetivo de dejar el itt oil bajo tierra está más vivo que
nunca, lo que se evidencia en la creatividad y el compromiso que los
ciudadanos demuestran en las calles pidiendo que se escuche su voz.
Esperamos que el tema sea ampliamente discutido y que surjan varios
argumentos en lugar de información confusa y deslegitimación de la
propaganda gubernamental.
Es fundamental acabar con la pobreza y mejorar la educación, pero no
creemos que la explotación del Yasuní sea la forma de hacerlo. Las riquezas
en nuestro país sobran , pero están mal repartidas, lo que se acentúa con el
hecho de que los grupos económicos que más ganan han aumentado sus
ganancias en los últimos años al mismo tiempo que se ha producido una
disminución de los impuestos que pagan. debe pagar por sus ventas. Si
aumentamos el impuesto a sus ganancias en un 1,5 por ciento, obtendríamos
más de cincuenta mil millones de dólares durante el mismo período de
veintidós años que se está proponiendo para la explotación de la itt.
Al igual que la Iniciativa Yasuníitt, proponemos una búsqueda de
alternativas; proponemos romper con los esquemas con valentía; en definitiva,
proponemos una revolución social que desafíe los valores del consumo
energético y que priorice el bien común, defendiendo la idea del “buen vivir”.
Somos conscientes de que más de una persona ha intentado utilizar
nuestra plataforma en beneficio propio, por lo que es necesario aclarar que
luchamos por la vida y una alternativa al modelo extractivista. Somos
ciudadanos, no solo ciudadanos urbanos, y somos conscientes de los
desastres que genera la extracción de petróleo para la naturaleza, la
humanidad y la economía. Con la firme convicción de que este es el momento
de llevar el debate a las calles, con la participación de todos, esperamos superar la dependencia d
que se nos impone, lo que, además, agrava aún más el calentamiento
global y la destrucción ambiental, pone en riesgo la vida de los pueblos
en aislamiento voluntario y amenaza no sólo el futuro de los ecuatorianos
sino el de la humanidad.27
La conciencia de corrupción y la asimilación de principios coalicionales se
mencionan aquí de pasada, pero son un referente constante en los escritos de
YASunidos, quizás por la pérdida de fe en la política formal que representa el
incumplimiento del Tratado Yasuní. Más importante es la expresión de la
búsqueda de YASunidos por alternativas que rompan “ con valentía los
esquemas” y propongan “una revolución social que desafíe los valores del
consumo energético, y que priorice el bien común, defendiendo la idea de 'buen
vivir'”, principios que están en el centro del movimiento YASunidos y su
búsqueda de justicia ecológica y futuros. Esta declaración apasionada de esta
coalición confronta directamente cómo la dependencia del petróleo no solo
hiperexplota y intoxica la tierra y los pueblos locales, sino que también enreda
aún más a los habitantes de la Tierra dentro de una matriz de petrocolonialidad
que pone en peligro el futuro de un planeta habitable.
Dicho análisis multidireccional y acción política se nutren de las energías de
asambleas con raíces profundas y experiencia dentro de formaciones radicales
que incluyen activismos indígenas, ecofeminismos, organización transfeminista
y producción mediática y cultural anárquica que busca representaciones
complejas de territorios y alternativas viables al pensamiento y la extracción
extractivos. sus ahorros.28
Al final del comunicado, YASunidos hace una invitación a todos aquellos “que
aman el país y quieren colaborar y aportar, para que se unan al movimiento y
caminen con nosotros para construir un futuro mejor; como Ecua dorans
decimos, '¡Podemos!'” Si bien la apelación al nacionalismo es fuerte en esta
declaración final, la fusión de la vida ecológica con el pensamiento posdesarrollista
como el buen vivir se convierte en el principio central de un desafío radical a las
lógicas incuestionables asumidas que expandir el capitalismo extractivo global.
Amenazado por la fuerza enérgica de YASunidos y el aumento de la visibilidad
pública, el gobierno de Correa inició un aparato de mano dura que criminalizaba
a los activistas ecológicos que defendían los territorios indígenas y protegidos, y
a cualquiera que considerara demasiado crítico con las políticas del estado.29
Con la retórica de la democracia y la importancia de las asambleas constituyentes
32 CAPÍTULO UNO
como telón de fondo, el gobierno de Correa comenzó a desplegar policías vestidos de civil
para restringir las actividades de YASunidos.
YASunidos representa el “surgimiento” de las perspectivas
sumergidas sudamericanas que teoricé en las primeras páginas de este libro.
Sus actividades van desde expresiones artísticas que enfatizan la biodiversidad de la
región del Yasuní hasta protestas callejeras masivas destinadas a denunciar el
incumplimiento del tratado por parte de Correa. Cuando lo emergente se vuelve visible,
entonces debe ser reprimido de alguna manera. En transmisiones radiales semanales,
como documenta Diana Coryat, el presidente Correa comenzó a criminalizar
metódicamente las actividades de YASuni dos. Coryat escribe: “En cuanto a los miembros
de YASunidos, Correa los caracterizó de diferentes maneras. Eran manipulados por
políticos, 'los mismos tiradores de piedras de siempre' (asociándolos con un partido
político de izquierda radical que con frecuencia era objeto de desdén por parte de los
Enlaces) o por urbanitas de clase media con la barriga llena que nunca habían estado en el ama
zona, ni sabía lo que significaba vivir sin los servicios básicos.”30 Como documentó
cuidadosamente el cuidadoso periodismo del boletín “Plan V”, la banalización del
activismo ecológico por parte de Correa y la criminalización y represión que la
acompañaban ocurrieron precisamente durante el período en que los contratos de
megaproyectos en los daños hidroeléctricos y la minería se expandieron. La combinación
de una represión anti extractiva por parte de Correa y el surgimiento del megadesarrollo a
través de concesiones con empresas ecuatorianas y chinas en energía hidroeléctrica y
agua en todo el país, hizo visible cómo el capitalismo extractivo siempre había apuntalado
la promesa de un “nuevo” estado progresista.
De hecho, algunos creen que el acuerdo Yasuníitt estuvo viciado y restringido por
intereses extractivos desde el principio. Según Acción Ecológica, una organización
ecologista independiente radical de Ecuador, el diseño del zitt se organizó en “complicidad
con las grandes transnacionales que tienen concesiones petroleras en la Reserva de la
Biosfera Yasuní. Estas empresas han proporcionado mapas, información e infraestructura,
además de ejercer una presión considerable.”31 Que los intereses multinacionales y
estatales emergieran con tanta fuerza para defender la ruptura del tratado da crédito a la
idea de que el acuerdo Yasuní itt siempre estuvo ligado al modelo de dependencia
económica que ha enredado a la nación ecuatoriana en el complejo petro global. En este
sombrío escenario, lo que parecían ser procesos de constitución democrática, nacional y
de base amplia que habían dado primacía a la política indígena en realidad funcionaron
para expandir la ex
estado de tracción y su aparato de vigilancia. En otras palabras, en lugar de proteger
geografías biodiversas, el gobierno de Correa en realidad ha promovido y expandido
el capitalismo extractivo.
Los esfuerzos de coalición del movimiento YASunidos, incluida la acción directa,
los medios de comunicación de base y las formas de participación autónoma,
imaginan la biodiversidad no como un recurso retórico sino como un derecho.
YASunidos continuamente encuentra nuevas vías para abordar las configuraciones
globales del capitalismo extractivo. Por ejemplo, al presentar una petición del caso
ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos, el movimiento tiene como
objetivo enjuiciar al gobierno por violar las protecciones que se incluyeron en la
nueva Constitución y el Tratado Yasuníitt. Se podría argumentar que la economía
global también empaña la viabilidad de la Corte Interamericana. Sin embargo, la
verdadera ganancia política de YASunidos es su continua demanda de instituciones
de poder para responder a la justicia ecológica. Esta demanda, ya sea escuchada o
ignorada, amplía el espacio para una potencial alternativa futura, lejos del modelo
de “sin futuro” que es el capitalismo extractivo.
YASunidos ha generado nuevas organizaciones activistas que no pueden ser
capturadas por la visión extractiva. Varias ramificaciones más pequeñas de
YASunidos utilizan tanto los medios como la tecnología para volver la mirada de la
vigilancia hacia el estado corporativo. Por ejemplo, el grupo independiente GeoYasuni
utiliza las tecnologías de vigilancia y rastreo para exponer los nuevos territorios del
extractivismo. En lugar de simplemente rechazar las formas de mapeo digital, tales
organizaciones exponen el poder para defender mejor los territorios de los intereses petroleros.
Tecnologías de contramapa como GeoYasuni revelan la mirada extractiva por lo
que es, el nuevo espejo colonial.
¿Futuros sostenibles?
En mayo de 2015, visité la región de Yasuní, viajando desde Quito hasta la ciudad
petrolera oriental de Coca a través del río Napo y luego por un pequeño canal
formado por las aguas negras que describí anteriormente, antes de llegar finalmente
al Centro de Vida Silvestre Napo. En el tramo que va desde Coca, en el este de
Ecuador, la otrora próspera ciudad petrolera que domina el afluente Tena, cincuenta
kilómetros río arriba hasta el Napo Wildlife Center, 22.000 hectáreas son
administradas colectivamente por comunidades qichua cuyos canales y profundas
lagunas azules son accesibles solo en canoa de remos . . A pesar de haber estado
en ocasiones anteriores en el Oriente ecuatoriano, lo que ya había disipado muchos de los mitos que
34 CAPITULO UNO
La cultura popular y las películas europeas se habían grabado a fuego en mi mente
sobre la cuenca amazónica, todavía no estaba preparado para ver cómo cambiarían
drásticamente mis ideas preconcebidas a lo largo de esta ruta. A diferencia de otros
alojamientos ecológicos amazónicos a lo largo del río Napo que son de propiedad
extranjera en lugar de indígena , el Centro de Vida Silvestre Napo aborda cómo
proteger la tierra y al mismo tiempo producir fuentes alternativas de riqueza que
benefician en lugar de extraer de las comunidades indígenas.
El Centro de Vida Silvestre Napo es un refugio y destino ecoturístico, ubicado en
medio de una laguna prístina dentro de los territorios legalmente protegidos del Parque
Nacional Ya suní; Los botes motorizados no están permitidos en el área, y las nuevas
construcciones y la pesca están estrictamente reguladas. El centro está dirigido por la
comunidad local Qichua, un grupo indígena que se reconstituyó en el Amazonas
después de huir del terror colonial de las tierras altas en el siglo XVI.
Una treintena de familias comparten la propiedad del centro, y gestionan cientos de
hectáreas de ecoturismo. Cada nuevo niño que nace en estas familias se convierte en
los copropietarios de un modelo con mentalidad ecológica y social.
El ecoturismo puede ser una empresa pasiva, ya que los guías qichua transportan
a los visitantes extranjeros en canoas con tablones de madera para experimentar los
giros sinuosos de los ríos y la vida prolífica que reside dentro de los canales de aguas
negras de la Amazonía. Además, mi sensación de estar flotando alrededor de este
espacio prístino estaba en conflicto, ya que nuestros guías estaban capacitados para
ayudar a los visitantes a ver la acción dentro del bosque para fotografiar animales
difíciles de detectar. Sin embargo, los guías nativos también se ocuparon de la
pedagogía de cómo absorber los múltiples mundos sensuales y las capas que existían
en el bosque. Viajando por estos espacios cubiertos de vegetación donde el bosque
se convierte en lagos y ríos, con tonos ecológicos que viven en los micro y
macroespacios de formas de vida entrelazadas, solo puedo detectar vida animal
siguiendo el láser verde que los guías de Qichua apuntan a las ramas camufladas . Ya
sea que distinga uno de los treinta tánger, una de las tres especies de monos, una de
las cinco variedades de loros, la nutria de río o el perezoso de tres dedos, sin guías
indígenas es literalmente imposible ver la multiplicidad del bosque o comprender los
mundos de vida en capas que contiene. Bueno. ¿Podría esa pequeña bola peluda ser
realmente un perezoso? Como escuché decir a nuestros guías innumerables veces a lo largo de ese viaje: “S
¿Ves algún indígena aquí con anteojos?”. Si bien el erudito podría reaccionar diciendo
que esta es una forma superficial y esencializadora de comprender las diferencias en
la zona de contacto entre los turistas y los pueblos indígenas, esta declaración fue
reiterada repetidamente por los mediadores qichua para comunicarse.
cate el significado de la percepción que opera dentro de los sistemas de vida
autónomos y coextensivos.
Ya sea en caminatas nocturnas o en un sendero a través del dosel de diez metros
lleno de vida vegetal, insecto y animal, un visitante, incluso un botánico
experimentado , no puede acceder a los códigos del bosque, ni en términos de su
vida silvestre ni de los tipos de capacidades creativas que emergen del bosque y la
imaginación Qichua dentro de él. Caminando bajo el dosel y flotando en una ceiba
de treinta metros, por ejemplo, nuestros guías nos mostraron cómo jugar con las
fibras de las palmeras, cómo acorralar a los jabalíes, la importancia de entrecerrar
los ojos para ver la vida animal y el grosor de insectos debajo de los detritos del
bosque.
Uno de los guías quichuas, Felipe, le contó a nuestro grupo sobre el árbol sagrado
de la ceiba que a menudo crece en un dosel de 150 pies de altura. Cuando se corta,
según las creencias quichuas, la ceiba requiere no solo el trabajo físico de cuatro
hombres grandes, como él lo expresó, sino también varios rituales para pedirle
permiso al espíritu del bosque del árbol. La poderosa ceiba tiene su propio complejo
sistema de inteligencia . Ve por encima de los otros árboles no para inspeccionarlos,
como en la visión extractiva, sino como una fuerza vivificada, una energía habitada,
como un ser que puede ser percibido y sentido como un iman, o centro magnético, de
la vitalidad intangible del bosque . Al igual que el turismo espiritual que describo en
el próximo capítulo, la mediación a través del conocimiento indígena y la comprensión
del bosque involucran la profundización de la atención, alejándose de la visión
colonizada hacia una sensibilidad compleja dentro del mundo natural, donde la
narración de cosmologías a través de la historia se convierte en la textura
comunicativa de la percepción.
En el Yasuní, el enfoque en la selva tropical y los imaginarios materiales
ecológicos y redistributivos de los qichua es un refrescante contrapunto a la lógica
colonial de peligros desenfrenados. Como dijo mi guía en Napo Wildlife Center: “La
única manera de proteger esos territorios es a través del ecoturismo. Nada más
hablará por el bosque como nuestras propias comunidades, y aquellos que viajan
aquí desde otros lugares aprenden y se involucran con la vida silvestre que puede
crecer y evolucionar aquí”.
Aunque los sitios turísticos ecológicos como el Centro de Vida Silvestre de Napo
pueden considerarse esfuerzos liberales que trabajan en conjunto con los intereses
estatales para mitigar la monumentalidad del asalto capitalista a la naturaleza,
después de la inmersión e investigación en el sitio, me convence la afirmación de que
“ nada más puede proteger este bosque” excepto aquellos que conocen y viven entre sus com
36 CAPITULO UNO
complejidad—aquellos que ofrecen este modo de percibir lo contrario a
extranjeros curiosos y prósperos con mentalidad ecológica. Esta forma de
crítica indígena a la colonialidad y la praxis ecológica trabaja dentro de las
fracturas de la brecha extractiva, busca defenderse a través de otras rutas que
imaginan futuros alternativos. A pesar de que este modelo representa su propia
dinámica de colonialidad, dentro de la industria petrolera que rodea al Yasuní,
puede ser una de las pocas opciones que quedan para un presentefuturo de
viabilidad ecológica , especialmente para la zona intangible.
Hacia una conclusión
Para pensar en futuros biodiversos, y en esta geografía en particular, es
imposible ignorar cómo, en medio de la destrucción ecológica, los pueblos
quichua y shuar y las poblaciones “sin contacto” median geografías intangibles
muy próximas a la economía global. La lucha por el Yasuní ilustra muchas
operaciones importantes sobre la era extractiva, situada en la encrucijada de
los futuros ecológicos. Más que un símbolo, el Yasuní es un complejo sistema
de cuencas amazónicas conformado por multiplicidad de formas de vida que
constituyen lo que suele describirse como los “pulmones del mundo”. Al mismo
tiempo, la ruptura del acuerdo Yasuníitt es un evento muy diferente y
lamentable: un símbolo del deseo de ingresos insaciables y un emblema del
fracaso nacional, especialmente en términos de arreglos económicos e
institucionales que han reproducido viejas relaciones petrodependientes.
Las geografías intangibles del Yasuní se transforman a través de las leyes
de la entropía, ya que el orden aleatorio de la naturaleza no puede ser captado
por el imperativo empírico o por la investigación científica convencional. Como
reconoce la ciencia occidental, es literalmente imposible catalogar la inmensa
biodiversidad del bosque y su constante cambio. Además, el Yasuní representa
ecologías frágiles que necesitan conservación y un llamado melancólico al
mundo sobre la biodiversidad, la interculturalidad y las ganancias planetarias
potenciales de la defensa ecológica radical.
El trabajo de YASunidos y otros activismos antiextractivos, como el proyecto
de mapeo geoespacial, por un lado, y el contacto directo con el bosque a través
del ecoturismo liderado por indígenas, por el otro, brindan nuevos caminos
para contrarrestar la condición neocolonial. Podríamos tomar una página de los
grupos indígenas "sin contacto" que rechazan la integración en el neoliberalismo
colonial. Los pueblos tagaeri y taromenane se han negado literalmente
la zona extractiva por completo volviendo al bosque para vivir fuera de la división
colonial. Aunque algunos pueden sugerir que centrar a los habitantes del bosque
en visiones románticas y planetarias del futuro, otra forma de enmarcar la importancia
de este análisis es considerar la compleja red de complicidad del petróleo que
intoxica diferencialmente los cuerpos racializados y de género de la mayoría de las
personas del mundo. geografías de los cuerpos. La zona extractiva planetaria que
es la matriz del petróleo deja pocas opciones para el futuro, incluso cuando las
negativas complejas y contrarias a la intuición, las extensiones creativas y las
ecologías sociales continúan desentrañando su alcance totalizador.
En términos de protección de la “biodiversidad”, una nomenclatura que podría
aplicarse a todas las ecologías sociales, los quichua y shuar presentan un segundo
conjunto de alternativas al operar en los bordes de las zonas extractivas de la
economía global, a veces enseñando a los extranjeros cómo ver de manera diferente
y catalogar la vida silvestre al mismo tiempo que invita a una percepción que ve el
mundo vivo en contra de la visión reduccionista. El conocimiento y las cosmologías
indígenas viven al lado y dentro de geografías intangibles cultivándolas en lugar
de metiéndolas. Tales propuestas ofrecen un futuro viable para interactuar con el
mundo natural en lugar de simplemente saquearlo.
En definitiva, como he argumentado a lo largo de este capítulo, el Yasuní no
puede ser aprehendido a través de ningún instrumento del Estado ni a través de la
mirada extractivista. En cambio, la intangibilidad describe la vida amazónica como
entropía evolutiva y complejidad modelada, donde la ciencia dura y la retórica
ecológica se disuelven. En este paisaje que escapa a la catalogación, las
alternativas futuras aparecen como una coalición radical de transfeministas,
ecologistas y habitantes urbanos que reconocen cómo sus actividades funcionan en
conjunto con los pueblos afro e indígenas para defender y brindar alternativas desde
dentro y más allá de la zona extractiva.
38 CAPITULO UNO
CAPITULO 2
Fenomenología andina y
colonialismo de colonos de la Nueva Era
En la hora posterior a la puesta del sol y antes de la salida de la luna hay mucha luz
en el Valle Sagrado del Perú. Caminando desde el pequeño pueblo de Pisac a unas
pocas millas de regreso a donde me hospedaba, no tenía linterna y solo los sonidos
de la noche eran mi guía. El cielo colgaba de un negro espeso y sombrío, picado solo
por un tenue arco de estrellas, haciendo que el camino entre el peligro y la seguridad
fuera estrecho, tanto física como existencialmente. Si di un paso a la derecha, podría
haber caído en las aguas turbias del río Urubamba, desapareciendo sin dejar rastro
en las corrientes torrenciales que trae la temporada de lluvias. A mi izquierda, cercas
de alambre demarcaban los bordes de los campos que habían sido construidos por
una oleada de extranjeros en un patrón que se asemeja a la gentrificación rural.
Mientras caminaba, recordé que el ganado local era ocasionalmente destrozado por
el alambre de púas afilado, un pensamiento que me hizo estremecer al imaginar mi
propia carne desgarrada como la de esos enormes animales. Cuando aceleré el paso,
me invadió una sensación de absoluta impotencia y de intensa soledad.
Después de unos minutos de pánico total que me dejó sin aliento,
recordé las palabras de Don Francisco, un anciano Q'ero de las tierras
altas, palabras que había compartido ese mismo día durante un largo taller
sobre fenomenología andina sobre la animación del mundo natural.
Localizando la fuente de mi reacción encarnada como el miedo a la
extensión desconocida, me obligué a aminorar el paso y a respirar el aire
de la noche, claro, vasto y húmedo debido al lecho del río. Me hice presente
a las cuatro altas montañas circundantes, el áspero correr del río Urubamba
y lo que en una cosmovisión andina se conoce como Pachamama, el Ser
de la Tierra. A pesar del paisaje desconocido, pude liberar la abrumadora sensación de mied
que me había capturado. Después de varios minutos, me dirigí con cuidado, pero
más fácilmente, en el último tramo del camino, de regreso a mi pequeña habitación
en el Centro Paz y Luz, uno de los centros de turismo espiritual de Cuzco. Una vez
allí, acostado en una cama pequeña, traté de aceptar la sensación de
desmoronamiento que experimenté en el oscuro camino de regreso. Esa sensación
abrumadora, y mi ajuste de cuentas con ella, ha resultado en una exploración en
este capítulo de la percepción sumergida de la fenomenología andina.
La cosmovisión de la fenomenología andina está, como analizo en este capítulo,
siempre mediatizada e históricamente enredada a través de una matriz colonial.
Por tanto, el lector notará mi cauteloso abordaje de la fenomenología andina a
través de un registro analítico que sitúa la proximidad crítica con la crítica decolonial.
Por ejemplo, espero que narrar mi miedo abrumador en este entorno desconocido
no sea caer en anécdotas, sino trabajar a través de un método decolonial que
centra mi propia percepción y experiencia encarnada para percibir de nuevo la
complejidad de las historias, los enredos y las vidas coloniales posteriores dentro
de los paisajes que atravieso.
Lo que viví junto al río Urubamba y en relación con el camino con tan poca luz y mi
desmoronamiento frente a lo desconocido ofrece la posibilidad de un cambio
descolonizado en la estructura afectiva en el centro del yo liberal tardío, incluso
cuando podría simplemente repelerlo con la misma facilidad. Al perder el control
de mi entorno esa noche, incapaz de ver dos pies delante de mí, perdí la compostura
y, por lo tanto, giré en un estado incontrolable de desorientación . Este desconcierto,
me di cuenta más tarde, me inquietaba profundamente, una falta de control que,
como súbdito del imperio estadounidense, he llegado a evitar instintiva y
profundamente. Pero como aprendí a través de mis interacciones con los ancianos
de Q'ero, había otro camino posible que transformaba la fragmentación, la
desorientación y el miedo al disolverse en el entorno. En otras palabras, tuve acceso
a otra forma de experimentar, una en la que la disolución del yo era distinta y una
alternativa a la definición occidental de
fragmentación psicológica.
Si la filosofía kantiana se basa en una concepción discreta del yo, donde la
mente humana individual estructura la experiencia y la percepción, y la individuación
freudiana pone énfasis en la separación del desarrollo, entonces gran parte de la
sociedad liberal occidental se construye a partir del crisol de estos dos conceptos
del yo. . Como modo sureño de pensar, ser y vivir, la fenomenología andina, por el
contrario, parte de otro punto de vista: ubica al sujeto en términos multirelacionales
y desdibuja la distinción binaria.
40 CAPÍTULO DOS
ciones entre el ser humano y la biomateria en una interactividad porosa. El yo no
está bifurcado entre un interior y un exterior y, por lo tanto, no existe una división
simple en formulaciones distintas del otro externo; en cambio, el yo abraza (y es
abrazado por) una relacionalidad sensual e integrada con los elementos naturales
y todo lo que nos rodea. A diferencia del vitalismo , la fenomenología andina es
otra iteración de las ontologías indígenas basadas en la tierra, una forma de ser
que se desenreda de la discreción de la psique del “Norte Global” y también de la
separación artificial de la vida en orgánica, inorgánica, móvil, inmóvil. , materia
animada e inanimada.
Si bien esta inmensidad del ser no me resultaba completamente
desconocida, debido a mi feminidad queer y quizás también a mi
propensión a ir más allá de los límites impuestos por la masculinidad, la
subjetividad occidental y la razón, la reorientación de mi encuentro con el
miedo existencial me hizo darse cuenta de hasta qué punto tal estado afectivo es también un
Tributación capitalista colonial y de consumo. Fue solo a través de la realización
de una relación con el miedo impuesta externamente que pude marcar el comienzo
de una sensibilidad diferente, una que se extendía hacia lo invisible y desconocido
sin las interrupciones de la lógica de la separación. Como describo en este capítulo,
la fenomenología andina, una perspectiva enterrada dentro de la economía turística
espiritual de la nueva era, ofrece otra forma de conocer y sentir, una que altera e
incluso destruye el yo como una entidad discreta sobre la que se negocia.
Para entender este concepto del yo, debemos considerar la relacionalidad
indígena andina sobre la que Marisol de la Cadena ha escrito de manera
importante en Seres de la tierra.1 Esta es una relación con la tierra, el lugar, las
montañas y los elementos que asumen una profunda orientación sagrada. y
comprensión de ella que se mueve en registros que no son fácilmente catalogados
por el proyecto colonial. Para de la Cadena, la experiencia de interacción y amistad
con el anciano Q'ero Nazario Turpio y Mariano Turpio durante muchos años le
permitió mediar entre su mundo y su base de conocimiento, y un sistema de
creencias centrado en los Andes. De la Cadena presenta cómo estas interacciones
cambiaron sus modos de conocer mediatizados a través de estas relaciones y la
comunicación de los pueblos quechuahablantes como estrategias políticas
indígenas. En algunas de mis muchas visitas al Valle Sagrado, también tuve la
oportunidad de conocer a Nazario y experimentar su ceremonia de despacho que
realizó para presentar sus respetos a la Pachamama a través de ofrendas ritualizadas.
Sin embargo, como esbozo a lo largo de este capítulo, los espacios de
mediación entre las formas indígenas de saber y el saber foráneo, dentro del
FENOMENOLOGÍA ANDINA 41
región del Valle Sagrado, a menudo no están organizados por largos encuentros,
fuertes amistades con los pueblos nativos o una comprensión íntima del lugar. En
cambio, tales interacciones se organizan fundamentalmente a través de relaciones
de poder asimétricas, ya que operan dentro de las transacciones fáciles de una
economía turística global mercantilizada, donde los recuerdos "hechos por los
nativos" a menudo se importan para denotar autenticidad.2 Hay pocos espacios de
compromiso con los pueblos indígenas, saberes y geografías que no se deshacen y
rehacen a través de los vestigios de la sobredeterminación histórica. Las fantasías
coloniales de la nueva era se basan en la cognoscibilidad, sin embargo, muestro
cómo no hay nada puro, sin mezclas o directamente accesible sobre el conocimiento
y las tecnologías indígenas en la zona extractiva. Si la geografía del Valle Sagrado
y sus habitantes se construyen a través de taxonomías que racializan la diferencia,
entonces el extractivismo neoliberal viene con intensas contradicciones culturales
y económicas, que son la consecuencia inevitable de las relaciones enormemente
asimétricas e históricamente mediatizadas entre sujetos indígenas y no indígenas.
Lisa Aldred aborda cómo el consumo de los estadounidenses blancos surge de
la pérdida de autenticidad, una profunda insatisfacción y alienación, por lo que el
mercado estructura las identidades a través de la apropiación de los nativos. Con su
término útil y expansivo “chamanes plásticos”, Aldred retoma el aspecto consumista
de la identificación contracultural de la nueva era. Ella identifica el terreno de la
nueva era como una amplia variedad de prácticas que incluyen “chamanismo, taller
de diosas, religiones orientales, cristales, rituales paganos, extraterrestres y seres
espirituales canalizadores”,3 estimando que en cualquier lugar entre cinco y veinte
millones de personas podrían ser considerados practicantes de la espiritualidad de
la nueva era. Esta asombrosa prevalencia de la apropiación nativa nos obliga a
considerar cómo los consumidores estadounidenses son cómplices abrumadoramente
de la apropiación con poca rentabilidad económica para los pueblos indígenas.
Como ilustro a lo largo de este capítulo, el “chamanismo plástico” y el “jugar a la
india” actúan como imperio en el ámbito internacional, donde la mayoría de los
blancos y, en mucho menor grado, los negros y los morenos de color transfieren
estas estructuras de desigualdad desde los Estados Unidos y Estados Unidos.
Europa a otros lugares, ya sea en las Américas o más allá.
Mientras que en el último capítulo sostuve que cuidadosamente concebido y
El ecoturismo liderado por indígenas podría ser una de una gama de soluciones de la
Sur para la conservación radical, en este capítulo trazo el turismo espiritual
como un sistema a menudo desequilibrado que extrae de los cuerpos indígenas y
42 CAPÍTULO DOS
conocimiento con poco resultado positivo para las comunidades locales. En el Valle
Sagrado, los privilegios de la movilidad y la propiedad de la tierra, a lo que Cheryl
Harris se ha referido como “la blancura como propiedad”4, estructuran la tierra en
regiones diferenciadas de aburguesamiento y despojo de tierras que empujan a
los pueblos indígenas aún más hacia las tierras altas. . Examino cómo el acceso
diferencial a la tierra se convierte en la base para la expansión de la espiritualidad
de la nueva era, una expansión que promueve una idea racializada del potencial
y la expresión humana individual mientras ignora la deuda histórica de las
disposiciones coloniales.
Además, la industria del turismo espiritual puede caer fácilmente presa de lo
que yo llamo andinismo, por el cual la región se convierte en una proyección de
imaginarios espaciales románticos, un escape idílico de las toxicidades de los
superdesarrollados Estados Unidos y Europa. Aquí, me refiero al concepto de
orientalismo de Edward Said como hegemonía representacional unidireccional
sobre el objeto y el sujeto de la fascinación occidental. orden.6 Los Andes han sido
construidos reductivamente, un lugar donde la fantasía de dejar atrás el estrés, el
consumo, la “ecodepresión” y las insatisfacciones generalizadas del capitalismo
tardío termina por exonerar al extranjero de las injusticias locales y jugar con el
colonialismo de colonos de la nueva era . . Contra este telón de fondo
sobredeterminado, ¿puede la fenomenología andina perforar estas construcciones
históricas para producir otro tipo de relación? Incluso en medio de las asimetrías
fundamentales del turismo colonial, ¿cómo las tecnologías indígenas, en lugar de
alimentar el extractivismo racial, brindan formas alternativas de conocimiento,
relaciones y comunicación?
En este capítulo, la fenomenología andina representa una perspectiva
sumergida , a la que es difícil acceder debido al impacto fatal de las historias
coloniales religiosas y el capitalismo extractivo. Aun así, representa una forma de
disminuir el miedo y la individuación que avanza el capitalismo neoliberal, y ofrece
otro camino en el camino hacia una aproximación más integrada entre nosotros y
con el otro no humano. Exploro esta zona extractiva en particular para comprender
el potencial que se encuentra dentro de ella al ubicar primero el aumento de la
presencia extranjera en una economía turística de la nueva era. Dado que el
turismo espiritual busca interpretar pero no puede dar cuenta del conocimiento
Q'ero , analizo cómo las ecologías sociales indígenas como la fenomenología
andina a menudo exceden la zona extractiva, moviéndose más allá de la inevitabilidad del capitalismo.
mercantilización de la mesa, y más allá del ruido neoliberal, hacia una sensibilidad de estados
indivisos del ser.
En el transcurso de seis viajes de investigación entre 2008 y 2013, entrevisté a más de
sesenta informantes, tanto indígenas como no indígenas , accedí a los materiales tanto del
archivo municipal de Cuzco como de la biblioteca de la Universidad de Cuzco, y pasé
incontables horas dentro de la comunidad espiritual. economía turística. En el Valle Sagrado,
también visité una serie de sitios religiosos Incan, muchos de los cuales son administrados por
el Ministerio de Cultura peruano, y otros sitios no mapeados que están “fuera de la red turística
nacional” . Parte del atractivo del turismo espiritual es acceder a este conjunto de geografías
interconectadas de pasados indígenas que, invisibles a la mirada extractiva, configuran un
intrincado paisaje sagrado para los pueblos Q'ero.
Sin embargo, la “mirada espiritual” tiene sus propias complicidades y conjuntos de problemas
que inhiben las perspectivas decoloniales.
Recintos Espirituales
Por supuesto, hubo resonancias históricas que enmarcaron mi experiencia en el camino de
regreso de Pisac esa noche. Mi malestar, desorientación y miedo existencial llevaron un registro
más profundo en un paisaje atravesado por los legados del miedo colonial que, desde la captura
del rey inca Athualpa en 1533 por parte del conquistador español Francisco Pizarro en adelante,
ha sido utilizado para subyugar a los pueblos y territorios nativos de la región. Lo que al principio
era un ejército relativamente pequeño de soldados españoles utilizó la combinación de la
religión cristiana y la violencia colonial para desmantelar por completo el Imperio Inca en el
transcurso de unas pocas décadas. Al transferir un orden racial duradero de las monarquías
peninsulares a la Nueva España, los gobernantes españoles trabajaron para sedimentar las
cosmovisiones de la Ilustración en los territorios recién colonizados.7 Nelson MaldonadoTorres
describe cómo las justificaciones éticoreligiosas fueron fundamentales para la forma en que el
colonialismo español se instaló en el Nuevo Mundo, con la consecuencia de subyugar a los
pueblos nativos y africanos a un nuevo orden del ser.8 Además, el capitalismo colonial ganó
terreno a través de ideologías y jerarquías religiosas que dependían de organizar y proliferar
una matriz racializada de violencia. Frente a las prósperas economías incas que echaron raíces
en el Valle Sagrado de Cuzco, que el archivo colonial llama el Valle de Yucay, el temor de cómo
podría proceder la conquista debe haber sido la respuesta afectiva dominante de los
colonizadores.
44 CAPÍTULO DOS
Durante la era prehispánica, el Imperio Inca centralizó su gobierno ,
gobernando las regiones de Cuzco y Urubamba en parte mediante la
consolidación de las tradiciones religiosas y la noción de lo sagrado a lo largo
de varios siglos. La sociedad real jerárquica inca organizó las dimensiones
sociales, políticas y económicas de la vida inca que incluían una economía
agrícola altamente desarrollada y un extenso entorno construido. Este sistema
subsumió la heterogeneidad de los grupos indígenas dentro de él, incluso antes
de la llegada de los conquistadores españoles. Muchos de estos resentimientos
precoloniales continúan informando la sensación de que los pueblos Q'ero,
como "herederos directos de los incas", son desproporcionadamente privilegiados
dentro de
la economía turística.9 En 1542, Cuzco se convirtió en el sitio del virreinato
español y un epicentro centro del colonialismo de franquicia en el Nuevo Mundo.
Aquí y en todos los Andes, el catolicismo, junto con la corona española y su
ejército, jugó un papel poderoso en el establecimiento de un nuevo orden social
en contra, pero también sincretizado con lo sagrado inca. Como ha sido
ampliamente documentado, la herencia de las ideologías de limpieza de sangre
traídas de la Península Ibérica e impuestas durante el período colonial crearon
un sistema de desigualdad radical para los pueblos indígenas con taxonomías
que representaban un orden de color/clase/género.10 Más específicamente
para Cuzco y la región circundante, el orden religioso y el sistema colonial de
privilegio formaron la base del nuevo sistema de tenencia de la tierra que otorgó
derechos sobre la tierra y títulos legales a aquellos con herencia española,
despojando o dejando en el limbo las tierras indígenas.11 Las instituciones de
la religión católica, el colonialismo español y el ejército trabajaron en conjunto
para financiar a los terratenientes criollos (élite española nacida en Perú) y
desarrollar una economía regional a través de un complejo sistema impositivo
y tributario, mientras sometían a los pueblos indígenas a la servidumbre por
deudas en el latifundio. propiedades donde la tenencia de la tierra representaba una estructura de c
Para enfatizar el grado en que la religión colonial ha influido en la región del
Cuzco, basta señalar cómo allí se fundó el primer convento sudamericano en
1556. En Hábitos Coloniales, un estudio de caso de tres conventos en Cuzco
(Santa Clara, Santa Carolina , Santa Teresa), Kathryn Burns detalla la compleja
economía espiritual puesta en marcha durante los siglos XVI y XVII. Este orden
espiritual se extendió a la era republicana y de construcción nacional en la que
los conventos reformaron y definieron nuevamente el significado del sistema
colonial.12 Específicamente, las monjas legislaron
nuevas formas de exclusión social disciplinando a las niñas indígenas “rebeldes” y
educándolas en valores cristianos. A medida que las monjas socializaban a las mujeres
jóvenes en votos de pobreza, al mismo tiempo crecieron hasta convertirse en uno de
los sectores más ricos de la floreciente población colonial, manteniendo los intereses
económicos mediante la adquisición de propiedades en toda la región y convirtiéndose
en un importante prestamista para las empresas locales y para la ciudad. gobierno.
Como evidencia la investigación de Burns , los intereses espirituales y las ganancias
económicas han estado inextricablemente vinculados en Cuzco y la región circundante
desde el régimen colonial, a menudo reproduciendo una economía extractiva de raza,
género y clase que subyugó la autonomía nativa para expandir las posesiones
financieras de la Iglesia Católica. .
Las primeras formas de capitalismo extractivo también involucraron la violencia
religiosa y disciplinaria contra los pueblos indígenas para consolidar el orden colonial
del ser. Michael Taussig describe los Andes coloniales como un espacio dialécticamente
organizado a través de un conjunto particular de narrativas coloniales que insistían en
la magia chamánica como el sitio de las creencias indígenas y que organizaba la
producción de fantasía colonial. Desde una perspectiva europea , el uso de la magia
por parte de los pueblos originarios evidenciaba su estado de naturaleza e incapacidad
para la razón científica, aun cuando algunas formas de chamanismo no podían leerse
separadamente de las tecnologías de resistencia a la matriz de violencia del orden
colonial.13
A medida que la economía extractiva del caucho en el sur del Perú se volvió
insaciable durante los siglos XVI y XVII, los pueblos indígenas sudamericanos fueron
representados cada vez más como rebeldes, indómitos, animales e irracionales. Donde
la violencia era la principal técnica de coerción laboral, la magia diferenciaba al salvaje
del civilizado y se usaba para justificar la tortura y el terror de los pueblos nativos en
todo el continente. Si bien el auge del caucho se dio en una región del sur del Perú, el
efecto de la sobredeterminación histórica fue que la violencia colonial se instaló a través
de la producción de fantasías sobre el indigenismo andino que persisten en la actualidad.
En particular, el “hombre salvaje” que describe Taussig es la figura del chamán que
sirvió a una serie de fantasías coloniales sobre domesticar a los pueblos nativos y, al
mismo tiempo, extraerles poder curativo. Como escribe Taus sig: “Ir a los indios por su
poder curativo y matarlos por su salvajismo no está tan lejos”. 14 Si bien no quisiera
afirmar que las formas actuales de
economía turística de la nueva era forma un camino recto desde estos coloniales
46 CAPÍTULO DOS
tropos, sugeriría que no podemos entender el crecimiento reciente en una
economía global espiritual sin prestar atención también a la fascinación y la
inversión colonial en el chamán andino. También debemos buscar histórico
comprensiblemente la influencia del sistema conventual en la región y el “reciclaje”
y cristianización de niñas y mujeres indígenas por parte de la Iglesia católica como
una maniobra colonizadora para gobernar espiritualmente a los pueblos originarios.
Además, para emprender verdaderamente un análisis de lo que discuto como la
zona extractiva en la región, a saber, la economía del turismo espiritual, también
debemos considerar la larga producción de fantasías sobre el otro en relación con
la violencia colonial del capitalismo extractivo. Por lo tanto, el legado del “hombre
salvaje” espiritual es palpable e integral en la producción de fantasías coloniales
sobre los chamanes andinos y sus habilidades mágicas para cambiar el carácter
occidental.
Una avalancha reciente de producción cultural, como el video documental Q'ero
Mystics of Peru (2014) dirigido por Seti Gershberg, o la literatura que se burla de la
economía turística, ensaya algunos de estos tropos coloniales sobre la destreza
mágica del chamán andino. .15 En estas representaciones , el chamán andino está
envuelto en el lenguaje de la hipérbole, interpretado como salvador del planeta de
los efectos del Antropoceno o como participante voluntario en la mercantilización de
la imagen de la magia chamánica. Atendiendo a las historias del colonialismo
español en esta nueva era de neocolonialismo turístico, quizás debamos
reconsiderar cómo el espejo colonial revela más sobre el observador que sobre el
sujeto observado. En relación a la fascinación por la espiritualidad del otro, Taussig
concluye que si buscas el infierno, debes intentar mirar hacia adentro.16
Fenomenología Andina
Al igual que los sistemas de creencias de la diáspora africana, en los que los
ancestros (orishas) y los espíritus animales ejercen influencia sobre los reinos
terrenales, las cosmologías andinas encuentran su expresión en las transiciones
entre mundos y niveles de experiencia que no son perceptibles para la transparencia
de la visión extractiva. En las cosmologías Q'ero, otras formas de percepción están
disponibles atendiendo a los mundos invisibles que viven dentro de tres planos
superpuestos: el reino del cielo superior (llamado Hanan Pasha); el reino medio,
interior de la Tierra (Uku Pasha); y el reino inferior y exterior de la Tierra, que es el
reino de la existencia humana (Cay Pacha). Los pueblos andinos invocan a los apus (montañas sagradas
los ríos, las rocas, los espíritus animales y los linajes de ancestros en los tres reinos
para apoyar las actividades ordinarias y el negocio de curar a los humanos. Además,
estos reinos invisibles vibran con la vida a tal grado que el miedo, la ansiedad y la
melancolía de la “soledad” que describe la subjetivación de vivir dentro del capitalismo
avanzado es, según la fenomenología andina, una imposibilidad figurativa.
Josef Estermann llama al potencial ecológico de la filosofía andina “la Ecosofía
Andina,” una ecofilosofía andina.17 Describe un conjunto de creencias y prácticas
mestizas e indígenas basadas en principios ecológicos que replantean la catástrofe
del capitalismo tardío hacia la rehabilitación planetaria.
La vida plena Andina, la noción andina de “vida plena”, forma la base de una intrincada
cosmovisión ecológica que no desagrega el mundo material de las dimensiones
religiosoespirituales. Además, considera el vínculo entre los dos como un imaginario
utópico basado en la presencia de la vitalidad del ser.18 Como discutí anteriormente,
este no es un punto de vista antropocéntrico o incluso androcéntrico, ya que las
jerarquías de la filosofía occidental y su cadena de el ser desaparece en el “todo
interconectado”.
La sostenibilidad, además, no es un concepto limitado que deja intactas las estructuras
del capitalismo extractivo sino que concibe una mayordomía transgeneracional que
requiere una atención sostenida en todas las actividades humanas. El agua, los
minerales, la tierra, el suelo y el aire de la Tierra no se cosifican, ni se convierten en
mercancías , sino que se les otorga el debido respeto como parte de una totalidad
integral que debe ser cuidada por la especie humana, ideas que resuenan con los
pueblos indígenas. ontologías en todo el planeta.
Si bien las teorías constructivistas que emanan de Europa y los Estados Unidos
abordan la situación ecológica al señalar los dualismos entre el cuerpo y la
mente, y entre la materia y el pensamiento, gran parte de este trabajo ignora las
perspectivas indígenas, las cosmovisiones y las luchas materiales concretas por
la defensa de la tierra y el agua. como históricamente antitéticos al capitalismo.19
Además, mientras que las nuevas teorías materialistas a menudo privilegian la
innovación tecnológica y el avance científico, a menudo lo hacen sin tener en
cuenta la condición colonial y sus consecuencias, incluso cuando apuntan a la
vitalidad de la vida material.20 Andina las nociones ecológicas de una vida más
plena hacen explícita la animidad como un conjunto de imaginarios indígenas que
durante mucho tiempo se han sentido y formado de manera diferente en relación con el mundo natura
La fenomenología andina, tal como la uso aquí, describe la relación humana
48 CAPITULO DOS
a las dimensiones sensuales, íntimas y encarnadas del mundo natural que
interrelacionan la vitalidad de los reinos material e inmaterial. Aunque ciertas
corrientes de la teoría y la praxis feministas también consideran que el conocimiento
incorporado es coextensivo, los nuevos materialismos feministas tienden a estar
contenidos en discusiones occidentales y anglosajonas sobre la discreción del
cuerpo y los binarios naturaleza/cultura. Por ejemplo, la filosofía nómada de Rosi
Braidotti aboga por una visión incrustada de la subjetividad encarnada que abarca
el cuerpo en todos los niveles, especialmente el cuerpo biológico, haciendo
referencia a una filosofía deleuziana de inmanencia radical.21 La fenomenología
andina, a pesar de su mediación por la colonialidad , a menudo pone menos énfasis
en la creación de la subjetividad individual, ya que la encarnación se define como
completamente sensible y en contacto táctil con el entorno. A diferencia de los
nuevos materialismos feministas, la fenomenología andina se desvincula del cuerpo
biológico individual para extenderse hacia el cuerpo de las montañas, los ríos, las
piedras y el cuerpo terrestre de la Pachamama.
Reflexionando nuevamente sobre la anécdota inicial, mi cambio de percepción
en relación con mi experiencia en el camino de Pisac esa noche ocurrió precisamente
al alejarme del entrenamiento de la colonialidad, incluso si esto ocurrió de manera
subconsciente y en contra de mi entrenamiento disciplinario. ¿Quizás la
espiritualidad, estrictamente definida, está demasiado ligada al orden colonial
religioso para ofrecer una imaginación alternativa del mundo? La literatura decolonial
ha planteado esta pregunta durante algún tiempo, particularmente Enrique Dussel
en su trabajo sobre la ética de la liberación,22 y la elaboración de Walter Mignolo
de la gnosis fronteriza de Gloria Anzaldúa.23 Y los feminismos chicana y de
mujeres de color han luchado históricamente precisamente con cómo pensar más
allá la división y el lugar colonial encarnaban el conocimiento como la fuente de un
imaginario del planeta orientado hacia el futuro . Sin embargo, se necesita más
trabajo para pensar a través de paradigmas que elaboren cosmovisiones que se
extiendan más allá del paradigma del yo, y que perciban la Tierra y el cosmos, a
través de los medios de percepción que ofrece la fenomenología andina. ¿Cómo
podemos descolonizar las relaciones y el Antropoceno hacia un futuro no extractivo
y anticapitalista? Al pensar con Eve Tuck y el importante llamado de K. Wayne
Yang de que la descolonización no es una metáfora, para responder a esta pregunta
también debemos priorizar una comprensión del despojo de tierras indígenas,
enfrentándose directamente con la dinámica y la responsabilidad de los colonos.24
Posesión de lo Sagrado
Montañas de color verde azulado rodean el fértil paisaje del Valle Sagrado , que
es atravesado por el serpenteante río Urubamba. Formado por el río Urubamba, el
Valle Sagrado se sitúa en las geografías comprendidas entre Calca y Cuzco,
Piquillaqta y Ollantaytambo. Salpicado de sitios sagrados incas para recordar el
epicentro de la cultura inca anterior a la conquista, el Valle Sagrado se ha convertido
cada vez más en un destino turístico, ya sea como parada en el camino a Machu
Picchu o como destino principal. El valle del río es frecuentado cada año por
decenas de miles de visitantes nacionales e internacionales . Un destino popular
para el turismo espiritual es el Centro Paz y Luz de Diane Dunn , ubicado entre
cuatro montañas sagradas que rodean su propiedad, y construido en forma de
chakana (cruz inca).
Como fundador del Centro Paz y Luz, un centro a través del cual pasa gran
parte del tráfico de turistas espirituales del Valle, Dunn es una figura clave en la
región. Como una “expatriota” estadounidense blanca que vivió en Johannesburgo
y Nueva York antes de mudarse cerca del pueblo de Pisac hace quince años, su
historia representa el fenómeno más amplio de las nuevas migraciones de los
Estados Unidos a los Andes en busca de un camino. del sobredesarrollo, el
consumo, el estrés y la alienación de la vida cotidiana.25 Sin embargo, a diferencia
de Cotacachi, Cuenca y Villcabamba, donde miles de estadounidenses blancos
jubilados se han mudado durante la última década, el Valle Sagrado atrae a turistas
más jóvenes cuyo objetivo es para expandir su conciencia espiritual, a menudo a
través de los programas que organiza Dunn. El centro también atrae turismo basado
en la ayahuasca, la planta alucinógena amazónica que ahora circula ampliamente
en el Valle Sagrado y transita extensamente dentro de los centros cosmopolitas de
EE. UU. En un período de tres años, según algunas estimaciones, el turismo de
ayahuasca en el Valle Sagrado se disparó en un 500 por ciento. Si bien el turismo
espiritual con ayahuasca se origina en la Amazonía peruana, circula cada vez con
mayor frecuencia en el Valle Sagrado, donde los viajeros buscan un cambio de
percepción , a través de plantas alucinógenas ofrecidas, a veces por facilitadores
europeos que “juegan a ser indios”, como parte de un viaje espiritual. experiencia turística.
La notoriedad de Dunn aumentó después de que publicó dos memorias de gran
éxito de ventas a nivel local sobre su experiencia en Cuzco. En Cusco: The Gateway
to Inner Wisdom: A Journey to the Energetic Center of the World, Dunn describe
cómo “visitantes de todo el mundo ahora convergen en Perú para asimilar su espíritu.
50 CAPÍTULO DOS
energía personal y aprender los secretos del camino andino.”26 En él, detalla una
vida en los Estados Unidos que, aunque creativa, estaba llena de ansiedad y un
sentimiento de insuficiencia. Su sensación de ausencia la llevó a buscar algo
más significativo, lo que la llevó a lo que ella describe como “el camino andino”.
Como escribe Dunn: “Todavía faltaba algo, algo que tiraba, algo que producía.
Siempre parecía estar a la vuelta de la esquina. Si pudiera llegar allí, sabía que
sería feliz. ¿Qué era, ese algo ilusorio? ¿Fue un gran éxito teatral? ¿Fue la fama
y la fortuna? ¿ Fue un hombre amarme? ¿O algo más?”27 En la aspiración a algo
más, Dunn revela una angustia afectiva sobre su condición de pertenencia, una
angustia que le abrió la puerta a una búsqueda espiritual. La búsqueda del yo
superior de uno, descrita como un proceso arduo que en última instancia conduce
a una vida más útil, es un tropo familiar de la literatura de la nueva era. Mientras
que el tropo de los viajes espirituales promete realización a través de un desapego
del ego que revela una conexión universal,28 la historia de Dunn ofrece un medio
para un fin diferente. Es decir, la narración del viaje le permite establecerse a sí
misma como divinamente predestinada para construir un centro de curación en
las tierras sagradas de los Andes. El problema con esta suposición no examinada
es que ensaya narrativas coloniales de colonos cristianos que justifican la toma
de territorio indígena para la expansión de un sistema de creencias religiosas.
Después de la publicación de Cusco en 2006, muchos viajeros comenzaron a
llegar a la puerta de Dunn y el centro se convirtió en un destino muy conocido
para aquellos que buscaban aventuras místicas en la región. Una vez que tuvo
números consistentes y atractivos, Dunn comenzó a ofrecer talleres a extranjeros
que buscaban capacitación “a lo largo del camino espiritual andino”. En este nuevo
formato de taller, incluyó la participación de ancianos nativos Q'ero, quienes
enseñaron una versión de “ritos antiguos de sanación”,
llamados ritos Munayki.29 Como norteamericana con formación teológica
cristiana, Dunn juega un papel central, aunque polémico. , rol dentro del Valle
Sagrado. A pesar de las dudas sobre el compromiso de Dunn con la política
territorial local, y si su interpretación de las creencias nativas está lista para el
consumo extranjero, muchos de mis informantes atribuyeron a su libro y a la
construcción del centro el factor más importante para el aumento del turismo en la
región. la región de Pisac, que consideraban que tenía un papel central en el
estímulo de la economía local. En el relato de Dunn, ella establece razones muy
específicas para traer viajeros internacionales al Valle Sagrado:
En los rincones secretos de mi ser supe, o más bien me recordaron, que había
elegido (y había sido elegido) para ser un sanador y transformador en este
maravilloso momento de la historia, para ayudar a lograr el taripay pacha
descrito en las profecías Inka. . . . la visión que tenía Regis era crear un gran
centro donde personas de todo el mundo, de todas las religiones y tradiciones
religiosas, pudieran reunirse para la práctica espiritual y el servicio social. El
Valle Sagrado cerca de Cuzco era un lugar ideal debido al fuerte vórtice de
energía allí, que naturalmente atraería a la gente y ayudaría en nuestros
esfuerzos de unidad y transformación. . . .
La intención lo es todo, me recordé. Pensé que si me llevaban a Perú para
ayudar a desarrollar el Centro Espiritual, entonces me proporcionarían las
formas y los medios.30
El Taripay Pasha al que se refiere Dunn es el regreso futuro para “encontrarnos
de nuevo con nosotros mismos”, o la sutura de regreso a la totalidad después de
la catástrofe colonial . En el imaginario de Dunn, la práctica espiritual de la nueva
era a la que se refiere en este pasaje requiere su participación hacia esta totalidad,
o Taripay Pasha, la visión Q'ero de un tiempo de paz. Aun cuando Dunn hace
referencia a los sistemas de creencias andinos, los tropos que usa no se eliminan
de las suposiciones hechas dentro del discurso del destino manifiesto que permite
a los colonos cumplir con su papel destinado, produciendo una cosmovisión de los
colonos basada en borrar los puntos de vista nativos.
En segmentos anteriores de su narrativa escrita, Dunn ya se había posicionado
como alguien que se había encontrado en el lugar correcto en el momento correcto.
Por ejemplo, en la Sudáfrica posterior al apartheid, trabajó como consejera
espiritual de las poblaciones agraviadas después de la Comisión de la Verdad.31
Sin embargo, su posición potencialmente preocupante como norteamericana
blanca dentro del régimen racial de transición en Sudáfrica se mencionó sin
comentarios. o la reflexión, presagiando la división binaria entre la espiritualidad y
la política racial que sustenta gran parte de la historia del asentamiento blanco y
europeo dentro de los Andes indígenas. Más importante aún, Dunn, tanto en
papel como en entrevistas, evita la cuestión de la desigualdad histórica de la tierra
o el trabajo para cambiar las estructuras del colonialismo para el mejoramiento
de los pueblos nativos andinos, un tema abordado por intelectuales y activistas
andinos a lo largo del período poscolonial. Es casi imposible no interpolar a Dunn
dentro de la matriz más amplia que es el colonialismo de colonos de la nueva era.
52 CAPÍTULO DOS
Si consideramos la ya familiar formulación de Lorenzo Veracini de un patrón
global de colonos que no terminó con el período colonial sino que continúa
expandiéndose hacia los territorios indígenas, entonces también debemos tomar en
serio su marco teórico que muestra cómo los migrantes, los recién llegados y los
colonos están todos colocados en relación unos con otros y en contra de los pueblos
indígenas en un estrato jerárquico de ocupación territorial.32 El colonialismo de
colonos de la nueva era es una formulación aún más perniciosa, ya que describe
una condición severa producida por la interacción entre visitantes extranjeros y
pueblos indígenas. que reproduce la condición colonial en la que se extrae al
chaman para que los sujetos del capitalismo tardío vuelvan a ser “íntegros”,
rehechos lejos del capitalismo de consumo y su fuerza alienante. Sin embargo, las
preocupaciones centrales de la ocupación, la gentrificación y la apropiación
permanecen completamente ausentes de las consecuencias del colonialismo de
colonos de la nueva era.
En otros capítulos de este libro, describo las prácticas expansionistas de los
estados y las corporaciones como un medio del capitalismo racial. En Perú, el
trabajo extractivo del colonialismo de colonos de la nueva era es en realidad mucho
más sencillo. Dadas las historias de despojos en el Valle Sagrado, en las que los
pueblos nativos fueron empujados cada vez más hacia las tierras altas durante la
colonización española, los territorios que los extranjeros ocupan para el turismo de
la nueva era reproducen la dinámica colonial del expansionismo de los colonos.
Junto con el trabajo afectivo y físico de los pueblos indígenas, la tierra proporciona
un recurso extraíble para la expansión del turismo espiritual, donde la conversión de
los territorios indígenas en propiedad privada, en tierras de cultivo y en retiros de la
nueva era está integrada en la industria de la misma manera que la ocupación de
la tierra es esencial. cial a formas más convencionales de capitalismo extractivo.
La propiedad privada forma la base de la infraestructura turística: ya sea para
hoteles de cinco estrellas, cabañas de ayahuasca, residenciales o talleres, el
turismo espiritual depende del acceso a la propiedad de la tierra. En el Valle
Sagrado , esto ha significado que la economía extractiva no se organiza en torno
a productos discretos, como el aceite del Yasuní, o el pino, el eucalipto, el aceite o
el cobre que analizo en capítulos posteriores. En cambio, en un ciclo de
retroalimentación, el colonialismo de colonos de la nueva era se extrae de los
cuerpos y tierras indígenas para sofocar las ansiedades y las demandas aceleradas
del capitalismo de consumo. Como sostiene Joanna Drzewieniecki, las estructuras
de propiedad andinas cambiaron con la llegada del colonialismo europeo que
inauguró la privatización de la tierra durante el siglo XVI.33 De hecho, la concentración del acceso y la te
a través del sistema de haciendas ha sido una de las principales formas en que la
privatización ha roto los sistemas andinos de derecho comunal y consuetudinario.
En su texto clásico La formación de una cultura nacional indoamericana, José María
Arguedas describe la diferencia irreconciliable entre sistemas económicos que se basan,
por un lado, en un modelo occidental de propiedad y, por otro, en un modelo íntimo relación
sagrada con la tierra y el trabajo que organizaba la vida andina antes del colonialismo
español.34 Durante las décadas de 1920 y 1930, una era de acentuada retórica de
modernización, los sindicatos y federaciones campesinas llevaron a los pueblos indígenas
a maniobrar en un sistema judicial radicalmente estratificado, con resultados legales
mixtos. Al igual que con otras naciones latinoamericanas, el proceso de reforma agraria
peruana (19691995) duró más de dos décadas durante el período crucial del
reconocimiento de los derechos rurales. Más recientemente, la neoliberalización ha llevado
efectivamente al reciente sistema inmobiliario de especulación que domina el Valle de
Urubamba en la actualidad, liderado por el colonialismo de colonos de la nueva era, en el
que la gentrificación rural continuamente elimina a las poblaciones nativas.
El terreno para el centro de curación de Dunn fue comprado alrededor del año 2000,
en un momento en que el gobierno neoliberal de Alberto Fujimori privilegiaba la compra de
terrenos por parte de particulares y empresas multinacionales. Dunn construyó una casa
en un pequeño terreno que antes era de cultivo. Mientras visitaba un restaurante local
frecuentado por residentes extranjeros, Urika's Place, Dunn respondió a una consulta de
una escritora de viajes de Lonely Planet sobre posibles nuevos destinos de guías en los
alrededores. A pesar de que en ese momento solo tenía una habitación para ofrecer, Dunn
le pidió al escritor de Lonely Planet que visitara la propiedad. Cuando salió la versión
actualizada de la guía, incluía una línea sobre Dunn y el centro, refiriéndose a un “lugar
especial” dirigido por un norteamericano que realizaba recorridos espirituales.
Usando el capital de un préstamo personal de sus padres, la compra original de tierra
de Dunn cerca de Pisac se duplicó y luego se triplicó en unos pocos años . empresarios
han seguido su ejemplo, adquiriendo terrenos en la zona y estableciéndose allí. Incluso un
grupo de mestizos urbanos con los que me encontré “regresaron a la tierra” y compraron
propiedades en otras partes del valle, y aunque eran políticamente más astutos acerca de
los efectos de desplazamiento sobre los pueblos indígenas y locales de la región , también
contribuyeron igualmente al aumento de precios inmobiliarios. Esta forma de colonialismo
de colonos se entrelaza con la especulación capitalista para empujar
54 CAPÍTULO DOS
Pueblos indígenas al margen de la economía global. Incluso Dunn ha tenido
dificultades para mantenerse al día con los costos de propiedad en constante
aumento del área, ya que busca continuamente expandir la infraestructura de su centro.
Dunn se posiciona en sus libros y encuentros como una sacerdotisa andina
iniciada, mediadora del conocimiento indígena y maestra de ritos energéticos
para una audiencia global. Al mismo tiempo, no le preocupa su posición como
terrateniente en una región donde la construcción colonial de la diferencia
indígena impregna históricamente todas las relaciones sociales y económicas.
En una casi autocrítica, Dunn comentó cómo “un taxista local me pidió que
hiciera un despacho en su casa, pero me sentí incómodo vestido con mi
poncho y chuyo. Había algo un poco amigos aquí. Cuando empecé a trabajar
sola en vez de hacer yo los despachos hago que venga el Q'ero a hacerlo,
porque no creo que sea adecuado que yo lo haga.”36 La apropiación del
vestido, las prácticas corporales y los rituales de Dunn y otros, ensaya una
forma de andinismo que extrae la cultura de los pueblos indígenas y al mismo
tiempo ocupa tierras de formas que contribuyen a una economía global
racialmente estratificada. Michael Hill describe cómo la búsqueda religiosa
en el centro de la apropiación de las tecnologías culturales indígenas es en
realidad la quintaesencia de cómo el neoliberalismo produce nuevas
identidades sociales.37 Estas nuevas identidades sociales emergen como
una economía de "hombre salvaje" de la nueva era, a la que Taussig quizás sin saberlo también c
De hecho, la figura del chamán Q'ero es central en las apropiaciones y
confusiones que tienen lugar dentro de los complejos circuitos de la globalización
racializada. Cuando se combina con los patrones de gentrificación rural como una
técnica del colonialismo de colonos de la nueva era, hay pocas circunstancias
posibles contra las ficciones especulativas colocadas sobre los cuerpos indígenas,
la tierra y el trabajo afectivo y material. Tales condiciones se subvierten a través de
una pedagogía de contacto directo, involucrándose en la economía turística y
transmitiendo modos de percepción que escapan a la lógica de la dinámica de los
colonos de la nueva era.
Descolonizando la Nueva Era
Las narrativas antropológicas, la industria turística y los empresarios
espirituales no indígenas mantienen una narrativa principal sobre los pueblos
Q'ero: a saber, que poseen la distinción única de ser los herederos directos
de la tradición espiritual inca. Los atributos de “pureza” de este linaje
a los pueblos Q'ero una posición distinguida dentro de la economía local, que se
basa en la autenticidad como el valor agregado dentro del capitalismo extractivo.
Hablando con los comerciantes de Pisac, la gente del pueblo y las mujeres
indígenas que no son Q'ero en todo el valle, aprendí que el problema con esta
narrativa dominante es que ocluye la complejidad de las historias nativas en Perú.
“Después de todo”, dijo Julia, una mujer moche en la plaza principal, “el Imperio
Inca absorbió a decenas de grupos nativos anteriormente autónomos. No confiamos
en cómo nos representan las historias dominantes”. Julia describió su propia
situación como muy precaria, trabajando para un dueño de una tienda mestiza en
Pisac que vende cristales y pipas de la paz a los turistas. “Es un hombre malo”, dijo
sobre el dueño de la tienda, “y finge ser espiritual cuando lo único que le interesa
es el comercio”. Así, la narración de la pureza de Q'ero dentro de la economía
turística, combinada con el afán del consumidor por comprar autenticidad,
reproduce el andinismo, oscureciendo las historias superpuestas del imperio, así
como la producción de fantasías mercantilizadas.
De hecho, diría que la fabulación, como en el período colonial, continúa
formando un eje central de intercambio dentro del Perú neoliberal, especialmente
entre turistas extranjeros y pueblos indígenas dentro de las estructuras de mercado
neoliberales. Si bien la narración de historias en los Andes no es nada nuevo, sí
tiene valencias temporales y especificidades locales. Tal denominación de la
condición actual resuena con los estudios nativos críticos en los Estados Unidos, a
saber, la noción de que las comunidades indígenas han estado durante mucho
tiempo en el lado receptor de la obsesión blanca.39 Como demuestra Phil Deloria,
en un momento histórico de complicidad colonial, y durante transformaciones
urbanas y postindustriales dramáticas en los Estados Unidos, jugar indio estabilizó
el significado de la americanidad. Deloria define el “deseo blanco” como una versión
particular de la indianidad que históricamente estructura y formula la identidad
nacional como el proyecto afectivo de pertenencia estadounidense. Las
contraculturas de la nueva era, afirma, brindan una narrativa coherente a los
“estadounidenses perdidos en una caída libre (pos)moderna”.40
Una forma de entender las problemáticas dinámicas raciales que están en
juego aquí es mediante el uso del concepto de cacofonía de Jodi Byrd. Por "cacofonía"
Byrd se refiere a un paradigma racial competitivo que enmarca el "deseo y el miedo
del colonizador que necesita articular continua y repetidamente representaciones
'verdaderas' y 'reales'". Como afirma Byrd, las sociedades de colonos “existen
relacionalmente y en connivencia con los procesos de otredad racial, sexual y de
género que buscan hacer que las historias y experiencias en disputa resuenen.
56 CAPITULO DOS
autóctonamente a través del toque persistente de lo real.”41 El “toque persistente de
lo real” es una frase descriptiva adecuada de cómo los turistas espirituales como
sujetos no indígenas desean una transformación personal a través del contacto con
la “auténtica espiritualidad nativa”. La industria del turismo espiritual opera
transfiriendo la cacofonía del orden racial estadounidense al lugar del imperio. Lo
que emerge transnacionalmente es la interacción de extranjeros blancos, en menor
medida extranjeros de color, y mestizos nacionales, todos coludidos para llegar a
tocar la autenticidad del chamán nativo.
En contraste con algunas de las posibilidades turísticas ecológicas que analizo en
el capítulo uno, que están animadas en lugares como Ecuador, el turismo espiritual
en los Andes puede ser un espectáculo altamente mediatizado, donde la violencia del
colonialismo, los legados de la construcción nacional y Las guerras civiles neoliberales
han llevado a una mayor visibilidad indígena a través de los mercados nacionales
que celebran y potencialmente osifican las historias incas. El punto culminante de
tales eventos es quizás el festival anual IntiRaymi, un festival de nueve días que
rinde culto al dios sol inca a través de disfraces, rituales, música y banquetes, un
espectáculo basado libremente en los escritos del Inca Garcilaso de la Vega.
Escrito durante el período del indigenismo que convirtió a los sujetos indígenas y
mestizos y las formas culturales en centrales para la construcción de las narrativas
nacionales, IncaRaymi sufre tanto de las tendencias neoliberales de las
manifestaciones regionales de “autenticidad”, o lo que podría denominarse expresión cultural neoincaica.
¿Cómo negocian las perspectivas sumergidas estos terrenos sobredeterminados?
Traducciones andinas
En agosto de 2008, un taller de una semana reunió a un grupo de treinta participantes
en el Centro Paz y Luz para aprender de los chamanes Q'ero; los participantes eran
en su mayoría de los Estados Unidos y Europa, y eran en su mayoría blancos, a
excepción de dos mujeres negras de los Estados Unidos y una mestiza de Chile y
Perú. El taller se organizó en torno a nueve ritos de sanación Munayki, basándose en
lo que Diane Dunn describió como “antiguas tradiciones de sanación Q'ero”. Al abrir
el taller, Dunn explicó cómo el ex antropólogo convertido en gurú espiritual Alberto
Viollda, como estudiante de cosmología andina, “primero descargó los ritos del
universo”. Como dijo Dunn, "Viollda pudo recibir esta información y compartirla con el
mundo".
nia, había hecho circular un folleto basado en los ritos Munayki. A medida que
se desarrollaba el taller, a través de la narración de Diane Dunn se hizo cada
vez más evidente que los ritos Munayki representaban una versión de la nueva
era del misticismo Q'ero . En efecto, desde el primer día en adelante, fue difícil
entender exactamente la relación entre las filosofías Q'ero y los ritos Munayki;
sin embargo, es importante señalar que a Viollda se le dio el crédito principal por
difundir los ritos, incluso cuando dos chamanes Q'ero estaban detrás de Dunn
durante esos mismos comentarios iniciales.
Francisco y Juanita, los dos chamanes, estuvieron presentes durante todo el
taller de ocho días y también desempeñaron un papel importante facilitando
las ceremonias, creando espacios para la meditación y contribuyendo a la
sensación de que estábamos aprendiendo algo valioso. Cuando se le dio la
oportunidad el segundo día, Francisco nos dijo que los ritos se basaban en un
linaje de conocimiento Q'ero transmitido de manera patrilineal de padre a hijo
hasta que él, en una ruptura inusual con la tradición, inició a Juana. La pareja
fue presentada al grupo como chamanes, curanderos y guardianes de antiguas
tradiciones, aunque Dunn nunca nos dijo exactamente de qué comunidad de las tierras altas eran.
Don Francisco y Doña Juana me contaron después que venían de uno de los
ocho ayullus Q'ero del altiplano andino, con unos mil comuneros que vivían a
catorce mil pies de altura en la región de Paucartambo, un barrio de doce horas.
viaje a pie al Valle Sagrado.
Muchos Q'eros se han integrado a la economía turística capitalista del Cuzco, o
viajan entre la ciudad, la sierra alta y el Valle Sagrado, trabajando como
tejedores en los mercados artesanales o en la industria del turismo espiritual
como guías y chamanes realizando rituales para extranjeros y extranjeros.
visitantes peruanos .
En Paz y Luz, Juana hablaba solo quechua, mientras que Francisco hablaba
español y quechua; ninguno hablaba inglés. Los obstáculos para la traducción
lingüística entre los facilitadores del taller y sus participantes se sumaron a la
complejidad de la mediación cultural, así como a la incapacidad de acceder a
una interpretación más completa de las vidas de Francisco y Juanita en lo que
de otro modo parecía una pedagogía espiritual descontextualizada. De hecho,
varias veces en el transcurso de la semana pensé en las diferencias de contexto
entre el taller y el libro Vidas Andinas, la clásica historia oral de otra pareja
quechua, aunque aymara, Gregorio Condori Mamani y Asunta Quispe Huamán.
43 Como poderoso testimonio tomado por los antropólogos peruanos Ricardo
Valderrama Fernández y Carmen Escalante Gutiérrez durante
58 CAPITULO DOS
urante la década de 1970, Vidas Andinas relata las condiciones de explotación
de los pueblos quechuahablantes en el altiplano, donde Gregorio trabajaba
como flejador (transportador humano de materiales) y trabajador agrícola en un
latifundio, mientras que Asunta trabajaba como empleada doméstica,
experimentando altos grados de abuso físico y verbal por parte de su empleador.
La historia oral detalla la dominación colonial y la violencia constante arraigada
en las interacciones entre los pueblos indígenas y los terratenientes misti
(blancos), los sacerdotes y las autoridades estatales, y sin querer me
contextualizó las experiencias de Francisco y Juana, incitándome a preguntar
más sobre su vidas en conversaciones paralelas, o durante los tiempos en que
vendían artesanías de cooperativas a los participantes del taller.
Como traductores, Paul H. Gelles y Gabriela Martinez Escobar sugieren de
Andean Lives: “Las narraciones ilustran vívidamente la discriminación y
explotación a la que los runas [quechua] son sometidos por quienes detentan el
poder local”. 44 Gelles y Martinez Escobar tradujeron el original oral a su tory
varias veces, del quechua al español y luego al inglés.
En todo momento, insistieron en la precisión lingüística y conceptual. De hecho,
en uno de los muchos ejemplos de su atención al detalle, señalan la dificultad
de la traducción al discutir cómo el quechua, a diferencia del español o el inglés,
agrega sufijos al final de una oración para aclarar si la información transmitida
se aprendió “a través de la comunicación directa” . experiencia o de oídas.”45
Aunque el libro contiene un glosario detallado que permite una traducción
ampliada de la gramática quechua, la sutileza de la posición del hablante,
participante y testigo dentro de cualquier oración subraya lo que se puede
perder en el acto de la traducción . . Además, este ejemplo sobre la positividad
en relación con la dimensión experiencial del lenguaje muestra hasta qué punto
el quechua permite múltiples posiciones de sujeto en relación con cualquier
evento dado.
Traigo a colación este texto clásico para sugerir cómo nuestros seis días
juntos se vieron ensombrecidos por la complejidad del lenguaje y la mediación
cultural. Si bien la mayoría de los veinte participantes del taller eran hablantes
monolingües de inglés, algunos hablaban alemán o francés además de inglés.
Entendían poco o nada de español, por lo que los participantes a menudo se
confundían con las presentaciones o las actividades grupales. Además, debido
a la falta de traducción para el idioma quechua, finalmente se tradujo como un
idioma místico en lugar de la representación de la vida ordinaria que contiene
dentro de sí elementos relacionales, así como el más allá colonial como opresión cotidiana.
Estos múltiples problemas lingüísticos y epistemológicos de la comunicación
inconmensurable se sumaron a la macronarrativa del andinismo; el retiro fue
otro ejemplo de una percepción voyerista de Indigeneity: la mirada extractiva en
acción. Las estructuras neocoloniales enmarcaron la experiencia del lenguaje,
las interacciones y la propiedad, y las mediaciones del imperio colgaban en el
oscuro trasfondo de estos intercambios de la nueva era.
Si bien estos encuentros entre “extranjeros” y ancianos indígenas Q'ero
estaban sobredeterminados por capas de colonialidad, otra forma de percepción
surgió para mí durante mi tiempo en los Andes y con Juana y Francisco. De la
misma manera que experimenté a través de May Stevens, Francisco Huichaqueo
y Carolina Caycedo, como describo en la introducción y en otros capítulos del
libro, la praxis creativa de Don Francisco y Doña Juana facilitó el acceso a otras
sensibilidades . Una mañana, nos despertamos temprano y caminamos hacia el
río Urubamba con la directiva de simplemente reducir la velocidad de observación
del mundo natural. Nuestro requisito era pasar dos horas sin hacer nada más
que escuchar cómo el agua se precipitaba sobre los guijarros, mapeando sus
caminos, recogiendo pedazos de musgo y corteza. Durante largos días de
compromiso con los elementos naturales, sin acceso a Internet y sin el
bombardeo de noticias catastróficas del mundo exterior, los participantes
informaron cambios de percepción, incluido un sentido del tiempo que no se
interrumpía constantemente por los medios o la charla incesante de capitalismo
de consumo. Mi propia búsqueda de profundizar mi relación lejos de la separación
binaria hacia una percepción de relacionalidad más completa convirtió este
simple ejercicio en un profundo paisaje de sensibilidades.
Al orientarme hacia el paisaje sonoro y el entorno espacial que se volvió
disponible a través de las direcciones de Juana y Francisco, me alejé de la
percepción más unidimensional de la mirada occidental y la experiencia de la
individualidad melancólica. Aunque llevaba conmigo mis resonancias críticas
anteriores, algo más fue posible a través de la espacialidad sónica. En los
rituales que ofrecieron los ancianos de Q'ero, Francisco y Juana a menudo
usaban la condición de silencio, gestos significativos y pequeños instrumentos,
todo mientras invocaban el quechua como un lenguaje ceremonial simbólico
para involucrar un sensorio de experiencia. Ya sea imbuyendo el entorno con
campanas o cantando palabras una y otra vez, el paisaje se llenó con las
reverberaciones de sus insinuaciones sónicas.
Mientras que el inglés y el español habían dominado en el espacio controlado de
El centro de Diane Dunn, en los sitios sagrados que visitamos—por el Urubamba
60 CAPÍTULO DOS
Río, cerca de Machu Picchu, en el templo de Ollantaytambo, y al amanecer en
las ruinas de Pisca, el quechua era el único idioma audible, con poca o ninguna
traducción. Estas experiencias ceremoniales invocaron los elementos sagrados
del fuego, el agua, la tierra y el aire, y comprometieron los sentidos tanto de
manera prediscursiva como, lo que es más importante, en términos de romper
la perspectiva occidental , en el espacio donde el lenguaje falló en la traducción.
En tales momentos, la sensibilidad a la fenomenología andina abrió un espacio
de percepción que perforó la brecha colonial. En otras palabras, los paisajes
indígenas que no fueron totalmente colonizados por el turismo de la nueva era,
como el propio río que fluye, permitieron una experiencia más directa de la
fenomenología andina con la guía de Francisco y Juana.
Reflexionando nuevamente sobre la anécdota inicial, mi propio cambio de
percepción ocurrió precisamente al alejarme del peso simbólico y material de la
colonialidad, incluso si esto tuvo lugar a través de un orden diferente de
comprensión y, nuevamente, en contra de mi formación disciplinaria sociológica.
Preguntas sobre mis propios anhelos políticos siguieron resonando durante la
experiencia con Francisco y Juana: ¿Era posible descolonizar la violencia de las
ideologías coloniales a través de una fenomenología ecológica andina? ¿O la
espiritualidad está demasiado ligada al orden colonial religioso como para imaginar un exterior?
Los pensadores decoloniales han abordado esta segunda pregunta (Maldonado
Torres, Dussel y Mignolo, por ejemplo), pero persiste la necesidad de encontrar
paradigmas que reconozcan los legados coloniales, desarrollen las nociones
contemporáneas de poder e insistan en otros ámbitos de experiencia más allá de
lo material. 46 Si entendemos la lógica económica actual que reduce
relacionalidad con los legados del colonialismo, y que impregna el déficit afectivo
y relacional del período actual, lo que podemos llamar las "melancolías del
capitalismo tardío", entonces podríamos avanzar hacia un sentido más complejo
de lo que parece la espiritualidad descolonizada. y se siente como
En contraste con el mercado masivo del turismo en la región, ya sea en
medio de un paisaje remoto, junto a una cascada o dentro de formaciones
rocosas, Juana y Francisco ofrecieron un espacio íntimo de intercambio. Si
bien mediado, este espacio de interacción se movió hacia la transmisión de
la fenomenología andina y se alejó del andinismo espectacularizado. Al igual
que el derretimiento del miedo que describí anteriormente, mis facultades
habían sido condicionadas para ser hiperreactivas, pero en cada uno de los
ritos que incluían estar junto al río, participar en despachos y escalar montañas
sagradas, descubrí que estaba perforado por sensaciones y posibilidades. Otros participantes I
con quien habló describió un derretimiento similar de su desconfianza. Estos
microencuentros me resultaron en definitiva innombrables en su densidad
afectiva, pero algo tomó vuelo y escapó a la lógica del capitalismo, y no pudo
reducirse a un intercambio remunerado. Quizás solo estas aporías situadas, en
las que otros tipos de conocimiento no estaban “en exhibición” turísticamente y
en cambio ocurrieron a través de interacciones, podrían proporcionar un camino
a través de los espacios reductivos de sobremercantilización y asentamiento
de la nueva era de los espacios indígenas en los Andes. El futuro al otro lado
de la catástrofe fue presentado y percibido como una relacionalidad sin
mediación con el mundo natural, una espacialidad sensual organizada por Juana
y Francisco que creó la posibilidad de que emergiera lo innombrable. Para mi
sorpresa, Juana hizo sonar cascabeles en mis oídos y me salpicó con el agua
sagrada del Uru bamba hasta que el encuentro se convirtió en un fluir agitado con todo lo que lo me
El último día del taller, en un raro momento de discurso directo, Francisco
habló intensamente al grupo, contándonos cómo el conocimiento que nos había
transmitido había venido directamente de sus mayores Q'ero en el linaje de
padre a hijo. Esta herencia paterna se había roto con el entrenamiento de Juana
como chamán Q'ero, lo que indica tanto una ruptura en el patriarcado andino
como en el reinado de las figuras indígenas masculinas dentro del ámbito
espiritual. La inclusión de Juana en el linaje, al igual que la difusión más amplia
de los principios de Q'ero en el Centro Paz y Luz, representó un momento de
apertura, dijo. Como sugiere Francisco, en el período de mayor degradación
ambiental de la Tierra, los ancianos habían decidido que era el momento de
"desvelar estas tradiciones secretas y transmitirlas mucho más allá de sus
propias comunidades locales". prácticas de género y la iniciación de figuras
femeninas en el trabajo de la economía turística, pueden leerse tanto como un
gesto decolonial como una forma de asegurar más oportunidades para las
mujeres indígenas dentro de una economía global incierta y segmentada.
Don Francisco pasó a discutir la evidencia de ambiental de
edificación en comunidades del altiplano; por ejemplo, observaron cómo las capas
freáticas retrocedían, observaron cambios en los climas locales y lamentaron el
hecho de que muchos de sus propias comunidades se estaban yendo a las ciudades.
Para Francisco, todos estos eran signos de eventos catastróficos inminentes. Estos
signos, sin embargo, no se limitaban al futuro inminente sino que también
representaban los legados de las historias incas en relación con el colonialismo.
Finalmente, la transferencia de conocimientos de los pueblos indígenas a los no
indígenas de la que habló Francisco en nuestro último día en el grupo sentó las bases para
62 CAPITULO DOS
situando las creencias Q'ero como una solución importante a la situación
apremiante de los males del mundo. Francisco sugiere que había llegado el
momento de difundir la conciencia mundial y aumentar la conciencia sobre la
Pachamama a través de una ética del cuidado del planeta. Sin embargo, a
diferencia de la versión ambiental liberal de este llamado, la invocación de
Francisco a la fenomenología andina, en la que los pueblos indígenas fueron
centrales, ofrece una forma multidimensional de relacionarse con la tierra que
trabaja para descolonizar el Antropoceno al crear otra relación con el planeta.
Como entidad femenina que regula los tres niveles de relacionalidad
cosmológica , la Pachamama es una forma de pensar a través de una episteme
queer femme y de colonial a las experiencias que he descrito. Si bien los métodos
queer no son nuevos, los legados del extractivismo y el capitalismo racial como
productos de la experiencia colonial a menudo se han subdesarrollado. Por
episteme queer decolonial aquí me refiero a permitir que el campo hable en lugar
de excluir las condiciones de posibilidad, o suponer que un marco de análisis
disciplinario desbloqueará y enderezará las complejidades de la condición colonial.
El paisaje andino y quienes con él tienen relaciones milenarias no se pueden
enderezar. Además, las mediaciones fenomenológicas que imaginan el espacio,
el tiempo y el ser cosmológico como reinos de conocimiento interconectados
contrarrestan la perspectiva reduccionista del pensamiento de la nueva era, que
principalmente mercantiliza, usurpa y tuerce al Otro en su propia interpretación de
lo que es invisible o desconocido. .
Juana y Francisco me dirigieron a una relacionalidad experiencial con el mundo
natural, que se rige a través de su propia lógica que late fuera de los catálogos de
injusticias sociales e históricas y sus legados coloniales.
Una posicionalidad decolonial queer femme basada en el conocimiento sureño
me permitió estar abierta a las formas de relacionalidad que se desplegaban ante mí.
Como Francisco había abierto estos ritos, después de su pronunciamiento, le
pregunté sobre el papel de Juana en esta obra y qué papel espiritual tenían las
contrapartes femeninas en la cultura Q'ero. Francisco sugirió que esto era parte
de la apertura de la tradición Q'ero para que todos pudieran evolucionar más en
los tipos de prácticas que serían lo que él llamó “preservación ista”. 48 A diferencia
de los significados normativos de “preservación”, la idea de Francisco era basado
en una ecofilosofía andina de la práctica vernácula. En la introducción de este
libro, afirmo que muchos electores —los que tienen poder, los que no, los indígenas
y los no indígenas, el estado, la sociedad civil, los partidos políticos y los jefes de
estado— recurren a menudo a la retórica de la Pachamama.
Pero, más allá del ámbito discursivo de la política formal, la fenomenología
andina incorpora una praxis fundamental que demuestra, en lugar de disminuir
discursivamente, la vitalidad del mundo natural. En esta narración , Don
Francisco y Doña Juana también demuestran una especie de comprensión no
normativa de la complementariedad de género que se desplaza y cambia en
lugar de asumir que cada miembro de la pareja heterosexual tiene esferas de
influencia separadas. La sensibilidad descolonial queer femme que describo
estaba disponible a través de múltiples encuentros, ya sea a través de la
comunicación de Juana sobre lo sagrado de Q'ero, o a través de una creciente
sensibilidad hacia el entorno, en relación con el reconocimiento de microespacios
de potencial, y lejos de una visión unidimensional de la industria del turismo
espiritual. Este es un encuentro sobre cómo habitar y estar en sintonía con la
multiplicidad de la vida como antídoto contra el miedo y la melancolía
occidentales a través del conocimiento sensorial sobre la Pachamama.
Lo que aún no termina
En cada una de las escenas de este capítulo, debe quedar claro que sigo
desconfiando de la posibilidad de un diálogo intercultural dentro de la matriz
colonial del turismo espiritual. A pesar de todo esto, como sugiere la historia de
apertura, la suposición de que todo intercambio entre el Norte Global y el Sur
Global, entre los indígenas, los mestizos y otros debe conducir inevitablemente a
relaciones de poder asimétricas, no es la conclusión aquí. Los procesos complejos
de hegemonía cultural están siempre presentes en lo que me he referido en este
capítulo como un conjunto de relaciones mediadas entre los chamanes Q'ero y los
pueblos no indígenas . La especulación de tierras y bienes raíces en lugares
rurales que son altamente transitados, es ciertamente un lugar donde las alianzas
hacia la descolonización podrían concentrar esfuerzos. Incluso cuando los
sindicatos agrarios han sido desmantelados en las Américas, encontrar formas
de contrarrestar la creciente gentrificación rural es esencial para el proyecto de descolonización.
Aunque la fenomenología andina no puede leerse fuera de su largo compromiso
con la mediación colonial, como una secuencia de disonancias narrativas que
nunca encuentra un origen, es un modo de percepción y pensamiento encarnado
que no puede subsumirse completamente en el capitalismo extractivo. Hay mucho
que aprender de las cosmovisiones indígenas andinas que infunden a la vida
cotidiana un imaginario planetario que anima en lugar de amortiguar. Un queer decolonial
64 CAPITULO DOS
episteme trabaja para prestar atención porosa a lo que la fenomenología
andina ve, siente, toca, oye y siente. Si uno puede reducir la velocidad y
realmente escuchar las campanas, o el sonido del río, podríamos alejarnos
de las exigencias del miedo colonial y la lógica consumista del deseo hacia
una sensibilidad más amplia.
CAPÍTULO 3
Un archivo para el futuro
Ver a través de la ocupación
En su película independiente de treinta y dos minutos Mencer: Ni Pewma (2011), el
cineasta ma puche Francisco Huichaqueo llama la atención sobre el paisaje distópico
actual de los territorios del sur de Chile.1 Esta es una pesadilla continua que se
remonta a cinco siglos atrás, del empeño colonial a la construcción de nación a
través del experimento neoliberal de Pinochet y al período actual de invasión continua
de plantaciones de pino y eucalipto; una pesadilla que se desarrolla dentro de la
zona extractiva de la región del Bío Bío. En mapudungun, el término ñi pewma se
traduce como “un mal sueño”, y una interpretación del uso que hace Huichaqueo del
término en el título de la película es que la pesadilla colonial española persiste en
manos del estado chileno. Mencer, por otro lado, es una palabra que "se le ocurrió
en un sueño" (y un término para el que no pudimos encontrar una definición), lo que
se suma a las dimensiones no lineales y experimentales de su efecto.
Sin preocuparse de que su película haya sido proyectada públicamente una sola
vez, Huicha queo ha creado deliberadamente un archivo “que iluminará a los pueblos
mapuche que viven en el futuro sobre las terribles condiciones que vivimos ahora”.2
La calidad excepcional del trabajo de la película, entonces, es documentar la
persistencia de la distopía colonial a través de medios experimentales: en las últimas
tres décadas, las tierras mapuche se han reducido a 510.000 hectáreas, o solo el
6,4 por ciento de sus posesiones territoriales originales.
Como dice Huichaqueo sobre su película: “Uso el lenguaje simbólico de nuestros
ancestros para ayudarnos a moldear, vivir y actuar en el mundo como si la ocupación
no acabara con toda nuestra existencia”. 3 Al igual que el género de videoarte
indígena que ha proliferó en el hemisferio, y el trabajo de los medios visuales nativos más
Francisco Huichaqueo, Mencer: Ni Pewma, cartel para la Sala Juana
Eugenua, 2011. Imagen cortesía de Francisco Huichaqueo.
globalmente, Mencer: Ni Pewma documenta la lucha por la vida indígena como
un conflicto continuo entre dos epistemes fundamentalmente distintas.4 En este
capítulo, aprovecho la oportunidad de este trabajo poco conocido para
desentrañar las capas de complejidad dentro de la zona extractiva, analizando
el , representacional, material, espacial, temporal y epistemológica de la guerra
permanente contra los pueblos indígenas y sus territorios en el hemisferio sur.
Desde el siglo XVI la ocupación colonial de los territorios originales conocidos
como Wallmapu que se extienden desde el sur de Chile hasta Argentina es una
guerra permanente contra las poblaciones indígenas. Esta guerra avanza en
frentes materiales y de representación, que van desde las atrocidades genocidas,
como las que tuvieron lugar durante la fallida conquista española de la región,
hasta la expropiación durante el período de “Reducciones” y cercamientos del
siglo XIX, hasta la privatización neoliberal de las comunidades indígenas .
territorios a partir de 1973, hasta el proyecto de incorporación y expulsión del
Estado pluricultural en la década de 1990.
Una visión financiarizada que ve la tierra como un valor de cambio transparente es
UN ARCHIVO PARA EL FUTURO 67
claramente opuesto al punto de vista de Huichaqueo, cuya escena de apertura
es un paisaje opaco con límites borrosos entre la tierra, el cielo y los árboles,
que ofrece un modo de percibir más allá de las delimitaciones nítidas de la
zona extractiva. Los sistemas de pensamiento corporizados mapuche ven
más allá de la transacción monocultural para abordar el paisaje onírico del
perrimonton como un plano paralelo de existencia. Mencer: Ni Pewma sigue
esta cosmología al hacer audibles los mundos de los ancestros, los elementos
y las historias anticoloniales borradas, desafiando los discursos dominantes
que descontextualizan el conflicto actual entre mapuches defensores de la
tierra y el agua, por un lado, y el estado colonial y su aparato militar, por el otro.
En lugar de recurrir al paradigma documental de la dirección directa y los
testimonios que se utilizan a menudo en la representación de los derechos
humanos, o a un modo de política cultural que apela al Estado como el lugar
principal de reparación y reconocimiento, Huichaqueo rompe la matriz del
confinamiento representacional y evacuación.5 Y, a diferencia del impulso
sociológico de muchas otras películas del género documental, en la paleta
monocromática y la banda sonora de cámara de eco de Huichaqueo, se puede
acceder a mundos mapuche a través de puentes visuales y sonoros que
invocan lo sobrenatural; también se conjura mediante el uso de los elementos
fuego, tierra, aire y agua, todos los cuales se convierten en anclas simbólicas
de un imaginario visual que percibe la vida de otra manera. Como explico a lo
largo del capítulo, el efecto acumulativo de estas técnicas experimentales es
un asalto a los modos coloniales de representación. Más específicamente, la
película experimental de Huichaqueo juega con las convenciones, incorporando
elementos, como motivos y ecos repetidos, ediciones sin secuencia, tomas
largas de artes escénicas, referencias literarias y atriciales, y metraje de otras
películas, para establecer conexiones con paisajes similares de violencia. colonización en toda Am
Una propuesta experimental y más radical emerge en el trabajo de Huicha
queo, una que desafía lo que significa presenciar y vivir con la devastación y el
genocidio al cambiar el sentido del tiempo, el espacio y las construcciones de la
realidad enmarcadas en el marco estrecho del espectador. En particular,
Huichaqueo ofrece una mirada fragmentada, parcial y muchas veces confusa que
desorienta al espectador para insertar puntos de vista mapuche en el marco. Por
lo tanto, Mencer: Ni Pewma imagina los mundos sensual y natural no como
destruidos fatalmente por el capitalismo colonial, sino como contraredes de
posibilidades habilitadas a través de paisajes oníricos y los mundos paralelos invisibles de la memoria
¿Cómo cambia el cine experimental los imaginarios normativos de la tierra y
68 CAPÍTULO TRES
paisaje a través de la visualidad que documenta el apocalipsis ya llegado
hacia la vida después de la extinción? ¿Puede el cine experimental clasificar
los recuerdos de la experiencia indígena que funcionan en oposición al
estado, especialmente en el conflicto intensificado dentro de los territorios
del sur de Wall mapu? Al brindarnos un lenguaje fílmico basado en las
relaciones mapuche con los reinos visible e invisible, ¿cómo Huichaqueo
abre una sensibilidad estética que percibe el territorio como un espacio
multidimensional que cura un archivo para el futuro? ¿Puede el cine
experimental sugerir lo que la tierra recuerda?
Retoma sobre la ocupación
La película experimental de Huichaqueo debe situarse junto a una variedad de
producciones realizadas por cineastas indígenas sobre la violencia, la contestación y el
aumento de la militarización de los territorios mapuche.6 Por ejemplo, Wall mapu
(2001), de la cineasta mapuche Jeanette Paillán, y la historia de la activista pe huenche
Berta, como se relata en El velo de Berta , 2004, ambas parten de un punto de vista
indígena del sur que documenta cómo los pueblos mapuche, pehuenche y huilliche
son tratados diferencialmente ante la ley a través de una ofensiva desarrollista sobre el
territorio y las zonas rurales. vida.
Como veremos, estas películas atienden cuidadosamente a la región del Bío Bío densa
en recursos, ilustrando el grado en que las tierras comunales han sido cada vez más
legisladas como zonas de terror estatal, desplazamiento y nuda vida; pero al mismo
tiempo, esta geografía se ha convertido en terreno fértil para miradas sumergidas,
donde se multiplican las fuentes de creatividad y resistencia colectiva.
Cuando se ubica dentro de este género fílmico, la película de Huichaqueo es única en
el sentido de que considera la representación colonial para eventualmente destruirla,
partiendo de la presunción de que, a pesar de la extinción, las ecologías sociales
continúan floreciendo.
La primera imagen de Mencer: Ni Pewma es un retrato colonial de un joven
mapuche con el torso desnudo mirando directamente a la cámara, recordando la
famosa figura del guerrero Lautaro y la victoria histórica de las milicias mapuche
contra la Corona española desde la década de 1520 hasta la década de 1540. .
Lautaro es una figura compleja tanto para mapuches como para huincas (no
indígenas), dado que la literatura republicana recicla al guerrero invicto como
símbolo de su orgullo nacional. En las pinturas del siglo XIX de Pedro
Subercaseaux, Lautaro fue idealizado como un héroe de guerra. También es el protagonista de nació
Mariluán (1859), del célebre novelista Alberto Blest Gana , así como un
género de escritos nacionalistas que formaron la literatura chilena.7 En
la transición colonial a la formación del estadonación, las imágenes
restrictivas de los pueblos mapuche sirvieron para construir el lugar
Nativo en la nación. Al abrir la película con una imagen del retrato
mapuche, Hui Chaqueo registra de inmediato los enredos del referente
colonial con la historia nacional de los tropos europeos de representación indígena.
Escribiendo específicamente sobre el contexto mapuche, Patricia Richards
analiza cómo, “al igual que sus contrapartes en otros lugares, los patriotas
revolucionarios chilenos incorporaron simbólicamente a los mapuche para
justificar su guerra por la independencia de España (181018). Para los caudillos
patriotas, el indio rebelde representaba el amor a la tierra, a la patria y la libertad
irrevocable, altos valores que los habían impulsado a luchar victoriosamente
durante largos siglos contra los conquistadores hispanos y contra el ejército
real.”8 Como Richard señala cuidadosamente, esta retórica de la lucha
revolucionaria funcionó como discurso de construcción de nación, y una forma de
celebrar la masculinidad de la figura guerrera nativa como propia del proyecto anticolonial de construc
Contra el régimen colonial español, la República usó la retórica del patriotismo y
representaciones específicas para construir una imagen controladora de la rebelión
indígena. A lo largo de Mencer: Ni Pewma, Huichaqueo vuelve a la imagen del líder
indígena anticolonial Lautaro, precisamente para enfatizar la figura que ronda el
imaginario colonial y que continúa engrandeciéndose dentro del aparato mediático
moderno del Estado.
La película de Huichaqueo dramatiza estos tropos sobre los protagonistas
revolucionarios indígenas para señalar las disonancias históricas y mediáticas
contemporáneas. Por ejemplo, a la mitad del video, Huichaqueo escenifica su propia
versión del “indio enojado”: vemos a un adolescente mapuche con el torso desnudo,
que primero mira fijamente a la cámara, que recuerda el retrato colonial que abre la
película, y luego comienza a gritar a la cámara. “A for Anarchy” está pintado con
aerosol en la pared detrás del joven para exagerar el estereotipo negativo de los
medios de comunicación sobre la masculinidad mapuche, pero también para hacer
visible la presencia anarquista como parte integral de las historias de los movimientos
sociales regionales.9 Durante el transcurso de Esta secuencia de cuatro minutos, a
través de un enfoque estricto en el cuerpo mapuche masculino, Huichaqueo visualiza
cómo la ira y la rebelión indígenas se retratan en las plataformas de medios
dominantes como el rasgo definitorio de los nativos.
70 CAPÍTULO TRES
Tales tropos osificados de la rebelión masculina nos brindan un registro analítico
desde el cual comprender los recientes videos de "noticias falsas" que supuestamente
muestran a los mapuches incendiando sus propios territorios. A pesar de que el
metraje fue montado o filmado diez años antes, el video corto circuló sin descanso
dentro de las representaciones de los medios dominantes, resonando con una
genealogía más larga de imágenes criminalizadas de la masculinidad indígena.
Joanna Crowe muestra, por ejemplo, cómo el periódico conservador y órgano estatal
El Mercurio y otros medios han definido históricamente a los pueblos mapuche a
través de discursos de marginalidad. Sin embargo, también rastrea cómo esta
historia se basa en la criminalización de actos de autodefensa y defensa colectiva
de la tierra.10
Como han documentado los medios indígenas, la mayoría de los titulares de los
últimos veinte o treinta años describen el activismo mapuche como una actividad
terrorista y, al mismo tiempo, celebran que ciertos poetas nativos estén exentos de
tales narrativas . En otras palabras, las representaciones de los sujetos masculinos
indígenas oscilan entre el nativo criminalizado y lo que Charles Hale llama el
indio permitido, el indio civilizado, blanqueado y pasable que gana una aceptación
excepcional dentro de la nación, perpetuando los estereotipos para la mayoría de la
población indígena . los límites del orden, la ley y la civilidad. Estas imágenes
reiterativas utilizan entendimientos reduccionistas y confunden la ira anticolonial,
en el sentido de Frantz Fanon, con expresiones individualizadas de ira y resentimiento.
Al regresar repetidamente a la escena de los crímenes del Estado, donde las tierras
comunales se visualizan como telón de fondo para la expansión de los pinos,
Huichaqueo le pide al espectador que reconsidere la fuente de la rabia anticolonial
y el luto por los pueblos indígenas desposeídos.
En la guerra legal contra los mapuches, la defensa de las tierras y aguas
indígenas se ha constituido como un problema de terrorismo nacional. Por ejemplo,
en 1998, el gobierno chileno aprobó la Ley Antiterrorista, que consideraba criminales
a los defensores de la tierra. Esta ley funcionó para suturar la imagen histórica
negativa de los mapuches en formas que han tenido efectos devastadores para
quienes defienden las tierras comunales, como discuto más adelante. Además,
mientras los mapuches se han constituido como extraños y ajenos a la nación, la
tierra también se ha convertido en una necesidad de domesticación, primero por el
paradigma civilizatorio y luego por la economía neoliberal. Durante la expansión de las industrias extractiv
capitalismo, este discurso fue posible gracias a la legislación de Augusto Pinochet contra
los “subversivos” políticos y la transformación de los Chicago Boys de los territorios
indígenas en latifundios privatizados y cada vez más concentrados.
En una secuencia temprana en blanco y negro, Huichaqueo visualiza largas extensiones
de plantaciones de pino radiata y eucaliptos, poco iluminadas, que no son nativas de la
región y que evocan la inmensidad de las plantaciones forestales de monocultivo en el Bío
Bío del sur de Chile. En un paneo bajo, la cámara recorre fila tras fila de árboles extraños
mientras una extraña voz en off hace eco en el fondo , una escena que une sonora y
visualmente el período colonial con el presente neocolonial. Lo que sigue es un poema inicial
pronunciado en voz en off, plagado de simbolismo mapuche y la visión del director sobre los
acontecimientos políticos recientes:
Y me estéril mis hermanos, la cruz, esa maldición;
El fuego que se alimenta de todas nuestras muertes;
Tienes el miedo de mi morena conciencia porque tu riqueza es mi
muerto.
Con pena del árbol secandose al sol nos afiebramos en el pasado, Pasos
marcados en las cenizas sober las cenizas.
Llora tu sangre sobria tu sangre. Los ancianos mueren solos.
Roble huacho, solitario de laurel. Pehuén extendió.
Pinos, pinos, pinos, pinos, pinos, pinos.
Como llora elviento anacleto! Como cuentan sus millones!
Pinos, pinos, pinos, pinos, pinos, pinos. (de Mencer: Ni Pewma)
Y encarcelan a mis hermanos, la cruz, esa maldición;
El fuego que alimenta a todos nuestros muertos;
Tienes el miedo que es mi conciencia morena, porque tu riqueza es
mi muerte.
Con el miedo al árbol, secándose al sol, nos entrelazamos con el
pasado,
Pasos que están marcados por la ceniza en capas con ceniza.
Tu sangre llora en capas sobre sangre, Los
ancianos mueren solos.
Roble huacho, laurel solitario. Pehuén extinguido.
Pino, pino, pino, pino, pino, pino.
¡Cómo llora el viento abrasador de la llanura! ¡Cómo cuentan sus millones!
72 CAPÍTULO TRES
En estas poderosas estrofas, Huichaqueo evoca las historias de los territorios en disputa,
establece la región sur como una zona de guerra fronteriza e insinúa los efectos a largo
plazo del conflicto en capas entre los pueblos mapuche y el estado chileno.
En las últimas líneas, el poema hace referencia al Pehuen o Auracaria, lo que se
llama el árbol de la araucaria en inglés debido a sus ramas enredadas que se envuelven
en la copa del árbol. En mapudungun, los pehuén son conocidos como los “árboles
ancestros”, ya que pueden vivir más de dos mil años y son lo que los botánicos llaman
un árbol arquetípico cuyos ancestros datan de hace 200 millones de años. Los árboles
de auracaria y alerce comprenden una ecología única de bosque templado del sur que
se extiende desde la costa central hasta los Altos Andes, incluso cuando todo el complejo
ecosistema ha estado en peligro desde la colonización de Pedro de Valdivia en 1540 en
adelante. La destrucción de los pehuén se aceleró a mediados del siglo XIX debido a la
colonización europea, ya mediados del siglo XX, cuando se despejó la tierra para el
pastoreo de ganado y la agricultura, más del cincuenta por ciento del bosque original
había desaparecido. Después de la agenda de privatización de Pinochet en 1973, la
industria forestal de Chile finalmente se concentró en manos de unas pocas grandes
empresas que continuaron con las operaciones de extinción. harina, históricamente
proporcionando el principal
alimento básico de las dietas locales. En el espacio de varios fotogramas, ya través
del lenguaje metafórico del poema, Huichaqueo condensa esta historia de ocupación
colonial y moderna centrándose en la presencia sombría de los ancestros aruacania,
una presencia fantasmal solo invisible a través de la omnipresencia de las plantaciones
de pinos y eucaliptos.
En una línea particularmente conmovedora, escuchamos sobre “el fuego que alimenta
a todos nuestros muertos”, que se refiere a la capacidad del fuego tanto para destruir
como para rejuvenecer como un recuerdo simbólico de una cosmovisión mapuche. Pero
la connotación de fuego tiene un significado más estratificado que gira en torno a la línea
anterior, “y encarcelan a mis hermanos, la cruz, esa maldición”, una referencia no solo
al avance de la Iglesia Católica durante el colonialismo, sino también al antiterrorista.
legislación que ha encarcelado a los defensores de la tierra mapuche desde la década
de 1990, acusándolos de incendios provocados cometidos en tierras estatales y privatizadas.
Actualmente, hay más de 100 presos políticos mapuche dentro de las cárceles
chilenas, muchos de los cuales son miembros de una organización mapuche
llamada Coordinadora AraucoMalleco (cam), la más militante políticamente de la
espectro de diversas organizaciones mapuche.13 La línea hace referencia a la
relación histórica entre la identidad chilena eurocéntrica y la fuerza de ocupación
del catolicismo, lo que implica su complicidad con “esa maldición” que ha condenado
a los pueblos indígenas a una ciudadanía de segunda clase. Al suturar las
temporalidades de las guerras coloniales y las milicias mapuche a las ocupaciones
del período moderno, el poema sugiere la criminalización y el encarcelamiento físico
y simbólico en curso de los defensores de la tierra indígena en su lucha contra el
colonialismo de frontera.
Lejos de acceder a la acusación de “incendio” que se le impone a los pueblos
mapuche, los defensores de la tierra y el agua revelan la criminalidad implícita en la
recuperación empresarial de las tierras mapuche. El fuego, señala Huicha queo,
alimenta a los ancestros y forma un puente entre los vivos y la vida humana, animal
y vegetal que ha perecido en una guerra fronteriza en curso para hacer avanzar el
capital. Al interpretar el verso del poema “y encarcelan a mis hermanos, la cruz, la
maldición” como el nexo de la ocupación colonial, nos adentramos más
profundamente en las operaciones genocidas de evacuación representacional.
Evacuación representacional
La expansión territorial del capitalismo colonial en las Américas ha operado
históricamente a través de los apéndices de la violencia estatal, especialmente a
través de una estrategia biopolítica que convierte los territorios originales en zonas extractivas.
Como lo describe de manera impresionante La Frontera: Forests and Ecological
Conflict in the Chile's Frontier Territory de Thomas Miller Klubock , el reciente
conflicto por las tierras mapuche nació a través de diseños tecnocráticos que
transformaron la selva tropical del Bío Bío en un bosque de coníferas de América
del Norte.14 Durante la Pacificación del Auracania, los territorios del pueblo mapuche
se redujeron de 10 millones de hectáreas a 400.000 y se otorgaron legalmente 3.000
territorios comunales como “títulos de misericordia”. Sin embargo, durante los años
de Pinochet en adelante, la expansión neoliberal dentro de la región del Bío Bío
ocurrió precisamente a través del proceso de desalojos de tierras indígenas que
fueron codificados en una nueva legislación al derogar
los derechos de propiedad comunal.15 Durante la década siguiente, las
“contrainvasiones” mapuche, o la recuperación de territorios, acentuó la lucha
material por las tierras ancestrales que habían sido ocupadas por economías de
plantación. Tales contrainvasiones ofrecieron una estrategia entre una multitud de reocupaciones simbó
74 CAPÍTULO TRES
muló una respuesta colectiva a la fórmula territorial del paradigma monocultural.
Dentro de la organización mapuche Consejo de Todas las Tierras, grupos
particulares optaron por cometer incendios provocados tácticamente contra las
plantaciones de pinos como un medio para resistir la privatización corporativa y
estatal de las tierras indígenas. Estas quemas de tierras, o quemadas, como
estrategia de reocupación tenían como objetivo simbólicamente rechazar la
colonización de los bosques en lugar de permitir una mayor expansión en los territorios indígenas.
En el archivo del futuro de Francisco Huichaqueo, el fuego y la quema son
tecnologías clave de resistencia visible a las lógicas de extinción del Estado chileno .
Dado el potencial sensacionalista del fuego y su centralidad en la película,
principalmente a través de escenas intercaladas de llantas quemándose en las
calles, es importante explicar mejor el tropo del fuego. En particular, el fuego se
convierte en un arma contra la expansión del monocultivo. Bajo la arquitectura legal
del régimen autoritario de Augusto Pinochet, el neoliberalismo legitimó su reducción
de los territorios mapuche que hacía imposible la sobrevivencia indígena. El eje
legal de las políticas de reducción de tierras giró en torno a la implementación del
Decreto Ley 2.568 de 1979. Como detalla Timothy Clark, el propósito de la ley estaba
claramente expresado en su nombre: “La División y Liquidación de la Comunidad
Indígena”. A través de la ley, la infraestructura legal permitió la división de territorios
a través de la “solicitud de un solo ocupante, que no necesita ser ni indígena ni
terrateniente en la comunidad.”16 En 1993, el gobierno posterior a Pinochet ratificó
la ley indígena, y luego
estableció la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, la Corporación
Nacional para el Desarrollo Indígena (conaDi), el brazo estatal que supervisó una
transferencia masiva de títulos legales de terratenientes indígenas a corporaciones
privadas. En suma, un largo y doloroso proceso de expropiación de propiedades
nacionales y multinacionales desplazó a miles de mapuches de sus territorios
comunales originales, reduciendo la habitabilidad de la región a la miseria. Como
discuto en otra parte sobre el complejo tema de las huelgas de hambre mapuche, el
acto de quemar tierras solo puede entenderse en las condiciones de extrema
escasez y dureza que muchos mapuches deben enfrentar.
En términos de la nuda vida, la explicación de Giorgio Agamben de la figura del
homo sacer en relación con el estado de excepción es útil, aun cuando su sesgo
eurocéntrico de la historia mundial ha sido criticado con razón por Scott Morgenson
y Alexander Weheliye.17 Agambens elabora sobre la figura de
homo sacer, o el sujeto legal romano, como un término que describe una vida desnuda
acuñado por primera vez por Walter Benjamin en un ensayo sobre la violencia y el
estado. En consecuencia , Agamben persigue esta figura porque sigue siendo “poco
teorizada” por Benjamin, aun cuando es fundamental para conceptualizar el estado de
excepción, que reproduce el poder soberano a través de la división entre la vida
desnuda y la sagrada. El homo sacer se refiere a la figura de la nuda vida que siempre
está consagrada a la muerte a través del aparato legal, o “una vida que se puede matar
pero no sacrificar”, por la cual el poder soberano discierne entre la vida y la muerte.18
La nuda vida es la condición de la excepcional en cuanto se aplica a determinados
sujetos marginales, a los que la ley constituye como irreconocibles a través de su
otorgamiento y privación de derechos y protecciones. La reducción de tierras, la
eliminación del pehuén y la expropiación de tierras comunales ha llevado a una mayor
escasez de alimentos y una crisis de habitabilidad que produjo respuestas de “nuda
vida”. Sin embargo, si nos quedáramos únicamente con el modelo de la nuda vida de
Agamben no seríamos capaces de percibir las historias continuas del capitalismo
colonial, y la búsqueda activa de otro futuro.
La vida mapuche utiliza las quemadas y las huelgas de hambre además de una gama
de tecnologías de resistencia como declaraciones de autonomía dentro de las
condiciones extremas producidas por el colonialismo neoliberal.
Las estrategias de quema de tierras, como me dijo el fundador y líder de la
organización Con sejos de Todas las Tierras, Aucán Huilcamán Pai llama en 2004,
trabajaron para irradiar literalmente la afrenta aguda sobre los territorios indígenas. Más
específicamente, Huilcamán describió las quemadas como un método de recuperación
de tierras en línea tanto con una praxis indígena de renovación de la Tierra como con
una “reocupación simbólica”, un término que revela el grado en que la ocupación
material y discursiva funcionan juntas para reproducir la división colonial. , que a su
vez debe ser doblemente descolonizada.
La “reocupación” es una contraestrategia que recuerda la interpretación reciente de
Gil Hochberg de la “ocupación visual” como las operaciones mediante las cuales la
opresión primero se reproduce espacialmente a través de la extensión de, en este caso,
los colonos israelíes que ocupan los territorios palestinos.19 Quemar las tierras podría
ofrecer un medio para contrarrestar el vasto armamento del estado, que durante mucho
tiempo había contratado a empresas estadounidenses e israelíes para expandir su
ocupación de territorios indígenas.20
Como mecanismo de poder, el dominio visual del espacio ha funcionado como un
sitio/mirada importante de colonización, en el que los paisajes ocupados se convierten
en geografías semióticas que contienen metonimias de poder. para en
76 CAPÍTULO TRES
Por su parte, la sustitución del ancestral árbol pehuen , que durante generaciones
había sido el centro de la vida cotidiana mapuche por plantaciones de pino,
transforma tanto el paisaje físico como la práctica de la habitabilidad. En términos
del imperativo biopolítico de controlar a las poblaciones indígenas, es importante
recordar que el poder estatal y corporativo reorganizó la región del Bío Bío al
subsumir los territorios mapuche en un punto de vista extractivista dirigido a lo que
Patrick Wolfe ha descrito como “eliminar a los nativos” eliminando primero el
bosque.21 Dentro de la
geografía visual colonizada, el fuego realiza la importante labor simbólica de
reocupación, como símbolo de desgobierno, formato expresivo de disidencia,
reconquista de la tierra y método para limpiar visiblemente los territorios ocupados.
De hecho, el fuego ilumina y quema las condiciones de la colonialidad.
Soñando, el Sonic y el Luto Ancestral
Como el lector puede sentir, la película no es una experiencia fácil de ver.
Mencer: Ni Pewma realiza lo que Jennifer Doyle ha denominado “ arte difícil”, que
media una gama de emociones complejas por las que los espectadores pueden
sentirse interpolados por el tema.22 En este caso, cuando se combina con su falta
de convencionalismo estético, la carga afectiva de la obra produce una sensación
de fragmentación y malestar. De manera conmovedora, Mencer: Ni Pewma en
elementos corporativos accesibles, como metraje documental, animación,
recreaciones performativas, imágenes fijas, narraciones de voz en off y metraje
que abarca desde principios de la década de 1970 hasta 2011. Sin embargo,
incluso con estos elementos más accesibles, el la película desorienta al
espectador con ediciones nítidas e inconexas. La vista inmersiva no es clara
dentro de un paisaje oscuro, mientras que una voz narrativa estremecedora en la
banda sonora grita, creando un eco mnemotécnico de un mundo ancestral que resuena como un fanta
A medida que la cámara recorre el bosque a nivel del suelo, nuestra vista está
mapeada por la matriz de ubicuos árboles “pino, pino, pino”, la especie foránea
que reemplazó al pehuen. A medida que viajamos rápidamente a través del bosque
prolijamente delineado, la voz en off es fuerte y sorprendente, como para invocar
el espacio ontológico entre el reino visible y el inmaterial. El Estado no puede
perforar la línea invisible entre este mundo y el de al lado, como nos recuerda
Francisco Huichaqueo, porque el mundo invisible de los ancestros es ingobernable
y está fuera del alcance de las corporaciones extractivistas, politizadas.
cianistas y tecnócratas y las ideologías que todos estos utilizan para
desplazar y desechar.
Con el kultrün, un tambor mapuche sagrado, sonando de fondo, la voz
fantasmal de un hombre habla por el casi extinto árbol pehuen : “Pe huen
extinguido. . millones . . Como llora elviento ancleta. Como cuentan sus
Pinos, pinos, pinos. Eucaliptos. Eucaliptos. Eucaliptos” (Extinto pehuen . . . .
Cómo llora el viento. Cómo contamos tus millones. Pinos, pinos, pinos.
Eucalipto, Eucalipto, Eucalipto). Con el grito de duelo por el pehuen en peligro
de extinción, Huichaqueo nos devuelve a la escena de la ecología no solo
para representar la melancólica pérdida y la separación, sino también para
representar cómo la valoración capitalista depende de los territorios nativos
para su beneficio y expansión, y cómo esos territorios llevan sus propias
huellas. de la violencia histórica . De hecho, a través de la reverberación de
los gemidos y el golpeteo del tambor,23 Huichaqueo reproduce sónicamente
el efecto del capitalismo tardío de aplanar los ricos mundos de relacionalidad
con respecto a los ancestros y el bosque. Ciertamente, en medio de las
invasiones de tierras estatales y corporativas, la dimensión genealógica y
cosmológica de las historias mapuche no ha sido considerada en el balance
de la ganancia acumulativa, pero Huichaqueo ofrece otra forma de entender
tal sometimiento pasadopresente. En un montaje que sigue, un anciano
mapuche señala la tierra y el cielo, aun cuando en el fondo todavía
escuchamos el grito resonante de “Pino, pino, pino. Eucalipto , eucalipto, eucalipto.”
El eco en la película funciona no sólo en la voz fuera de pista que
reverencia sino también en la repetición en el poema, y finalmente como
repetición visual. Por ejemplo, la secuencia termina con un plano de una mujer
joven en la ciudad, una figura machi , la poderosa curandera y centro
espiritual de la sociedad mapuche. La machi se encuentra en posición de
guerrera con una rama de laurel entre los dientes, contrastando con el
escudo de armas gubernamental de la República con su lema “Por la razón o
la fuerza”, que la cámara enfoca. . Los ecos tanto del sonido como de la
imagen proponen que, a través de las reverberaciones, se puede articular la
agencia mapuche frente al estatismo, ya sea a través del sonido del tambor
sagrado, la invocación del reino ancestral o la figura espiritual de la machi.24
Huichaqueo parece afirmar que la historia de ocupación de los territorios
mapuche no puede reducirse a la extinción, la absorción colonial o la
violencia. Las historias Mapuche que resuenan a través de esta película están
sustentadas por un proceso continuo de resistencia: a través del fuego, el canto/duelo y el recon
78 CAPÍTULO TRES
del reino ancestral que se sumerge en reinos invisibles más allá de lo extractivo
área.
En la siguiente escena, vemos un segundo retrato, esta vez un longko, la figura
principal masculina de la cultura mapuche. Esta figura, un jefe tribal, es central en la
organización social, económica y política mapuche. La fotografía de una figura de
autoridad masculina indígena le recuerda al espectador lo que está en juego en el
ámbito visual, ya que la indigeneidad sudamericana se capturó por primera vez dentro
del estudio de retratos coloniales . El retrato colonial ilustra aún más cómo el paradigma
de la colonialidad restringe la representación y recuerda el período de la tierra comunal
mapuche, en contraste con la toma de posesión corporativa neoliberal que ha
despojado a los indígenas de los derechos legales a la tierra.
La metáfora del fuego lento, la quemada, vuelve a aparecer como tierra que arde,
como llantas que arden en la calle y como el cielo anaranjado quemado. Al visualizar
la tierra quemada como un símbolo recurrente de la resistencia mapuche, Mencer: Ni
Pewma hace referencias e intervenciones en los símbolos sobredeterminados de la
dominación colonial. En su despliegue de fuego, la película también se hace eco de
otros textos que históricamente han trabajado para interrumpir la violencia estatal
pasada. Más vívidamente, la imagen de un paisaje iluminado alude a la obra literaria
y visual del poeta vanguardista y artista de performance Raúl Zurita. En 1979, Zurita
publicó Purgatorio, con una imagen de portada de la herida autoinfligida del autor. La
portada mostraba una fotografía en primer plano de una cicatriz fruto de una
performance en la que, explica Zurita , “me encerré en el baño, puse una plancha en
las llamas del termo hasta que se puso rojo y lo puse en mi mejilla izquierda. En eso,
no sé por qué, y tal vez un psiquiatra podría explicarlo bien, sentí que esa acción me
reunía un poco. Estaba en un estado de disociación total. Después de
mientras me di cuenta de que si tenía que escribir algo, tenía que partir de esto.”26 En
un ensayo que describe estos actos, Matías Ayala lee la autoinflingición
performativa y literal de Zurita de una herida como el descenso al purgatorio . , o el
infierno de Dante, y la cita de Zurita lo sugiere. Sin embargo, la fotografía de la cicatriz
es también una forma de marcar un cuerpo colectivo y mostrar cómo la herida
autoinfligida es, como argumenta Nelly Richard sobre la misma performance, un acto
de “autocastigo que se funde con un 'nosotros' en que es a la vez redentor y redimido”
dentro de una “tradición de comunión
sacrificio final o el exorcismo ritual de la violencia.”27 En efecto, si la automutilación
facial de Zurita, acto que tiene importantes resonancias como parte de la experimentación,
práctica estética tal, representa la resistencia a la violencia estatal moderna,
entonces seguramente la inmolación colectiva de los territorios indígenas en la
película de Huichaqueo representa un arco más largo de violencia histórica y
rechazo. El acto colectivo de prender fuego a la tierra se convierte en el ejemplo
supremo del sacrificio comunal y, para tomar prestada la frase de Richard, en su
propio “exorcismo ritual” de la violencia de los colonos. Invocando la pesadilla (o ñi
pewma, mal sueño) como descenso al infierno colonial y neocolonial, el lenguaje
visual de Huichaqueo experimenta con lo distópico surrealista como una salida a la
trampa de la representación realista.
El agua y la muerte de Ofelia
Mientras que el fuego simboliza el espacio de resistencia y redención colectiva en
la película, el agua suele significar el ciclo de muerte y renovación. Por ejemplo, en
la poderosa recreación de una escena de Hamlet de Shakespeare que tiene lugar
en el último tercio de Mencer, el río contiene una Ofelia flotante, presumiblemente
sin vida y enmascarada.
El agua es protagonista, fuerza viva, tanto en la película misma como en el
centro de la vida mapuche, huilliche y pehuenche. El agua se repite, o hace eco, al
menos una docena de veces a lo largo de la película. Las tomas fijas del río Maule
hacen referencia al icónico cuerpo de agua que primero fue desviado y luego
bloqueado por la construcción de la presa Ralco por parte de la empresa española
Endesa en 1996, que, como veremos en el próximo capítulo, fue el anteproyecto
para mega y el desarrollo regional en la región. Detener la construcción de la
infraestructura de la represa hidroeléctrica fue una piedra de toque internacional
para los movimientos indígenas y de derechos ambientales, ya que su construcción
redujo a la mitad el nivel freático local, al tiempo que desplazó a decenas de
comunidades Huilliche que vivían o se reasentaron en la región del Alto Bío Bío. Las
tomas largas del río Maule y la figura sin vida de Ofelia sirven para recordar al
espectador estas historias materiales y simbólicas más recientes de la colonización,
pero también se vinculan con las crisis ecológicas provocadas por las alianzas entre
el estado y las corporaciones dentro del nuevo orden global.
Lo más probable es que Huichaqueo no se esté refiriendo aquí simplemente a
la Ofelia de Shakespeare, sino al famoso retrato prerrafaelita del siglo XIX de John
Everett Millais de 1852. La suntuosa imagen de Millais de la loca Ofelia flotando río
abajo y cantándose a sí misma en su locura antes de ahogarse . capta no sólo la
muerte de la doncella sino también la abundancia
80 CAPITULO TRES
Francisco Huichaqueo, Mencer: Ni Pewma, “Floating Ophelia”,
fotograma del video, 2011. Imagen cortesía de Francisco Huichaqueo.
tanto de crecimiento como de decadencia a lo largo de las fértiles orillas del
río, que crearon un fértil telón de fondo para su paso de la vida a la muerte.
Como en otras pinturas prerrafaelitas, la vida humana palidece frente a la
abundancia de flora y fauna, y se nos invita a ver la muerte de Ofelia junto a la
continua renovación del mundo natural, más allá del represamiento y ocupación
del río Maule.
En la película, Ophelia emerge como una figura enmascarada con un largo
vestido blanco, flotando en la pantalla y rodeada de flores silvestres, como si
fuera un homenaje a la pintura de Millais. De hecho, el video sale de su paleta
monocromática hacia una coloración pastel que imita los ricos colores
prerrafaelitas. Huicha queo ajusta el video con realce de color, lo que realza la
sensación de tiempo y espacio surrealista, y llama aún más la atención sobre la pintura.
primera escena que la secuencia da vida. En una secuencia particularmente lenta,
Ophelia flota a través de un estado onírico de suspensión, encarnando la figura de
una casta heroína romántica, que también fusiona nociones coloniales de vida y
muerte con paisajes oníricos mapuche de un estado surrealista paralelo.
Con esta conmovedora imagen, Huichaqueo hace un gesto a otras historias de
surrealismo latinoamericano que no se circunscriben a lo comercial
género del realismo mágico ni completamente separado de las tradiciones estéticas
europeas. En cambio, estos nuevos imaginarios ofrecen diferentes mapeos de
estéticas que desestabilizan las historias tradicionales del arte e ilustran la mezcla
de la producción cultural indígena contra, pero también a través de, los códigos
europeos. En un influyente volumen reciente sobre el arte surrealista
latinoamericano, los editores Dawn Ades, Rita Eder y Graciela Speranza sugieren
que los tránsitos entre las Américas y Europa con respecto al surrealismo han sido
mal entendidos y mal interpretados en la actualidad.28 El volumen muestra cómo
la estética que se constituye mutuamente las formaciones que podrían encajar
dentro de la categoría del surrealismo están demasiado a menudo separadas por
fronteras nacionales. Movimientos como el surrealismo no pueden reducirse a
una definición preestablecida o preestablecida oa una historia de origen europeo,
sino que deben entenderse como emanados de múltiples puntos de difusión e
influencia. La película ilustra y luego se desvincula del romanticismo para
para mostrar múltiples trayectorias de influencia estética que viajan de norte a sur,
de sur a norte y de sur a sur, y no pueden expresarse simplemente en términos de
una influencia europea dentro de América del Sur. Estos tránsitos recuerdan al
espectador los enredados legados estéticos y políticos del colonialismo.
En la nueva puesta en escena de Huichaqueo, Ofelia encarna una preocupación
global por el agua, el mundo natural y la tierra, y aunque la tragedia de Ofelia a
menudo se enfatiza en contextos críticos europeos, Huichaqueo usa su muerte
para representar la tragedia de la pérdida de tierras y la reapropiación del agua
por parte de los pueblos indígenas. territorios. Dada la imbricación de la nación
chilena no solo con el colonialismo español sino también con el Imperio Británico
y una relación fetichista con la cultura inglesa, podemos leer la repentina inserción
de la inmóvil Ofelia como una metáfora de la muerte del eurocentrismo y un
recordatorio de que la degradación ecológica es la distopía. futuro en todas partes y para todos.
Podemos pensar en esta película como un archivo del futuro que muestra la
centralidad del río para la vida indígena. Mencer: Ni Pewma también se apoya en
imágenes del río Maule para mostrar su caudal y activar una memoria de los
esfuerzos locales e internacionales que lucharon contra la hidroeléctrica de Ralco.
82 CAPÍTULO TRES
tridam. Huichaqueo teje a través de varios planos del río en movimiento, sugiriendo
visualmente su vitalidad cosmológica e imaginando su fuente de vida.
En estos planos generales, el río se convierte en un protagonista más de la película.
Al igual que la imprevisibilidad del fuego, tampoco puede ser contenido ni domesticado
por los diseños del desarrollo humano, una visión del mundo natural donde la memoria
anima contra el borrado del río.
Al distorsionar un sentido lineal del tiempo y visualizar una relación sensual con el
lugar, Huichaqueo busca un medio para documentar el pasadopresente, uno que deje
un rastro como archivo para el futuro. Los fragmentos entrecortados de Mencer: Ni
Pewma tienen más sentido, por lo tanto, cuando se ven no dentro de las lógicas
sofocantes de la cultura visual colonial, sino más bien dentro de una relacionalidad
ecológica mapuche más amplia con la tierra, el agua, el aire y el fuego, y dentro de las
historias de ocupación. Al resaltar la lucha por la representación, el espectador
comienza a comprender el sensorio multidireccional de la experiencia indígena que,
debido a que vive al otro lado de la catástrofe colonial, siempre está en desacuerdo y
se defiende de la destrucción en curso.
Recuperación Forestal
Dentro del panorama de ocupación altamente reorganizado, quizás sea difícil imaginar
un futuro diferente para los territorios mapuche y la región que alguna vez fue rica en
recursos. Sin embargo, el trabajo de organizaciones indígenas e internacionales en
toda América del Sur, y de manera aguda en el conflicto de Ralco, ilustra hasta qué
punto la conservación y protección de las tierras es un antídoto importante contra el
arte de gobernar en tierras ricas en recursos naturales. Sin embargo, la cuestión de la
conservación en relación con los territorios indígenas es más compleja como lo abordé
en el capítulo anterior y, dados los modos de descolonización que atiende Huichaqueo,
la considero central en los diferentes imaginarios de lo planetario en el seno. de la
praxis y producción cultural mapuche.
Un informe impactante y aún relevante de 1990 sobre la conservación de América
del Sur, ¿Parques Nacionales sin Personas? La Experiencia Sudamericana , sugiere
que la política estatal dirigida a proteger la naturaleza ha estado históricamente
acompañada de una falta de consideración por la presencia indígena en esas mismas
tierras. Como se indica en el prefacio del informe, un enfoque del proyecto de
conservación de la tierra ha sido “cerrar sistemáticamente los ojos a la realidad y
negarse a reconocer el hecho de que un gran número de la población nacional
los parques no son espacios sin habitantes. Esto ha provocado una especie de
comportamiento esquizofrénico en muchos funcionarios: hacer cumplir formalmente
las leyes y reglamentos , mantener públicamente que las poblaciones humanas no
existen o no
deberían existir.”29 Lo que el informe describe como “comportamiento
esquizofrénico” es en realidad otra iteración de la historia del descubrimiento
colonial que representativamente evacua a los pueblos nativos para producir un
relato inocente del asentamiento europeo. La política migratoria del siglo XIX en
Chile sería la instancia paralela, en la que la Ley de Inmigración Selectiva de 1845
acomodó a varios miles de familias alemanas y suizas en los territorios del sur, y
tuvo como consecuencia una impactante ola de leyes de “reducción”. tenía como
objetivo eliminar los títulos de propiedad de las tierras indígenas.30 Esta legislación
históricamente obligó a las comunidades mapuche a vivir en tierras pobres, lo que
redujo la viabilidad de las actividades cotidianas y dejó consecuencias duraderas
en la región como el despojo violento de los derechos mapuche sobre la tierra y el
agua. Los esquemas de conservación contemporáneos , entonces, deben ser
historizados dentro de este contexto de “inmigración selectiva” como remoción forzada y evacuación rep
Cuando visité el sur de Chile por primera vez a principios de la década de 1990,
una época de rápida destrucción de los bosques, escuché sobre el plan de
conservación que se implementó gracias a la riqueza y la visión de Douglas
Tompkins, el ex cofundador de la empresa estadounidense de ropa The North
Face. . Su idea era conservar los bosques ancestrales rápidamente diezmados
“comprándolos” y asumiendo la administración de la tierra. Las comunidades locales
desconfiaban de la propiedad corporativa estadounidense, no porque no vieran la
validez de lo que podría resultar de las prácticas de conservación, sino porque
ponía tierras y recursos vitales en manos extranjeras. Las declaraciones públicas
de Tompkins han hecho poco para desautorizar esta visión local del paternalismo
estadounidense, ya que a menudo sólo ha respondido superficialmente a la cuestión
de los motivos. Por ejemplo, dijo en una entrevista: “Compré el primer terreno casi
por capricho, porque era tan barato y tan hermoso. . . ahí es donde comenzó
todo.”31 Tompkins se ha situado como un líder mundial de la ecofilantropía, un
movimiento que ha cobrado impulso entre los empresarios liberales de élite que
invierten en la reducción del cambio climático global. Sin embargo, estas
declaraciones irreflexivas ignoran el peso y la persistencia del control colonial sobre los territorios indíge
La conservación tiene raíces más profundas en un imaginario liberal sobre la
tierra y la biodiversidad que ve la vida no humana como su principal sitio de
defensa, pero que a menudo también recurre a la evacuación representacional. con raro
84 CAPÍTULO TRES
excepciones,32 las iniciativas de conservación generalmente perciben a los pueblos
indígenas como un obstáculo, más que como un imperativo para la preservación.33
Informes bien intencionados de organizaciones ambientales no gubernamentales
contribuyen a la representación del sur de Chile como un paisaje despoblado, a lo
que Martin Berger se ha referido como un “discurso racializado de la propiedad”.
34 Aunque Berger estudia la historia del arte y la percepción estadounidense como
objetos de un análisis sobre las respuestas estructuradas de la audiencia al
fenómeno cultural, su metodología interpretativa es útil en el contexto de la mirada
conservacionista sudamericana. Demuestra cómo la blancura reduce la tierra a
una representación de terra nullius. Para Berger, la blanquitud fluctúa, pero se
unifica en su “visión magisterial”, como un derecho visual que simbólicamente se
apropia de la tierra como patrones de racialización que reproducen las desigualdades materiales.
Aquí, el modelo de blancura de Berger se puede aplicar a la visión extractiva que privilegia la
tierra “hermosa” vacía por encima de los territorios indígenas.
Aunque el informe del World Watch Institute critica a Tompkins y cuestiona sus intereses
intervencionistas y ecofilántropos, también reproduce el supuesto problemático de la
ausencia indígena en la región, como en este pasaje:
Es fácil ver por qué el lugar los encantó tanto. Laderas densamente boscosas
se precipitan desde picos volcánicos nevados hasta aguas heladas. La selva
virgen cubierta de niebla recibe 6.000 milímetros de lluvia al año y alberga
alerces gigantes que ya tenían mil años cuando Jesús caminó sobre la Tierra.
Una vez que una especie común, similar a la secoya de California, el alerce casi
se ha registrado en extinción . Para Doug Tompkins, esta crisis de extinción es
el problema central que enfrenta el planeta y la humanidad, y la lucha por
preservar la biodiversidad es la principal preocupación, “el punto sobre el que
todo gira”.35
Al igual que las extensas regiones de preservación que existen a nivel mundial, la propiedad
de la tierra de Tompkins forma parte del sistema de manejo y conservación forestal , que
funciona dentro de un paradigma colonial que privilegia a los forasteros, borra a los pueblos
nativos e imagina salvar el planeta a través de la “ filantropía estadounidense”. En este
proyecto misional, el manejo y la conservación de los bosques protegen tierras que
privilegian una mirada colonial que contribuye al despojo de los pueblos indígenas.
A medida que el Estado chileno continuaba expandiendo su gobernanza en la frontera
del Bío Bío, se puso en marcha La ley de bosques 4.363, conocida como Ley Forestal de 1931.
para proteger tierras con poco reconocimiento de sus habitantes mapuche, pe
huenche y huilliche. Como explica GutiérrezVilches:
La Ley Forestal fue la primera en abordar cómo los parques nacionales deberían
regular el comercio tardío de madera, garantizar la supervivencia de ciertas
especies de árboles y preservar la belleza escénica. Desde una perspectiva de
conservación, la Ley Forestal permitió la creación de parques nacionales en Chile
que establecieron ciertos criterios que sirvieron de base para el actual sistema de protección.
Dichos criterios incluían el tipo de propiedad en la que se pueden crear parques
nacionales, la creación por decreto presidencial y la desinversión por ley; los
objetivos para los cuales se crean las áreas protegidas; la administración de tales
áreas por una agencia especializada; y la factibilidad de su uso por parte del
público.36
En otras palabras, el estado organizó la protección de los bosques sin tener en cuenta
los reclamos de los pueblos indígenas sobre los territorios del sur. Además de
representar una evacuación resentacional, tales leyes, desde su “perspectiva
magisterial”, pasan por alto la extensa literatura que aborda cómo los pueblos
indígenas contribuyen a la biodiversidad, en lugar de degradarla.
La gobernanza neoliberal vincula la ley con la creación administrativa y tecnocrática
de la nación, a lo que se refieren Fred Moten y Stefano Harney usando el término
abreviado “ política y planificación ”. Presencia omnipresente de la industria forestal
en la región del Biobío. Más específicamente, Lucio Cuenca, coordinador nacional del
Observatorio Latinoamericano de Conflictos Ambientales, explica así el problema de
los incentivos para los pueblos indígenas: “La respuesta del Estado ha sido brindar
condiciones legales y sociales favorables para que las empresas forestales puedan
cumplir sus objetivos de producción y continuar su expansión. Por un lado, lo hace a
través de la represión y la criminalización [de la oposición mapuche], por el otro,
desvía los subsidios que antes estaban destinados a las grandes empresas hacia los
pequeños agricultores e indígenas terratenientes. Esto los obliga a reconvertirse a
actividades forestales. Así, la estrategia de expansión se vuelve más compleja,
operando a través de un chantaje político y económico que no deja alternativas.”38
En esta cita, Cuenca describe un modelo legal y político perverso en el que se
desvían los subsidios a los pequeños agricultores y propietarios indígenas para facilitar
su participación. en la industria forestal de monocultivos. En este paradigma de “no
alternativa”, los pueblos mapuche
86 CAPÍTULO TRES
o incorporan sus tierras a la zona extractiva o se convierten en blanco de la
represión estatal. En esta lógica, el Estado refuerza un sistema que produce
criminales a partir de los que ha desposeído.
Los pueblos mapuche, como indica Cuenca, a menudo están encerrados en
esquemas extractivos que los disponen, ya sea mediante la privatización de tierras
o mediante la conservación que produce migraciones expulsivas. En espacios
donde los estados no ofrecen alternativas, la supervivencia debe ser táctil y
práctica. Por ejemplo, después de que se han cosechado los pinos y los eucaliptos,
las comunidades mapuches que se quedan se trasladan a sembrar jardines de
subsistencia entre las cicatrices que dejan en la tierra las grandes excavadoras.
Remodelar el paradigma estatal que no deja alternativas es el núcleo de un archivo vernáculo del futuro.
De esta manera los huertos comunales se han convertido en un medio de
subsistencia importante y estacional, un imaginario de futuro a partir de la reducción
y la nuda vida.
Una cosmovisión mapuche reconstituye el futuro al interpretar el proceso de
extractivismo y conservación como dos caras de una misma visión desarrollista.
En los polos entre la conservación y la defensa del territorio, Hui Chaqueo
descoloniza la estética occidental y las representaciones chilenas para dar paso a
percibir y hacer la vida de otra manera.
Más allá de la brecha colonial
He discutido cómo las representaciones dominantes de los pueblos indígenas en
los territorios del sur están, por un lado, atrapadas dentro de las lógicas hipervisibles
del racismo y el extractivismo y, por otro lado, se vuelven visibles en los discursos
de conservación y multiculturalismo liberal . Mi propio interés al abordar la
generatividad experimental de Huichaqueo es hacer visibles y disponibles las
múltiples estrategias que desafían la ocupación para superar la división colonial. A
través de un sentido no lineal del tiempo, el surrealismo y una crítica a la evacuación
representacional, encontramos alternativas coloniales.
Como hemos visto, los experimentos multimedia de Huichaqueo constituyen un
archivo del futuro; su tema y sus sensibilidades consideran muy directamente el
proyecto de descolonizar la percepción, ya sea a través del sonido, a través de
paisajes oníricos y mediante la destrucción del romanticismo, o mediante la
inversión de los tropos raciales y colonizadores dominantes. Un archivo del futuro
documenta la ocupación para ver más allá de su racionalidad capitalista. A través de
Con el uso de técnicas surrealistas, Huichaqueo a menudo cambia la linealidad
formal por contenido fragmentado, y cambia un punto de vista liberal que
simplemente documenta la violencia y la destrucción por una perspectiva que
ve a través y al otro lado de la ocupación. Además, a través de imágenes y
performances que simbólicamente hacen visible cómo los tropos racializados
se diferencian para facilitar el capitalismo extractivo, Mencer: Ni Pewma
condensa los eventos de los últimos treinta años en la guerra estatal contra los
mapuches vinculándolos con el colonialismo español y la colonización de colonos en siglos anterior
A modo de cierre, quiero volver a lo que el método queer decolonial puede
ofrecer en el paisaje de la ocupación. En conversaciones durante un período
de dos años con Francisco Huichaqueo en las que construimos confianza y,
en última instancia, una estrecha amistad, poco a poco descubrí que la
producción de la película se coordinó para reflejar una cosmología mapuche a
través de un lenguaje simbólico guiado por las manos. de ha machi. Si la machi
es el poderoso centro espiritual y ritual de la cultura mapuche, entonces es a
través de ella encarnada en actos, mediada por las técnicas fílmicas de
Huichaqueo, que podemos conjurar y ver más allá de la condición colonial.
Al concebir la película en conjunto, la machi Silvia Kallfüman guió a Hui
eacho para que incluyera elementos del lenguaje simbólico mapuche y llevara
los ecos mnemotécnicos del reino ancestral al sonido y
pistas visuales. Como me resumió Huichaqueo, Mencer: Ni Pewma fue
“consciente y subconscientemente hecho en fragmentos como un recuerdo
orquestado para el futuro ” . encontró otras formas de percibir y filmar las
imágenes de la ocupación, a menudo de formas que aún tiene que descifrar
por sí mismo. Una femme episteme decolonial que es porosa a la posibilidad
de múltiples puntos de vista reconoce la capacidad de la machi para traducir
el lenguaje de las dimensiones y para adentrarse en realidades vistas y
desconocidas. Kallfüman guía a Huichaqueo por terrenos no mapeados y
lleva al espectador con él al otro lado del colapso de la zona extractiva.
En lugar de mediar la ocupación pasadopresente a través de una narración
convencional y reconocible de la experiencia política y colectiva, Huicha queo
elige una forma más opaca, experimental e irreductible de lidiar con los legados
y las huellas sociales de la ocupación. La machi susurra sus secretos a
Huichaqueo y al viento, hablando de su propio sueño y visiones a través del
mediador cineasta. Así, el experimento de la película
88 CAPÍTULO TRES
Francisco Huichaqueo, Los sueños de Machi Silvia Kallfüman,
fotograma de video, 2015. Imagen cortesía de Francisco Huichaqueo.
nos adentra en el paisaje de los sueños, el archivo por y del futuro
que existe en tensión paralela con un paisaje herido.
En un segmento de dos minutos de Sueños de machi Silvia Kallfüman
(2015) que se realizó para el museo arqueológico chileno, la primera vez en
la historia del museo que un curador mapuche organizaba una exhibición,
vemos a la guía de Huichaqueo en el centro de su mundo cósmico, el río. A
mi juicio, esta película es la más realizada en su perspectiva sumergida, y me
permite escenificar explícitamente el método femme decolonial. En este
segmento de la película, el director utiliza la técnica del retraso temporal, así
como la presencia de los gestos repetitivos de la machi , para atraernos hacia
el agua del río que fluye. Este movimiento háptico sensual que fluye junto a la
ondulación del río abre el mundo onírico paralelo del perrimonton . Una vez
que ingresamos al sueño, como un mundo imaginario, ancestral y real
paralelo, podemos percibir de nuevo, fuera de la dualidad que lo visual ha ocupado convencionalm
pie. Este otro mundo emerge en tonos saturados del paisaje fílmico como ricos
tonos azules y verdes, donde la luz juega con el agua y donde el sonido vibra a
través de la corriente de las cascadas. A través de un método femme decolonial,
podemos percibir la inmersión de la machi en el agua, su repetición de gestos, el
baile de la luz en el río y las ondulaciones de las olas como guiándonos hacia un
mundo anterior y más allá de la zona extractiva.
A través de la mirada de la machi , Huichaqueo nos muestra perspectivas
sumergidas y emergentes como percepción paralela. Este espacio por lo demás
fluye como el río, un sueño que escapa a la dualidad colonial y que avanza hacia
un estado de indiferenciación. Si tomamos en serio esta percepción, parecen
insinuar Huichaqueo y Kallfüman, entonces podemos aprender a reocuparnos a
través de un pleno retorno de los sentidos.
90 CAPITULO TRES
CAPÍTULO 4
Una episteme de ojo de pez
Ver debajo de la colonización del río
Se necesitan muchas estrategias estéticas, modos de crítica, activismos
comprometidos, actos de defensa de la tierra y el agua y formas de percepción para
descolonizar el punto de vista dominante que no reconoce las relaciones territoriales
para la zona extractiva. Una estrategia que emplea la artista multimedia colombiana
mestiza Carolina Caycedo es reutilizar las imágenes tomadas por tecnologías
satelitales para documentar visiblemente cómo las corporaciones hidroeléctricas
bloquean el flujo de los ríos sudamericanos.
En la instalación Dammed Landscapes (2012), Caycedo trabaja con imágenes
digitales para documentar cinco etapas de la construcción del Proyecto Hidroeléctrico
El Quimbo, un plan muy controvertido que ha dado lugar a despojos generalizados
en la región.1 En manos de Caycedo, las fotografías satelitales se convierten en la
fuente de enormes paneles de pared que ilustran cómo el paisaje del suroeste de
Colombia, desde 2011, ha sido completamente dañado por el inicio del desarrollo
hidroeléctrico. Lo que muestran las imágenes secuenciadas en el tiempo durante un
período de cuatro años es el rastro de territorio estéril dejado a raíz del avance de
la energía hidroeléctrica. La cicatriz del lecho del río recuerda visiblemente al
espectador el camino por donde alguna vez fluyó el poderoso río Magdalena.
El borrado seccional del cuerpo del río, y el despojo de las comunidades que
dependen del Magdalena, está en el centro del impresionante cuerpo de trabajo
de Caycedo. Dammed Landscapes investiga cómo los signos tecnocráticos
distorsionan una percepción de la vida en múltiples niveles a través de imágenes
descarnadas que rastrean un tramo de veinte millas de la desaparición del río Magdalena.
Caycedo invierte la visión extractiva para mostrar cómo la confluencia del
Magdalena con el río Páez literalmente condena al río a la extinción.

Zona Extractiva (001-112)

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Zona Extractiva (001-112)

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Zona Extractiva (001-112)

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Machine Translated by Google

Machine Translated by Google

También podría gustarte