#0.1 Arduino Tesis Doctoral

Espacios de poder
Política y religión protestante en

Sudáfrica contemporánea
Arduino, María Eugenia
Seiguer, Paula
2017
Tesis presentada con el fin de cumplimentar con los requisitos finales para la

obtención del título de Doctor de la Facultad de Filosofía y Letras de la
Universidad de Buenos Aires en Historia
Universidad Nacional de Buenos Aires
Facultad de Filosofía y Letras
Tesis Doctoral
Espacios de poder.
Política y religión en Sudáfrica contemporánea
Doctoranda
Mg. María Eugenia Arduino
Directora: Dra. Paula Seiguer
Co – Director: Dr. César Ceriani Cernadas
2017
Espacios de poder. Política y religión protestante en Sudáfrica contemporánea | 2
Para Federico y Guillermo,

móviles de mi historia personal
y compañeros en el tránsito de la cotidianidad.
A Gina y Andrés, por su incentivo a la valoración

de la memoria de los pueblos.
Mg. Eugenia Arduino

Prefacio
El desarrollo de la presente investigación ha sido un proceso en el cual fui

acompañada por personas que a través del tiempo me brindaron aliento, principalmente en
los momentos en los que compatibilizar su elaboración y el trabajo en la universidad
resultó una tarea compleja.
Mi directora, la Dra. Paula Seiguer, sostuvo una constante y eficiente colaboración
académica, a través de la cual no solamente respondió dudas y encaminó búsquedas sino
que, con delicada prudencia, logró que la motivación inicial hacia la tarea no decayera con
el tiempo.
Del Dr. César Ceriani Cernadas, codirector, recibí atinados aportes teóricos y
bibliográficos que, incorporados al trabajo, lo enriquecieron con la finalidad de ampliar la
perspectiva analítica necesaria para comprender las múltiples complejidades que contiene
el tema central.
Numerosos colegas del ámbito académico cedieron horas de su tiempo para brindar
sugerencias, responder consultas y participar en espacios de intercambio producto de los
cuales obtuve importantes contribuciones, tanto en cuestiones metodológicas como
conceptuales.
En el mismo sentido, resultó valiosa la participación en grupos dedicados a la
investigación de temas afines, así como la asistencia a eventos académicos en los cuales
fueron promovidas tanto la actualización bibliográfica como la revisión de tópicos
relacionados.
En Sudáfrica conté con la buena disposición de integrantes de diferentes áreas de la
University of Cape Town, y de múltiples asesores en los archivos consultados. En el
mismo sentido, los aportes de numerosos ciudadanos sudafricanos entrevistados y / o
consultados, han resultado de decisiva ayuda ante el caleidoscópico escenario estudiado.
En el núcleo familiar, tuve un gran apoyo para lograr la finalización del escrito, a lo
que se sumó el privilegiado e invalorable aporte de reuniones de reflexión, consulta y
revisión que desde la pertenencia disciplinar de esposo e hijo devino en una valiosa
instancia de colaboración.
Mg. Eugenia Arduino

Por la paciencia, la contención y la cooperación de todos los mencionados, deseo

expresar mi agradecimiento a la vez que mis disculpas, dado que los cinco años de este
proceso demandaron que una gran parte de mi atención estuviese centrada en la realización
de la tesis como objetivo a cumplir.
El camino recorrido fue fructífero, tanto por los resultados que gradualmente fueron
obtenidos como por el entrenamiento metodológico realizado. El transcurso analítico que
acompañó a cada etapa me permitió arribar a la comprensión de un tema que, en sí mismo,
resulta doloroso a la vez que cautivante.
Concretamente, la interrelación entre las expresiones de un cristianismo protestante
reelaborado en África e instancias políticas emanadas de la compleja realidad sudafricana
contemporánea permitieron dar cuenta del devenir de una sociedad heterogénea, atravesada
por procesos de conflicto y de reconstrucción colectiva.
Dicho escenario expresó, a lo largo de su marcha histórica, las imbricaciones reales
y simbólicas que los diferentes sectores protagónicos sostuvieron por medio de sus ideas,
acciones y decisiones, enmarcadas en un contexto mundial signado por los paradigmáticos
cambios acaecidos desde mediados del siglo XX y hasta el presente.
Para comprender tales interacciones, el conocimiento histórico, disciplina desde la
cual se estructura el escrito, permitió interpelar al pasado para entender los procesos por
medio de los cuales la sociedad sudafricana asumió desafíos superadores luego de décadas
de enfrentamiento y opresión.
Así, se pretende exponer, particularmente, el entramado de mediaciones que
permitieron la puesta en marcha de dinámicas de vinculación, antagonismo y negociación
para dar cuenta de la heterogeneidad y la persistencia de articulaciones político – religiosas
presentes en el devenir sudafricano contemporáneo.
En las páginas que siguen, junto con la finalidad de contribuir en el ámbito
académico con la exposición de un tema que aún en el presente posee aristas inexploradas
y provoca debates, quedará expresado el énfasis que se pretende destacar en relación con la
promoción de la convivencia multicultural, la pacificación social y la buena gobernanza.
Eugenia Arduino, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2017.
Mg. Eugenia Arduino

Índice de contenidos
3
Prefacio………………………………………………………………………
Presentación………………………………………………………………… 6
Introducción………….…………………….………….................................. 15
Aspectos contextuales…………………………………………...…………... 15
Estado del conocimiento……………………………………………………… 19
Marco teórico………….……………………………………………………… 43
Primera Parte………………………………………………………………... 60
1.1- Cristianismo en expansión……………………………………………….. 63
1.2- Cristianismo protestante anglicano…………………………….………... 71
1.3- Cristianismo reformado…………………………………………………. 87
1.4- Cristianismo metodista………………………………………………….. 97
1.5- Cristianismo pentecostal………………………………………………… 111
Segunda Parte…………………………………….......................................... 128

2.1- Religión en África……………………………………….......................... 131
2.2- Diversidad en Sudáfrica…………………………………………………. 143
2.3- El contexto sudafricano…….……………….………………………….... 154
2.4- El dilema sudafricano……….………………………………………….... 170
2.5- Ley y orden .……………………...…………………………………….... 186
Tercera Parte………………………………………………………………… 211

3.1- Pasado en transición…………………………………………................... 214
3.2- Transformación y verdad………………………………………………... 240
3.3- Reconciliación y justicia……………………………………………….... 268
3.4- Cristianos y ciudadanos…………………………………………………. 290
3.5- Política y religión……………………………………………………….. 303
Conclusiones…………………………………………………………………. 331
Fuentes / documentos……………………………………….……………..... 360
Bibliografía consultada.…………………………………………................... 365
Anexo………………………….……………………………………………… 418
Mg. Eugenia Arduino

Presentación
La tesis doctoral que se presenta se halla inscripta en el área de Historia de la

carrera dictada en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires, y el
tema de la investigación se centra en las características del proceso de interrelación entre
sectores políticos y las principales vertientes cristianas protestantes de la República de
Sudáfrica, desde mediados del siglo XX hasta el presente.
En lo personal, siempre tuve un interés particular por África, probablemente
derivado tanto de lecturas literarias como de relatos familiares. Luego, un seminario
cursado sobre el apartheid en Sudáfrica, lo profundizó, intensificando el deseo de poder
comprender cómo podía haber sido sostenido tal sistema durante tanto tiempo. A la vez
que el tópico en sí mismo, también me resultó llamativa la escasa información académica
disponible que trascendiera lo netamente fáctico e institucional.
Los autores que tangencialmente lo habían tratado, eludían ahondar en cuestiones
socio – culturales, en el impacto ocasionado, y en el papel desempeñado por los actores
más vulnerables. Las justificaciones explicativas hasta los años ´80 casi lo naturalizaban
como una forma política más, a la vez que sólo unos pocos escritos superaban la censura
sudafricana y exponían una parte de la dramática trama local.
Lo que comenzó con una motivación inicial, devino más tarde en un gran desafío,
dado que a medida que el tiempo transcurrió hasta la instauración de la democracia plena
en ese país, en 1994, la bibliografía se multiplicó, y sobre todo en la etapa de transición y
en la posterior. La desigualdad institucionalizada durante décadas, basada en criterios
raciales, comenzó a ser estudiada desde diferentes ámbitos disciplinares, y en ese sentido,
el tema también demandó ser analizado en sus variadas expresiones y perspectivas.
Así, con el fin de obtener como resultado un conocimiento interpretativo / analítico
/ explicativo, fue investigada la presencia de cuatro vertientes cristianas protestantes en
Sudáfrica, particularizando en las instancias de reelaboración producidas a partir de la
diversidad etnorreligiosa local, para comprender el modo a través del cual aquellas se
Mg. Eugenia Arduino

interrelacionaron con los representantes políticos desde la segunda mitad del siglo XX y
hasta el presente.
La indagación se desarrolló a partir de la apertura a planteamientos epistemológicos
diversos, como instancia de reflexión crítica en torno a los múltiples factores que
articularon la relación entre religión y política. De ese modo, quedaron explícitas las
formas de vinculación entre aquéllas, sus características sociales y culturales, y sus
intercambios formales e informales. Por su parte, la conexión entre la historia, la
antropología y los estudios culturales / sobre religión, enriqueció la inmersión en las
complejidades de un tema que, en sus diferentes niveles de análisis, expresó las
mediaciones de los actores diversos, para comprender el entramado de sus intervínculos,
anclados en un escenario cambiante en el tiempo.
En cuanto a la organización interna de la tesis, la misma comienza con un prefacio
seguido por una breve presentación del tema a tratar y la descripción de la estructura del
escrito. Luego, en la introducción, son explicitados los aspectos contextuales desde los
cuales aquélla fue planteada conceptualmente, y el estado del conocimiento sobre el tópico
central, organizado en tres variables: religión, política y la relación entre ambos. A
continuación se presenta un marco teórico de referencia, en el cual se hallan incluidos los
autores desde cuyas propuestas fueron tomados aportes que colaboraron con el análisis de
los conceptos relevantes tratados. Finalmente, se expone una explicación sobre los
aspectos metodológicos empleados en el transcurso de la investigación.
El desarrollo del cuerpo principal está compuesto por tres ejes / partes principales.
En el primero se aborda un recorrido histórico por la expansión cristiana protestante en
África en general y en Sudáfrica en particular, desde una perspectiva teórico - descriptiva,
a los efectos de explicar las modalidades de ingreso al continente, sus objetivos y el
impacto de las experiencias de misionalización. En el segundo, por medio de un desarrollo
explicativo - enunciativo, se focaliza en el poder político sudafricano, sobre todo desde el
siglo XX, y sus acciones / ideas en relación con la instauración y vigencia del apartheid1.
Sus inicios y el progresivo endurecimiento derivado de su legislación fueron
interrelacionados tanto con las complicidades de algunas vertientes cristianas protestantes
1
Con la palabra apartheid se denominó, en Sudáfrica, al sistema que, según criterios raciales, institucionalizó
una rígida segregación en todos los órdenes, junto con la atribución de derechos diferenciales. En afrikaner,
el término significa separación, y si bien fue practicado de hecho desde finales del siglo XIX, fue
implementado por el Partido Nacional desde 1948 hasta que en 1994 fue reemplazado por un sistema
democrático multipartidista y multirracial.
Mg. Eugenia Arduino

como con los ideales potenciadores de resistencias sustentados por otras. El tercer eje, de
modalidad interpretativa, está orientado hacia el análisis de la retórica discursiva de los
integrantes tanto de las iglesias como del poder político, protagonistas de la transición
hacia la democracia multipartidaria. Las instancias de reconciliación y posterior
restauración social resultan claves para comprender cambios y continuidades en los
posicionamientos ideológicos político – religiosos. De este modo, cada eje descripto
conforma una de las tres partes estructuradoras de la tesis, que internamente está
organizada en capítulos.
Tres objetivos generales organizan este estudio: el primero se propone comprender
los mecanismos a partir de los cuales las ideas y prácticas, tanto políticas como de las
vertientes religiosas estudiadas en Sudáfrica, utilizaron argumentos teológicos como forma
de legitimación sobre sistemas ideológicos y políticos impuestos a la sociedad, tanto en el
caso represivo del apartheid, como en la resistencia antiapartheid. El segundo objetivo se
orienta hacia la exposición de la relación histórica entre política y religión protestante en
dicho país a partir de las interacciones sostenidas a lo largo del tiempo, con la finalidad de
demostrar que no se trató de sectores homogéneos e incomunicados enfrentados, sino que,
por el contrario, sostuvieron una constante heterogeneidad a la vez que intensos
intercambios entre sí que incidieron en la realidad de los diferentes momentos históricos
del siglo XX y hasta el presente. Finalmente, el tercero, a modo de propósito medular de la
tesis, plantea explicar la reestructuración política, social y religiosa operada en los
sudafricanos a partir de la vigencia de las ideas de reconciliación propuestas tanto desde el
poder político como desde las adscripciones religiosas. A partir de cada uno de esos
objetivos generales se despliegan, respectivamente, otros de índole específica: enunciar las
diferencias ideológicas, políticas y sociales entre las principales iglesias cristianas
protestantes seleccionadas, antes y después del apartheid; describir la interrelación político
– religiosa a partir de retórica discursiva utilizada por integrantes de ambos sectores en
perspectiva histórica; y analizar el aporte de las iglesias en la Comisión para la Verdad y la
Reconciliación por medio de las ideas de justicia restaurativa, perdón, ubuntu y
reconciliación, con la finalidad de detectar las causas por las cuales aún se manifiesta una
particular interacción poder – religión / religión – poder en el presente en Sudáfrica.
En la primera parte, en cinco capítulos, se expone el ingreso al continente africano
y particularmente al territorio de la actual Sudáfrica, de las cuatro adscripciones cristianas
Mg. Eugenia Arduino

protestantes seleccionadas. Aquéllas se caracterizaron, en general, por sostener nociones

distorsionadas y paternalistas sobre los negros, considerándolos ´seres inmaduros y
necesitados de protección especial, que habitaban en regiones insalubres´.
La descripción de la modalidad de instalación, de las ideas sustentadas y de las
acciones evangelizadoras propuestas por reformados, anglicanos, metodistas y evangélicos,
junto con las relaciones establecidas con la población africana y con los representantes del
poder, demostró que aquéllas fueron expresión de particularidades teológicas y
administrativas en las diferentes áreas de incumbencia de sus integrantes. La acción
misional, por su parte, no solamente operó en el ámbito religioso, sino que se extendió al
ejercicio de su influencia en temas seculares. En relación con la ordenación de pastores, se
propuso evitarla para los negros, pues se afirmaba que no serían capaces de cumplir con
todas las tareas que la labor demandaba. No obstante, tal principio fue trascendido por la
realidad que, en la amplia territorialidad contuvo pastores de diferentes adscripciones y
pertenencia étnica.
Así, desde medidados del siglo XIX, hubo africanos cristianos que decidieron
formar denominaciones independientes siguiendo el modelo de organización eclesiástica
que habían difundido los misioneros. Su intención era conducir iglesias propias como
reacción frente al racismo y a la opresión que soportaban durante el colonialismo, además
de satisfacer las demandas espirituales de una población que los admitía de mejor grado.
Esa cuestión motivó el lento surgimiento de un cristianismo contextual, que se apoyó en
muchos casos en la educación impartida en ámbitos escolares, también liderados por la
iniciativa misional. Las interacciones posibles fueron infinitas, pues dependieron del tipo
de dominio colonial que administrara el territorio, el contexto, el estilo de liderazgo
ejercido y los personalismos en pugna.
La segunda parte –también organizada en cinco capítulos– se centra en la
explicación del escenario sudafricano, en el cual descendientes de holandeses / afrikaners
y de británicos rivalizaron históricamente por el poder y el control de la región. Ya en el
siglo XX, mediaron para la convivencia y compartieron la estructura de gobierno un tanto
disociada entre lo político y lo económico2.
2
El territorio asistió a los primeros contactos con europeos hacia el siglo XV a través de la navegación
costera, pero fue en 1652 en que un grupo holandeses se instaló en el Cabo. Luego llegaron alemanes y
franceses que huían de persecuciones religiosas en sus países, y en 1806 lo hicieron británicos que tomaron el
control de la región. Las rivalidades entre la población local, los británicos y los boers (campesinos en lengua
afrikaans: descendientes de holandeses dedicados a actividades agroganaderas, que más tarde fueron
Mg. Eugenia Arduino

Los pueblos locales, integrantes fundamentales de dicho escenario, fueron

desposeídos de su territorio y dominados, por lo que protagonizaron situaciones de
conflicto y tuvieron que intervenir en los cruces, las relaciones y las rupturas que
interconectaron de manera cambiante los diferentes elementos que componían la
experiencia colectiva del espacio en el que fueron subalternizados. Las diversas religiones /
religiosidades que desde el pasado se hallaban presentes en el territorio sudafricano
pervivieron resignificadas con el conjunto de retóricas teológicas utilizadas por los
misioneros. Instancias de adaptación, reelaboración y refuncionalización operaron para que
se produjeran superposiciones y pragmáticas fusiones.
En 1948 fue instaurado el apartheid, practicado de hecho desde antes, que devino
en el control de la población en todos los aspectos de la vida. No solamente creó fronteras
internas, sino que racializó y despolitizó a la mayoría no blanca. Las vertientes protestantes
actuaron en general, legitimándolo, como la reformada, y en algunos casos, evitando
confrontaciones con el gobierno por medio de una tácita neutralidad, como la metodista, la
anglicana y la pentecostal. No obstante, las disidencias fueron constantes y significativas3.
Entre esas dos posiciones hubo un conjunto de situaciones intermedias, diversas y
complejas que emanaron de la realidad cotidiana. La división de las iglesias en función de
la etnicidad: para blancos y para no blancos, se sumó a otras escisiones, como la espacial.
aludidos también como afrikaners o africanos en las áreas urbanas) se profundizaron, sobre todo por la
apropiación del territorio. En 1887, el hallazgo de oro complejizó el escenario, que derivó en el posterior
estallido de dos guerras anglo – boers motivadas, sobre todo, por la posesión territorial y el control político –
económico de la región, resuelto a favor de los británicos, que desde 1910 controlaron la recién creada Unión
Sudafricana. Los derechos políticos fueron reconocidos sólo a los varones blancos adultos, y las ideas de
superioridad racial se reforzaron paulatinamente. La Ley de Tierra Nativa, en 1913, reservó el 87% del área
cultivable del país como propiedad de los blancos mientras que la mayoría no blanca (coloureds, negros,
asiáticos) quedaba confinada al 13 % restante. Desde 1948, el Partido Nacional, integrado sobre todo por
afrikaners, gobernó e impuso el sistema de apartheid, o desarrollo separado, vigente hasta 1994. Los
descendientes de británicos, por su parte, fueron, en general, expresión del poder económico sudafricano. El
31 de mayo de 1961 se declaró la República de Sudáfrica (Giliomee: 2003 b).
3
Si bien podría pensarse que había homogeneidad en la posición ideológica sobre el apartheid, hacia el
interior de cada vertiente protestante –tal como fue plasmado por la mayor parte de la bibliografía durante los
‘años ´70 a ´90-, hubo debates y disidencias que en general se evitaba que se hicieran públicos. Entre
quienes se manifestaron abiertamente como activistas antiapartheid se destacaron el pastor reformado Alan
Boesak, el reverendo metodista Paul Verryn, el reverendo anglicano William Barnett, y el pastor Frank
Chikane, pentecostal. En lo público, una reunión realizada entre el 14 y el 17 de diciembre de 1960 en
Johannesburg, para promover el diálogo interracial, resultó en la Cottesloe Declaration, por medio de la cual
fue solicitada la expulsión de las iglesias reformadas del Consejo Mundial de Iglesias como rechazo a la
discriminación racial vigente en ellas. Además, se rebatió la idea de que la etnicidad pudiese ser razón para la
exclusión de las iglesias y se afirmó que el apartheid era anticristiano.
Véase http://kerkargief.co.za/doks/bely/DF_Cottesloe.pdf. Sitio web de la Nederduitse Gereformeerde Kerk
in Suid - Afrika. Consultado el 12 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

De allí que el ejercicio del servicio religioso, atravesado por esas cuestiones, tuvo que
flexibilizar en muchas regiones la rigidez que la propia ley establecía.
Finalmente, se da cuenta del modo en que el contenido bíblico fue usado como base
ideológica del apartheid, a la vez que, lentamente, también vehiculizó voces de desafío a
su poder opresor. Hacia el interior de las adscripciones surgieron discrepancias que
derivaron en la interpelación a sus respectivas autoridades por medio de variadas
estrategias y recursos, que llegaron hasta la conformación de espacios de oposición.
En la tercera parte se incursiona en la imbricación entre actores, acciones e ideas a
partir del interjuego sostenido entre el poder político y las justificaciones emanadas del
contexto religioso protestante. Allí se explica el modo a través del cual los discursos
operaron en correspondencia con la segregación sustentada, poniendo en evidencia
mecanismos de interpretación de los diferentes niveles de la realidad.
En las áreas urbanas y periurbanas, en las cuales se especializa la tesis, los
intercambios interétnicos derivados de las relaciones laborales dieron lugar al surgimiento
de intersticios de vinculación que potenciaron la diversidad de percepciones y reacciones,
tanto entre los diferentes grupos –blancos, coloureds, negros4– como hacia el interior de
cada uno. De ese modo, las ideas de resistencia pudieron fluir y expresarse. La religión,
por su parte, jugó un papel destacado en la movilización social, y muchos cristianos se
sintieron motivados por un compromiso colectivo en el cual tanto la ideología como la fe
estuvieron presentes Así, los cambios discursivos5 atravesaron sustancialmente tanto a las
instituciones como a los actores sociales, que asistieron a fluctuaciones y redimensiones
constantes que, en muchos casos, impulsaron la resistencia antiapartheid.
4
Fue denominado coloured el grupo humano derivado de una de las clasificaciones realizadas por la política
de apartheid vigente en Sudáfrica a partir de 1948 (anteriormente se utilizaba el término de modo informal).
Se incluyó en dicho agrupamiento a descendientes de pobladores llevados en el pasado, de modo forzado,
para trabajar como esclavos, desde las regiones correspondientes a las actuales India, Indonesia, Malasia,
etc., quienes se unieron a lo largo del tiempo con colonos blancos y población negra. Laídentidad inventada´
que fueron desarrollando desde mediados del siglo XX no fue uniforme, como tampoco lo fue a partir del
final del apartheid. Véase para el tema el texto de Martin, Denis Constant (2001) ´What´s in the name
ćoloured´?´. En: Social identities in the new South Africa after apartheid. Kwela Books: Cape Town.
Actualmente es un término usado en el censo nacional para aludir a personas de ascendencia étnica mixta.
5
Diferentes reuniones produjeron documentos que fueron directamente dirigidos contra el poder político.
Una de ellas, la Confesión Belhar buscó, dentro de la iglesia reformada, promover un ćlamor de la fe´ y un
´llamado a la fidelidad y al arrepentimiento´ en la lucha contra el apartheid, pero recién en 1994 sus
principios fueron adoptados por la Uniting Reformed Church in Southern Africa, la Dutch Reformed Mission
Church, y la Dutch Reformed Church in Africa. Lo más importante en ella fue considerar que el apartheid
constituía un status confessionis, es decir, una ámenaza para el cumplimiento del Evangelio´.
Confesión Belhar. Iglesia de la Misión Reformada Holandesa, 1982.
https://www.crcna.org/welcome/beliefs/ecumenical-faith-declaration/confession-belhar.
Sitio web de la Christian Reformed Church. Consultado del 11 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

En los años ´70, el poder político profundizó estrategias dirigidas hacia el control
de todos los aspectos de la cotidianidad para que la red represiva no dejase ningún espacio
posible a través del cual alguien eludiera la ley y el orden. Obviamente, como todo
entramado, fue permeado por innumerables subterfugios, que se expresaron a través de
variadas modalidades. Una forma de coacción estatal fue la de las comisiones
investigadoras, a las cuales fueron sometidos individuos, grupos e instituciones en la
medida en que se buscaba presionarlos por su posicionamiento ideológico antiapartheid,
comunista, etc. En tal sentido, un caso paradigmático fue la inspección6 realizada al
Instituto Cristiano de Sudáfrica, creado en 1963 como núcleo de estudios contra la
segregación7.
A pesar de las múltiples intimidaciones, varios líderes e integrantes de las iglesias
respondieron con mayor desafío a las políticas gubernamentales, a la vez que continuaron
trabajando e invitando a feligreses negros a las iglesias blancas. Las adscripciones
protestantes, en ese sentido, trataron de responder, a partir de su histórico paradigma
ecuménico, a la evolución del panorama socio - político sudafricano de finales del siglo
XX8. El persistente empeoramiento de las condiciones de vida llevó a los sudafricanos
segregados a una resistencia cada vez más visible, que tuvo, como contrapartida, el
incremento de la violencia represiva. En ese insostenible marco de conflicto social se hizo
necesaria una negociación para la convivencia, que también fue impulsada por el contexto
internacional.
Se trabajó para el logro de una metamorfosis social, política y económica, primero
por medio de una Comisión para la Verdad y la Reconciliación que trató los temas de las
6
Bajo la presidencia del jurista Eloff, en 1981, se ordenó una pesquisa sobre las actividades del Instituto
Cristiano, que debía poner a disposición toda su documentación para los integrantes de la comisión. Ésta
redactó un informe, que con 376 páginas de contenido fue entregado en febrero de 1984 luego de no hallar
nada ilegal en las actividades del Instituto. Ellof Report. Report of the Commission of Inquiry into South
African Council of Churches, noviembre de 1981. Consultado del 3 de febrero de 2016.
http://www.disa.ukzn.ac.za/index.php?option=com_displaydc&recordID=tra19830510.026.019.
7
Uno de los aspectos que más indignaba a las iglesias era que según la Ley de Nativos, el Primer Ministro
tenía la atribución de prohibir la asistencia de los negros a varios lugares, incluyendo los servicios de la
iglesia, cuestión que consideraban les correspondía a ellas. Además, se habían producido detenciones de
pastores por no adherir a ello, e inclusive algunos fueron deportados. Véase:
http://www.sahistory.org.za/politics-and-society/apartheid-legislation-1850s-1970s. Sitio web de South
African History on line. Consultado del 13 de febrero de 2016.
8
Otro documento relevante por medio del cual las iglesias se expresaron fue el Kairós, en el cual 156 líderes
de unas 20 denominaciones protestantes abordaron, junto con una reflexión teológica, la crítica hacia el
apartheid y hacia las iglesias que cooperaron con él y permitieron su división ideológico – racial.
Documento Kairós. Challenge to the church. A Theological Comment on the Political Crisis in South Africa.
1985. Véase: https://kairossouthernafrica.wordpress.com/2011/05/08/the-south-africa-kairos-document-1985/
Consultado del 3 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

víctimas y los victimarios en los años de apartheid, y luego, con la promulgación de la

constitución de 19969, que contemplaba la igualdad en la diversidad. Desde entonces se
inició una etapa de democratización que, lentamente, buscó pacificar y reconciliar a la
sociedad. Los presidentes que se sucedieron hasta el presente esgrimieron retóricas de
esperanza y unión en la pluralidad, enmarcadas en un sentido ético – religioso similar al
que atravesó la lucha antiapartheid.
La dialéctica de opresión – resistencia avanzó hacia lo que se denominó la
transición, el final del apartheid y la consolidación democrática, momentos en los cuales,
la sociedad en su conjunto debió ser redefinida para adaptarse a un cambiante momento
histórico en el que la pluralización formó parte de su nueva estrategia de supervivencia.
Las iglesias protestantes, en ese marco, trataron de responder de modo acorde al panorama
sociopolítico sudafricano de finales del siglo XX. Los primeros desafíos fueron la
unificación denominacional, ya que aquéllas habían estado escindidas racialmente durante
décadas; y la mirada retrospectiva, con sentido crítico, sobre su actuación pasada y
presente.
Así, hubo continuidad y cambio, balance del pasado y audacia para el futuro,
tradición y transformación, aspectos todos que generaron tensiones, acuerdos y
negociaciones tendientes a reconciliar las ideas con las acciones que las iglesias habían
mantenido durante las décadas pasadas. Quedó diferenciada cierta dicotomía que había
existido entre las posiciones oficiales y / o de liderazgo, por un lado, y la praxis de la
congregación y / o resistencia, por el otro, matizadas por diversidad de situaciones
intermedias. Cada adscripción debió afrontar las consecuencias derivadas de las
actuaciones y argumentaciones sustentadas durante los años de apartheid: la aceptación o
no de la separación racial, la falta de acciones tendientes a su finalización, los vínculos
sostenidos con el poder político, las oscilaciones y contradicciones discursivas, y
fundamentalmente, las relaciones con los fieles.
La reconciliación, como instancia superadora de décadas de inequidad, fue decisiva
para comprender el comienzo de la etapa de democracia multirracial en 1994. Para
lograrla, fueron propulsadas acciones como el funcionamiento de la Comisión para la
9
Constitution of the Republic of South Africa. 1996. Act N° 108.
http://www.acts.co.za/constitution_of_the_republic_of_south_africa_1996.
Sitio web que provee de documentación on line para profesionales. Consultado del 27 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

Verdad y la Reconciliación10 y diversas reuniones de reflexión teológica y política de las

cuales emanaron documentos relevantes que serán tratados para comprender el proceso11.
En síntesis, a partir de la descripción realizada de la estructura de la tesis, se
expresa que se trata de un trabajo de tipo analítico, interpretativo y explicativo. Como
impacto se espera que contribuya al conocimiento general sobre el tema con nociones
renovadas que, a pesar de haber sido tratadas por una parte de la bibliografía específica,
carecía de estudios en los que las ideas y acciones de las cuatro adscripciones cristianas
protestantes seleccionadas se hallaran descriptas en su relación con el escenario político
sudafricano.
Como aporte, también se busca demostrar que los sectores antagónicos investigados
no actuaron de modo homogéneo, sino que sostuvieron constantes redimensiones hacia su
interior derivadas de la dinámica de las relaciones sustentadas entre sí. De ese modo, la
idea de un total poder blanco enfrentado a un bloque de población heterogénea no blanca
nunca fue real, pues los cruces, los diálogos y las transacciones existieron siempre,
generando intervínculos dinámicos, cambiantes y pendulares, según fuese conveniente para
el momento y la circunstancia.
Sudáfrica, ya en democracia desde 1994, otorgó, en general, la amnistía a aquellos
que revelaran plenamente sus crímenes políticos al Comité de Amnistía de la Comisión de
la Verdad y la Reconciliación. Se buscaba la recuperación de la verdad, el empoderamiento
de las víctimas y que los perpetradores asumieran su responsabilidad. Así, la naturaleza
distintiva de tal amnistía, a modo de un tránsito excepcional hacia una nueva sociedad
posconflicto, fue interpretada como una forma de justicia para una sociedad en transición
hacia la pacificación, la superación de un pasado doloroso, y una negociación para la
convivencia. Las vertientes religiosas y el sector político se comprometieron a trabajar
juntos en tal tarea, a la vez que a realizar una profunda autocrítica de su accionar pasado.
En el presente, aún queda mucha tarea pendiente de ser realizada en el tema.
10
Véase http://www.csvr.org.za/index.php/publications/1714-from-truth-to-transformation-the-truth-and-
reconciliation-commission-in-south-africa.html. Sitio web de la Comisión para la Verdad y la Reconciliación.
Consultado el 4 de febrero de 2016.
11
La Declaración Rustenburg fue uno de ellos, y constituyó una especie de confesión o aceptación por parte
de las Iglesias, sobre el daño ocasionado por el apartheid y una iniciativa para la adopción de fórmulas de
reparación. Rustenburg Declaration. National Conference of Churches in South Africa, Pretoria, 1990.
http://www.sacbc.org.za/wp-content/uploads/2013/05/appendix-1-the-rustenburg-declaration.pdf. Sitio web
de la Southern African Bishops´ Conference. Consultado del 5 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

Introducción
No someterse a lo pasado ni a lo futuro.

Se trata de ser enteramente presente.
Karl Jaspers12
Aspectos contextuales
Desde comienzos del siglo XX se ha asistido a la persistencia y a la diversificación

de experiencias de religiosidad, entendidas como expresión de cambios sociales y
culturales. África no fue una excepción en tal proceso, protagonizado por sus habitantes
junto con complejos desafíos locales. Los enunciados que históricamente habían tenido
presencia en el continente junto con los propuestos por quienes expandieron allí las
adscripciones cristianas protestantes desde el siglo XVII atravesaron por situaciones de
resignificación tales que condujeron a un renovado y dinámico escenario de la
espiritualidad. Además del mensaje bíblico, las experiencias de misionalización
difundieron otros mecanismos culturales, que con el tiempo fueron incorporados
selectivamente por la población local, hecho que produjo como resultado el surgimiento de
un cristianismo resignificado y contextualizado en África.
En el territorio de la actual Sudáfrica, específicamente, aquella religión estuvo
presente desde 1665 por medio de la adscripción reformada. Más tarde se sumaron otras,
entre las que se destacaron la anglicana, la metodista y la pentecostal. Las cuatro llevaron a
cabo su práctica misional diferenciándose en sus organizaciones e ideas. Las comunidades
locales, por su parte, asistieron a tal difusión como a una situación de intenso dramatismo
que irrumpió en sus cosmovisiones y derivó en procesos de estandarización de
12
Citado en Straehle Porras, Edgar (2015) Autoridad, soledad y mundo: un diálogo entre Jaspers y Arendt.
Bajo Palabra. Revista de Filosofía. Madrid: Portal de revistas electrónicas de la Universidad Autónoma de
Madrid. Núm. 10. Pág. 24.
Mg. Eugenia Arduino

imaginarios, de discursos y de simbolismos. De ese modo, se sumaron nuevas

complejidades a un contexto de por sí multiforme.
Desde finales del siglo XIX fue implementada una creciente segregación que
inicialmente fue aplicada de hecho, y que con el tiempo fue fundamentada por un corpus
legal, basado en criterios raciales, que la minoría blanca impuso sobre la población, en su
mayoría no blanca. La aplicación institucionalizada de aquélla derivó en la consolidación
en 1948 del apartheid o política de desarrollo separado, vigente hasta 1994. En ese
contexto, algunas de las adscripciones protestantes sustentaron justificaciones teológicas de
la racialización y la separación aplicadas. No obstante, y en el sentido opuesto, existieron
otras que expresaron enunciados tendientes a la promoción de la resistencia a tales
imposiciones, o que evitaron tomar posición sobre el tema. La compleja realidad
sudafricana evidenció entonces un escenario de múltiples cruces, interrelaciones y rupturas
que caracterizó los vínculos entre la religión y la política. Los diferentes actores que
operaron a partir de ellos se expresaron por medio de discursos y prácticas que actuaron
como mecanismos de expresión y articulación, persistentes en el tiempo.
En el marco de lo expuesto, el propósito principal que guía esta tesis es, en un
sentido amplio, analizar la relación entre la política y la religión en Sudáfrica a partir de las
imbricaciones de ideas y acciones sostenidas entre las iglesias cristianas protestantes –en
las modalidades reformada, anglicana, metodista y pentecostal– y el poder, en su expresión
política, desde mediados del siglo XX y hasta el presente. De modo particular, se pretende
explicar el conjunto de heterogéneas estrategias que condujeron a aquellos actores –poder
político y adscripciones religiosas– a la fundamentación discursiva de instancias tanto de
opresión como de resistencia en el marco de un particular proceso local como fue el
apartheid.
Asimismo, resulta significativo exponer el entramado de mediaciones simbólicas,
jurídicas e institucionales que permitieron la puesta en marcha de dinámicas de
vinculación, antagonismo y negociación para dar cuenta de la heterogeneidad y la
persistencia de articulaciones político – religiosas presentes en el devenir sudafricano
contemporáneo. Así, el problema central, la relación política – religión protestante en
Sudáfrica, justifica su relevancia a partir de la importancia que reviste en ciencias sociales
la comprensión del modo en que operan ciertos mecanismos de control y de toma de
decisiones basados en retóricas religionalizantes de la política o, su contracara, politizantes
Mg. Eugenia Arduino

de la religión13. En tal sentido, la mutua interdependencia entre religión y política en el

escenario histórico local, así como las complejidades de orden teórico / conceptual para
describirla fue intersectada con las acciones e ideas emanadas del conjunto social que se
hallaba ineludiblemente inmerso en una agobiante realidad. De allí que haya resultado
pertinente comprender las dimensiones que se desplegaron a partir de los discursos y las
prácticas, creadoras de la realidad en la que aquéllos transitaron su devenir.
La elección del tema surgió a partir del interés personal ya expuesto y de la
experiencia obtenida a través de investigaciones previas sobre tópicos históricos
sudafricanos14: fue detectado un conjunto de vínculos entre política y religión que
aparecían escasamente expresados en la producción académica. Aquella vacuidad
bibliográfica motivó el estímulo por producir una investigación que diera cuenta de las
imbricaciones y cruces entre ambas dimensiones. Sumado a ello, el campo religioso
internacional ha evidenciado, en las últimas décadas, procesos de ´religionalización´ de la
política, así como, en el sentido contrario, algunos contextos han asistido a procesos de
politización de situaciones que conceptualmente pertenecerían a la esfera de la religión 15.
Por lo antedicho, investigar la articulación entre la política y la religión en
Sudáfrica16 contemporánea resulta relevante por tratarse de un caso en el cual los
mecanismos de vinculación generados por las prácticas religiosas y los discursos políticos
podrían devenir en indicadores y / o categorías de análisis aptos para indagar otros
escenarios en los cuales se presuma una interacción similar. En tal sentido, debe ser
destacado que el análisis del caso propuesto busca trascender el paradigma eurocéntrico
13
La utilización de los conceptos religionalizante y politizante constituye un mero recurso lingüístico que
intenta describir a través de esos neologismos el conjunto de elementos que desde la religión son utilizados
en la esfera política, y los que desde ésta son aplicados en aquélla. Ambos han sido utilizados por el autor
Zigmunt Bauman aludiendo al reemplazo producido, en las últimas décadas, de expresiones ideológicas
seculares por formulaciones, también ideológicas, de índole religiosa, y viceversa. Véase Bauman, Zigmunt
(2008) ´Terrorismo y violencia´. Lanceros, Patxi - Díez de Velasco, Francisco (Eds.) (2008) Religión y
violencia. Madrid: Círculo de Bellas Artes.
14
Tesis de Licenciatura, Argentina y Sudáfrica. Información y diplomacia, UNLu, 1995; tesis de Maestría
Ciencias Sociales Estructuras de significación y apropiación selectiva de religiosidad. El caso del
Pentecostalismo en áreas urbanas sudafricanas, UNLu, 2011; y libro publicado en 2014 Mundos de fe.
Espacios resignificados de espiritualidad en Sudáfrica contemporánea. Buenos Aires: Mnemosyne.
15
Se mencionan, a modo de ejemplo, algunos países que evidencian en los últimos años situaciones
relacionadas con lo descripto: Birmania, India, Sri Lanka, Tailandia, Indonesia, Bangladesh, Pakistán,
Afganistán, Israel, Palestina, Irak, Siria, México, Brasil, Rusia, Nigeria, República Centroafricana, Somalia,
Sudán del Sud, entre otros. http://www.pewforum.org/2014/01/14/religious-hostilities-reach-six-year-high/.
Sitio web Pew Research Center. Consultado el 2 de febrero de 2016.
16
El territorio, denominado Unión Sudafricana desde 1910, constituyó en 1961 la República de Sudáfrica.
Mg. Eugenia Arduino

para focalizar la comprensión de formas locales de interrelación y praxis político –

religiosa.
De manera complementaria, otro aporte valioso de esta propuesta radica en su
apoyo documental para el proceso de dar voz a los protagonistas, tanto individuales como
institucionales, omitidos en el período de censura oficial. Del mismo modo, resultan
importantes los testimonios y relatos emanados de la implementación de historia oral en la
tarea de campo, a través de los cuales, un interesante entramado colectivo aporta una
mirada plural y decantada a la configuración teórico / conceptual.
A partir del complejo universo de religiones presentes en el escenario sudafricano,
fueron seleccionadas cuatro adscripciones cristianas protestantes, tanto por la cantidad de
fieles que nucleaban, como por su ascendiente sobre la población, sostenido a lo largo del
tiempo, por su amplia proyección espacial, sus acciones asistenciales y educativas, y sus
expresiones concretas derivadas del ideario de fe. Reformados, anglicanos, metodistas y,
más tarde, pentecostales se diferenciaron por su retórica teológica así como también por
sus ideas y sus relaciones tanto con el poder político como con los fieles. Con el tiempo,
debieron afrontar divisiones internas por disputas doctrinales, rivalidades de liderazgo y
por su posicionamiento ante la política segregacionista del gobierno etnocrático.
Las modalidades de interrelación que sostuvieron dependieron de las fluctuantes
circunstancias del devenir histórico, tanto local como internacional, y en una mutua
interdependencia expresaron diversidad de formas posibles de articulación en un
entramado dinámico de actores que, con sus acciones y omisiones, definieron hasta los más
mínimos intersticios de sus relaciones sociales e institucionales.
Particularmente, se puso especial énfasis en el abordaje del tema a partir de una
mirada sudafricana, entendiéndose esto como un posicionamiento por medio del cual se
buscó dejar de lado el eurocentrismo intelectual para dar prioridad a fuentes y bibliografía
emanadas del propio contexto local, y sobre todo, de la última década. La razón de ello se
fundamenta en la intención de eludir a quienes han tratado temas generales análogos
situados en el resto del continente, ya que Sudáfrica posee particularidades que no pueden
ser contenidas por una mirada continental generalizadora.
Finalmente, se debe destacar que, a pesar de la complejidad que implica el
desarrollo de una investigación sobre un ámbito como el de referencia, la realización de
esta tesis desde la Argentina responde al interés de focalizar en un tópico que puede ser
Mg. Eugenia Arduino

considerado paradigmático y esclarecedor de múltiples aristas vinculadas con las ciencias

sociales, como los casos de gobiernos autoritarios, situaciones de desigualdad de derechos,
de terrorismo de estado, de genocidio, de censura, de hegemonía religiosa, de derecho
internacional, entre otras. En el caso sudafricano, especie de laboratorio de mecanismos de
sociabilidad, fue impulsada la superación de un pasado signado por la violencia y la
inequidad vigentes durante décadas. La redimensión de ideas y acciones de sus actores
políticos y religiosos, en profunda interrelación, pudo ofrecer escenarios de integración y
diversidad que aún continúan en proceso.
Estado del conocimiento
En todas las investigaciones que son realizadas desde una distancia espacial
considerable, los desafíos de la recolección bibliográfica y heurística se tornan intensos.
No obstante, el acceso a reservorios, tanto de modo presencial como virtual, sumado a la
disponibilidad de un vasto corpus de libros y documentos digitalizados y de consulta en
línea permite –y hasta dificulta– el arribo al punto de saturación teórica requerido17. Para el
tema propuesto, han sido consultados aportes historiográficos diversos, derivados de
diferentes disciplinas de las ciencias sociales, tanto sobre aspectos generales como
particulares. Luego de una revisión general, se procedió a sistematizarlos en función de
ejes temáticos: Sudáfrica y la religión, Sudáfrica y la política, y las relaciones entre ambas
en dicho escenario y en perspectiva histórica.
Dado que se particulariza en adscripciones derivadas del protestantismo, el primer
eje fue delimitado por los escritos sobre tal religión y por un panorama de las expresiones
sudafricanas, tanto previas a la difusión cristiana como posteriores, devenidas en instancias
de reelaboración. Luego se reunieron los principales aportes sobre dicho país y su contexto
político, y finalmente, los que articulan ambos aspectos. Para la confección de un estado de
17
Fueron relevados principalmente The Western Cape Archives and Records Service, 72 Roeland St,
Gardens, Cape Town; el Centre for Social Science Research, Faculty of Humanities, University of Cape
Town, 7701 Rondebosch, Cape Town; la National Library of South Africa, 5 Queen Victoria St, Cape Town,
y el Historical Papers Research Archive de la Universidad de Witwatersrand, en East Campus, University of
the Witwatersrand, 1 Jan Smuts Avenue, Johannesburg.
Mg. Eugenia Arduino

la cuestión, la bibliografía consultada fue organizada temáticamente, y emanó de diferentes

disciplinas de las ciencias sociales: historia, estudios culturales y antropología sobre todo.
Como resultado del procesamiento de los textos académicos, fueron observadas
varias cuestiones: primero, que habían sido producidos muy pocos trabajos desde el ámbito
de la Historia que evidenciaran las acciones y las ideas emanadas del poder político y de
las adscripciones religiosas protestantes en mutua interrelación. Así, es en dicha relativa
vacuidad en la cual inicialmente se fundamenta la producción de la presente tesis. En tal
sentido, demostrar la existencia de constantes intercambios interétnicos, a pesar de
segregación institucionalizada, aporta una nueva mirada a los trabajos existentes que, en
general, presentan al conjunto de actores desempeñándose con agencias más bien
sectoriales o individuales, y limitados a sus ámbitos de actuación pública / privada. Así, se
sostiene que la dinámica de las relaciones blancos / no blancos implicó un tipo de
interacción en la que hubo constante intercambio entre los unos y los otros, a pesar de las
imposiciones legales que lo impedían / dificultaban.
En segundo término, también se halló evidencia acerca de cierta generalización
que, en la mayoría de los textos afecta al tratamiento sobre las posiciones ideológicas de
los diferentes actores políticos y religiosos. Ambos aparecen descriptos como integrantes
de microespacios homogéneos, alineados y sin diferenciación con la línea principal de
pensamiento emanada de las instituciones que los contenían. Contrariamente a ello, se
sustenta que, a partir de los documentos incorporados a la investigación, puede ser
demostrada la existencia de matices, tanto individuales como colectivos, que han sido de
gran importancia. Aquéllos permitieron confirmar que fue constante la divergencia de
intereses y de posturas entre los individuos y los grupos, en los liderazgos y en sus bases,
en la toma de decisiones, en las negociaciones y / o en los conflictos. Así, el análisis de la
experiencia colectiva en la sociedad sudafricana durante y después del apartheid evidencia
que, como proceso complejo, contuvo cruces, relaciones y rupturas que interconectaron a
todos los actores más allá de sus pertenencias étnicas, institucionales, religiosas o políticas,
expresados por medio de la negociación, la cooperación, las disidencias y los acuerdos.
Como tercer elemento, se observó que en la descripción de las adscripciones
religiosas se tiende a omitir o a presentar de modo difuso todo contenido ideológico que se
refiera a política. En esta tesis se incorpora una nueva apreciación, que evidencia el intenso
contenido de ideas relacionadas con la política en las iglesias protestantes investigadas,
Mg. Eugenia Arduino

portadoras de constantes mensajes que impactaron en la esfera del poder. Éste, por su
parte, también accionó con / contra aquéllas con concretos y diferenciados postulados y
acciones.
En síntesis, se logra dar cuenta de las constantes imbricaciones entre los actores,
tanto políticos como religiosos, institucionales e individuales, a lo largo del tiempo. La
modalidad de vínculo dependió del momento y la circunstancia, pero, en una
caleidoscópica red de relaciones expresaron todas las formas posibles de articulación: la
connivencia, la oposición, la presión, la amenaza, el acuerdo, la indiferencia, la
neutralidad, la traición, la reversión de alianzas, entre otras. El entramado de tales
interacciones se combinó con las múltiples variables emanadas de los propios actores
sociales, de sus acciones, sus reacciones y sus omisiones, dinamizados por cambiantes
escenarios temporales y espaciales, a pesar de que el arropamiento legal de la rígida
etnocracia sudafricana dejaba pocos intersticios para la ello.
a. Religión e historiografía
Al profundizar en la revisión de autores sobre la religión protestante en Europa, se
observa que existe una inabarcable cantidad de bibliografía que ofrece un heterogéneo
panorama de los aspectos histórico – teológicos, en los que fue descripto el escenario de su
surgimiento como movimiento derivado del cristianismo, a partir de la Reforma del siglo
XVI (Leonard: 1964). En ese sentido, la mayor parte de los escritos se centró en el
delineado de las principales tradiciones protestantes, exponiendo el modo en que luteranos,
calvinistas, presbiterianos, anglicanos, bautistas, metodistas, y más tarde pentecostales,
entre otros, han construido su camino teológico y se propulsaron desde el siglo XIX a
todos los continentes (Stauffer: 1981).
El movimiento, emanado de la protesta escrita entregada por una minoría de
luteranos a la Dieta Imperial alemana de Speyer en 1529, fue detalladamente tratado, así
como las afirmaciones de principios y acciones a llevar a cabo: éstaban destinados por la
gracia y ayuda de Dios18 a guiarse sólo por su palabra, el santo Evangelio contenido en los
libros bíblicos del Antiguo y Nuevo Testamento´ (Castellote: 1997). Con el tiempo, y ante
18
Se utilizará la modalidad vigente en la Real Academia Española por la cual Dios debe ser escrito con
mayúscula inicial en la acepción de ser supremo que en las religiones monoteístas es considerado hacedor del
universo: http://dle.rae.es/?w=dios. Del mismo modo, Biblia / Escrituras: http://dle.rae.es/?id=GKXHvDj /
Evangelio: http://dle.rae.es/?id=H8e86e9. Sitio web de la Real Academia Española de Letras. Consultado el 3
de marzo de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

el desarrollo de ethos distintivos en función de las diferenciaciones históricas, culturales,

geográficas y de liderazgo, se profundizó su rechazo a la iglesia constantiniana y se
consolidó la afirmación de sus creencias y de sus actividades: el estudio teológico, la
traducción y la crítica bíblica, y el movimiento ecuménico (Fletcher – Ropero: 2008).
Una de las principales denominaciones protestantes, el metodismo dio origen a un
numeroso y diverso grupo de seguidores en Gran Bretaña en el siglo XVIII, gracias a cuya
vigorosa actividad misionera, detalladamente descripta en la bibliografía, se extendió desde
1765 por las colonias británicas de América del Norte, y posteriormente, desde allí, a otros
continentes (Filoramo et al: 2001). Su propósito era el de ´diseminar la santidad bíblica y
reformar a la nación´ en el aspecto espiritual, aunque también luchó por temas como la
abolición del sistema de trata esclavista, al que denominó ´la más execrable de las
villanías´, y por reformas legislativas conducentes a una mayor justicia social (Kenneth
Cracknell: 2005)
El anglicanismo, por su parte, cobró importancia en Inglaterra cuando le fue
rechazada la anulación de su matrimonio a Enrique VIII, quien optó por proclamarse a sí
mismo Jefe Supremo de la Iglesia. Así, sus orígenes relacionados con la política local son
destacados en la mayoría de los textos, junto con las tensiones religiosas posteriores para
contener la violencia suscitada (Fletcher – Ropero: 2008). La búsqueda de la iglesia
anglicana de una identidad propia, sosteniendo una posición central y tolerante basada en
la misión y la expansión (Neil: 1966) fue matizada en la bibliografía con el relato del
trabajo misionero propulsado durante el siglo XVIII, y con la expansión del imperio
británico en el XIX, para llevar el Evangelio tanto a los nuevos fieles como a los colonos
(Wingate et al: 1998).
A su vez, la iglesia reformada neerlandesa, surgida del primer sínodo de 23
dirigentes reunidos en Emden, Alemania, en octubre de 1571, y del de Dordrecht, en los
Países Bajos, en 1578, se estructuró teológicamente como tolerante y amplia en su seno,
hecho que la condujo a numerosos cismas resaltados en su historia (Kerkorde: 1951). Junto
con la expansión como potencia marítima, la mayoría de los autores describió el modo en
que los contenidos bíblicos constituyeron una herramienta para que los misioneros,
dirigidos por el poder civil de la Compañía de Indias Orientales y Occidentales, viajaran
hacia América del Norte y del Sur, Asia sudoriental y África para la difusión de la fe y los
valores reformados (González – Cardoza: 2008, 150).
Mg. Eugenia Arduino

Sobre el protestantismo en general y sus denominaciones en particular en el

territorio de lo que luego sería Sudáfrica la bibliografía es abundante, y puede ser
clasificada en dos grupos principales que expusieron tópicos tales como las conexiones con
las iglesias madre, el desarrollo local y el vínculo con los nativos / los europeos. Dentro de
uno, hubo quienes refirieron la llegada de la fe cristiana al continente hasta el siglo XX con
una visión histórico – descriptiva de la expansión misionera (Anderson: 2004); y en el otro
grupo, fueron expuestas las transformaciones simbólicas producidas a principios de ese
siglo, y aceleradas desde 1950 (Kalu: 2008).
Cada adscripción religiosa recibió aportes teóricos de quienes reconstruyeron
descriptivamente su llegada al territorio, como el caso de la iglesia reformada holandesa
(Gerstner: 1991), y la significativa inserción de las iglesias anglicana y metodista
(Elbourne: 2002). Aquéllas, conceptualizadas como cristianismo de trasplante, sumaron a
la bibliografía la relevancia del factor religioso en el desarrollo de una identidad distintiva
de la sociedad blanca, que construyó su representación colectiva cimentando su
superioridad ćomo una derivación de la obra divina para con el otro no cristiano e
inferior´ (Davenport: 2000).
El posterior ingreso a la escena religiosa del pentecostalismo, a comienzos del siglo
XX (Anderson: 2001) sumó una nueva línea hacia la pluralidad que, junto con las ya
mencionadas, difundió el cristianismo a múltiples regiones y comunidades africanas
(Hodgson: 1997; Turner: 1975; Etherington: 1997; Beck: 1997). Aquellos pueblos se
convirtieron en los integrantes mayoritarios de iglesias que, con el tiempo, protagonizaron
escisiones y cambios que dieron lugar a congregaciones independientes, en las que el
componente étnico fue una variable decisiva (Pretorius – Jafta: 1997).
Hubo también intelectuales que se ocuparon de cuestiones estrictamente
doctrinarias, describiendo las prácticas de fe (Elphick - Davenport: 1997), y un grupo que
proyectó sus trabajos hacia el presente motivado sobre todo por el incremento cuantitativo
de iglesias y de fieles (Prozesky – De Gruchy: 1995). Por el contrario, en un ámbito
reducido y heterogéneo, hubo quienes relacionaron el tema de la religiosidad a partir de un
análisis socio – económico – político (Corten – Fratani: 2001), con lo estrictamente
político a escala global (Freston: 2001), y con la teología de la liberación en África
(Hopkins: 2005). Tal teología fue abordada en tres áreas temáticas: una de estudios
generales (West: 2008), otra relacionada con las etapas del apartheid (De Gruchy: 2013), y
Mg. Eugenia Arduino

una tercera específica de teología negra (Moore: 1994). Además fueron producidos escritos
emanados de instituciones enroladas en la teología de la liberación (Walshe: 1987), el
ecumenismo (Peterson: 1990), y los derechos humanos (Westhuizen: 1991).
Autores diversos discurrieron sobre las relaciones entre la religiosidad y la
politización en la etapa postapartheid (Abdulkader Tayob – Weisse: 1999), y la
Reconciliación (Wilson: 2000). Dado que todos esos tópicos partieron desde diferentes
enfoques y disciplinas, dieron como resultado la edición de variados estudios académicos,
trabajos de difusión, y publicaciones procedentes del propio espacio religioso.
Los cambios sociales, por su parte, y sobre todo los religiosos, constituyeron un
objeto de estudio para antropólogos que describieron mecanismos por medio de los cuales
aseveraron que tales permutas, más que generar conflicto, reforzaban el orden establecido
(Gluckman: 1955). Así, afirmaron que, con el tiempo, se habría producido una derivación
en cuanto a la participación en política, que inclusive habría sido aceptada por las iglesias.
Esto habría permitido que la plataforma proselitista cristiana se vinculara con el poder
político como modo de acceder a instancias participativas y prácticas cívico – democráticas
(Borer: 1998).
No faltaron quienes ampliaron la perspectiva y vincularon a la religión con la
problemática del HIV, entendiendo que las conductas morales rígidas derivadas de la
práctica religiosa podrían actuar como freno a la expansión de la enfermedad (Becker -
Geissler: 2009). Concomitantemente, otros autores vieron en esa relación religión –
enfermedad un tópico delicado (Feldman: 2008), ya que algunos fieles, una vez infectados,
esperaban una sanación milagrosa de dudosa efectividad real. De mismo modo, hubo
trabajos que destacaron el retorno a prácticas mágicas y brujería perseguidas durante la
época colonial (Ashforth: 2005). Unos pocos especialistas enfocaron el tema tomándolo
como una derivación de móviles conspirativos, en los que la expansión cristiana
funcionaría como una forma de propagación encubierta del imperialismo capitalista
estadounidense (Corten – Fratani: 2001), o bien como un conjunto de prácticas de
enriquecimiento poco éticas (Pollak Eltz - Salas de Lecuna: 1998).
El estudio de las manifestaciones religiosas / espirituales africanas, por su parte,
tuvo aportes destacables, tanto por autores europeos (Auge: 1998) como africanos (Mbiti:
1992), del mismo modo que para el caso de las religiones en África del sur (Chidester et
al: 1997). En su mayoría, aquéllas fueron explicadas a partir de sus principales elementos
Mg. Eugenia Arduino

constitutivos y de su herencia cultural. Las publicaciones más recientes, por su parte,

tienden a despojar al tema de toda connotación peyorativa y a vincularlo con los estudios
multirreligiosos actuales (Mndende: 1998).
Las modificaciones producidas en dicho campo a partir del siglo XX, evidenciadas
a través del surgimiento de nuevas religiones y en la expansión de otras en diferentes áreas
geográficas, fueron abordadas por estudios especializados: teológicos, historias de las
misiones y de instituciones de caridad (Porter: 2002 /1932/). Más tarde, durante las últimas
décadas, la mirada se focalizó en tópicos específicos, como las pervivencias religiosas
(Sundkler: 1976), el ubuntu (Swanson: 2007), la etnicidad (Pieterse: 1996), la educación
multicultural (Kumar: 2006), las migraciones (Adogame – Weisköppel: 2005) y las
narrativas sobre el pasado (McEachern: 2002).
Entre los aspectos menos desarrollados pudieron ser detectados los vinculados con
las expresiones religiosas en áreas rurales; los que relacionan a la religión con cuestiones
de género / minoridad, y los que desarrollen estudios sobre la espacialidad, la
territorialización simbólico – religiosa, o la sacralización de espacios. En el mismo sentido,
hay áreas que deberían ser actualizadas en su perspectiva de análisis, como las que tratan
sobre la identidad africana, y sobre todo, la subyacente en las confesiones religiosas
cristianas protestantes. En tal sentido, sólo algunos (Ogbu Kalu: 2008) y (Anderson: 2004)
han afirmado que aquélla posee un carácter diferencial y que ha sido elaborada en África
como respuesta a vivencias locales.
Luego del recorrido realizado a través de una parte significativa de la producción
bibliográfica relacionada con la religión en África en general y Sudáfrica en particular, se
consideró pertinente realizar un aporte producto del cual se dé cuenta de la relación del
sustrato africano local que como plataforma de las cuatro adscripciones cristianas
protestantes más representativas instaladas en Sudáfrica generó una fe contextualizada y se
vinculó con el poder político, tanto durante la etapa del apartheid como en la posterior a
aquél, en perspectiva histórica y relacional.
b. Política e historiografía
Diversas contribuciones bibliográficas han emanado de escritos políticos, que
marcaron con nitidez los cambios en las ideas durante el siglo XX en África en general y
en Sudáfrica en particular, sobre todo en teorías sobre la democracia, sobre los derechos
Mg. Eugenia Arduino

humanos y sobre la inclusión / equidad. Dentro de ellos, se puso especial énfasis en la

sociedad civil y en la necesidad de una estructura de gobierno democrática relacionada con
las formaciones políticas y de participación autóctonas. Los debates sobre la democracia a
finales del siglo XX incluyeron cuestionamientos acerca de cuál ha sido la experiencia
local en ese tema (Ake: 2000), y sobre la existencia de una versión vernácula de dicha
forma de gobierno (Amin: 1994).
Otros tópicos trataron qué argumentos se esgrimen a favor de ella desde el siglo
XXI (Idahosa: 2004), si es necesaria una democracia para el desarrollo (Olukoshi: 1995), si
puede consolidarse tal forma de gobierno aplicable a países africanos (Nyongo: 1995), si es
factible la adopción del lenguaje político liberal para la democracia local (Chabal: 1998), y
las posibilidades de consolidación del multipartidismo (Makinda: 1996).
La discusión más fuerte se dio en torno de dos temas: el primero, en relación con el
vínculo entre la democracia y las instituciones autóctonas (Gluckman: 1955): si aquélla
podría fortalecerse con la experiencia de las africanas o si debía dejar de lado dicho legado
y adoptar el modelo externo (Wiredu: 1988); y paralelamente, cuál era la relación entre la
herencia cultural, la religión y el autoritarismo (Ayana: 2002). En el segundo, fue la lucha
contra la discriminación la que constituyó una problemática recurrente. En tal sentido, la
politología se conectó con otras ciencias sociales en el intento de explicar una cuestión tan
particular como fue el apartheid sudafricano. Los trabajos académicos describieron la
situación desde el punto de vista histórico (Varela: 2007; Giliomee: 2003, a; Le May:
1995; Guitard: 1993), con velada y / o explícita crítica al sistema.
La denuncia contra la opresión jurídico – institucional y la privación de los
derechos civiles y personales (Mandela: 1987, 1994) fue decisiva para la
internacionalización de la protesta antiapartheid, al mismo tiempo que la búsqueda de la
pacificación y la reconciliación (Tutu: 1999) impulsó desde los años noventa el conjunto
de ideas que luego fueron plasmadas en la Comisión para la Verdad y la Reconciliación
(Boraine: 2000; Wilson: 2000 y 2001; Schreiter: 1998; De Gruchy: 2003) que buscó dar un
cierre a la etapa más nefasta de la historia sudafricana.
En el mismo sentido, la producción historiográfica escrita por los propios
protagonistas militantes fue muy valiosa (Biko: 1987; Mandela: 1994; Tutu: 1999). La
postulación de la noción de ´black´ (Biko: 1998) representó una forma de englobar a todos
los segregados por el apartheid que, en la realidad, iba más allá de una cuestión de color, y
Mg. Eugenia Arduino

aludía a un camino hacia el levantamiento contra la opresión racista y la explotación

económica para la liberación a través de la dignificación de la identidad africana.
La bibliografía de finales del siglo XX y comienzos del XXI se dirige, sobre todo, a
la descripción de los resultados de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, luego del
proceso judicial contra los perpetradores del apartheid (Boraine: 2000), las cuestiones
legales puestas en juego durante los juicios (De Gruchy: 2003), los discursos de
Recognition y Verdad (Verdoolaege: 2008), y la relación con la economía postapartheid
(Marais: 2002). Desde entonces, la reconfiguración del campo político, presuntamente
reconciliado y ampliado, ha asistido a la publicación de enfoques que dieron cuenta de una
mirada más decantada sobre el pasado reciente (Thompson: 2013). Algunos autores
redoblaron los esfuerzos hacia los temas del perdón y la pacificación (Tutu: 2013), y otros,
dieron cuenta de las limitaciones que el proceso tuvo, sobre todo en aspectos económicos y
educativos (Gradin: 2013).
La antropología política, por su parte, produjo interesantes aportes tendientes a
operar como instancia de reflexión crítica en torno de los elementos que articularon la
relación entre política, sociedad y cultura (López de la Roche: 2000). Las interacciones
entre los órdenes culturales, los condicionamientos sociales y las relaciones de poder
fueron valiosas contribuciones que buscaron expresar niveles de vinculación presentes en
el caso sudafricano (Mars: 1991). Además, fueron estudiadas las sociedades heterogéneas
con asimetrías socioculturales y complejidades políticas (Gluckman: 1978), y sus
dimensiones (Swartz: 1994), poniendo énfasis en dinámicas como el cambio y la
resolución de conflictos, la ampliación del foco analítico desde la estructura social, y el
tipo de organización. De ese modo, se buscaba interpretar el proceso, tanto de cambio
como de resistencia.
El examen de la formación, reproducción y estrategias de manipulación del poder
del Estado en Sudáfrica (Vincent: 1996), implicó comprender el marco general y variables
como la historia del discurso oficial sobre el estatus político a partir del cual se podrían
justificar acciones como la represión realizada en nombre del estado: el apartheid resultaba
ńecesario, práctico y justo´ (Ashforth: 1990). Aquel estado, en tanto control centralizado
sobre un determinado territorio en el que se expresaba el derecho y el orden, debía ser
indagado hasta sus márgenes e intersticios (Asad: 2008), espacios en los que las formas y
prácticas permitieran interpelar las incertidumbres sociales más allá del lenguaje
Mg. Eugenia Arduino

estadístico para dar cuenta de las particularidades y heterogeneidades (Vena – Poole

(2008).
Así, problematizar la política en ámbitos de la vida cotidiana de los actores sociales
y las formas de participación / resistencia, tanto en lo individual como en lo colectivo
(Sharma – Gupta: 2006) conllevó a entender la praxis relacionada con las mediaciones, las
dinámicas y las expresiones que entre los sudafricanos devino en una política del ser y en
el problema de pertenecer (Comaroff – Comaroff: 2013). Por su parte, la cultura política,
heterogénea intérprete de los símbolos y signos que la sociedad produce, utiliza, desecha y
transforma, constituye un área que fue estudiada desde la antropología a partir de las
significaciones materializadas por medio de formas simbólicas. Con ellas, los actores
sociales se comunican y adquieren sus conocimientos y actitudes frente a la política
(Castro Domingo: 2011).
Por eso, dicha cultura contribuye a dar cuenta de las complejidades de los procesos
culturales sudafricanos, y de las maneras en que una sociedad se representa a sí misma
desde el punto de vista discursivo (López de la Roche: 2001). También, la noción de
capital simbólico se tornó relevante como aspecto articulador entre el político y el religioso
de la acción social (Krotz: 1997). En ese aspecto, deben ser consideradas las
configuraciones emanadas de los vínculos entre individuos organizados en torno de una
dinámica, que generalmente involucra poder. Éste sería cambiante y desigual según el
equilibrio sostenido entre las partes a lo largo del tiempo.
Así, el conocimiento de tales interacciones permite comprender cómo a partir de las
particularidades individuales se expresan las experiencias y las trayectorias sociales, a
modo de orientaciones recíprocas que no sólo articulan a los componentes, sino que actúan
en formas diferentes y cambiantes en los niveles de organización social (Elías: 2001). En el
mismo sentido, los usos de la memoria, tanto para la construcción de consenso como para
la conversión de identidades sociales en favor de una actualización histórica, hicieron
inteligibles las esferas de poder político y dieron sentido a la multiplicidad de sus
relaciones (Tiscornia: 2004), que oscilaban entre la legitimación y la crisis de la justicia
por la atenuación de lo punitivo y la promoción del olvido.
En síntesis, luego del relevamiento de la bibliografía expuesta sobre el ítem
político, se observó que si bien el tema del apartheid, su funcionamiento y la transición
posterior a su finalización hacia una democracia multipartidaria y multiétnica ha sido
Mg. Eugenia Arduino

objeto de estudio, entre otros temas relacionados, son escasos los trabajos que, a partir de
la cultura política expresen sus imbricaciones con las ideas emanadas de adscripciones
religiosas en el contexto sudafricano. En ese aspecto, la investigación aporta modalidades
de acción y negociación por medio de las cuales tales denominaciones interactuaron con el
poder político, a lo largo del siglo XX y hasta el presente, tanto para validarlo como para
sostener disidencias y oposiciones en una dinámica red de vínculos.
c. Articulaciones entre religión y política

La compleja interacción entre cristianismo y política en Sudáfrica contemporánea,
puede ser organizada, desde el punto de la bibliografía que la expresó, en tres momentos:
uno a principios del siglo XX, relacionado con demandas de sectores medios africanos
canalizados junto con algunas de las iglesias (Mills: 1997); otro hacia 1920 / 1930, con un
cristianismo social que buscó cierta convivencia interracial (Klaaren: 1997); y un tercero,
en instancias de lucha contra el apartheid, con el surgimiento de demandas de activistas
tanto negros como blancos y de teólogos (Walshe: 1997).
De ese modo, la cultura política se fue gestando a la par de la lucha por una
sociedad justa, primero en aspectos económicos (Bhorat – Kanbur: 2006), luego en lo
institucional (Borer: 1998) y en lo racial (Ganiel: 2008). Las influencias ideológicas fueron
múltiples y producto de fusiones locales: los valores comunales y la igualdad, propios de la
cultura bantú (Hutchinson: 1957) se sumaron a los elementos no racialistas (Sharp: 1998)
ya presentes desde la tradición política británica en El Cabo, al marxismo y a valores
cristianos, presentes en algunos de los líderes del Congreso Nacional Africano, que
encabezaron campañas ecuménicas opositoras al apartheid (Tutu: 1988).
Cada adscripción cristiana realizó la actualización de su dinámica interna en
perspectiva histórica (Bentley: 2014; Boesak: 2015; Gifford: 2006), así como la
redefinición de su posición ideológica ante los cambios postapartheid (Jansen: 2004). En
relación con otras religiones, como la musulmana (Tayob: 1996) y la hindú (Sooklal:
1991), persistió la escasez de trabajos, al igual que los enfocados hacia estudios de género
e infancia (Nolde: 1991).
Debe ser destacado que desde el campo de la antropología histórica fueron
realizados interesantes contribuciones relacionadas con estudios sobre las misiones
religiosas en general (Araujo: 2008), las cristianas (Beidelman: 1974) y las protestantes en
Mg. Eugenia Arduino

particular (Comaroff: 1982, 1991 y 1997); así como también sobre la religiosidad de los
pueblos de África del sur (Eiselin: 1934; Hutchinson: 1958 y Schapera: 1958). En todos los
casos mencionados se relacionó tangencialmente a tales misiones con el orden instituido,
ya sea el dominio colonial o el apartheid.
En los temas de transición (Mamdani: 2013), reconciliación (Minow: 2008), perdón
(Tutu: 2012), olvido (Jirsa: 2004), reconstrucción (Jenkins: 2000) e implementación de
políticas de la memoria (McEachern: 2002), ha habido una interesante producción que ha
ido decantándose ideológicamente al alejarse del momento en que se produjeron tales
instancias. Luego, en los últimos años, la perspectiva expresa dinámicas de reelaboración
(Urbsaitis: 2012) en función de logros y temas pendientes de resolución, relacionando las
actuaciones políticas de los presidentes postapartheid y el apoyo que las adscripciones
religiosas (Bediako: 2000) otorgaron a las gestiones de gobierno (Arduino: 2011) para
continuar el proceso de consolidación democrática (Anderson: 2005). Además de la
diversidad de aportes y de puntos de vista, los ámbitos desde los cuales fueron realizados
son múltiples, y van desde lo institucional (Boraine: 2000; De Gruchy: 2003), lo político
(Wilson: 2000), el derecho (Bosch: 1991), hasta lo filosófico (Verdoolaege: 2008), lo
religioso (Tutu: 2000) y lo racial (Sharp: 1998). No obstante, todos contribuyen a sostener,
profundizar y actualizar temas que poseen plena vigencia.
Si bien hubo variedad de autores y tópicos tratados, es exigua la producción que
pueda dar cuenta del escenario teológico protestante, expresado a través de sus cuatro
adscripciones más significativas, y en relación con el poder, referido políticamente, en un
caso particular como el sudafricano. Por ello, en la presente tesis se incursiona en tal tema:
para aportar una visión integradora y relacional de las ideas, acciones e interacciones entre
aquellas denominaciones y las instancias políticas que ejercieron el poder, desde 1948,
momento en que fue institucionalizado el apartheid o desarrollo separado hasta su
finalización, en 1994, y con proyección hasta el presente.
Además de la bibliografía consultada, que actúa como permanente referencia,
resulta importante la utilización de documentos que expresan, a partir de su interpretación
y contextualización, elementos sustentantes del entramado que caracterizó a las relaciones
entre la política y la religión. Los testimonios y relatos obtenidos como resultado de la
tarea de campo, complementaron el proceso de dar voz a los protagonistas. De ese modo,
un complejo y rico colectivo expresó una mirada plural de la configuración conceptual.
Mg. Eugenia Arduino

Aspectos metodológicos
Tal como fue expresado, esta tesis pretende poner en evidencia las relaciones entre
el poder, en su expresión política, y cuatro adscripciones cristianas protestantes en
Sudáfrica, desde mediados del siglo XX hasta el presente. Para ello, se realiza un análisis
de las ideas y prácticas desde la perspectiva de los actores, para comprender los
mecanismos de articulación entre ambas (Krotz: 1997). El contexto sudafricano fue
seleccionado en función de sus particularidades etnopolíticas, entre las que se evidenció, de
modo elocuente, tanto una tipología de conducción diferencial, como un andamiaje legal
cuestionable en términos de reconocimiento de derechos, y la importancia cuantitativa y
cualitativa en temas de religiosidad cristiana protestante. El recorte temporal, por su parte,
responde a la delimitación del tema en un lapso para el cual el cristianismo protestante y el
poder político interactuaron en Sudáfrica al compás de la instauración, profundización y
disolución del sistema de apartheid, vigente entre 1948 y 1994. El rango se extiende hasta
el presente para incorporar algunas de las transformaciones iniciadas en la etapa de la
democracia multirracial vigente desde 1994.
A partir de lo expuesto, se comenzó con el desarrollo de la situación problemática
luego de la detección de la diferenciada participación en acciones políticas, tanto concretas
como discursivas, por parte de quienes lideraban y / o integraban las iglesias cristianas
protestantes19 en Sudáfrica, durante el apartheid y luego de su finalización. Del mismo
modo, se observó que el poder, en su expresión política20, construyó dicha plataforma de
segregación apoyado tanto en una profusa normativización legal como en la
19
La selección realizada de las cuatro adscripciones cristianas protestantes –reformada, anglicana, metodista
y pentecostal– obedece, inicialmente, a la necesidad de un recorte entre la numerosa cantidad de expresiones
derivadas de dicha religión que arribaron según la modalidad misional al continente africano y a la región de
la que más tarde sería la República de Sudáfrica. En sentido particular, la reformada fue incluida por ser la
primera que llegó a la región y en la que el poder político sustentador del apartheid se apoyó; la anglicana y
la metodista, por su diferenciado ascendiente británico angloparlante y su visibilidad sustentada en acciones
educativas y comunitarias; y la pentecostal, por ser la de ingreso más tardío: en la primera década del siglo
XX, con mayor captación de seguidores. Las cuatro nuclearon a un amplio sector de fieles, tuvieron una
destacada cobertura territorial y ejercían acciones reconocidas por la población.
20
En la Unión Sudafricana -vigente desde 1910 hasta que se transformó en la República de Sudáfrica en
1961- fue creado en 1914 el Partido Nacional. En 1934 se fusionó con el Partido de Sudáfrica para formar el
Partido Unido, pero quienes se opusieron ello organizaron el Partido Nacional Reformado que gobernó
Sudáfrica entre 1948 a 1994. En 1997, pasó a ser el Nuevo Partido Nacional hasta que en 2005 perdió su
importancia electoral. http://www.sahistory.org.za/topic/union-south-africa-1910. Sitio web de Historia de
Sudáfrica. Consultado el 7 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

fundamentación teológica que posicionaba a la población blanca como al ´pueblo elegido

por Dios para gobernar y ejecutar sus designios´ (Gerstner: 1991).
Así, puede ser afirmado que el cristianismo protestante devino en una poderosa
influencia ideológica, pues si bien partía de un núcleo bíblico común, adoptó enunciados
diferenciados. Las iglesias propusieron una respuesta cristiana a situaciones locales, y para
ello se expresaron de modo diverso, acorde con disímiles interpretaciones contextuales.
Concretamente, en el sentido amplio de su cosmovisión, aquél fue propulsor de ideas de
igualdad e inclusión para la minoría blanca en el ejercicio del poder político. A su vez,
constituyó la base ideológica utilizada por el gobierno para justificar la política de
desarrollo separado para la población no blanca, que sumó a la opresión institucional y
étnica21, la de la fe, fundamentada bíblicamente.
En relación con ello, se sostiene que tanto en lo político como en lo religioso hubo
una gran diversidad de reacciones a las imposiciones legisladas, y que tanto los actores
individuales como los colectivos fueron cambiantes en sus posiciones: no toda la población
blanca sustentó al apartheid, ni las adscripciones religiosas respondieron homogéneamente
a sus coacciones. Por ello, se generó un escenario diverso, cambiante y flexible de
enfoques basculantes en el tiempo.
Precisamente en ese contexto heterogéneo se focaliza esta tesis, cuyo problema
central busca explicar las múltiples posiciones que los actores, individuales / colectivos,
religiosos / políticos sostuvieron, de modo concreto / simbólico, frente a la particular forma
de opresión instaurada desde el estado en la multiétnica Sudáfrica contemporánea. Para
ello, se recurrió a la interpretación de la retórica discursiva y de las prácticas ejercidas
tanto por representantes políticos como religiosos, que de modo personal / institucional
pusieron en juego mecanismos de interacción en el marco situacional descripto.
Operativamente, se consideró relevante realizar el abordaje de dicho problema a
partir de tres dimensiones que permitieron sistematizar los discursos y las prácticas
mencionados en función de su recurrencia: la diferenciación étnica, el control social y los
21
La legislación que estructuró y sostuvo el apartheid organizó a la población en base a criterios raciales:
blancos, coloureds, negros, asiáticos. Esta racialización se expresó además en lo espacial, en lo legal y en lo
cultural, apoyada en el principio de desarrollo separado. http://www.sahistory.org.za/article/black-
consciousness-movement-south-africa-grade-12. Sitio web de Historia de Sudáfrica. Consultado el 17 de
abril de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

valores colectivos, entre los cuales el ubuntu22 tuvo un papel destacado. La indagación de
aquéllos con estos tres aspectos permitió dar cuenta de la multiplicidad de operaciones
presentes entre los actores sudafricanos.
La primera dimensión, la diferenciación racial, fue central en el discurso del
sistema de apartheid, fundamentada por medio de un conjunto de leyes que abarcaron
desde la separación espacial hasta la prohibición de matrimonios mixtos23. En lo religioso,
las iglesias reformadas para blancos, particularmente, sostuvieron una justificación
teológica de dicho sistema24. Así se asociaron las ideas del Partido Nacional con la iglesia
reformada, ´pues habían formado una estrecha relación de trabajo en el diseño racialista del
apartheid. Dicha iglesia siempre legitimó la política de dominación blanca y funcionó
como una teología del apartheid que se basó en una particular lectura de la Biblia´
(Chidester et al: 1997). En las iglesias anglicana, metodista y pentecostal, aspectos como
los expuestos eran considerados extremos, y si bien buscaban sostener la esencia
evangélica de ´hermandad de los hijos de Dios´, en líneas generales evitaron confrontar
con lo establecido por la ley civil que imponía la diferenciación racial en todos los órdenes.
El control social, como segunda dimensión, operó de diferentes modos: el gobierno
lo impuso de modo real y simbólico, por medio de leyes, fuerzas de seguridad represoras,
sistemas de delatores e infiltrados, sanciones económicas, judicializaciones, etc. Las
iglesias, oscilaron entre la coerción por medio de la culpa y el castigo divino, y la elusión
conveniente de intervención en situaciones comprometedoras. No obstante existieron
acciones de apoyo a la población oprimida, como el permiso de reunión en templos, la
protección de fieles perseguidos por acciones antiapartheid, etc.
22
Ubuntu es un concepto emanado de la cultura sudafricana en general, y significa que la humanidad de cada
individuo está ligada a la colectiva, porque sólo de ese modo se puede ser humanos: juntos. En sentido
general, ubuntu alude a la idea de humanidad como aglutinadora de toda diversidad. (Swanson: 2007).
23
-Ley de Registro de Población No 30 de 1950. Se anotaba a cada persona según su pertenencia étnica.
-Ley de Áreas de Grupo No 41 de 1950. Se creaban áreas residenciales separadas para cada grupo étnico.
Muchos negros y población coloured debió mudarse de modo forzado.
-Ley de Servicios Públicos Separados No 49 de 1953. Esta ley disponía la separación del espacio de uso de
los servicios públicos, destinándose áreas reservadas a los blancos y otras para los no blancos. Esto buscó
eliminar el contacto entre los blancos y otros grupos.
-Ley de Prohibición de Matrimonios Mixtos No 55 de 1949. Prohibió los matrimonios entre blancos y
personas no blancas.
24
Génesis 4:11-15 (el episodio de la marca de Caín, identificada por algunos teólogos calvinistas con la piel
oscura) y Génesis 9:18-27 (sobre la maldición de Cam, descendiente de Noé, argumentándose que Cam tenía
piel oscura y que estaba destinado a ser esclavo de sus hermanos). Véase Santa Biblia, Reina Valera, 1909.
http://www.iglesiareformada.com/Genesis_1_25.html. Sitio web de la Iglesia Reformada. Consultado el 14
de diciembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

La tercera dimensión, de los valores colectivos, se expresó a través de discursos

gubernamentales por un lado, y el sustento ideológico que se otorgaba la iglesia reformada,
por otro, cuando se reforzaba el concepto de que los afrikaners eran él pueblo elegido por
Dios para estar en la tierra prometida´, Sudáfrica, y ejecutar´ el plan divino que se les había
asignado por medio de la unión, el aislamiento y la predestinación´. Las otras tres iglesias,
también resaltaron valores evangélicos, pero que proyectaban ´la igualdad, la justicia y la
paz hacia un escenario futuro´, mientras promovían la resignación ante el sufrimiento de la
opresión presente. Luego de finalizada la etnocracia, el ubuntu actuó como el principal
valor de cohesión y restauración social.
A partir de lo expresado, surgió un interrogante principal: ¿cuáles fueron las
características de la interacción entre la política y el cristianismo protestante tanto durante
la vigencia del apartheid como desde su finalización y hasta el presente en la República de
Sudáfrica? Como derivaciones de dicha pregunta, surgieron otras: Cómo se conformó,
desde la perspectiva histórico – procesual, el campo religioso en África del sur? En ese
marco, ¿qué papel desempeñaron las religiones africanas locales en relación con la
presencia cristiana protestante?. ¿Qué estrategias argumentales fueron utilizadas tanto
desde el ámbito religioso como desde el político durante la época del apartheid, y cuáles
fueron las diferencias de su finalización?. ¿Qué cambios se produjeron en las diferentes
adscripciones religiosas cuando comenzó la democracia multiétnica sudafricana y a qué
lógicas discursivas se recurrió para describir / justificar el pasado y para intervenir en el
presente?. ¿Cómo colaboraron las iglesias con el proceso de Reconciliación postapartheid,
y a partir de ello, cómo resignificó la sociedad sudafricana las ideas de perdón y ubuntu?.
¿Cómo se interrelacionó desde entonces la política con la religión a través de la retórica
utilizada por ambas? ¿Podría ser detectado en el presente un uso político de la religión, o
más bien se trataría de un discurso religioso aplicado a la política?
Por medio de las respuestas iniciales obtenidas para aquellas cuestiones a partir de
la lectura bibliográfica y la interpretación de las fuentes, se sustenta como hipótesis que un
sector de la teología cristiana protestante ofreció en Sudáfrica, desde mediados del siglo
XX, tanto una plataforma ideológica para el sostén de un marco religioso en el cual se
apoyó el apartheid, como las argumentaciones y el impulso potenciador para acciones de
resistencia, tendientes al logro de la liberación de dicho régimen. Por su parte, reformados,
anglicanos, metodistas y pentecostales, expresaron en sus diferentes niveles, a lo largo del
Mg. Eugenia Arduino

tiempo y en escenarios heterogéneos posicionamientos que derivaban de la estructura

teológica a la cual pertenecían. No obstante, y a pesar de la rigidez de la estructura legal
vigente, evidenciaron disidencias y tomas de decisiones que demuestran que no fueron
espacios homogéneos, inconexos ni estáticos, sino todo lo contrario. Del mismo modo, los
imaginarios político - religiosos habrían sido catalizadores de la transformación
posapartheid, de la construcción de la memoria histórica en sus formas oficiales y no
oficiales, y de los vínculos entre lo personal y lo social para la resignificación de una
identidad sociopolítica que amoldó y modificó luchas pasadas para articularlas con
reivindicaciones presentes y futuras.
A partir de dicha hipótesis, se buscará evidenciar la heterogeneidad de aristas
ideológicas presentes en el escenario sudafricano, y los intersticios a través de los cuales
las instancias de conflicto y negociación posibilitaron el desarrollo de una democracia
multiétnica y multicultural que, luego de décadas de racismo institucionalizado, aún se
halla en camino del logro de una praxis democrática renovada. Para ello, el diseño de la
investigación se basó en tres ejes conceptuales principales: en el primero, fue abordado el
tema de la expansión cristiana protestante en África en general y en Sudáfrica en
particular; en el segundo, se focalizó en la política y sus acciones durante la instauración y
vigencia del apartheid; y en el tercero, se analizó la retórica discursiva de los integrantes
tanto de las Iglesias como del poder político.
Metodológicamente se utilizó el criterio hipotético - deductivo, en tanto se
consideró a la investigación como un proceso caracterizado por complejas interacciones
cualitativas integrantes de una estructura intervinculada y flexible, susceptible de ser
reconsiderada ante la dinámica del análisis documental y los aportes de las entrevistas.
Desde el inicio de la indagación bibliográfico / heurística, y en el transcurso de la
investigación, ésta fue definida por acciones y decisiones en relación con la selección y el
ordenamiento de elementos temáticos imprescindibles para producir conocimiento. Desde
esa perspectiva, se propuso un quehacer investigativo comprometido con las
configuraciones emanadas de los vínculos entre individuos organizados en torno de una
dinámica que involucra el poder (Mars: 1991). Aquél, cambiante y desigual según el
equilibrio sostenido entre las partes a lo largo del tiempo, junto con las interacciones de sus
actores, permitió comprender cómo a partir de las particularidades individuales se
expresaron las experiencias y las trayectorias sociales, a modo de orientaciones recíprocas
Mg. Eugenia Arduino

que no solamente articularon a los componentes, sino que actuaron en las diferentes formas
y niveles de organización social (Elías: 2001).
Se adoptó entonces, una concepción del objeto de estudio que incorporó en el
conjunto de inferencias la analogía y la abducción, con validez estrictamente
epistemológica (Peirce: 1973). Así, la hipótesis conjeturada fue contrastada desde diversas
teorías / interdisciplinas, y por la empiria, a través de inferencias inductivas
contextualizadas. Una vez delimitado el núcleo conceptual, se procedió, por medio de un
proceso hipotético - deductivo, a su análisis operacionalizado a través de técnicas
cualitativas (Samaja: 1993). Como complemento de las herramientas metodológicas
expuestas, el concepto de procesos estocásticos aplicado a las ciencias sociales colaboró
con la percepción aleatoria de los eventos como interacciones en los sistemas (Beck:
2000). Aquéllos, creadores de sus propias condiciones de posibilidad, se demostraron, en
algunos casos, volátiles en su relación con las variables que se interrelacionaron con ellos.
De ese modo, colaboraron con la comprensión del comportamiento humano expresado
como fluctuante y situado (Peña: 2003).
En tal sentido, la dinámica organizativa buscó comprender tanto las instancias
jerárquicas como las heterárquicas, en las que los sujetos y objetos de conocimiento
variaron según los contextos y las situaciones epocales condicionantes de posibles cambios
/ continuidades, rupturas / permanencias, alianzas / traiciones, conflictos / acuerdos. De ese
modo, tanto los agentes institucionales como el conjunto social en general, pusieron en
evidencia sus interacciones, estrategias y aspiraciones, detectadas por medio de una mirada
relacional que permitió superar las instancias individuales y las particularidades de grupo.
En síntesis, tomando de cada campo disciplinar los códigos particulares, fueron
realizados enlaces significativos para resolver los interrogantes planteados al comienzo de
la investigación de manera transdisciplinar. A ellos se sumaron las ideas generales y
particulares emanadas de la bibliografía académica, las de las fuentes y el
entrecruzamiento del contexto histórico con los actores, las ideas y las prácticas. Ese
corpus documental se basó en fuentes primarias: documentos públicos y privados, oficiales
y confesionales, junto con censos y estadísticas, a ser contrastados pertinentemente. Tales
elementos fueron sometidos a un análisis discursivo – crítico, y luego, interrelacionados
con la bibliografía o fuente secundaria, general y específica para obtener un desarrollo
explicativo – enunciativo.
Mg. Eugenia Arduino

La Confesión Belga, como declaración completa de la fe reformada, junto con el

Catecismo de Heidelberg, instrumento para la predicación, y la Institución de la Religión
Cristiana, guía para la comprensión de las Escrituras, fueron documentos contextuales que,
junto con los Cánones de Dordt, aportaron la perspectiva bíblica reformada en cuestiones
centrales para la experiencia cristiana.
La Declaración Cottesloe y el Mensaje al Pueblo de Sudáfrica, por su parte,
constituyeron interpelaciones que las iglesias realizaron contra el racismo y la
confrontación interétnica evidenciados en ellas como derivación de la política de
apartheid. Del mismo modo, resultaron relevantes las numerosas presentaciones públicas
contra dicho sistema realizadas por Desmond Tutu, tanto en su papel religioso como en el
político.
Los llamados a rechazar la etnocracia sudafricana fueron múltiples por parte de
algunas adscripciones, como el caso de la Declaración Obediencia 81 de la metodista.
Como contrapartida, el gobierno ordenaba constantemente investigaciones sobre ellas,
como la de la Comisión Eloff, que indagó las actividades del Consejo Sudafricano de
Iglesias, su gestión, funciones, financiación, uso del dinero, etc. En el documento La
intención divina, Tutu desafió las acusaciones de tal comisión.
La Schlebusch, también organizada por el estado represor, fue la comisión que
investigó a las organizaciones cristianas antiapartheid, incurriendo en acusaciones de las
que los incriminados se defendieron en el Análisis del Reporte de la Comisión de
Investigación Schelbusch. En el mismo sentido, el gobierno propulsó la Comisión
Wiehahn, solicitando el registro de los sindicatos africanos con el propósito tácito de
controlarlos y neutralizar su activismo opositor.
Las iglesias continuaron expresándose periódicamente: la Confesión Belhar,
emanada de la Iglesia de la Misión Reformada Holandesa, proponía obedecer los
principios cristianos en unidad y sin violencia. En el mismo sentido, el Documento Kairós
expresó, como declaración teológica, su oposición a las consecuencias del apartheid desde
su lugar de teología contextual y liberadora.
La Declaración Rustenburg discurrió de modo similar, convocando a asumir las
responsabilidades por las acciones desafortunadas cometidas en el pasado sudafricano. El
Acuerdo Nacional de Paz, por su parte, buscó el logro de estabilidad y consolidación de un
proceso de reconstrucción destinado a abordar los efectos de la violencia política en el
Mg. Eugenia Arduino

ámbito local. Más tarde, la Carta de derechos y libertades religiosas de Sudáfrica, y el

Consejo Sudafricano para la protección y promoción de los derechos y las libertades
religiosas colaboró con la consolidación gradual de los principios que durante décadas
habían sido reclamados.
En el aspecto político, la Carta de la Libertad, documento y declaración de los
principios fundamentales de la Alianza del Congreso Sudafricano expresó, junto con el
Discurso de Albert John Luthuli al recibir el Premio Nobel de la Paz, el de Nelson
Mandela en el Juicio de Rivonia, y el Mensaje al Pueblo de Sudáfrica de Oliver Tambo, el
conjunto de reivindicaciones solicitadas por el pueblo sudafricano, como aspiraciones
ideológicas y también contra la opresión institucionalizada del gobierno blanco.
Los Manifiestos de Lusaka solicitaron, por medio de la declaración de jefes de
estado africanos, el tratamiento de cuestiones de derechos humanos y el fin de la
supremacía blanca, al igual que la Carta africana sobre los derechos humanos y de los
pueblos, o Carta de Banjul. Estos documentos contribuyeron a contextualizar la lucha
sudafricana en el escenario regional y continental.
Cuando el arzobispo Desmond Tutu dio su Discurso de aceptación del Premio
Nobel de la Paz, se refirió a la terrible situación ocasionada por el apartheid en Sudáfrica.
No obstante, el presidente P.W. Botha profundizó las medidas represivas contra la
población no blanca. Poco tiempo después, la resistencia al régimen elaboró una Guía
hacia la Democratización, confirmada por Nelson Mandela en los Discursos y
Declaraciones que dio luego de su liberación en Sudáfrica y en las Naciones Unidas.
Los Informes parciales y finales de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación
fueron decisivos para comprender las instancias del proceso de transición hacia la
democracia multiétnica. Finalmente, el Discurso de Nelson Mandela en la Conferencia
Anual de la Iglesia Metodista de Sudáfrica resultó sumamente valioso para comprender la
situación presente, al igual que el reciente Discurso del presidente Jacob Zuma en el día
Nacional de la Reconciliación.
Para la utilización de datos específicos, fueron de gran utilidad los Censos,
principalmente los de 1991, de 2001 y de 2011. Del mismo modo lo fueron la Constitución
de la República de Sudáfrica, y documentos públicos como los consultados sobre política
educativa, demografía y reportes emanados de comités ministeriales sobre temas de
educación, principalmente de índole religiosa.
Mg. Eugenia Arduino

Por lo antedicho, tanto la propuesta historiográfica presentada en el estado de la

cuestión, como las fuentes que son incluidas en el contenido de la tesis constituyen
elementos relevantes para el desarrollo de los objetivos propuestos. De ese modo, la
factibilidad de la investigación queda evidenciada, a lo que se suma el entrecruzamiento de
aquéllas con las entrevistas obtenidas.
En tal sentido, para la actividad de campo, inicialmente fueron realizadas
observaciones participantes artificiales no estructuradas, para acceder a la perspectiva del
sujeto estudiado: incursionar en sus categorías mentales, sus interpretaciones, sus
percepciones, sus sentimientos, los motivos de sus actos, a través de la combinación de
sensibilidad empática y comprensión intelectual (Vilanova: 2006).
Luego, para la obtención de opiniones de las unidades informantes, fueron
elaboradas consignas funcionales a la información requerida, de tipo informal, focalizado,
flexible y abierto. Fue planificada la recolección de nociones relacionadas con la manera
indexical en que se autopercibían como ciudadanos y como integrantes de alguna
adscripción religiosa cristiana (Grele: 1991).
Ya relevado un conjunto de narrativas conversacionales, se procedió, a la
indagación sobre cuestiones más específicas. Los entrevistados, emanados aleatoriamente
entre el universo de asistentes y colaboradores de los servicios religiosos en iglesias del
área urbana de Cape Town y Johannesburg, respondieron al objetivo de expresar la
percepción individual sobre relación religión – política antes y después del apartheid, junto
con las continuidades, oscilaciones y cambios en ideas y prácticas25.
La perspectiva teórica utilizada en las entrevistas, el interaccionismo simbólico,
tendió a la búsqueda de elementos significativos de la propia conducta, resultante de la
interacción social y de su sistema de significados intersubjetivos. Se dedicó especial
atención al vocabulario empleado por los protagonistas, junto con la manera de utilizarlo,
indicador del modo en que recrean su experiencia pasada y presente (Blumer: 1983).
Fueron consideradas, además, instancias de paralenguaje, como modificaciones fónicas,
25
Entrevistas realizadas en iglesias pentecostales Eden Christian Fellowship, Cape Town, Min: Billing
Siwila, y People of Destiny Church, Johannesburg, Rev. Samuel Matoka.
Iglesias metodistas: Langa Methodist Church, Cape Town, Pastor Nathy West, y View Methodist Church,
Pretoria.
Iglesias reformadas: The Reformed Church Cape Town, Cape Town, y United Reformed Church in Southern
Africa, Cape Town.
Iglesias anglicanas: St. Pauls Anglican Church, Cape Town, y Anglican Church of Southern Africa, Cape
Town.
Mg. Eugenia Arduino

sonidos fisiológicos o los derivados de estados emocionales, y todo otro elemento cuasi
léxico que, junto con la actitud gestual, la proxémica, tanto social como interaccional, la
cronémica y los emanados de la comunicación no verbal o kinésica en general,
contribuyeran a comprender al individuo en su relación con lo consultado (Peirce: 1973).
En el contacto inicial, se produjo una instancia de interacción entrevistador / entrevistado
para la explicación preliminar. Luego, fue enunciada una pregunta exploratoria, otra
estructural, y en caso de ser necesario, una de contraste y / o una repregunta. A
continuación, se procedió al análisis y a la interpretación de los testimonios sistematizados,
centrándose tal proceso en los sujetos (Portelli: 2005).
El texto producido mediante la situación de entrevista, representativo del universo
social de referencia del entrevistado, permitió captar mediante sucesivas lecturas y
relecturas de su historia expresada oralmente, los distintos elementos constitutivos de su
mundo significativo, la visión de sí mismo o self, la emergencia de discursos arquetípicos
que lo relacionaron con su / s grupos de referencia, la forma en que hizo uso de etiquetas
sociales y tipificaciones para referirse a las cuestiones consultadas, etc. (Merlinsky: 2006).
De ese modo, luego de la observación y el contacto con las unidades informantes, la
contribución de sus respuestas, y el procesamiento de los resultados de sus opiniones, se
relacionó el conocimiento obtenido con la bibliografía general y específica, y las fuentes,
para la presentación formal como uno de los capítulos de la tesis.
El recorte temporal realizado en la investigación, vinculado con la vigencia del
apartheid, fue extendido hasta el presente para comprender las instancias de reconciliación
posconflicto y de consolidación democrática durante las cuales, los contactos entre política
y religión se resignificaron gradualmente, a la vez que expresaron cambios y continuidades
que se evidencian aún en la actualidad. La dimensión temporal utilizada para el desarrollo
histórico – contextual del tema fue diacrónica, dado que la evolución de las adscripciones
religiosas fue investigada longitudinalmente como proceso de largo plazo. Para las
entrevistas, la dimensión aplicada fue sincrónica y construida de modo tal que pudiese ser
aprehendida de modo transversal.
Las unidades de análisis se centraron en las vertientes protestantes para el aspecto
religioso, y en el poder político en Sudáfrica representado por el gobierno del Partido
Nacional hasta 1994 y el del Congreso Nacional Africano desde entonces y hasta el
presente. Como subunidades fueron seleccionadas cuatro adscripciones derivadas de dicha
Mg. Eugenia Arduino

fe: la reformada, la anglicana, la metodista y la pentecostal. Tal selección responde a que

las primeras iglesias cristianas establecidas en Sudáfrica fueron la Iglesia Reformada
Holandesa - Nederduitse Gereformeerde Kerk-NGK, de teología calvinista y presente en
Cabo de la Buena Esperanza desde 1652. Luego, en el s. XIX y con el dominio británico
llegaron la iglesia anglicana y la metodista, entre otras. Derivadas de la expansión de
misiones en el continente, surgieron iglesias negras y autónomas, hecho que dio cuenta de
un cristianismo reelaborado en África. Más tarde llegó la Misión de Fe Apostólica
Pentecostal, que ganó fieles predominantemente entre sectores urbanos, socialmente bajos,
como resultado de una constante expansión basada en la inclusión y en el optimismo que
difundía.
El Partido Nacionalista sudafricano, instaurador del sistema de apartheid, basó
aspectos de su ideología en principios religiosos de la NGK, y ésta devino en la iglesia
reformada para blancos. La Iglesia Metodista, por su parte, incluyó entre sus fieles a una
importante proporción de población negra, aunque al igual que la reformada y anglicana,
tuvo instancias de connivencia con el poder político. No obstante, hubo constantes voces
disidentes, entre las que se destacó Desmond Tutu, primer obispo anglicano negro de
Sudáfrica, que escribió y predicó contra el apartheid. Integró la South African Council of
Churches y lideró la resistencia, realizando fuertes críticas e impulsando acciones para su
finalización. Más tarde, 41 comunidades religiosas presentaron sus testimonios en la
Comisión de la Verdad y la Reconciliación. En el informe final de tal documento quedó
explicitado el modo en que muchos líderes y asociaciones religiosas cristianas estuvieron
involucrados en el apartheid, tolerándolo y hasta justificándolo como forma de apoyo al
gobierno blanco. Otras, en cambio, impulsaron la segregación a cambio de privilegios.
Finalmente, existieron las que intentaron resistir a la opresión y vieron amenazadas sus
vidas y bienes.
Por todo lo expuesto, se consideró que para una comprensión fehaciente del tema,
constituyen ejes relevantes la iglesia reformada, por su cercanía con el poder político
gobernante; la metodista por sus voces disidentes; la anglicana, a la cual lideró Tutu, por la
resistencia religiosa y política; y la pentecostal, por su convocatoria numéricamente
importante y su labor inclusiva en la etapa postapartheid.
Los niveles de análisis fueron construidos a partir de: un marco general, para
describir el proceso de difusión del cristianismo protestante en Sudáfrica; uno particular,
Mg. Eugenia Arduino

basado en la ideología sustentada por cada iglesia y por el gobierno antes y durante el
apartheid; y otro específico, para describir la resignificación postapartheid operada tanto
en esas cuatro denominaciones como en el poder político.
El problema investigado, entonces, justifica su relevancia a partir de diferentes
aspectos que se reúnen en él. Por un lado, dado que los pueblos que han sufrido situaciones
graves de violencia institucional y social suelen manifestar consecuencias que solamente
luego de largos períodos logran ser superadas, el caso sudafricano resulta paradigmático,
tanto en su desarrollo como en su modalidad de recomposición social posterior. En otro
sentido, si bien la interrelación política – religión ha sido, a lo largo de la Historia, un eje
de investigación recurrente, en este caso, el análisis de los recursos discursivos de los
actores en el contexto sudafricano, adquiere un interés particular ante las estrategias de
control y conducción política sostenidas durante décadas.
Un aspecto destacado que contribuye a la pertinencia del problema de investigación
desarrollado es la producción teórica sobre el tema, estudiado desde variadas perspectivas
y campos disciplinares. En tal sentido, se buscó focalizar la atención en la heterogeneidad
de los posicionamientos ideológicos, en sus cruces, contradicciones, alternancias y
continuidades. Ante ello, la diversidad bibliográfica y de las fuentes permitió el análisis en
los distintos momentos históricos. El lugar de la política, enfocado hacia la relación
estructura – agencia, pudo ser esclarecido a partir de las expresiones de la comunidad en
instancias de ejercicio de micropolítica. A partir de la indagación acerca del entramado de
relaciones de poder, las estrategias, las alianzas y las redes de conexión se logró dar cuenta
de algunas de las interacciones sostenidas.
Toda investigación debe ser realizada sobre la base de un recorte conceptual,
espacial y temporal. En tal sentido, la presente dejará variables para trabajos posteriores
debido a que su inclusión implicaría el desplazamiento de los objetivos principales
propuestos. Por ello, las cuestiones relacionadas con situaciones de género, minoridad,
educación, escenario rural, entre otras, no fueron profundizadas. En síntesis, se justifica el
tema presentado por la elaboración de un conocimiento renovado y totalizador sobre un
tema tratado en un momento histórico cercano a los sucesos y comprometido con la
realidad local. De allí que como impacto de este trabajo se espera contar con un conjunto
de elementos metodológicos y teóricos para el posterior abordaje de otros estudios de caso,
tanto africanos como de otros continentes, en los cuales la interrelación entre política y
Mg. Eugenia Arduino

religión haya promovido instancias de impacto social que puedan ser interpretadas con el
encuadre del caso sudafricano.
Dado el papel que históricamente ha tenido la religión como ámbito de gestión de
´lo sagrado´ y de negociación / confrontación constante en las relaciones de poder, de
dominación y de resistencia en Sudáfrica, y que aún hoy son sostenidas líneas de
pensamiento derivadas de las adoptadas a partir de su democratización, resulta relevante
comprender dichas ideas y su proyección en la resolución de desafíos presentes del país.
Marco Teórico
La perspectiva de análisis utilizada en el presente trabajo remite a un marco teórico

basado en enfoques derivados de la Historia en particular y de las Ciencias Sociales en
general: aportes de los Estudios Culturales, de la Antropología y, en menor medida, de la
Sociología. Así, las herramientas teórico – conceptuales desde las cuales fueron
intervenidos los tópicos investigados se desprendieron de corrientes y / o contribuciones de
pensamiento que colaboraron con la integración del tema a marcos referenciales
pertinentes. De ese modo, fueron incorporados conceptos que autores relevantes han
elaborado para comprender procesos y contextos sobre política, religión, y sobre la
interacción entre ambas.
La historia de Sudáfrica, concretamente, tuvo una producción historiográfica
atravesada por numerosos autores que, formados en el paradigma eurocéntrico, lo
aplicaron a su pasado. Las culturas locales fueron explicadas por medio de categorías
diferenciales, dado que supuestamente no poseían una antigüedad documentada, como el
viejo continente, ni condiciones etnoculturales para igualarlo. Así, aún en textos de finales
del siglo XX, tales representaciones continuaban vigentes. Con el claro objetivo de dejar
atrás los enfoques eurocéntricos mencionados, el académico Leonard Thompson aportó un
tratamiento descriptivo del escenario local, en el cual destacó con objetividad, el racismo
que, en general, la población blanca sostuvo desde finales del siglo XIX hacia la no blanca,
descartando explicaciones emanadas de otros autores que atenuaron, matizaron o hasta
negaron dicho posicionamiento.
Mg. Eugenia Arduino

El mencionado autor también se destacó por una afirmación que complementó la

anterior explicación, según la cual el apartheid fue sostenido durante décadas como
consecuencia de la codicia económica de la minoría blanca que, lenta pero
persistentemente lo consolidó por medio de la opresión etnócrata institucionalizada
(Thompson: 2000). La minuciosidad de sus explicaciones permitió relacionar aspectos que
confluyeron en situaciones de conflicto social. Sin caer en una dicotomía estructural,
conceptualizó los prejuicios raciales y su contrapartida, la resistencia de personas no
blancas, aludiendo a factores de choque como la posesión / desposesión de tierras para el
uso minero – industrial, en una relación que se estructuró de modo excesivamente
asimétrico.
No obstante lo expuesto, una contribución decisiva de Thompson fue la de su
afirmación de heterogeneidad en la composición del protagonismo social, como
contrapartida de la homogeneidad que sus colegas generalmente habían esgrimido. No
todos los blancos ni todos los no blancos tuvieron actuaciones alineadas étnicamente y a lo
largo del tiempo, sino que propuso, para el aspecto político, la aseveración de que
existieron cruces desde el pasado, que se profundizaron con el devenir contemporáneo. De
ese modo, junto con una explicación cronológica lineal, no sólo planteó percibir los
intervínculos derivados de un entramado social complejo, sino que destacó la importancia
de la correlación de dicho proceso con el contexto internacional de la época.
El antropólogo francés Georges Balandier, por su parte, dedicado al estudio de las
sociedades africanas, fue uno de los especialistas que particularizó en su situación colonial
y en las transformaciones poscoloniales. Por medio de una mirada política, también estudió
el mecanismo de poder en aquéllas, particularizando en las incompatibilidades al interior
de dicho sistema, en las contradicciones, las tensiones y los movimientos inherentes a toda
sociedad (Balandier: 1969). En el mismo sentido, su enfoque dinámico, orientado al
estudio del cambio de los movimientos sociales, buscó el modo de dar respuesta a cómo,
por qué y hacia dónde se encaminaban las sociedades modernas. En su perspectiva, los
agentes sociales que interactúan en la contemporaneidad lo hacen sobre una estructura
antigua que aún subyace vigente y sería promotora de que, a pesar de una apariencia de
orden, sea el desorden el que se exprese constantemente.
Así, Balandier buscó a través de su contribución teórica, dar un lugar al desorden en
la teoría social, dado que el conflicto social impactaría en las relaciones políticas,
Mg. Eugenia Arduino

convirtiéndose en conflicto político. Al ser la política el lugar del conflicto, esto conduciría
a distintas formas de violencia, entre las que las utilizadas como instrumento político serían
las que en última instancia legitimarían el poder en un contexto de incertidumbre
(Balandier: 1993).
Cuando por su intensidad y duración ese escenario se presentara insostenible y
afectara a la institucionalidad misma, sería necesario el logro de una estrategia estatal que
pudiese administrar el desorden. Los acuerdos y las negociaciones apaciguadoras serían la
clave para el surgimiento de un nuevo orden producto de un protagonismo político que
ofreciera una ruptura con el pasado y una proyección esperanzadora para el futuro. Esas
nociones resultan aplicables al caso sudafricano; no obstante, lo que Balandier teorizó en
relación con las clasificaciones de las sociedades y sistemas políticos africanos
precoloniales resulta cuestionable en el presente desde el punto de vista de otros
especialistas (Wolf: 1981).
La sociedad, abordada desde criterios como el dinámico y contextual descriptos,
contiene conductas humanas que reciben, en gran medida, condicionamientos de las
denominadas tecnologías del poder, que las someten a cierto tipo de fines o dominación.
En tal sentido, hubo autores que incursionaron en el análisis de las lógicas del dominio del
sujeto, del poder y del yo, de las que emanó la idea de la gobernabilidad como el contacto
entre las tecnologías de dominación generales y personales en mutua imbricación
(Foucault: 1981). El Estado, por su parte, sólo es el efecto móvil de un régimen de
gobernanza múltiple, en el que se halla el biopoder, vinculado tanto a la anatomopolítica
de cuerpo humano como máquina disciplinada, como al cuerpo, en tanto especie de una
población a regular en una biopolítica y economía demográfica.
En algunos casos, esa forma de biopoder incorpora, a través de la biología, el
racismo como mecanismo regulador dirigido a fragmentar / desequilibrar, y hasta a matar
introduciendo cesuras en el continuum biológico como dispositivo para suprimir presuntos
enemigos peligrosos para la población. Así, en una sociedad de normalización, el estado
basado en el biopoder, podría ejercer la función homicida por medio del racismo, tendiente
a asegurar la muerte real o simbólica de unos sobre otros. Un claro exponente de eso
resultó ser la tecnología del apartheid para el caso sudafricano, institucionalizada como
una burocracia que construyó una sociedad dual en la que una minoría sometió en todas las
áreas a la mayoría a partir de diferenciaciones raciales (Negri: 1992). Una vez instaurada y
Mg. Eugenia Arduino

sostenida por medio de instrumentos de coerción y pánico, devino en una pobreza

programada por el poder, sustentadora de los engranajes capitalistas de acumulación.
En tal sentido, el apartheid sudafricano fue en esencia un régimen de
silenciamiento, con mecanismos diversos para asegurarlo: desde el asesinato literal y las
desapariciones de cuerpos, hasta el universo del confinamiento solitario y la proscripción26.
Desde finales de los años ´50 la hegemonía de dicho pensamiento comenzó a ser matizada
por profesionales como el sudafricano Max Gluckman, quien produjo trabajos con un
enfoque renovado. En ellos, relegó los conceptos de estructura, función y equilibrio, para
utilizar los de proceso y conflicto, que permitieron estudiar prácticas y estrategias
esgrimidas por los individuos ante la manipulación del poder. Su llamada ´teoría del
conflicto´ aportó, entre 1950 y 1960 que reconocía la funcionalidad de aquél como una
relación social con elementos positivos para la sociedad humana, en tanto y en cuanto se
pudiera mantener bajo control sus potencialidades destructivas y desintegradoras. Este
enfoque permitió superar la noción del conflicto como una patología social, o, en todo
caso, como su síntoma. La sociedad perfecta y todas las utopías sociales sostenían la
necesidad de constituir un modelo de agrupamiento humano sin conflictos, de pura
cooperación. En el caso sudafricano, solamente los blancos podrían lograrlo, dadas sus
ćualidades raciales´. Así, por medio de la reevaluación de la connotación negativa
tradicional y el postulado del conflicto social como un mecanismo de innovación y cambio,
Gluckman pudo observar en la tarea de campo líneas de fractura internas, divergencias de
intereses e inversiones de posturas.
De esa manera, las conductas políticas pudieron ser comprendidas desde el
presupuesto de la centralidad del conflicto. A su vez, la cuestión de los liderazgos y la
toma de decisiones, las negociaciones o los conflictos, el papel de los símbolos y las
ceremonias en las dinámicas del poder, entre otras conductas fueron comprendidos por
medio de un análisis situacional o método de caso extendido basado en registros
etnográficos, y no escindidos del contexto general (Gluckman: 1968).
Para conciliar la percepción de que el conflicto alteraba dinámicamente a la
sociedad, con la asunción de que algunas instituciones sociales se reproducían
precisamente a partir de las situaciones conflictivas, Gluckman respondió con su concepto
26
Tal como lo describe Agamben con la noción de campo, se impuso una estructura en la cual el estado de
excepción se hizo estable / legal, y sobre la que se asentó el poder. Véase Giorgio Agamben (1998) ¿Qué es
un campo? Artefacto. Pensamientos sobre la técnica. Buenos Aires. N° 2, marzo.
Mg. Eugenia Arduino

de modelo del equilibrio: un recurso metodológico para el estudio de sistemas sociales en

proceso de cambio. Aquél representó la habilidad de combinar el estudio de tales sistemas
sociales con el de las interacciones entre personas, indagando el papel de la acción de los
individuos en la permanencia y transformación de la realidad. Así, esa formulación
permitió asumir doblemente la fuerza centrípeta de cohesión que reside en la vida de las
instituciones sociales mismas, con la centrífuga que se halla en la acción de los individuos
en relación con esas instituciones.
Junto a ello, consideró que no toda manifestación del conflicto implica la
reproducción orgánica del status quo: ´la idea de que hay conflictos que son solucionados
en el interior del sistema social como un todo, y que contribuyen al funcionamiento global
de ese mismo sistema, tiene paralelos fisiológicos, pero los sociales, a diferencia de los
sistemas orgánicos, son fluidos: ellos pueden cambiar mucho más rápidamente, y pueden
también intercambiar…´ (Gluckman: 1991). Tales nociones fueron relevantes para explicar
hechos que, lejos de amenazar la unidad del cuerpo social, ilustraron la capacidad
integradora y / o restauradora del sistema que lo organiza. Se pudo considerar entonces que
un conflicto y su forma de resolución podían ser objeto de una puesta en escena que, al
mismo tiempo podría liberar la expresión de una rebelión contra el orden social y
reabsorberla.
El modelo de equilibrio, entonces, constituyó una herramienta para comprender
sistemas complejos donde actuaba una pluralidad de elementos interdependientes, y su uso
permitió hacer inferencias sobre el proceso en el tiempo, en relación con el cambio social y
cómo éste podría afectar las formas estructurales (Gluckman, 1968). El autor designó, en
tal sentido, tres categorías de cambios: los repetitivos o situacionales, que reproducirían el
sistema social, reforzando las relaciones e instituciones derivadas de estas; los
estructurales – limitados, que alterarían parcialmente las relaciones estructurales, pero no
serían capaces de romper las dinámicas y el ordenamiento del status quo; y los
estructurales - radicales, que promoverían una ruptura de las relaciones y de las
instituciones en las que se hallaran enmarcados.
Desde esa perspectiva, la resistencia del pueblo sudafricano no blanco ya no podía
ser interpretada como una disrupción atávica e incomprensible ante el orden instituido
blanco, sino que uno de los importantes aportes de dicho autor fue el de señalar que la
necesidad de subsistir obliga a las partes en litigio a aceptar una forma de solución que se
Mg. Eugenia Arduino

ajuste a las costumbres, valores y leyes compartidas por todos. Así, la red de relaciones
intrasociales podía ser mantenida estable y descargar las tensiones provocadas por los
choques de intereses a través de los conflictos, sin peligro de que surgiera un estado tal de
caos provocado por los antagonismos múltiples, y que la sociedad entera llegase a
desintegrarse (Berruecos: 2009).
El estudio de la política, su vínculo con el poder y de los actores sociales tanto
impulsores de ella como los receptores, resultaba ser el de los procesos implicados en la
determinación e instrumentación de las metas políticas y en el logro diferenciado del uso
del poder por los miembros del grupo respecto de esas metas (Swartz: 1994). En la
alternancia de cambio y equilibrio, el contrario entrópico del conflicto, estaría la clave para
comprender cómo un sistema tendería a volver a la situación previa una vez superado el
desorden, con el fin de que permaneciera en la misma condición anterior del
funcionamiento de esos procesos (González Alcantud: 1998).
Para el desarrollo de estas explicaciones, Gluckman remitió a las teorías del
materialismo dialéctico y a la de Freud sobre la ambivalencia en las relaciones estudiadas
por la psicología. Afirmó que la vida social se constituye en procesos complejos cuyo
estudio requiere la interconexión entre métodos diversos, y una especial habilidad para
captar los cruces, relaciones y rupturas que interconectan de manera casi siempre
insospechada los diferentes elementos que componen la experiencia colectiva en un
espacio dado. Con tales afirmaciones, abrió paso para reflexionar sobre el lugar social del
propio investigador en el proceso de construcción del conocimiento en cualquier trabajo de
campo antropológico.
Así, su aporte resultó una herramienta importante como crítica radical para el caso
de Sudáfrica y el apartheid, en relación con las teorías de la diferencia cultural basada en
la ´raza´, que otorgaban un fundamento a las políticas segregacionistas del Estado. Como
contrapartida, propuso que las comunidades africanas y europeas formaban un solo sistema
social con dos grupos ´raciales´ que constituían paradójicamente la base de la unidad
estructural de esa sociedad. Lo fundamental del modelo de análisis propuesto fue que, pese
a que la dominación blanca fue una imposición política con trazos de violencia simbólica,
social, económica y física, la dinámica de las relaciones entre blancos y negros implicó un
Mg. Eugenia Arduino

tipo de interacción en la que hubo intercambio entre los unos y los otros27. Aquélla
estableció equilibrios en los que operó la alternancia de tres elementos de sociabilidad:
separación, conflicto y cooperación.
A partir de aquéllos, Gluckman propuso esquemas de interpretación de las
relaciones sociales en los que el contacto entre grupos diferenciados étnica, cultural,
religiosa, social y / o económicamente pudo ser observado bajo situaciones de dominación
de unos frente a otros. De esa manera, enmarcó a la sociedad sudafricana en un proceso
continuo de cambio, y un contexto en el que el contacto entre esos grupos generaba
alteraciones sustanciales en los dos bloques. Tales transformaciones no dejaron en ningún
momento de estar condicionadas por el modelo blanco de dominación, lo que
simultáneamente determinaba que el intercambio social ocurriera bajo los tres mecanismos
de sociabilidad antes mencionados.
Esas tres dinámicas de relación entre los grupos segregados, dadas las
características de la intolerancia relacional blanca, determinaron el tipo de acuerdo
establecido entre las partes produciendo formas fluidas de estabilidad social que, a la larga,
y sobre todo en los escenarios urbanos28, resultaron en fuertes tendencias hacia la violencia
física explícita (Lube Guizardi: 2012). En ese sentido, la combinación de los tres modelos
de interconexión entre los unos y los otros era lo que daba la tónica general de las
instituciones sociales, generando un equilibrio social muy lejos de ser entendido como un
momento de paz, orden e igualdad.
27
La categoría de necropolítica, o la política como trabajo de muerte propuesta por el historiador y filósofo
camerunés Achille Mbembe permite problematizar el entrelazado de la política contemporánea en acciones
de violencia y terror para justificar la excepción, idea ya expuesta por Foucault en la biopolítica como
tecnología del poder entendida como el control y la regulación de la vida biológica de la población por parte
del Estado. Para el apartheid, la noción permite comprender cómo una lógica de segregación legitima la
expropiación del territorio, la redistribución espacial y la explotación de habitantes no blancos bajo la
categorización de poseedores de vida desechable o superflua. Para el concepto de necropolítica, véase
Mbembe, Achille (2011) Necropolítica. Mesulina: España.
28
Las sociedades se expresan en espacios concretos, y en tal sentido, la redistribución espacial realizada por
el apartheid evidenció un aspecto real y simbólico a la vez de la segregación. Por medio del esquema de la
trialéctica del espacio urbano, puede ser estudiada desde la interrelación de tres espacios: el primero, el
conjunto de prácticas espaciales materializadas, que trabajan en forma conjunta para producir y reproducir las
formas concretas y los patrones específicos de lo urbano como forma de vida. El segundo, mental o ideal,
conceptualizado en imágenes, pensamientos reflexivos y representaciones simbólicas, como un espacio
concebido por la imaginación o imaginario urbano. La tercera, o especificidad espacial del urbanismo es
descripta como un espacio enteramente vivido, lugar de experiencia y agencia estructurada, individual y
colectiva. Véase Soja, Edward (2000) Postmetrópolis. Estudios críticos sobre las ciudades y las regiones.
Madrid: Traficantes de Sueños.
Mg. Eugenia Arduino

Contrariamente, se trató de un equilibrio que permitía la continuidad de un sistema

de explotación en el que habría más intercambios entre los grupos de lo que ambas partes
estaban dispuestas a aceptar. Así Gluckman pudo entender cómo separación, conflicto y
cooperación se combinaban y eran significados / resignificados permanentemente por los
sujetos. De esa constatación, surgirían dos conclusiones: que no todo conflicto mantiene el
orden establecido, y que para estudiarlo, habría que definir el tiempo como categoría
prioritaria de la investigación. Para ello propuso una tipología del tiempo de acuerdo con
cuatro categorías: el tiempo real, que correspondería a los eventos que constituyen el
pasado de una personalidad, cultura o sociedad; el pasado encapsulado, según la manera en
que las sociedades fusionan las relaciones sociales del presente; todo aquello que es
estructuralmente relevante en las relaciones del pasado, y la estandarización de ideas sobre
el pasado (Gluckman: 1991).
El pasado encapsulado generaría un conjunto de ideas acerca del tiempo y de la
historia, produciendo una estandarización de imaginarios, discursos y de simbolismos
sobre la temporalidad y su sentido último; tiempo como duración estructural. Así, los
patrones culturales, las instituciones y también las personalidades producirían una escala
temporal propia, interna. No sería posible comprender una institución social sin percibir
esa escala que rige su existencia, dinámica y funcionamiento. El análisis de la duración
estructural sería el objetivo central de una antropología del conflicto que contemplase el
cambio social. Solamente a partir del estudio de esa temporalidad inherente a las
instituciones, personalidades y patrones sociales se podría llegar a trazar y comprender la
interdependencia de los múltiples elementos que los componen.
Por todo lo antedicho, el punto de vista de Gluckman permitiría una lectura que a la
vez recuperaría la acción de sujetos en la construcción de las relaciones sociales en el
presente, y el modo en que esta acción impactaría en las estructuras sociales de larga
duración. Si por equilibrio se considerara a las relaciones interdependientes entre diferentes
partes del todo de una comunidad en un tiempo particular, entonces la duración estructural
sería justamente este tiempo óptimo, interno a la institución observada, en el que aquél se
consolidara: el necesario para el establecimiento y la reproducción de un conjunto de
relaciones de interdependencia entre los elementos componentes de la institución.
Así, el abordaje de los conflictos y de su expresión social propuestos por Gluckman
constituyó un aporte teórico fundamental, pero su principal impacto sobre las ciencias
Mg. Eugenia Arduino

sociales pudo ser comprendido en el marco de las transformaciones metodológicas que lo

acompañaron. El autor ofreció al pensamiento antropológico y sociológico un primer
acercamiento a un debate epistemológico que se reiteraría a finales del siglo XX, de la
mano de otros autores (Lube Guizardi: 2012). En tal sentido, algunos de los conceptos
teóricos del sociólogo alemán Norbert Elias resultaron valiosos para abordar la
multiplicidad de actores y sus vinculaciones en el escenario sudafricano, a partir de un
tratamiento superador de la dicotomía orden / conflicto. Para ello, la idea de
interdependencia entre aquéllos y sus relaciones, permitió comprender cómo se sucedían
situaciones diversas más allá de las intenciones personales.
En ese aspecto, si bien Elías resaltó la importancia de la pertenencia social, cultural
y la subjetividad propia a la hora de la toma de decisiones, propuso que debían ser
consideradas las configuraciones emanadas de los vínculos entre individuos organizados en
torno de una dinámica, que generalmente involucraba poder. Éste sería cambiante y
desigual según el equilibrio sostenido entre las partes a lo largo del tiempo. El
conocimiento de tales interacciones permitiría comprender cómo a partir de las
particularidades individuales se expresarían las experiencias y las trayectorias sociales, a
modo de orientaciones recíprocas que no solamente articularían a los componentes, sino
que actuarían en diferentes formas y niveles de organización social (Elias: 2001).
En ese marco, el uso del concepto de figuración fue utilizado para combatir la
enraizada separación de individuo y sociedad en algunos estudios sociales, que impedía
pensar en ambos como entidades integradas. Por eso, aquélla sería el resultado de los
procesos que podrían surgir en la relación entre dos personas o partir de colectivos más
amplios, como formas de pensar, actuar e interactuar en un momento especifico. A su vez,
la idea de continuum histórico, también trabajada por Elías, pudo ser aplicada a Sudáfrica,
para comprender cómo se llegó al proceso de inicio, desarrollo y el posterior
desmantelamiento del apartheid. El autor planteaba que se debía conocer al conjunto de
figuraciones que antecedían a otras, es decir, entender a la historia como un transcurso
cuyas fronteras resultaban efímeras y no como una linealidad de eslabones. La realidad
social surgiría del interjuego de las acciones y las ideas, y de la relación entre ellas y el
poder en marcha hacia toda transformación de las figuraciones. En ese escenario, los
individuos, agentes de cambio en un proceso de larga duración, serían seres procesuales,
constitutivamente asociados por vinculaciones de interdependencia (Elias et al.: 1998).
Mg. Eugenia Arduino

En su perspectiva, individuo y sociedad, la conformación de los comportamientos

individuales y la sociogénesis de las interdependencias interindividuales, remitirían a dos
aspectos del proceso de largo plazo de la civilización que construirían los hombres para el
logro de una diferenciación y para la prolongación de las líneas de interdependencia y / o
consolidación del poder: ´…El entramado entre los seres humanos, sus interdependencias,
son las que vinculan a unos con otros… son procesos sociales que implican complejos
entre las personas, que no son estructuras externas o coercitivas que accionan sobre ellas,
sino una serie de lazos largos y diferenciados, que se desarrollan a través del tiempo, que
supera la perspectiva del individuo clausus y de la sociedad como una entidad
independiente que se impone a los individuos…´ (Elias: 1987). Así, no sólo buscó analizar
procesos sociales, sino que operativizó un modelo de análisis de aspectos
multidimensionales que resultó de gran apoyo como propuesta teórica para comprender la
dinámica que predominó en Sudáfrica en las relaciones entre la política, la plurietnicidad e
ideas, tanto políticas como religiosas.
Para reflexionar sobre los diferenciados modos de refundar una comunidad política
en la que las acciones pasadas puedan obtener esclarecimiento y reconciliación social
general, resultó interesante el aporte conceptual de la filósofa búlgara Julia Kristeva, quien
se refirió a casos en los que fueron necesarias estrategias diversas para lidiar con instancias
de conflicto y malestar social (Kristeva: 2009). Mientras por un lado consideró que tales
experiencias ofrecían la posibilidad de un nuevo comienzo, un tiempo nuevo como el que
fue propuesto para la etapa postapartheid en Sudáfrica, por otro propició conceptualmente
el fortalecimiento de un lazo social unificador.
En relación con el sufrimiento por el pasado, expresó que no era posible
erradicarlo, sino que ´sólo es posible atravesarlo, indefinidamente: recomenzando nuevos
lazos, lenguajes, creatividades, otra relación con el tiempo … cuando unos nuevos
bárbaros que han perdido hasta la capacidad de sufrir siembran el dolor y la muerte
alrededor de nosotros y en nosotros, cuando la pobreza se acrecienta dramáticamente en el
mundo globalizado frente a la acumulación de riquezas extravagantes que no se preocupan
en lo más mínimo por este agudo contraste, la compasión y la sublimación ¿no es acaso un
triste auxilio?...´ (Kristeva: 2009).
Para un conjunto de sudafricanos, el proceso de Reconciliación iniciado desde 1994
con recursos como la exposición de la verdad sobre el pasado y la pacificación, se pensaba
Mg. Eugenia Arduino

que produciría la creación de sentido en un presente propio. Sólo podría ser lograda una
reconciliación cuando se hubiesen silenciado "… la indignación y la ira, que nos obligan a
la acción, y el significado de un acto sólo se revela cuando la acción en sí ha concluido y se
ha convertido en historia susceptible de narración…" (Kristeva: 2009). Así, la aceptación
de la irreversibilidad de las acciones acaecidas, y sobre todo las vinculadas al sufrimiento
colectivo, permitirían el restablecimiento de la confianza social, entendida como la
posibilidad de creación de un renovado tejido de relaciones interpersonales. Estas ideas
fueron esenciales para comprender la labor de la Comisión para la Verdad y la
Reconciliación en Sudáfrica, que propugnó por el ćonocimiento de la verdad para el logro
de justicia´.
Así, el poder de la justicia fue uno de los más importantes a considerar en la
dinámica tendiente al restablecimiento del equilibrio social. Los sudafricanos optaron por
la modalidad que concedió amnistías individuales con la condición de la exposición
completa de lo sucedido en la instancia del delito por el cual se solicitaba indulto. Esa
alternativa fue consistente con la característica principal del weltanschauung africano,
conocido como ubuntu en lengua nguni: el ser humano es tal en relación con los otros, y en
el marco de una justicia restaurativa, que era característica de la jurisprudencia africana
histórica. En ella, la preocupación central no radicaba en la imposición de castigo sino que
pretendía la ´reparación de los desequilibrios vigentes y de los vínculos afectados´ (Tutu:
2012). Luego de las instancias judiciales, él pasado se cerraría y un nuevo liderazgo
conduciría al pueblo unido, a través de un puente histórico, hacia la unidad nacional´.
Ese sentido del poder de la justicia, resaltado por el arzobispo sudafricano
Desmond Tutu, resultó esencial para la comprensión de la etapa de transición. El logro de
una paulatina igualdad fue clave para el restablecimiento del equilibrio social. De ese
modo, habría un poder que se fundamentaría en la promoción de las realidades de la
justicia social y otro que se relacionaría, en forma más directa, con quienes como
individuos, grupos o instituciones, lucharían de manera abierta contra aquellos que
cometiesen injusticias. Quien luchase para que las injusticias se repararan, a la vez lo haría
para promover su presencia e importancia en la vida humana, generando justicia. La
politización progresiva del perdón, en el caso sudafricano, ha estado acompañada por la
comprensión de lo perdonable, para quien demostrara arrepentimiento, y lo imperdonable,
para aquel que no hubiese evidenciado remordimiento por sus acciones pasadas.
Mg. Eugenia Arduino

Para la obtención de esa justicia, no se optó ni por los juicios condenatorios como
en Núremberg ni por la absolución general, sino por otra modalidad que concedió
amnistías a cambio de información, con todas las incertidumbres y consecuencias que esto
pudiese generar (Tutu: 2012). Optar por el perdón del modo en que fue propuesto, implicó
dejar de lado la finalidad punitiva de la justicia retributiva, para dar curso a la restauración
de relaciones sociales enfrentadas durante décadas, y a la búsqueda de la rehabilitación
tanto de las víctimas como de los victimarios, a los que se otorgaba la oportunidad de
reintegrarse a la comunidad a la que habían agraviado (Tutu: 2012). Además de los
anteriores argumentos, la necesidad de pacificación del país, por medio de la negociación
de los grupos de poder salientes y los recién instalados en el gobierno, demandaba
´garantías´ para los primeros, y la convivencia en continuidad con el aparato saliente, para
los segundos (Alexander: 2002).
Puede considerarse, entonces, que diversos y valiosos enfoques académicos han
efectuado contribuciones para aspectos específicos y generales de la investigación
realizada. No menor fue el emanado de algunas teologías, y particularmente la africana
que, forjada en el cruce de la europea translocalizada en África y de la surgida luego de
décadas en ese continente, postuló argumentos en torno de la resistencia y la cohesión que
impactaron en sus ideas y prácticas instaladas en un particular contexto de diversidad
etnocultural. Como se trata de una tesis académica, las nociones referidas se relacionan
con cuestiones ideológicas, y las teológicas solamente son mencionadas como expresiones
de debate.
La teología misionera, la africana crítica, la black theology o teología negra
sudafricana y la de la liberación contuvieron en sus discursos y representaciones conceptos
que, redimensionados, perduraron en el escenario africano en general y sudafricano en
particular, hasta el presente, y en ámbitos que trascendieron la religión: la educación, la
prensa, la política, etc.29. La primera estuvo guiada, desde el siglo XV, por la salus
animarum o teología de la salvación ´de las almas de los negros que, portadores de la
maldición bíblica de Cam (Génesis 9, 25 - 27) eran salvajes a los que había que convertir
29
Tal como ya fue explicado, si bien las corrientes mencionadas fueron relevantes en el proceso estudiado,
debe ser destacada su perspectiva diferencial con respecto a las emanadas de las Ciencias Sociales y
Humanas.
Mg. Eugenia Arduino

para prevenir su entrada segura al infierno´30. Esta será una referencia inicial que será
tomada en la etapa de aplicación inicial del apartheid informal, desde finales del siglo
XIX, sobre todo por parte de la iglesia Reformada.
Ya desde la década de 1920, la teología de plantatio Ecclesiae sustituyó a la
anterior considerando a los pueblos como una tabula rasa sin civilización, a los que ´había
que edificar implantando la iglesia con todas sus estructuras materiales y espirituales´
(Eboussi Boulaga: 1984). La normativización institucionalizada desde el sector político
siguió a ese principio, y un conjunto de medidas fueron tomadas gradualmente, hasta que
en 1948 se instauró formalmente el sistema de apartheid. Desde entonces, el poder político
multiplicó la legislación que particularmente buscaba prohibir derechos –como el del
sufragio, entre otros–, espacios, –como la expropiación de tierras y los desplazamientos de
población–, y diferenciar el resto de las situaciones de vida de los sudafricanos no blancos.
Posteriormente, una teología adaptada al escenario local buscó revertir los planteos
de las dos ya mencionadas, por medio de las acciones de pastores negros que, hacia 1956,
cuestionaban sus ideas y el futuro misional vinculado a la cultura africana (Mulago: 1964).
Desde los años sesenta, surgió una teología africana crítica con dos preocupaciones
principales: estrechar los vínculos entre la vida real y los contenidos bíblicos, y expandir
sus ideas al resto del continente para contemplar sus problemas. Los representantes de esas
corrientes negaron que pudiese existir una teología universal debido a la pluriculturalidad
de los pueblos (Muzorewa: 1985).
En esa misma línea se constituyó la teología negra sudafricana o black theology,
expresión acuñada en Estados Unidos por James Cone31 en 1970. La necesidad de una
praxis crítica del racismo y del apartheid fue esencial, y ambos fueron considerados como
fenómenos ligados a la expansión del capitalismo en el sur de África. Entre sus
representantes, se destacó el teólogo luterano Manas Buthelezi32, quien propuso un enfoque
antropológico que describía a los africanos negros con una existencia cotidiana que había
sido vapuleada por los europeos (Hankela: 2006). Paralelamente, surgió otra teología que
30
Véase Moutin, Osvaldo Rodolfo (2012) La salus animarum como un posible acercamiento a la historia
global. Rechtsgeschichte - Legal History Rg 20. Pp. 377-378. http://dx.doi.org/10.12946/rg20/377-378. Sitio
web de la International DOI Foundation. Consultado el 9 de junio de 2015.
31
Véase sobre James Cone en https://utsnyc.edu/academics/faculty/james-h-cone/ Sitio web Union
Theological Seminary in the City of New York. Consultado el 15 de abril de 2016.
32
Sobre Manas Buthelezi véase http://www.sahistory.org.za/dated-event/manas-buthelezi-minister-religion-
and-former-bishop-central-diocese-evangelical-lutheran. Sitio web de Historia de Sudáfrica. Consultado el 11
de abril de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

utilizó un discurso radicalizado para sostener la resistencia y un firme carácter liberador de

la opresión blanca (Fabella - Sugirtharajah: 2003).
Las principales etapas en su devenir estuvieron signadas por la lucha para el
reconocimiento de su existencia y de su identidad. Así, la primera generación de teólogos,
Tharcisse Tshibangu, Alphonse Ngindu Mushete y Oscar Bimwenyi-Kweshi33, reivindicó
que sus iglesias tenían derecho al mismo tratamiento que las europeas para desarrollar su
modo particular de relacionarse con la espiritualidad y el pueblo local. Más tarde, una
segunda generación defendió el reconocimiento de un cristianismo elaborado en África:
Jean-Marc Ela, Kä Mana, Eboussi Boulaga, François Kabasele Lumbala, Engelbert
Mveng, Vincent Mulago34, entre otros. Finalmente, en las últimas décadas, el compromiso
33
- Mgr Tharcisse est né à Kipushi, dans la province du Katanga. A l’heure où le Congo-belge se prépare à
l’indépendance, Tharcisse Tshibangu est ordonné prêtre, le 9 août 1959, pour le compte de l’archidiocèse de
Lubumbashi. C’est aussi en cette époque qu’il commença à approfondir la question de la possibilité d’une
théologie africaine. Le débat épistémologique avec son professeur, le chanoine belge A. Vannest donna lieu à
des recherches approfondies sur la possibilité d’une théologie proprement africaine et scientifique.
http://www.digitalcongo.net/article/72965. Sitio web de la República Democrática del Congo. Consultado el
14 de enero de 2016.
- Alphonse Ngindu Mushete á contextualisé ses recherches à la pratique de la théologie en milieu africain
du sud du Sahara. Il en a analysé les thèmes majeurs et déterminé les deux tâches urgentes qui incombent à la
théologie en Afrique, en l'occurrence l'inculturation et la libération. Il a essayé de comprendre et de formuler
le donné révélé en rapport avec la conjoncture ecclésiale, historique et culturelle propre à cette partie
d'Afrique, démontrant ainsi, à la suite de son maître, que la Révélation déborde toujours par transcendance et
en richesse vécue les formules culturelles, qu'aucune ne l'appréhende de façon adéquate et qu'elles peuvent
être équivalentes dans des horizons divers ou complémentaires´. Véase Poulat, Emile (1978) Ngindu
Mushete. Le problème de la connaissance religieuse après Lucien Laberthonnière. Archives de sciences
sociales des religions. Volume 46, Numéro 2, pp. 286-287.
- Oscar Bimwenyi-Kweshi: ´La recherche des fondements de la théologie africaine et de sa pertinence
caractérise la pensée du Oscar Bimwenyi. Il est connu qu’en christianisme le Principe de tout ancrage de tout
discours théologique n’est pas seulement « Dieu » en tant qu’il est un et unique. En plus de cette unicité,
Dieu est au même moment et de façon inaltérable Trinité des hypostases´.
http://etudesafricainesdelatrinite.blogspot.com.ar/2009/06/la-trinite-et-le-discours-theologique.html.
Sitio web de Estudios Africanos. Consultado el 14 de enero de 2016.
34
- Jean-Marc Ela: Su obra más famosa fue Cry África, representativa de la esencia de la teología de la
liberación en África subsahariana. En ella, Elá expresó que, si bien el cristianismo subordinó a los africanos a
una posición de dependencia de los europeos, también les otorgó oportunidades para la liberación emanadas
del Evangelio, promotor del restablecimiento de la dignidad en las personas marginadas. Véase sobre el
particular a Mudimbe, V. Y. (1988) The invention of Africa: gnosis, philosopy and the orden of knowledge.
Bloomington: Indiana University Press.
- Kä Mana: ´La théologie de la reconstruction est davantage une synthèse qu’un nouveau courant
théologique. Le concept de reconstruction a été forgé par la Conférence des Églises de Toute l’Afrique
(CETA). Il s’agit d’une tentative de dépasser les tiraillements entre les courants de l’inculturation et de la
libération, pour rendre compte, en théologie, de tous les besoins et de toutes les attentes des Africains aux
niveaux social, culturel, économique, politique. C’est le théologien luthérien congolais, Kä Mana, qui a le
mieux systématisé le concept de théologie de la reconstruction´. Véase Mana, Kä (1992) Foi chrétienne,
crise africaine et reconstruction de l’Afrique. Sens et enjeux des théologies africaines contemporaines.
Nairobi: CETA.
- Eboussi Boulaga: ´Sur fond de crise d’identité générée par l’esclavage et la domination coloniale, la
production intellectuelle en Afrique est souvent habitée par la quête de nouveaux repères, une quête qui
oscille constamment entre les extrêmes de la nostalgie du passé d’une part et du mimétisme servile de
Mg. Eugenia Arduino

de fomentar una nueva evangelización en África se lanzó principalmente para lograr la

liberación, la autodeterminación responsable, la reconstrucción y acciones capaces de
fomentar una verdadera cultura política y democrática en África.
En síntesis, los aportes emanados de las corrientes teóricas y autores expuestos son
importantes para la investigación, por cuanto constituyen un marco a partir del cual el caso
sudafricano puede ser comprendido en las instancias relacionadas con la interacción entre
política y religión en su contexto. No obstante, todo el marco teórico impone la necesidad
epistemológica de ser transversalizado, tanto por medio de conceptualizaciones como de
niveles operativos y de etapas de análisis. En tal sentido, la noción de sistemas complejos
resultará operativizadora de tal proceso (García: 2006).
Un sistema puede ser considerado un conjunto organizado, que tiene propiedades
como totalidad que no resultan aditivas de las de los elementos constituyentes. La
organización de aquél sería el conjunto de las relaciones entre los componentes,
incluyendo los vínculos entre ellas, y su construcción se produciría a partir de
abstracciones e interpretaciones que constituirían el objeto de la investigación.
Metodológicamente, en Ciencias Sociales, suelen ser realizados recortes en totalidades
relativas autónomas para ser utilizadas en el trabajo científico específico. Así, un sistema
deviene en una representación de un recorte de la realidad, y los elementos integrantes
expresan abstracciones y conceptualizaciones del material empírico tomado del dominio
total de la investigación.
l’Occident triomphant d’autre part. Ayant mis à nu le « fétichisme » aliénant de ces deux alternatives, Fabien
Eboussi Boulaga, philosophe camerounais, fait désormais partie du panthéon d’intellectuels africains qui, au
lendemain des indépendances, ont problématisé avec une originalité certaine le devenir de l’Afrique´. Véase
Boulaga, Fabien (2009) La philosophie du Muntu. Yaoundé: Karthala.
- François Kabasele Lumbala: Véase Kabasele-Lumbala, François (1994) Le Christianisme et l'Afrique.
Une chance réciproque. Archives de sciences sociales des religions. Volume 86, Numéro 1.
- Engelbert Mveng: ´Mveng vigorously promoted the inculturation of the African church, including its
visual art forms. He strove to combine liturgy and traditional African arts as a way to illustrate a “theology of
life,” one which promotes the ultimate triumph of life over all forms of death. Mveng considered African
liturgical art to be an expression of the cosmic celebration of life´.
http://indigenousjesus.blogspot.com.ar/2012/05/engelbert-mveng-theology-of-life.html. Sitio web Indigenous
Jesus. Consultado el 14 de enero de 2016.
- Vincent Mulago: Père de la philosophie Bantoue et l’un de piliers de la théologie africaine et fondateur
du Centre d’Etudes des Religions Africaines. C'est d'abord le témoignage d'une "conscience d'une
authenticité forte", exprimée avant même la fin de la colonisation belge (1956), appelant à la reconnaissance
d'une identité culturelle, intellectuelle et sociale africaine, tant au niveau religieux qu'au niveau politique.
L'abbé Mulago a été un "témoin-acteur" important de l'histoire du demi-siècle passé de l'inculturation de
l'Eglise catholique dans le continent africain´. Véase Mulago, Vincent (2007) Théologie africaine et
problèmes connexes; au fil des années (1956-1992). Paris: Harmattan.
Mg. Eugenia Arduino

La organización de dicho material es realizada a partir de inferencias con las cuales

se vinculan los procesos que concurren al tipo de actividades que caracterizan el
funcionamiento del sistema. En uno complejo, el funcionamiento es el resultado de la
confluencia de múltiples factores que interactúan de manera tal que el sistema no puede ser
descompuesto ni descripto por la simple suma de estudios independientes sobre cada uno
de sus componentes. En ese sentido, es necesario explicar los procesos que tienen lugar
dentro del sistema a la vez que el resultado de sus interrelaciones, es decir, dar cuenta del
funcionamiento complejo como totalidad organizada que, como tal, exige distinguir niveles
de análisis, cada uno determinado por instancias diferentes. El primer nivel de análisis está
generalmente integrado por subsistemas, como el económico - social, etc., mientras que el
segundo considera los cambios introducidos como resultado de fenómenos de carácter más
general, por ejemplo, medidas políticas, etc. El tercer nivel se refiere a cambios que
ocurren en aquéllos, pero circunscriptos a cierta localidad, ocasionados por modificaciones
globales, como políticas internacionales.
La interacción entre cada uno de los niveles incidirá en la estructura total del
sistema. A su vez, deberán ser considerados determinados elementos de contorno y
externalidades que, al relacionarse entre sí conformarán un proceso dinámico / causal en el
que las variables fluctuarán en el tiempo y en el espacio. A partir de las descripciones
expuestas, los tres niveles operativos de la investigación estarán horizontalmente
desplegados para que, por medio del atravesamiento de los marcos teóricos, obtengan de
los subsistemas inferencias pertinentes para ser aunadas en un sistema interconectado de
conclusiones.
Así, el nivel estructural estará enfocado hacia el estado en su doble dimensión: la
interior, en relación con todos los subsistemas de lo componen; y exterior, con los vínculos
de sostén / oposición internacional, en su interrelación con el corpus ideológico cristiano
de las adscripciones seleccionadas. El segundo nivel, en el cual la política de apartheid en
Sudáfrica se consolidó, mantuvo y finalizó con características temporales y espaciales
fluctuantes, evidenciará su interrelación como sistema con la resistencia / connivencia de
las vertientes cristianas seleccionadas. Los actores, las ideas y las acciones, tanto de
imposición como de oposición evidenciarán, como tercer nivel, los cambios que
desembocarán en una nueva realidad de transición hacia la consolidación de un contexto en
Mg. Eugenia Arduino

el que la restauración permitirá un cierre y un procesamiento del pasado en términos de

sutura histórica.
Luego de la presentación realizada en esta Introducción sobre los aspectos
contextuales que describen el tema sobre el cual trata la tesis y el punto de partida desde el
que inicia su desarrollo; del estado del conocimiento bibliográfico disponible en relación
con tópicos de religión cristiana protestante y de la política en Sudáfrica en perspectiva
relacional; de la metodología a emplear y de las propuestas teóricas a partir de las cuales se
abordan los ejes principales, las páginas que siguen darán cuenta, en un primera parte, del
arribo y expansión de misiones protestantes en África en general y en Sudáfrica en
particular.
Mg. Eugenia Arduino

Primera Parte
´L’Église a besoin de se redéfinir en assumant ce que j’ai appelé le cri de l‘homme africain. Cela
répond à une tradition enracinée dans la Bible où Dieu entend le cri du malheureux. Au moment où
les nations nanties ne cessent de tirer la corde qui étrangle l’Afrique, I’Eglise doit relire la Bible,
vivre la foi à partir d’en bas, c’est-à-dire d’un peuple livré à la famine, à l’exploitation et à la
misère. Comment? Il faut sortir des presbytères, vivre avec le peuple, marcher et travailler avec
lui´35.
Jean - Marc Ela
Luego de la presentación del tema investigado, de la descripción de los recursos

metodológicos utilizados y del contexto teórico - historiográfico que enmarca la propuesta,
se expone a continuación el tema de la difusión del cristianismo protestante hacia y en el
continente africano en general, con la finalidad de describir la inserción de las cuatro
denominaciones seleccionadas: anglicanismo, calvinismo, metodismo y pentecostalismo, y
de explicar aspectos que predominaron en dicho proceso. El eje que estructura los párrafos
que siguen plantea la adopción de una perspectiva situacional, centrada en tipos y
mecanismos textuales específicos, que permite captar las operaciones puestas en juego,
derivadas de una imagen misional general, junto con el conjunto de mediaciones locales,
que contribuyeron a un entramado múltiple y cambiante.
A la vez, aquella configuración habilita la percepción de eventuales subversiones de
las relaciones de prelación entre las iglesias como institución, sus integrantes y / o líderes,
y sus objetivos. En ese sentido, se suscribe la idea inicial de que en algunos casos, en las
excepciones habría radicado el campo más rico de construcción discursiva, mientras que
las constantes habrían actuado reforzando y reproduciendo estereotipos. Por otro lado, el
35
El párrafo surgió de una entrevista realizada al teólogo y sociólogo camerunés Jean - Marc Ela por el
politólogo francés J. – F. Bayart. Su obra más famosa fue Cry África, representativa de la esencia de un
sector de la teología de la liberación en África subsahariana. En ella expresó que, si bien el cristianismo
subordinó a los africanos a una posición de dependencia de los europeos, también les otorgó oportunidades
para la liberación emanadas de la reinterpretación de algunas ideas del Evangelio, como por ejemplo, la
promoción de la dignidad de personas marginadas.
http://www.politique-africaine.com/numeros/pdf/008113.pdf. Politique africaine es una revista de análisis de
la política en África. Consultado el 7 de febrero de 2016. Véase además sobre el particular a Mudimbe, V. Y.
(1988) The invention of Africa: gnosis, philosopy and the orden of knowledge. Bloomington: Indiana
University Press.
Mg. Eugenia Arduino

estudio de los formatos religiosos y los escenarios de su praxis siempre habrían aparecido
atravesados por complejidades de orden teórico, hecho por el cual, se buscó focalizar en
espacios específicos y en momentos determinados, a la vez que se consideró clave toda
fusión con las expresiones preexistentes devenidas en resignificados sistemas de fe.
En tal sentido, la historia de la presencia cristiana protestante en África fue la de las
iglesias que se propusieron interactuar con dicha sociedad por medio de objetivos y
modalidades diferenciados36. Inicialmente estuvieron poco orientadas hacia la actividad
misionera concreta por principios teológicos aún en proceso de cambio y por conflictos
internos y / o escisiones en las metrópolis, entre otras razones (González – Cardoza: 2008).
De ese modo, los primeros movimientos fueron endebles, pero superadas algunas de las ya
mencionadas cuestiones internas de las confesiones, y de la mano de un renovado contexto
histórico y social ilustrado, fueron impulsadas numerosas iniciativas que dieron cuenta de
un sentido evangelizador activo y expansivo a partir del siglo XIX.
Hubo misiones interdenominacionales, como la Sociedad Misionera de Londres 37, a
las que se sumaron juntas denominacionales, como la de la iglesia anglicana. Luego
surgieron las denominadas misiones de fe, no dependientes de ningún cuerpo eclesiástico,
y las sociedades misioneras especializadas en determinados ministerios, como el
medicinal, el educacional, entre otros (Porter: 2002). Sus integrantes estaban,
generalmente, bien instruidos, y algunos hasta poseían estudios universitarios. También
había laicos que no estaban ordenados y que se habían formado en escuelas bíblicas. En
cuanto a su potencialidad espiritual, ostentaban un fuerte impulso a la acción sustentado en
la falta de temor, dado que al llevar ´la bandera de la religión, suponían estar protegidos de
todo mal´.
La recepción, en líneas generales, osciló desde la hostilidad, la sospecha, la
persecución y la amenaza hasta la aceptación, la adhesión y el logro de objetivos
relacionados con la expansión del Evangelio y su adopción. Las diferencias culturales
36
El desarrollo que se expondrá a continuación resulta un tanto profuso en cuanto a lo descriptivo sobre los
ingresos al continente africano de actores colectivos, ideas e instituciones vinculadas con el protestantismo.
Dicha modalidad ha sido intencional y cumple con la finalidad de presentar un tema que ha sido escasamente
desarrollado de modo integrado en la bibliografía édita sobre el tema. A su vez, constituye uno de los
objetivos propuestos para la investigación.
37
La Sociedad Misionera de Londres fue la reunión interdenominacional de religiosos cristianos constituida
en Inglaterra en 1795 con el objetivo de difundir y sostener la expansión de dicha religión. También trabajó
en la traducción del Evangelio a múltiples idiomas y en la fundación de núcleos de enseñanza teológica para
formar a nuevos difusores. Para ampliar el tema véase Ellis, Wiliam (1844) History of the London
Missionary Society. London: John Snow.
Mg. Eugenia Arduino

locales pudieron ser o no superadas según la flexibilidad individual, la persistencia y la

capacidad de generar vínculos con los evangelizados (Fletcher – Ropero: 2008). Fue desde
la Conferencia de Berlín, en 1884 / 538, en que el dominio colonial europeo se impuso en el
continente, y los misioneros debieron interactuar más y con nuevas premisas con los
cuadros administrativos a cargo de cada región. A su vez, pudieron penetrar hacia el
interior del territorio, en el que hallaron múltiples pueblos para los que se hizo necesaria la
traducción de las Escrituras.
Desde el siglo XX, las estrategias evangelizadoras estuvieron dirigidas, en todas las
adscripciones, tanto a la cuestión espiritual como a la promoción humana, para lo cual
fueron implementadas áreas de educación, formación de predicadores locales y actividades
de caridad. No obstante, el cambio más importante que el nuevo siglo trajo fue el paulatino
proceso de africanización, por medio del cual se produjo la fusión de valores cristianos
con los autóctonos (Saayman: 2007). El surgimiento de denominaciones locales lideradas
por africanos fue el paso siguiente, cuando ya la instrucción había promovido a la acción a
religiosos nativos que fueron convocantes de sus pares. Los aspectos negativos derivados
de algunas conductas de los misioneros europeos también impulsaron a que esos
emprendimientos fuesen apoyados, y los fieles buscaron dejar atrás maltratos y coerciones
que en todas las adscripciones estuvieron presentes.
A continuación se presenta un panorama de la expansión misionera cristiana en el
continente africano, particularizado en las regiones ubicadas al sur del Sahara. A partir de
dicha descripción se podrá percibir la importancia que adquirieron tanto por la
territorialidad que abarcaron como por la diversidad de denominaciones que encabezaron.
Más tarde, coexistieron las corrientes europeas y las locales surgidas como derivaciones.
38
La Conferencia de Berlín, celebrada entre el 15 de noviembre de 1884 y 26 de enero de 1885, fue
convocada por Portugal y organizada por el Canciller de Alemania, Otto von Bismarck. Aquélla tuvo como
agenda explícita la propuesta de resolución de problemas planteados a partir de la expansión colonial europea
en África, y una tácita, relacionada con la partición de dicho continente. Diplomáticos de catorce estados
acordaron la libre navegación marítima y fluvial de los ríos Níger y Congo, la libertad de comercio y el
derecho a ocupar un territorio si se sostenía la presencia efectiva en él, entre otras medidas. Así, siete
potencias europeas tomaron progresivamente control sobre casi la totalidad de la espacialidad africana. Para
el tema véase Gentili, Anna (2012) El león y el cazador. Historia del África subsahariana. Buenos Aires:
CLaCSo.
Mg. Eugenia Arduino

1.1- Cristianismo en expansión
La definición instrumental de religión -como elemento caracterizado por su poder

simbólico de aplicar valores de sagrado a lo que es humano y social-, cuando es
comprendida como una instancia de explicación del mundo real, puede ser definida como
un ámbito organizado de intercambios sociales, y como productora de significados / modos
de control, en procura de legitimación por la sociedad (Hervieu-Léger: 2004, 31 - 35). De
ese modo, aquélla desempeña un papel estratégico en la construcción de universos
significativos, ya que ubica los fenómenos humanos dentro de un marco de referencia
cósmico - espiritual39. En tal sentido, las modificaciones del campo religioso40 producidas
a partir de la Reforma Protestante del siglo XVI, constituyeron una nueva instancia de
interrelación hombre – Dios.
Como movimiento surgido a partir del cristianismo, el protestantismo41 se centró en
sus principales tradiciones doctrinales hasta llegar a las configuraciones de iglesias que,
como nuevas adscripciones, se expandieron mientras aún continuaban redefiniendo sus
contenidos y organización interna. Las variables de expansión, introspección y disciplina
39
Según Geertz: ´The anthropological study of religion is therefore a two-stage operation: first, an analysis of
the system of meanings embodied in the symbols which make up the religion proper, and, second, the
relating of these systems to social-structural and psychological processes´. Véase Geertz, C. (1973) The
interpretation of cultures. New York: Basic Books; Geertz, C. (1983) Local knowkedge. Further essays in
interpretive anthropology. New York: Basic Books.
40
La teoría social de Bourdieu, útil para enmarcar este tema, es denominada constructivismo estructuralista,
y permite entender la sociedad en tres movimientos: como estructura éstructurada´ históricamente; como
estructura capaz de éstructurar´ las prácticas sociales y las relaciones de poder; y como estructura abierta a
las transformaciones, es decir, con capacidad de ser estructurable por las luchas de poder emprendidas por los
actores sociales. Utiliza dos conceptos clave: el campo especializado y el habitus. El primero es un campo de
fuerzas que asegura la reproducción del poder, como un escenario de luchas dentro del cual los agentes se
enfrentan para conservar o transformar la estructura. El campo es tanto reproducción como cambio. Las
estructuras objetivas no existen fuera de la conciencia y la voluntad de los agentes, y orientan sus prácticas y
sus representaciones de acuerdo con las reglas del juego. El modelo fue perfeccionado estudiando distintos
campos especializados: la educación, la religión, el poder político, el intelectual, el estético. Para Bourdieu, el
problema de estudiar la religión reside en que se va a abordar el espacio social especializado en la creencia,
pero no cualquier creencia, sino la que se tiene en lo sagrado, en lo divino, en lo superior, en lo trascendental,
en lo universal e invariable. El campo religioso para Bourdieu es un aparato de dominación simbólica. El
dominio está marcado por la monopolización de la circulación y uso del capital simbólico referido a la
especialización de los secretos de salvación. Véase De la Torre, Renée. Revista Universidad de Guadalajara.
Dossier Pierre Bourdieu, intelectual del siglo XX.
Disponible en http://www.cge.udg.mx/revistaudg/rug24/bourdieu5.html. Sitio web de la Universidad de
Guadalajara. Consultado el 10 de diciembre de 2015.
41
Con tal designación se hace referencia al conjunto de iglesias surgidas a partir de la Reforma protestante de
los siglos XVI-XVII y sucesivos desprendimientos: luteranos, anglicanos, metodistas, presbiterianos,
bautistas, etc. Expandidas hacia el mundo, se constituyeron otras denominaciones hacia finales del siglo XIX
y principios del XX: pentecostales, adventistas y testigos de Jehová.
Mg. Eugenia Arduino

social se manifestaron según las condiciones locales y las circunstancias. Así, anglicanos,
metodistas, calvinistas y otras denominaciones derivaron de la ´protesta´ escrita entregada
por reformados en la Dieta Imperial alemana de Speyer en 152942, en desacuerdo con una
presunta paralización de la renovación religiosa derivada de la afirmación de que ´los
cristianos estaban destinados a guiarse sólo por la palabra de Dios contenida en el
Evangelio´ (Leonard: 1965, 35).
Simbólicamente, ser protestante significaba antirromano o no – romano, por lo cual
se comenzó a preferir las denominaciones de evangélico –aunque en Europa ese término
normalmente designa a los seguidores de Lutero– y reformado, voz utilizada más
comúnmente por los calvinistas. Con el tiempo cada adscripción desarrolló ethos
distintivos según sus diferenciaciones históricas, culturales y geográficas. Así, a pesar de
sus divisiones, todos estuvieron relacionados por convicciones comunes, la principal de las
cuales era la aceptación de la Reforma como parte imprescindible de su historia. Aquello
no excluía para ningún fiel un vínculo que se remontaba a los apóstoles, y la continuidad
con el cristianismo patrístico y medieval era apreciada en diversos grados por distintas
tradiciones protestantes (Shorter: 2006).
A partir del sentido misional que la caracterizó, la expansión cristiana llegó a todos
los continentes de la mano de misioneros procedentes de Europa Occidental y Estados
Unidos43 desde mediados del siglo XIX, excepto algunos casos como los de Etiopía -
Egipto44 y Sudáfrica45, entre otros46, en que el ingreso se produjo antes de esa época. Hacia
42
La Protesta de Speyer fue el documento presentado por seis príncipes y catorce ciudades libres
alemanas integrantes del Sacro Imperio Romano Germánico el 19 de abril de 1529 para ´protestar´ contra el
edicto por medio del cual el Emperador Carlos V anulaba la tolerancia religiosa que había sido concedida a
los principados alemanes, con la finalidad de contener al movimiento de reforma de la Iglesia iniciado por
Lutero en 1517. Véase Fulbrook, Mary (2009) Historia de Alemania. Madrid: Akal. Pág. 57 y ss.
43
Un grupo de misioneros protestantes llegados a África Occidental eran ex esclavos liberados que se
desempeñaron en fuertes europeos como capellanes, pero no tuvieron demasiado impacto local con su obra.
Más tarde, a finales del siglo XVIII, se produjo el arribo de otros predicadores que fundaron la colonia libre
de Sierra Leona. Véase para este tema a Koschorke, K. - Ludwig, F. - Delgado, M. - Spliesgart, R. (Eds.)
(2007) A history of Christianity in Asia, Africa, and Latin America.1450-1990. A documentary sourcebook.
Cambridge: Wm. B. Eerdmans Publishing. Pág. 186.
44
El Reino de Aksum fue el primer sitio en que se adoptó oficialmente el cristianismo en África, cuando San
Frumentius de Tiro convirtió al Rey Ezana durante el siglo IV. Algunos autores consideran que el Evangelio
habría entrado en el territorio de lo que actualmente es Etiopía incluso antes, con el oficial real descripto
como bautizado por Felipe el Evangelista en la Biblia en Hechos 8:26-40. Hoy, la Iglesia Ortodoxa Etíope es
la dominante, aunque las protestantes han ganado terreno recientemente. Las Iglesias coptas, por su parte,
formadas a partir de la separación del Patriarcado de Alejandría en 451 del resto del cristianismo primitivo,
evangelizaron en Egipto, Etiopía y Eritrea. Según su doctrina, Jesucristo poseía una naturaleza humana pero
no divina. Han conservado su liturgia en lengua egipcia copta y pese a estar insertas en pleno mundo
musulmán y haber sufrido persecuciones, han logrado sobrevivir en el Cairo en donde reside el Patriarca de
Alejandría. Actualmente, la Iglesia Copta está compuesta por tres ramas: la Iglesia Copta de Alejandría, la
Mg. Eugenia Arduino

finales de ese siglo, muchos africanos cristianos formaron nuevas denominaciones

independientes47 siguiendo el modelo de organización eclesiástica que les habían legado
aquellos misioneros, y con el deseo de tomar el propio control como reacción frente al
racismo y a la opresión que se evidenció durante el colonialismo.
Un grupo de Iglesias, las mesiánicas, se expandieron a la vez que divulgaron la idea
de que sus pastores poseían poder y santidad como portadores de mensajes divinos
optimistas. Más tarde devinieron en la Iglesia Kimbanguista48, en la que luego sería la
República Democrática del Congo; la Iglesia Bautista de Nazaret de Isaías Shembe49 y la
Iglesia Cristiana Sión50, ambas en el territorio de la actual Sudáfrica. Esa última remonta
sus orígenes a la denominación Católica Apostólica Cristiana en Sión, fundada por John
Alexander Dowie51 en dicha ciudad cercana a Chicago, en los EE.UU. Desde 1908, algunos
de sus misioneros, procedentes desde allí establecieron congregaciones en Sudáfrica,
haciendo hincapié en cuestiones doctrinales como la sanidad divina, la abstención de carne
de cerdo y el uso de ropas blancas.
Etíope y la de Eritrea. Derivadas de ese cristianismo copto, durante la primera mitad del siglo XX en Etiopía
surgió un movimiento profético que anunció que de la persona del Ras Tafari Makonnen, que luego adoptaría
el nombre de Haile Selassie. Se inició, entonces, un movimiento mesiánico destinado a que África fuera
liberada del imperialismo europeo, y a que los descendientes de esclavos negros residentes en América
volvieran a su contiente de origen. Surgieron así una serie de Iglesias que conformaron el Movimiento
Rastafari. Véase a Koschorke et al. Op. Cit. Pág. 141.
45
Los colonos holandeses que se instalaron en el sur de África desde mediados del siglo XVII, lo hicieron
acompañados por representantes del cristianismo protestante de la Iglesia Reformada Holandesa, quienes
sostuvieron el control espiritual de la población hasta el siglo XIX. Aquella dio lugar a varias
denominaciones reformadas en Sudáfrica, incluyendo a la Iglesia Reformada Holandesa Sudafricana, o
Nederduits Gereformeerde Kerk, la Iglesia Reformada Germanoholandesa, la Iglesia Reformada, la Iglesia
Protestante Africana, y la Iglesia Unida Reformada en Sudáfrica, todas de habla mayoritariamente afrikaans.
David Bosch, profesor de Teología de la Liberación, misiólogo y autor de reconocidas obras como
Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (1991) fue uno de los miembros más
reconocidos de las Iglesias reformadas en Sudáfrica. Véase a Koschorke et al. Op. Cit. Pág. 262.
46
Los Hermanos Moravos, pietistas alemanes cuya meta fue difundir el Evangelio por el mundo, llegaron a
África en la década de 1780. La Sociedad Misionera Bautista, fundada por William Carey en 1792; la
Sociedad Misionera de Londres, fundada en 1795, y la Sociedad Misionera de la Iglesia, fundada en 1799,
los siguieron. Véase a Koschorke et al. Op. Cit. Pp. 174 - 176.
47
Se realizará una síntesis de ellas, dado que la magnitud cuantitativa es excesiva y no es objetivo del
presente trabajo su relevamiento total. Para ello, se las agrupará y presentará en un desarrollo descriptivo.
48
Véase el sitio web http://www.kimbanguiste.cd/. Eglise de Jésus Christ sur la terre par Son Envoyé Spécial
Simon Kimbangu ou Eglise Kimbanguiste. Consultado el 27 de julio de 2015.
49
http://ulwazi.org/index.php/Isaiah_Shembe_and_the_Nazareth_Baptist_Church_-_Memories_from_Inanda.
Sitio web ULWAZI. Sharing indigenous knowledge. También sitio web sudafricano:
http://www.southafrica.net/za/en/articles/entry/article-southafrica.net-the-shembe-church. Consultado el 29
de julio de 2015.
50
Véase http://www.zema.org/. Sitio web Zionists of the African Independent Churches in Southern Africa.
Consultado el 30 de julio de 2015.
51
http://healingandrevival.com/BioJADowie.htm. Sitio web de la publicación Healing and Revival Press
Staff. Consultado el 31 de julio de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

De algunos de ellos derivaron grupos pentecostales, cuya enseñanza se concentró

en los dones espirituales, el bautismo en el Espíritu Santo y el hablar en lenguas. Producto
de varias escisiones posteriores surgieron: la Misión de Fe Apostólica predominantemente
dirigida a fieles blancos; grupos de la iglesia de Sión negros, que conservaron gran parte de
la tradición original; iglesias apostólicas, que se diferenciaron por poner más énfasis en una
formación teológica formal; y en 1935, la Iglesia de la Fe Apostólica, que se oponía a la
poligamia, a la religión africana, y al uso de medicamentos y atención médica en general,
por considerar que esas prácticas comprometían la ´sanidad divina´ (Koschorke et al: 2007,
133 – 148).
Así, una de las primeras observaciones que se desprenden de lo expuesto, es que
durante las primeras décadas del siglo XX, fueron frecuentes en África occidental los
contactos tanto con iglesias procedentes de Europa como desde Estados Unidos. Otra,
permite detectar la existencia de rivalidades derivadas de cuestiones de liderazgo,
disidencias por tópicos doctrinales, de vinculación con el escenario preexistente, y de
interjuego con cada dominio colonial, hechos que condujeron a múltiples escisiones. Un
elemento particular fue el modo en que ese cristianismo externo, ante la distancia de sus
sedes centrales, se expresó: imposiciones que abarcaron áreas más amplias de la vida
social, tratamiento racializado de los fieles, reinterpretación bíblica, repudio y persecución
de prácticas culturales locales, entre otros.
Región de África ecuatorial

Producto de una de las mencionadas separaciones fue la Iglesia de África52,
fundada en 1901 como una fractura entre los misioneros y un grupo de cristianos africanos
que se habían formado a partir de la fe anglicana en lo que actualmente es Nigeria53. Si
bien mantuvo principios y dogmas de dicha religión, la conducción recayó sobre un
primado local (Koschorke et al: 2007, 189) que utilizó la Biblia en inglés y en yoruba. En
las décadas siguientes, el núcleo pastoral fue entrenado en la escuela de teología de la
propia iglesia de manera más formal, y junto con la conducción espiritual, comenzó a ser
relevante el desarrollo de tareas sociales, como la labor en escuelas, hospitales y proyectos
de desarrollo.
52
http://www.theafricanchurch.org/. Portal web de la African Church. Consultado el 31 de julio de 2013.
53
Se utilizarán en estas páginas las denominaciones de las regiones con el nombre que más tarde, desde su
independencia, adoptaría cada país.
Mg. Eugenia Arduino

Otro caso, en una región cercana a la anterior, fue el de la Iglesia encabezada por
Moses Orimolade Tunolashe, quien más tarde se haría famoso por su apodo de Baba
Aladura y por ser el fundador en 1925 de la Eternal Sacred Order of Cherubin and
Sherafim Society54, movimiento basado netamente en la oración para la obtención de la
´sanidad divina´ (Anderson: 2001). En 1930, un hecho descripto como ´la resurrección de
una persona en la iglesia liderada por el apóstol José Ayo Babalola en Oke-Oye Ilesa´,
convocó la presencia de multitudes que buscaron ´ser sanadas por el poder de la oración´.
Ese fenómeno de ´sanidad colectiva´ duró 60 días y se denominó avivamiento. Luego de
varios cambios de nombre, aquélla devino en la Iglesia Apostólica de Cristo, que desde
1942 y hasta el presente se extendió a varios países (Koschorke et al: 2007, 156).
Al territorio coincidente con parte de la actual Uganda, el denominado reino de
Buganda, de religión mayoritariamente musulmana, ingresaron misioneros cristianos para
evangelizar. Ellos llevaron a cabo su labor hasta que, luego de la muerte del rey Muteesa
I55, su hijo, Mwanga II, ordenó la expulsión de todas las religiones extranjeras56. Luego, la
zona fue gobernada desde 1893 como protectorado por el Reino Unido, con una política
oficial de tolerancia hacia los misioneros de todas las religiones (Castelli – González:
1987). La población fue muy resistente a la conversión hasta 1890, año en que el ingreso
de nuevas adscripciones produjo un lento incremento de adhesiones, acentuado luego
durante el siglo XX.
Región de África oriental

En el territorio aproximado al que ocupa la actual Kenia, fue fundada en 1895 la
Misión al Interior de África, con la finalidad de tratar de ésparcir las buenas nuevas de
Jesucristo a los pueblos de África´ de la mano de Peter Cameron Scott, un misionero
escocés – estadounidense. Éste, acompañado por un grupo de colaboradores, estableció una
red de estaciones operativas57. Luego de su muerte, su sucesor, Hulburt58 amplió la labor
54
http://www.esocs.net/. Sitio web de la Eternal Sacred Order of Cherubin and Sherafim Society. Consultado
el 31 de marzo de 2016.
55
http://www.mru.ac.ug/. Sitio web de la Universidad creada por Muteesa I, en actividad actualmente en
Uganda. Consultado el 29 de marzo de 2016.
56
http://www.buganda.or.ug/index.php/ssekabaka-daniel-mwanga-ii. Sitio web del reino de Buganda.
Consultado el 11 de marzo de 2016.
57
http://www.dacb.org/stories/kenya/scott_petercameron.html. Sitio web Dictionary of African Biography.
58
http://www.bu.edu/missiology/missionary-biography/g-h/hurlburt-charles-e-1860-1936/. Sitio web de la
Boston University School of Theology. Consultado el 31 de marzo de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

misional a lo que actualmente son Tanzania (1909), Uganda (1918), República

Centroafricana (1924) y Sudán (1949). Además de cuestiones de fe, se ocuparon de la
creación de centros de atención médica, escuelas, y en las últimas décadas, de programas
de radio y de la existencia de una línea aérea interna59.
La Iglesia Africana del Espíritu Santo60, por su parte, fue expulsada de la Misión al
Interior de África arriba mencionada, cuando por una experiencia de ávivamiento
pentecostal´ dirigida por un misionero que practicó la ímposición de manos´ produjo
disidencias entre sus líderes. Por ello, se inició como iglesia independiente ya en el siglo
XX. En ese caso en particular se asistió a una situación de fusión que retomaba la creencia
en la importancia de los mensajes recibidos en sueños, las visiones y las profecías, entre
otros elementos africanos, con los principios bíblicos cristianos, exteriorizados tanto a
través del uso de tambores para acompañar el canto como de la liturgia institucionalizada.
Como tercer ejemplo destacable en la zona oriental, se menciona la Iglesia Africana de
Israel Nínive, fundada en 1942 por David Zakayo Kivuli a partir de su separación de la
Iglesia de Nínive original. A su muerte, fue sucedido por Mamá Kivuli Rebecca, que hasta
los años ´80 tuvo una destacada actuación en la iglesia en cuestiones de salud y
administración de recursos (Melton: 2005).
Región de África central

Con ese último objetivo coincidió con la Lumière Eglise du Cristo du Saint Esprit,
que se expandió por el escenario que más tarde ocupó la República Democrática del
Congo61. Fundada en 1931 como una comunidad cristiana independiente y fruto del
59
Véase http://www.aimair.org/. Sitio web de Africa Inland Mission Air. Ésta es una organización de
aviación misional Cristiana, integrante de la Africa Inland Mission. Sus miembros brindan soporte en el
traslado a misioneros y ministros de zonas centrales del continente. Utilizan la aviación para su mission “go
and make disciples. Consultado el 30 de julio de 2014.
60
Véase http://www.keeping-the-faith.info/ke_spirit.html. Sitio web de la African Church of the Holy Spirit.
Consulta realizada el 30 de julio de 2013.
61
Puede leerse en Kinshasa, 12/01/2010 (ACP, vía mediacongo.net) la siguiente nota: ´L'Eglise du Christ
Lumière du Saint-Esprit au Congo appelle à l'aide au dédouanement. Le chef spirituel, représentant général
légal de l'Eglise du Christ Lumière du Saint-Esprit au Congo, le patriarche Moïse Kayuwa Tshibunmbu Wa
Kapinga, a lancé lundi, au cours d'un point de presse au patriarcat à Kinshasa, un appel aux personnes et
organisations de bonne volonté pour une contribution aux frais de dédouanement d'un important don en
souffrance dans les entrepôts de l'ONATRA à Kinshasa depuis novembre dernier. Ce don de l'ONG "Cry For
Help" (Cri pour l'aide) basée dans la ville de Zaragona en Espagne, à l'Eglise du Christ Lumière du Saint-
Esprit au Congo, est contenu dans des containers comprenant des usagers d'articles vestimentaires et des
chaussures que cette Eglise attend distribuer aux nécessiteux pris en charge par cette confession religieuse et
d'autres en dehors ainsi qu'aux enfants abandonnés appelés énfants de la rue´. Pour des besoins de
dédouanement, le patriarche Kayuwa, qui avait déjà invité l'épouse du Président de la République, Olive
Mg. Eugenia Arduino

´movimiento del Espíritu Santo´, su doctrina se basó en ´la creencia en un solo Dios,
creador de todo el universo y en el bautismo del Espíritu Santo; en la obediencia de los
diez mandamientos y en la Biblia, y en la sanación por la imposición de manos´. Sus
objetivos fueron evangelizar a la población, establecer congregaciones y construir iglesias,
organizar actividades educativas, médicas, sociales y otras destinadas al desarrollo
espiritual, moral y físico de las personas. También trabajó en la promoción de proyectos de
desarrollo rural, y en el ejercicio de relaciones cordiales con otras comunidades cristianas.
En ese escenario se expresó otra confesión cristiana, la Iglesia de Jesucristo sobre la
Tierra por su enviado especial Simon Kimbangu62. Aquella inició su camino luego de que
tal líder realizara lo que su comunidad consideró la ´sanación milagrosa´ de una mujer, el 6
de abril de 1921. Las profecías, recuperaciones y resurrecciones que supuestamente
produjo condujeron a que las autoridades del dominio colonial belga lo consideraran como
desestabilizador político, dado que ejercía una fuerte influencia sobre la población. Fue
arrestado, juzgado y condenado a muerte, pero la pena fue conmutada por un destierro a
2000 km de esa localidad, donde murió 30 años después. Aunque la agrupación fue
Lembe Kabila à visiter le centre médical de son Eglise à l'arrivage d'un premier don en matériels et
appareils médicaux de la même ONG, vient particulièrement d'adresser à la première Dame de la RDC une
lettre, sollicitant l'intervention de celle-ci pour le dédouanement de ce nouveau don, tout comme il vient d'en
faire autant à la Fondation M'Zee Laurent Désiré Kabila, a-t-il révélé. L'ONG Ćry For Helps á aussi fait
un don en matériels et appareils médicaux au centre médical de l'Eglise du Christ Lumière du Saint-Esprit
au Congo situé au quartier III de la commune de Masina, qui offre ses services aux habitants de cette
municipalité ainsi qu'à ceux des communes environnantes´.
En: http://www.mediacongo.net/show.asp?doc=14450. Sitio web de información periodística sobre la
República Democrática del Congo, su diáspora y actualidad africana en general. Consultado el 29 de julio de
2015.
62
Como semblanza de Kimbangu : Le 6 avril 1921, dans le petit village de Nkamba dans l'ouest de la
République Démocratique du Congo un chrétien africain, Simon Kimbangu, déclenche sans le vouloir un
mouvement d'éveil spirituel aux implications profondes Les répercussions ont si profondes qu'elles ébranlent
iusqu'aux fondements de l'édifice colonial belge. Alarmé, le pouvoir colonial s'empare de Simon Kimbangu
qu'il s'empresse de condamner, après un «procès» risible, à la peine de mort. C’était le 3 octobre 1921. Cela
en dépit du fait que l'action de renouveau spirituel commencée par Simon Kimbangu s'est déroulée dans le
cadre des Eglises officielles. Ce mouvement prend des lors le nom de Kimbanguisme. Il est persécuté
atrocement de 1921 à décembre 1959; et les persécutions ont fait 150 000 martyrs, dans des camps de
concentration qui ne le cèdent en horreur qu'à ceux mis sur pied par le pouvoir nazi. On doit au
Kimbanguisme d'avoir jeté les bases de l'indépendance politique, du Congo belge en particulier. Le
mouvement kimbanguiste qui, depuis son institutionnalisation en 1959 a pour nom officiel de E.J.C.S.K -
Eglise de Jésus-Christ sur la terre par son envoyé spécial Simon Kimbangui, est une Eglise à l’échelle
planétaire qui a aujourd’hui près de dix-sept millions de membres dans le monde, repartis en République
démocratique du Congo (ex Zaire), au Congo Brazza, en Angola, en Zambie, au Rwanda , au Burundi, en
République Centrafricaine, au Kenya, au Madagascar, en Afrique du Sud, au Nigeria, au Cameroun, au
Gabon, au Sénégal, en Côte d’ivoire, en Belgique, en France, aux Pays-Bas, en Suisse, en Espagne, en
Finlande, en Allemagne, en Angleterre, en Suède, en Irlande, en Italie, au Portugal, au Canada, au Brésil et
aux USA.
En: http://www.kimbanguisme.net/kimbanguisme/kimbanguisme1.htm. Portal virtual de Teología, Historia y
actualidad administrado por la Iglesia Kimbanguista. Consultado el 3 de julio de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

reprimida severamente, los fieles siguieron multiplicándose hasta que en 1959 fue
reconocida por el poder colonial en igualdad con las demás iglesias protestantes y con la
católica. Desde 2001, la conducción quedó a cargo de Simón Kimbangu hijo63 y de Joseph
Diangienda Kuntima, jefe espiritual y representante legal. A partir de entonces se
expandieron por el resto del continente, por Europa y América. En cuanto a lo teológico,
esta denominación aceptaba cuatro sacramentos, y la trilogía ´Bolingo, Mibeko, Misal´,
que significa amor, mandamientos, trabajo64.
La organización asociativa de todas las iglesias referidas constituyó un avance
decisivo en su consolidación y una estrategia de unidad tanto para el fortalecimiento
individual como colectivo frente a las denominaciones religiosas europeas. En tal sentido,
su unión en la premisa de ´propagar el Evangelio de Jesucristo por parte de las iglesias
africanas independientes a las poblaciones negras africanas´ las vigorizó. Operativamente,
los objetivos abarcaron desde el fomento de la educación teológica hasta la asistencia
mutua. En cuestiones de dogma, sostuvieron la primacía de las Escrituras, la creencia en la
sanación por medio de la oración y del uso de agua bendita, pero con una dinámica
reinterpretación. Su fortaleza residió en el aprovechamiento de similitudes con las culturas
africanas, para las que la oración, el canto y la danza ocupaba un lugar destacado
(Koschorke et al: 2007, pág. 193 y ss.).
La figura del líder religioso, por su parte, difería en denominación según la región:
arzobispo, obispo, pastor, diácono, evangélico, etc. No había esquemas definidos sobre la
formación teológica, y el servicio religioso no exigía dedicación exclusiva, sino que solía
ser compartido con el ejercicio de actividades seculares. La secesión desde un núcleo
original de nuevas confesiones fue constante, y la iniciativa africana aportó múltiples
aspectos de las vertientes religiosas autóctonas. En tal sentido, se destacaron: la inclusión
de la veneración de los ancestros, la fe en la sanidad y la revelación, la consideración del
pastor como un profeta, y la inclusión de mujeres, como características comunes a la
mayoría de ellas.
63
http://www.jccesk.com/. Sitio web de la Jesus Christ´s Church on Earth by his special envoy Simon
Kimbangu. Consultado el 3 de abril de 2016.
64
Tomaron como base a la Biblia y al Credo de Nicea, identificando a su líder, Simon Kimbangu, con el
Espíritu Santo, y a Jesucristo, como el redentor de la humanidad. Predicaron el amor al prójimo, la
obediencia a las leyes divinas y la práctica de buenas obras, preceptos sintetizados por la divisa Bolingo -
Mibeko - Misala. Proscribieron las bebidas alcohólicas, el baile, las drogas, el tabaco, la poligamia, el
adulterio, y el consumo de carne de cerdo. Su ciudad ´santa´ pasó a ser Nkamba. Véase a Boahen, A. Adu
(Ed.) (1990) Africa under colonial domination, 1880-1935. California: University of California Press. Pp. 83
a 94 y 289 a 301.
Mg. Eugenia Arduino

De lo descripto puede concluirse entonces que, desde el siglo XIX y durante el XX,
la expansión cristiana en África ha sido principalmente el resultado de esfuerzos
misioneros de procedencia externa y del surgimiento de iglesias africanas independientes,
algunas veces llamadas iglesias instituidas en África o iglesias indígenas africanas, las
cuales se expandieron veloz y persistentemente (Beidelman: 1974). Desde las últimas dos
décadas del siglo XIX, quedó claro que la presencia y el accionar protestante tuvo
estrechos vínculos con el poder político local que, en fase expansiva del colonialismo en el
continente, interactuó con tales emprendimientos. Cuestiones de disciplinamiento, control,
trabajo, relocalización, y justicia, entre otros, se intersectaron con los sistemas
administrativos de dominios coloniales que pretendieron el servicio a bajo costo de una
población que fuese un engranaje más del sistema extractivo eurocéntrico y capitalista
vigente en la época.
Luego de haber realizado un sucinto recorrido por la expansión misionera cristiana
en general hacia y en el continente africano, y de particularizar en las iglesias que se
instalaron regionalmente como expresiones de fusión y síntesis espiritual65, se enfocará a
continuación en las denominaciones de origen europeo que serán estudiadas para el caso
sudafricano.
1.2- Cristianismo anglicano
El cristianismo anglicano fue considerado, desde sus orígenes, en dos sentidos: por
un lado, un producto de la ya mencionada Reforma Protestante del siglo XVI, luego de la
ruptura con Roma en 1534 por la promulgación de la Ley de Supremacía que atribuía al
rey la potestad de líder supremo de la iglesia; y por otro, como una derivación del contexto
político de la época (Rodríguez: 2005). Más tarde, durante el siglo XVIII y desde
principios del XIX, expandió sus características teológicas ya definidas entre ellas se
destacaron ´la moderación, el pragmatismo y la limitación del espíritu humano en relación
con una especulación sobre lo transcendente´. Hacia la segunda parte del siglo XIX, se
65
Se omitió intencionalmente incursionar en mayores niveles de detalle para no dispersar el objetivo de
describir el ingreso y la instalación de las vertientes más significativas, consideradas tanto en términos de su
persistencia en el tiempo como de su expansión en el territorio africano.
Mg. Eugenia Arduino

autoproclamó como una síntesis doctrinal en la que se favorecía la unidad ecuménica

(Beidelman: 1974).
No obstante, resultó difícil distinguir en el anglicanismo un sistema de creencias
completamente independiente, pues debido a su historia y al clima intelectual que lo
influyó desde sus orígenes, mantuvo tensión constante con el catolicismo, hecho que dio
lugar a especulaciones heterodoxas. La separación misma de Roma, por razones más
políticas que religiosas, condujo a que una vez consumada tuvieran que ser buscadas
razones intelectuales para justificar la existencia de una iglesia sin doctrina de origen
propio. Durante el periodo de controversia que siguió a dicha escisión, los reyes y teólogos
realizaron variadas tentativas de imposición de una uniformidad doctrinal en cada Iglesia
nacional.
La fe católica y apostólica contenida en las Escrituras e interpretada a la luz de la
tradición y la razón fue mantenida. Más tarde fue refuncionalizada y expresada a través del
Libro de Oración Común, adaptado por las iglesias locales en los ritos de ordenación y en
el Cuadrilátero Chicago-Lambeth, expuesto en la conferencia misionera de Chicago en
1886 y adoptado por la Conferencia de Lambeth de 188866. Dicho documento expuso los
cuatro pilares doctrinales del cristianismo anglicano: el Antiguo y Nuevo Testamento, el
Credo de los Apóstoles y el Credo Niceno. Así, los diferentes libros de oración común
dieron expresión al carácter inclusivo que se encontraba en el seno de las iglesias,
intentando seguir una vía media en relación con otras tradiciones cristianas.
Para el culto, fueron sostenidos los sacramentos de bautismo y eucaristía, mientras
que la confirmación, la reconciliación, el matrimonio, la unción de los enfermos y la
ordenación fueron objeto de discusiones sostenidas a lo largo del tiempo y el espacio. En
66
El Cuadrilátero Chicago-Lambeth, fue un documento articulador de cuatro puntos de la identidad
Anglicana, como modo de encapsular los fundamentos de la doctrina y como punto de referencia para el
debate ecuménico con otras denominaciones cristianas. Así, las Sagradas Escrituras, fuente necesaria para la
salvación; los credos, como declaración de la fe cristiana; los sacramentos de Bautismo y Comunión, y el
episcopado histórico, adaptado localmente, fueron unidos en un ensayo que, en 1886 proclamó: Ńosotros,
los obispos de la Iglesia Episcopal Protestante en los Estados Unidos de América, reunidos en el Consejo
como obispos en la Iglesia de Dios, por la presente declaramos solemnemente a todos aquellos a quienes
pueda interesar, y en especial a nuestros hermanos cristianos de las diferentes comuniones en este la tierra,
que, en sus diversos ámbitos, han sostenido por la religión de Cristo, nuestro sincero deseo de que por la
oración del Salvador que sean todos en uno…´ El impacto de dicha resolución fue significativo en la
identidad anglicana desde su aprobación por la Conferencia de Lambeth, pues proporciona la base para una
ética compartida, que fue cada vez más importante en las iglesias coloniales influenciadas por la cultura
británica junto con las normas locales. Al mismo tiempo, ha sido el locus para el diálogo ecuménico. Véase
el documento en el sitio web The Lambeth Conference http://www.lambethconference.org/resolutions/1888/.
Mg. Eugenia Arduino

general, las iglesias se mantuvieron en comunión con la sede de Canterbury, cuyo

arzobispo representaba el núcleo de la unidad anglicana67. La tarea ecuménica, por su
parte, tuvo para los anglicanos dimensiones muy particulares, involucradas con la esencia
misma de su sentido misional. En el comienzo de aquélla, los territorios extraeuropeos
fueron considerados campos ideales, en los que aún con poca identidad eclesial propia
podrían intervenir exitosamente.
Por ello, la expansión territorial del imperio británico desde el siglo XVIII
concomitante con el inicio de la movilización de misioneros por parte de sociedades
privadas creadas para propagar la fe y a la captación de fieles, condujo a la fundación de
numerosas iglesias en todo el mundo a la vez que a la presencia de aquellos enviados,
portadores del ´mensaje bíblico´68. Poco después, con el final de las guerras napoleónicas
en 1815, y desaparecidas las exigencias de una contienda europea constante, Gran Bretaña
profundizó sus esfuerzos por la ampliación del imperio, tanto formal como informal, en un
proceso en el que la difusión global del protestantismo fue decisiva.
El XIX fue el gran siglo misionero, y África, Asia y América Latina se convirtieron
en los destinos de una multitud de predicadores decididos a llevar su´verdad religiosa´ a
aquellos lugares distantes de sus sitios de origen. En ese escenario, Iglesia Anglicana se
encaminó junto con el Imperio Británico en una empresa que aunaba intereses estatales y
privados, religiosos y laicos, económicos y políticos (Seiguer: 2006). Por lo general, fueron
establecidas congregaciones y organizaciones eclesiásticas del estilo de aquellas con las
que estaban familiarizados en sus países de origen. Ya instaladas, gozaban de relativa
autonomía69, no obstante lo cual la Iglesia de Inglaterra continuaba siendo la estructura
centralizadora en lo organizativo, y recaía en el monarca la autoridad máxima en los
asuntos legales, regidos por las leyes del Parlamento.
67
Véase http://www.anglicancommunion.org/communion/abc/. Sitio web de la Comunidad Anglicana.
68
Las principales de tales sociedades anglicanas fueron: la Sociedad para la Promoción del Conocimiento
Cristiano (Society for Promoting Christian Knowledge, o SPFK, de 1699), la Sociedad para la Propagación
del Evangelio en el Extranjero (Society for the Propagation of the Gospel Abroad, 1701), la Sociedad
Misionera de Londres (London Missionary Society, 1795), la Sociedad Misionera de la Iglesia (Church
Missionary Society, 1799), y la Sociedad Colonial y Continental de la Iglesia (Church Colonial and
Continental Society, 1823) Véase Seiguer; P. (2006) Protestantes y liberales. Breve discusión para seguir
reflexionando. Centro de Historia Política. Buenos Aires: UNSaM.
69
La Iglesia Anglicana se caracterizó por una gran amplitud teológica, basada en la concepción protestante
de la iglesia como congregatio fidelium antes que como estructura terrenal (idea que está presente desde los
escritos del primer Lutero), lo que implica una mayor flexibilidad en el discurso y las prácticas, que tienden a
adaptarse a las necesidades de la comunidad real (Seiguer: 2010).
Mg. Eugenia Arduino

Región de África occidental

En ese contexto, el cristianismo anglicano se hizo presente desde el siglo XVIII, a
través de un grupo de misioneros que eran antiguos esclavos liberados, e inicialmente se
habían desempeñado como capellanes en fuertes europeos. Su labor no fue exitosa y para
continuarla llegaron otros que, a finales de ese siglo, lograron instalarse en la colonia libre
de Sierra Leona70. Tal fue el caso de Samuel Ajayi Crowther, educado por anglicanos de la
Church Missionary Society71. Por su parte, la Society for the Propagation of the Gospel in
Foreign Parts72, fue una entidad que desde 1751 tuvo presencia en la región que más tarde
sería Ghana. La misionalización allí encontró cierto rechazo inicial, dado que fueron
detectadas connivencias entre los predicadores y los agentes del poder colonial británico
que desagradaron a los fieles. No obstante, en 1909 fue creada la Diócesis de Accra73.
En la expansión hacia la región que más tarde sería Nigeria, el primer misionero de
la vertiente protestante ingresó en 1842, seguido por el equipo que lo hizo en 1845 con
clara visión evangelizadora. Desde entonces, lograron incursionar en la región del pueblo
yoruba, fundaron una misión allí en 1852 y luego, la Misión Níger, iniciada en Onitsha, en
185774. Ya en el siglo XX, y hacia 1935, había cinco diócesis en África occidental, dos de
las cuales eran la Diócesis de Lagos (1919) y la de Níger (1920). Aquéllas, junto con las de
70
Como ya fue indicado anteriomente, hubo excepciones como los casos de los que en el siglo XX serían
Etiopía, Egipto y Sudáfrica, en que el ingreso del cristianismo protestante se produjo antes de esa época, en
las adscripciones reformada y otras.
71
Crowther tuvo una vida paradigmática: fue captuado para ser vendido como esclavo cuando tenía 13 años,
y pasó por seis dueños que lo revendieron. Cuando era transladado en un barco portugués hacia América, una
nave británica lo derivó a Sierra Leona, dado que era la época en que la trata esclavista atlántica ya estaba
prohibida. Pudo formarse en la fe cristiana y en idiomas locales así como en inglés para misionar entre los
pueblos por los que transitaba. Llegó a ir a Londres en 1851 y luego regresó, consiguiendo ser ordenado
como el primer obispo negro en África. Constituye un exponente de una de las formas de cristianismo
africano. http://www.dacb.org/stories/nigeria/legacy_crowther.html. Sitio web Dictionary of African
Christian Biography. Consultado el 23 de marzo de 2014.
72
La Society for the Propagation of the Gospel in Foreign Parts (SPG) fue una organización misionera de la
Iglesia de Inglaterra que estuvo activa en el área atlántica británica en los siglos XVIII y XIX. Fundada en
1701 por el reverendo Thomas Bray junto con un pequeño grupo de laicos, envió clérigos anglicanos,
maestros y literatura religiosa a las colonias de Gran Bretaña. En el marco del establecimiento de nuevas
iglesias, se puso en marcha el primer programa misionero británico en África occidental a partir de la década
de 1750. Más tarde, la relación entre la acción misionera y los objetivos de los imperialistas británicos
quedaron inevitablemente unidos hasta mediados del siglo XX.
http://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780199730414/obo-9780199730414-0067.xml.
Sitio web de la Universidad de Oxford para proveer recursos a estudiantes y profesionales. Consultado el 23
de julio de 2015.
73
http://www.aco.org/tour/province.cfm?ID=W2. Sitio web de la Anglican Communion. Consultado el 23 de
julio de 2015.
74
Véase Dike, Onwuka (1962) Origins of the Niger Mission 1841-1891. A paper read at the Centenary of the
Mission at Christ Church, Onitsha, on 13 November 1957. Ibadan: Published for the C.M.S. Niger Mission
by the Ibadan University Press. http://anglicanhistory.org/africa/ng/dike_origins1957.html. Sitio web de la
Anglican History. Project Canterbury. Consultado el 25 de julio de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

Sierra Leona (1852), Accra (1909) y Gambia (1935) formaron la Provincia de África
Occidental desde 195175. Posteriormente se les sumaron las de Liberia, Guinea y Camerún.
En la Constitución de las jurisdicciones provinciales, se señalaba en su artículo 1:
"De conformidad con los principios cristianos, la Iglesia de esta provincia proclama que
todos los hombres tienen los mismos derechos, el valor y la dignidad a los ojos de Dios, y
teniendo en cuenta el atender a las necesidades especiales de las diferentes personas, no
permitirá ninguna discriminación entre los miembros y el gobierno de la Iglesia"76. Así, la
misión principal de la provincia era la de ´dar testimonio de la vida de Jesús´ a personas de
diferentes sitios, y acercarlas a la sumisión a la Iglesia, a fin de que lograran una existencia
en común acorde con el Evangelio y por medio de la enseñanza, la prédica y otros
servicios pastorales, para crear, teóricamente, una sociedad justa y equitativa, aunque en la
práctica, tales cuestiones fueran de dudosa aplicación. En 1977 había 21 diócesis en la
provincia de África Occidental, 16 de las cuales pertenecían a Nigeria, hasta que esta
inauguró en 1979 su propia provincia. Desde el año 2000, bajo la dirección del arzobispo
Akinola, la difusión ha sido amplia y destacado el incremento de fieles77.
Región de África central

La Iglesia Anglicana de África Central, por su parte, envió a los primeros
misioneros hacia Nyasalandia en 188278. En la región norte de lo que hoy es Zimbabwe,
dicha Iglesia se remontaba a las iniciativas procedentes desde África del Sur, que
comenzaron en 1811, cuando se creó la diócesis de Mashonaland. Un obispo anglicano que
se desempeñó en la región, George W. H. Knight-Bruce79, sostuvo:
…Í know that among a certain section of the european population in Africa
any movement towards raising the natives in any way would be resented, and I
presume that they would disapprove of the action of the civil authorities in
encouraging schools for general education among natives; but this is a very
75
http://www.accraanglican.org/index.php?option=com_content&view=article&id=97&Itemid=174. Sitio
web de la Iglesia Anglicana en Accra, Ghana. Consultado el 21 de julio de 2015.
76
http://www.oxfordbibliographies.com/view/document/obo-9780199730414/obo-9780199730414-0067.xml
Sitio web de la Universidad de Oxford para proveer recursos a estudiantes y profesionales. Consultado el 23
de julio de 2015.
77
http://www.oikoumene.org/es/member-churches/church-of-nigeria-anglican-communion.
Sitio web del Consejo Mundial de Iglesias. Consultado el 27 de julio de 2015.
78
http://www.nmalawianglican.org/organization/dhistory.html. Sitio web de la iglesia anglicana en Malawi.
Consultado el 1 de abril de 2016.
79
http://www.dacb.org/stories/southafrica/knight-bruce_george.html. Sitio web Dictionary of African
Christian Biography. Consultado el 23 de marzo de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

different position to saying that, from our standpoint in England,

Christianizing the natives does no good…
… Their position would be that they wish to treat the native as a thing to be
used: that any elevation of him may put ideas into his head that had better not
be there: that he may know too much for them. The position taken by the
enemies of missions in England is a totally different one…that the native is
injured by the process80´….
De ese modo, expresaba que la opinión de los europeos que residían en la región,
ya fuesen funcionarios, comerciantes o militares, consideraba un gasto inútil el que
ocasionaba la misionalización. En cambio, los residentes en Gran Bretaña, insistían en los
posibles males de integrar a la población local a una cultura para la cual, presuntamente,
aún no estaban preparados. Knight – Bruce criticó ambas posiciones, considerando que la
labor cristiana producía interesantes logros. Otro misionero anglicano, el obispo Charles
Mackenzie81, llegó al continente con el presupuesto de crear un África espiritual para los
africanos y oponerse a la esclavitud aunque los fines del colonialismo muchas veces se
oponían a esas ideas por necesitar un adoctrinamiento funcional a él, fuertemente
disciplinador (Thompson: 2012). En el texto que escribió expresó:
…´The question had been raised before, whether it would be right to use guns
in self-defense, if by any possibility our own people should attack us. And we
were nearly unanimous in thinking that we had better let matters go to any
extremities, even to the loss of our own lives, than take the life of one of those
for whose conversion we had come´82…
Mackenzie había estado en Natal desde 1855 trabajando con colonos ingleses.
Luego, como jefe de la misión de las universidades en África central, fue consagrado
obispo en Ciudad del Cabo, en 1861, desde donde pasó a Nyasalandia para establecer una
estación de la misión. Al año siguiente, el barco que llevaba suministros médicos se hundió
y el obispo murió al poco tiempo por falta de tratamiento para la malaria. Desde entonces
80
Véase Knight-Bruce, G. W. H. (1895) Memories of Mashonaland. Sometime Bishop of Mashonaland.
London and New York: Edward Arnold. Cap. VI. http://anglicanhistory.org/africa/knight-
bruce_mashonaland1895/. Sitio web de la Anglican History. Project Canterbury. Consultado el 3 de abril de
2016.
81
Véase http://www.zanzibaranglican.or.tz/history-heritage/history/. Sitio web de la Iglesia anglicana de
Zanzíbar. Consultado el 11 de abril de 2016.
82
Mackenzie, Charles (1864) Memoirs of Bishop Mackenzie. 1818 – 1891. London: Bell and Daldy.
Disponible en https://archive.org/stream/memoirofbishopm00good/memoirofbishopm00good_djvu.txt.
Consultado el 4 de enero de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

la expansión fue progresiva e constante, sobre todo hacia el interior, área en la que
múltiples y heterogéneos pueblos asistieron a la creación de iglesias que diversificaron las
tareas misionales hacia cuidados médicos y promoción sanitaria, educación básica y hasta
prácticas agrícolas (Ward: 2006). Ya en el siglo XX, se contaba con un obispado móvil, y
recibió la incorporación de las provincias de los que más tarde serían Botswana, Malawi,
Zambia y Zimbabwe. Con la independencia, aquélla cambió su nombre de Nyasalandia a
Malawi en 1964, y las iglesias en los cuatro países han desarrollado un fuerte liderazgo
local, esforzándose por el logro de la independencia financiera83.
Región de África oriental

La diócesis anglicana de África Oriental comenzó su acción en 1884 incluyendo a
Tanganica y los territorios de las actuales Uganda y Kenia, con el reverendo James
Hannington84 como el primer obispo. Un año después, los ex esclavos Ismael Semlery
William Jones se convirtieron en los primeros africanos en ser ordenados bajo dicho
ministerio85. Ya desde 1844, el primer representante de la Church Missionary Society
(CMS), Dr. Johann Ludwig Krapf86 había llegado a Mombasa, y dos años después se le
había unido el Rev. Johannes Rebman para vincular la región con la costa oriental.
Necesitaron aprender los idiomas locales para toda comunicación y explicación doctrinal,
gracias a lo cual Krapf pudo traducir luego partes del Evangelio al kiswahili desde 1847
(Ward: 2006).
En 1850 se produjo la primera conversión documentada, al ser bautizado Mringe87,
un lisiado que abrazó la fe anglicana (Omulokoli: 2000, 131 – 143). La diócesis de
Mombasa, creada en 1898, comprendía la cobertura geográfica de la gran Kenia y el norte
83
http://www.oikoumene.org/es/member-churches/church-of-the-province-of-central-africa. Sitio web del
Consejo Mundial de Iglesias. Consultado el 27 de julio de 2015.
84
James Hannington, nacido 1847, fue enviado desde Inglaterra en 1884 por la Iglesia Anglicana como
obispo misionero a África ecuatorial oriental. Cuando se dirigía hacia Uganda, fue detenido por los emisarios
del rey Mwanga, y junto con sus compañeros fueron tratados brutalmente. Una semana más tarde, 29 de
Octubre de 1885, la mayoría de ellos fueron ejecutados. Las últimas palabras de Hannington fueron: ´Ve a
decirle a tu amo que he comprado el camino a Uganda con mi sangre´.
http://justus.anglican.org/resources/bio/278.html. Biographical Scketchs of memorables Christians of the
past. Consultado el 7 de abril de 2016.
85
http://calmview.bham.ac.uk/GetDocument.ashx?db=Catalog&fname=Index+to+printed+Annual+Letters+1886-1904.pdf.
Sitio de University de Birmingham, Cadbury Research Library, Special Collections, Church Missionary
Society Archive 1799-2009. Consultado el 27 de julio de 2015.
86
http://www.dacb.org/stories/ethiopia/legacy_krapf.html. Sitio web Dictionary of African Christian
Biography. Consultado el 21 de marzo de 2015.
87
http://www.ackenya.org/ack/history.html. Sitio web de la Anglican Church of Kenya. Consultado el 1 de
marzo de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

de Tanganyika. El primer misionero, McGregor, llegó a Kenia Central en 1900 y tres años
más tarde fueron publicadas las primeras Escrituras traducidas al kikuyu y al luo88. Desde
el siglo XX la misión se extendió hasta el centro y el oeste, y las conversiones se
multiplicaron en un clima de avivamiento espiritual. La Biblia completa traducida al
swahili fue difundida en Mombasa en 1914, hecho que contribuyó a un movimiento de
masas en las iglesias de Nyanza y el centro de Kenia desde 1916. Finalmente, desde 1927
Nairobi encabezó una diócesis propia que consagró a sus obispos89.
En 1943, el Consejo Misionero de Kenia fue reestructurado para convertirse en el
Consejo Cristiano de Kenia, y una década más tarde, fue creada la United Theological
College de St. Paul en Limuru90. Así, el primer arzobispo africano de la Iglesia Anglicana
de Kenia, Festo Olang91 fue consagrado por el Arzobispo de Canterbury, al año siguiente.
Hacia 1960 fue creada la Provincia Anglicana de África Oriental, con L.J. Beecher como el
primer arzobispo, y jurisdicción sobre regiones de lo que más tarde serían Kenia y
Tanzania; hasta que diez años más tarde fueron conformadas provincias separadas.
Fundada sobre las ideas de ´fe apostólica en Jesucristo y con la misión de preparar a todo
el pueblo de Dios para enfrentar los desafíos del nuevo milenio´, propugnó por la
expansión de la enseñanza, la sanidad y la transformación social para ćrecer en la fe y
vivir la vida en plenitud´92.
El Consejo Consultivo Anglicano, representante del anglicanismo mundial, celebró
su reunión inaugural en Limuru, a la vez que defendió la creación de las Diócesis de
Maseno del Norte y del Sur (Hastings: 2000). Años más tarde, el Rev. Dr. Manasses
Kuria93 sucedió como segundo arzobispo de la iglesia, al Rev. Festo Olang94, hasta que en
88
http://www.ackenya.org/ack/history.html. Sitio web de la Anglican Church of Kenya. Consultado el 27 de
julio de 2015.
89
http://www.oikoumene.org/es/member-churches/anglican-church-of-kenya. Sitio web del Consejo Mundial
de Iglesias Consultado el 25 de enero de 2015.
90
http://www.spu.ac.ke/. Sitio web de la St. Paul University, Nairobi, Limuru, que promueve como misión:
´to develop servant leaders by imparting knowledge, skills and values through creative methods of education,
research and Christian spiritual formation´. Consultado el 7 de agosto de 2015.
91
http://www.dacb.org/stories/kenya/olang_festo.html. Sitio web Dictionary of African Christian Biography.
92
http://www.ackenya.org/ack/history.htm. Sitio web de la Anglican Church of Kenya. Consultado el 27 de
julio de 2015.
93
http://www.dacb.org/stories/kenya/kuria_manasses.html. Sitio web Dictionary of African Christian
Biography. Consultado el 21 de marzo de 2016.
94
http://www.dacb.org/stories/kenya/olang_festo.html. Sitio web Dictionary of African Christian Biography.
Mg. Eugenia Arduino

1998 el Rev. Dr. David Gitari95 fue elegido el tercer arzobispo de tomar su lugar. Ese
mismo año fue cambiado el nombre de la iglesia por el de Iglesia Anglicana de Kenya 96.
Mons. Benjamin Nzimbi fue elegido como el cuarto arzobispo, y el Arzobispo Dr. Eliud
Wabukala97 como quinto, hecho que se une a que, en un período de 158 años, la iglesia ha
establecido 29 diócesis, y numerosas instituciones y universidades teológicas vinculadas
entre sí. En el presente, consideran que la tarea evangélica continúa, tanto en lo socio –
cultural como hasta en lo político:
…´During the one party system, the regime enjoyed total power. The only
opposition was the church. This changed with the advent of the multi-party
democracy leaving the church with little to talk about. Hence, today the church
still champions matters on morality and shares advocacy with the civil society.
The church has suffered from the onslaught of modernism and the wind of
change has been impossible to ignore. The church can no longer afford to be
rigid. For example, today we allow dancing, playing of instruments and rap
music. This was never done before.
This will add onto certain values that are healthy for the society. The society,
and especially the church, needs moral re-armament of sorts. Gone are the
days when serving God was a divine calling, today many look at it as a finance
making venture with the gospel of prosperity…’98.
En lo social y educativo, la iglesia lideró numerosas instituciones, como por
ejemplo, una escuela de idiomas para el personal expatriado y local; un centro de
desarrollo de la comunidad para los niños huérfanos y desamparados; varios centros de
instrucción, y un programa provincial de educación teológica basado en un plan estratégico
de cinco años que se centraba en la evangelización y en la transformación social (Ward:
2006). Además de África Oriental, la Sociedad Misionera también había comenzado a
trabajar entre 1864 y 1878 en Mpwapwa. Tras la división de la Provincia de África
95
http://www.dacb.org/stories/kenya/gitari_david.html. Sitio web Dictionary of African Christian Biography.
96
http://www.oikoumene.org/es/member-churches/anglican-church-of-kenya. Sitio web del Consejo Mundial
de Iglesias. Consultado el 5 de octubre de 2015.
97
http://www.anglicancommunion.org/structures/member-churches/member-church/diocese/
position.aspx?church=kenya&dio=all-saints-cathedral-diocese&pos=primate-and-archbishop-of-all-
kenya&posID=6678. Sitio web de la Iglesia Anglicana, Área Kenia. Consultado el 7 de julio de 2015.
98
https://fcasa.wordpress.com/about-2/primates-council/archbishop-nzimbi/. Sitio web Fellowship of
Confessing Anglicans. Consultado el 25 de julio de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

Oriental en las de Kenya y Tanzania, fue creada la Iglesia Anglicana independiente, con 18
diócesis en el continente y una en las islas de Zanzíbar99 y Pemba.
Como desde mediados del siglo XIX fueron dos las sociedades misioneras
británicas que trabajaron en la zona: la Misión de las Universidades para el África Central
y la Sociedad Misionera de la Iglesia, la Iglesia Anglicana se caracterizó por proceder de
dos tradiciones eclesiales distintas: anglo/católica y evangélica100. Tuvo un sínodo como
órgano máximo para la toma de decisiones que se reunió en asambleas generales cada tres
años; un comité permanente o consejo general como instancia ejecutiva entre las reuniones
sinodales; consejos de obispos y comités. Además, nucleó instituciones como la Unión de
Madres, la Organización de la Juventud Anglicana de Tanzania y la Asociación
Evangelística Anglicana para dicha región. Tales entidades proveyeron servicios como
facultades de teología, centros de capacitación para mujeres, centros de formación
profesional y de prensa, entre otros. Junto con esas ayudas sociales, incursionaron en
programas sobre salud –tuberculosis y malaria– como forma de prestar ayuda a la
comunidad101.
En el devenir de la expansión anglicana en África, la Iglesia que sería de la zona
que posteriormente sería Uganda fue establecida en 1887, también por misioneros de la
Sociedad Misionera de la Iglesia de Inglaterra. Durante el primer medio siglo de
funcionamiento, fue llamada Iglesia Nativa Anglicana, hasta que ya en el siglo XX fue
convertida en una provincia autónoma junto con las Iglesias de Ruanda y Burundi, y en
1980 pasó a ser una provincia por sí sola. La historia de dicha adscripción en Uganda
estuvo marcada por el martirio y los conflictos civiles. La declaración de la misión de la
iglesia establecía que:
"La Iglesia de Uganda es una provincia independiente de la Comunidad
Anglicana en todo el mundo, que adhiere a las Sagradas Escrituras… Se
encarga de llevar a cabo la misión de Cristo de predicar, enseñar, sanar y
99
http://www.zanzibaranglican.or.tz/. Sitio web The Anglican Diocese of Zanzibar (ADZ) Consultado el 1 de
julio de 2015.
100
http://www.anglicancommunion.org/tour/province.cfm?ID=T. Sitio web de la Comunidad Anglicana.
Área Tanzania. Consultado el 21 de julio de 2015.
101
http://www.anglicancommunion.org/structures/member-churches/member-church/diocese.aspx?
church=tanzania&dio=dar-es-salaam. Sitio de la Diócesis Anglicana de Dar es Salaam. Consultado el 23 de
julio de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

alimentar a su gente para que tengan vida abundante, pacífica y justa de en

comunidad"102…
No obstante, y así como ya fue mencionada la ejecución del Rev. James
Hannington, hubo otros religiosos que fueron objeto de violencia y hasta muerte en la
región. El rey de Buganda vio amenazado su liderazgo cuando, en el comienzo de la época
colonial chocaron los intereses de las diferentes potencias europeas que avanzaban en el
territorio y la expansión de dos adscripciones cristianas. Así, anglicanos y católicos
buscaban la captación de fieles, mientras el rey Mwanga II prefería que, sobre todo sus
funcionarios, fuesen musulmanes. Cuando varios de ellos se convirtieron al cristianismo,
los mandó ejecutar entre 1885 y 1887103. El impacto ocasionado por esos sucesos en Gran
Bretaña condujo a diferentes posiciones: quienes vieron como inútiles los esfuerzos
misioneros por ćivilizar a los africanos´ y quienes llamaron a profundizar dicha labor.
Históricamente las actividades misionales habían incluido el desarrollo espiritual y
la resolución de conflictos a través de iniciativas de paz. Ya en el siglo XX, se impulsaron
programas para crear una iglesia sostenible, para la promoción de valores cristianos
relacionados con la creación de espacios para los jóvenes en la iglesia y de redes de
intercambio económico / cultural, entre otros104. La presencia anglicana en territorio del
actual Burundi se estableció a través de la labor de la mencionada Sociedad Misionera de
la Iglesia, en los años 1930. Creció rápidamente, sobre todo focalizada en actividades
médicas y educativas. El primer obispo nacional fue consagrado en 1965 junto con la
creación de la diócesis de Buye, entre otras. Desde entonces, fueron cinco bajo el nombre
oficial de Iglesia Anglicana de Burundi105.
Entre las enseñanzas constaban la fe en el Señor Jesucristo, la doctrina, los
sacramentos y la enseñanza de la Iglesia una, santa, universal y apostólica. Su propósito
era mantener y fortalecer la visión y misión en el territorio, en conformidad con la doctrina
y la fe de la comunión anglicana (Ellis: 1844). Desde su arribo, aquélla había sostenido su
compromiso con la evangelización y la promoción de la educación, junto con el sostén del
ministerio teológico. Tuvieron un particular interés en las ideas de reconciliación social, la
102
http://www.oikoumene.org/es/member-churches/church-of-uganda. Sitio web del Consejo Mundial de
Iglesias. Consultado el 25 de julio de 2015.
103
http://www.buganda.com/martyrs.htm. Sitio web del Reino de Buganda. Allí son descriptos los
ejecutados, con sus nombres, pertenencia religiosa y modo de ejecución. Consultado 9 de enero de 2015.
104
http://churchofuganda.org/. Sitio de la Iglesia Anglicana de Uganda. Consultado el 7 de enero de 2015.
105
http://anglicanburundi.org/. Sitio de la Iglesia Anglicana de Burundi. Consultado el 5 de julio de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

repatriación de refugiados y de personas desplazadas, el desarrollo comunitario, la

alfabetización y la educación de jóvenes106. En territorio cercano, hoy Sudán, la Sociedad
Misionera de la Iglesia comenzó a trabajar en 1899, y la fe anglicana se expandió durante
algunas décadas en un área que poseía una amplia mayoría musulmana. La diversidad
étnica, lingüística y cultural local dificultó la tarea evangelizadora, que contó como
principal exponente a Archibald Shaw107.
Aquél llegó en 1905 a un campamento en la localidad de Malual, y desde allí
comenzó a interactuar con la población local. Contrajo malaria, luego de cuya recuperación
se dirigió a la villa de Gwalla, donde comprendió la necesidad de traducir la Biblia al
dinka. Además, contribuyó a la literatura vernácula con un manual de lectura, un libro de
higiene y un manuscrito sobre geografía. En lo religioso, creyó que produciendo un libro
de oraciones y uno de himnos mejoraría los servicios litúrgicos. Insistió en otorgar
melodías a esos himnos, y logró que el canto propio de los niños africanos combinara las
escalas musicales europeas. Su tarea se extendió varias décadas hasta que en 1940 se retiró,
pero continuó en el territorio (Chaptman et al: 2015, 247).
La misión sufría de permanente escasez de personal y dinero en los años 1920 y
1930, aunque todas las estaciones tenían escuelas elementales para niños y niñas, y una de
nivel secundario. A finales de la década de 1930, los fieles aumentaron y hacia 1941 había
aproximadamente unos 18.000 (Sundkler – Steed: 2000). Las ordenaciones locales también
se incrementaron, y Daniel Deng108 en 1955 devino en el primer obispo anglicano de
Sudán. Durante las guerras civiles que se desarrollaron en el territorio entre 1955-72, y
desde 1983 hasta el acuerdo de paz en 2005, los efectos de tal situación recayeron también
en la iglesia en términos de desplazamiento de personas y destrucción de vidas y
propiedades. En 1976 fue creada una nueva provincia, que constó de cuatro diócesis, donde
residía el arzobispo109. Desde 1992 las diócesis se duplicaron y varias de ellas fueron
objeto de problemas causados por el conflicto armado. A pesar de eso, el funcionamiento
106
http://www.anglicancommunion.org/structures/member-churches/member-church.aspx?church=Burundi.
Sitio de la Iglesia Anglicana de Burundi. Consultado el 21 de julio de 2015.
107
http://www.combonisouthsudan.org/index.php/jpaic/symposium-2011/226-the-role-of-the-local-church-
towards-the-independence-of-south-sudan. Sitio web Comboni Missionaries. Consultado el 27 de julio de
2015.
108
Sobre Daniel Deng, véase http://www.sudantribune.com/spip.php?article26817. Periódico Sudan Tribune.
109
http://www.anglicancommunion.org/structures/member-churches/member-church.aspx?church=sudan.
Sitio de la Iglesia Anglicana de Sudán. Consultado el 27 de julio de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

pudo ser mantenido con el apoyo de dos oficinas de enlace en Jartum y Kampala, al igual
que 15 universidades teológicas y escuelas bíblicas para la formación del clero110.
En el espacio congoleño, la primera obra misionera protestante arribó en enero de
1878 con los Rev. George Grenfell111 y Thomas Comber112 de la Baptist Missionary
Society113. Luego, llegaron otros hasta que en 1891 fue construida la primera iglesia en
Léopoldville114. La Iglesia Anglicana, por su parte, comenzó con predicadores que llegados
desde Uganda se asentaron en Boga en 1896, en la sub-región de Ituri. Después de su
muerte, en 1933, la propagación de la iglesia se llevó a cabo a través de la sub-región de
Kivu del Norte115. La primera conferencia de misiones protestantes se realizó en 1902 en
Léopoldville y diez años después fue lanzada la revista oficial Congo Mission News116.
Después de la independencia del Congo en 1960 la iglesia anglicana experimentó un
momento de gran expansión, por lo cual fue creada en 1972 la primera diócesis, integrante
de la Provincia de Uganda, Ruanda, Burundi y Boga-Zaire. En 1992 aquélla fue
redenominada como Provincia de la Iglesia Anglicana de Congo117 y pasó a tener siete
diócesis. Como miembro de la Iglesia de Cristo en el Congo se la conoce como la
Comunidad Anglicana. El sínodo provincial celebrado en 2003 en Bukavu decidió el
traslado de la sede de la provincia de Bunia a Kinshasa, y una nueva diócesis fue
inaugurada el 20 de diciembre de 2003 en la capital118.
En las cuestiones de fe fue afirmado que ´Jesucristo representaba el único camino
de salvación´, y fueron aceptados como base teológica los tres Credos, el Libro de Oración
Común y las Escrituras. La prioridad llevada a cabo fue la evangelizadora, junto con la
capacitación del personal directivo y de los laicos a través de seminarios e institutos
110
http://www.khartoum.anglican.org/. Sitio de la Diócesis de Khartoum. Consultado el 5 de julio de 2015.
111
Sobre George Grenfell véase http://www.grenfellhistory.co.uk/biographies/george_grenfell.php. Sitio web
Grenfell Family History. Consultado el 25 de junio de 2015.
112
Sobre Comber véase http://www.dacb.org/stories/cameroon/comber_thomasjames.html. Sitio web del
Dictionary of Christian Biography. Consultado el 3 de agosto de 2015.
113
Su nombre original era Particular Baptist Society for the Propagation of the Gospel Amongst the Heathen.
Véase sitio web de la William Carey University. http://www.wmcarey.edu/carey/bms/bms.htm. Consultado
el 25 de junio de 2015.
114
http://www.bmsworldmission.org/. Sitio web de la Baptist Missionary Society. Consultado el 25 de junio
de 2015.
115
http://www.oikoumene.org/es/member-churches/church-of-christ-in-congo-anglican-community-of-
congo. Sitio web del Consejo Mundial de Iglesias para el Congo. Consultado el 21 de julio de 2015.
116
http://www.fccgalesburg.org/50YearsinCongo2.pdf. Smith, Herbert (s/f) Fifty Years in Congo. Consultado
el 1 de octubre de 2015.
117
Province de l’Eglise Anglicane du Congo. http://www.anglicancongo.org/. Sitio web de la Province de
l’Eglise Anglicane du Congo. Consultado el 27 de julio de 2015.
118
http://ecc.faithweb.com/. Sitio de L Église du Christ au Congo. Consultado el 1 de agosto de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

bíblicos, además del cuidado de la salud y la promoción de la paz y la reconciliación119. A

pesar de tales objetivos, los desafíos fueron múltiples, ya que el país ha sufrido recurrentes
situaciones de conflicto bélico en la región de los Grandes Lagos. La violencia, la mala
gestión de los dirigentes políticos y la inestabilidad económica empobrecieron a la mayor
parte de la comunidad.
Aproximadamente donde hoy se extiende la actual Ruanda, hubo dos médicos
misioneros de la Sociedad de la Iglesia Misionera, Arthur Stanley Smith y Leonard de
Sharp120, que recorrieron el territorio entre 1914 y 1916. En 1922, llegaron a Rukira, y
Geoffrey Holmes, capitán del ejército británico, comenzó una misión en Gahini en 1925121,
con los siguientes objetivos:
´We Christians of the province of the Anglican church of Rwanda, rooted in
Jesus Christ, grounded upon Holy Scriptures, the ancient creeds and liturgies
of the Church, and renewed by the power of the holy spirit. In thankfulness to
us in all the past years, and in dependence on God for His grace and power for
the Future: commit ourselves to be a church that glorifies God by proclaiming
our Savior and Lord Jesus Christ, in prayerful dependence on the Holy Spirit;
a church that is able-based, spiritually dynamic, united, disciplined, self
supporting; committed to pragmatic evangelism, social welfare and a Church
that epitomizes the genuine love for Christ and His creation.
Vision: PEAR /Province of the Anglican Church of Rwanda/ exists to Co-
ordinate the activities of member dioceses; to glorify God through worship,
teaching, proclaiming the good news of Jesus Christ, to promote justice, truth
and the well being of the people, to preserve and care for world, so that the
present and future generations can realize all their God given potential. To
achieve this mission, we shall organize, mobilize, and equip the church and the
community for effective Spiritual and Social transformation...´122.
119
http://www.congochurchassn.org.uk/history/. Sitio web de la Provincia de la Iglesia Anglicana de la RDC.
120
http://www.ear-acr.org/. Sitio web de la Province of the Anglican Church of Rwanda. Consultado el 7 de
julio de 2015.
121
http://www.aco.org/tour/province.cfm?ID=R. Sitio de la Comunidad Anglicana de Ruanda. Consultado el
25 de julio de 2015.
122
http://www.ear-acr.org/index.php/pear-history. Sitio de la Provincia de la Iglesia Anglicana de Ruanda.
Mg. Eugenia Arduino

En 1926, el reverendo Halord Guillebaud, por su parte, bautizó a los primeros

convertidos y realizó la traducción al kinyarwanda de los textos cristianos123. Otras
misiones se iniciaron en 1931 por el reverendo Geoffrey Holmes, en Kigeme y el
reverendo Verity junto con el Dr. Tarbot en Shyira. Entre 1935 y1936 hubo un
avivamiento espiritual que se difundió hasta el este de África, Europa y otras regiones. Ya
en 1965, el nombre de la adscripción cambió a Iglesia Anglicana de Rwanda, y su primera
diócesis fue constituida en 1966 bajo el liderazgo del primer obispo de Ruanda, el Excmo.
Rev. Adony Sebununguri124. En 1979, la iglesia Anglicana en Ruanda aún todavía
pertenecía a la Provincia de Ruanda, Burundi y Zaire Boga, hasta que en 1992, se convirtió
en una provincia autónoma dentro de la Comunión Anglicana125.
De ese modo, aquélla quedó a cargo de cuatro Diócesis: Kigali, Butare, Shyira y
Byumba, con el obispo Augustin Nshamihigo como primer líder. Con el tiempo, se
añadieron otras cinco diócesis cercanas. El segundo arzobispo fue entronizado en 1998, y
fue el Rev. Emmanuel Kolini. En la reunión extraordinaria celebrada en St. Etienne
Biryogo en 2007, el Colegio de Obispos llegó a una resolución para cambiar el nombre por
el de Provincia de la Iglesia Anglicana de Rwanda126. Al igual que todos los estratos de la
sociedad ruandesa, la iglesia sufrió las diferentes instancias de violencia y el genocidio de
1994127. Para mitigar las consecuencias, una de sus principales prioridades fue la formación
de los religiosos, y la colaboración en temas de salud, traumas posconflicto, y en la
reconciliación, restauración y rehabilitación social.
Región de África meridional

La Iglesia Anglicana del sur del continente africano fue producto de un largo
devenir. La adscripción es la más antigua del continente, iniciada por anglicanos británicos
123
Guillebaud, Harold (1941) The Righteous Judge. Published posthumously.
https://lifebeyonddeath.wordpress.com/2013/11/12/the-righteous-judge-by-harold-e-guillebaud/. Consultado
el 21 de julio de 2015.
124
http://www.ear-acr.org/index.php/pear-history. Sitio de la Provincia de la Iglesia Anglicana de Ruanda.
125
http://www.ear-acr.org/. Sitio de la Provincia de la Iglesia Anglicana de Ruanda. Consultado el 21 de julio
de 2015.
126
https://geoconger.wordpress.com/category/anglican-church-news/anglican-church-of-rwanda/page/2/.
Sitio web The Religious, Political and Cultural journalism of George Conger. Consultado el 9 de abril de
2015.
127
El arzobispo anglicano Nshamihigo antes mencionado fue acusado en 1994 de participar en el genocidio
de Ruanda, adjudicando la responsabilidad a los rebeldes. Debió exiliarse y actualmente es rechazado por la
iglesia anglicana como miembro.
http://www.theguardian.com/world/1999/aug/23/chrismcgreal. Consultado el 21 de julio de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

presentes en Ciudad del Cabo desde 1806. El primer obispo fue nombrado en 1847, año en
que se estableció la Diócesis Anglicana de Ciudad del Cabo, que incluía las regiones de El
Cabo, el Estado Libre, Natal y la isla de Santa Helena128. Hacia 1870, aquéllas se
organizaron durante el primer sínodo en una provincia autónoma de la comunión
anglicana, celebrado en Ciudad del Cabo. Con el tiempo logró contener 25 diócesis que
abarcaron regiones de los actuales Angola, Lesotho, Swazilandia, Mozambique, Namibia y
y Sudáfrica129. La amplia membresía que nucleó se caracterizó por la diversidad de
pueblos, lenguas y elementos culturales que demandaron que las oraciones fueron
traducidas a las nueve lenguas más habladas130. En 1955 la diócesis de Mashonaland,
Matabele, y la parte sur de Botswana dejaron la Provincia de África del Sur, cuando se
formó la Iglesia de la Provincia de África Central. A su vez, el nombre de la iglesia fue
cambiado en 1982 por el de Iglesia de la Provincia de África del Sur, y en 2006, al de
Iglesia Anglicana de África Meridional.
Los desafíos que atravesó la comunidad anglicana allí se relacionan sobre todo con
los hechos histórico – políticos sucedidos en el escenario local. El conjunto de
interacciones sostenidas durante el siglo XIX entre aquélla, sus misioneros y representantes
fue constante: alianzas, conflictos bélicos131, cooperación, y un entramado de redes que se
reelaboraban cotidianamente. Pero fue durante el régimen de apartheid en que la realidad
se endureció, extendida a toda la región de África del sur hasta finales de su vigencia. La
consolidación de la nueva democracia en Sudáfrica, la reconstrucción de Angola y
Mozambique después de muchos años de guerra civil, la lucha contra la pobreza, entre
otros males, interpelaron a cada integrante del anglicanismo local.
Tales tensiones desafiaron a quienes, frente a la opresión institucionalizada
debieron tomar decisiones y dirimir qué ideas iban a sostener. La distancia de sus pares en
Europa y, en variados casos, cierta capacidad de autodeterminación contribuyeron a que
128
http://www.oikoumene.org/en/member-churches/anglican-church-of-southern-africa. Sitio del Consejo
Mundial de Iglesias. Consultado el 24 de marzo de 2015.
129
http://www.aco.org/tour/province.cfm?ID=S4. Sitio de la Comunidad Anglicana. Consultado el 23 de
abril de 2015.
130
http://www.anglicanchurchsa.org/. Sitio de la Iglesia Anglicana de África del Sur. Consultado el 22 de
mayo de 2015.
131
La inestabilidad fue una constante entre los pueblos de África del sur (san, khoikhoi, griquas, batlhaping,
damaras, barolong, barutse, bapedi, baganana, basutu, maswazi, matonga, matabele, mabaca, mampondo,
mamfengu, batembu, maxosa, etc.) durante el siglo XIX, ocasionados en gran medida por un conjunto de
factores: problemas ecológico / ambientales, avance del dominio territorial boer y británico y las guerras
anglo – boers, pugna entre liderazgos intraétnicos e interétnicos, entre otros. Sobre el particular, véase
Gentili, Anna (2012) El león … Op cit.
Mg. Eugenia Arduino

pudieran favorecer estrategias de acción / resistencia que, en definitiva, constituyeron

intersticios a través de los cuales se produjo el manejo de las presiones y los conflictos. A
pesar de ello, la mayoría mantuvo la línea ideológica emanada de sus superiores, que más
bien coincidía con el eurocentrismo central, mientras que una minoría impulsó espacios de
opinión heterogéneos y dinámicos.
Así, el desarrollo de una sociedad democrática que pudiese superar un pasado de
escisiones sociales, étnicas, políticas e institucionales constituyó una de las prioridades con
las que trabajó hasta el presente esta vertiente protestante. Desde lo religioso, se propuso
´promover y expandir un ministerio integral para todos los fieles…´ y ácercar los
principios cristianos para la construcción de una nueva sociedad en la que los pobres y los
vulnerables no estuviesen divididos por las fuerzas de la fragmentación social…´132. El
supuesto de ćapacitar en todos los territorios del continente a los adeptos en temas de
educación, salud y espiritualidad, elementos todos relevantes para el desarrollo humano y
la promoción de la buena gobernanza´ se vio complejizado por la dinámica del sistema de
apartheid, que generó disputas hacia el interior de la adscripción.
Temas como el empoderamiento, especialmente en relación con situaciones contra
las mujeres y los niños, la denuncia de formas de explotación, la contención de poblaciones
desplazadas, la ayuda a migrantes estigmatizados por la xenofobia actual, la ampliación y
mejora en términos educativos, sanitarios y de vivienda, la violencia urbana, entre otros
tópicos, han constituido una agenda renovada de los objetivos misionales desde finales del
siglo XX en el continente.
1.3- Cristianismo Reformado
La denominación reformado ha sido utilizada, en general, para incluir a las iglesias

que adhirieron a los principios del movimiento de protesta iniciado en la región central y
norte de Europa a principios del siglo XVI. No obstante, en sentido estricto, el nombre fue
aplicado a aquellas adscripciones basadas en raíces históricas derivadas principalmente de
las consideraciones teológicas de Jean Calvin133 y Ulrich Zwingli134, entre otros. El
132
Council of Anglican Provinces of Africa. Vision & Mission Statement.
Véase http://www.capa-hq.org/index.php/about-us/vision-mission. Sitio web del Council of Anglican
Provinces of Africa. Consultado el 4 de enero de 2015.
133
Para detalles biográficos véase http://www.museeprotestant.org/en/notice/jean-calvin-1509-1564/ Virtual
Museum of Protestantism. Consultado el 15 de abril de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

supuesto principal que las sostenía era que ´Jesús resucitado poseía el liderazgo único, sin
intermediaciones´. La doctrina, por su parte, enseñaba que la escritura bíblica se regía por
la discernibilidad del texto y por el ´testimonio personal del Espíritu Santo en el corazón de
cada ser humano´. La salvación se producía por la gracia mediante el sostén de la fe, por
soberanía de Dios y por el llamado a ser agentes de transformación en el mundo
(Benedetto – McKim: 2009).
Con el tiempo, los reformados sostuvieron generalmente formas de política
eclesiástica en las que la organización de las iglesias se instituía en niveles locales,
regionales, nacionales y general, tomada del modelo apostólico del Nuevo Testamento.
Así, fueron fundadas denominaciones principalmente en Francia, Suiza, Alemania,
Hungría, Inglaterra, Escocia y Países Bajos (Delumeau: 1985). El primer sínodo de los 23
líderes reformados holandeses se celebró en octubre 1571 en la ciudad alemana de Emden,
reunión considerada fundacional de la Iglesia Reformada Holandesa, la más antigua de las
de los Países Bajos. A su vez, el primer sínodo local tuvo lugar en Dordrecht en 1578, y
desde entonces, la Iglesia sostuvo un vínculo cercano con el poder político.
La expansión de las enseñanzas reformadas se produjo durante los siglos XVII y
XVIII, hasta que a mediados del XIX se suscitaron dos escisiones: la Afscheiding135 en
1834 y la Doleantie136, en 1886. Ya en el siglo XX, la reunión de todas las ramas condujo al
establecimiento de la Iglesia Protestante de los Países Bajos, resistida por diferencias
doctrinales por congregaciones que la dejaron para reunirse en la Iglesia Reformada
Restaurada (Duke – Lewis: 1992, 113). Derivada del sentido misional reformado holandés,
las casi todas las vertientes tuvieron el mandato de predicar el Evangelio, hecho que se
materializó de la mano de la expansión comercial y colonial de dicha potencia marítima,
que impulsó a misioneros dirigidos por el poder civil de la Compañía de Indias hacia
América del Norte y del Sur, Asia sudoriental y África (González – Cardoza: 2008, 150 y
ss.).
En ese sentido, en América del norte ingresaron a principios del siglo XVII junto
con migrantes holandeses que establecieron allí en sus colonias, y la actual Iglesia
134
Para detalles biográficos véase http://www.museeprotestant.org/en/notice/ulrich-zwingli-1484-1531/. Sitio
web Virtual Museum of Protestantism. Consultado el 15 de abril de 2016.
135
Para el tema véase http://www.protestant.nu/Encyclopedie/tabid/359/Page/afscheiding/Default.aspx Sitio
de la Enciclopedia Protestante Holandesa. Consultado el 21 de marzo de 2016.
136
Véase el documento Doleantie en www.gereformeerde-kerk.nl/docs/Doleantie.doc. Sitio web de la Iglesia
Reformada Holandesa. Consultado el 23 de marzo de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

Reformada en América es la descendiente más directa de las numerosas tradiciones

establecidas por las congregaciones reformadas en la región. Hacia el sur de ese
continente, incursionaron en la antigua Guayana Holandesa, y ya en la primera mitad del
siglo XVII arribaron a Brasil acompañando la expansión política y comercial que
rivalizaba con otras potencias europeas en la región. A una primera ocupación de Bahía, en
1624, siguió una segunda entre 1630 hasta 1654 en Pernambuco, Itamaracá, Paraíba y Río
Grande (Benedetto – McKim: 2009).
Durante tales ocupaciones holandesas llegaron unas decenas de pastores,
misioneros para predicar entre los indígenas, y trabajadores laicos llamados consoladores
que se ocuparon de los enfermos. Todos estuvieron bajo la autoridad de la iglesia
reformada en Holanda, a la vez que fueron establecidas nuevas sedes y se formaron
presbiterios que celebraron la primera reunión del sínodo en julio de 1644. Las actas tales
reuniones expresaron la promoción de una fe rigurosa y puritana exigida a los fieles, junto
con el cuidado de la moral de los demás habitantes, que poco interés demostraron en
asuntos espirituales. Los pastores que llegaron fueron encargados de edificar iglesias y
predicar la palabra de Dios, junto con la conversión de indígenas y negros para implantar
una comunidad cristiana en el nuevo contexto (De Jong: 1971). Desde 1661, los
contratiempos militares y el cambio de objetivos geopolíticos de Holanda la llevaron a la
renuncia de toda presencia en Brasil, hecho que condicionó la declinación de la presencia
de la fe reformada en el territorio hasta dos siglos más tarde, en que comenzó una nueva
evangelización protestante.
En el continente africano, el comandante Jan van Riebeeck llegó a la región sur, el
6 de abril de 1652 con la orden de asumir el comando de un asentamiento holandés en el
área que más tarde sería de Ciudad del Cabo. Luego procedió a fortificar el lugar como
estación de abastecimiento para las rutas comerciales de la Compañía Holandesa de Indias
Orientales entre los Países Bajos y el sudeste asiático (Hofmeyr: 1994). Aquél condujo el
fuerte hasta 1662 y contó con la presencia de misioneros reformados. La Vereenigde Oost-
Indische Compagnie estableció la primera Iglesia Reformada Holandesa en El Cabo, y en
1665 llegó el primer ministro regular, reverendo Johan van Arckel137. En 1688, llegaron
refugiados protestantes franceses que con el tiempo vieron asimilada su fe con la
reformada holandesa (Theal: 1964).
137
http://d6.sahistory.org.za/dated-event/joan-van-arkel-first-minister-religion-cape-arrives-table-bay-board-
nieu-middelburg-date. Sitio web South African History on line. Consultado el 17 de abril de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

Las congregaciones que funcionaron en las cercanías de Ciudad del Cabo, estaban
encabezadas por pastores pagados por la compañía para sostener las cuestiones espirituales
locales, aunque los temas eclesiásticos eran supervisados por el presbiterio de Amsterdam.
El credo era igual que el de la metrópolis, pero con el tiempo, y sobre todo a finales de ese
siglo, arribados ingleses las controlaron. Las creencias religiosas locales, por su parte,
estaban basadas en la protección de los cultivos y de los animales, de la enfermedad, etc.
El respeto al creador y a los antepasados era importante, y los líderes religiosos negociaban
con dichas energías para el sostén de la estabilidad de la vida cotidiana. No obstante, el
impacto producido por los cambios derivados del dominio colonial complejizaron la
cosmovisión de la población.
En algunos casos, los africanos se mostraron dispuestos a asimilar las ideas y
prácticas cristianas con el fin de apropiarse de los ´beneficios de la salud, la educación y la
protección´ que ofrecían los misioneros, sin necesidad de negar lo esencial de sus propios
sistemas de creencias. En tal sentido, en el encuentro misionero con el pueblo africano ´fue
librada la batalla´ por el intercambio de símbolos e ideales religiosos en una lucha que
involucraba además el espacio y el modo de sobrevivir138. Las 14 iglesias holandesas se
reunieron en un primer sínodo en 1824, y en 1849 se publicó su órgano oficial De
Kerkbode. En 1859 abrió sus puertas el seminario teológico en Stellenbosch139, y la Iglesia
se extendió en el territorio para asistir a quienes se habían desplazado en el Gran Trek
hacia el norte en 1836140. Así, la tarea misionera fue llevada a cabo tanto entre los nativos
de Ciudad del Cabo como en los protectorados de África del sur141.
138
En relación con el impacto producido por los misioneros en los contactos con los pueblos locales: Ít is
quite wrong to regard the African minds as so many jugs, which had only to be emptied of the stuff that was
in them and refilled with the particular form of doctrine they, the missionaries were engaged in teaching. But
this is precisely the assumption that led to the missionaries, frequent failure to convince Africans of the truth
and significance of their gospel. With few exceptions, missionaries, colonists and others encountering
Africans for the first time voiced similar sentiments. J. W. Dunbar Moodie, reflecting on his work among the
Xhosa observed: ´The Xhosa are a reasoning and independent people, who have no prejudices in favor of
Christianity, and have no immediate interest to serve by adopting our religion ...´. Véase Warren, Max
(1967) Social history of the Christian mission. London: SCM Press.
139
En 1679, el gobernador Simon van der Stel viajó hacia el interior y acampó en una zona a la que denominó
Stellenbosch. Allí fue construido en 1687 un edificio para funciones cívicas, que desde 1858 se convirtió en
la sede de la primera institución de educación superior para la población holandesa-afrikaans de la población:
el Seminario Teológico de la Iglesia Reformada Holandesa. Desde 1918 funciona la Universidad de
Stellenbosch, sitio en el que desde el año 2000 se forman los ministros de la Iglesia Reformada Holandesa y
de la Iglesia Unida Reformada en Sudáfrica el sur de África.
Véase http://academic.sun.ac.za/theology/history.html. Sitio web de la Faculty of Theology at Stellenbosch
University. Consultado el 14 de diciembre de 2015.
140
´The Great Trek was a movement of Dutch-speaking colonists up into the interior of southern Africa in
search of land where they could establish their own homeland, independent of British rule. The determination
Mg. Eugenia Arduino

Más tarde fueron organizadas alrededor de 50 iglesias misioneras, que quedaron

bajo el control de un comité de la Iglesia en Ciudad del Cabo, a la vez que fueron en su
mayoría agrupadas para formar un sínodo. También se instituyeron escuelas para
misioneros y otros cristianos, y se inauguró una escuela de la Iglesia Reformada Holandesa
en Ciudad del Cabo en 1878 para la educación de profesores, y funcionaron sociedades
filantrópicas y bíblicas (Shell: 1994). Una de las cuestiones que fueron priorizadas en las
misiones reformadas, fue, al igual que en las demás adscripciones cristianas, la obra
evangelizadora, dado que consideraban que proporcionaba una nueva perspectiva sobre la
relación espiritual con el contexto. En tal sentido, el desafío se hallaba en la interacción
con la multietnicidad local y las estrategias de inserción (Marais: 1957).
Doctrinalmente, se basaron en tres artículos de fe: el Catecismo de Heidelberg142, la
Confessio Belgica143, y los Cánones de Dort144, a partir de los cuales se dio respuesta a
and courage of these pioneers has become the single most important element in the folk memory of Afrikaner
Nationalism. However, far from being the peaceful and God-fearing process which many would like to
believe it was, the Great Trek caused a tremendous upheaval in the interior for at least half a century´.
http://www.sahistory.org.za/south-africa-1806-1899/great-trek-1835-1846. Sitio web South African History
on line. Consultado el 16 de abril de 2016.
141
La Iglesia Reformada Holandesa dio lugar a varias denominaciones reformadas en lo que luego sería
Sudáfrica, incluyendo la Iglesia Reformada Holandesa en Sudáfrica, el Nederduitsch Hervormde Kerk, la
Gereformeerde Kerke en Suid-Afrika, la Iglesia Protestante Afrikaans, y la Iglesia Reformada Unida de
África Austral. Para el tema véase Gerstner, Jonathan Neil (1991) The thousand generation covenant. Dutch
Reformed covenant theology and the rise of a sense of group identity among the colonists of South Africa.
1652-1814. Netherlands: Brill.
142
El Catecismo de Heidelberg, escrito en 1563 por los teólogos Zacarías Ursinus y Gaspar Oleviano,
discípulos de Calvino y de Melanchton respectivamente. Concebido originalmente como un instrumento de
enseñanza para promover la unidad religiosa en el Palatinado, pronto se convirtió en una guía para la
predicación. Consiste en una confesión en 129 preguntas sobre todos los aspectos esenciales de la doctrina
cristiana.
https://www.crcna.org/welcome/beliefs/confessions/heidelberg-catechism. Catecismo de Heidelberg en
inglés, en sitio web de la Reformed Chuch.
http://www.iglesiareformada.com/Catecismo_Heidelberg.html.
Sitio web de la Iglesia Reformada, documento en castellano. Consultado el 13 de diciembre de 2015.
143
La Confesión Belga, escrita en 1561 constituye una declaración clara y completa de la fe reformada,
realizada por Guido de Bres, para lograr la tolerancia del rey Felipe II de España, que estaba decidido a
acabar con todas las facciones protestantes en su jurisdicción. En tal sentido, el documento se esmeró en
señalar la continuidad de dicha fe con la de los antiguos credos cristianos, así como en diferenciarla tanto con
los católicos como con los anabaptistas. El texto fue adoptado por el Sínodo de Dort en 1619, como una de
las bases doctrinales de la fe reformada. Se compone de 37 artículos que se ocupan de los aspectos
fundamentales de la fe cristiana, como la naturaleza de Dios, la Biblia, la Trinidad, la deidad de Cristo, el
pecado original y los sacramentos. Véase en https://www.crcna.org/welcome/beliefs/confessions/belgic-
confession. Sitio web de la Christian Reformed Church. Consultado el 13 de diciembre de 2015.
144
Los Cánones de Dort provienen de un sínodo internacional de personas reformadas celebrado en
Dordrecht, Países Bajos, entre 1618 a 1619. Uno de los principales objetivos de dicha reunión fue resolver
una controversia teológica –el arminianismo– relativa a la forma en que los creyentes reciben las gracias de
Cristo y afirmar cinco puntos de trascendencia teológica. Fue un texto muy importante por haber delineado
una perspectiva bíblica reformada en asuntos centrales para la vida y la experiencia cristiana, y también por
haber proclamado a esta iglesia como la ćomunidad de los elegidos´, idea que más tarde será base para
Mg. Eugenia Arduino

aspectos esenciales de la cosmovisión cristiana, como la naturaleza de Dios, el pecado, los

sacramentos, etc. Además, se realizó un replanteo de la posición calvinista en relación con
la predestinación y la salvación. El trabajo propagador se desarrolló en diferentes etapas145.
En una primera, entre 1779 y 1834, se enfocó en la conversión de población negra, sobre
todo la que había sido objeto de trato brutal (Worden: 1985) y deshumanizado en
instancias de explotación esclava146. Concomitantemente, en la región del sur se asistía a
un proceso de institucionalización de la segregación racial, que gradualmente devino en
racismo147. La segunda se extendió entre 1867 y 1939, y en ella, la misión traspasó el
territorio y llegó, en general, hasta el centro de África. Esa expansión le dio vitalidad, pero
el tema más importante que caracterizó a este período fue el despertar de la identidad
afrikaner en el contexto de la urbanización y la industrialización, dado que habían sido
descubiertos diamantes en Kimberley148.
A partir de tal situación, la minería y sus actividades derivadas comenzaron a
expandirse sostenidamente hasta el comienzo de la segunda guerra mundial. Un sentido
misional surgido entre los afrikaners, a quienes ´Dios les había otorgado una vocación
especial como pueblo elegido en África´, actuó como cierta motivación para el trabajo en
esa labor y como justificación para la colonización del país149. En la Conferencia de
aspectos teóricos del apartheid sudafricano. Consultado el 13 de diciembre de 2015.

https://www.crcna.org/welcome/beliefs/confessions/canons-dort. Véase el sitio web de la Reformed Chuch, y
http://www.iglesiareformada.com/Canones_de_Dort.html, de la Iglesia Reformada. Consultado el 3 de enero
de 2016.
145
La primera fue propulsada por la participación de otras sociedades misioneras en el país; la segunda, se
produjo cuando la RDC comenzó a centrarse en las áreas fuera de El Cabo; la tercera, fue impulsada por el
informe Tomlinson sobre la situación de la obra misionera en el país; y la última se detonó cuando la RDC
volvió a concentrar su misión en países extranjeros (Saayman: 2007: 57 - 62).
146
Según el Sínodo de Dort, todos los esclavos cristianos debían ser puestos en libertad y recibir instrucción
en la fe, junto con el bautismo. Los que hubiesen sido importados, después de treinta años de servicio, y los
esclavos nacidos en El Cabo, al llegar a la edad de cuarenta años, debían ser liberados, siempre que hablaran
holandés y profesaran la fe cristiana. En el caso de los niños esclavos, debían asistir a la escuela y a la iglesia
dos veces cada domingo, y aprender el Catecismo de Heidelberg. Baste decir que estas normativas nunca
fueron respetadas y que condujeron a constante conflicto con sus dueños. Véase Watson, R.L (1990) The
Slave Question: liberty and property in South Africa. Johannesburg: Witwatersrand University Press.
147
Inicialmente, las iglesias incorporaron fieles africanos negros y coloureds. Con el tiempo hubo presiones
para la separación racial, que se materializó cuando en 1881 la Iglesia de la Misión Reformada Holandesa
estableció reuniones por color. Para el tema véase Boesak, Allan A. (2015) Black and Reformed. Apartheid,
liberation, and the Calvinist tradition. Oregon: Wipf and Stock Publishers.
148
Véase http://www.sahistory.org.za/archive/all-glitters-rock-which-future-will-be-built-luli-callinicos. Sitio
web South African History on line. Consultado el 11 de abril de 2016.
149
En el territorio que actualmente corresponde a Sudáfrica, el ya mencionado arribo de los holandeses a El
Cabo en 1652 fue continuado por su expansión hacia tierras del interior. Sus descendientes, denominados
bóeres sostuvieron la fe reformada holandesa de sus antepasados, que estuvo signada por el desarrollo de una
identidad afrikaner de pueblo elegido por Dios para habitar en África. Junto con la fe, la Iglesia Reformada
Holandesa promovió la lengua afrikaans y la cultura de origen holandesa, que más tarde fue reelaborada
Mg. Eugenia Arduino

Kroonstad de 1931, la Reformed Dutch Church promulgó una política misional oficial en
la que asumía que su posición era contraria a toda forma de igualdad entre blancos y
negros: los primeros ´debían guiar los destinos políticos y los segundos debían ser
conducidos´ (Kgatla – Magwira: 2015). Durante las siguientes cuatro décadas no
cambiaron esa mirada, hasta que en octubre de 1986 se reunieron para revisarla.
Un tercer período, entre 1954 y1976, posicionó a las misiones reformadas en una
situación de cruce de las fronteras interiores, dado que por el contexto político de la época,
signado por la continuidad del Partido Nacional en el poder, reconocieron que
históricamente se habían beneficiado de su interacción con el partido gobernante, que las
tareas misionales fueron ambiguas casi todo el tiempo, y que si bien desde una cuarta fase
iniciada en 1990 se habían propuesto incluir ciertas instancias de igualdad entre blancos y
negros, se había tratado más de algo formal que real (Giliomee: 2003 c). África en general
era considerada por Europa un campo de expansión misional limitado que se potenció
desde las décadas de 1950 y 1960, con el proceso de independización. Las iglesias locales
fueron obteniendo paulatinamente su autonomía de las centrales e involucrándose en temas
relacionados con el desarrollo, la justicia social, el racismo, la evangelización y la
educación teológica, entre otros.

En África occidental, aquéllas fundaron su propia organización ecuménica regional.
En el caso de la región de la actual Nigeria, la expansión de las iglesias se produjo por
medio de la obra misionera procedente de América del Norte, a través de la Sudan United
Mission. Se convirtió en autónoma con el nombre Eklesia Kristi, y en 1993 se redenominó
Iglesia Reformada de Cristo en Nigeria para reflejar la identidad local y la doctrina
reformada150. Entre sus actividades y programas sostuvo las actividades comunitarias
relacionadas con proyectos de salud y alfabetización, a la vez que enfatizó el discipulado y
localmente. Aunque en 1829 fue rechazada formalmente la discriminación sobre la base del color de la piel,
en la práctica, las personas no blancas fueron objeto de ella, e incluso, en 1857 el sínodo permitió la
celebración de servicios separados por color. El espacio, la racialidad y la lengua fueron los tres elementos
que, identificados bíblicamente con el mito de Babel, fueron la plataforma de sus fundamentaciones. Con el
tiempo, por diferencias teológicas y prácticas con la iglesia reformada del Cabo – NGK, Sínodo del Cabo, se
separaría la iglesia del estado de la República de Sudáfrica – NHK, en 1860, y la GK, dirigida por Dirk
Postma en 1859 Así, las iglesias se desarrollaron separadamente en cada provincia de Sudáfrica, con las
diferenciaciones que tal situación conllevaba. Véase Elphick, Op. Cit, p. 197.
150
https://www.oikoumene.org/en/member-churches/reformed-church-of-christ-in-nigeria. Reformed Church
of Christ in Nigeria. Consultado el 13 de diciembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

el sentido misional creando seminarios teológicos reformados. Contó con un sistema de

tres niveles de gobierno: consejo de la iglesia local, distrital y sínodo.
La Iglesia Evangélica Reformada de Angola, por su parte, fue fundada en 1922 en
la provincia de Uige por misioneros procedentes de Inglaterra y Suiza. Durante la guerra
de liberación, entre 1961 y 1975, sufrió persecuciones por su soporte a los nacionalistas
angoleños, a los que apoyaba con argumentos liberadores 151. Muchos predicadores
debieron huir mientras otros quedaron bajo control del gobierno portugués. Después de la
independencia logró reconstituirse, reuniendo a quienes estaban en el exilio y dando
continuidad a la expansión evangelizadora en más de la mitad de las provincias del país.
Fue creado un instituto bíblico propio y el ministerio a mujeres, para luego continuar con
tareas de educación infantil, promoción de áreas de salud y variadas acciones comunitarias.
Desde África del sur, pioneros evangelizadores arribaron a lo que hoy es Burkina
Faso a finales del siglo XIX. La tarea misional realizada con la población local condujo a
que se multiplicaran las congregaciones, que más tarde se agruparon, hasta que en el siglo
XX devinieron en una iglesia autóctona e independiente152.
Región de África central y sur

En la región central, que más tarde sería la República Democrática del Congo, se
comenzó la difusión cristiana en 1824, y aunque la discriminación sobre la base del color
fue rechazada desde el punto de vista formal, en la práctica, se produjo, e inclusive se llegó
a permitir la realización de servicios separados, aspecto que contribuyó a la fragmentación
de los numerosos pueblos locales153. Hacia el sur, la Iglesia Reformada de Zambia surgió
del trabajo de la misión de la Iglesia Reformada Holandesa del Estado Libre de Orange,
Sudáfrica. En 1943 se convirtió en un sínodo, y en 1966 se le concedió la autonomía, a
partir de la cual instó a la evangelización de la población. Como otras denominaciones,
expandió la obra misional a áreas de salud, educación, diaconía y empleo154.
151
http://ierasg.blogspot.hu/p/nossa-historia.html. Sitio de la Igreja Evangélica Reformada de Angola.
Consultado el 14 de diciembre de 2015.
152
https://www.oikoumene.org/fr/member-churches/association-of-evangelical-reformed-churches-of-burkina-faso.
Sitio de la Association des Eglises évangéliques réformées du Burkina Faso. Consulta realizada el 14 de
diciembre de 2015.
153
http://www.urccongo.net/2101.html. Sitio de la Iglesia Reformada Unida del Congo. Consulta realizada el
14 de diciembre de 2015.
154
http://www.reformiert-online.net/adressen/detail.php?lg=eng&id=112175. Sitio de la Iglesia Reformada
de Zambia. Consulta realizada el 14 de diciembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

El actual Zimbabue, por su parte, registra presencia misionera desde el siglo XIX,
pero fue a finales del XX cuando Andries Adriaan Louw creó la primera sede de la misión
en Morgenster. Conocido como Andrew, nació en Harrismith, hoy Sudáfrica, y era hijo de
un ministro de la Iglesia Reformada Holandesa155. En Mashonaland, con la ayuda de
evangelizados negros formados por Stephanus Hofmeyr logró un discreto éxito en la
región. Con la ayuda de su esposa Cindy Malan tradujo la Biblia al karanga, dictó cursos
de teología y sostuvo un seminario teológico. Décadas más tarde, la iglesia consolidó su
autonomía, y en 1977 se convirtió en la Iglesia Reformada de África. Poco después de la
independencia del país en 1980, el nombre fue cambiado a la Iglesia Reformada en
Zimbabwe156.
A partir de 1990, y especialmente en Sudáfrica, algunos integrantes de la iglesia
aceptaron cuestionar principios sostenidos, y elementos de la identidad religiosa que se
hallaban amalgamados con la afrikaner se vieron un tanto flexibilizados. Durante décadas
los teólogos habían realizado una interpretación bíblica, fundamentando la política de
desarrollo separado en la ´voluntad de Dios´157. En contraste, la Iglesia Reformada Unida,
surgida de la fusión de las iglesias negras y de coloureds producida entre 1994 y 1996, se
pronunció en contra de los abusos cometidos por el apartheid y priorizó la traducción de la
Biblia a lenguas vernáculas, la formación de los pastores y ayudantes laicos, los programas
educativos, los servicios médicos, y la creación de una universidad teológica (Bosch:
1991).
155
http://www.dacb.org/stories/zimbabwe/louw_andries.html. Sitio web Dictionary of African Christian
Biography. Consultado el 1 de abril de 2016.
156
http://www.rczi.org.uk/home.htm. Sitio de la Iglesia Reformada de Zimbawe. Consultado el 14 de
diciembre de 2015.
157
Ya en el siglo XX, el Partido Nacionalista en el poder desde 1948 puso en marcha el régimen racista del
apartheid, basado en una separación institucionalizada de los blancos, los negros y los coloureds. Las iglesias
reformadas para blancos sostuvieron una justificación teológica de dicho sistema, contenida en el texto
bíblico y resultado de la imbricación con identidad y nacionalismo afrikaner. Así se conformó,
progresivamente, una asociación entre el Partido Nacional y la Iglesia Reformada, pues "habían formado una
estrecha relación de trabajo en el diseño racista del apartheid. La iglesia siempre legitimó la política de
dominación racista y funcionó como una teología del apartheid que se basó en una particular lectura de la
Biblia" (Chidester et al: 1997). En esa interpretación bíblica, los teólogos de la Iglesia Reformada Holandesa
fundamentaron en Dios la política de desarrollo separado, dado que "él era el hacedor de separaciones".
Recién en 1986 aquéllos admitieron que el apartheid ya no podía ser considerado como un imperativo
bíblico, y entre 1994 y 1996 las iglesias negras y de coloureds se fusionaron para formar la Iglesia
Reformada Unida (Bosch: 1991). A su vez, un documento firmado en 1986: la Confesión de Belhar, logró
poner un fuerte énfasis en la unidad, la reconciliación y la justicia, reafirmando las bases confesionales de la
iglesia reformada, la unidad y la necesidad de llevar a cabo la renovación espiritual que las llevaría a
redimensionar su sentido misional presente (Saayman: 2007).
Mg. Eugenia Arduino

Del anterior panorama pueden ser obtenidos conceptos relevantes para comprender
las características que la expansión de la fe reformada imprimió en el escenario africano.
La noción de predestinación, a partir de la cual ´sólo algunos fieles estaban destinados a
salvarse´, y el principio de ćoncesión de bienes´ (Calvino: 1597, cap. XIV, 5 y ss.) se vio
expresado cuando los pobladores blancos sostuvieron que éran los únicos que podían
acceder a ellos por su nivel de civilización y prosperidad´. La población negra, por su
parte, fue considerada, en el mejor de los casos, úna especie salvaje´ a la que había que
educar pero separada de los blancos para no ver interrumpido su ´proceso de desarrollo´.
Del mismo modo se utilizó la idea de ´tierra prometida para justificar la apropiación de
aquellas que pertenecían a los no blancos.
En el caso sudafricano, el sentido misional afrikaner, que luego de largas travesías
por las tierras inhóspitas del Transvaal, al igual que Canaán en el Libro del Éxodo, fue
justificado por medio de la noción de ´pueblo elegido por Dios´. Algunos pasajes
bíblicos158, a su vez, fueron utilizados para justificar el racismo por medio de ideas de
superioridad de los blancos como una característica derivada del plan divino. De ese modo,
el cristianismo reformado se convirtió en una poderosa influencia sobre la población de
África del sur en general y de Sudáfrica en particular, quienes fueron contenidos en una fe
común (Du Toit: 1998). Todas sus iglesias compartieron creencias y organización
similares, difundiendo la idea de un Dios planificador de la vida y del destino de cada
individuo en la tierra, entre los cuales había élegidos que se salvarían mientras adhieriesen
a las enseñanzas bíblicas y sostuvieran la fe´.
Si bien organizativamente, cada congregación tenía en cuenta decisiones tomadas
por la comunidad, y las relativas a la política y la disciplina eran manejadas generalmente
por sínodos regionales, el tema de la separación racial atravesó la historia de los
reformados en Sudáfrica, sostenido o rechazado, entre las presiones locales y las directivas
enviadas desde Europa. A medida que el sistema de apartheid fue cada vez más
cuestionado, los líderes de la adscripción estuvieron, en general, más comprometidos con
él, y aquélla comenzó a ser percibida como un obstáculo para la reforma política. No
obstante, cabe destacar que tal accionar no fue homogéneo y que las voces de disidencia,
158
Génesis 4:11-15 (el episodio de la marca de Caín, identificada por algunos teólogos calvinistas con la piel
oscura) y Génesis 9:18-27 (sobre la maldición de Cam, descendiente de Noé, argumentándose que Cam tenía
piel oscura y que estaba destinado a ser esclavo de sus hermanos). Véase Santa Biblia, Reina Valera, 1909.
http://www.iglesiareformada.com/Genesis_1_25.html. Sitio web de la Iglesia Reformada. Consultado el 14
Mg. Eugenia Arduino

aunque minoritarias, expresaron disconformidad con la ruptura socio – cultural que tal
régimen producía.
Así, hubo pastores reformados que se esforzaron por reducir la imagen racista de la
iglesia. Uno de ellos, el reverendo Beyers Naude159, dejó su iglesia sólo para blancos a
finales de 1970 y se unió a una parroquia para negros. Los esfuerzos de otros religiosos
fueron limitados, entre otras causas, por el hecho de que las finanzas eran controladas por
las autoridades de la iglesia, que apoyaban al apartheid. Como se explicará más adelante,
debieron pasar décadas, mediadas por una cruenta lucha social y política para que el
andamiaje del racismo institucionalizado sostenido por un amplio cuerpo legal y
administrativo pudiese comenzar a ser desmantelado. Desde entonces, el cristianismo
reformado produjo, en África del sur, una lectura centrada en paradigmas relativamente
renovados.
1.4- Cristianismo Metodista
Tal como ya fue expresado, hacia finales del siglo XIX un importante número de
vertientes cristianas presentes en África habían continuado la labor iniciada por misioneros
europeos y otras habían formado denominaciones independientes, designadas íglesias
instituidas´ en el continente, siguiendo el modelo de organización eclesiástica aprendido de
aquéllos. Sus motivaciones estaban fundadas en deseos de independencia del control
ejercido por los antiguos líderes y como reacción frente al racismo que, a pesar de la
presunta ´hermandad´ que bíblicamente se les explicaba, no se les demostraba. Luego del
logro de sus independencias, las nuevas naciones asistieron al pedido de las iglesias para
159
El detonante para decidir pasar a la oposición del apartheid fue la denominada masacre de
Sharpeville ocurrida en marzo de 1960 en esa ciudad sudafricana. En dicha protesta popular, la policía
sudafricana reprimió y mató a decenas de manifestantes negros que reclamaban la finalización de las
restricciones a su libertad de movimiento. Naudé, desde entonces, puso fin a su apoyo a las enseñanzas
religiosas y políticas de su iglesia, dedicándose a brindar apoyo para la reconciliación racial y la igualdad de
derechos. Esta disidencia produjo replanteos y cuestionamientos al interior de la Iglesia Reformada, como la
Declaración Cottesloe.
Para mayor información véase http://www.sahistory.org.za/people/reverend-beyers-naud%C3%A9. Sitio web
de South African History on line. Consultado el 14 de diciembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

que fueran incorporadas a una institución nucleante, hecho que derivó en la creación del
Consejo Mundial de Iglesias160.
Así, su presencia y participación brindó una nueva dimensión a la agenda del
movimiento ecuménico cristiano africano, condicionando la demanda de temas
relacionados con la promoción de programas de desarrollo, justicia social, fin del racismo
y resolución de conflictos, junto con la evangelización y la educación teológica, entre
otros. El metodismo, como manifestación del cristianismo presente en el continente,
ingresó tempranamente en aquella agrupación. Originado en Gran Bretaña en el siglo
XVIII, se extendió desde 1765 por las colonias británicas de América del Norte, y, desde
allí, se proyectó a otros continentes como consecuencia de su vigorosa actividad
misionera161.
En Europa, aquél se había originado a partir de lo que fue denominado el
avivamiento iniciado por John Wesley entre los años 1735 y 1740, y seguido por otros
predicadores. Se trató de un movimiento tendiente al logro de una mayor cercanía a la vida
cotidiana del creyente como reacción contra lo que era percibido como ápatía´ de la
Iglesia de Inglaterra. El propósito del metodismo de Wesley era el de ´diseminar la
santidad bíblica y reformar la nación´ en el aspecto espiritual, aunque también luchó por
160
El Consejo Mundial de Iglesias es una comunidad de denominaciones cristianas que acepta a Jesucristo
como Dios y salvador según el testimonio de las Escrituras, y que procura responder en conjunto a su
vocación común. Su historia se remonta a movimientos de estudiantes y laicos del siglo XIX, la conferencia
mundial sobre misión de Edimburgo de 1910 y la encíclica del Sínodo (Ortodoxo) de Constantinopla de
1920, en la que se sugería la creación de una ćomunidad de iglesias´ semejante a la Liga de las Naciones.
Dirigentes y representantes de más de 100 iglesias votaron en 1937-38 la fundación de un Consejo Mundial
de Iglesias, pero su inauguración se retrasó a causa del estallido de la segunda guerra mundial. La primera
asamblea del CMI fue en 1948, con 147 iglesias miembro. Su objetivo es la unidad de los cristianos, para lo
cual agrupa a 349 iglesias y comunidades en más de 110 países y territorios de todo el planeta, representando
a unos 560 millones de cristianos, incluidas la mayoría de las iglesias ortodoxas, gran cantidad de las
anglicanas, bautistas, luteranas, metodistas y reformadas, así como muchas de las unidas e independientes. Si
bien la mayoría de las fundadoras eran europeas y estadounidenses, hoy la mayor parte son de África, Asia,
el Caribe, América Latina, Oriente Medio y el Pacífico. Para sus iglesias miembros, el CMI es un espacio en
el que reflexionan y trabajan juntas por la unidad cristiana y se reúnen en asamblea cada seis u ocho
años. Véase https://www.oikoumene.org/es/about-us/history. Sitio web del Consejo Mundial de Iglesias.
161
Un grupo de personas encabezadas por John Wesley y su hermano Charles, junto con George Whitefield
comenzaron a difundirlo, centrándose en el método de estudiar la Biblia para producir una renovación dentro
de la Iglesia de Inglaterra, a la cual consideraban alejada de los fieles en la cotidianidad. Ayunaban,
predicaban y se abstenían de toda forma de lujo. Propusieron doctrinariamente la necesidad de un Nuevo
Nacimiento, la Salvación por la Gracia, la Justificación por la Fe, la acción constante y sostenida del Espíritu
Santo sobre el alma de los creyentes para perfeccionar y santificar sus vidas, la Santísima Trinidad, y los
sacramentos de Bautismo y Comunión. Mientras John Wesley tuvo influencias del teólogo holandés Jacobus
Arminius en relación con la idea del libre albedrío -en oposición a la doctrina de la predestinación calvinista-,
Whitefield adoptó puntos de vista más próximo a ésta. Charles Wesley, por su parte, se hizo famoso por los
cantos congregacionales durante las ceremonias religiosas. En: Filoramo, G. – Barbero, V. – Giardello, G.
(2001) Diccionario Akal de las religiones. Madrid: Akal. Pág. 370.
Mg. Eugenia Arduino

temas sociales como la abolición del sistema de la trata esclavista, a la que denominó ´la
más execrable de las villanías´162. Tal conceptualización resultó relevante cuando se
expandió a África.
Con ese antecedente, en el siglo XIX, metodistas ingleses campesinos y obreros
industriales, imbuidos por ´la fe del Evangelio, con un nuevo sentido de su dignidad
humana como hijos de Dios, y el consecuente derecho a igualdad de oportunidades para
una vida plenamente humana´, bregaron por reformas legislativas conducentes a una mayor
justicia social. La doctrina propuesta estableció la necesidad de un nuevo ńuevo
nacimiento espiritual, la salvación por la gracia, la justificación por la fe, la acción
constante y sostenida del Espíritu Santo sobre el alma de los creyentes para santificar sus
vidas, el trabajo caritativo, y el alivio del sufrimiento de los pobres´163.
Otorgaron más énfasis al servicio y al perfeccionamiento de su estilo de vida que a
asuntos doctrinales. Los escritos esenciales fueron la Biblia, el texto con cantos escritos y
el Libro de Disciplina164. El gobierno de la institución era jerárquico, y las congregaciones
locales debieron sujetarse a un distrito regional con un superintendente, que a su vez era
parte de una conferencia bajo el liderazgo de un obispo. La inclusión en las reuniones
religiosas de los himnos165 de Charles Wesley, hermano de John, sentó las bases para el uso
del canto congregacional como forma de exaltación religiosa, conformando una tradición
que ha demostrado cómo la religión puede se contextualizada en diferentes ámbitos
culturales, contribuyendo al movimiento ecuménico y a las relaciones interreligiosas
(Kenneth Cracknell: 2005).
162
http://www.wesleyheritagefoundation.org/. Sitio web de la Fundación Wesley. Consultado el 11 de
septiembre de 2013.
163
´Las creencias teológicas seguidas fueron: en la inspiración, infabilidad y autoridad suprema de la Biblia,
en Dios y en la Trinidad, en Jesucristo como el Hijo de Dios, concebido del Espírtu Santo y que nació de
María quien tuvo más hijos, en la crucifixión, el sepulcro y la resurrección de Jesucristo, en el pecado del
hombre y la razón por la cual se separa de Dios, en la justificación por la fe, la regeneración y el nuevo
nacimiento a través de Jesucristo, en la santificación, por medio del Espíritu Santo, en la santidad como una
forma de vida, en el bautismo con el Espíritu Santo y en hablar en otras lenguas, como el Espíritu dirija a la
persona, lo cual es la evidencia inicial del bautismo en el Espíritu Santo, en el bautismo en agua por
inmersión, en la sanidad divina, en la Santa Cena del Señor, en la premilenial Segunda Venida de Jesús para
resucitar a los justos muertos y arrebatar a los santos vivos, y para reinar en la tierra mil años; en la
resurrección corporal; vida eterna para los justos y castigo eterno para los inicuos´.
http://www.methodist.org.za/theology/doctrine 8. Sitio web metodista. Consultado el 5 de septiembre de
2015.
164
Véase Libro de la Disciplina. http://www.nyac.com/thebookofdisciplineoftheunitedmethodistchurch Sitio
web de la United Methodist Church. Consultado el 20 de abril de 2016.
165
1040 Himnos de Charles Wesley. http://www.hymntime.com/tch/bio/w/e/s/wesley_c.htm. Sitio web
Charles Wesley. Consultado el 19 de abril de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

Las vidas y acciones de John Wesley (1703-1791) y de su hermano, Charles (1707-

1788), estuvieron signados por su sentido misional común. Ambos se desempeñaron en la
Iglesia de la colonia de Georgia, en América, en 1736, pero, desilusionados, regresaron a
Gran Bretaña poco tiempo después. Esa experiencia fue transformadora y los propulsó a un
exitoso crecimiento de su comunidad de fieles. Para fortalecer el trabajo pastoral en las
colonias de América del Norte, John Wesley envió a dos de sus predicadores laicos,
Richard Boardman y Joseph Pilmore en 1769, y dos años más tarde hizo lo propio con
Richard Wright y Francis Asbury. Este último se convirtió con el tiempo en la figura más
importante del metodismo americano, que rápidamente se expandió166.
Allí, comenzado como un movimiento laico con relevante participación
afroamericana, fueron varios los predicadores que tomaron el liderazgo, realizando su tarea
de difusión con abnegada atención: Robert Strawbridge, en 1760 en Maryland y Virginia; y
Philip Embury, junto con Thomas Webb, en 1788 en Nueva York167. La independencia
americana tuvo un profundo impacto en la nueva fe, pues hizo necesario introducir
cambios, y el propio Wesley envió a Thomas Coke168 a Estados Unidos para difundir el
libro de oraciones / Preacher's Manual169 elaborado por él, con la incorporación de treinta
y nueve artículos. Esta instancia sería el antecedente que posteriormente devendría en una
iglesia independiente.
En la primera conferencia metodista en las colonias, celebrada en Filadelfia en
1773, se acordó que no se administrarían los sacramentos porque los predicadores eran
laicos, y que los fieles los recibirían en la iglesia anglicana local. Además, convinieron en
sostener una fuerte disciplina entre las sociedades y tales instructores. El problema
consistía en que la distancia era un obstáculo, hecho que produjo la necesidad de realizar la
166
http://www.umc.org/who-we-are/roots. Sitio web de la United Methodist Church. Consultado el 20 de
abril de 2015.
167
https://archive.org/details/americanmethodism. Sitio del Proyecto Metodista Americano. Consultado el 1
de agosto de 2014.
168
Véase Drew, Samuel (1817) The life of the Rev. Thomas Coke, LL. D.: including in detail his various
travels and extraordinary missionary exertions, in England, Ireland, America, and the West-Indies: with an
account of his death, on the 3d of May, 1814, while on a missionary voyage to the Island of Eylon, in the
East-Indies. Interspersed with numerous reflections; and concluding with an abstract of his writings and
character. London: T. Cordeux.
169
Véase Clarke, Adam (1837) (Comp.) The Preacher's Manual. Including Clavis Biblica, and a letter to a
Methodist Preacher. London: Mason, T. & Lane, G.
Mg. Eugenia Arduino

ordenación de nuevos líderes de iglesias. Para ello, Wesley ordenó a Coke que asumiera
como superintendente general para la región americana para tal fin170.
En 1784, en la Conferencia de Navidad celebrada en Baltimore con la asistencia de
religiosos americanos entre los que se contaban los afroamericanos Harry Hosier y Richard
Allen, el movimiento se organizó como Iglesia Metodista Episcopal en los Estados
Unidos171. En 1787 fue fundada la Sociedad Libre Africana en Filadelfia, Pensilvania,
como una entidad de ayuda mutua basada en una identidad religiosa metodista
afroamericana fuerte a partir de la cual se desarrollaron dos congregaciones
afrodescendientes: una Metodista Episcopal Africana y la otra Episcopal Protestante. Su
fundador fue el antes mencionado Richard Allen172, un ex esclavo que había sido
predicador desde 1783, y había iniciado su labor con su comunidad en la iglesia de St.
George en Filadelfia. El incremento de fieles lo llevó a tener su propio templo, el
Metodista Episcopal Africano, convirtiéndose en el primer obispo negro.
Allen difundió un mensaje de disciplina y un testimonio social vigoroso, haciendo
que sus miembros se convirtieran en buenos herederos de los principios wesleyanianos,
denunciando la esclavitud y oponiéndose al envío de negros libres de los Estados Unidos a
Liberia (Madise – Taunyane: 2013). Dada la vulnerabilidad social de muchos de sus
feligreses, la congregación desempeñó también funciones de escuela, estaciones para el
ferrocarril, y como foros para condenar la esclavitud negra y la violencia contra los que no
eran criminalizados por ese negocio humano. Expandió la evangelización hacia el Sur de
Estados Unidos y en los años ´80 nucleaba a miles de miembros afroamericanos.
En 1785 fue publicada la primera Discipline. Luego, en 1792, se organizó una
Conferencia General, y poco después, en 1808, fue creada una editorial y propulsado el
avivamiento. Más tarde, dos iglesias se formaron como derivación: una encabezada por un
pastor reformado alemán y otra por un granjero luterano, ambos convertidos al
metodismo173. Durante la primera mitad del siglo XIX, el Segundo Gran Despertar174
170
http://www.gcah.org/history/biographies/thomas-coke. The United Methodist Church. General
Commission on Archives and History. Consultado el 15 de diciembre de 2015.
171
http://worldmethodistcouncil.org/about/member-churches/.
Sitio del World Methodist Council. Consultado el 15 de diciembre de 2015.
172
http://www.aaregistry.org/historic_events/view/richard-allen-bishop-ames-first-leader. Sitio web de la
African American Registry. Consultado el 11 de septiembre de 2013.
173
Véase The Book of Discipline of The United Methodist Church (2012). The United Methodist Publishing
House.
Mg. Eugenia Arduino

condujo a la expansión religiosa protestante en Estados Unidos, concretada a través de

avivamientos y reuniones entre ´pecadores´ que fueron guiados hacia la conversión.
Predicadores y fieles se multiplicaron, acentuando el respeto a los textos y a las
experiencias. Luego, aquéllos viajaban para la difusión hacia nuevas regiones.
La multiplicación de escuelas dominicales se convirtió en el centro principal de los
futuros miembros de la iglesia. Para ello, la educación fue impulsada por medio del
establecimiento de ámbitos cuyos programas de estudio para predicadores asegurasen que
tuvieran los conocimientos básicos sobre teología y la Biblia. Como complemento, fueron
realizadas publicaciones y toda literatura como lectura para los fieles. No obstante los
progresos, la etapa estuvo signada por escisiones, basadas sobre todo en cuestiones
raciales. Esas disputas se agudizaron cuando el metodismo se expidió en contra de la
esclavitud, llegándose a dictaminar que los dueños de esclavos no podían ser miembros de
la iglesia. La división no tardó en producirse, y en la Conferencia General de 1844175, las
facciones pro-esclavistas y antiesclavistas se enfrentaron. Como consecuencia de ello, se
planificó una separación de la cual surgió la Iglesia Metodista Episcopal del Sur176, y la
escisión entre metodistas del norte y del sur se intensificó en los años previos a la elección
de Abraham Lincoln en 1860 y luego por la guerra civil, en la que cada iglesia óró para
que la voluntad de Dios diera la victoria a su bando´.
Junto con su crecimiento dentro del país, se dio inicio a un programa de acción
misionera que proponía llevar al metodismo americano a todos los continentes. Mientras
tanto, las sociedades metodistas de Gran Bretaña también se convirtieron en iglesia, y se
expandieron a las áreas coloniales y en las que tenía presencia el imperio (Madise -
Taunyane: 2013). A pesar de los bien definidos principios oficiales, sus miembros se
destacaron por sostener puntos de vista muy diferentes sobre temas políticos y sociales,
derivados de los escenarios en los cuales la fe se expresaba. El denominador común era la
promoción de la idea teórica de sociedad inclusiva en materia de etnicidad, posición
económica, de género y edad (Hyde: 1889).
174
Se denominó de ese modo, o Segundo Gran Avivamiento (1790–1840) a un momento histórico de gran
actividad evangelizadora cristiana y de conversiones. El primero había ocurrido medio siglo antes, en
congregaciones de Nueva Inglaterra, la zona interior, noroeste y sur de los Estados Unidos.
http://xroads.virginia.edu/~ma95/finseth/evangel.html. Sitio de la Universidad de Virginia, American Studies
Programs. Consultado el 13 de diciembre de 2015.
175
Véase Methodist Episcopal Church (1840) Journals of the General Conference of the Methodist Episcopal
Church. Held in the city of Baltimore. New York: G. Lane & C. B. Typpett. Volume 2, pp. 61 y ss.
176
https://archive.org/details/historyofmethodi02barc. Sitio del Proyecto Metodista Americano. Consultado el
1 de agosto de 2014.
Mg. Eugenia Arduino

Entre 1865 y 1913 la situación se estabilizó, los fieles se acrecentaron y el trabajo

misionero fue alto en las agendas de las iglesias. Aquéllas se dirigieron hacia Europa, Asia,
África y América Latina, e incluso intervinieron mujeres que formaron sociedades
misioneras para reclutar a todos quienes quisieran llevar la palabra bíblica a lejanas
regiones, como Isabella Thoburn, Susan Bauernfeind, y Harriett Brittan177. Desde
comienzos del siglo XX fueron debatidas nuevas cuestiones, como los problemas sociales
vigentes, y la cooperación entre las iglesias y pensamientos ecumenistas. Luego, la Primera
Guerra Mundial agregó otro debate: el pacifismo metodista opuesto a las lealtades
nacionales. No obstante, hacia 1930, surgió una propuesta para la partición de la iglesia
unida en seis unidades administrativas llamadas jurisdicciones, entre las que cinco eran
geográficas y la sexta era racial, pero al fin la mayoría optó por la unión, que se consolidó
en 1939. Entonces, durante la segunda guerra, regresó el debate y el desprecio por la
violencia y su apoyo a la objeción de conciencia.
Finalizado tal conflicto, la preocupación principal se situó en la restauración de la
templanza en la vida cotidiana y social en general, y en agendas de paz y orden mundial,
apoyando el establecimiento de una organización mundial para servir como foro para la
resolución de problemas sociales, económicos y políticos internacionales. De todos modos,
fue mantenida la preocupación por el ecumenismo y la unión de la iglesia, que en 1951 se
convirtió en miembro activo del Consejo Mundial de Iglesias. La membresía, desde 1968
disminuyó en Europa y Estados Unidos, pero aumentó en África y Asia. La Iglesia, por su
parte, continúo esforzándose por convertirse en una comunidad en la que todas las
personas, independientemente de su origen social o étnico, pudiesen participar en todos los
niveles del ministerio178.

La expansión a África se produjo hacia diferentes regiones casi simultáneamente.
En la zona occidental, fue Daniel Coker, quien, en 1820 llegó como predicador, a partir de
su labor previa en Baltimore179. Desde allí se expandió la misión a Liberia y más tarde, ya
177
Véase Brittan, Harriett G. (1969) Scenes and incidents of every-day life in Africa. New York: Negro
Universities Press.
178
http://www.umc.org/who-we-are/developments-and-changes-since-1968. Sitio de la Comunidad de la
Iglesia Metodista Unida. Consultado el 1 de agosto de 2014 a las 03:23 hs.
179
http://www.methodistheritage.org.uk/thomas-coke-memorial-celebrations-brecon.htm. Consultado el 11
Mg. Eugenia Arduino

en el siglo XX, a áreas cercanas en las que la iglesia tuvo un amplio impacto en la
educación180. Hacia 1890 se intensificó la presencia de metodistas en escenarios de
control británico, que más tarde serían colonias. Entonces, conformaron las primeras
comunidades, a la vez abrieron templos que gozaron de gran éxito evangélico y lograron
expandirse a lo que luego serían Togo181, en 1843, y Costa de Marfil182. Desde allí se
proyectó la expansión misional a Camerún.
En aquel año también llegó la iglesia metodista de Benín de la mano de Thomas
Birch Freeman183, hijo de un esclavo liberado procedente de la Sociedad Misionera
Metodista de Londres184. La posterior difusión se produjo por varias regiones al oeste y
norte del río Níger, en lo que luego sería Nigeria. En Costa de Oro, más tarde Ghana, el
misionero metodista pionero Joseph Rodas Dunwell185 desembarcó en la costa del cabo el 1
de enero de 1835, y comenzó a trabajar en los pueblos de de la costa, algunos de los cuales
ya eran cristianos186. Posteriormente, Thomas Birch Freeman, ya presente en la zona, llevó
la fe a toda la región a pesar de las dificultades emanadas de conflictos con el gobierno
colonial.
La presencia metodista en Liberia fue temprana, desde 1822, encabezada por
emigrados negros desde Estados Unidos que buscaban dar cuenta de ´la causa de Cristo en
el continente africano´187. Allí arribó, como primer ministro misionero, el Rev. Melvin B.
Cox188. La Iglesia Metodista Sierra Leona, por su parte, tuvo sus raíces en un grupo de
180
http://worldmethodistcouncil.org/about/member-churches/africa/name/west-africa-african-methodist/.
Sitio web del World Methodist Council. Consultado el 13 de diciembre de 2015.
181
https://www.oikoumene.org/en/member-churches/methodist-church-of-togo. Sitio del World Concil of
Churches. Consultado el 5 de diciembre de 2015.
182
https://emu-ci.org/. Sitio de l’Eglise Méthodiste Unie-Côte d’Ivoire. Consultado el 13 de diciembre de
2015.
183
http://www.dacb.org/stories/ghana/freeman_t2.html. Dictionary of African Christian Biography.
184
Guide to the Council for World Mission / London Missionary Society Archive 1764-1977. The Library
School of Oriental and African Studies. Last Revised October 2014. http://www.cwmission.org/wp-
content/uploads/2015/06/guide-cwmission-1764-1977.pdf. Sitio web del Council for World Mission.
185
https://www.modernghana.com/news/311631/reverend-joseph-dunwell-remembered.html. Sitio web de
Modern Ghana. Consultado el 20 de abril de 2016.
186
http://worldmethodistcouncil.org/about/member-churches/name/ghana-methodist-church. Sitio web del
World Methodist Council. Consultado el 11 de diciembre de 2015.
187
La historia de la ocupación del territorio de la actual Liberia data de 1816 cuando a la Sociedad
Americana de Colonización, una organización privada de Estados Unidos, se le dio una carta por el Congreso
de los Estados Unidos para enviar negros liberados a la costa oeste de África. Véase para el tema a Gentili,
Anna. Op. Cit.
188
http://worldmethodistcouncil.org/about/member-churches/country/West+Africa/. Sitio web del World
Methodist Council. Consultado el 15 de diciembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

esclavos liberados que llegaron a ese territorio en 1792, y junto al posterior envío de una
misión wesleyana en 1811encabezada por el reverendo George Warren189. Por disidencias
con ella, fue creada en 1844 la Iglesia Metodista de África Occidental190, que mantuvo
vínculos con la anterior adscripción aunque se mantuvo separada organizacionalmente.
Región de África central y oriental

El área central asistió a la llegada de la Iglesia Metodista Unida en la República
Democrática del Congo191, iniciada por las Iglesias Metodistas de los Estados Unidos.
También el posterior Mozambique 192 fue receptor de la expansión misional desde 1890, al
igual que Angola193, pero allí el trabajo pastoral tuvo que competir con la presencia católica
sostenida por el dominio colonial portugués que, tempranamente, había contado con los
evangelizadores en los territorios. A principios del siglo XIX, se sumó la iglesia metodista
Episcopal, que se estableció oficialmente luego de una conferencia general en 1888. Desde
allí se inició la relación con la iglesia etíope, se organizó lo que sería la Iglesia en
Zambia194 y se desplegaron las herramientas que desde África del sur permitieron la
formación regional, que se expresó en tarea solidaria y educativa195.
Luego, en 1914, se llevó a cabo la primera conferencia misionera general en
Livingstone, y otra en 1931, que aprobó la formación de misiones unidas para dar servicio
a los trabajadores de las minas de cobre de la región, motivo por el cual se la llamó Iglesia
Unión de Copperbelt196. La región actualmente ocupada por Kenia197 recibió la expansión
cristiana metodista hacia 1862 y desde entonces se extendió a la región este, al área de
189
http://www.methodist.org.uk/downloads/wcr-clarkserveinsalone-newsletterjuly-22072011.pdf.
Sitio Methodist Church in Britain. Consultado el 20 de abril de 2016.
190
http://worldmethodistcouncil.org/about/member-churches/name/sierra-leone-west-african-methodist-
church/. Consultado el 5 de diciembre de 2015.
191
http://www.umcor.org/Umcor/Programs/Country-Offices/Democratic-Republic-of-Congo-. Sitio web de
la United Methodist Committe of Relief, con los objetivos y misión de la la United Methodist Church of
RDC. Consultado el 19 de abril de 2016.
192
http://www.moumethodist.org/umcinmozambique. United Methodist Church in Mozambique. Consultado
el 19 de abril de 2016.
193
http://angolaumc.org/. United Methodist Church of Angola. Consultado el 17 de abril de 2016.
194
http://www.newlifezambia.com/Update-Delberts_HSE.html. Sitio web de la United Methodist Church in
Zambia. Consultado el 1 de diciembre de 2015.
195
http://worldmethodistcouncil.org/about/member-churchese/africa/name/central-africa-african-methodist-
episcopal/. Sitio web World Methodist Council. Consultado el 13 de diciembre de 2015.
196
http://worldmethodistcouncil.org/about/member-churches/name/zambia-united-church/. Sitio web World
Methodist Council. Consultado el 9 de diciembre de 2015.
197
http://worldmethodistcouncil.org/about/member-churches/name/kenya-methodist-church/. Sitio web del
Consejo Mundial Metodista. Consultado el 16 de diciembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

Uganda198 y Tanzania199, convirtiéndose en autónoma en enero de 1967. En el posterior

Zimbabwe, la iglesia metodista se originó bajo el liderazgo del Rev. Owen Watkins y el
Rev. Isaac Shimmin200, que llegaron a Fort Salisbury en 29 de septiembre 1891201.
En la zona cercana a Burundi, un grupo de predicadores se reunió en 1835 para
dividir el territorio con la finalidad de organizar la estrategia evangelizadora en lo que más
tarde, en el siglo XX, fue la Conferencia del Este. Décadas de movimientos institucionales
y de población condujeron a que la labor social emanada del metodismo permitiera su
permanencia, aunque de modo oscilante. Ya en 1968, se formó la Iglesia Metodista Unida,
autónoma aunque con vínculos consultivos con la de Gran Bretaña.
Pragmáticamente, la adscripción fue considerada como una comunidad inclusiva
sin tener en cuenta el origen étnico, la posición económica, el sexo o la edad de sus
componentes, y que ´se esforzaba por poner en práctica el Evangelio en la vida de las
personas y en las estructuras de la sociedad africana, junto con la realización de esfuerzos
ecuménicos generales´202. En todas las áreas de difusión, una de las prioridades fue la
evangelización unida al fortalecimiento de iglesias locales, que debían desempeñarse de
modo inclusivo hacia los pueblos. Otros desafíos fueron la educación de la conciencia
cristiana y el énfasis en la vida familiar y laboral.
Región del África del sur

El sur de África presenció el arribo del metodismo cuando ingresó a la zona, en
1806, por medio de soldados británicos integrantes de una guarnición destacada a la región
de El Cabo203. El primer misionero fue nombrado en respuesta a un llamamiento del
sargento John Kendrick, y fue el Rev. John McKenny204 que llegó en 1814, pero el
198
http://methodist-presandvp.blogspot.com.ar/2010/01/methodist-church-in-uganda-3rd-january.html. Sitio
de la Methodist Church of Uganda. Consultado el 21 de abril de 2016.
199
https://www.facebook.com/The-United-Methodist-Church-of-Tanzania-1420494638245006/. Sitio web de
la United Methodist Church of Tanzania. Consultado el 17 de abril de 2016.
200
https://themethodistchurchinzimbabwe.wordpress.com/about/. Sitio de la Methodist Church in Zimbabwe.
201
http://worldmethodistcouncil.org/about/member-churches/name/zimbabwe-united-methodist-church. Sitio
web de la United Methodist Church in Zimbabwe. Consultado el 19 de diciembre de 2015.
202
http://www.umc.org/. Sitio de la United Methodist Church. Consultado el 13 de diciembre de 2015.
203
El cristianismo metodista inició su expresión en África del Sur a través de un soldado del regimiento
británico, John Irwin, que cumplía su servicio en el Cabo, y comenzó a celebrar reuniones de oración en
1795. Luego, hizo lo mismo en un predicador laico metodista, George Middlemiss, soldado del regimiento 72
de El Cabo en 1805. Véase Bentley, W. (2014) Methodism and transformation in South Africa: 20 years of
constitutional democracy. HTS Teologiese Studies/ Oxford Institute for Methodist Theological Studies. 70,
Art. #2673.
204
http://www.richmond-college.com/principals/McKenny.html.
Mg. Eugenia Arduino

gobernador le negó el permiso para predicar y dos años después fue reubicado en Ceilán
(Cable: 1967). En 1816 llegó el reverendo Barnabas Shaw205, desafió a las autoridades y
comenzó a predicar sin permiso. Todos los habitantes fueron llamados a unirse a la iglesia,
que inicialmente no tuvo intenciones diferenciadas en relación con lo étnico206. A finales
de ese siglo, seis distritos misioneros ya habían logrado convertirse en una conferencia de
fieles207.
Una segunda línea de avance se abrió en 1820 cuando llegó William Shaw junto
con nuevos colonos británicos, y rápidamente expandió las acciones misionales, entre la
Colonia del Cabo y Natal. Aquél no limitó su atención a tales colonos, sino que difundió el
cristianismo metodista entre pueblos locales208. En 1834, William Boyce209 publicó una
gramática xhosa y al igual que otros misioneros vieron conveniente difundir partes de las
Escrituras bíblicas traducidas. También fueron admitidos como predicadores que aspiraban
a obtener su ministerio, y el más destacado fue Charles Pamla210, considerado el padre del
ministerio africano (Sundkler – Steed: 2000).
A partir de ello, la tarea que desempeñaron fue enseñar lectura, escritura y
aritmética en escuelas diurnas subsidiadas por el gobierno de El Cabo y, en menor medida,
en Natal. En 1855, el gobernador Sir George Grey dio lugar a una escuela de formación
industrial en Healdtown, que pasó por diferentes modalidades hasta que en el siglo XX, fue
Sito web del Richmond College. Consultado el 19 de noviembre de 2015.

205
http://tabatwa.blogspot.com.ar/ y http://www.barnabasshaw.co.za/. Sitios web de los descendientes de
Barnabas Shaw. Consultados el 7 de noviembre de 2015.
206
Para comprender en alguna medida el impacto local en el caso de la predicación en el pueblo Namaqua:
´The services were from the first marked by deep attention and great emotion. Savages are but children, and
have no idea of restraining their feelings. Often during the sermon they would weep and moan over their
sins. Individuals fell prostrate upon the floor, and seemed unable to rise. Some of the Gospel narratives, as
the healing of blind Bartimeus, the woman of Samaria, and the Canaanite mother who cried after Jesus,
made a deep impression on their untutored souls. Some were plunged into deep distress, and lay on the
ground weeping bitterly. Jantje sobbed: Áll the sins that I have committed from my childhood to this day are
put before my eyes.' Hendrik lamented: Áfter I heard the word, such was my distress I fell to the ground, and
my sins, like a great nail, seemed to fasten me to the earth´. A woman said: Í feel something like a serpent in
my heart; I hate it, but know not how to get rid of it´. http://www.path2prayer.com/article/926/revival-and-
holy-spirit/books-sermons/new-resources/biographies/biography-barnabus-shaw. Sitio web metodista.
207
http://www.methodist.org.za/heritage/south-african-history. Sitio web metodista de Sudáfrica. Consultado
el 15 de diciembre de 2015.
208
Véase Shaw, William (1860) The story of my mission in south-eastern Africa: comprising some account of
the european colonists, with extended notices of the Kaffir and other native tribes. London: Hamilton.
209
http://adb.anu.edu.au/biography/boyce-william-binnington-3036. Sitio web Australian Dictionary of
210
http://www.dacb.org/stories/southafrica/pamla_charles.html. Sitio web Dictionary of African Christian
Mg. Eugenia Arduino

la secundaria donde estudió Nelson Mandela211. En el último tercio del siglo XIX,
numerosos trabajadores concurrieron al sur de África para ocuparse en las minas de
diamantes de Kimberley, hecho que ofreció una nueva oportunidad para difundir la fe
metodista. Por su parte, el Rev. James Allison llevó su ministerio al Estado Libre de
Orange (Houle: 2011).
En muchos lugares los misioneros descubrieron que el Evangelio les había
precedido a través del trabajo de los hombres como Samuel Mathabathe212 y Hans Aapje213
que se habían convertido en el Cabo o Natal y predicaron por su cuenta. Entre 1902 y 1925
el metodismo se consolidó entre la mayoría de los grupos de población con la ayuda de
considerables contribuciones en dinero y hombres recibidos de Gran Bretaña. Desde la
organización de la Conferencia en 1883, la iglesia trabajó en su expansión, y alcanzó plena
independencia en 1927 con ayuda financiera externa. No obstante hubo momentos con
severas restricciones para el trabajo misional en tiempos de depresión económica (Madise
– Taunyane: 2013). Otros propagadores, como Thomas Gebuza y el reverendo Joseph
Wood214 abrieron nuevos escenarios de difusión de la fe sobre todo este último que llegó
en 1914 hasta el territorio que más tarde sería Namibia en 1914 para supervisar el trabajo
con las comunidades locales hasta 1929 (Harries: 2007).
A veces, el avance sobre algunos escenarios se veía obstaculizado por acuerdos
previos que los reservaban para algunas adscripciones cristianas, pero con el tiempo, por la
falta de control, dicha espacialización se diluía. Generalmente, se actuaba en relación
directa con la cercanía, sobre todo en regiones fronterizas entre los diferentes dominios
coloniales, dado que la finalidad, según Wesley, era ´salvar almas´. Los metodistas en
general, y tal como lo expresara el Rev. Seth Mokitimi215, presidente de la conferencia
desde 1964, se opusieron a las medidas relacionadas con el progresivo avance blanco en
cuestiones de racialidad y segregación. La política de apartheid entre 1948 y 1994 fue en
211
Dicho líder reconoció el papel que la educación metodista había jugado en su vida y la importancia de
instituciones similares, como su escuela primaria en Clarkebury, y las de Transkei, Natal y el Estado Libre de
Orange. Véase http://www.umc.org/news-and-media/methodists-salute-mandela. Sitio de la United
Methodist Church. Consultado el 11 de diciembre de 2015.
212
http://www.dacb.org/stories/southafrica/mathabathe_samuel.html. Sitio web Dictionary of African
Christian Biography perteneciente al Center for Global Christianity and Mission at Boston University School
of Theology. Consultado el 13 de diciembre de 2015.
213
http://www.methodist.org.za/heritage/south-african-history. Sitio web metodista de Sudáfrica. Consultado
el 19 de diciembre de 2015.
214
http://www.myprimitivemethodists.org.uk/page/joseph_wood_ma_dd. Sitio web metodista de Gran
Bretaña. Consultado el 1 de diciembre de 2015.
215
http://www.spirituality.org.za/2008/05/seth-mokitimi-methodist-seminary-web.html. Sitio web del Seth
Mokitimi Methodist Seminary. Consultado el 15 de enero de 2013.
Mg. Eugenia Arduino

general repudiada por la inequidad de su aplicación y fueron manifestadas fuertes críticas a

la supuesta supremacía nacionalista blanca a lo largo del tiempo.
Desde entonces, el desafío más fuerte de la adscripción se profundizó en los
momentos de resistencia y de transición política, de la mano de la promoción de prácticas
de reconciliación social postapartheid, y circunstancias posteriores relacionadas con el
deterioro socioeconómico, las políticas de salud, género, violencia urbana y desplazados
como consecuencia de las migraciones regionales (Madise: 2014).
Luego de la somera descripción sobre la expansión misional metodista, pueden ser
extraídas algunas reflexiones. Desde sus inicios, esta vertiente cristiana sostuvo un enfoque
coordinado tanto para las cuestiones teológicas vinculadas con el estudio bíblico como para
la difusión e incremento de la membresía local y luego mundial. La experiencia en las
colonias de América del Norte, condujo a una profundización de su sentido humanista
inicial como consecuencia de los padecimientos derivados de la guerra de Secesión y de
los temas de racialidad presentes en ese territorio. En este último aspecto, la inclusión de
afroamericanos en los servicios, definió una experiencia nueva en relación con la europea.
La recepción fue buena en ese escenario, en alguna medida relacionada con las
ideas de ´presencia de Dios, liberación del pecado a través de la conversión´, cierto estilo
flexible en la forma de culto y una clara posición denunciataria contra la esclavitud y la
discriminación racial. Los sectores populares gozaron del éstusiasmo evangélico´
asistiendo a oficios inclusivos de oración pública. Ya hacia la década de 1770, hubo
predicadores negros ordenados, algunos de los cuales tenían sus propias congregaciones.
La presencia femenina fue mayoritaria, aunque sólo los hombres pudieron ser miembros
pastorales. Aún así, a las mujeres se les permitió actuar como auxiliares y misioneras.
Tales vivencias sentaron un antecedente que se sumó a la tolerancia de la
diversidad que históricamente sostuvieron en temas tanto teológicos como sociales. No fue
menor ese aspecto a la hora de delinear ideas y acciones para en su expansión en el
continente africano. La afirmación interrogativa de Wesley ´…Pero aunque una
diferencia en cuanto a opiniones o modos de adoración puede impedir una unión externa
completa, ¿es necesario que impida nuestra unión en los afectos? Aunque no podamos
Mg. Eugenia Arduino

pensar igual, ¿no podemos acaso amarnos igualmente? ¿No podemos ser de un mismo
corazón, aunque no podamos ser de una misma opinión?...´ da cuenta de tal flexibilidad216.
Las ideas sostenidas no solamente hacían hincapié en hábitos y costumbres, sino
que se dirigían a temas como la prohibición de compra y venta de esclavos, la lucha y el
contrabando. En el mismo sentido, la experiencia en promoción de las relaciones
ecuménicas con otras iglesias cristianas resultó valiosa en el caso africano, pues pudieron
insertarse en territorios donde ya estaban presentes otras adscripciones. Así, la expansión
realizada desde Gran Bretaña hacia Estados Unidos, y luego a África demostró que, a pesar
de tratarse de escenarios tan diferentes, se pudo producir una recomposición tal que
permitió a una parte de la población africana su confluencia hacia el metodismo.
Si bien se priorizaron cuestiones de enseñanza de la fe y de traducción / lectura
bíblica, con el tiempo, se diversificaron las actividades, extendiéndolas a tópicos de
educación, a nociones de cuidados personales, de salud y costumbres, y a la integración de
grupos de solidaridad, elementos que fueron valiosos en el contexto del control del
dominio colonial. Las demás adscripciones cristianas también estaban en el mismo
momento en su cruzada de expansión, y generalmente se impuso la lógica de llegada. No
obstante, aún en regiones donde anglicanismo y reformados estaban presentes, el
metodismo ganó rápidamente adeptos, sobre todo por su flexibilidad inclusiva.
Los temas económicos de financiamiento desde Gran Bretaña, Estados Unidos o
local incidieron en su modalidad y rapidez de difusión, al igual que el tipo de vínculo que
se estableciera con el dominio colonial imperante. Para el metodismo, la región colonial
portuguesa, al igual que la alemana, no fue tan fértil como la británica. A su vez, se
intersecta con lo antedicho, que aún bajo el mismo dominio colonial, las formas de
regulación administrativa no siempre fueron uniformes, sino que más bien tendieron a ser
acordes a la población, a la actividad económica y a las circunstancias locales. En tal
sentido, las áreas fronterizas y las rurales fueron las preferidas para todas las
denominaciones cristianas, por sobre las urbanas, principalmente por el perfil de los
futuros fieles.
Para el caso sudafricano, será analizado más adelante el accionar de la iglesia
metodista en tiempos previos al apartheid, durante su vigencia y luego de su finalización, a
216
Sermón El espíritu católico, Parte 1. Sitio Metowesleyano. Extractos de las obras, sermones, diarios y
cartas de John Wesley. Sitio web sobre Wesey: https://metowesleyano.wordpress.com/2015/11/12/extracto-
de-los-sermones-de-juan-wesley-10/. Consultado el 7 de diciembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

los efectos de comprender qué variables decisivas operaron hacia su interior en relación
con tal opresión institucionalizada.
1.5 - Cristianismo Pentecostal
Existen diferentes descripciones en relación con el origen del movimiento

Pentecostal. En Estados Unidos, un siglo después del arribo y expansión de los ya
mencionados predicadores derivados del avivamiento metodista, se introdujo la idea de
´presencia del Espíritu Santo´, se mantuvieron elementos doctrinales de dicha expresión y
se indujo a practicar la glosolalia, en lo que fue un nuevo momento histórico de expansión
misional, posterior a la disrupción social ocasionada por la Guerra de Secesión. En ese
marco, en 1901 comenzó su accionar en dicho país un movimiento religioso derivado de
otras ramas protestantes, en el que se celebraba la creencia en el descenso del Espíritu
Santo sobre los discípulos. Entre sus características más significativas se destacaba ´la
experiencia de la conversión y la práctica de la purificación espiritual como camino hacia
la obtención de un estado de santidad divina´. El nombre pentecostal fue tomado del día
de Pentecostés217, haciendo referencia con ello al momento del cumplimiento histórico de
la promesa que Jesús dio a sus apóstoles, en el cual recibieron visiblemente al Espíritu
Santo. Esa sería la característica inicial que distinguió a este movimiento de las demás
denominaciones cristianas, junto con la glosolalia218.
Conocido con la denominación de pentecostalismo clásico219, fue liderado por
Charles Fox Parham220, que antes había sido antes pastor metodista. Con esa experiencia,
217
La descripción bíblica era: Ćuando llegó el día de Pentecostés, estaban todos unánimes juntos. De
repente vino del cielo un estruendo como de un viento recio que soplaba, el cual llenó toda la casa donde
estaban sentados; 3 y se les aparecieron lenguas repartidas, como de fuego, asentándose sobre cada uno de
ellos, 4 Y fueron todos llenos del Espíritu Santo, y comenzaron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu
les daba que hablasen´. En: La Biblia. Nuevo Testamento. Hechos. C. 2. V. 4.
218
El término glosolalia ha surgido de la unión de dos vocablos griegos, Glóssa: lengua y Laleîn: hablar.
Hechos 2:4 dice: “Laleîn hetérais glóssais: Hablar en otras lenguas” y 1 Corintios 14:18 “Glóssais lalô: En
lenguas hablo”. De allí que glosolalia ha venido a ser la palabra técnica que se usa para describir el “hablar en
lenguas” que consiste “en personas que bajo la acción del Espíritu, se pueden expresar en lenguajes que no les
son propios y que son entendidos por aquellos que sí los conocen”. Biblia, Hechos de los Apóstoles 2:4-12.
219
Se omite intencionalmente hacer referencia al tema pentecostalismo en aspectos históricos como su
evolución desde la antigüedad hasta la época estudiada o bien, su posterior devenir europeo. Concretamente,
se centrará la atención en traslado al continente africano y su posterior expansión en él.
220
http://www.apostolicarchives.com/Charles_Parham.html Sitio de los Apostolic Archives International,
repositorio historic y centro de investigación para el Century & North American Apostolic Faith Movement.
Mg. Eugenia Arduino

comenzó a predicar desde 1891 que ´hablar en lenguajes extraños era una señal del
bautismo con el Espíritu Santo´. En 1900 fundó el colegio Bethel de la Biblia, en Topeka,
Kansas y para varones blancos solamente, con la finalidad de difundir la fe. Según se relató
en la época, en la velada del 31 de diciembre de 1900 y hacia el inicio del 1 de enero de
1901, el Espíritu Santo ´se derramó´ sobre Agnes Ozman221, de 18 años, quien habló én
nuevas lenguas´222 mientras se le realizaba una ímposición de manos´ .
A partir de esa vivencia, Parham construyó su teoría de que hablar en lenguas era la
evidencia bíblica de que alguien había sido bautizado en el Espíritu Santo. Los fieles se
multiplicaron a lo largo de las tres décadas siguientes, al tiempo que, como contrapartida,
algunos denunciaron a Parham como un fanático enfermizo (Robeck: 2006, 30 – 39). La
realidad fue que la escuela Bethel sólo funcionó durante un año. Aunque la glosolalia ya
había sucedido en el siglo XIX tanto en Inglaterra como en EEUU, nunca se le había
adjudicado la importancia que los pentecostales posteriores le atribuyeron como primacía
doctrinal.
También fueron tomados como episodios fundacionales otras experiencias
ocurridas entre el 9 de abril de 1906 y 1909; primero en reuniones de oración en la calle
221
Agnes Ozman. Personal Testimony of being the first person to Receive the Holy Ghost at "Stones Folly" in
Topeka, Kansas. January 1, 1901. Printed in the Apostolic Faith April – 1951.
http://www.apostolicarchives.com/articles/article/8801925/173171.htm. Sitio web Apostolic Archives.
222
La narración relacionada con ese hecho fue: ´… De pronto en el transcurso del culto la alumna Agnes
Ozman, una joven de 18 años, se acercó a Parham y le solicitó que le impusiera las manos para que
recibiera el Espíritu Santo. Inicialmente Parham titubeó un poco, y le explicó “que él mismo no hablaba en
otras lenguas”. Ante la insistencia de la joven, Charles le impuso las manos sobre su cabeza. Él recordaría
posteriormente: “Apenas había yo repetido unas tres docenas de frases, cuando la gloria cayó sobre ella y
comenzó a hablar en idioma chino y con torrentes de gozo y risa ella alababa a Dios en otras lenguas, y no
pudo volver a hablar en inglés hasta tres días después...´ Como aquello ocurrió mientras los estudiantes
estaban leyendo el libro de los Hechos acerca de cómo fue el Bautismo en el Espíritu Santo en la Biblia,
todos los asistentes comenzaron a proclamar la nueva experiencia como una nueva etapa en el devenir
espiritual: ´… Al día siguiente fui al pueblo, y a mi regreso encontré a todos los estudiantes sentados en el
piso hablando en lenguas desconocidas. Ninguno de ellos hablaba el mismo idioma, ninguno entendía lo que
estaba diciendo la persona de su lado. De ese momento en adelante, el desarrollo espiritual fue
extraordinario…´
Días después, Parham relataría, en relación con su propia experiencia con la glosolalia:
“… En ese mismo instante sentí que algo se torcía en mi garganta, y la gloria cayó sobre mí, y comencé a
adorar a Dios en lengua sueca, que luego se transformó en otros idiomas. Tan pronto como esta
restauración milagrosa del poder pentecostal fue propagada alrededor, fuimos inundados con reporteros.
Los periódicos en Topeka, Kansas City, St. Louis y muchas otras ciudades, mandaron reporteros que
trajeron con ellos profesores de idiomas extranjeros, intérpretes del gobierno, los cuales dieron a la obra
una inspección minuciosa. Un intérprete del gobierno declaró haber oído veinte diferentes dialectos
correctamente hablados en una sola noche. Todos estuvieron de acuerdo en que los estudiantes estaban
hablando en idiomas reconocidos en el mundo, y con la entonación y acento apropiado”… Véase Parham,
Charles (1930) The Life of Charles F. Parham. Birmigan, AL: Commercial Printing Company. Pp. 52-53 y
142.
Mg. Eugenia Arduino

Bonnie Brae223, y luego en la antigua Iglesia Metodista Episcopal afroamericana del centro
de Los Ángeles, a la que Parham trasladó su escuela bíblica. Allí inició sus pasos el
pentecostalismo como movimiento que más tarde se expandiría mundialmente. Los
´servicios del 312 de la calle Azusa´ conducidos por William J Seymour224, predicador
negro y estudiante de Parham, funcionaron en el marco de una congregación integrada en
su mayor parte por afroamericanos e hispanos (Robeck: 2006, 40).
En ese lugar se escuchaba a las personas ´practicar la glosolalia, danzar y alabar a
Dios de maneras efusivas´. El periódico Los Angeles Times envió un reportero para hacer
reportajes sobre los hechos, burlándose porque úna nueva secta de fanáticos hablaba en
lenguas extrañas´. Ese sitio de reunión fue llamado posteriormente Misión de la Fe
Apostólica, donde se reunieron creyentes en servicios continuados de día y de noche, y en
los cuales no se permitían actitudes de discriminación racial o prejuicios de integración.
Debido al interés que despertó ese pentecostalismo que nació en la calle Azusa,
comenzaron a sumársele miembros de otras denominaciones cristianas atraídas por los
presuntos beneficios espirituales y físicos que producía. La mayoría de los asistentes al
servicio religioso argumentaba haberlos experimentado y quienes eran extranjeros
decidieron regresar a sus lugares de origen para difundir la doctrina225: Thomas Barrat226,
en 1907, lo trasladó a Oslo, y desde allí se extendió a Alemania, Suecia, Finlandia y en
años posteriores a casi toda Europa. El primer misionero Pentecostal en llegar a China fue
T. J. McIntosh, quien en 1907 predicó también en Hong Kong.
Dos emigrados suecos que vivían en Estados Unidos, Daniel Berg y Gunnar
Vingren, en 1910, recibieron en una reunión de oración la ´profecía de que debían ir a
Pará´, lugar que ni siquiera habían escuchado nombrar antes. Descubrieron que estaba en
223
Véase perfil biográfico en http://laist.com/2008/05/24/laistory_bonnie.php#photo-1. Portal periodístico.
224
Véase perfil biográfico en http://www.azusastreet.org/WilliamJSeymour.htm. Sitio web confesional.
225
Entre las creencias de dicha doctrina se hallaban: la Inspiración de las Escrituras, su infabilidad y
autoridad suprema, Dios y la Trinidad, el pecado del hombre, la salvación del hombre a través de la fe en
Jesucristo, la santificación del hombre a través del Espíritu Santo, la sanidad divina, el arrebatamiento de la
Iglesia, la Segunda Venida de Jesucristo, su Reino Milenial, el juicio final, el bautismo en agua en la fórmula
bautismal trinitaria, la Santa Cena de Jesucristo, la desaprobación de doctrinas erróneas, la autoridad del
creyente sobre los demonios, la existencia del Infierno, la vida eterna en los cielos y la muerte eterna en el
lago de fuego. Algunas vertientes incluyen la desaprobación de la homosexualidad en todas sus formas, la
abstinencia del alcohol, el tabaco y las drogas, el divorcio y la pena de muerte.
226
Para su perfil biográfico véase
http://www.revival-library.org/pensketches/oth_pentecostals/barratt.html. Sitio web de información general.
Mg. Eugenia Arduino

Brasil y, embarcados hacia allí comenzaron la difusión en el noreste brasileño,

estableciendo allí las Asambleas de Dios. María W. Atkinson, por su parte, de la
denominación Pentecostal Iglesia de Dios de Cleveland fue la fundadora y organizadora
del pentecostalismo en México, donde estableció varias iglesias.
De esa forma, el pentecostalismo clásico se propagó a diferentes áreas y fueron
establecidas las primeras organizaciones religiosas de esa corriente227. Se mantuvo una
doctrina similar entre todas ellas, resultando ser posteriormente la más conocida la de las
Asambleas de Dios, en la cual la mayoría de las denominaciones clásicas se basaron para
hacer sus declaraciones de fe (Anderson: 2007). Así, las manifestaciones religiosas
descriptas ocurrieron en el ambiente religioso de finales del siglo XIX y su transición al
XX que, como se indicó, se basaba en un clima exaltado por un presunto ´renacer
espiritual´. En ese marco, el pensamiento pentecostal se redimensionó a partir de las ideas
difundidas por el movimiento mundial de Santidad liderado por Phoebe Palmer228 y John
Inskip, también orientado hacia la inminencia de dicho renacer.
Las denominaciones protestantes más antiguas fueron hostiles con los pentecostales
por discrepancias tanto doctrinarias como de liderazgo. Los criticaron especialmente por
los niveles de efusividad de las reuniones religiosas y por la amplitud inclusiva, que
contrastaba con el sesgo restringido original. Luego de permanecer un tiempo con
reticencia a organizarse, varios grupos se unieron en una asociación local, mientras otra
vertiente se ubicó dentro del movimiento mundial de Santidad de principios del siglo XX,
y se diferenció por considerar en su discurso a las experiencias religiosas más en términos
de ćrisis que en categorías graduales. Como ejemplo de ello, la Iglesia de Santidad de los
Bautizados con Fuego229 sostuvo la ćonversión inmediata mediante el nuevo nacimiento,
la santificación como una segunda bendición, el bautismo en el Espíritu Santo y el fuego,
227
Jean Pierre Bastian se refirió al fenómeno pentecostal como una mutación en el Protestantismo clásico y si
bien pone en duda las similitudes entre ambos movimientos, considera que el contenido doctrinal posee
elementos en común. Véase Bastian, Jean Pierre (1994) Protestantismos y modernidad latinoamericana:
historia de unas minorías religiosas activas en América Latina. México: Fondo de Cultura Económica.
228
Para un perfil biográfico véase https://www.wesleyanholinesswomenclergy.org/phoebe-palmer-mother-of-
the-holiness-revival/. Sitio web sobre Wesley. Consultado el 19 de diciembre de 2015.
229
Surgió en Carolina del Norte, EE.UU., en 1880. Su fundador fue Benjamín Hardin Irwin, quien testificó
que había tenido una experiencia superior a la salvación y la santificación, a la que llamó el bautismo de
fuego.
Mg. Eugenia Arduino

la sanación divina instantánea a través de la oración, y la inminente segunda venida

premilenaria de Cristo´230.
Los predicadores, buenos oratoria y expertos en persuasión, encabezaron lo que
ellos llamarían una ´primera oleada de grupos de santidad pentecostal´, que incluyó a la
Iglesia Pentecostal de Santidad, la Iglesia de Dios en Cristo, predominantemente
convocante de población negra, a la Iglesia Santa Unida, y a gran parte de la Iglesia
Bautista de la Libre Voluntad Pentecostal. Luego se propusieron mayores logros, y en la
primera década del siglo XX enviaron misiones hacia China, Chile, Brasil y África
occidental. En 1914 se constituyeron las Asambleas de Dios, que rápidamente se
convirtieron en una de las denominaciones pentecostales más significativas en lo
cuantitativo. Desde 1945, propiciaron cierta ampliación de la pertenencia social de los
fieles admitidos, a favor de sectores medios, junto con los cuales sostuvieron su tradicional
base de sectores bajos (Anderson: 2007).
Desde la década de 1950, el proselitismo pentecostal se incrementó junto con el
contexto de crisis posterior a la Segunda Guerra Mundial. En América Latina y en África,
fueron inicialmente influenciados por Estados Unidos, pero, aun cuando reproducían la
ideología dominante, con el tiempo comenzaron a ser reflejo de la cultura popular en la
cual se asentaron. Un grupo de los neopentecostales231 siguió también el camino de la
diversificación y rápida difusión a decenas de países, al igual que los carismáticos232. La
230
Otro posible origen del pentecostalismo es presentado de la mano de John Alexander Dowie quién fundó
una ciudad llamada ciudad de Sión. Si bien no creía que el bautismo del Espíritu Santo fuera acompañado de
hablar en lenguas, sí sostenía fervientemente el don de sanidades, concepto acorde con el cual vivió su propia
vida. Su hija sufrió quemaduras que el prohibió que le fuesen atendieran bajo la idea de que ´Dios le sanaría´.
Ella finalmente murió, tal como muchos otros fieles de la iglesia de Siòn, ya que se continuó prohibiendo
cualquier tipo de atención médica. Fue acusado de homicidio involuntario, y aunque superó esa etapa de su
vida, el movimiento que encabezó no prosperó. Véase Leaves of Healing: the Life, Ministry, and Message of
John Alexander Dowie https://sites.google.com/site/leavesofhealing/. Sitio web de información general.
231
Es un movimiento cristiano que surgió a partir de las iglesias bautistas, presbiterianas, luteranas y
anglicanas a fines de la década de los cincuenta. Se caracteriza por rechazar que la glosolalia es la principal
señal del bautismo por el Espíritu, y por jerarquizar en sus enseñanzas otros elementos litúrgicos que lo
distinguen de las iglesias pentecostales clásicas. Para el tema véase Cox, Harvey (1996).
232
El movimiento carismático, también denominado ´tercera ola del Espíritu Santo´ o ´power evangelism´,
surgido en California a principios de los años ´80, pretendió ser el mayor avivamiento de la historia de la
iglesia pentecostal. Entendían por ‘ola’ a un movimiento singular que alcanzaba una gran capa social
específica, para cambiar él clima espiritual reinante´. Reconocían como antecedente otras dos olas
anteriores: la del movimiento pentecostal desde 1900, época de fundación de iglesias de dicha adscripción; y
una segunda ola, desde 1960 en Estados Unidos, cuya finalidad no era fundar nuevas iglesias sino propagar la
experiencia carismática dentro de las existentes. Se consideraba que el ministerio de sanidad ayudaba a la
evangelización, porque era más fácil hablarles de Cristo a las personas enfermas o con el ejemplo de las que
ya hubiesen sanado. Al igual que los pentecostales y los carismáticos, se postulaba que la enfermedad era un
arma de Satanás y de los demonios, pero no consecuencia de un pecado o desobediencia. La sanación se
Mg. Eugenia Arduino

Iglesia Universal del Reino de Dios constituye otra derivación del pentecostalismo 233,
cuyas normas y estatutos señalaban estar fundamentados en la Biblia, en similitud con
otras iglesias pentecostales. Aquélla se declaraba cristiana, evangélica y pentecostal,
centrando su discurso en ´la deidad de Jesús, la trinidad, la resurrección corporal de
Jesucristo y la salvación por gracia a través de la fe´.
A lo anterior, solía ser añadido el uso de elementos físicos, como ´puntos de
contacto´ para dicha fe, que eran productos suministrados por la propia iglesia, como
imitación de lo que Jesucristo y sus apóstoles hicieron para realizar sus milagros: por
ejemplo, Jesús usó barro para curar a un ciego (San Juan 9:7), el apóstol San Pablo utilizó
trozos de sus ropas para curar enfermos (Hechos 19:11), entre otros elementos
mencionados en la Biblia: aceite de oliva, etc. Doctrinalmente se sustentaron en él
Evangelio del Reino, la lucha contra los demonios, la idea de sanidad, la bendición en la
vida económica, la liberación de fuerzas malignas y especialmente la restauración de las
familias´. Los miembros de la iglesia adquirieron, como hábito sistematizado, la modalidad
de entregar diezmos según lo indicado en el libro de Malaquías234, y la de realizar
donativos para el sostén económico de aquélla.
Subyacentes a los antedichos contenidos pueden ser detectadas algunas ideas de
reelaboración estadounidense, ya se trate de la teología de la prosperidad –´Dios no ama la
pobreza y enriquecerse no es un pecado´–, o de la entrega y la guerra espiritual, –´tenemos
que expulsar a Satán de nuestros cuerpos, de nuestras almas y de nuestro país´–, a los
cuales se agregaron elementos locales235. Sin embargo, y a pesar de tal declaración de
principios, generaron numerosas controversias, dado que la vertiente fue acusada
reiteradamente de centrar su accionar en el beneficio económico 236. En 1992 fue excluida
obtenía, entonces, por medio de la imposición de manos sobre o cerca de las zonas enfermas acompañada de
oración y sostenimiento de la fe. Véase Bühne, Wolfgang (1994) Explosión carismática: Un análisis crítico
de las doctrinas y prácticas de las llamadas ´tres olas del Espíritu Santo´. Madrid: Terrassa. Pp. 72 – 78.
233
La IURD es una institución religiosa surgida en 1975 cuando Edir Macedo Bezerra y Romildo Soares
fundaron el Salón de la Fe, una pequeña comunidad en Río de Janeiro, Brasil, basada en la doctrina
pentecostal. Luego de una disputa entre ambos, se separaron en la Iglesia Internacional de la Gracia de Dios,
encabezada por Soares, y en la Iglesia Universal del Reino de Dios, que fue fundada oficialmente el 9 de
julio de 1977 por Macedo. http://jesucristoreinaraporsiempre.webmium.com/iglesia-universal-del-reino-de-
dios. Sitio web de la Iglesia Universal de Reino de Dios. Pare de Sufrir. Consultado el 20 de abril de 2016.
234
Véase Santa Biblia, Reina Valera, 1909. Versículo 10, capítulo 3.
235
Véase sobre el tema a Gifford, Paul (1991) The new crusaders: Christianity and the New Right in
Southern Africa. London: Pluto.
236
´La Iglesia Universal del Reino de Dios posee decenas de cadenas de televisión y de emisoras de radio,
empresas de seguros, agencias de viajes, imprentas, inmobiliarias y entidades financieras. Fue investigada en
varios países como Chile, México, Venezuela, Estados Unidos y en Sudáfrica. En Brasil, donde cuenta con
millones de fieles, se inició un proceso legal en contra de su líder y fundador, Edir Macedo, por lavado de
Mg. Eugenia Arduino

de la Alianza Evangélica Portuguesa y en 1995, la Federación de Entidades Religiosas

Evangélicas de España también decidió no reconocerla como iglesia evangélica en esa
nación.
Además de tener la mayor parte de sus templos en Brasil y en Estados Unidos,
luego se expandió hacia Canadá, México, América Central y el Caribe. Construyó o
compró ´lugares de fe´ en Argentina, Paraguay, Venezuela, Uruguay, Bolivia, Colombia,
Perú, Chile, Rep. Dominicana, Guatemala, El Salvador, Honduras, Jamaica, Nicaragua,
Costa Rica, Panamá y Ecuador. En Europa comenzó en Portugal, y luego incluyó a España,
Francia, Inglaterra, Italia, Alemania, Rusia, Rumania, Holanda, Bélgica, Luxemburgo, y
Suiza. A partir de 1992 llegó a África y se encuentra hoy en Sudáfrica237, Angola,
Mozambique, Cabo Verde, Kenia, Lesotho, Guinea Bissau, Costa de Marfil, Malawi y
Uganda, entre otros países, en los que funcionan decenas de templos con fieles en
constante aumento238.
Así, para el continente africano, 1907 fue una fecha clave, por el arribo de los
primeros misioneros de la calle Azusa, Estados Unidos, como Lucy Farrow 239, quienes
llegaron a Liberia y al territorio de lo que hoy es Angola para predicar él Espíritu Santo´.
Si bien traían esa variante, al principio actuaron casi conjuntamente con la Iglesia
Apostólica de Gran Bretaña local. Hacia 1930, la expansión cobró ímpetu y las diferencias
con aquélla se hicieron evidentes (Anderson: 2007). El término pentecostal africano puede
ser aplicado a las diferentes denominaciones que las vertientes fueron adoptando: iglesias
de sanidad profética, del espíritu o espirituales, iglesias pentecostales clásicas,
neopentecostales, entre otras, extendidas desde la década de 1970 (Koschorke - Ludwig -
Delgado - Spliesgart: 2007).
dinero, falsificación de documentos, evasión fiscal y estafa. Según las autoridades de ese país, la IURD, que
tiene templos en 174 países, ´multiplica su fortuna con el diezmo que deben dar sus fieles´. Fuente:
http://www.editoriallapaz.org/evangelio_prosperidad_Iglesia_Universal.htm. Sitio web de información
religiosa. Consulta realizada el 15 de julio de 2015.
237
Véase http://www.uckg.org.za/. Sitio web de la Universal Church of the Kingdom of God. Consulta
realizada el 28 de julio de 2015.
238
La designación de secta que en algunos casos les fue asignada, genera frecuentes debates, basados sobre
todo en su proselitismo: grandes cruzadas atraen a numerosos adeptos y asistentes curiosos a estadios
deportivos, teatros, espacios al aire libre, etc. en los que son utilizados recursos técnicos lumínicos y sonoros,
junto con una convocatoria multimedial. Pero en el sentido corriente del término, se habla de sectas en razón
tanto de su proselitismo como del fuerte compromiso que se exige a los miembros. En tal sentido, la IURD
no responde ni a ese ni a otros de los criterios que las caracterizan: la organización cerrada y ultraminoritaria,
el exclusivismo, la ´retirada del mundo´, entre otros. Véase Anderson, A. El Pentecostalismo… Op. Cit. Pág.
280.
239
http://www.azusastreet.org/ParticipantFarrowLucy.htm. Sitio web sobre los eventos de la calle Azusa.
Consulta realizada el 30 de octubre de 2014. Véase también Robeck, Cecil (2006) Op. Cit. Pág. 45.
Mg. Eugenia Arduino

Pentecostalismo en África occidental

Esta región constituyó una zona clave en la difusión de dicha fe, y luego del paso
de Farrow, fueron africanos quienes se ocuparon del proselitismo, como William Wade
Harris (1865 – 1929), quien predicó en lo que hoy es Costa de Marfil, con su austera túnica
blanca y una Biblia en sus manos, incentivando a ´dejar las religiones locales, a convertirse
a la sanidad por la fe y a aceptar el bautismo de los adultos con agua´240. Desde 1895 ya
habían arribado allí miembros de las Misiones Africanas de Lyon241 para evangelizar. El
impacto, en términos de la cantidad de personas que lograron convertir fue muy
desalentador, hasta que Harris, desde Liberia viajó la que más tarde sería Costa de Marfil.
En 1913 visitó varias aldeas, llamando a la gente de la costa de abandonar sus creencias y a
aceptar al ´Dios verdadero, y a ser bautizado y perdonado por el Salvador´ (Shank –
Murray: 1994).
Harris también enseñó a ´seguir los mandamientos de Dios y a orar en su propia
lengua, con música y danza´, a la espera del ´hombre blanco con el Libro´ y de ´los nuevos
tiempos que estaban por venir´. La inclusión de esos recursos constituyó una variante que
acercó el cristianismo a la cosmovisión africana, al igual que el sentido mesiánico del
concepto de ńuevos tiempos´, analógica con la parusía. Luego, Harris continuó su labor
con una iglesia propia. Legado de su larga tarea misional fue la fuerte ruptura masiva con
las manifestaciones externas por parte de las religiones africanas a lo largo de la costa de
África occidental: desaparición de ´tabúes´ sobre días y lugares, el desvanecimiento de la
práctica de ´danzas lascivas´, cambios en las ´fiestas tradicionales´, transformación de los
modos de enterramiento y funeral, entre otras. Con el tiempo, también conformó un
movimiento de religiosos nativos que incluía a numerosos pueblos según un modelo de
unidad en la diversidad: un solo Dios, una ley teocéntrica (los Diez Mandamientos), un día
(domingo), un libro (la Biblia), un símbolo (la cruz), un solo bautismo, un lugar de culto,
240
Para aspectos biográficos sobre Harris véase http://irr.org/african-indigenous-churches-chapter-six. Sitio
web Institute for Religious Research. Consultado el 21 de abril de 2016.
241
La Société des Missions Africaines est une congrégation missionnaire fondée le 8 Décembre 1856 par
Mgr de Marion Bresllac. Compte actuellement 901 membres et associés, prêtres et laïcs, présents au Bénin,
en Côte d’Ivoire, en Egypte, au Ghana, au Libéria, au Maroc, au Nigeria, au Niger, en Centreafrique, au
Togo, au Kenya, en Tanzanie, en République démocratique du Congo, en Zambie, et en Afrique du Sud. Ils
sont également présents en Europe: France, Irlande, Angleterre, Pays-Bas, Italie, Pologne, Espagne. En
Amérique: Canada, Etats-Unis, ainsi qu’en Asie: Inde et Philippines. http://www.missions-africaines.net/.
Sitio web de las Misiones africanas en Lyon. Consultado el 20 de abril de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

una institución (dirección de la iglesia por doce apóstoles). Hubo oraciones como
canciones y la danza sustituyó al sacrificio y el culto local (Haliburton: 1971).
En la región de la actual Ghana, Maame Harris Grace Tani y Papa Kwesi John
Nackabah impulsaron a la Church of the Twelve Apostles o Iglesia de los Doce Apóstoles
en 1918 a transmitir las enseñanzas de Harris. Por su parte, Peter Anim (1890 - 1984) fue
considerado el padre del pentecostalismo en dicho país242. Hacia la misma época, comenzó
una avanzada hacia lo que hoy es Togo, mientras las antiguas denominaciones fueron
evolucionando en su narrativa y proselitismo. Se consideró que había llegado una
verdadera óla de entusiasmo religioso, un ´pentecostés en África´, un ávivamiento o
reborn general´ (Anderson: 2007). No faltaron algunas resistencias, que estuvieron más
relacionadas a cuestiones formales que doctrinarias: por ejemplo, la imposición de la
monogamia. También hubo caminos intermedios, es decir, adhesiones que ni dieron la
espalda a la religión africana ni se convirtieron totalmente a las nuevas confesiones. Otra
situación similar fue la del desarrollo de varios profetismos, como el de Marie Dahonon,
apodada Lalou, fundadora del culto Deima243 en la región de la actual Costa de Marfil,
quien en realidad obedecía a un fenómeno de imitación de Harris.
Las Iglesias Aladura244 o ´gente de oración´, por su parte, se basaron en el poder de
la oración y, como pentecostales, en todos los efectos y manifestaciones del ´bautismo del
Espíritu Santo´. Surgieron como otro desprendimiento de los mencionados predicadores
estadounidenses en África occidental a principios del siglo XX. Las más concurridas
fueron la Iglesia Apostólica de Cristo, Querubines y Serafines245, y la Iglesia del Señor. El
movimiento se inició en Ijebu-Ode, luego Nigeria, en 1918, por Sophia Odunlami, una
maestra, y José Sadare, un orfebre, ambos asistentes de la iglesia anglicana San Salvador.
242
http://www.dacb.org/stories/ghana/anim_peter.html. Sitio web Dictionary of African Christian Biography,
de Dansoman, Accra, Ghana. Consulta realizada el 4 de noviembre de 2015.
243
Marie Dahonon, conocida como Marie Lalou, fue una cristiana que recibió por revelación de una especie
de reptil con patas de cocodrilo y cuernos de búfalo la enseñanza para preparar cenizas milagrosas o lalou, en
el culto denominado Deima, iniciado en 1942. Sus seguidores usaban crucifijos con la imagen de Jesús y
ejercían prácticas mágicas, por lo cual se trató de una fe sincrética. Murió en 1951 pero la forma lalou se
expandió entre varios pueblos de lo que actualmente es Costa de Marfil. Para más información véase a
Daddieh, Cyril K. (2016) Historical Dictionary of Cote dÍvoire. London: Rowman & Littlefield. Pág. 192.
244
http://cacworldwide.net/newIndex.asp. Sitio web de la Christian Apostolic Church, que ofrece a los fieles
anuncios de eventos, foros participativos, oraciones y otras actividades interactivas. Consultado el 30 de julio
de 2013.
245
Moisés Orimolade, que más tarde fue llamado Baba Aladura, o el padre que ora, y Abiodun Akinsowan,
llamado Capitán Abiodun, fundaron Los Querubines y Serafines en 1925 como un grupo de oración en la
iglesia anglicana hasta su posterior separación en 1928. Sucesivas escisiones caracterizaron a esta
denominación. Véase sobre el tema a Hastings, Adrian (2004) The Church in Africa. 1450-1950. New York:
Oxford University Press. Pp. 515 – 516.
Mg. Eugenia Arduino

Ellos rechazaron el bautismo infantil y todas las formas de la medicina, ya sea occidental o
africana246, y crearon la Oración Band, popularmente llamado Egbe Aladura247. Con el
tiempo, se escindió en múltiples denominaciones (Kalu: 2011).
El Aladura248 comenzó como una corriente de renovación en busca de la verdadera
espiritualidad, relacionada con una epidemia de influenza acaecida en 1918. En esa
circunstancia, un grupo usó la oración en procura de salvar vidas afectadas por dicha
epidemia. Se consolidaron y expandieron hasta que en 1920 David Odubanjo249 extendió el
movimiento a Lagos, donde continuó difundiendo desde los principios de ´sanidad divina,
santidad, y suficiencia de Dios´, las tres creencias fundamentales de la Iglesia en la Iglesia
Apostólica de Cristo. Por su parte, Josiah Olunowo Oshitelu250, recibió ´su llamado del
Espíritu Santo´ en 1925, cuando tuvo sueños y visiones. Pertenecía a la iglesia anglicana,
pero fue expulsado por haber atribuido tales manifestaciones a un llamado divino que lo
invocaba. Vivió tres años recluido, en los cuales afirmó hacer recibido otros mensajes que,
interpretados, fueron la base de la doctrina: ayuno, oración, agua bendita y tolerancia a la
poligamia, que sustentó a la iglesia que fundó en 1930.
Oshitelu Profeta predicó en yoruba el Evangelio de arrepentimiento y de
regeneración a través del poder de la oración y el ayuno viajando de pueblo en pueblo. Se
dedicó a formar ayudantes que difundieran los principios doctrinales y que captaran
prosélitos. Las ceremonias religiosas fueron novedosas: incluían gritos, saltos, aplausos y
gente que caía rodando por el piso. En 1937 se estableció en el Santo Monte Tabieorar, –
´festival´–, donde desde entonces se celebra cada año el 22 de agosto, el día en que recibió
la revelación divina, con la concurrencia de miles de practicantes251. Inicialmente no fue
bien recibido ni por las otras iglesias cristianas ni por las religiones africanas, a las cuales
criticaba por la práctica de rituales mágicos y otras prácticas sociales, pero a pesar de ello,
los Aladura252 crecieron de forma constante.
246
El rechazo era porque el Espíritu Santo es el que sana por medio de la Fe y la Oración.
247
http://rlp.hds.harvard.edu/faq/aladura-churches-nigeria. Sitio web de la Harvard Divinity School.
248
Véase http://www.aladura.info/. Portal de la Iglesia Aladura. Consulta realizada el 30 de julio de 2014.
249
Para datos biográficos, véase http://www.dacb.org/stories/nigeria/odubanjo_david_osmond.html. Sitio
web Dictionary of African Christian Biography. Consultado el 21 de abril de 2016.
250
Para datos biográficos, véase http://www.dacb.org/stories/nigeria/f-oshitelu1_josiah.html. Sitio web
Dictionary of African Christian Biography. Consultado el 23 de abril de 2016.
251
https://www.oikoumene.org/en/member-churches/church-of-the-lord-aladura-worldwide. Sitio web del
World Council of Churches. Consultado el 23 de abril de 2016.
252
Véase el portal www.aladura.net, de la Iglesia Aladura. Consultado el 20 de julio de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

En 1947, después de ćonsultas espirituales´, el profeta Oshitelu envió ´dos

apóstoles´ a los territorios de las actuales Sierra Leona y Liberia para llevar la ´buena
nueva´ a la costa occidental de África. La hija del rey Ashanti Prempeh I también fue
destinada a predicar en Costa de Oro. Desde entonces, la iglesia se extendió por todo el
oeste de África, a Nigeria, Benin, Togo, Ghana, Liberia y Sierra Leona. Además, impulsó
el funcionamiento de templos en Europa y los Estados Unidos de América, en los que
políticos y funcionarios integran la iglesia (Anderson: 2001).
Así, la Iglesia del Señor de Oshitelu fue la tercera de las pentecostales en Nigeria
que condujeron la constante reactivación entre cristianos de África. Introdujeron elementos
culturales y costumbres autóctonas en la liturgia, como cantos, instrumentos de percusión,
palmas y baile para alabar al Espíritu Santo. Su posición ecuménica permitió la
incorporación de fieles sin restricciones, y se abocó a tareas de contención social y
educación teológico / universitaria. Como contrapartida, el predicador Garrick Braide253, en
una región cercana del delta del río Níger -en lo que más tarde sería Nigeria- propuso
posteriormente la destrucción de toda imagen de dioses locales, y un culto más apegado a
formas estrictas (Koschorke et al: 2007, 223). Sus seguidores formaron la Christ Army
Church254, primera de la región. Las relaciones sotenidas con los administradores del
dominio colonial británico incluyeron múltiples complicaciones, ya que muchas veces
ordenaban encarcelar a sus predicadores por considerarlos peligrosos para tal orden
político - administrativo.
Así entonces, África occidental asistió a la difusión de varias modalidades de
expresión religioso – espiritual que tuvieron, sobre todo, dos características predominantes:
por un lado, un fuerte personalismo en sus líderes, quienes generalmente se antepusieron a
las ideas que proponían; y por otro, los oscilantes vínculos que aquéllos sostuvieron tanto
con la población local como con los funcionarios coloniales desde que se hallaron en
acción en el territorio. La diversidad de resultados posibles fue amplia, y la multiplicidad
de formas del creer enriqueció un escenario ya de por sí heterogéneo.
253
Véase referencias biográficas en http://www.dacb.org/stories/nigeria/braide1_garrick.html. Sitio web
Dictionary of African Christian Biography. Consultado el 1 de abril de 2016.
254
http://nm.onlinenigeria.com/templates/?a=830&z=12. Community Portal of Nigeria. Consultado el 7 de
abril de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

Pentecostalismo en África central, oriental y sur

La llegada a regiones correspondientes a los actuales países de Kenia, Uganda, R.
D. del Congo, Ruanda, Burundi y Tanzania consolidó una red de iglesias que, no
solamente diversificó el escenario preexistente, sino que desarrolló una destacada
heterogeneidad de estilos de expresar la religiosidad y la doctrina, reelaborados y
practicados en áreas muy diferentes entre sí. De allí que la combinación creativa de un
pentecostalismo de raíces estadounidenses con la religión africana y el cristianismo
europeo institucionalizado caracterizó a la mayoría de las adscripciones que, según la
herencia premilenarista y la visión pesimista del mundo originales, pensaban su situación
de opresión por medio de la impotencia para la acción y la huida hacia el futuro como
solución (Cox: 1996).
Esa relativa abstención en iniciativas políticas dejó en manos del líder de cada
iglesia la misión liberadora, quien la canalizó sobre todo por medio de la protesta
simbólica de resistencia cultural. Recién a mediados de los años noventa, muchos los fieles
tomaron conciencia de su potencial para cambiar la realidad a través de su participación en
política. Entonces, la comunidad cristiana comprendió que ´por el poder del Espíritu Santo
podía movilizar a las fuerzas invisibles para traer el reino de Dios al presente y a su propio
espacio´, de modo tal que ´los beneficios llegarían y colaborarían con la superación de las
desventajas históricas. Desde esa percepción, una nueva forma de ser pentecostal comenzó
a modelar a los fieles´ (Comaroff: 1985).
En África del sur, el pentecostalismo ingresó desde 1908, cuando los misioneros
John G. Lake255 y Thomas Hezmalhalch256 establecieron en lo que actualmente es
Johannesburgo, la Iglesia Misión de Fe Apostólica. Ya existía allí desde 1895 la Iglesia
Cristiana de Sión fundada por John Alexander Dowie, que contaba con unos numerosos
miembros, en su mayoría zulúes, pero luego se unieron rápidamente a la misión. Así, las
escisiones y la creación de nuevas iglesias africanas pentecostales fueron fenómenos
también frecuentes en el sur del continente. Algunos casos fueron: las Iglesias Asambleas
de Dios, fundada en 1909, la Iglesia Apostólica Espíritu Santo de Sión, creada en 1910, y
255
Para aspectos biográficos, véase https://diariosdeavivamientos.wordpress.com/2015/07/15/john-g-lake-
biografia-historia-de-los-avivamientos-pdf/. Sitio web Relatos sobre los avivamientos y sus protagonistas.
256
Véase Robeck, Cecil (2006) The Azusa Street mission and revival. The birth of the global Pentecostal
movement. Nashville: Thomas Nelson Inc.
Mg. Eugenia Arduino

la de la Fe Apostólica Misión Sión, en 1920. De esta última se separó en 1925, con

Engenas Lekganyane257, la Iglesia Cristiana Sión258, con continuidad hasta el presente.
De ese modo, lograron, en menos de un siglo, extender su mensaje a un alto
porcentaje de la población. El conjunto de sus iglesias incluyó a varias denominaciones, a
iglesias afiliadas y otras independientes que, junto con múltiples organizaciones más
pequeñas formaban grupos tanto en el ámbito rural como en el urbano. La actitud
predominante sostenida antes y durante el apartheid fue de apoyo al sistema de
segregación, o bien, de neutralidad, y las iglesias funcionaron con un predominante
liderazgo blanco hasta los años noventa del siglo XX. Como contrapartida, surgieron
congregaciones autónomas que actuaron más inclusivamente, aunque desalentaron la
participación en política para mantener el orden vigente (Elphick – Davenport: 2007) y / o
para evitar conflictos con el gobierno.
En la evolución de las vertientes mencionadas, existieron disidencias reiteradas,
tanto por cuestiones doctrinales como por el liderazgo de sus representantes. Como
consecuencia de ello, las escisiones fueron frecuentes y se originaron nuevas adscripciones
que, con el paso del tiempo, dieron lugar a sucesivas ramificaciones. Desde la segunda
mitad del siglo XX el proceso se acentuó: continuó la expansión de las iglesias
pentecostales, el crecimiento numérico de los fieles, predominantemente en ámbitos
urbanos y periurbanos, y los sucesivos redimensionamientos de las prácticas religiosas.
La causa más firme por la cual se podría explicar tal devenir fue que aquéllas
habían ofrecido a la población un pentecostalismo contextualizado en África, es decir, que
a los elementos doctrinales originales se le sumaron otros, de carácter local, en un proceso
de religiosidad resignificada y adaptada a tiempos y a circunstancias particulares
(Anderson: 2005, 147). Con marcos históricos complejos, instituciones y estructuras
políticas cambiantes, desafíos económicos y sociales cotidianos, los sudafricanos
recibieron, no sin cuestionamientos, una opción espiritual alternativa que prometía éxito,
pertenencia, salida de la marginalidad, reconstitución socioidentitaria, optimismo, entre
otras variables259. No obstante, las religiones locales continuaron subyacentes en el
257
Para aspectos biográficos, véase http://www.sahistory.org.za/people/joseph-engenas-lekganyane. Sitio
web de la South African History on line. Consulado el 15 de abril de 2016.
258
Anderson, Allan (2001) African Reformation. African Initiated Christianity in the 20th Century. Trenton:
Africa World Press. Pág. 95 a 97.
259
El término pentecostalismo a veces aparece entre sus nombres, y para designarlas, también se las refiere
como evangélicas.
Mg. Eugenia Arduino

imaginario colectivo, existiendo en un escenario que no dejaba de percibir que el

cristianismo había llegado de la mano del colonizador europeo.
Algunos autores interpretaron, luego de observar el apoyo de Estados Unidos al
pentecostalismo translocal, que sus iglesias constituirían el ‘brazo espiritual’ del
imperialismo capitalista estadounidense (Corten – Fratani: 2001, pág.23 y ss). Otros, como
David Stoll260 y el sociólogo británico de las religiones David Martin 261, se opusieron a tal
simplificación del tema. Más allá de las pertenencias ideológicas de la adscripción, la
recepción de los fieles africanos superó tales condicionamientos y resignificó tanto los
elementos trascendentes como los prácticos. De ese modo, el Évangelio de la prosperidad´
pudo ser inserto tanto en sectores medios como entre los bajos, donde la diferencia étnica
llegaba hasta a quedar desdibujada (Anderson: 1992).
Podría concluirse que, si bien los oficios religiosos brindaron a los fieles ćonfianza
y ánimo para vencer a la adversidad´, aquéllos también expresaron opiniones de repudio a
lo que ocurría cotidianamente. Los pastores, por su parte, predicaban con vehemencia que
la esperanza en úna vida mejor estaba al alcance de todos´, a pesar de las evidencias de
crisis económica e institucional. Así, en África, el pentecostalismo, inmerso en el
profetismo, fue a la vez ápertura, fusión y esperanza´. Frente al auge de la inestabilidad,
muchos oprimidos reivindicaron a través de él la integración y la contención que se les
negaba en otras áreas de la sociedad, buscando exteriorizar el mal que los agobiaba a la vez
que creían encontrar alivio en él sentido de lo sagrado´ que les aportaba.
Para finalizar esta primera parte, pueden ser esbozadas algunas reflexiones luego
del recorrido realizado a través de la expansión cristiana protestante por medio de las
cuatro denominaciones descriptas, dirigidas hacia el continente africano y particularmente
hacia África del sur. Por un lado, dicha expansión estuvo motivada por los móviles de
difusión de la fe cristiana como derivación de su esencia doctrinal misma, a la vez que de
la necesidad de asistir espiritualmente a quienes, en un momento histórico de expansión
transcontinental, habían emigrado a otros continentes. En tal sentido, se trató de la
transferencia de teologías que, con el tiempo, devinieron en nuevas formas de cristianismo
dotadas de una personalidad resignificada a pesar de las limitaciones que su expansión en
contextos coloniales pudo haber impuesto (Dussel: 1986).
260
Véase Stoll, David (1985) Fishers of men or founders of empire? Lima: Desco.
261
Véase Martin, David (2007) Does Christianity Cause War? Londres: Oxford University Press.
Mg. Eugenia Arduino

Por otro, en una época de disidencias, cismas y luchas por el liderazgo religioso, el
sostén de la feligresía resultaba complejo si se veía limitado a la escasa espacialidad
intraeuropea. De allí que la opción de misionar en lejanos territorios era casi una cuestión
de supervivencia de las adscripciones. No obstante, el arribo a regiones con estructuras
espirituales diferentes no hizo la tarea simple, y sobre el terrero se fueron reelaborando y
hasta inventando estrategias acordes con la necesidad misional. La distancia operó como
potenciadora de iniciativas que no siempre perduraron, y el impacto en los colectivos
humanos fue disímil. De ello devino un entramado de situaciones difícilmente
catalogables: se osciló desde la completa aceptación de la nueva fe hasta el extremo
opuesto de irreductible resistencia. Situaciones de fusión, reelaboración y tránsitos
espirituales múltiples acompañaron a casi todas las experiencias en la diversidad espacial.
En las regiones donde hubo éxito, entendido como conversión y sostén en la
práctica religiosa, éste podría ser explicado a partir de escenarios en que las aspiraciones
de los fieles se vieron cumplidas con la obtención de marcadores identitarios que les habría
provisto de una contención que el estilo africano de liturgia no les brindaba. Así se habría
consolidado lentamente un cristianismo contextual, que se apoyaba en muchos casos en la
educación impartida en ámbitos escolares también liderados por la labor misionera. De
todos modos, debe ser considerada también la variable de la coerción, real y / o simbólica,
ejercida sobre una población que, durante la incursión imperialista en todo el continente
entre 1885 y mediados del siglo XX, asistió a una fuerte disrupción y devino en la
construcción de sujetos coloniales que adaptaron su realidad a las instancias de la época.
Las interacciones posibles fueron infinitas, pues dependieron del tipo de dominio
colonial que estuviera presente en el territorio, la modalidad de administración
institucional, el ambiente, y hasta el estilo de poder local impuesto. Ante mayor rigidez y
control institucional, las estructuras de fe también parecían endurecerse, y el perfil de los
fieles resultaba disciplinado. En las áreas urbanas, el nivel de aceptación del cristianismo
fue mayor, y la resistencia a la conversión se profundizaba en la medida en que se
avanzaba hacia zonas interiores y / o rurales, en las que también costaba más sostener la
presencia para garantizar la continuidad de la práctica.
Es relevante aseverar que en todo momento existió imbricación entre lo político y
lo religioso, ya se tratase de la época precolonial, en la que los acuerdos y / o vinculaciones
se realizaron con los líderes locales; de la colonial, en la que los gobernadores y
Mg. Eugenia Arduino

administradores coloniales fueron quienes sostuvieron interacciones con los responsables

de misiones / líderes de iglesias; o de la época independiente, en que los políticos se
relacionaron con los religiosos a cargo del liderazgo de las iglesias. Nunca hubo actores
sociales que permanecieron aislados, y los temas religioso – políticos no fueron una
excepción.
No pueden ser establecidas generalizaciones, ya que cada comunidad estableció
vínculos particulares con la adscripción que se instalara. En el caso de que hubiese varias,
la aceptación de una u otra muchas veces dependía de variables aleatorias, como distancia,
frecuencia de reuniones, contactos previos con europeos, características de la población,
etc. Con el tiempo, la interacción se nutrió de cambios que tuvieron relación con ajustes
teológico / doctrinales, modalidades de liderazgo pastoral, líneas de acción informadas
desde la sede central europea, desarrollo de una liturgia propia, situaciones todas que
profundizaron la flexibilidad y la contextualización acorde con el ámbito local.
Otra afirmación que se sostiene es que, nunca los vínculos fueron entre esferas
homogéneas, de modo tal que no todos los metodistas fueron uniformemente
comprometidos con las órdenes que emanaban de la sede central, ni todos los reformados
apoyaron al sistema de servicio religioso escindido según la racialización impuesta por los
líderes de su iglesia. Las interacciones fueron múltiples, en todo momento y lugar, entre
adscripciones, políticos, fieles y todo el entramado social que interactuaba en tiempo y
espacio. Las relaciones mantenidas tampoco fueron siempre continuadas, y el cambio fue
lo que las caracterizó, dado que a lo largo del tiempo, hubo acuerdos, rupturas y
negociaciones que generalmente la población desconocía.
En el caso sudafricano, las particularidades fueron varias: por un lado, la presencia
europea fue más temprana, y caracterizada por la interacción de británicos anglicanos y
afrikáners reformados, entre otros migrantes instalados. La iglesia anglicana, al igual que
la metodista, mantuvo inicialmente buen vínculo con su sede central, mientras continuaba
con el sentido pastoral inclusivo de población multiétnica. Como contrapartida, la iglesia
reformada rápidamente asistió a fracturas internas derivadas de cuestiones doctrinales y
raciales que no dudó en resolver pragmáticamente, a la vez que condicionó las relaciones
con la sede europea. La autopercepción identitaria de los afrikaners como él pueblo de
africanos blancos elegidos por Dios para liderar las cuestiones de fe en el continente´, los
Mg. Eugenia Arduino

condujo al sostén de un sesgo racista y discriminador que décadas más tarde se

institucionalizaría como sistema de apartheid.
En las páginas siguientes será descripta la cosmovisión de la religión /
espiritualidad en el contexto africano, para comprender el sustrato sobre el cual las
adscripciones descriptas se instalaron, y cómo la contextualización en el escenario
sudafricano devino en situaciones tan particulares como la fundamentación bíblica de la
inferioridad étnica negra.
Mg. Eugenia Arduino

2. Segunda Parte
I have fought against white domination and I have fought against black domination. I have carried
the ideal of a democratic and free society in which all persons live together in harmony and with
equal opportunity. It is an ideal which I hope to live for and to achieve. But, if needs be, it is an
ideal for which I am prepared to die´.
Nelson Mandela262.
En la primera parte fue descripta la expansión protestante en la mayor parte de

África, y por tal motivo resulta necesaria la complementación de tal escenario con la
cosmovisión religiosa local. Luego de una incursión en ese tópico, se podrá afirmar que, en
general, los africanos poseían expresiones espirituales que contenían principios y valores
que los misioneros y predicadores comprendieron, utilizándolos posteriormente para
asimilar con la fe cristiana ingresada en el continente durante la etapa precolonial.
Específicamente, las religiones africanas, desde el punto de vista categorial, han sido
abordadas por la bibliografía desde múltiples áreas disciplinares, a pesar de lo cual algunas
de las alusiones utilizadas conducen, aún en el presente, a equívocos o a argumentaciones
confusas263. Por el contrario, los investigadores locales han sido avezados interlocutores de
tales expresiones, ubicándolas en su dimensión contextual264.
262
Discurso de Nelson Mandela luego de su liberación, 11 de febrero de 1990. La referencia al mismo busca
jerarquizar el ideal de un líder que, de todos los modos posibles luchó contra el racismo y por la igualdad de
derechos de todos los habitantes de Sudáfrica, a pesar de las circunstancias opresoras.
elhttp://db.nelsonmandela.org/speeches/pub_view.asp?pg=item&ItemID=NMS016&txtstr. Sitio web de la
Fundación Nelson Mandela. Consultado el 1 de febrero de 2016.
263
En este trabajo, concretamente, aludir a religiones africanas, si bien resulta abarcativo, constituye el modo
de remitir a aquellas manifestaciones espirituales que han surgido del seno de los diferentes pueblos del
continente y que a lo largo de la historia han continuado presentes en ellos, con sus valores y prácticas, aún
habiendo sido objeto de redimensiones y cambios internos o condicionadas externamente. Es en tal sentido
que se hará referencia categorial al tema.
264
El Dr. J. Omosade Awolalu, especialista en Religión Africana en la Universidad de Ibadán, Nigeria, aporta
al respecto: ´When we speak of african traditional religion, we mean the indigenous religious beliefs and
practices of the africans. It is the religion which resulted from the sustaining faith held by the forebears of
the present africans, and which is being practised today in various forms and various shades and intensities
by a very large number of africans, including individuals who claim to be muslims or christians. We need to
Mg. Eugenia Arduino

El arribo e instalación de denominaciones cristianas de origen europeo al

continente, por su parte, condujo a que se asistiera a impactantes desafíos, que incluso han
sido considerados como cambios de paradigma derivados del momento histórico, tanto en
el contexto local como en el de las misiones en general (Bosch: 1980). Aquéllas siempre
argumentaban estar en un estado de crisis, idea que fue funcional para la comprensión de
sus acciones como las de una fe abierta, que implicaba riesgo para los participantes y
lograba nuevos descubrimientos como respuesta a situaciones culturales diversas que
requerían atención (Bediako: 1999).
Con la llegada del cristianismo, y sus modalidades de imposición, la provisión de
educación básica, de orientaciones sobre salud, la crítica y prohibición de costumbres, etc,
las creencias y prácticas locales fueron rápidamente adosadas al sentido misional de
explicación bíblica, considerando que eso sería una mejora para la calidad de vida de los
africanos265. Así, muchas de las acciones llevadas a cabo fueron catalogadas como
´humanitarias´ porque argumentaban proteger a la población. En tal sentido, las iglesias
compartieron nociones distorsionadas y paternalistas a partir de las cuales consideraban a
los negros como´ seres inmaduros y necesitados de protección especial, que habitaban en
explain the word ‘traditional’. This word means indigenous, that which is aboriginal or foundational, handed
down from generation to generation, upheld and practised by africans today. This is a heritage from the past,
but treated not as a thing of the past but as that which connects the past with the present and the present with
eternity. This is not a “fossil” religion, a thing of the past or a dead religion. It is a religion that is practised
by living men and women. Through modern changes, the traditional religion cannot remain intact but it is by
no means extinct. The declared adherents of the indigenous religion are very conservative, resisting the
influence of modernism heralded by the colonial era, including the introduction of islam, christianity,
western education and improved medical facilities. They cherish their tradition; they worship with sincerity
because their worship is quite meaningful to them; they hold tenaciously to their covenant that binds them
together´. Awolalu, J. Omosade (1975) What is African Traditional Religion? En: Studies in Comparative
Religion. Vol. 9, No. 1. Winter.
Texto Disponible en
http://www.studiesincomparativereligion.com/Public/articles/What_is_African_Traditional_Religion-
by_Joseph_Omosade_Awolalu.aspx. Sitio web especializado en estudio de las religiones africanas
comparadas. Consulta realizada el 4 de noviembre de 2013.
265
Las sociedades africanas, desde la llegada misionera pusieron gran énfasis en las formas tradicionales de
la educación, explicando que los adultos tenían amplias responsabilidades para la transmisión de los valores
culturales y habilidades tanto dentro de los grupos basados en el parentesco como en organizaciones más
amplias. Tal formación involucraba historias orales del grupo, cuentos de heroísmo y la práctica de las
habilidades necesarias para sobrevivir en un entorno cambiante. Del mismo modo se impartía instrucción
militar, religiosa y política. La socialización de las mujeres tendía a ser realizada dentro de grupos etarios
comunes, pequeños y con parentesco, para la transmisión de habilidades domésticas y agrícolas. Véase
Chidester, David (1996) Anchoring religion in the world. A southern african history of comparative religion.
Religion. Vol. 26, 2, pp. 141-160.
Mg. Eugenia Arduino

insalubres y peligrosos asentamientos´266. Tal criterio de dependencia llevó a postular la

idea de que todo avance hacia la autodeterminación política debía ser pospuesto para un
futuro distante.
Debe ser destacado que la acción misional no solamente operó en el ámbito
religioso, sino que extendió al ejercicio de su influencia en temas seculares. En relación
con la ordenación de pastores, se evitó para los negros, pues se afirmaba que no serían
capaces de cumplir con todas las tareas que la labor demandaba (Cox et al: 2003). Luego,
uno de los problemas que se suscitaron fue que la propia población negra no pudo, en
muchos casos, evitar asentir tales argumentaciones267. Otro fue la dicotomía teológica entre
lo sagrado y lo secular en las iglesias, escisión que era ajena a la cosmogonía africana, pero
que fue propiciada al predicar un Evangelio individualista que fomentaba la idea de una
´transformación personal y una relación privada con Dios´.
No obstante, las diferentes religiones268 / religiosidades que desde el pasado se
hallaban presentes en el escenario sudafricano precolonial pervivieron resignificadas en el
conjunto de retóricas teológicas utilizadas por los misioneros. Entonces, instancias de
fusión, reelaboración y refuncionalización operaron para que más que una superposición se
produjera una pragmática fusión (Gifford: 1998). No todos los escenarios pudieron
lograrlo, y tanto la sumisión a las nuevas creencias impuestas como la resistencia pertinaz
contra ellas devinieron en la complejización de un espacio que, como el sudafricano,
resultaba de por sí, contradictorio.
En esta segunda parte se hará hincapié, concomitantemente con las circunstancias
religiosas y el escenario político sudafricano, en que las iglesias protestantes seleccionadas
actuaron en la mayor parte de los casos, legitimando el apartheid y su base racista. En
otros, se sostuvo una posición de tácita obediencia con el poder político, evitando
confrontaciones y cuestionamientos a las medidas por él adoptadas. No faltaron las
266
Por ejemplo, J.W. Williams, obispo anglicano, dijo en 1920: Éllos deben tener la protección necesaria, si
es que se van a desarrollar sin estorbos, sin ser destruidos por los peligrosos hábitos de una civilización que
no podrían sobrellevar´ (Elphick – Davenport: 1997, 367).
267
El líder religioso negro Elías Letwaba escribió, durante el inicio de la segregación racial en África del sur:
Ýo oro por nuestros benefactores, la gente blanca, quienes nos han traído la luz eterna. Mi nación debe
aprender a amar a nuestros benefactores y serles obedientes, porque no habría cielo para nosotros, pobres
negros, si no fuera por el hombre blanco´. http://healingandrevival.com/BioELetwaba.htm. Sitio web
cristiano on line. Consultado el 5 de enero de 2015.
268
El concepto de religión es usado como creencia en la existencia de un mundo invisible, que a menudo se
considera habitado por entidades que se cree que influencian la vida de las personas en el mundo material. La
religiosidad alude a la práctica y / o cumplimiento de los preceptos que son propios de una religión y de la
forma de vida y actuación que esta comporta. La espiritualidad, por su parte, refiere a la condición espiritual,
en tanto disposición moral, psíquica o cultural de alguien para desarrollar su espíritu (Ellis – Haar: 2005).
Mg. Eugenia Arduino

organizaciones que atinaron a condenar tímidamente y de modo discursivo la

discriminación total que se practicaba, pero en la práctica, fueron parte del sistema racial y
opresivo. Desde el poder político, eran felicitadas por ´mantener separadas la religión y la
política, y por su respetuosa obediencia al estado´ (Elphick – Davenport: 1997).
Así, se dará cuenta del modo en que el cristianismo fue, en muchos casos, funcional
a la promoción y al sostén del régimen de apartheid como parte de una especie de ´guerra
santa contra el comunismo´ y contra los movimientos de liberación, entre los cuales
actuaba el Congreso Nacional Africano269 de Nelson Mandela270, presentado públicamente
como un frente que jaqueaba al poder del Partido Nacional en el gobierno por causas
´rebeldes´. Si bien las iglesias reformada, anglicana, metodista y pentecostal reaccionaron
de diferente modo frente al desafío del poder político segregador, hacia su interior
sostuvieron cuestiones como liderazgos, salarios, sedes, etc. que evidenciaron su
connivencia o cuanto menos, su obediencia271. El camino hacia la reparación, tanto
efectiva como doctrinal, constituyó un desafío de lenta construcción. Finalmente, resta
destacar que no toda adscripción fue homogénea, y que desde el interior de cada nivel,
institucional o participativo, emanaron voces disidentes que interpelaron a sus respectivas
autoridades por medio de diferentes estrategias, recursos y finalidades, creando intersticios
de oposición que paulatinamente adquirieron visibilidad.
2.1- Religión en África
África al sur del Sahara se caracterizó, en el aspecto espiritual, por su diversidad, su

orientación pragmática, el despojo de preocupaciones especulativas, y su estricto vínculo
269
El ANC es un movimiento formado en 1912 con la finalidad de obtener la liberación nacional, unir a los
pueblos africanos y ser la punta de lanza de la lucha por el cambio político, social y económico sudafricano.
Desde su creación sostuvo su lucha contra el racismo y la opresión, organizando la resistencia local y la
movilización de la comunidad internacional, sobre todo contra el apartheid instalado desde 1948. Desde
1994 conduce el poder político a partir de la nueva Constitución democrática de Sudáfrica, aprobada en 1996.
Su integrante más destacado fue Nelson Mandela. http://www.anc.org.za/show.php?id=172. Sitio web del
Congreso Nacional Africano. Consultado el 6 de noviembre de 2015.
270
Para un perfil biográfico de Mandela véase: http://www.biografiasyvidas.com/biografia/m/mandela.htm.
Sitio web de biografías de personalidades histórico – políticas. Consultado el 1 de febrero de 2016.
271
Albert Lutuli, miembro de la iglesia Congregacional y presidente del Congreso Nacional Africano en la
década del cincuenta, ganador del premio Nobel de la paz en 1960, realizó una poderosa advertencia el
mismo año de su elección: ´Las iglesias simplemente se han rendido ante el estado secular por demasiado
tiempo; algunas de ellas aun apoyan abiertamente el apartheid´.
http://www.dacb.org/stories/southafrica/mvumbi_johnalbert.html . Sitio web Dictionary of African Christian
Biography. Consultado el 4 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

con lo intracomunitario. En tal sentido, la afirmación ńo suele haber una palabra en las
lenguas africanas que corresponda exactamente al concepto de religión272 ni se distingue
fácilmente la historia sagrada de la historia profana´ (Mbiti: 1969, 35 y ss.) conduce a
considerar el tópico diferencialmente273. En la bibliografía sobre el tema, se hizo habitual la
alusión a la ´religión tradicional´ haciendo referencia tanto a las creencias religiosas como
a las prácticas de los africanos en el período precolonial. Derivada del acervo histórico,
aquélla aún se halla presente tanto en sí misma como fusionada y / o resignificada,
conectando el pasado con la actualidad de modo dinámico e inclusivo (Awolalu: 1976).
No obstante, hasta el siglo XX había sido cuestionada la capacidad de los africanos
de poseer creencias religiosas, como derivación del paradigma evolucionista:
´Before the introduction of genuine faith and higher standards of
culture by the arabs, the natives had neither political organization nor strictly
speaking any religion ....Therefore, inexamining the pre-muhammadan
conditions of the negro races, to confine ourselves to the description of their
crude fetishism, their brutal and often cannibal customs, their vulgar and
repulsive idols and their squalid homes…´274
Del mismo modo, con el avance en los estudios culturales debió ser dejada de lado
la burda denominación de religiones ´fetichistas´, aludiendo al uso externo de amuletos que
habían observado algunos exploradores y misioneros, y la de ánimismo´, con la que
erróneamente se describía la presunta existencia de un alma viviente en los objetos y en los
fenómenos naturales (Tylor: 1871). Para los africanos, el sentido de la vida resultaba
colectivo y nunca encontraba respuesta en los límites exclusivos del individuo275. La
272
La definición instrumental de religión en el contexto occidental abarca el poder simbólico de aplicar
valores de sagrado y cósmico a lo que es humano y social, cuando aquélla es comprendida como una
instancia de explicación del mundo real. Desde el punto de vista de sus relaciones más concretas con algunos
de sus sectores, tiende a definirse como un campo organizado de intercambios sociales y simbólicos,
constituyéndose en productora de significados y de modos de control, en procura de legitimación por la
sociedad. Véase Hervieu-Léger, Danièle (2004) El peregrino y el convertido. La religión en movimiento.
México: Ediciones del Helénico. Pp. 31 – 35.
273
Se sobreentiende que lo expuesto en este ítem refiere a las configuraciones precoloniales de los pueblos
africanos en general.
274
Véase Frobenius, Leo (1913) The Voice of Africa. Being an account of the travels of the German Inner
African Exploration Expedition in the years 1910-1912. London: Hutchison. Vol. 1, p. xii.
275
´Religion is a fundamental, perhaps the most important, influence in the life of most africans; yet its
essential principles are too often unknown to foreigners who thus make themselves constantly liable to
misunderstand the African worldview and beliefs. Religion enters into every aspect of the life of the Africans
and it cannot be studied in isolation. Its study has to go hand - in - hand with the study of the people who
practise the religion. Véase Awolalu, J. O. (1976) What is African Traditional Religion? Studies in
Comparative Religion. World Wisdom, Inc. Vol. 10, No. 2, Spring. Pág. 1.
Mg. Eugenia Arduino

creación del hombre pertenecía a la sociedad, y el área de acción primordial era la

comunidad familiar extensa. En dicho ámbito la persona encontraba el conjunto simbólico
capaz de explicarle el sentido de la vida, expuesta a las ´fuerzas cósmicas que
interactuaban en el mundo´276.
Los mitos, por su parte, reproducían la naturaleza y las formas de esas energías,
mientras el ritual simbolizaba el modo de ćontrolarlas´. Tanto los primeros como las
segundas fueron históricamente manejados por chamanes, brujos o encantadores,
personajes fundamentales en el grupo social por su tarea de íntermediación con los dioses,
antepasados y las múltiples entidades del mundo espiritual´277. Numerosas cosmogonías
explicaban el modo en que ´Dios habría creado todo lo visible, lo existente, y hasta a los
seres humanos como parte de un todo´. La forma en que aquéllos vivieron en armonía con
el entorno, las condiciones para la felicidad y la inmortalidad, entre otros elementos,
emanaron de un relato mítico que presentaba argumentos análogos a algunas ideas bíblicas
(Idowu: 1973).
La ćaída en desgracia divina´ y la llegada de la enfermedad, el dolor y la muerte
tenían como explicación el haber incurrido en acciones tales como haber infringido la
prohibición de comer ciertos alimentos o por desobediencia a las normas, aunque en el
origen de esas conductas desestabilizadoras siempre se encontraba el deseo de obtener
saberes y experiencias inaccesibles al ser humano (Awolalu: 1976). Así, el Dios africano,
ćreador del cuerpo del ser humano con tierra, había recibido una fuerza vital concentrada
en su sangre y en la respiración, y la exteriorizaba a través del cuerpo y de las emociones´
276
Se habla de religión africana como unidad en un sentido formal, a pesar del reconocimiento de la
multiplicidad de manifestaciones religiosas que caracteriza el continente, en el mismo sentido en el que lo
expresa Awoladu, J. O.: ´We speak of religion in the singular. This is deliberate. We are not unconscious of
the fact that Africa is a large continent with multitudes of nations who have complex cultures, innumerable
languages and myriads of dialects. But in spite of all these differences, there are many basic similarities in
the religious systems everywhere there is the concept of God (called by different names); there is also the
concept of divinities and/or spirits as well as beliefs in the ancestral cult. Every locality may and does have
its own local deities, its own festivals, its own name or names for the Supreme Being, but in essence the
pattern is the same. There is that noticeable “Africanness” in the whole pattern. Here we disagree with John
Mbiti (Mbiti, J. S. (1969) African Religions and Philosophy. Heineman) who chooses to speak of the religion
in the plural “because there are about one thousand African peoples (tribes), and each has its own religious
system ´. Véase Awolalu, Op. Cit., pág. 2
277
La percepción confusa que los exploradores y misioneros arribados al continente hacia mediados del siglo
XIX plasmaron en sus escritos en relación con los rituales religiosos y con la religión misma condujo a la
construcción de un imaginario tergiversado. En tal sentido el Profesor Idowu expresó: ´Before we had foreign
investigators to give the world an idea of what the religious beliefs of the Africans looked like, there were
theorists who have never been in Africa but who regarded it as the dark continent where people had no idea
of God and where the Devil in all his abysmal, grotesque and forbidden features, armed to the teeth and with
horns complete, held sway…´ En: Idowu, E. B. (1973) African Traditional Religion. London: S.C.M. Press.
P. 87.
Mg. Eugenia Arduino

(Lugira: 2009). Esa analogía con el relato cristiano se diferenciaba en la creencia sobre el
ascendiente espiritual procedente de los antepasados, capaz de definir el destino individual.
Existían diferentes rituales que se realizaban en concordancia con etapas de la vida:
el nacimiento, la imposición del nombre, la iniciación, el matrimonio, la procreación, la
muerte y la vida en el más allá. No solían realizar estatuas ni representaciones artísticas de
un presunto creador aunque a menudo se lo asimilara con un anciano, en el que los
fenómenos de la naturaleza formaban parte de él: el sol era su ojo; el rayo, su movimiento
etc. (Parrider: 1976). Un concepto clave fue el de la validez de las representaciones que se
tenía durante los estados de vigilia y de sueño, como espacios de tránsito reales. A partir de
la repetición de esas experiencias, se consolidó la idea de que en cada individuo existía un
doble que reproducía todos los rasgos esenciales del ser (Makumba: 2007).
De esas nociones se interpretó un concepto similar al de alma, como el de un
cuerpo coexistente y puro. Los espíritus, por su parte, actuaban como intérpretes e
intermediarios entre los dos mundos, sin que el ser humano se relacionara directamente con
ellos. Se afirmaba la existencia de numerosas ´fuerzas espirituales organizadas en una
comunidad integrada´, como el caso de las jerarquías angélicas cristianas. Entre aquéllas se
destacaban ćinco tipos principales de espíritus: los dioses o las divinidades; los seres
sobrenaturales; los espíritus invisibles del pasado inmemorial; los espíritus que habitan
ciertos lugares u objetos; los espíritus de los muertos; tanto recientes como antiguos, que
siguen formando parte de la sociedad como miembros activos; y los espíritus tutelares´278.
Todos ellos reunían cualidades y poderes que se manifestaban a través del control y
la manipulación de palabras, gestos y sustancias con capacidades simbólicas. Su objetivo
era controlar los poderes para intervenir en los frágiles márgenes del orden cultural,
mediando entre lo social y lo salvaje, entre lo vivo y lo muerto, y restaurando la
integración interrumpida entre el cuerpo social y el personal279. Los rituales, por su parte,
permitían actuar sobre los fenómenos naturales con toda la capacidad humana y el
278
Véase Alingué, Madelaine. Del sincretismo religioso al político: nuevas expresiones de liderazgo en
África Subsahariana. Colombia: Facultad de Finanzas, Gobierno y Relaciones Internacionales - Universidad
Externado de Colombia.
Disponible en bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/aladaa/alin.rtf. Sitio web de la Biblioteca Virtual
CLACSO. Consultado el 21 de julio de 2013.
http://www.gobernabilidad.cl/modules.php/(www.infodev.org/symp2003/images/modules/Documents%20an
d%20Settings/Cristian/Configuraci%C3%B3n%20local/modules/Forums/modules.php?name=News&file=art
icle&sid=1275
279
Véase David Chidester, David et al. (1997) African traditional religion in South Africa. An annotated
bibliography. United States of America: Greenwood Publisher Group. Pp. 4 a 15.
Mg. Eugenia Arduino

conocimiento de ese orden, en el que la devoción hacia los antepasados constituía un

aspecto central (Ludwig et al: 2004). Pero no todos los difuntos obtenían el rango de
predecesor venerable, reservándose esa categoría sólo para algunos elegidos que por
determinadas circunstancias accedían a tal privilegio. Entre sus funciones, debían cuidar a
los descendientes y asegurar su bienestar, siempre que éstos rindieran los homenajes y
ofrendas correspondientes280.
El contacto se producía principalmente a través de sueños y apariciones, o por
medio de videntes y médiums, ante los cuales el ancestro brindaba detalles de los motivos
de su visita. Por otro lado, a pesar de ya no estar en un plano material, éste esperaba
regalos entregados por medio de rituales, como la matanza de un animal o el
derramamiento de una bebida (Fowler: 2009). Resulta significativo el conjunto de
emociones que podía presentar el antepasado, quien incluso llegaba a ser descripto como una
entidad cambiante, impredecible, y hasta maligna y vengativa. Ante la adversidad de una
familia, se lo solía consultar para saber la causa y el modo de repararla, y la respuesta
llegaba de modo simbólico, como sueños o apariciones, o bien podría ser interpretada por
un intermediario o sangoma281.
En un contexto más amplio que el familiar, existían en el culto a los antepasados
especies de héroes o dioses míticos cuyas vidas ofrecían ejemplos morales para lidiar con
los conflictos sociales, ambientales y personales282. La danza y los estados alterados de
conciencia musicales fueron el modo de contactar con ellos, y el imaginario simbólico de
esas prácticas se asimiló con algunas de las cristianas. Los mitos, tal como se ha ya
descripto, proporcionaron un relato de los orígenes de la condición humana, en la cual
surgirían conflictos cuando las personas actuaban ´desafiando el plan divino´. Durante el
280
Ki Zerbo, J. (1972) Histoire de l’Afrique noire. Paris: Hatier. Pág. 122 y ss.
281
Un sangoma es un chamán aún en el presente, practicante de curaciones herbales (muti), adivinación y
comunicación con los espíritus de los antepasados entre pueblos de África del sur, especialmente los Zulúes,
los Xhosa, los Ndebele y los Swazi. También cumple otras funciones sociales, como dirección de los rituales,
narración del pasado, cosmología y relato de mitos. Es un personaje muy respetado en su sociedad, donde la
enfermedad se cree que es causada por la brujería, la contaminación (contacto con objetos impuros o por
otros acontecimientos) o por designio de los antepasados, ya sea con malevolencia o si no son respetados.
Realizan un entrenamiento y trabajan en un lugar sagrado o Ndumba, donde residen sus ancestros, a quienes
convocan por medio de la quema de una planta llamada Imphepho, con bailes, cánticos y el sonido de los
tambores. En estado de trance, actúan interpretando sueños o una tirada de huesos, o bien, siendo poseídos
por el antepasado mismo. En este último caso, a veces se expresan en ´lenguas extrañas´, acción equivalente
a la glosolalia pentecostal. Sus funciones trascienden lo individual, actuando como trabajadores sociales en
su comunidad, dado que conocen la dinámica local y el devenir histórico. Véase Ruth-Inge Heinze, Ruth –
Inge (1991) Shamans of the 20th century. New York: Irvington Publishers. Pp. 33 a 41.
282
Véase Asante, Molefi Kete – Mazama, Ama (Eds.) (2009) Encyclopedia of African religion. United States
of America - Los Angeles: SAGE Publications. Vol. I. Pp. 52 – 54.
Mg. Eugenia Arduino

ingreso de religiones como el cristianismo, se produjo una intensa reelaboración y síntesis,

por medio de la resignificación de creencias que proporcionarían una nueva teodicea en un
entorno cambiante283.
Pero dicha incursión cristiana284 -católica apostólica romana primero y protestante
de diversas adscripciones luego- desde el siglo XVI incorporó nuevos elementos de
tensión, que se profundizaron a medida que llegaron los primeros misioneros, limitados en
cantidad, en poder y en conocimientos sobre las culturas con las cuales estaban entrando en
contacto (Bediako: 1999). Aquéllos acompañaban a comerciantes y exploradores, pero
luego se adentraban en el territorio en la búsqueda de poblaciones para evangelizar. El
Reino del Kongo fue una muestra de su accionar cuando su rey decidió la conversión al
cristianismo en 1490, haciéndose bautizar con el nombre portugués Alfonso (Anderson:
2002, 211). Su nieto llegó a ser el primer obispo africano de la iglesia católica y la capital
fue redenominada São Salvador.
Hacia la década de 1840 hubo nuevos intentos de difusión cristiana, como la
fundación del grupo de los Padres Blancos285 y los Padres del Espíritu Santo. Desde finales
del siglo XIX, la imposición del dominio colonial286 cambió la situación, ya que, como lo
expresa una de las frases de la época, ´la Biblia y el cañón están indisolublemente unidos…
son la misma cosa´287, y la empresa conjunta de las tres ć´: comercio, cristianismo y
civilización se incorporaron al territorio. Así, el colonialismo religioso se utilizó siempre
como una forma de allanar el camino al económico y militar (Kalu: 2011). Deber ser
283
Gehman, Richard J. (2005) African Traditional Religion in biblical perspective. Nairobi (Kenya): East
African Educational Publishers. Pág. 28.
284
Debe ser destacada la presencia de cristianos en África desde el año 180 en Cartago, donde varias
personas fueron ajusticiadas por negarse a realizar sacrificios en honor del emperador por ser cristianos,
convertidos gracias a la expansión de la fe realizada por Marcos en la región de Alejandría. Por otro lado,
Egipto contaba a inicios del siglo IV con varias sedes episcopales y fue desde allí desde donde se expandió el
cristianismo a Etiopía, donde durante siglos estuvo la Iglesia Copta, dependiente del Patriarca de Alejandría,
que a su vez obedecía las directrices de Bizancio. Véase Culdaut, Francine (1996) El nacimiento del
cristianismo y el gnosticismo. Propuestas. Madrid: Akal. Pág. 7 y ss.
285
Para el tema de Padres Blancos en África véase Shorter, Aylward (2011) Les Pères Blancs au temps de la
conquête coloniale: histoire des missionnaires d'Afrique (1892-1914). Paris: Karthala Editions.
286
Esa imposición no consistió sólo en el establecimiento por la fuerza del poder político, económico y social
europeo en las posesiones coloniales. Fue también cultural y usó este elemento como apoyo de la
superestructura total que representaba el colonialismo. Opoku, Koff Asare (1987) La religión en África
durante la era colonial. En: Historia General de África. África bajo el dominio colonial (1880-1935)
TomoVII. Madrid: Tecnos/UNESCO. Pág. 545.
287
Véase sobre el tema Sugirtharajah, R. S. (2008) La Biblia y el Imperio. Exploraciones poscoloniales.
Madrid: Akal. El autor analiza la compleja relación entre la Biblia y la aventura colonial y destaca el destino
de los textos bíblicos utilizados por los predicadores victorianos para fortalecer los objetivos imperiales, el
uso político - cultural del Antiguo Testamento cristiano, primero por los invasores, para criticar las
ceremonias y ritos de los templos, y luego, por los invadidos para avalar la tradición de los templos
despreciada por los misioneros.
Mg. Eugenia Arduino

destacado, tal como ya fue mencionado, que las imágenes que los europeos poseían sobre
el interior del territorio africano estaban relacionadas con estereotipos basados más bien en
interpretaciones y prejuicios que en conocimiento efectivo de lugares y situaciones,
descriptos como remotos y salvajes, aptos solamente para suministrar esclavos y materia
prima (Burton: 1863).
En tal sentido, un renombrado filósofo nigeriano expresaba ´These popular travel
writings contributed significantly to the perception of Europe as familiar and ćivilized´
living in the Age of the Light, while the peoples of other lands (Asia, Africa, America) were
of ´strange habits and mores´. Savagery could then be physically located outside Europe,
outside the Light, so that Africa, for example, was considered the Dark Continent, and a
´terra nula´. Enlightenment philosophy was instrumental in codifying and institutionalizing
both the scientific and popular european perceptions of the human race´288. Un ejemplo de
ello fue Mungo Park, explorador y naturalista escocés que describió ´sabanas humeantes y
sorprendentes reinos africanos´289. David Livingstone, misionero también escocés que se
embarcó con la London Missionary Society en 1840 para realizar una serie de viajes, con
una mezcla de fervor cristiano y de afán aventurero, argumentaba que iba ál territorio
misterioso y aún no pisado por el hombre blanco´290.
Pero más decisiva aún que la del explorador, fue la figura del misionero – militar –
comerciante, quien a fines del siglo XIX se adentraría en ´las oscuridades del continente
desconocido´ para incorporar a su población, ´sumida en el atraso y la ignorancia, al
mundo civilizado y a la verdadera fe´. Aquel personaje, también geógrafo, cartógrafo,
antropólogo y biólogo fue delimitando fronteras, catalogando especies y describiendo
comunidades humanas291 a su paso, en su incursión en África durante el siglo XIX, como
portador de la ´misión civilizadora del hombre blanco´.
288
Eze, Emmanuel Chukwudi (1997) Race and the enlightenment: a reader. Oxford: Blackwell Publishers
Ltd. Pág. 5.
289
Véase Park, Mungo (1807) Travels in the Interior Districts of Africa, performed under the direction and
patronage of the African Association in the years 1795, 1796, and 1797. London: W. Bulmer and Company.
290
Para el tema véase Ross, Andrew C. (2006) David Livingstone: Mission and Empire. New York: A&C
Black. Mientras Livingstone remontaba el lago Tanganika, se perdió, y para su búsqueda, el diario
norteamericano New York Times encargó a su redactor, Henry Morton Stanley que fuera a buscarlo. Para los
detalles de este viaje, véase Stanley, Henry M. (2005) How I Found Livingstone: travels, adventures and
discoveries in Central Africa. New York: Cosimo, Inc.
291
Un caso interesante y que agrega la visión de género es el de la misionera escocesa Mary Slessor, quien en
1876 fue a Calabar enviada por la Iglesia Presbiteriana Unida de Escocia. Luego de una sorprendente
actividad durante 40 años en el lugar, murió en 1915. Véase: Morató, Cristina (2006) Las reinas de África.
Viajeras y exploradoras por el continente negro. Madrid: De Bolsillo. Pág. 132.
Mg. Eugenia Arduino

La literatura producida por todos ellos fue profusa, en la época en que la conquista
del continente292 y la dominación de los pobladores necesitaba una justificación moral 293.
Concomitantemente con ello, la antropología, constituida como disciplina independiente
durante la segunda mitad del siglo XIX, e imbuida por la teoría de la evolución darwiniana
que, en el campo de los estudios sobre la sociedad y los pueblos dio origen al
evolucionismo social, reforzó con sus trabajos la noción de ´pueblos primitivos´ para
aquellos que no tenían historia escrita y declaró que África lo era porque no la tenía antes
de la llegada de los europeos (Morató: 2006).
En ese marco ideológico de la presencia europea en el continente, la imposición de
nuevas expresiones religiosas a través de la educación y la construcción de infraestructuras
básicas fueron clave para la justificación del colonialismo del siglo XIX294. Así, las
congregaciones religiosas también se transformaron en instituciones generadoras de
productividad económica, pues se especializaron en la formación de carpinteros,
enfermeros, maestros, empleados administrativos o intermediarios comerciales. Todo debía
contribuir a convertir a los africanos en ćivilizados / europeizados´295. En las escuelas
coloniales, los niños asimilaban, junto con el lenguaje del colono, el significado ideológico
de cada palabra, especialmente aquellas valorizaciones asociadas a la contradualidad
blanco – negro, identificando al hombre instruido con el estereotipo racial blanco.
De ese modo, se construyó también una peculiar relación con lo divino,
reconfigurando tanto el ámbito de las significaciones como los recursos instrumentales de
los africanos, mientras se lograba su conversión a las religiones ´de libro´296. A su vez, la
historia misionera cristiana también quedó plasmada en las tradiciones orales y religiones
autóctonas, en las que surgieron nuevos espacios de reinterpretación. Como resultado de la
interacción se profundizó la acostumbrada tendencia hacia lo colectivo, espacio en el que
se cristalizaron, entre otras, cuestiones del poder y de dominación. Puede afirmarse
entonces que existió, en las religiones africanas, una larga tradición en el ejercicio de las
292
Para el tema, véase a Conrad, J. (2013) El corazón de las tinieblas. Madrid: Pantheon Books .
293
Para el tema, véase Said, Edward (1978) Orientalismo. Madrid: Pantheon Books.
294
Véase sobre el particular Berry, S. (1968) Christianity and the rise of cocoa - growing in Ibadan and
Ondo, Journal of the Historical Society of Nigeria. 4. Pág. 3.
295
Véase Afigbo, A. (1987) Las nuevas repercusiones sociales de la dominación colonial: las nuevas
estructuras sociales. En: Historia General de África. África bajo el dominio colonial (1880-1935) Madrid:
Tecnos/UNESCO.
296
Véase Simensen, J. (1987) Religious change and transaction: the Norwegian mission to Zululand, South
Africa, 1850-1906. En: Petersen, K.H. (Ed.) Religion, Development and African Identity. Uppsala. Pp. 85 -
104.
Mg. Eugenia Arduino

capacidades de apropiación y amalgama que trascendió, como fenómeno social, lo

histórico y lo local (Alingué: 2008).
Como reacción, la enérgica huida en la etapa colonial hacia las antiguas
expresiones de espiritualidad, junto con la forzada integración a estructuras desposeídas de
sus funciones vitales, tuvo un carácter claramente disruptivo. Sin embargo, también se
produjeron tendencias renovadoras y anticoloniales, en las que ya no se trataba de la
práctica de la religión africana en su forma original, sino de la amalgama de la religiosidad
original con el formato del cristianismo importado297. Al aferrarse al mundo áncestral´298
como forma de preservación, resistencia y rechazo a la civilización colonial y a su presunto
progreso técnico, el colonizado no siempre superaba la contradicción entre las tendencias
regresivas y las de mejora, dado que cada medida parcial de progreso iba unida a una
efectiva explotación económica de las fuerzas productivas y también al racismo y a la
opresión (Asante – Abarry: 1996).
La racionalidad de las instituciones de origen europeo enmarcada en la
irracionalidad del sistema colonial introdujo elementos desestabilizadores en el colonizado
y condicionó su conducta ambivalente con las normas de dicho sistema. También, el estar
inmerso en la lógica discursiva colonial, se producían constantemente procesos enajenantes
que aumentaban su incertidumbre (Comaroff – Comaroff: 1997, pág. 21 – 22). El
aprendizaje de la lengua colonial, por su parte, actuó como condición necesaria para el
relativo ascenso social. En general, es válido decir que la relación del colonizado con el
lenguaje del colonizador fue ambivalente: era utilizado como medio de inserción y
comunicación, pero a la vez odiado y rechazado por constituir un genuino instrumento de
dominio. Si bien la capacidad de expresarse en ese idioma se tornaba una virtud, a la vez
entraba en conflicto con la consecuente ruptura con la lengua nativa (Asante – Mazama:
2009, 149).
297
Un claro ejemplo es el Kimbanguismo en el Congo, el cual rechazaba, bajo nombre de Cristo, al Dios
colonial y sustituía, en la fórmula de la Trinidad, én el nombre del padre, de Simon Kimbangu y de André
Matsua´, por sus propios profetas.
Véase http://www.casadasafricas.org.br/site/index. php?id=noticias&sub=01&id_noticia=189
Consulta realizada el 17 de septiembre de 2013. El portal consultado constituye un centro de investigación y
promoción de actividades académico - culturales brasileño relacionado con el continente africano.
298
Con la palabra ancestral se hace solamente alusión a lo que indica la RAE: perteneciente o relativo a los
antepasados; remoto o muy lejano en el pasado; procedente de una tradición remota o muy antigua. Queda
excluida toda carga ideológica o connotación peyorativa para el término. http://dle.rae.es/?id=SqspZFO. Sitio
web de la Real Academia Española. Consultado el 21 de abril de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

También, la diversidad de categorías teológicas cristianas introducidas en África

produjo respuestas muy particulares, potenciándose la resignificación de los ritos o los
sacramentos que privilegia dicha religión: el Espíritu Santo, Jesucristo, la resurrección, el
bautismo, el culto funerario, entre otros; los objetos y símbolos externos: uniformes,
banderas, estrellas, tambores, rosarios, velas, hojas de palma, retratos, o las técnicas
corporales que utilizaron: bailes, trances, posesiones, cánticos, relatos de sueños y de
visiones, exorcismos, rituales de vómito, confesiones públicas, etc. Pero el culto, los
rituales o un sistema religioso no se sustituyen por los de otro que se ha impuesto ni
desaparece sin dejar huella. Los practicantes mezclaban de forma continua los registros,
pasando de uno al otro, creando de facto situaciones de sincretismo religioso que no sólo
afectaba a los lenguajes o las simbologías sino también a las configuraciones
institucionales y a la formas de ejercicio de la autoridad y de legitimación (Comaroff –
Comaroff: 1997, 23).
Tanto los administradores coloniales como los misioneros adoptaron actitudes
hostiles hacia prácticas religiosas autóctonas y su pervivencia, y trataron de suprimirlas,
como se evidenció en el caso de la creencia en la brujería y en las ordalías de veneno, que
servían para descubrir si una persona era inocente o culpable de un crimen cuando era
difícil de decidir; pasear el cadáver para descubrir al presunto responsable de su muerte por
algún hechizo, o los rituales de iniciación (Opoku: 1987, 549). Los africanos reaccionaron
a esos ataques de diferentes maneras: los que no se habían convertido, se opusieron a las
imposiciones coloniales continuando con sus creencias y prácticas religiosas abierta o
secretamente; en cambio, los que se sí se habían hecho cristianos, expresaron su resistencia
introduciendo algunas de las ideas africanas en la nueva fe, de lo que resultó una fusión o
hibridación de ideas (Comaroff – Comaroff: 1997, 89).
También fue frecuente el uso de la religión africana como amenaza al orden
impuesto, utilizando la ´magia´, la presunta intervención de sus dioses y antepasados, y la
amenaza de maleficios y conjuros como aquellos poderes invisibles que les ayudarían tanto
a detener el proceso colonizador como a revertirlo, como por ejemplo, los hechizos de
guerra. En este sentido, surgieron movimientos proféticos que potenciaron una ideología
Mg. Eugenia Arduino

optimista por cuanto estaban a la espera de una permuta que llegaría en cualquier
momento299.
Con el cambio de siglo los africanos cristianos tendieron a ser jóvenes educados,
comerciantes, empleados y trabajadores migrantes. El crecimiento de la iglesia, la falta
predicadores y ciertas tensiones raciales motorizaron la emergencia de una generación de
protestantes africanos que buscó liderar conducción de las iglesias. Su gran desafío fue el
dogma, pues comenzó a ser percibido un conjunto de ajustes / adaptaciones entre lo
cristiano y lo autóctono (Chidester et al: 1997). Así, las iniciativas coloniales en todas las
áreas provocaron numerosas contradicciones internas en sus sociedades. La capacidad
africana de iniciativa ideológica fue dominante: la reactualización, la reconceptualización,
el conservadurismo o la manipulación de las formas antiguas de las representaciones
mentales y de los arquetipos culturales fueron característicos de la vida social300.
La adhesión a nuevas religiones mesiánicas surgidas en la primera mitad del siglo
XX en varias colonias tuvo, por lo menos en sus primeras fases, un carácter progresista y
de lucha anticolonial, cuando, gracias a la africanización, es decir, a la adaptación regional
de las enseñanzas cristianas, avivó, por ejemplo, el naciente nacionalismo y se predicó que
la lucha contra el colonialismo era una lucha contra un cristianismo colonial y desfigurado
(Comaroff – Comaroff: 1997, 104). Luego, desde la segunda mitad del siglo XX, el
continente experimentó la proliferación de un sinnúmero de expresiones de lo sagrado: la
cantidad y modalidad de ceremonias se multiplicaron, hubo creación nuevas comunidades
religiosas, aparecieron presuntos profetas portadores de mensajes, aumentaron las formas
rituales de sanación, se propagaron de grupos de oración, curanderos y medicinas
alternativas301, entre otras manifestaciones, hechos que tienen en común la invocación del
nombre de Dios y la afirmación de actuar en su nombre.
Ese fenómeno religioso no puede ser interpretado mecánicamente, a los ojos de una
u otra disciplina, como la consecuencia del derrumbe de la legitimidad de los sistemas
políticos africanos, de la persistente y alarmante crisis económica o de la fragmentación del
tejido social. Incluso, según Bourdieu, sería prudente en este punto la incorporación de la
299
Para el tema véase Opoku, Kofi Asare (1987) La religión en África durante la era colonial. Historia
General de África. Madrid: Tecnos / UNESCO. Tomo VII. Pág. 551 y siguientes.
300
Véase para el tema a Fall, Yoro (1992) Historiografía, sociedades y conciencia histórica en África. África
inventando el futuro. México: El Colegio de México. Pág. 19.
301
Véase para el tema Mbembe, Achille (1998) Afriques indociles, Christianisme, Pouvoir et Etat en société
postcoloniale, Paris: Karthala. Pp. 37 - 43.
Mg. Eugenia Arduino

variable de la resistencia como motivación (Fall: 1992, 21). Desde la segunda mitad el
siglo XX, aún en lo religioso, el deseo de alejarse de los paradigmas del continente
europeo estuvo presente, a la vez que se mantuvo la ambigüedad de sentir atracción por
elementos culturales de dicho continente (Chakrabarty: 2009, 75 - 78).
Tales manifestaciones estarían marcadas por la triple influencia de: modo de
producción capitalista, imperialismo y el vínculo de éste con el pasado de dominación. La
cuestión que se debía plantear era: de qué modo la política colonial, primero, y las
estructuras orgánicas de los estados independientes después influyeron y / o manipularon a
la religión en su contenido así como en sus formas y estructuras en términos de sus propios
intereses302. En general derivaron de lo antedicho tres géneros de discurso teológico: una
teología de la modernidad, que vincularía la búsqueda de la justicia social con la
promoción de la razón, la ciencia y el progreso; una teología de la caridad, que se
consagraría a resolver las desigualdades sociales y de la pobreza aportando soluciones
morales radicalmente nuevas; una teología del desarrollo, que redefiniría modalidades de
avance en términos de intereses locales.
Las tres características marcarían la nueva teología africana: primero, sería
contextual, o sea, surgiría de la vida y de la cultura de los pueblos africanos; segundo, sería
para la liberación, dado que la opresión no estaba sólo en lo cultural sino también en las
estructuras políticas y económicas; y tercero, debería reconocer el lugar de las mujeres
como una parte vital de la lucha por la liberación, tanto en la sociedad como en la Iglesia
(Ukpong: 1984). Concomitantemente, como base ideológica dicha teología reconocía que
el aspecto principal de la lucha de liberación era identitario, buscando en la memoria de la
trágica evangelización recibida el modo de ´purificarse´. Luego, al redescubrir el misterio
cristiano en el día a día del africano, podrían mitigar el sufrimiento, la miseria, la injusticia
social y la explotación debida a principios derivados del capitalismo.
Desde ese punto propusieron un eje de inculturación, es decir, de apropiación del
Evangelio según una hermenéutica existencial típicamente africana para la africanización
de su liturgia; un eje de liberación y reivindicación, para superar el pasado de opresión y
alienación de los africanos por los europeos, y un eje de reconstrucción para convertir los
problemas en energía para el cambio. Tales posiciones llevaron también a la reflexión
acerca de cierta victimización de los cristianos como si no pudiesen, por ellos mismos,
302
Véase Mudimbe, V.Y. (1992) Paciencia de la Filosofía. En: Agüero Doná, Celma (Coord.) África.
Inventando el futuro. México: El Colegio de México. Pp. 46 y 47.
Mg. Eugenia Arduino

inventarse ún modelo propio para relacionarse con Dios sin necesidad de integrar la
herencia de la evangelización occidental´. Teólogos como Elá agregaron comprensión al
argumento basándose en el estigma del oprimido, quien no siempre logra tomar conciencia
de su situación. Así, el nuevo conocimiento y sus símbolos no destruyeron completamente
la relevancia del acervo colonial ni el idealismo de los apóstoles de la alteridad. Muchos
nuevos argumentos experimentaron un proceso de fusión / sincretismo entendido como la
mezcla del simbolismo local con los procesos de universalismo occidental, que permitieron
una mayor y más activa participación en el campo político303.
Puede concluirse que, teológicamente, África asistió, desde el siglo XX, al
surgimiento de pautas renovadas en el ámbito de lo religioso / espiritual, que condujeron
tanto a una resignificación de ideas y prácticas como a acciones de resistencia a los
cambios devenidos. También fueron reformuladas cuestiones concernientes al espacio
ideológico y a su relación con el poder. Los principios político – económicos postulados
por la teología africana interpelaron al sistema colonial del pasado e interrelacionaron sus
consecuencias con instancias críticas del presente.
2.2- Diversidad en Sudáfrica
Lo expuesto anteriormente pretendió demostrar que las múltiples expresiones de

religiosidad africanas, referentes de una identidad construida en el interjuego de su
histórica sociabilidad intercomunitaria, estaban dotadas de dinamismo y flexibilidad a la
vez que preservaban la esencia de antiguas interacciones con lo trascendente (Asante –
Abarry: 1996). Luego, la imposición tanto misional como del estado colonial condujo a
instancias de redefinición de tales identidades, de las nociones de agencia, desarrollo y
potencialidad, y hasta de su propia historicidad, en el contexto de los cambios que
atravesaron el siglo XIX, XX y hasta el presente.Así, mientras el continente redefinía su
inserción en el ámbito internacional, las culturas locales tendieron profundizar una mirada
retrospectiva hacia un pasado difícilmente recuperable. No resulta extraño entonces
comprender que los africanos reelaboraran ese pasado y lo sostuvieran implícito en el
presente como forma de resguardo y de reivindicación (Alingué: 2000).
303
Véase para el tema a Comaroff, Jean – Comaroff, John (1997) Of revelation…Op. Cit. Para este tema, el
texto explica las relaciones entre colonizador y colonizado trascendiendo toda visión unilateral, de modo tal
que desde una perspectiva dialéctica logra establecer una metodología para el estudio de los encuentros
coloniales que revaloriza la interacción y la reciprocidad.
Mg. Eugenia Arduino

A continuación se expondrá un breve panorama sobre el escenario sudafricano en el

cual, la compleja diversidad étnica local asistió a la llegada de diferentes colectivos
europeos –afrikaners y británicos, principalmente– portadores de pautas socio –
institucionales cuya imposición demarcará instancias de imbricación cultural y política.
Entre aquéllos, el cristianismo ingresó en diferentes denominaciones, y estuvo signado por
situaciones de inserción, adaptación y rechazo, al igual que entre los pueblos locales –los
Xhosa, los Tswana y los Zulúes– quienes junto con la población denominada coloured,
serán tratados en particular dado su decisivo protagonismo posterior304.
La comunidad Xhosa, al igual que otros pueblos bantúes305, respetaba en su religión
original a un creador que sólo podía ser consultado en situaciones excepcionales, como
problemas de salud, guerra o desastres ambientales, por medio de intermediarios que
consultaban a los antepasados para luego de honrarlos con sacrificios rituales. Las
actividades ceremoniales estaban presentes en la práctica religiosa, tal como más tarde
fueron impuestas por los misioneros. A pesar de ello, la resistencia inicial al avance del
cristianismo fue intensa, y fue el desgaste producido por las disrupciones bélicas,
climáticas y demográficas que sufrieron lo que condicionó su posterior acercamiento a
dicha confesión306.
304
Dada la multietnicidad de la región, se realizó como recorte una selección de los pueblos que ocuparon la
territorialidad que más tarde estaría principalmente involucrada en el devenir histórico sudafricano. Entre los
de origen europeo, fueron omitidos aquellos que constituían minorías, priorizando a británicos y
descendientes de holandeses. Para la selección, en el caso de los Xhosa, los Tswana y los Zulúes, al criterio
de ocupación territorial se le sumó la presunción de importancia numérica, aunque toda consideración
cuantitativa resulta estimativa, según se base en el sentido étnico amplio o en el lingüístico. A modo de
aclaración: The four major ethnic divisions among black South Africans are the Nguni, Sotho- Twana,
Shangaan-Tsonga and Venda. The Nguni represent nearly two thirds of South Africa's black population and
can be divided into four distinct groups: the northern and central Nguni (the Zulu-speaking peoples), the
Southern Nguni (the Xhosa-speaking peoples), the Swazi people from Swaziland and adjacent areas and the
Ndebele people of the Northern Province and Mpumalanga. http://www.sahistory.org.za/people-south-
africa/xhosa#sthash.bhxVWb2n.dpuf Sitio web dedicado a la Historia de Sudáfrica. Consultado el 5 de enero
de 2015.
305
Abantu, or Bantu (it was used by colonists) is the Zulu word for people. This original meaning changed
through the history of South Africa. It is a term used in two ways in archaeology, history and anthropology:
1) it named a major linguistic group in Africa, and more locally, to identify the sizeable group of Nguni
languages spoken by many africans in sub-Saharan Africa; 2) it identifies those Bantu-speakers who spoke
that group of closely related languages which linguists divide into four categories: Nguni, Sotho-Tswana,
Venda and Tsonga-speakers. It is important to note that the Bantu-speaking peoples are not an homogenous
group. They comprise more than a 100 million people who live in southern and central Africa, ranging from
Nigeria and Uganda to South Africa, and who speak about 700 languages, including many dialects. Nelson
Mandela was xhosa – speaker from Thembu´s village. http://www.sahistory.org.za/article/bantu South
African history on line. Toward´s a people history. Sitio web dedicado a la Historia de Sudáfrica. Consultado
el 6 de enero de 2015.
306
La crisis provocada por el colapso político detonó diversas formas de profecías como respuestas a dicha
situación:
Mg. Eugenia Arduino

Los evangelizadores utilizaron el xhosa para el canto coral, y uno de los integrantes
de la comunidad devenido en misionero, Enoc Sontonga307 compuso en 1897 el que en
1925 sería el himno del African National Congress, y desde 1994, parte del himno nacional
de Sudáfrica, denominado Nkosi Sikele 'iAfrika, o Dios bendiga a África. En el siglo XX,
la mayoría de la población adoptó el formalismo cristiano protestante, tanto de la iglesia
reformada como de la anglicana, según la espacialidad que ocuparan, o bien, la pertenencia
a iglesias independientes. Esto se complejizó ante la segregación espacial aplicada por la
política de bantustanes vigente desde 1953, que los reagrupó en dos áreas periféricas 308. En
tal sentido, merece una reflexión particular el hecho de que, un mismo pueblo, con siglos
de identidad cultural compartida, haya recibido al cristianismo en modalidades diferentes,
tanto en la variante religiosa como en la cultural y través de sendos modelos, signados por
institucionalidad, valores y acciones disímiles y hasta contrapuestas.
El pueblo Tswana también fue resistente a la conversión al cristianismo, a pesar de
los esfuerzos de misioneros famosos como Robert Moffatt 309, que tradujo la Biblia, y su
yerno, David Livingstone310. Las excepciones fueron algunos de sus gobernantes, como
Kgama y Sechele, que contribuyeron a reforzar la imposición de la religión local como una
forma de fortalecer su autoridad sobre el pueblo311. Sus organizaciones sociales,
ceremonias y creencias religiosas originales fueron similares a las de los otros pueblos
locales, pero se distinguieron por su sistema jurídico complejo, que implicaba una jerarquía
de tribunales y mediadores, y duros castigos para los culpables de crímenes, en una
a-Nxele, quien creció como cristiano en una granja boer, en 1812 condujo a su pueblo a una guerra que él
consideraba la verdadera batalla entre el Dios de los blancos y el de los negros. En ella fue capturado y
encarcelado en la isla Robben. Murió ahogado mientras intentaba escapar.
B-Ntsikana, de la religión xhosa pasó al cristianismo por una visión mística. Fue pacifista y creyó en la
soberanía de Dios, la santidad del domingo, el bautismo por el agua, el rechazo del ocre rojo, la monogamia y
la oración.
C- el tercer profeta afirmó que no había esperanza para derrocar el gobierno blanco, pero que confiaba en la
educación occidental, los métodos de cultivo y la tecnología a obtener la igualdad.
Véase Elphick, Richard (1997) Christianity in South Africa: a political, social, and cultural history.
Davenport: University of California Press. Pp. 68 – 89.
307
http://www.sahistory.org.za/people/enoch-mankayi-sontonga. South African history on line. Toward´s a
people history. Sitio web dedicado a la Historia de Sudáfrica. Consultado el 6 de enero de 2015.
308
Véase http://www.sahistory.org.za/people-south-africa/xhosa South African history on line. Toward´s a
309
Para un perfil biográfico véase http://www.wholesomewords.org/missions/bmoffat.html. Sitio web
Worldwide biographies. Consultado el 21 de abril de 2016.
310
Para un perfil biográfico véase http://www.biografiasyvidas.com/biografia/l/livingstone.htm. Sitio web
Biografías y vidas. Consultado el 19 de abril de 2016.
311
Sobre el particular véase el texto de Comaroff, Jean – Comaroff, John (1997) Op. Cit. Pág. 89 y ss.
Mg. Eugenia Arduino

comunidad dispersa espacialmente312. En cuanto al trabajo, utilizaban una organización en

grupos etarios a cada uno de los cuales se le asignaban tareas específicas. También eran
promotores de la labor voluntaria en colaboración con las familias de la comunidad,
especialmente durante las temporadas de cultivo y cosecha. El denominado letsema aún en
el presente remite en Sudáfrica a las tareas de voluntariado313.
Los cambios de último tercio del siglo XIX, como el descubrimiento de diamantes
y oro en el sur de África condicionaron la demanda de trabajadores mineros migrantes. Los
tswana acudieron a desempeñar tal actividad mientras el avance británico y afrikaner los
desposeyó de casi todo su territorio. Desde mediados del siglo XX, la distribución étnico –
espacial en bantustanes314 los recluyó en Bophutaswana. Si bien la mayoría permaneció en
la cristiandad hasta la actualidad, aún conservan creencias precoloniales que las iglesias
independientes africanas incorporaron. Como ejemplo, puede ser citada la situación de
enfermedad, mitigada tanto por médicos como por el ngak o curandero, que apela a la
mediación con los antepasados (Cox – Haar: 2003).
Los zulúes no fueron en su pasado distantes culturalmente de los xhosa, pero la
distinción colonial produjo diferencias entre las colonias de El Cabo y Natal. Su vida
religiosa era intensa, y se basaba en la ´magia y en los designios de los espíritus
ancestrales, que demandaban, a través de sueños o enfermedades, ofrendas para la
protección, la buena salud y la felicidad´ (Idowu: 1973). Muchos adhirieron al cristianismo
durante el colonialismo, aunque las creencias heredadas continuaron presentes por medio
del mecanismo de fusión. El derrocamiento de su reino, hacia 1880, los empujó a migrar
para trabajar en la construcción del ferrocarril en el norte de Natal y en las minas de
Witwatersrand315, donde más tarde conocieron la variante pentecostal, mejor aceptada por
sus afinidades con los principios zulúes y por la abierta inclusión que proponían.
312
http://www.sahistory.org.za/people-south-africa/tswana South African history on line. Toward´s a people
history. Sitio web dedicado a la Historia de Sudáfrica. Consultado el 6 de enero de 2015.
313
Véase http://www.letsema.co.za/ Sitio web Letsema. Consultado el 3 de enero de 2015.
314
Se denominó así a cada uno de los homelands o patrias independientes creados en Sudáfrica a partir de
1951, para reubicar a los grupos étnicos no blancos en cumplimiento del sistema de apartheid o segregación
racial, fomentado por el primer ministro Hendrik Frensch Verwoerd. Hasta el momento de su disolución, en
1994, por la instauración de la democracia multirracial, unos 12 millones de negros y coloreads sudafricanos
vivieron en áreas marginales (Bophuthatswana, Ciskei, Gazankulu, Kangwane, Kwandebele, KwaZulu,
Lebowa, Qwaqwa, Transkei y Venda), con una especie de independencia nominal, y privados de derechos
civiles y políticos (Chidester: 1996).
315
http://www.sahistory.org.za/people-south-africa/zulu South African history on line. Toward´s a people
history. Sitio web dedicado a la Historia de Sudáfrica. Consultado el 6 de enero de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

En aquélla, los conceptos de éspíritu, posesión, fe en la sanación, manifestaciones

de poder espiritual´, entre otras, fueron propiciados, y compartieron con las iglesias
proféticas el rechazo por la brujería, la necesidad de éxpulsar espíritus malignos que se
apropiaban del individuo, el uso de ciertas ropas de color blanco y algunas restricciones
alimentarias´ (Bediako: 2000, a). La primera iglesia fue fundada por el misionero Pieter
Louis Le Roux316, un afrikaner que había sido ordenado pastor en la Iglesia Reformada
Holandesa en 1893, pero que 1903, la dejó y unió a la de Sión, erigida en EE.UU. por
Alexander Dowie317. Doctrinariamente, se aceptó la poligamia y otros elementos de las
estructuras religiosas africanas, circunstancia que facilitó la incorporación masiva de fieles.
Con el tiempo, en lo político, la región de KwaZulu obtuvo diferenciaciones
administrativas por la presión de su jefe Buthelezi. Desde su interior se propulsó el
Inkatha, más tarde, Partido de la Libertad Inkatha, para el logro del autogobierno, hasta
que, desde los años noventa se acordó con el Congreso Nacional Africano que gozarían de
un estatus especial318. Una de las características, casi paradojal, del contexto sudafricano,
fue que la presencia europea desde mediados del siglo XVI, con el tiempo pasó a ser
considerada anterior a la africana319. Esa noción será ampliada más adelante, pero se la
anticipa para incluir a continuación, junto con los pueblos arriba descriptos, a los
descendientes de holandeses que ocuparon África de Sur.
Los primeros contactos en esa región fueron sostenidos marineros portugueses,
pero fueron por integrantes de la Compañía Holandesa de Indias Orientales holandeses
quienes permanecieron en el lugar, construido como punto de reabastecimiento en el
camino hacia oriente, desde 1652. A ellos se sumaron franceses que huían de
persecuciones religiosas europeas y una minoría de alemanes y portugueses. Luego de
finalizado el servicio formal, dichos colonos podían acceder a la posesión de tierras para la
actividad agrícola y ganadera. Con el tiempo, desarrollaron un fuerte sentido de
pertenencia al lugar, reforzado por la lengua afrikaans, una construcción histórica basada
316
Para un perfil biográfico véase http://www.dacb.org/stories/southafrica/leroux_pieter.html. Dictionary of
African Christian Biography. Consultado el 11 de abril de 2016.
317
Dowie nació en Edimburgo en 1847 y murió en Zion City, Chicago, en 1907. Fue Pastor británico de
origen escocés y en 1888 se mudó a EE UU, donde fundó la Iglesia Cristiana Apostólica de Sión, junto con la
ciudad Zion City, a orillas del río Michigan (1901). Sus adeptos lo despojaron de su autoridad por déspota,
hipócrita y polígamo. Véase Elphick, Richard (1997) Op. Cit. Pp. 16 – 31.
318
Véase http://www.ifp.org.za/. Sitio web del Inkatha Freedom Party. Consultado el 2 de enero de 2016.
319
Entre las ideas que sustentaron la mentalidad afrikaner estaba la afirmación de que ellos habían
estado presentes en el continente africano desde antes que las comunidades negras. Véase O´Meara,
Dan. (1983) Volkskapitalisme: Class, Capital and Ideology in the Development of Afrikaner Nationalism,
1934-1948. Cambridge: Cambridge University Press.
Mg. Eugenia Arduino

en un pasado en el lugar y la religión cristiana reformada en interacción con el sector

político320.
Hacia 1795 había siete congregaciones reformadas en El Cabo, y esas variantes del
calvinismo se convirtieron en la filosofía de la vida y la visión del mundo de los
afrikaners, propiciando la individualidad y la independencia junto con el espíritu pionero
que los condujo en su migración hacia tierras del interior a una travesía que los
posicionaba como la nación de Israel en marcha hacia la tierra prometida 321. La Biblia era
la única guía, y la falta de intercambios derivada del gusto por el aislamiento los
condicionó a un vacío cultural que endureció la práctica religiosa, basada en la creencia de
ser el pueblo elegido para difundir la fe cristiana en África. Hubo varias denominaciones
reformadas en Sudáfrica: la Iglesia Reformada Holandesa Sudafricana, la Iglesia
Reformada Germanoholandesa, la Iglesia Reformada, la Iglesia Protestante Africana, y la
Iglesia Unida Reformada en Sudáfrica322. Durante el siglo XX, las circunstancias políticas
en Sudáfrica tomarán un curso tal que, de la mano de la imposición del apartheid o
desarrollo separado, complejizarán el escenario institucional y social323.
Los británicos, por su parte, llegaron a la región de El Cabo destinados a crear un
enclave que protegiera la ruta comercial hacia el este. No obstante, pronto detectaron que
aquélla tenía potencial económico en sí misma. Los primeros contactos con la población
local fueron intercambios pacíficos que beneficiaban a ambos interesados (Ross: 2006).
Desde principios del siglo XIX, el gobierno británico alentó la migración a la colonia, y los
320
Calvino sostuvo que Dios había decidido sobre la vida de cada individuo, y que su alma sólo podría
salvarse por medio de la fe (Calvino. Institución Cristiana, capítulo XIV, nº 5). De allí derivaban dos
principios: la predestinación y la concesión de bienes, por los cuales se sabía si uno era elegido o condenado.
Así, los individuos debían demostrarse a sí mismos y a los demás que eran parte de los elegidos. La
aplicación de estas cuestiones en África del sur hizo que los blancos sostuvieran que sólo ellos podían
salvarse, dado que su riqueza, civilización y grado de prosperidad eran signos de ello, mientras que la
población negra era considerada salvaje, falta de educación, pobre y condenada a una vida miserable. A esto
se agregó la utilización del concepto teológico de tierra prometida para el pueblo elegido blanco con la
finalidad de justificar la apropiación de territorios y su permanencia en ellos. También se recurrió a múltiples
pasajes bíblicos que sirvieron para justificar el racismo: Génesis 4:11-15, con el episodio de la marca de
Caín, identificada por algunos teólogos con la piel oscura, Génesis 9:18-27, sobre la maldición de Cam,
descendiente de Noé, argumentándose que Cam tenía piel oscura y que estaba destinado a ser esclavo de sus
hermanos. Otras citas de la Biblia también fueron forzadas en su interpretación para forjar una ideología
basada en la superioridad del hombre blanco, en coincidencia con un plan divino. Calvino, Juan (1858)
Institución de la Religión Cristiana. Usoz y Río, Luis de (Reed.) Cipriano de Valera /1597/ (Trad. y publ.).
321
Los que se reubicaron en regiones del interior en la gesta denominada Gran Trek (1836-1854) y se
ocuparon de actividades agroganaderas, fueron denominados bóeres. Su iniciativa derivó en la creación en
1852 de la República de Sudáfrica y de la República del Estado Libre de Orange en 1854.
322
Las disidencias en cuestiones teológico – doctrinales y operativas locales signaron estas divisiones.
323
En el capítulo siguiente será desarrollado el conjunto de normativas que entre 1947 y 1994 impactó en las
comunidades sudafricanas y el de las acciones que las iglesias protestantes sostuvieron.
Mg. Eugenia Arduino

arribados se fueron ubicando, hasta 1820, en diferentes regiones. La experiencia no fue

buena para todos, pues la vida en la frontera era dura, y tanto la sequía como la falta de
transporte desalentaron a quienes no eran agricultores avezados, que volvieron a
relocalizarse en áreas urbanas324. Entonces, la escasez de mano de obra promovió la
decisión de importar esclavos desde la costa este africana y las islas del sudeste asiático.
Fueron utilizados en todos los sectores de la economía en condiciones de explotación y
hacinamiento, que se endurecieron con el tiempo hasta que la esclavitud fue abolida
oficialmente en 1834 y muchos de ellos fueron liberados, aún ante el rechazo de sus ex
dueños (Mbiti: 1969).
En ese marco se destacó la labor de la Sociedad Misionera de Londres325, que ya
había intervenido en defensa de los trabajadores negros maltratados en las granjas
(Glasson: 2011), junto con el Rev. Johannes van der Kem, luchador por los derechos de los
residentes negros oprimidos de El Cabo326. En cuanto al cristianismo protestante, el
anglicano fue sostenido desde su arribo a la región de África del sur a finales del siglo
XVIII. Desde 1870 se instaló la Iglesia Anglicana de Sudáfrica 327 que continúa hasta el
presente y posee 25 diócesis distribuidas en la región328. Es destacable mencionar que entre
1986 y 1996 su líder fue el Premio Nobel de la Paz, Arzobispo Desmond Tutu, luchador
antiapartheid329.
324
http://www.sahistory.org.za/topic/britain-takes-control-cape South African history on line. Toward´s a
325
Para el tema véase Ellis, Wiliam (1844) History of the London Missionary Society. London: John Snow.
326
http://www.dacb.org/stories/southafrica/vanderkemp_johannes.html . Sitio web Dictionary of African
Christian Biography. Consultado el 7 de enero de 2016.
327
Véase http://www.cpsa.org.za. Sitio web de la Anglican Church of Southern Africa. Consulta realizada el
31 de julio de 2013.
328
http://www.anglicanchurchsa.org/view.asp?pg=news. Sitio web de la Anglican Church of Southern
Africa. Consulta realizada el 2 de agosto de 2013.
329
Desmond Tutu nació en 1931 en Sudáfrica. Es anglicano, profesor de teología y militante político en
defensa de los derechos humanos, hecho por el cual recibió en 1984 con el Premio Nobel de la Paz. A finales
de la década de los sesenta se trasladó a Londres, donde cursó estudios en el King’s College y, entre 1971 y
1975, trabajó en el Consejo Mundial de las Iglesias. Regresó a Sudáfrica en 1975, y luego fue elegido
secretario general del Consejo de Iglesias de Sudáfrica, cargo en el que destacó por sus acciones y alegatos a
favor de la supresión del apartheid. Fue designado el primer arzobispo negro de Ciudad del Cabo. Desde
1994 encabezó las sesiones Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Desde 1996 recorrió el mundo
disertando sobre el caso sudafricano, a la vez que produjo una vasta producción escrita. Se retiró de la vida
pública el 7 de octubre de 2010.
http://www.southafrica.info/about/people/tutu-230710.htm. Sitio web oficial de la República de Sudáfrica.
Consulta realizada el 2 de agosto de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

El metodismo, practicado por soldados británicos residentes en Sudáfrica desde

finales del siglo XVIII, fue formalmente iniciado por Barnabas Shaw330 quien estableció la
primera Iglesia entre el pueblo khoi en Leliefontein. A su vez, William Shaw expandió la
fe por medio de misiones en diferentes regiones, logrando constituir seis distritos que se
reunieron por primera vez en una conferencia de iglesias en 1883 (Prozesky - De Gruchy:
1995). Destacado por su universalismo331, pudo sostener a lo largo del tiempo la capacidad
de involucrarse con los temas que afectaban a la población: desde las formas opresivas de
trabajo hasta las necesidades educativas. Tales ideas estuvieron presentes en Nelson
Mandela a través de su formación en establecimientos educativos metodistas aunque ésta
no fuese una práctica religiosa formal en él (Forster: 2014).
Finalmente, la presencia coloured fue, al igual que todos los otros grupos étnicos
víctima de la segregación y legislaciones represivas dictadas por el poder colonial y los
sucesivos gobiernos en África del sur desde poco después de la fundación del Cabo de
Buena Esperanza, Natal y las repúblicas boeres332. El término ´gente de color´ fue utilizado
antes y durante el apartheid para referirse a las personas que eran consideradas de origen
étnico mestizo como resultado de la fusión entre dos o más etnias, y que habían asistido a
un oscilante ejercicio de sus derechos derivado de la normativa de cada gobierno333. Así,
hasta 1930, los coloureds gozaron de derechos políticos, pero desde 1930 les fueron
limitados a la elección de representantes blancos. Desde 1948, con el Partido Nacional en
el gobierno, ya quedaron completamente privados de ellos hasta su restitución con el
advenimiento de la democracia multirracial en 1994.
Dicho partido radicalizó la cuestión racial para hacer cumplir la segregación social,
residencial y política. Para ello, eliminó toda protección que la población mestiza había
330
Véase Moister, William (1817) Barnabas Shaw. The story of his life and missionary labours in Southern
Africa, with a brief account of the wesleyan missions in that country. London: Wesleyan Conference office.
331
http://www.methodist.org.za/heritage/south-african-history. Sitio web de la Iglesia Metodista en
332
Los coloureds fueron el grupo humano derivado de una de las ćlasificaciones´ realizadas por la política
de apartheid instaurada en Sudáfrica a partir de 1948. Se incluyó en dicho agrupamiento a descendientes de
pobladores llevados para trabajar como esclavos en el pasado desde las regiones correspondientes a las
actuales India, Indonesia, Malasia, quienes se unieron a lo largo del tiempo con colonos blancos y población
negra. La identidad inventada que fueron desarrollando desde mediados del siglo XX no fue uniforme, como
tampoco lo fue a partir del final del apartheid. Véase para el tema el texto de Martin, Denis Constant (2001)
What´s in the name Ćoloured? Social identities in the new South Africa after apartheid. Kwela Books: Cape
Town.
333
http://www.sahistory.org.za/dated-event/full-citizenship-coloured-people-called#sthash.R6S7STk5.dpuf
South African history on line. Toward´s a people history. Sitio web dedicado a la Historia de Sudáfrica.
Mg. Eugenia Arduino

tenido históricamente y al igual que a los negros, los sometió a la Ley de Áreas de Grupo
de 1950, la de Ley de Registro de Población de 1950 y la de representación separada de la
Ley de 1951 (Horrell: 1975). Los electores mestizos también perdieron su derecho al voto
y el amparo de todas organizaciones políticas que los defendían, como la Unión Nacional
de Personas con color dirigida por George Golding334, que siempre había sostenido la
negociación y el compromiso social. La organización Coloured People Congress se unió
con los movimientos de liberación, logrando estar incluida en la redacción de la Carta de la
Libertad en 1955, pero si bien en general se organizaron para resistir contra la opresión
blanca, en la mayoría de los casos carecieron de coordinación y recursos para la acción 335.
En lo religioso, algunos conservaron su pertenencia a la fe musulmana como derivación de
las creencias de sus antepasados, sobre todo los malayos y los indios, mientras la mayoría
se sumó al cristianismo reformado en concordancia con la lengua afrikaans. Una minoría
se unió a iglesia independiente griqua, que integró a grupos de coloureds con poblaciones
negras del interior de Sudáfrica.
Los pentecostales, por su parte, ingresados en 1908 desde Estados Unidos, lograron
en menos de un siglo, extender su mensaje a un alto porcentaje de la población. El
conjunto de sus iglesias incluyó a varias denominaciones, a iglesias afiliadas y otras
independientes que, junto con múltiples organizaciones más pequeñas formaban grupos
socialmente significativos tanto en el ámbito rural como en el urbano. Es destacable que
desde mediados del siglo XX, asistieron a una fuerte expansión entre las comunidades
mestizas, dado que algunos de sus integrantes estaban decepcionados por la rigidez
reformada y sus acciones durante el apartheid. No obstante, algunos sectores hallaron en la
difusión mediática pentecostal espacios de contención que los atrajo a un tránsito espiritual
renovado (Elphick – Davenport: 2007).
Del recorrido trazado sobre los actores presentes en el escenario sudafricano, puede
sostenerse que tales sociedades asistieron, como consecuencia de la imposición de la
dominación colonial europea, a un fuerte y veloz impacto que se tradujo en
transformaciones estructurales en sus formas de interpretar la realidad, de vivir y de
profesar sus creencias. En tal sentido, las formaciones sociales, la espacialidad, los factores
334
http://www.sahistory.org.za/people/george-john-golding. South African history on line. Sitio web
dedicado a la Historia de Sudáfrica. Consultado el 3 de enero de 2015.
335
http://www.sahistory.org.za/topic/south-african-coloured-people-organisation-sacpo. Sitio web dedicado a
la Historia de Sudáfrica. Consultado el 5 de enero de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

de poder, la espiritualidad y hasta el ambiente asistieron a la intrusión de quienes, con afán

expoliador impusieron la esclavitud, el trabajo forzado, el racismo y la depredación
extractiva como situaciones cotidianas. En ese contexto, la religión tuvo la contradictoria
función de ser, por un lado, un elemento más de subalternización, a la vez que, en algunos
casos, luchó por el logro de cambios favorables hacia los más desprotegidos, junto con una
redimensión de la cuestión religiosa (Comaroff – Comaroff: 1997, 359 y ss.).
Por otro lado, la creación de iglesias cristianas africanas, escindidas de las de origen
europeo, fue un fenómeno frecuente tanto en África como en Sudáfrica, basado en los
intentos de cuestionamiento hacia la opresiva realidad sociopolítica y la percepción de
acciones aculturantes que interpelaban la identidad africana:
Ít is my firm belief that we can be christianised without necessarily being
europeanised. And it is essential that it should be so; for we have qualities
which are indispensible to human progress and happiness … but Christ has not
come to completion. Thus the Christian religion has not come to Africa to
abrogate bantu traditions and customs but to give them their completion´336.
También, las iglesias africanizadas fueron objeto de control ante la posibilidad de
constituir núcleos de movimientos antiblancos. Aquéllas, al igual que las sustentadas en las
ideas de la Teología de la Liberación, luchaban contra la ingeniería social del apartheid
aún cuando eran objeto de controles y persecuciones:
´…There are several Churches in Johannesburg that form a nuclei [sic] of
the new movement. The one I know best is in Doornfontein. The Minister or
Priest in Charge has been to America. From time to time he has special
services, usually on a Friday evening, at which all the excesses of emotion
associated with conversion-revivalism can be seen. The singing intelligable
[sic] to Europeans is the American Spirituals, but there are Bantu adaptations
of hymn tunes. Selope Thema is an adherent to the Church mentioned. I have
not seen dancing or dances at this Church, but on the best of authority I am
assured dances do take place in the form of social evenings.... The conjecture
that there is an anti-white Church movement is well-founded. So far as I know
it the movement is combining Churchism, as taught by white missioners, with
tribal custom and useage. The movement is favoured by nearly all the ICU and
336
Citado en Cobley, Alan Gregor (1991) The African National Church. Self-Determination and political
struggle among black christians in South Africa to 1948. Church History. Vol. 60, No. 3, Sep, pp. 358.
Mg. Eugenia Arduino

African Nat. Congress Officials and some of the Non-European Fed of Trade
Unions (Communist) Native Officials. William Ballinger to J. H. Pim, 23
December 1935…´. (Anderson: 2001, 359).
A su vez, tal sistema de segregación controlaba y ordenaba todos los aspectos de la
vida, incluido el modo de interpretar el cristianismo y de practicar la religión, y utilizó
durante los años de su implementación, justificaciones teológicas para fundamentar la
segregación y controlar desde los detalles del culto hasta los contenidos doctrinales (Tayob
– Weisse: 1999). Dado que se intentaba separar a la religión de la política para evitar
formas de resistencia, condenando como herejías todo tipo de asociación entre aquéllas, las
iglesias negras, en contrapartida, trataban de integrar la política en la religión, utilizando la
noción de ´salvación´ como correlato de la deseada liberación de la opresión (Nolan: 1989,
198).
De lo descripto337 queda claro entonces que, así como en otros países, en Sudáfrica,
las organizaciones religiosas fueron y son esencialmente, instituciones sociales que
generan y transmiten valores e ideas que se redimensionan ante los cambios coyunturales,
dado que la reelaboración espiritual general impacta en los campos particulares (Falola –
Heaton: 2008). El desorden imperante, en términos de situaciones opresivas y / o
disruptivas, puede ser interpretado como símbolo y consecuencia de una ‘falta de
conocimiento adecuado sobre Dios y sobre sus planes’, y para ello, la fluidez de los
recorridos espirituales individuales proporcionaría él conocimiento para la recomposición
de representaciones religiosas´ (Hervieu – Léger: 2004, 178 y ss.).
En tal sentido, el cristianismo en Sudáfrica, basado en enseñanzas provistas de gran
variedad de ingredientes locales y translocales, representó un laboratorio en el que se pudo
observar cómo se potenciaron recomposiciones sociopolíticas en circunstancias
contextualizadas derivadas de un escenario que fue testigo de prolongadas dislocaciones
sociales, económicas y políticas338. Durante las crisis, la religión habría provisto a los
sectores que participaban de ella, de una correspondencia identitaria individuos y grupos
sociales basada en intereses comunes, tendientes a la búsqueda de reivindicaciones339. La
337
Dada la cantidad de denominaciones cristianas protestantes, se seleccionaron las más destacadas en
función de su importancia numérica y de impacto sociocultural, tal como fue indicado en la cita 27.
338
Chossudovsky, M. (1988) Globalización de la pobreza y nuevo orden mundial. S/l: Network.
339
Anderson, Allan (1995) The Hermeneutical Processes of Pentecostal-type African Initiated Churches in
South Africa. Annual Conference of the Southern African Missiological Society.
http://artsweb.bham.ac.uk/aanderson/Publications/hermeneutic.htm Sitio web de la Universidad de
Birmingham, Reino Unido. Consulta realizada el 27 de agosto de 2013.
Mg. Eugenia Arduino

contribución más importante se habría expresado a través de los principios de su saber

religioso, propiciadores del logro de ciertos niveles de regeneración social, económica y
política, aspectos en los que se profundizará más adelante. Las mediaciones llevadas a
cabo por las iglesias cristianas en Sudáfrica colaboraron con la reelaboración de
identidades religiosas, individuales y colectivas, tendientes a que la sociedad pudiese
pensarse a sí misma de un modo renovado y, en algunos casos, optimista, particularmente
en un escenario que poseía fuertes desafíos en marcha y la carga de un duro pasado340.
A continuación serán especificadas instancias histórico – contextuales de dicho
país, con la finalidad de analizar luego el modo en que progresivamente fueron instaladas,
sostenidas y reforzadas instancias de poder que lograron institucionalizar el sistema de
segregación denominado apartheid, en el marco del cual una minoría blanca sostuvo el
control casi total de la mayoría no blanca.
2.3- El contexto sudafricano
En este capítulo se dará cuenta de los principales lineamientos del devenir histórico
sudafricano, con la finalidad de describir de modo general los momentos que luego serán
particularizados para incursionar en el análisis de la relación entre la religión y el poder,
los actores y las ideas. El territorio asistió a los primeros contactos con europeos hacia el
siglo XV a través de la navegación costera, cuando marinos portugueses exploraban el área
occidental buscando una ruta marítima hacia la India que reemplazara a la terrestre que
atravesaba Asia central.
En 1487, Bartolomé Dias logró atravesar el Cabo de las Tormentas, redenominado
más tarde de Buena Esperanza. Luego, en 1498, Vasco de Gama navegó por la misma ruta,
y fue desde el siglo XVI en que se convirtió en un sitio habitual de recalada para el
abastecimiento de tripulaciones en viaje a oriente (Varela: 2007). Una nave holandesa
naufragó en 1647 cerca de la bahía del Cabo, y su tripulación construyó un fuerte que más
tarde fue ocupado por integrantes de la Compañía Holandesa de las Indias Orientales 341
como asentamiento permanente. Allí se instaló el 6 de abril de 1652 un grupo holandeses
340
Para el tema de las identidades dinámicas, véase Gez, Y. - Droz, Y. - Soares, E. - Rey, J. (2017) From
Converts to Itinerants. Religious butinage as dynamic identity. Current Anthropology. Volume 58, Number 2,
April. Pp. 141 - 159.
341
Para mayores datos sobre la Verenigde Oostindische Compagnie or VOC, véase:
http://www.vocsite.nl/. Sitio web de la Compañía. Consultado el 13 de abril de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

que había arribado con cinco barcos al mando Jan van Riebeck342, Comandante del Cabo
hasta 1662. Con el tiempo llegaron alemanes y franceses que huían de persecuciones
religiosas en sus países, y se asentaron también.
Se desarrollaron actividades agrícolas y ganaderas para lo cual fueron llevados
esclavos, principalmente procedentes desde Madagascar e Indonesia. A medida que la
población crecía, se inició la lucha por la apropiación y el uso de la tierra, situación que
produjo tensas disrupciones. Desde finales del siglo XVIII los británicos avanzaron en el
territorio hasta que en 1806 tomaron posesión concreta de la que sería Ciudad del Cabo
para tener el control sobre el puerto, estratégicamente ubicado para la navegación hacia
oriente. Paulatinamente fueron poblando áreas y dominando el comercio, las finanzas, la
minería y la industria (Gentili: 2012).
La centralización de la nación zulú y comienzo de la explotación minera durante el
siglo XIX complejizaron la situación, ya tensa entre británicos y bóeres, que resistían la
pérdida de tierras. En 1843, los primeros crearon la Colonia de Natal343, a la cual fueron
llevados desde casi dos mil inmigrantes indios para trabajar344. La población negra, por su
parte, fue sometida por las armas o a través de diferentes formas de coerción345. En ese
complejo escenario de rivalidad por la apropiación territorial, los boers, descendientes de
holandeses dedicados a actividades agroganaderas, optaron por emigrar hacia el norte en su
búsqueda de ´tierra y libertad´, y se establecieron en Transvaal y en el Estado Libre de
Orange346.
342
Para referencias biográficas véase http://www.sahistory.org.za/topic/arrival-jan-van-riebeeck-cape-6-april-
1652. Sitio web de Historia de Sudáfrica. Consultado el 17 de abril de 2016.
343
http://www.sahistory.org.za/topic/zulu-kingdom-and-colony-natal. Sitio web de Historia de Sudáfrica.
344
Para el tema véase http://www.sahistory.org.za/article/indian-indentured-labour-natal-1860-1911. Sitio
web de Historia de Sudáfrica. Consultado el 21 de abril de 2016.
345
Para la fundamentación ideológica de la inferioridad de los negros, la minoría blanca utilizó innumerables
recursos: desde el falseamiento de la historia hasta la reinterpretación de mandatos bíblicos. Los afrikaaners,
autodefinidos a través de tres elementos indisociables: la lengua, la historia y la religión, basaron en ellos su
identidad de ´pueblo elegido´, designado por Dios para liderar en el extremo sur de África una ´misión
divina´, y sus teólogos han utilizado el episorio bíblico de la maldición de la descendencia de Cam, supuesto
antepasado de los pueblos africanos negros, para ubicar a estos en la más humillante inferioridad. Dicha
misión divina se basaba en ´guiar y civilizar a los pueblos africanos´, en no mezclarse con ellos para
preservar la ´pureza de sangre´, y en ejercer el derecho de propiedad, en su calidad de pueblo elegido, sobre
la tierra, dado que representa la ´tierra prometida otorgada por Dios´. Con la práctica de estos principios se
legitimó la hegemonía política blanca y su control sobre la economía, el territorio y la mano de obra negra. El
posterior apartheid se basó en estos principios, y los instrumentó hasta los detalles más sutiles. Véase sobre
el tema a Guitard, Odette (1983) Apartheid. México: Fondo de Cultura Económica.
346
Puede ser señalado el hecho de que no sólo protagonizaron migraciones internas sino también externas,
como el caso de los emigrados boers a la Patagonia Argentina hacia 1902/3. Véase Pineau, Marisa (1997)
Los sudafricanos miraron al Atlántico. La migración boer a la Argentina.
Mg. Eugenia Arduino

En 1887, fue hallado un importante filón de oro en Witwatersrand, Transvaal, por

lo cual, miles de colonos, principalmente británicos fueron a trabajar allí junto con
numerosos habitantes procedentes de los diferentes pueblos africanos. No obstante, el
ambiente se tornó hostil al imponérseles pesadas cargas fiscales sobre la extracción de
dicho metal. Así, la tensión entre los boers y los propietarios y / o accionistas británicos de
las minas aumentó hasta que a fines del siglo, se produjeron las dos guerras anglo – boers:
la primera se desarrolló entre el 16 de diciembre de 1880 y el 23 de marzo de 1881, y la
segunda entre el 11 de octubre de 1899 y el 31 de mayo de 1902. Ambas constituyen
además una instancia de lucha por la posesión territorial y el control político – económico
de la región, definido finalmente a favor de Inglaterra (Giliomee: 2003 a).
Los afrikaners tuvieron una particular concepción de su presencia en el continente
africano. Con la fundamentación emanada de la autoridad bíblica, consideraban que su
vida era una lucha por la libertad como pueblo elegido establecido por Dios en África para
cumplir la misión divina de extender la civilización a todo el continente según un sentido
teleológico predestinado (O´Meara: 1983). La Historia, la lengua y la religión estaban,
para ellos, indisolublemente unidas en función de ese ideal, y todos los elementos
esenciales de la ideología afrikaner como sociedad estratificada sobre bases de jerarquía
racial, amor a la libertad, deseo de tierras, tendencia a la separación espacial, y concepción
misional de pueblo elegido preanunciaban aspectos de lo que más tarde sería la política de
apartheid.
Comenzado el siglo XX, los británicos siguieron su plan de consolidar su liderazgo
en la región. En 1910, con la Ley de la Unión se creó la Unión Sudafricana por la cual todo
el territorio quedó bajo la administración británica en acuerdo y con la participación de los
afrikáners (Le May: 1995, p. 196). Los derechos políticos fueron reconocidos sólo a los
varones blancos adultos, y las ideas de superioridad racial se reforzaron, excluyendo de
ellos, así como de los sociales y laborales, a los negros, quienes estaban relegados a tareas
de poca calificación y bajos salarios347, no podían enrolarse en el ejército, y debían estar
http://www.casadasafricas.org.br/site/img/upload/415111.pdf. Sitio web brasileño destinado a la

investigación y transferencia de estudios sobre África. Consulta realizada el 30 de agosto de 2015. Véase
también. Arduino, Eugenia (2014) Reterritorialización de identidades africanas de fe reformada en la
Argentina. Arduino, E. (Comp.) Identidades afroasiáticas translocalizadas. Intercambios y resignificación
sociocultural. Buenos Aires: Mnemosyne.
347
En el caso del trabajo en las minas, una ley de 1911 limitaba a los trabajadores negros a puestos no
calificados exclusivamente, garantizando así la disponibilidad de mano de obra de baja remuneración y
asegurando las escalas jerárquicas y los salarios más altos para los blancos.
Mg. Eugenia Arduino

provistos de pases para poder tener acceso a áreas urbanas u otros lugares del país348. En
1913 se aprobó la Ley de Tierra Nativa, según la cual el 87% del área cultivable del país
debía ser propiedad de los blancos mientras que la mayoría negra quedaba confinada al 13
% restante, que eran, en la mayoría de los casos, las zonas más áridas, y los coloureds
quedaban impedidos de toda posesión (Giliomee: 2003 b).
Para aplicar dicha ley fueron trasladadas de forma forzada millones de personas, de
modo que, al mismo tiempo que se producía la apropiación por parte de los blancos, la
población negra se veía obligada a trabajar en otras actividades, como por ejemplo, en las
minas, que estaban en su auge de explotación, tal como fue mencionado349. En 1924 el
Partido Nacional dirigido por Herzog llegó al poder y el nacionalismo afrikaner comenzó a
tomar fuerza, institucionalizado en 1948 cuando se oficializó el sistema de segregación
racial o apartheid350. Aquél fue un sistema sustentado por un conjunto de leyes, decretos y
ordenanzas tendientes a mantener separados a los no blancos, tanto social como económica
y espacialmente, para que su desarrollo se produjera de modo separado351:
https://www.nelsonmandela.org/omalley/index.php/site/q/03lv01538/04lv01646/05lv01736.htm. Sitio web de

la Fundación Nelson Mandela, South Africa. Consultado el 9 de enero de 2016.
348
El pase tenía como antecedente histórico en África del Sur a los documentos que se declararon
obligatorios en 1760 para todos los esclavos de la región de El Cabo. Ya en el siglo XX, el crecimiento de la
industria impulsó la urbanización y la migración interna en casi todo el territorio. Esas cuestiones
condujeron al gobierno a convocar al funcionamiento de la Faggan Comission en 1946 para regular el tema,
la cual presentó un informe en 1948. Así, fue alentada la separación territorial de la población según su
racialidad, regulándose además el movimiento, el alojamiento y el trabajo de los no blancos, especialmente
en las áreas urbanas. Para ello fue planteada la necesidad de la utilización de un documento con las siguientes
características: usado sólo por personas no blancas, que restringiera la libertad de movimientos, que fuese
llevado consigo obligatoriamente en todo momento, que fuera presentado si le era requerido por funcionarios
de seguridad o institucionales, que constituyese un delito punible si se incumplía tal exigencia con multas o
prisión. De ese modo, las Pass Laws de 1952 consolidaron el uso del pase, despectivamente mencionado
dompa en alusión a éstúpido pase´ en afrikaans. Desde 1958, ningún varón negro podía movilizarse desde su
territorio asignado sin obtener el permiso de las autoridades locales. Si lo conseguía, sólo podía permanecer
un tiempo limitado en un área urbana. La medida se extendió a las mujeres en 1963, y se redenominó
reference book. Sitio web the la South African History on line.
http://v1.sahistory.org.za/pages/hands-on-classroom/classroom/pages/projects/grade12/lesson16/fagan.htm.
349
Véase Amin, Samir (2005) Las Luchas campesinas y obreras frente a los desafíos del siglo XXI: el
porvenir de las sociedades campesinas y la reconstrucción del frente unido de los trabajadores. Madrid:
Ediciones de Intervención Cultural. Pp. 151 – 165.
350
El término Apartheid en lengua afrikaans significa separación y describe la rígida división racial entre la
minoría blanca gobernante y la mayoría no blanca. Fue instituido en Sudáfrica como política de Estado en
1948 y continuó hasta 1994, cuando el 27 de abril todos los ciudadanos pudieron votar. Durante este periodo,
a los sudafricanos no blancos les fueron negados los derechos políticos fundamentales, entre ellos la libertad
de movimiento y de reunión, así como el acceso a la educación igualitaria y a servicios a la salud dignos.
351
Algunos ítems de esa legislación fueron:
Ley de Prohibición de Matrimonios Mixtos No 55 de 1949. Prohibió los matrimonios entre blancos y
personas no blancas.
Ley de Inmoralidad No 21 de 1950 (luego modificada en 1957 - Ley 23) Prohibió el adulterio, los intentos de
adulterio, y los demás actos ínmorales´ (sexo extra-marital) entre blancos y personas de otros grupos.
Mg. Eugenia Arduino

Él partido /Nacional/ cree que una política definida de separación

/apartheid/ entre las razas /sic/ blanca y no blanca, y la aplicación de la
política de separación, también entre los grupos raciales no blancos es la
única base sobre la cual el carácter y el futuro de cada raza puede ser
protegido y salvaguardado, y sobre el cual cada una puede ser guiada para
desarrollar su carácter, aptitud y vocación nacionales…
…Todos los matrimonios entre europeos y no europeos serán prohibidos. Los
grupos raciales no europeos tendrán en sus áreas completas oportunidades
para su desarrollo en todas las esferas, pudiendo poseer sus propias
instituciones y servicios sociales por las cuales sus esfuerzos de progreso
pueden ser encauzados para su propio desarrollo nacional /volkeepbou/. La
política del país deberá ser establecida a largo plazo, de forma que
Ley de Registro de Población No 30 de 1950. Se anotaba a cada persona según su pertenencia étnica.
Ley de Áreas de Grupo No 41 de 1950. Se creaban áreas residenciales separadas para cada grupo étnico.
Muchos negros y población coloured debió mudarse de modo forzado.
Ley de Supresión del Comunismo No 44 de 1950. Prohibió el comunismo y la existencia del partido
comunista en Sudáfrica.
Ley de Trabajadores Bantú de la Construcción No 27 de 1951. Permitía a la población negra recibir
instrucción para trabajar en el sector de la construcción.
Ley de Representación Separada de los Electores No 46 de 1951. Supuso el retiro de la población no blanca
del registro de electores.
Ley de Prevención de Ocupación Ilegal No 52 de 1951. Permitía desalojar a la población negra de las tierras
de propiedad privada y forzar reubicación.
Ley de Autoridad Bantú No 68 de 1951. Estableció una serie de organizaciones de tipo tradicional para que
en lo sucesivo representaran los intereses de la población negra.
Ley de Nativos No 62 de 1952. Conocida como la Ley de Pase, prohibió el simple desplazamiento físico de
los negros desde las zonas rurales a las ciudades. Para ello se requería permiso previo de las autoridades. En
caso de que un negro tuviera un pase de visita, su estadía en la ciudad estaba limitada a tres días, a menos que
en ese lapso de tiempo consiguiera un trabajo.
Ley del Trabajo de Nativos (Resolución de Conflictos Laborales) de 1953. Prohibió la participación de
trabajadores negros en huelgas.
Ley de Educación Bantú No 47 de 1953. Creó un sistema nuevo y separado para los estudiantes no blancos,
con un plan y un sistema de estudios ajustado a la ńaturaleza y necesidades del pueblo negro´. El propósito
de este sistema era preparar desde temprana edad a los africanos para que aceptaran su papel de
subordinación étnica.
Ley de Servicios Públicos Separados No 49 de 1953. Esta ley disponía la separación del espacio de uso de los
servicios públicos, destinándose áreas reservadas a los blancos y otras para los no blancos. Esto buscó
eliminar el contacto entre los blancos y otros grupos.
Ley de Reubicación de Nativos No 19 de 1954. Reubicó a los negros de Sophiatown en Soweto.
Ley de Extensión de Educación Universitaria No 45 de 1959. Prohibió el acceso de negros a las universidades
reservadas para la población blanca.
Ley de Promoción de Autogobierno Bantú No 46 de 1959. Eliminó la participación en el parlamento de
representantes negros; además, clasificó a la población no blanca, distribuyéndola en ocho grupos
diferenciados según su ascendencia étnica, y creó diez bantustanes donde éstos habrían de asentarse. A cada
grupo se le asignó también un Comisionado General, que sería el responsable de preparar una nueva ´patria´
para las personas que tuviere a cargo, y de allanar el camino para la formación de un gobierno independiente
del gobierno central de los blancos. Véase Norval, Aletta J. (1996) Deconstructing apartheid discurse.
London: Verso. Pp. 98 – 101.
Mg. Eugenia Arduino

eventualmente se pueda llegar a promover el ideal de completa separación

/algehele apartheid/ a nivel nacional´352.
En 1950, la Ley de Registro de Población obligó a que todos los sudafricanos
fueran clasificados racialmente en categorías: blanco, negro o coloured o mestizo, y
subdivisiones en cada grupo basadas en la apariencia y la ascendencia. En esta primera
etapa se trató de un ´pequeño apartheid´ que con el tiempo abarcó cada vez mayores áreas
de la vida sociopolítica (Guitard: 1983, 46). En aquel mismo año también dictó la ley
contra el funcionamiento del Partido Comunista, que nucleaba el sindicalismo negro353.
Con ella se cumplían dos finalidades: por un lado se actuaba contra la mayoría multirracial
y sus acciones de resistencia, y por otro, se justificaba ante el mundo las fuertes acciones
represivas llevadas a cabo por el apartheid (Guitard: 1983, 51).
La Ley de Autoridad Bantú de 1951, por su parte, estableció las bases para la
creación de 'reservas' africanas, conocidas como 'homelands', 'tierra de nacimiento o tierra
madre', que eran territorios independientes a los que se trasladaba a los negros y demás
grupos354. De ese modo, tanto la ciudadanía, como la participación y toda actividad política
fueron restringidas, ya que dichas jurisdicciones no tenían competencia. Además, todos los
no blancos fueron obligados a llevar el descripto pase, especie de documento de identidad
en el que constaba la clasificación racial e información laboral que justificara su tránsito
fuera de la reserva (Norval: 1996, 99). Otras leyes establecían zonas segregadas tales como
hospitales, escuelas, autobuses y espacios públicos. En los años ´60 comenzó el ´gran
352
Statement by the National Party of South Africa, March 29, 1948. The National Party's Colour Policy.
https://legacy.fordham.edu/halsall/mod/1948apartheid1.html Sitio web Fordham University. Consultado el 2
de febrero de 2016.
353
En relación con el tema, el Workers Party de Sudáfrica había elaborado ya desde abril de 1935 las Tesis
Sudafricanas, un documento programático para ser discutido entre los trabajadores para decidir acciones a
seguir. Trotsky opinó sobre ellas, sugiriendo que lo urgente a realizar era el logro del fin de la dependencia
sudafricanade Gran Bretaña y del capitalismo que ella imponía localmente. Publicado en Workers' Voice.
Sudáfrica, noviembre de 1944, y en International Socialist Review, otoño de 1966.
Disponible en http://www.ceip.org.ar/Sobre-las-tesis-sudafricanas,784, sitio web del CEIP, y en
ttps://www.marxists.org/espanol//trotsky/ceip/permanente/p5.sobrelastesissudafricanas.htm. Sitio web
Marxist. Consultado el 9 de agosto de 2016.
354
Así, fue creado un sistema de mano de obra altamente coaccionado por situaciones de contratación
centralizada y migración forzosa, el cual presidió la industrialización sudafricana, la racionalización y la
modernización económica de su sistema de trabajo segregado garantizando a la industria la disponibilidad de
recursos humanos a un costo mínimo. http://www.sahistory.org.za/special-features/homelands. Sitio web de
Historia de Sudáfrica. Consultado el 17 de abril de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

apartheid´355, que precisamente enfatizó aún más la idea de separación territorial unida a
las de represión y criminalización tanto racial como de la protesta al sistema.
El Congreso Nacional Africano, y desde 1959 el Congreso Pan Africanista356 se
opusieron activamente a través de manifestaciones masivas, campañas de desafío y boicots
para colapsar la capacidad represiva del Estado357. En marzo de 1960 se produjo una
importante acción de resistencia contra el uso de los pases, y como correlato, el gobierno
reprimió en Sharpeville, dejando un saldo de 69 muertos358. El gobierno, amparado en las
leyes de seguridad pública, declaró el estado de emergencia que se prolongó por 156 días y
proscribió el funcionamiento del Congreso Nacional Africano. Mandela fue arrestado en
1962 y condenado a cadena perpetua en 1964359. Mientras tanto, en 1961, tras un
referéndum, Sudáfrica se convirtió en República y dejó de pertenecer a la Comunidad
Británica de Naciones.
Desde entonces, las acciones políticas tendieron a reducir la acción de los
opositores para continuar con la aplicación sistemática de la política de dominación blanca
355
Ley Anti-Terrorista de 1967. Estableció la Oficina de Seguridad del Estado, que se encargaría de la
detención indefinida y sin proceso judicial de aquellos individuos a quienes el estado considerara como un
posible riesgo contra la seguridad nacional.
Ley de Ciudadanía de las Patrias Bantú de 1970. Cambió la condición legal de todos los habitantes de
bantustanes al retirarles la ciudadanía sudafricana, independientemente de su lugar de nacimiento, residencia,
u origen, forzando en ellos la adopción de la ciudadanía del bantustán al que habían sido asignados. El
propósito fundamental de esta ley fue asegurar que los ciudadanos blancos se convirtieran de iure en la
mayoría de la población.
Ley de Identificación No 72 de 1986. Canceló la Ley de Nativos No 62 de 1952 (Ley de Pase) y modificó
aspectos de la Ley de Registro de Población No 30 de 1950. El principal cambio fue la eliminación de
códigos que reflejaban en los números de identificación el grupo étnico de la persona.
Ley Restaurativa de Ciudadanía Sudafricana No 73 de 1986. Devolvió la ciudadanía sudafricana a los
ciudadanos de Transkei, Bophuthatswana, Venda y Ciskei, que habían nacido en Sudáfrica antes de la
independencia de los respectivos bantustanes, o que habían sido residentes permanentes de Sudáfrica. Véase
Norval, Op. Cit. Pp. 101 – 110.
356
http://pac.org.za/. Sitio web del Pan Africanist Congress of Azania. Consultado el 15 de abril de 2016.
357
Muchos jóvenes activistas se exiliaron en Angola y Mozambique para integrarse a los campos de
entrenamiento guerrillero para la resistencia armada. Desde 1961, se aliaron con otros movimientos de
liberación –Angola, Mozambique, Zimbabwe, Namibia– que, con ideas africanistas y marxistas
representaron al Umkhonto we Sizwe o lanza de la nación, brazo armado del Congreso Nacional Africano.
358
Para mayores detalles fácticos véase: http://www.sahistory.org.za/topic/sharpeville-massacre-21-march-
1960. Para el significado histórico: http://www.sahistory.org.za/archive/sharpeville-massacre-its-historic-
significance-struggle-against-apartheid. Sitio web de Historia de Sudáfrica. Consultado el 17 de abril de
2016.
359
Véase sobre este período Mandela, Nelson (1987) Hombre negro, tribunal blanco. Buenos Aires:
Contrapunto. Este libro constituye, junto con la Carta de la Libertad, un verdadero manifiesto del pueblo
africano, junto con la defensa de Mandela en el juicio llevado a cabo en Pretoria en 1962 y su declaración
ante la Corte durante el juicio de Rivonia de 1964. También véase Mandela, N. (1994) El largo camino hacia
la libertad. Buenos Aires: Punto de Encuentro. Se trata de una autobiografía en la cual narra el recorrido por
la historia de su país hacia el logro de la libertad política y la restitución de su dignidad. El libro realiza un
recorrido desde la evocación de la infancia del líder hasta su papel central en el CNA y sus años de prisión,
junto con el devenir de Sudáfrica en el siglo XX.
Mg. Eugenia Arduino

sobre los demás grupos pueblos que componían la sociedad sudafricana. En los años
setenta, la resistencia se reorientó hacia el liderazgo de movimientos juveniles y
estudiantiles360, y hacia la lucha obrera (Pineau: 1992, 117 y ss.). La radicalización de
universitarios y obreros urbanos provocó disturbios que, desde 1972, detonaron fuertes
acciones represivas, como se evidenció en Soweto o South Western Township, en 1976,
y con la muerte en prisión del líder Steve Biko en 1977361 entre muchos otros hechos
violentos contra activistas antiapartheid.
En 1977, la reunión de la comisiones Wiehahn buscó dar una respuesta a la crisis
ocasionada por la recesión económica. Como el enfrentamiento del gobierno contra los
trabajadores y sus sindicatos ya no daba resultados, optó por sugerirles integrar un registro
para darle fin a la discriminación racial en el campo de las relaciones laborales. No
obstante, el propósito real era el de controlarlos en su desempeño. Dicha comisión nombró
a otra, la Riekert362, para adaptar las leyes laborales. Según las recomendaciones
publicadas, los trabajadores negros que ya vivían en zonas urbanas, debían recibir trato
preferencial en la búsqueda de empleo. El objetivo final era incrementar la fuerza de
trabajo estable y fomentar la creación de un sector medio negro urbano, amortiguador de
los disturbios sociales de sus pares fuera de ese ámbito.
360
También debe ser destacada la lucha femenina, cuyos principios emanaban de la Carta de las Mujeres de
1955. La National Coalition of Women, creada en 1994 fue continuadora del movimiento de mujeres que
sustentó resistencias antiapartheid desde la fundación de la Federación de Mujeres Sudafricanas en 1954
(Cabanillas: 2013).
361
Nació el 18 de diciembre de 1946 en King William's Town, en lo que actualmente es la provincia de El
Cabo Oriental. Cursó estudios de medicina en la Universidad de Natal en 1966. En el año 1972, fue
expulsado a causa de sus actividades políticas, dirigidas contra el gobierno de la minoría blanca de Sudáfrica
y su política racial restrictiva. Luchó por concientizar acerca que la liberación surgía de la comprensión por
parte de los negros de que el arma más potente en manos del opresor era la mente del oprimido. Biko fue uno
de los fundadores del Movimiento de Conciencia Negra a finales de la década de 1960, y en 1969 creó
la Organización de Estudiantes sudafricanos, organizaciones contra las que el gobierno tomaba acciones
represivas. Fue arrestado en muchas ocasiones, pero en agosto de 1977 fue severamente golpeado por la
policía mientras se encontraba en prisión, y falleció en Pretoria, Sudáfrica, un mes después de su arresto, el
día 12 de septiembre de 1977. Una investigación gubernamental exculpó a la policía. Veinte años después, en
enero de 1997, cinco agentes policiales reconocieron ante la Comisión de la Verdad y la Reconciliación
haber cometido su asesinato.
http://www.sbf.org.za/ Sitio web perteneciente a la Fundación Steve Biko de Sudáfrica. Consulta realizada el
22 de agosto de 2010 a las 2:20 hs. Véase también Biko, Steve (1989) Escribo lo que me da la gana. U.S.A.
Hope Publishing House.
362
Véase Wiehahn Commission of inquiry into labour legislation in South Africa and Riekert Commission of
inquiry into legislation affecting the utilisation of manpower, 1979. Firmadas por Barder, B L; Botha, Pieter
Willem; Grobbelaar, J A; van der Merwe, Professor; Viljoen, F J.
http://opendocs.ids.ac.uk/opendocs/bitstream/handle/123456789/6495/SSP26-
R.Ajulu.pdf.txt;jsessionid=571E3F05537922FAA0E2AD635B02C1E4?sequence=3. Consultado el 21 de
febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

Desde los ´80, la política del apartheid produjo controversias más generalizadas y
mayor oposición internacional. Se habían impuesto sanciones económicas e incluso se
llegó a requerir la desinversión total en Sudáfrica, por lo cual, la moneda, el rand, llegó a
un nivel tan bajo que el gobierno se vio obligado a declarar un estado de emergencia en
1985, por cinco años363. En tal sentido, Tutu había expresado poco tiempo antes:
Ánd the purpose of my own trip at this present time has been to see church
leaders, government leaders and others who have influence in the international
community to urge them to recognize that we are approaching a very serious
crisis in our country, to urge them, therefore, please for the sake of our
children, for the sake of the children of all South Africans, black and white, for
God`s sake, for the sake of world peace, that they take action, that they exert
pressure on South Africa - political pressure, diplomatic pressure, and above
all, economic pressure - but really take action that will persuade the South
African authorities to come to the conference table before it is too late
I have said before, as many others of my fellow countrymen have said, there
is no doubt in our own minds that we are going to be free. There is no question
363
Las reuniones en foros internacionales presionaban a Sudáfrica:
-El denominado Manifiesto de Lusaka fue una declaración de los jefes de estado africanos en materia de
derechos humanos y en relación con la supremacía blanca, llevada a cabo entre el 14 y el 16 de abril de 1969.
El documento fue creado por la Quinta Conferencia Cumbre del Medio y África Central en Zambia, y en él
se exhortaba a renunciar al racismo de la política de supremacía blanca de la minoría en Sudáfrica, a la vez
que atacaba al apartheid por su violación de los derechos humanos. Si las negociaciones para llevar a cabo
tales cuestiones fracasaban, proponían apoyar a las diversas fuerzas de liberación. Fue aprobado por la
Organización para la Unidad Africana, quien más tarde realizó la Declaración de Mogadiscio de 1970 y
la Declaración de Dar es Salaam de 1974 como actualizaciones a los temas inicialmente tratados en Lusaka.
El Congreso Nacional Africano disintió con el Manifiesto por la escasa relevancia que le otorgaba a los
movimientos de liberación, entre otras cuestiones.
-En 1979 se realizó también en Lusaka una Declaración a cargo de la comunidad de naciones sobre el
racismo, los prejuicios raciales y la igualdad dentro y entre los estados miembro de la Commonwealth. Se
emitió el 7 de agosto de 1979 en Lusaka, Zambia , al término de la quinta reunión de jefes de gobierno.
Algunas afirmaciones fueron que no se justificaban las culturas separadas por discriminación racial, y que la
infame política del apartheid era una afrenta a la humanidad, debiéndose erradicar totalmente.
http://thecommonwealth.org/sites/default/files/history-items/documents/TheLusakaDeclaration.pdf.
-La OUA, Unión Africana, se reunió el 21 de agosto de 1989 en Harare, Zimbabwe. Algunas de sus
afirmaciones fueron: ´The Pretoria regime must abandon its abhorrent concepts and practices of racial
domination and its record of failure to honour agreements all of which have already resulted in the loss of
lives and the destruction of much property in the countries of Southern Africa. No individual or group of
individuals has any rights to govern others without their consent. The apartheid system violates all these
fundamental and universal principles. Correctly characterised as a crime against humanity, it is responsible
for the death of countless numbers of people in South Africa, resulting in untold loss of life, destruction of
property and massive displacement of innocent men, women and children. This scourge and affront to
humanity must be fought and eradicated in its totality…´. Véase http://www.anc.org.za/show.php?id=3856.
Mg. Eugenia Arduino

about this at all. I have even given a timetable and said that within five to ten
years we are going to have our first black Prime Minister.
So there is no question in our mind about the certainty of our freedom. I have
said that the only questions that are still open are how and when we are going
to be free. And we would like to see that freedom come reasonably peacefully -
for it can no longer be said to be peaceful, to be without bloodshed when so
many of our people have died and continue to die even since 1976 - but that we
would wish to see this freedom come by reasonably peaceful means and we
would like it to come soon.
And therefore it is in the interest of the international community to participate
with us in our struggle to see that bloodshed is avoided or minimized. And to
say that when we become free, not if we become free, when we become free, we
will know who were our friends, we will know who participated with us in
helping us to attain our goal of freedom and in the post-liberation period, this
will have an enormous influence on whom we do business with364.
Mientras la legitimidad del gobierno era interpelada interna y externamente, las
variables económicas de explotación capitalista demostraban que el sistema imperante era
ineficiente, que el PBI disminuía cada año a la vez que las desigualdades se habían
exacerbado en un marco coyuntural de dependencia de préstamos externos, sobre todo
procedentes del Fondo Monetario Internacional (Correa Villalobos: 1965). La industria
manufacturera sudafricana y la relacionada con la extracción mineral demandaban
abundantes capitales de inversión y mano de obra semicalificada para el sostén de su
productividad que, en la época, además requería cambios tecnológicos estructurales. La
imposibilidad de costearlos, junto con la baja cualificación de los recursos humanos
disponibles, aceleró un proceso inflacionario que impactó en la mayoría de la población
(Varela: 2000).
El gobierno intentó mitigar los efectos de dicha crisis con privatizaciones y
reducción del gasto público. También destinó capitales para servicios sociales de los
sectores más afectados, pero tales medidas solamente fueron tenues paliativos que
profundizaron el malestar, incentivando aún más a la desobediencia civil y a la
364
Discurso de Desmond Tutu ante el Comité Contra el apartheid de las Naciones Unidas, el 23 de marzo de
1981. http://www.anc.org.za/show.php?id=4869. Sitio web del Congreso Nacional Africano. Consultado el
11 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

radicalización de la represión365. El Congreso Nacional Africano advirtió que la situación

era insostenible, y emitió la Constitutional Guidelines for a Democratic South Africa en
1989. En ella manifestaba que proponía una democracia multipartidaria, una economía
mixta y el respeto a los derechos humanos. Estas afirmaciones buscaban eliminar el temor
de su adhesión a un sistema comunista, mito que había sostenido el gobierno hasta
entonces.
Únder the conditions of contemporary South Africa 87% of the land
and 95% of the instruments of production of the country are in the hands of
the ruling class, which is solely drawn from the white community. It follows,
therefore, that constitutional protection for group rights would perpetuate the
status quo and would mean that the mass of the people would continue to be
constitutionally trapped in poverty and remain as outsiders in the land of
their birth.
Finally, success of the constitution will be, to a large extent,
determined by the degree to which it promotes conditions for the active
involvement of all sectors of the population at all levels in government and in
the economic and cultural life. Bearing these fundamental objectives in mind,
we declare that the elimination of apartheid and the creation of a truly just
and democratic South Africa requires a constitution…´366.
Surgió entonces un conjunto de organizaciones negras, como asociaciones civiles o
pequeños sindicatos que, desde los township presionaron para el cumplimiento de los
objetivos de la guía. La dialéctica resistencia – represión comenzó a derivar en la acción de
nuevas fuerzas sociales politizadas portadoras de una nueva variable: la negociación, la
disminución del radicalismo y la búsqueda de una transición. En febrero de 1989, el
365
Un autor desarrolló una explicación diferente en relación con la cercanía entre el apartheid y la economía
capitalista, y sostuvo, en contraste con la opinión que en general expresa el ámbito académico africano, aquél
habría sido la antítesis del capitalismo, y que su evolución podría ser interpretada como una lucha contra las
fuerzas del mercado con el fin de conferir privilegios y estatus a la población blanca sudafricana. Véase
Williams, Walter (1989) South Africa´s war against capitalism. New York: Praeger Publishers.
Otro académico, por su parte, expresó que los opositores más apasionados al apartheid en Sudáfrica fueron
los economistas liberales clásicos, y que en ese aspecto sería en el cual se habría basado la principal
motivación para la injusticia racial sostenida en el tiempo. William H. Hutt, economista austríaco presentó al
apartheid como un mecanismo para restringir artificialmente la oferta de trabajo y por lo tanto, hacer subir
los salarios de los privilegiados, es decir, los blancos. Explicó, además, que casi todas las diferenciaciones
jurídicas que padecieron los negros emanaron de la influencia política sindical local. Véase Hutt, William
(1964) The economics of the colour bar. London: Merritt & Hatcher Ltd.
366
Constitutional Guidelines for a Democratic South Africa. http://www.anc.org.za/show.php?id=294.
Sitio web del Congreso Nacional Africano. Consultado el 12 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

presidente P.W. Botha sufrió un problema de salud y fue sucedido por Frederik de Klerk,
quien anunció que promovería un proceso de eliminación de leyes discriminatorias, y que
levantaría la prohibición contra la actuación de los partidos políticos.
Así, entonces, desde 1990, y después de un largo periodo de resistencia por parte de
varios movimientos organizados, y especialmente del Congreso Nacional Africano,
comenzó a ser vislumbrado el inicio de nueva etapa. Nelson Mandela, por su parte, fue
liberado en febrero de ese año luego de haber permanecido detenido en la Isla Robben
durante 27 años (Calvera: 1995). En el primer discurso que pronunció, sus palabras fueron
terminantes en relación con la necesidad de avanzar definitivamente hacia la finalización
del régimen de segregación, por medio de negociaciones que condujeran a la
normalización cívico – institucional del país:
Ámandla! Amandla! iAfrika! Mayibuye! Friends, comrades, and fellow South
Africans, I greet you all in the name of peace, democracy, and freedom for all.
I stand here before you not as a prophet but as a humble servant of you, the
people. Your tireless and heroic sacrifices have made it possible for me to be
here today. I, therefore, place the remaining years of my life in your hands.
On this day of my release I extend my sincere and warmest gratitude to the
millions of my compatriots and those in every corner of the globe who have
campaigned tirelessly for my release. I extend special greetings to the people
of Cape Town. This city which has been my home for three decades.
Your mass marches, and other forms of struggle, have served as a constant
source of strength to all political prisoners. I salute the African National
Congress. It has fulfilled our every expectation in its role as leader of the great
march to freedom… I pay tribute to the many religious communities who
carried the campaign for justice forward when the organisations of our people
were silenced…
…It is our belief that the future of our country can only be determined by a
body which is democratically elected on a non-racial basis. Negotiations on
the dismantling of apartheid will have to address the overwhelming demands of
our people for a democratic, non-racial and unitary South Africa… …In
conclusion, I wish to quote my own words during my trial in 1964. They are as
true today as they were then. I quote: I have fought against white domination
Mg. Eugenia Arduino

and I have fought against black domination. I have carried the ideal of a
democratic and free society in which all persons live together in harmony and
with equal opportunity. It is an ideal which I hope to live for and to achieve.
But, if needs be, it is an ideal for which I am prepared to die´367.
En marzo de 1992 un referéndum entre la población blanca concedió facultades al
gobierno para negociar la confección de una nueva constitución y elecciones plurirraciales
en 1994. En ellas, resultó elegido el Congreso Nacional Africano y su líder, Nelson
Mandela. Entre los desafíos de su gobierno, estuvo la construcción de la nueva Sudáfrica
democrática e igualitaria, y en él recayeron las esperanzas de un pueblo que, si bien había
conseguido la plenitud de los derechos políticos, aún asistía a dificultades para su
promoción social, educativa y profesional368. En el quinquenio presidencial, el sistema
político sudafricano se aseguró un importante respaldo internacional, y entre las acciones
concretas, Mandela propulsó la Estrategia Macroeconómica de Crecimiento, Empleo y
Redistribución de 1996, y la Ley de Equidad en los Empleos de 1998, que se fundaba en el
principio de la affirmative action, o discriminación positiva, en favor de los no blancos369.
El 26 de julio de 1995, convocó por decreto la ley que creó una Comisión para la
Verdad y la Reconciliación, con la finalidad de tratamiento a las masivas violaciones de los
Derechos Humanos cometidas durante el apartheid. Cuestiones de ajuste económico,
reforma agraria, descenso de la desocupación y criminalidad quedaron, luego de la
finalización de su mandato, en vías de resolución. Finalizada la presidencia, continuó su
labor política como referente internacional de primer orden370. En 1997 lo sucedió Thabo
Mbeki en la dirigencia del Congreso Nacional Africano, y cuando en 1999 se llevó a cabo
la segunda elección presidencial democrática, en las elecciones parlamentarias del 2 de
junio de 1999 el ANC obtuvo un 66,4% de los votos, por lo cual, el 14 de junio fue
367
Discurso de Nelson Mandela luego de su liberación, 11 de febrero de 1990. Sitio web de Nelson Mandela.
http://db.nelsonmandela.org/speeches/pub_view.asp?pg=item&ItemID=NMS016&txtst.
368
Mandela obtuvo en las primeras elecciones multirraciales de 1994 un 68, 7 % de los votos. En:
http://www.cidob.org/es/documentacion/biografias_lideres_politicos/africa/sudafrica/nelson_mandela. Sitio
web del Centro de Estudios y Documentación de Barcelona. Consulta realizada el 26 de noviembre de 2014.
369
Véase Mngxitama, Andile (2002) El fin del apartheid no fue el fin de la pobreza. South Africa: National
Land Committee. http://www.socialwatch.org/es/book/export/html/10245. Consultado el 21 de abril de 2016.
370
http://www.cidob.org/es/documentacion/biografias_lideres_politicos/africa/sudafrica/nelson_mandela
Sitio web del Centro de Estudios y documentación internacional de Barcelona. Consulta realizada el 24 de
noviembre de 2014.
Mg. Eugenia Arduino

investido por la Asamblea, tomando posesión dos días después del cargo de presidente de
la República de Sudáfrica por cinco años371.
Inicialmente aseguró que el país necesitaba resolver ´problemas pendientes como
los de desocupación, que afectaba ya al 35% de la población activa; el subdesarrollo de
buena parte de los 32 millones de ciudadanos negros que conformaban el 75,2% de la
población, la criminalidad y las enfermedades endémicas´372. Dos medidas importantes
aprobadas por la Asamblea fueron la Affirmative Action de 1998, y la Promotion of
Equality and Prevention of Unfair Discrimination Act, promulgada en febrero de 2000. En
cuanto al Black Economic Empowerment373, quedó codificado en la Broad-Based Black
Economic Empowerment Act de 2003. Además de esas leyes para la promoción de la
equidad, Mbeki destinó presupuesto para la construcción de infraestructura: extensión de
servicios de agua y electricidad y asistencia sanitaria primaria.
En el terreno de la lucha contra el HIV, las políticas públicas se caracterizaron, al
menos hasta 2003, por la inexistencia de una estrategia coherente. Después de la
Conferencia de Durban374, Mbeki introdujo algún matiz hacia el tema y fue acercándose a
la ortodoxia médica que auspiciaban organismos como la Organización Mundial de la
Salud y la Agencia de Naciones Unidas para el Sida (Marais: 2002, 411 y ss.). Reelecto en
2004, trabajó reivindicativamente en torno a ese tema y condujo nuevas inversiones en
infraestructura, junto con propuestas de reducción de los niveles de desempleo y pobreza.
Se destacó su agenda internacional, como cofundador de la Unión Africana y del NEPAD
o New Paternship for Africa´s Development375.
De todos modos, quedaban pendientes aún temas como la redistribución agraria, la
educación, la salud, y las presiones ocasionadas por el endeudamiento con el Fondo
Monetario Internacional y el Banco Mundial, entre otros. En relación con este último,
recayeron fuertes críticas sobre él, dada la ineficiente política sanitaria que arbitró. El 25 de
septiembre de 2008, el Congreso Nacional Africano solicitó su renuncia por disidencias
371
http://www.cidob.org/es/documentacion/biografias_lideres_politicos/africa/sudafrica/thabo_mbeki#3 Sitio
web del Centro de Estudios y documentación internacional de Barcelona. Consultado el 24 de noviembre de
2014.
372
http://www.statssa.gov.za/PublicationsHTML/DiscussLFSSeptember2000/html/DiscussLFSSeptember
2000.html Sitio web del Gobierno de la República de Sudáfrica con información estadística oficial.
Consultado el 25 de noviembre de 2014.
373
https://www.environment.gov.za/sites/default/files/legislations/bbbee_act.pdf No. 53 of 2003: Broad-
Based Black Economic Empowerment Act, 2003. Consultado el 9 de febrero de 2014.
374
Sobre la Conferencia, véase http://www.thebody.com/content/art16083.html. Consultado el 3 de junio de
2015.
375
http://www.nepad.org/. Sitio web de la NEPAD. Consultado el 5 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

con su vicepresidente, Jacob Zuma y fue reemplazado por Kgalema Petrus Motlanthe376
interinamente hasta que el 9 de mayo del 2009 fue elegido presidente Jacob Gedleyihlekisa
Zuma, perteneciente también al Congreso Nacional Africano, quien prometió al asumir ún
gobierno para todos los sudafricanos´377.
Así, el cuarto presidente de la Sudáfrica democrática, cuyo partido ganó por el
65,9% de los sufragios, anunció el comienzo de ún nuevo capítulo de armonía y
colaboración´ que le tendría a él como primer escribiente, ya que se disponía a ser ún
presidente que trabajaría para unir al país´378. Zuma continuó su camino político, a pesar de
algunos temas controvertidos con la justicia. Desde el 21 de mayo de 2014 fue reelecto
hasta hasta mayo de 2019 por el voto indirecto de la Asamblea Nacional, gracias a lo cual
el Congreso Nacional Africano obtuvo el 62.2% de los votos379. El país afrontó desde
entonces y hasta el presente variados desafíos: la falta de viviendas, de infraestructura en
transporte, salud y educación son los principales. Otros, como la desestructuración espacial
y la tasa de delito constituyen temas de debate, con respuestas diversas. Por ejemplo, ante
los planes urbanos oficiales de integración espacial, el imaginario de algunos sectores
mantiene el concepto de guetización380 como si se tratase de un nuevo apartheid381.
Una realidad del país es la del arribo de migrantes de países limítrofes, que además
del rechazo xenófobo, deban enfrentar el situaciones de hacinamiento, insalubridad y
violencia. Algunos logran alojarse en iglesias y otros lo hacen en edificios abandonados
376
http://www.thepresidency.gov.za/pebble.asp?relid=16. Sitio web de la Presidencia de la República de
Sudáfrica. Consulta realizada el 24 de noviembre de 2015.
377
http://www.cidob.org/es/documentacion/biografias_lideres_politicos/africa/sudafrica/jacob_zuma#5 Sitio
web del Centro de Estudios y documentación internacional de Barcelona. Consulta realizada el 24 de
noviembre de 2014.
378
En 2007, cuando aún Zuma no había sido electo presidente, el líder de la Full Gospel Community Church,
pastor Qiniso Tshabalala, le había expresado su apoyo en Ntuzuma, KwaZulu-Natal, diciendo que ´él se
remontaba hasta el final de Limpopo, y que era un líder que gente tenía que escuchar´: "We want a leader
who sees poverty and walks and lives among poverty-stricken people in Nkandla, rather than a person who
learns about poverty through the Internet". A continuación, el obispo Ben Mthethwa le puso un cuello de
clérigo y lo declaró un pastor honorario. http://www.iol.co.za/news/politics/church-lauds-zuma-as-honorary-
pastor-351656. Consultado el 25 de marzo de 2016.
379
http://www.thepresidency.gov.za/pebble.asp?relid=7. Sitio web oficial del gobierno de Sudáfrica, donde
puede ser consultado el perfil del Presidente Jacob Zuma. Consulta realizada el 14 de agosto de 2013.
380
Guetización entendido como proceso de degradación ambiental y socio – cultural en zonas urbanas.
También como la acción de aislar o segregar a los miembros de grupos étnicos o minoritarios dentro de
comunidades específicas, separadas del resto de la espacialidad. En sentido amplio, como tendencia social y
política pública que conduce a grupos sociales con determinadas características diferenciales a una
concentración geográfica desintegrada del todo territorial (Harvey: 1977).
381
Véase Spinks, Charlotte (2001) A new apartheid? Urban spatiality, (fear off) crime, and segregation in
Cape Town. http://www2.lse.ac.uk/internationalDevelopment//pdf/WP20.pdf. Sitio web de la London
School of Economics and Political Science. Consulta realizada el 26 de agosto de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

que a menudo carecen de agua, luz o de los servicios sanitarios más básicos.
Paradójicamente, la mayoría de los brotes de violencia xenófoba registrados en el país son
hacia inmigrantes legales, refugiados y solicitantes de asilo que buscan una vida mejor y
más segura para sus familias entre los sudafricanos, pero en cambio son erróneamente
percibidos por algunos sectores que optan por criminalizarlos por considerarlos posibles
competidores en el ámbito laboral (Marais: 2002, 353).
Ante los procesos globalizadores que incluyen segregación y marginación social
progresiva, las políticas inclusivas serían las que predominantemente podrían dar respuesta
a las distintas formas de exclusión, tanto territorial, como social, cultural, de género, de
edad o religiosa para no favorecer ni a la injusta criminalización colectiva ni al miedo
difuso del conjunto (Bauman: 1999). Pero tales acciones también se enfrentan a
problemáticas complejas de orden nacional e internacional y, por lo tanto deben actuar con
el apoyo de medidas transversales o multidimensionales de desarrollo urbano, cultural y
socioeconómico, entre otros (Borja: 2003, 217 y 218). No obstante, Sudáfrica posee una
democracia jaqueada por una tasa de desocupación del 26.8% de los 54300704 millones de
habitantes que poseía en julio de 2016382. Se han llevado a cabo cambios legislativos bajo
los auspicios del Black Economic Empowerment383, en el intento de ayuda a nivelar las
condiciones de vida de sectores empobrecidos durante las décadas de dominio económico
desigual por parte de la minoría blanca, pero es mucho lo que aún resta por hacer384.
382
En 2016, según https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/sf.html. Sitio web de la
CIA, EEUU. Véase también http://www.statssa.gov.za/publications/P0211/P02113rdQuarter2016.pdf. Sitio
web de Estadísticas de la República de Sudáfrica. Cifra promedio nacional indicada para el bimestre junio –
septiembre de 2016, de los cuales son negros el 79.2%, coloureds y blancos el 8.9% e indios / asiáticos el
2.5%, y otra población el 0,5 % del total.
http://www.southafrica.info/about/people/population.htm#.VpLD87Z95dg. Consulta realizada el 3 de enero
de 2016.
383
http://www.southafrica.info/business/trends/empowerment/bee.htm#.VpK-jrZ95dg. Véase en el sitio lo
relacionado con Black Economic Empowerment. Consulta realizada el 3 de enero de 2016.
384
Álthough one hails advances in social redress and acknowledges that South Africa is still an economic
powerhouse on the African continent, there is concern for the long-term well-being of the country. In the past
decade, South Africa has seen an increase in the economic disparities between the rich and the poor.
According to The World Bank, South Africa’s rating on the Gini index1 was recorded as 63.14 (World Bank
n.d.) in 2009. This indicates that South Africa is one of the countries with the greatest economic divide
among its population. Further problems in South African society are worth noting, including the quality of
education. The World Economic Forum and INSEAD have rated the level of education in South Africa as
fifth lowest in the world (World Economic Forum & INSEAD 2013:324). On the quality of mathematics and
science education scale, South Africa was rated 143 out of 144 countries (World Economic Forum &
INSEAD 2013:145). This is cause for concern as developing countries need a well-equipped and competitive
workforce in order to be productive in the global economy. The problems in education are further
exacerbated by teacher absenteeism, teacher strikes, the lack of delivery of textbooks, and the poor conditions
that exist in public schools. Further to this, the health sector is in dire straits as a result of the overwhelming
need for proper health care and a lack of medical capacity. Adequate health care is difficult to achieve as
Mg. Eugenia Arduino

A continuación se tratará acerca de algunas imbricaciones sostenidas en el tiempo

entre religión y política, sobre todo elocuentes por el modo en que la heterogeneidad de
ideas y acciones las caracterizaron, en un escenario que, como el sudafricano posee
características diferenciales en múltiples aspectos.
2.4- El dilema sudafricano
Los lineamientos descriptos sobre el devenir histórico sudafricano dieron cuenta de

su pasado signado por características particulares. La primera fue la ya mencionada
diversidad de pueblos coexistente en un amplio territorio385; la segunda, la abundante
riqueza de recursos minerales e infraestructura extractiva386; una mayoría de población
cristiana de diferentes adscripciones como tercera387; y finalmente un pasado traumático
signado por décadas de racismo institucionalizado388. A partir de ese contexto, a
continuación serán presentadas algunas reflexiones relacionadas con el modo en que las
iglesias protestantes, en las denominaciones reformada, anglicana, metodista y pentecostal,
sostuvieron valores y prácticas que, emanados de su esencialidad doctrinal, hallaban en la
realidad política contradicciones y fluctuaciones.
there is a shortfall in infrastructure, limited resources, and insufficient availability of basic medical services.
According to an independent audit of the South African health care sector, 77% of clinics lacked the presence
of tracer medicines as per the applicable Essential Drugs List or formulary; the percentage for hospitals
stands at 66% (Health Systems Trust 2013:39–40). In addition, the country has seen wave after wave of
government scandals ranging from misappropriation of public funds, the abuse of power for material gain,
and increasing events of police brutality´ (Bentley: 2013).
385
Superficie: 1.219.090 km2, organizado en nueve provincias. http://www.southafrica.info. Sitio web
gubernamental de la República de Sudáfrica. Consulta realizada el 3 de noviembre de 2015.
386
Sobre el particular véase http://www.dti.gov.za/about_dti.jsp. Departament Trade and Industry Sitio web
oficial del Departamento de Comercio e Industria. Consulta realizada el 5 de noviembre de 2015.
387
La distribución de la población total según su religión, y para el caso del cristianismo, según las diferentes
denominaciones, emanan del Censo Nacional de 2001: el 79,8% de los sudafricanos indicó que se
consideraba cristiano, de los cuales un 7,3% adhiere al metodismo, el 7,2% al reformado, el 3,8% al
anglicano, y un 48,8% al cristianismo pentecostal, carismático o de iglesias independientes. El Censo
Nacional 2011 no incluyó cuestiones acerca de la religión por considerarla un tópico de baja prioridad.
388
Ante el apartheid se suscitaron formas de protesta que fueron severamente reprimidas. Las ONG de
defensa de derechos humanos estiman que, además de las innumerables ejecuciones realizadas, alrededor de
200000 sudafricanos fueron arrestados entre 1960 y 1992, y que la mayor parte de ellos fueron torturados
durante su detención. Las sanciones internacionales y la oposición sistemática a sus injusticias poco a poco
desgastaron al gobierno sudafricano. La primera elección democrática, en abril de 1994, dio como resultado
la victoria del Congreso Nacional Africano que promovió la integración socioétnica. En: http://www.trial-
ch.org/es/recursos/comisiones-de-la-verdad/africa/sudafrica.html. Sitio web Track Impunity Always,
dedicado a brindar información sobre temas de Derechos Humanos Internacionales. Consulta realizada el 25
de noviembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

El principal contrasentido vivencial se sustentó en que el respeto a la persona

humana, y la consideración de su inalienable libertad, dignidad y libre albedrío fueron
factores transgredidos durante más de medio siglo en tanto que bíblicamente se afirmaba
´la igualdad de la humanidad ante Dios´. En la misma línea, se postulaba que ´todos los
individuos, como seres autónomos integrantes de la naturaleza y de la trama social, poseían
la capacidad de tomar sus propias decisiones, y que se debía evitar caer en el error de
considerar que algunos eran superiores o inferiores frente a otros seres humanos´
(Schaeffer: 1972).
No obstante, los líderes que desde 1910 condujeron a la Unión Sudafricana,
gobierno autónomo dentro del Imperio Británico, mantuvieron todo el poder en manos de
la minoría blanca mientras que los no blancos fueron sujetos a una legislación que organizó
desde el desplazamiento forzado hasta el despojo de todos sus derechos389. Casi todas las
adscripciones compartieron con los afrikaners la noción distorsionada que consideraba a
las personas negras como ´seres inmaduros y necesitados de guía para su superación, que
podría ser alterada si recibían influencias foráneas´. Por ejemplo, el obispo anglicano J.W.
Williams, de la diócesis misionera de St. John decía en 1920: Éllos [las personas de raza
/sic/ negra] deben tener… la protección necesaria, si es que se van a desarrollar sin
estorbos, sin ser destruidos por los peligrosos hábitos de una civilización que ellos no
podrían sobrellevar´ (Elphick – Davenport: 1997, 367)
Una visión paternalista vigente en la época estaba en la base de tal pensamiento, y
sostenía que los blancos le debían a los negros óportunidades, ayuda, protección en su
lento avance hacia una madurez política´. Los temas de igualdad e integración total debían
posponerse para el futuro debido a la incapacidad inherente a la etnicidad no blanca
(Elphick – Davenport: 1997, 368). Tal percepción no solamente estuvo relacionada con
temas seculares, sino también con los religiosos. Inicialmente, una segregación
´benevolente´ afectó a las iglesias en situaciones como la ordenación de pastores y la
elección de integrantes de instancias institucionales superiores –sínodos, concilios– donde
predominaron líderes blancos.
389
Véase https://www.nelsonmandela.org/omalley/index.php/site/q/03lv02424/04lv03370/05lv03413.htm
Sitio web de la Fundación Nelson Mandela, South Africa. Consultado el 9 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

El censo de 1911390 da cuenta de que en el territorio sudafricano había 1589

misioneros protestantes que representaban el 7.5% de todos los repartidos por el mundo y
que sus iglesias buscaban ofrecer una respuesta cristiana al empobrecimiento, la
explotación y la sumisión negra (Elphick – Davenport: 1997, 248). Esas iniciativas, en
realidad, se limitaban a proveer educación básica y programas de salud entre los sectores
más vulnerables, mientras sostenían opiniones muy diversas que no profundizaban
demasiado en el cuestionamiento de las políticas segregacionistas que generaban la
situación descripta.
En el mismo sentido, la Ley de Nativos de 1923, conocida por su impacto de
segregación urbana, a la vez que medida política fue también una respuesta a las demandas
de los misioneros para que el gobierno supervisara ´los peligrosos e insalubres
asentamientos africanos en las ciudades sudafricanas´. En ese marco, la población negra
fue asociada con el gevaar swart o ´peligro negro'391, y devino en una mayoría
estigmatizada. Toda su resistencia a la opresión fue interpretada como ´fuerzas invisibles
del mal´ manejadas por un ánticristo que destruiría al genuino cristianismo´ (Elphick -
Davenport: 1997, 370).
La justificación teológica para la separación racial se basaba en el énfasis bíblico en
la diversidad entre pueblos, como parte de ´la voluntad de Dios´; en el uso del texto de
Romanos 13 que otorgaba autoridad ´divina´ al estado, y en una interpretación particular
de las palabras del apóstol Pablo en su discurso en Atenas: ´De un solo hombre hizo todas
las naciones para que habitaran toda la tierra, y determinó los períodos de su historia y
las fronteras de sus territorios´, en Hechos, 17:26. Así, varias denominaciones
consideraban algunas de las regulaciones impuestas por el poder político como
´beneficiosas para mejorar la calidad de vida de la gente de negra y coloured, y adherían a
las de separación que se publicitaba como medida humanitaria para proteger a los nativos
de una cultura que, supuestamente, sería desestructurante´.
El deterioro socioeconómico de los segregados condujo a huelgas y otras protestas,
por lo que la población blanca, temerosa de incidentes mayores, apoyó en las elecciones de
1948 a D.F. Malan, un líder de la Iglesia Reformada Holandesa, como primer ministro.
390
Véase First General Census of the Union of South Africa. Publications of the American Statistical
Association. Taylor & Francis Ltd. Vol. 13, No. 103 (Sep., 1913), pp. 554-556.
http://www.jstor.org/stable/2964799. Consultado el 21 de enero de 2016.
391
Véase para el concepto de swart gevaar o ´peligro negro´ a Marais, Hein (2002) Sudáfrica, límites al
cambio: la economía política de la transformación. México: Siglo XXI. Pág. 36.
Mg. Eugenia Arduino

Éste, para vencer a la presunta amenaza negra –que entre otros aspectos se describía como
la lucha negra por la adhesión de todo el continente a la ideología marxista–, diseñó el
conjunto de medidas que se denominó apartheid. A su vez, los cristianos negros y
coloureds vivieron la lucha política imbuidos en el concepto de ćulpabilidad´, es decir,
que si actuaban en la resistencia antiapartheid pasaban a cometer actos que los convertía
en ápóstatas´. Las iglesias, sobre todo la reformada, reforzaron esa representación,
funcional al sistema político vigente.
En tal sentido, debe recordarse que los afrikaners se percibían a sí mismos como
´seres superiores, que habían sido elegidos por Dios, quien les habría otorgado el territorio
sudafricano, la ´tierra prometida´, en la cual debían difundir el cristianismo reformado a los
infieles, seres inferiores que sólo podían desempeñarse como sus sirvientes´. Algunas
iglesias más ´liberales´, como la anglicana, se atrevieron a cuestionar la situación de
separación racial, pero a menudo quienes lo hicieron fueron declarados peligrosos o de
ínspiración comunista´392. Al igual que las negras, ambos desarrollaron estrategias de
supervivencia en una sociedad signada por la violencia, la racialización
institucionalizada393 y el autoritarismo.
Posteriores gobiernos sudafricanos llevaron la legislación cada vez más lejos,
refinando y alimentando teóricamente la ideología racista. Basaron sus principios en tres
propósitos fundamentales: controlar y eliminar toda tendencia que procurara la integración
interracial; establecer distintas categorías biológicas entre los diferentes grupos de la
población394 y prevenir cualquier tipo de mezcla residencial cuando la división biológica
hubiese sido establecida (Davenport: 2000). En relación con lo religioso, el gobierno
afirmaba no haber adoptado políticas de injerencia en asuntos de las iglesias negras395, dado
392
Véase el acta de supresión del comunismo de 1950 y sus sucesivas modificaciones de 1951, 1954, 1967 y
1972 en el sitio web de la Fundación Nelson Mandela, South Africa.
https://www.nelsonmandela.org/omalley/index.php/site/q/03lv01538/04lv01828/05lv01829/06lv01840.htm.
393
El relación con la violencia, se destacaron dos tipos que coexistieron en la sociedad sudafricana: la
simbólica, ejercida por medio de la exclusión basada en la racialización social, y la sistémica, cuya dinámica
se encontraba basada en el funcionamiento de la economía y y basada en el discurso político - religioso. Para
el tema en general y en otros contextos véase Žižek, Slavoj (2010) Sobre la violencia: seis reflexiones
marginales. Buenos Aires: Paidós.
394
La Ley de Registro de Población de 1950 requería que todos los sudafricanos fuesen racialmente
clasificados en una de estas tres categorías: blanco, negro o de color, incluyendo a asiáticos e indios.
Sitio web de la Fundación Nelson Mandela, South Africa. Consultado el 9 de enero de 2016.
395
Las iglesias cristianas negras sufrieron un mayor impacto con las medidas del apartheid. Los coloureds
reformados fueron menos hostigados a pesar de la segregación por grupos de color de sus iglesias; y los
hindúes y musulmanes recibieron una presión moderada.
Mg. Eugenia Arduino

que, tal como la ideología del apartheid sostenía, se debían desarrollar totalmente
separadas e independientes evitándose todo tipo de vinculación interracial.
No obstante, sí se efectuó un fuerte control de todas las actividades de dichas
iglesias con la finalidad de desarticular potenciales acciones de resistencia y de rechazo a
la opresión (Nolan: 1989), imprimiendo en los fieles un sentido existencial de impotencia
ante el férreo control que el régimen blanco movilizaba. De ese modo, se actuó como si se
tratara de poderes invisibles que cercenaban rápidamente todo intento de resistencia396.
Algunos predicadores comenzaron, sutilmente, a ejercer un liderazgo que prometía
´la liberación de todo mal´, desde la enfermedad y la pobreza hasta la dominación civil,
dando cumplimiento a la escatología cristiana esencial. Allan Boesak, pastor negro,
constituye un caso de activismo antiapartheid. Formado en la fe reformada holandesa, fue
de allí desde donde sostuvo su ideología, hasta que, cansado de la separación étnica 397
propuso, en 1981, que varias de las iglesias reformadas fundaran la Alliance of Black
Reformed Christians in Southern Africa, de la cual fue elegido presidente398.
Rechazó el uso de la religión para la manipulación cultural y / o racista, y en 1983
formó el Frente Democrático Unido, organización que se convirtió en un importante grupo
que encabezó numerosas protestas públicas399. En 1990 renunció a la iglesia reformada
holandesa para unirse a la reformada unida, pero años más tarde anunció también su
dimisión a la participación en dicha comunidad debido a la posición discriminatoria que
aquélla sostenía contra la comunidad homosexual. Argumentó que desde la Declaración
396
El cambio funcional más importante es el que va de lo religioso a lo militante, según lo expresa Gayatri
Chakravorty Spivak en Subaltern Studies: Deconstructing Historiography. En la conciencia del subalterno,
los desplazamientos discursivos son, en algunos casos, motorizadores del cambio, autopercibido a partir de
una conciencia colectiva que involucra un compromiso irreductible en el cuestionamiento de la autoridad.
Así, el lenguaje religioso le dio a los oprimidos un marco para conceptualizar sus dificultades y buscar
soluciones. Véase: Guha, Ranajit (Ed) (1985) Subaltern Studies IV: Writings on South Asian History and
Society. Delhi: Oxford University Press. Pp. 330 a 363.
397
Boesak escribió una carta al Ministro de Justicia en la cual solicita la concesión derechos civiles y
políticos en igualdad para toda la población. Además, consideró que las políticas del apartheid eran injustas y
que les negaban a las personas sus derechos humanos básicos, poniendo a las Iglesias en conflicto con las
enseñanzas de Jesús. En: Boesak, Allan (1984) Black and Reformed. Apartheid, liberation, and the Calvinist
tradition. Orbis Books. Cap. III: Divine Obedience. A letter to Minister of Justice. Pp. 32 a 41. Consultado el
3 de abril de 2016.
http://www.sahistory.org.za/sites/default/files/DC/joa19790824.026.009.351/joa19790824.026.009.351.pdf.
Sitio web de Historia de Sudáfrica. Consultado el 3 de abril de 2016.
398
http://www.sahistory.org.za/people/reverend-allan-aubrey-boesak. Sitio web de la South African History
Archive. Consultado el 13 de enero de 2016.
399
Véase sobre el United Democratic Front, en el sitio web de la Fundación Nelson Mandela:
Mg. Eugenia Arduino

Belhar de 1986400, ya no podía haber discriminación en ningún aspecto, incluida la de

género (Boesak: 2015).
Las iglesias anglicanas, metodistas y pentecostales por su parte, apoyaron
generalmente, en los niveles dirigenciales, las políticas discriminatorias del estado. Aunque
tenían reuniones generales, el liderazgo era blanco, y estaban segregados a nivel local en
templos y congregaciones en los que los salarios del clero blanco eran superiores. En
relación con lo antedicho, el líder cristiano metodista negro401, devenido en predicador
laico Albert Lutuli, ganador del premio Nobel de la paz en 1960402, afirmaba que ´las
iglesias, simplemente, se habían rendido ante el estado secular por demasiado tiempo, y
que algunas de ellas apoyaron al apartheid durante toda su existencia´ (Elphick –
Davenport: 1997, 385).
Influido por su fe cristiana, Lutuli buscaba poner en práctica algunos de aquellos
principios en su estilo de hacer política. Sobre la combinación de aquélla con la religión,
declaró: Í am in Congress precisely because I am a Christian. My Christian belief about
society must find expression here and now, and Congress is the spearhead of the real
struggle.... My own urge, because I am a Christian, is to get into the thick of the struggle
with other Christians, taking my Christianity with me and praying that it may be used to
influence for good the character of the resistance´403. Mientras tanto, el Congreso Nacional
Africano fue consolidando su resistencia, a la vez que las protestas populares masivas
llevaron al gobierno a prohibir a todos los grupos y organizaciones opositoras. Debe
destacarse que el sostén de todo lo que las políticas raciales significaba no sólo creó
conflictos internos sino que también le generó problemas externos al país404.
Desde los años ’90, con la transición hacia la democratización y el fin de la
proscripción de los partidos políticos, las iglesias redimensionaron su discurso. Los
400
La Confesión Belhar fue una declaración de fe redactada en afrikaans, en 1982 y en esa localidad, como
llamado a la reconciliación social y al arrepentimiento por haber acetptado durante décadas el apartheid,
considerado desde entonces una amenaza para las Escrituras.
Véase su contenido en: https://www.crcna.org/welcome/beliefs/ecumenical-faith-declaration/confession-
belhar. Sitio web de la Christian Reformed Church. Consultado el 21 de abril de 2016.
401
Otro destacado líder antiapartheid metodista fue el reverendo Seth Mokitimi. El propio Mandela tenía
simpatía con dicha adscripción por haber estudiado en un establecimiento de la orden.
402
http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/1960/. Sitio web del Premio Nobel. Consultado el
1 de marzo de 2016.
403
http://www.dacb.org/stories/southafrica/mvumbi_johnalbert.html. Sitio web Dictionary of African
Christian people. Para el tema también véase Albert Luthuli (1962) Let my people go. London: Collins.
404
Sudáfrica fue obligada a abandonar la Commonwealth en 1961, y Estados Unidos y Gran Bretaña le
impusieron restricciones comerciales desde 1985, aunque tácitamente apoyaban algunas de sus ideas, como
el anticomunismo (Mars: 1991).
Mg. Eugenia Arduino

pentecostales, concretamente, realizaron la apertura de su convocatoria a todos los fieles,

estimulados por él poder del Espíritu Santo´, con cuya ayuda podrían ´traer el Reino de
Dios al presente405´. Llevaron al pueblo su ´mensaje esperanzador´ y la idea de que ´la
oración podría cambiar la situación política´. A partir de esas prácticas de sociabilidad,
ingresó al imaginario popular el dinamismo de la movilización, porque ´las fuerzas del
bien ahora podían dominar... ya que ´la fuerza del mal estaba siendo superada gracias a las
fuerzas del bien representadas por la Reconciliación y la Verdad´.
Sostenían que la iglesia debía mantenerse al tanto de lo que estaba sucediendo en la
comunidad y en el país, para el logro de ún gobierno justo establecido sobre la base de las
leyes de Dios´, para que ´la paz y la seguridad llegaran a la tierra´ de la mano de la
´política del Espíritu Santo´. Como resultado de dichas invocaciones, las demandas de la
vida social y del espacio público se incorporaron rápidamente al discurso religioso,
derivando esto en el desarrollo de la búsqueda de una identidad tangible y de un orden en
un mundo desarticulado por décadas (Lefranc: 2004).
Las proclamas de las iglesias blancas, a su vez, también se resignificaron, y lo que
hasta ese momento había sido una actitud que tácita o explícitamente apoyaba los
principios de la segregación racial y la no participación política, pasó a pragmáticas
prédicas de armonía interétnica y reconciliación (Elphick – Davenport: 1997). La mirada
crítica hacia el pasado condujo a muchos religiosos, como el reverendo anglicano William
Barnett, a reafirmar lo que durante años habían denunciado: que el apartheid era
moramente indefendible. Aquél también sostuvo su preocupación por las muertes
producidas durante el encarcelamiento de muchas personas por causas políticas entre 1971
y 1990406.
Otro anglicano, el arzobispo Desmond Tutu, introdujo en el posapartheid conceptos
sustanciales. Su teología fue opuesta a la que tradicionalmente sostuvieron las demás
iglesias. Para él, aquéllas debían ´demostrar el cuidado y el amor de Dios por el mundo,
quien no tenía preferencias por blancos o negros, sino que estaba del lado del oprimido
para darle el mensaje liberador del Evangelio´. Unido a lo anterior, propuso una visión
reconciliadora como respuesta transformadora de la sufrida sociedad sudafricana. En su
405
Evidentemente, los sucesos de la vida política del país fueron percibidos a lo largo del tiempo por los
líderes religiosos de modo tal que, a través de la simbología mística, se produjo una funcionalización de las
acciones y los principios acorde a cada momento en cuestión.
406
http://www.sahistory.org.za/dated-event/archbishop-william-barnett-issues-statement-condemning-
apartheid. Sitio web de la South Africa History Consultado el 12 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

discurso de recepción del premio Nobel expresó que: ´Dios nos ha creado para vivir en
comunidad...para que formemos parte de la familia humana, existiendo juntos porque
fuimos hechos el uno para el otro. Nosotros no fuimos creados para vivir en una auto-
suficiencia exclusiva sino para vivir en interdependencia407.
Además, consideraba falsas todas las dicotomías entre lo secular y lo sagrado, entre
política y religión, entre contemplación y acción. Cuando las iglesias se preocuparon por
realizar algunos tímidos pronunciamientos en contra del apartheid, sólo los dirigieron
hacia sus propias congregaciones y no más allá de sus bordes institucionales:
Ńosotros somos una iglesia en movimiento, un instrumento en las manos de
Dios, proclamando las buenas nuevas, cuidando a los nuevos conversos,
nosotros somos instrumentos de paz y reconciliación y justicia en las manos de
Dios. Nosotros somos los medios para sanar a los heridos, para construir una
comunidad, para alimentar al hambriento.
Nosotros somos una comunidad adoradora llena del espíritu, quién conoce
que nosotros podemos hacer el trabajo de Dios sólo a la manera de Dios y con
los medios de Dios, y así nosotros tenemos una espiritualidad comprometida
que pone las primeras cosas primero.
Nosotros somos los socios de Dios, los agentes de Dios para la
transfiguración, para cambiar la fealdad del mundo, sus aborrecimientos, sus
hostilidades, sus celos, sus hambres, sus pobrezas, sus injusticias, sus
opresiones, sus alienaciones, sus soledades, sus rivalidades, sus competencias,
sus avaricias, sus enfermedades, en sus gloriosas contrapesos; así que allí
habrá risa y gozo, colaboración y cuidado, justicia, reconciliación, paz y
compasión. Porque nosotros hemos visto al Señor y levantados por Él nosotros
le hemos escuchado decir ¿A quién enviaré, quién irá por nosotros? Y nosotros
estamos diciendo: aquí estamos Señor, envíanos a nosotros´.
Su principal contribución fue su trabajo en la Comisión de la Verdad y la
Reconciliación. Bajo los principios de mutualidad e interrelación entre los seres humanos,
Tutu empezó la difícil tarea de reconciliar una nación que había sido sometida por siglos.
El reverendo Elliot Mbuyisa Mgojo Khoza fue otro importante impulsor, junto con Tutu,
de cambios par la sociedad sudafricana postapartheid, mientras que algunos de los
407
http://www.nobelprize.org/search/?query=tutu+discourse. Sitio web del Premio Nobel. Discurso de
Desmond Tutu. Consultado el 12 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

integrantes de su adscripción metodista optaron por una posición menos comprometida

políticamente408. Sí fue destacada su labor de asistencia y orientación espiritual a muchas
víctimas, sobre todo con los testimonios aportados y analizados en la CVR, para la
búsqueda y el hallazgo de cuerpos de cuya ubicación dieron cuenta los perpetradores a lo
largo de sus exposiciones409. Según sus palabras:
I made the arrangement that when I join the Truth Commission … I must be
in the pulpit on Sunday, every Sunday. And it gives me strength. That is my
basis of the strength. I ... the TRC things, I get tired, but I know that there is a
spring from which I’m going to draw when it becomes Sunday, when I meet the
church people with their prayers and song and worship. You see these are
revelations within the TRC ... for these stories to be revealed.
That is why, though we don’t like amnesty, most of us, we become
sympathetic with it because we see that if there were no amnesty, we would
have not heard these stories, we would not have had the exhumations of the
tombs. I remember one mother from Port Shepstone who had her son exhumed,
she says that you know when they came back from exile, I was waiting that my
son is coming back and all this time I’ve been waiting.
When I saw the bus, people getting down at the bus stop, I used to look and
say oh my son will be coming. When I heard a knock at the door, I say that
maybe that is my son. And she said now I know that my son is no more, is
killed. That I can get the bones and go and bury it, give it a decent burial, it
does satisfy me because I can never bring him back again…410.
Los pastores pentecostales Frank Chikane411 y Kenneth Meshoe412 incursionaron en
la etapa postapartheid vinculándose a la política, a través de la cual buscaron, junto con su
408
Para el perfil biográfico véase http://www.thepresidency.gov.za/pebble.asp?relid=7609. Sitio web de la
Presidencia de Sudáfrica. Consultado el 11 de enero de 2016.
409
Véase al propio Mgojo en http://www.sabctrc.saha.org.za/tvseries/episode85/section3/movie.htm. Sitio
web de la Comisión para la Verdad. Consulta realizada el 25 de noviembre de 2015.
410
http://www.sabctrc.saha.org.za/tvseries/episode85/section3.htm Sitio web de la Comisión para la Verdad
Consulta realizada el 25 de noviembre de 2015.
411
Chikane creció en Soweto y fue hijo de un predicador Pentecostal de la Iglesia de la Misión de Fe
Apostólica de Sudáfrica. Acudió a la Universidad del Norte para estudiar medicina pero allí comenzó su
militancia antiapartheid, hasta que en 1975 debió abandonar los estudios. En 1977, mientras trabajaba como
laico en la Iglesia, fue detenido durante un mes en virtud de la Ley de Terrorismo n ° 83 de 1967, pero fue
puesto en libertad después que un juez desestimó su caso. Fue ordenado sacerdote de la Iglesia de la Misión
de la Fe Apostólica de Sudáfrica en 1980, desde donde propugnó a favor de programas sociales como un
comedor de beneficencia y la educación de adultos dentro de la iglesia. La mentalidad de aquélla aún era
rígida y por ello fue suspendido hasta 1990. Se incorporó entonces en el Instituto de Teología Contextual,
Mg. Eugenia Arduino

inserción parlamentaria, integrar a la religión, en tanto integrante del conjunto de las

fuerzas sociales, como una estrategia instrumental para alcanzar el poder. El reverendo
Nico Smith, por su parte, representó un paradigma de oposición en el marco de la
segregación institucionalizada: desafió sistema de apartheid instalándose en un barrio negro
en la década de 1980, luego de haber integrado largo tiempo la denominación blanca más
grande: la Iglesia Reformada Holandesa. Hacia 1973, Smith había tenido una crisis de
conciencia derivada de que no podría practicar como cristiano mientras continuara la
racialización opresora. Renunció a su pertenencia al Partido Nacional y continuó siendo
pastor pero alejándose de las premisas que apoyaban el apartheid fundamentadas en el
conocimiento bíblico y propulsadas por el gobierno:
`…I believe South Africa is going to experience a severe crisis. After 40 years
of indoctrination that God created different people, it has penetrated the minds
of people to such an extent that I believe we need a catharsis to purify the minds
of people...`413
En los años ochenta decidió con su familia mudarse a un township o barrio para
negros, donde podría servir como pastor de una congregación negra. Para ello, logró que el
gobierno le permitiera su residencia en Mamelodi, donde fueron los primeros blancos que
oficialmente se asentaron.
Ì felt I had to make a commitment as a servant of God. If I truly believed in
Christ's doctrine and example, then I could not be content with a comfortable life
in a segregated society preaching to an exclusively white congregation when 75
órgano de reflexión Cristiano del Consejo de Iglesias de Sudáfrica que promovió la Teología de la
Liberación. Fue uno de los principales promotores del documento Kairos, denuncia de los líderes Cristianos
contra el apartheid. A finales de 1989, agentes del gobierno del apartheid intentaron asesinarlo. Desde 2010
reasumió su actividad pastoral.
En: http://www.dacb.org//stories/southafrica/chikane_frank.html. Sitio web Dictionary of African Christian
Biography, administrado por el Centre for Pentecostal and Charismatic Studies, en Dansoman, Accra, Ghana.
Consultado el 10 de agosto de 2016.
412
Kenneth Joseph Rasalabe Meshoe, nacido en Pretoria, es profesor egresado de la Universidad del Norte.
En 1976 se unió a la Iglesia de Cristo para todas las Naciones, y en 1987 obtuvo un diploma en Teología en
el Instituto Bíblico de Kingsport, EEUU, para luego crear una Iglesia Independiente denominada Esperanza
de la Gloria del Tabernáculo en 1988. Decidió iniciar actividades políticas en 1993, y para ello fundó el
Partido Demócrata Cristiano Africano, que lidera hasta el presente. http://www.acdp.org.za/
index.php?page=home. Sitio web oficial del African Christian Democratic Party. Consulta realizada el 5 de
noviembre de 2014. Para mayor información, ver el texto de Freston, Paul (2001) Op. Cit. Pág. 174.
413
Opinión otorgada en una entrevista del 16 de febrero de 1990 en el Chicago Tribune. Véase la nota
completa en: http://articles.chicagotribune.com/1990-02-16/news/9001130984_1_south-africa-rev-nico-
smith-dutch-reformed-church. Consultado el 3 de marzo de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

percent of my country's population was black, the majority of them living in

poverty....´
Ya viviendo allí, pudieron comprender cuáles eran las condiciones a las que la
población segregada estaba sometida: escasez de alimentos, falta de servicios públicos, como
electricidad y agua, constantes controles policiales y violencia, situaciones que los afectaron
al igual que a los demás habitantes:
Í will never forget that first night we moved into our house in Mamelodi. It
was after the trouble had started. There was lots of turmoil and violence, and the
`comrades' [militant, radical, black township youths] had begun `necklacing'
people [igniting a gasoline-soaked tire placed around a victim's neck]. I feared
that maybe they would scorn us as merely white surface liberals, and seek to do
us violence´.
Si bien muchos de sus amigos blancos lo consideraron un traidor y un revolucionario,
él sostuvo que se mudó porque no se sentía cómodo en la Sudáfrica blanca, dada la
contradicción en el intento de ćonciliar la idea de la separación racial con el Evangelio´
(Seseke: 2013). El final de dicha segregación sería ćomo una resurrección´:
´For black Christians, the resurrection is a very special event, one with which
they closely identify. It signifies Christ's triumph over suffering, death, and the
world. And for blacks this is a remarkable occurrence. They are very fervent and
faithful in their commemoration of this moment. They see the symbolism in a
night of faithful dedication and hope, followed by the dawn of resurrection and
triumph´414.
En ese contexto, un aspecto muy importante fue la relación de la religión y el poder
con la educación impartida en diferentes momentos históricos y en diversidad de ámbitos.
La historia sudafricana estuvo atravesada por tal circunstancia a lo largo de los casi cuatro
siglos de relación con el cristianismo. Las iglesias reformadas fueron las que
tempranamente instruyeron en el ´sostén de la fe y la moral´ de los primeros pobladores.
Más tarde, desde que el Partido Nacional llegó al poder, la maquinaria legislativa sustentó
414
http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2010/06/22/AR2010062205068.html Sitio web
del periódico Washington Post. Wednesday, June 23, 2010. Consultado el 12 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

la protección de la identidad afrikaner en la que el cristianismo, el pasado africano y la

lengua eran vitales415.
En aquella identidad, la influencia de la teología de Abraham Kuyper416, así como
la del nacionalismo romántico alemán llevaron a que produjera una interesante intersección
con la educación: ‘The history of the afrikaner reveals a determination and a definiteness
of purpose which make one feel that afrikanerdom is not the work of man [sic] but a
creation of God. We have a Divine right to be afrikaners. Our history is the highest work
of art of the Architect of the centuries’ (Bunting: 1969). Así, el cristianismo nacionalista
desarrolló, a partir de una religión étnica una civil en el sentido amplio de la palabra,
basada en el derecho de gobernar sobre toda Sudáfrica por el derecho divino de los
afrikaners, a través de un sistema que más que separar tenía como objetivo sostener una
fuerte centralización del poder (Krüger: 2003).
En tal sentido, la política educativa general tendió a reforzar el ideal político, por
medio de objetivos específicos, entre los cuales las escuelas no debían solamente enseñar
la lengua materna afrikaans, sino ser lugares donde los estudiantes recibieran la educación
cristiana de la nación blanca en un contexto de diversidad pero segregada417. De ese modo,
415
Véase Bantu Education Act No 47 of 1953. A pillar of the apartheid project, this legislation was intended
to separate black South Africans from the main, comparatively very well-resourced education system for
whites. Authored by Dr. H. F. Verwoerd (then Minister of Native Affairs, later Prime Minister), it established
a Black Education Department in the Department of Native Affairs. They were tasked with the compilation
of a curriculum that suited the nature and requirements of the black people. African children students were to
be educated in a way that was appropriate for their culture. No consultation occurred on this. All the
definitions of culture, appropriate education content and levels, all the decisions about purpose and outcomes
of the system were controlled by the apartheid government. Its stated aim was to prevent Africans receiving
an education that would lead them to aspire to positions they wouldn't be allowed to hold in society. Instead
Africans were to receive an education designed to provide them with skills to serve their own people in the
Bantustan ‘homelands’ or to work in manual labour jobs under white control. This legislation was
condemned and rejected as inferior from the time of its introduction. This cornerstone of apartheid ideology-
in-practice wreaked havoc on the education of black people in South Africa, and deprived and disadvantaged
millions for decades. Its devastating personal, political and economic effects continue to be felt and wrestled
with today. http://www.sahistory.org.za/bantu-education-act-no-47-1953. Consultado el 13 de enero de 2016.
416
Abraham Kuyper fue un político y teólogo holandés. Como Primer Ministro de Holanda entre 1901 y
1905, desafió al liberalismo de su época y presentó al cristianismo como una respuesta integral, demostrando
cómo los cristianos deben funcionar en una sociedad libre y democrática.
http://www.iglesiareformada.com/Biografia_Kuyper_Abraham.html . Consultado el 13 de enero de 2016.
417
Este documento de 1948, emanado del Cristianismo Nacionalista, describe en 15 artículos los principales
objetivos de la educación nacional cristiana sostenida por el gobierno:
Article I – All white children should be educated according to the view of life of their parents. This means
that afrikaans-speaking children should have a Christian-Nationalist education, for the Christian and the
National spirit of the Afrikaner must be preserved and developed. By Christian, in this context, we mean
according to the creeds of the three Afrikaner churches; by Nationalist we mean embued [sic] with the love
of one’s own, especially one’s own language, history and culture. Nationalism must be rooted in Christianity.
Article II – The key subject in school should be religious study of the Bible and the three Afrikaner churches
and the religious spirit should permeate all staff and the entire school.
Mg. Eugenia Arduino

el poder modeló la historia de la educación para el sostenimiento de las nociones de la

supremacía blanca. El cristianismo, por su parte, sostuvo tales conceptualizaciones a partir
de la reinterpretación bíblica, aunque más tarde esto operó también como argumentos para
luchar contra la opresión (Baloyi: 2004).
La cuestión de la eficacia del uso bíblico performativo resultó muy impactante en el
contexto africano. Los mensajes de ésperanza, elevación, perseverancia´, entre otros,
emanados a partir de histriónicos recursos retóricos, fueron un rasgo distintivo de todas las
iglesias (Gifford: 2008, 218). La educación en los grupos segregados, por su parte, pasó
por diferentes etapas: la local, la de los esclavos, la misional, la materna, desde 1920 y la
bantú, introducida en 1953 (Jansen: 1990, 196 y ss.). En esta última, los planes de estudio
estaban dirigidos a legitimar el mantenimiento de las desigualdades étnico – sociales.
La separación física estuvo inicialmente basada en una combinación de cuestiones
religiosas, como él sostén de la pureza del pueblo elegido´, con otras raciales, como la
convicción de la necesidad de pureza étnica de inspiración alemana y base metafísica: era
un principio divino órdenado por Dios´. Con el advenimiento de la Unión de Sudáfrica en
Article VI – Content of education: (i)… All God’s creation and Man’s [sic] work must be studied. But the
spirit of all teaching must be Christian-Nationalist; in no subject may anti-Christian or non-Christian or anti-
nationalist or non-nationalist propaganda be made… (iii) Bilingualism cannot be the aim of education. (v)
Geography: Every nation is rooted in a country allotted to it by God. Geography should aim at giving the
pupil a thorough knowledge of his country… in such a way that he will love his country, also when compared
and contrasted with others, and be ready to defend it, preserve it from poverty, and improve it for posterity.
(vi) History: History should be seen as the fulfilment of God’s plan for humanity… God has enjoined each
nation its individual task in the fulfilment of His purpose. Young people can only undertake the national task
fruitfully if they acquire a true vision of the origin of the nation and of the direction of the national heritage.
Next to the mother tongue the history of the Fatherland is the best channel for cultivating the love of one’s
own which is nationalism.
Article VII – Discipline: (ii) Discipline: All authority in school is borrowed from God. The Christian-
Nationalist end should be kept in view.
Article VIII - (i) Lays down that there must be separate, single-medium schools for afrikaans and English-
speaking children. In each there should be the right relationship between home, school, church and state. (iii)
The Home: Education is the right and duty of the parents, who must decide, in collaboration with Church and
State, what spirit shall animate the school. The parents in community (not as individuals) must establish,
maintain and control schools which will foster their own view of life, they must appoint teachers and keep a
watch on the teaching. (iv) The Church: The church must exercise the necessary discipline over the doctrine
and lives of the teachers. The vigilance must be exercised through the parents … In normal circumstances,
the church should not erect schools, but may be compelled to do so (a) if the existing schools are unchristian
and unnationalist and (b) in the heathen world. (v) The State: The state must ensure a proper scientific and
moral stand in education, and enforce law and right in school life. It may not, however, determine the
directing spirit of education provided that, as judged by God’s law, it is not harmful to the state.
Article XII – The teacher: (i) Being a substitute for the parent, the teacher does the parent’s work as the
parent himself would do it were he able. Unless, therefore, he is a Christian, he is a deadly danger to us. (ii)
Our substitutes should be properly trained in Christianity, and in the secular subjects, especially pedagogy.
Training College personnel should be Christian and Nationalist.
Articles XIV and XV deal summarily with Coloured and native education, neither of which should be
financed at the expense of the White. The task of the Afrikaner is to Christianise the non-White, to teach him
to be happy and separate, and inculcate the boer nation’s view of life (Prinsloo: 2003, 199).
Mg. Eugenia Arduino

1910, las cuatro provincias autónomas, excluyeron a los negros de toda participación
política, profundizándose así la conexión entre los contenidos curriculares y los intereses
ideológicos y materiales de una economía política racialmente estratificada (Kallaway,
2002).
Desde 1948, el apartheid consolidó la institucionalización de la inequidad
educativa que sustentó la presunta superioridad blanca y los diferentes papeles
socioeconómicos que los africanos debían desempeñar. La religión, en ese marco,
contribuía a la construcción del concepto de ciudadanía aportado por las iglesias
reformadas blancas (Jansen: 1990, 202). El poder de la currícula consistía en que a través
de ella el grupo dominante imponía los valores e intereses que permitían sostener,
consolidar y reproducir su control hegemónico, a la vez que una conceptualización general
de la sociedad operaba sobre el total de la población junto con otras herramientas como las
jurídicas, etc.
En síntesis, lo antes expuesto refuerza la afirmación sostenida acerca de que en el
escenario sudafricano existió una estrecha interrelación entre el gobierno del Partido
Nacional, que sustentó el poder durante largo tiempo, y el cristianismo, sobre todo
derivada del impulso de la creencia que motivaba a las personas a actuar en ámbitos de
intercambios de fuerzas que operaban en situación de disparidad: ´… La mayoría de los
sudafricanos entiende que la política y la religión son parte del mismo terreno, que el
poder fluye en el mundo material visible y que el reino de lo político contiene un espacio
espiritual políticamente significativo. Además, los políticos inteligentes conocen los
contornos de aquéllos y se sienten cómodos tanto en el manejo de las materialidades como
de las espiritualidades, porque el poder es unitario…´. (Ellis – Haar: 2004, 15).
Las vertientes protestantes, colaboradoras explícitas o tácitas la progresiva
institucionalización del estado racista que ejerció en poder hasta 1994, contuvieron
integrantes en sus jerarquías que fueron más proclives a tal nivel de participación, mientras
que los cuadros inferiores sostuvieron, en general, posiciones más flexibles y hasta
disidentes. Con el tiempo, algunas reaccionaron contra decisiones políticas sobre temas
que los afectaban, como los de educación, la cuestión de tierras, programas de salud, entre
otros, deviniendo en reales grupos de presión, aunque se trató más bien de instancias de
reclamo que de acciones tendientes a promover la finalización del sistema.
Mg. Eugenia Arduino

Así organizadas, según recursos e intereses definidos, demostraron que sus líderes
utilizaron a la religión en su lucha durante el sistema de poder vigente, en un recorrido de
funcionales intercambios (Lefranc: 2004, 273). Del mismo modo, los políticos no vacilaron
en hacer lo mismo para sostener el orden instituido mientras esgrimían modos de
manipulación social. Las excepciones, encabezadas por liderazgos destacados con
actuación política militante antiapartheid, fueron limitadas, y en tal sentido, el principal
aporte que realizaron fue el de la promoción ideológica del cristianismo como herramienta
liberadora de la opresión. Sudáfrica, por su parte, tuvo que amoldarse gradualmente al
cambio de época, a nuevas ideas, a innovaciones culturales y relocalizaciones, sobre todo
en las zonas urbanas, donde la sustitución progresiva de las viejas ideas racistas se produjo
a través de las nuevas tensiones de clase (Bhorat – Kanbur: 2006, 21 – 25).
Desde la etapa de transición, por un lado, se comenzó a recuperar algunos aspectos
del sentido de la identidad africana en espacios locales y municipales, como camino de
´regeneración´ en el proceso de construcción de un estado democrático. Por otro, la
experiencia de adhesión a la fe cristiana en general constituyó un factor unificador en una
sociedad aún profundamente dividida; actuó como motivación para el compromiso social y
político, y funcionó como catalizador para el cambio en el proceso de ´surgimiento de un
nuevo orden´. En el imaginario doctrinal, él bien triunfó sobre el mal´, principalmente, en
la política (Elphick - Davenport: 1997, 163). Ya en el postapartheid se observó que la
población, en un ´presente de nuevas incertidumbres´, lentamente adoptó la idea de
renovación de una comunidad reinventada y cohesionada, abierta a la participación de todos
y con propuestas de soluciones a problemas humanos básicos, como ´la sanación de la
enfermedad política, la liberación de fuerzas malévolas del pasado, y la inexistencia de
distinciones sociales ante la promoción de la igualdad´.
En relación con la presencia y el accionar del cristianismo de las cuatro
adscripciones tratadas, puede ser señalado que todas han tenido vínculos cercanos con el
poder político local. En la etapa de instauración y sostenimiento del apartheid, lo
cuestionaron y criticaron desde el campo de las ideas, pero sin acciones explícitas de
oposición. En el proceso de lucha por su finalización, tanto los miembros de la iglesia
como sus líderes, consideraron necesaria la postura de oposición, pero tal perspectiva fue
vacilante ante la falta de acuerdo sobre las tácticas para expresar sus puntos de vista, que
Mg. Eugenia Arduino

osciló desde lo discursivo hasta el enfrentamiento armado, hecho que profundizó las
disidencias.
En tal sentido, y a modo de ejemplo, algunos anglicanos blancos se opusieron
enérgicamente a la participación de su iglesia en el apoyo a la política oficial de desarrollo
separado, mientras que una parte de los anglicanos negros se convirtieron en luchadores
contrarios a tal cuestión418 o bien accionaron en la búsqueda del desmantelamiento de la
etnocracia vigente419. Además, el impacto disruptivo en la sociedad multiétnica también
fue desestabilizador para la población blanca que, gradualmente, incursionó en la
recomposición de su propia cosmovisión política y religiosa, y que en los años noventa
llegó a la postulación de ideas y acciones apocalítpticas420.
No obstante, puede ser sostenido que no corresponde indagar a tales disputas como
si se tratara de colectivos humanos o bloques homogéneos en pugna, sino que la
418
Uno de ellos fue Desmond Tutu. Nacido en Klerksdorp, cerca de Johannesburgo, en 1931, se instruyó
como maestro hasta que, en 1958, comenzó sus estudios religiosos y fue ordenado en Johannesburgo tres
años más tarde. Tras nuevos estudios teológicos en el Kings College de Londres, Tutu encabezó la enseñanza
y el trabajo teológico en el sur de África. En 1978 fue invitado a abandonar su trabajo como obispo de
Lesotho para convertirse en el nuevo Secretario General del Consejo de Iglesias de Sudáfrica (SACC). En esa
posición, que ocupó hasta 1985, se convirtió en una figura nacional e internacional. El SACC, por su parte, se
comprometió al cumplimiento de la responsabilidad social de la Iglesia, y como su presidente, Tutu dirigió
una gran cruzada a favor de la justicia y la conciliación racial en Sudáfrica. Su incansable labor fue
reconocida en 1984, cuando se le concedió el Premio Nobel de la Paz. Después de un breve período como el
Obispo de Johannesburgo, fue elegido en 1986 como arzobispo de Ciudad del Cabo, cargo que ocupó hasta
su jubilación en 1996. Si bien muchos de sus críticos sostuvieron que sería funcionario del gobierno, nunca lo
hizo. En lugar de ello, se convirtió en un mediador clave en la difícil transición hacia la democracia. En 1996,
fue nombrado por el Presidente Nelson Mandela para presidir la Comisión de la Verdad y Reconciliación.
Tutu fue también profesor visitante en la Universidad de Emory, Atlanta, la Episcopal Divinity School, de
Boston y la Universidad del Norte de Florida, Jacksonville. Ha publicado varios libros, y dejó su vida pública
el 7 de octubre de 2010.
http://www.tutufoundation-usa.org/about_desmond_tutu.html. Sitio web de la Fundación Desmond Tutu.
419
Otros destacados activistas anglicanos blancos fueron:
-David Rusell, enrolado en la lucha por la liberación de la población oprimida negra en Sudáfrica, sometida
por las políticas racistas de una minoría blanca. Identificado con los pobres y oprimidos, en repetidas
ocasiones desafió a la iglesia anglicana tanto en cuestiones teológicas como por las injusticias políticas
locales. Véase
http://www.periodistadigital.com/religion/otras-confesiones/2014/08/23/muere-el-obispo-anglicano-david-
rusell-iglesia-religion-activista-antiapartheid-blanco-negros-sudafrica-ciudad-cabo-steve-biko.shtml.
-Trevor Huddleston, nacido en 1913 en Bedford, Inglaterra. En 1943 fue enviado Rosettenville, en
Johannesburg, y estuvo a cargo de la misión anglicana de Sophiatown y Orlando entre esa fecha y 1956.
Protestó contra la Group Areas Act de 1950, y la Bantu Education Act, definiéndose como un activo
militante antiapartheid. De regreso en Inglaterra, escribió denunciando al régimen sudafricano y convocó
reuniones para promover su finalización. In 1991 regresó por poco tiempo a Sudáfrica, y murió en 1998.
http://www.sahistory.org.za/people/father-trevor-huddleston#sthash.Ylu8gYPJ.dpuf. Consultado el 7 de
febrero de 2016.
420
Para situaciones de cultos satánicos y de principios apocalípticos en cristianos blancos véase Falkof,
Nicky (2016) Satanism and family murder in late apartheid South Africa. Imagining the end of whiteness.
London: Centre of African Studies – University of London.
Mg. Eugenia Arduino

heterogeneidad etno – ideológica estuvo presente en todos los grupos y sectores, a los que
se sumaron actores sociales e institucionales que oscilaron entre el apoyo, la resistencia y
la alternancia entre ambas según el momento y la circunstancia. A continuación se
profundizará en aspectos relacionados con momentos teológicos que, de la mano de
declaraciones y otros documentos emitidos, tomaron centralidad en actores que
procedieron en el escenario sudafricano relacionándose con ámbitos político –
institucionales.
2.5- Ley y orden
En capítulos anteriores ha sido tratado el modo en que el cristianismo se convirtió

en una poderosa influencia en África en general y en Sudáfrica en particular, uniendo
grandes cantidades de personas en una fe común pero que se expresaba y materializaba a
través de disímiles modalidades de pensamiento y acción. Tales diferencias se
profundizaron con el paso del tiempo, y produjeron múltiples escenarios teológico –
misionales. Cada región, adscripción, momento histórico e identificación con
personalismos pastorales condujo a una intensa diversificación tanto de formas de profesar
la fe como de contenidos.
Las disidencias teológicas locales surgidas entre el siglo XVII y XIX generalmente
estuvieron sustentadas tanto por la discrepancia teórica con las sedes centrales europeas,
agudizadas por la distancia, como por las disputas locales en torno de quiénes, cómo, de
qué modo y dónde debían ser objeto de la incorporación al culto. Las escisiones
fundamentadas en la cultura y la etnicidad fueron ganando terreno, hasta que casi todas las
iglesias cristianas las promovieron activamente. Algunas lo hicieron de modo más
cauteloso, apoyándose en argumentaciones que, si bien se basaban en cuestiones de
conveniencia para los pueblos no blancos, eran meras justificaciones conceptuales.
Durante la segunda mitad del siglo XX, todos esos tópicos se profundizaron ante el
avance de la implementación de las divisiones raciales a través de la filosofía política e
ingeniería social del apartheid, y fue la iglesia reformada holandesa la que principalmente
operó, en una pragmática fusión, con el poder del gobierno blanco. No obstante, la
anglicana y la metodista sostuvieron adaptativas y fluctuantes acciones, como ya se
explicó, actuando diferenciadamente en los niveles de jerarquía y congregacional. La
Mg. Eugenia Arduino

pentecostal, por su parte, tendió, desde su expansión, a eludir conflictos con el ámbito
gubernamental del Partido Nacional, llegando en muchos casos a situaciones de
sometimiento al sistema vigente.
En los párrafos que siguen se incursionará en el análisis de los diferentes momentos
teológicos entre los años ´60 y ´80, demarcados por la elaboración de documentos cuya
finalidad estuvo explícitamente relacionada con cuestiones de fe, pero que de modo tácito
incorporaron el marco ideológico que posibilitó su relación dialéctica con el poder político,
tanto para la toma de conciencia y la resistencia como para la justificación y la
persecución421. Como ya fue expresado, a partir de las religiones presentes en el continente
africano, vitales y con diversos sentidos de espiritualidad, se produjo la incorporación de la
teología misionera según el principio extra ecclesiam nulla salus: para ´la salvación de las
almas´, de la mano de adscripciones europeas expandidas para tal fin.
La presión por la conversión derivada de la teología plantatio Ecclesiae, unida al
factor colonial, eclosionó desde 1920 en cuestionamientos hacia esa modalidad que
procedía como tabula rasa sobre el africano. La renovación llegó, entonces, y variados
temas demandaron ser debatidos en el nuevo contexto (Fabella – Sugirtharajah: 2003). La
posterior emancipación política africana de las metrópolis coloniales europeas produjo la
efervescencia de una teología crítica que buscó la afirmación de la identidad cultural, tanto
en el plano nacional de la organización de las iglesias, como de la liturgia, de los símbolos,
los ritos, la lengua y la historia de las iglesias nacionales.
A partir de ese momento, la institucionalización demandó el ajuste de las relaciones
con el estado y su burocracia. Los temas centrales pasaron a ser el deterioro
socioeconómico y la explotación neocolonial, que demandó de una teología liberadora de
esos flagelos, que además estaban exacerbados por situaciones de racialidad. En esa línea
se ubicó la teología negra sudafricana o black theology –expresión acuñada en Estados
Unidos por James Cone en 1970–, que se presentó como una reacción crítica al racismo y
al apartheid, considerados como fenómenos ligados a la expansión del capitalismo europeo
y norteamericano. Entre sus representantes se puede destacar el trabajo del teólogo
421
Se optó intencionalmente por la transcripción completa de algunos documentos considerados importantes
para el desarrollo de las fundamentaciones de la tesis. En el mismo sentido, fueron evitados recortes que
podrían haber atentado contra la comprensión integral de los mismos, debido a la intermediación subjetiva
de la tesista.
Mg. Eugenia Arduino

luterano sudafricano Manas Buthelezi422, quien propuso un enfoque antropológico que

asumía al hombre africano en su situación real, en su negritud, es decir, en la totalidad de
su existencia cotidiana, la cual había sido vapuleada y negada hasta entonces.
Se propiciaba que aquélla volviera a ser expresión de ´humanidad y del proyecto
originario de Dios´. De ahí que algunos autores hayan hablado de ella como contextual,
porque expresaba mejor su esencia en el marco histórico en el que se hallaba, por ejemplo,
el pueblo sudafricano, históricamente formado por la opresión (Boesak: 1977). Para
descolonizar a la teología del influjo occidental y provocar una ruptura epistemológica con
las de otros países, debieron establecer reflexiones y praxis más realistas y significativas,
tendientes a no romper la relación entre la fe y la vida real del pueblo africano oprimido,
pero sí a lograr ´la liberación por medio del anuncio y la práctica de un Evangelio de
carácter antiopresivo´.
Muchos de los principios ideológicos, en todos los casos, provinieron de la Biblia,
ya que, ante todo, los teólogos africanos mantuvieron a través su particular interpretación,
la unidad eclesial en la diversidad cultural en la que estuvieron históricamente situados
(Fabella – Sugirtharajah: 2003). Su interpretación contextualizada potenció variadas ideas
de resistencia y convivencia:
…´When will we learn that human beings are of infinite value because they
have been created in the image of God, and that it is a blasphemy to treat them
as if they were less than this and to do so ultimately recoils on those who do
this? In dehumanizing others, they are themselves dehumanized.
Perhaps oppression dehumanizes the oppressor as much as, if not more than,
the oppressed. They need each other to become truly free, to become human.
We can be human only in fellowship, in community, in koinonia, in peace…´
Let us work to be peacemakers, those given a wonderful share in Our Lord's
ministry of reconciliation. If we want peace, so we have been told, let us work
for justice. Let us beat our swords into ploughshares…Amen; Blessing and
glory and wisdom and thanksgiving and honor and power and might, be unto
our God forever and ever. Amen423.
422
http://www.dacb.org/stories/southafrica/buthelezi_manas.html Sitio web Dictionary of African Christian
Biography. Consultado el 16 de enero de 2015.
423
Discurso de Desmond Tutu, en diciembre de 1984, al aceptar el Premio Nobel de la Paz que le fue
otorgado. http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/1984/tutu-lecture.html. Consultado el 28
de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

Pero, ¿cuál sería la contribución de las iglesias en la construcción de esa sociedad

africana más justa? Básicamente se buscó superar la despersonalización e invasión cultural
que había producido el colonialismo y la aproximación a los valores de las tradiciones
religiosas emanadas de la resignificación realizada localmente424. La narración del
Éxodo425 fue funcional al referir a ún Dios que liberaba a sus hijos de la opresión, cuyos
ordenamientos sociales, económicos y políticos provocaban una distribución injusta de la
riqueza y fomentaban creencias y actitudes que sostenían a las elites en la permanencia del
poder´ (Gibellini: 2001). Sus víctimas, los ancianos, los niños y todos aquellos mantenidos
bajo la subordinación, también sufrieron por la violencia, entendida como la eliminación
sistemática de la humanidad de un pueblo, al que se había despojado de su dignidad,
libertad y cultura.
En ese marco, la pobreza, no solamente afectaba a lo material, sino que llevaba a
interiorizar los valores y modelos de los opresores según los cuales la inferioridad en todo
sentido estaba siendo reproducida, junto con el sexismo androcéntrico, la desesperanza y el
escepticismo (Freire: 2005). Desde comienzos del siglo XX, y tal como ya ha sido
mencionado anteriormente, el complejo sistema de ingeniería social sudafricano, avalado
por marcos normativos progresivamente profundizados, exacerbó la separación real y
simbólica entre blancos y negros, y la racialización llegó entonces a las más diversas
acciones e ideas.
Paralelamente, las resistencias hicieron lo propio, y una de ellas se vio plasmada en
el documento denominado Carta de la Libertad. Su contenido constituyó la declaración de
los principios fundamentales de la alianza que componía el Congreso Nacional Africano,
movimiento que desde su creación en 1912 luchaba por la libertad, la finalización del
racismo y el apartheid, y mejoras socioeconómicas en Sudáfrica426. También se proponía
424
En este sentido, entre el 5 y el 12 de agosto de 1976 se realizó el Encuentro de Dar es Salaam para reunir a
los teólogos de Asia, África y América Latina. Marcados por situaciones de colonialismo y opresión en sus
respectivos pueblos, acordaron el surgimiento de la Asociación Ecuménica de Teólogas y Teólogos del
Tercer Mundo, que edita la revista Voices from the Thirld World. Luego sostuvieron los encuentros de la
asociación de Teólogos del Tercer Mundo para profundizar la conciencia y la praxis eclesial en la lucha por
la liberación integral de los pueblos. Véase Oliveros Maqueo, Roberto (1991) Historia Breve de la Teología
de la Liberación. 1962-1990. Mysterium Liberationis.
San Salvador: UCA. I: 17–50. http://servicioskoinonia.org/relat/300.htm. Consultado el 19 de enero de 2016.
425
Biblia. Libro Segundo de Moisés, 6, 1 – 13.
http://www.iglesia.net/biblia/libros/exodo.html#cap12. Consultado el 11 de enero de 2015.
426
La Carta de la Libertad declaraba que el pueblo debía gobernar; que todos los pueblos del sur de África
deberían gozar de iguales derechos; que las personas deberían compartir el bienestar del país; que la tierra
debía ser repartida entre quienes la trabajaran; que todos serían iguales ante la ley y deberían gozar de los
Mg. Eugenia Arduino

la igualdad de derechos, tanto en acceso a la tierra, como laboral, en educación y cívico –

política. En la reunión llamada Congreso del Pueblo, realizada para la exposición pública
de su contenido el 26 de junio de 1955 en Kliptown, la policía dispersó a los asistentes por
considerar que estaban atentando contra el estado, quienes a pesar de ello manifestaron su
aprobación y apoyo427.
El movimiento Congreso Nacional Africano fue denunciado por traición al
gobierno sudafricano, prohibido y 156 de sus integrantes fueron arrestados, entre ellos
Nelson Mandela428, que fue encarcelado por primera vez en 1962. No obstante, las ideas
del documento se mantuvieron vigentes hasta que muchas de ellas pudieron ser transferidas
a la constitución que se aprobó en 1996429. Entre las afirmaciones sostenidas figuraba que
Sudáfrica pertenecía a todos quienes vivían allí, sin distinciones de ningún tipo; que el
pueblo había sido despojado de su derecho de nacimiento a la tierra, a la libertad y la paz
por una forma de gobierno fundada en la injusticia y la desigualdad que debía finalizar;
que nunca serían prósperos o libres hasta que todos los habitantes vivieran en hermandad,
disfrutando de los mismos derechos y oportunidades; que sólo un estado democrático,
basado en la voluntad popular podría asegurar a todos el derecho de nacimiento, sin
distinción de color, raza, sexo o creencias; y que todo el pueblo de Sudáfrica debería gozar
de igualdad de condiciones para votar y ser votado, trabajar, circular, expresarse, recibir
instrucción gratuita y universal; y obtener justicia, sin que nadie sea encarcelado,
deportado o condenado sin un juicio justo:
…Áll Shall be Equal Before the Law!
No-one shall be imprisoned, deported or restricted without a fair trial; No-
one shall be condemned by the order of any Government official; The courts
shall be representative of all the people; Imprisonment shall be only for serious
crimes against the people, and shall aim at re-education, not vengeance; The
mismos derechos humanos; que habría trabajo y seguridad; que se abrirían las puertas del aprendizaje y la
cultura a todos, y que habría viviendas y paz general.
Véase el documento completo en http://www.anc.org.za/show.php?id=72 Sitio web del Congreso Nacional
Africano. Consultado el 27 de enero de 2016.
427
Véase pormenores del incidente en:
http://www.southafrica.info/about/history/kliptown-220605.htm#.VxlV7dR95dg. Sitio web de Información
sobre Sudáfrica. Consultado el 21 de febrero de 2016.
428
Otro de los arrestados fue Joe Slovo, líder antiapartheid blanco, que más tarde debió exiliarse hasta que
en 1990 regresó a Sudáfrica, participó de la apertura democrática y llegó a ser funcionario en la presidencia
de Mandela. http://www.anc.org.za/show.php?id=3286. Sitio web del ANC. Consultado el 28 de enero de
2016.
429
Véase el Texto Constitucional en http://www.gov.za/documents/constitution/constitution-republic-south-
africa-1996-1. Consultado el 28 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

police force and army shall be open to all on an equal basis and shall be the
helpers and protectors of the people; All laws which discriminate on grounds
of race, colour or belief shall be repealed.
All Shall Enjoy Equal Human Rights!
The law shall guarantee to all their right to speak, to organise, to meet
together, to publish, to preach, to worship and to educate their children; The
privacy of the house from police raids shall be protected by law; All shall be
free to travel without restriction from countryside to town, from province to
province, and from South Africa abroad;
Pass Laws, permits and all other laws restricting these freedoms shall be
abolished´…430.
Tales demandas populares motivaron una fuerte reacción por parte del gobierno,
que implementó sistemáticos controles producto de los cuales se profundizó la represión en
todas sus formas. En una dialéctica de opresión – resistencia – represión, la lucha continuó
y en 1960 tuvo el estallido denominado masacre de Sharpeville, en la etapa denominada
´gran apartheid', de férreo y restrictivo manejo institucional (Siseko: 1976). Los negros,
obligados a residir en áreas periféricas –homelands / bantustantes–, debían llevar un pase
para entrar y permanecer en zonas asiganadas para blancos. Esta cuestión había generado
profundo malestar, dado que quienes por algún motivo no lo tenían o se resistían a la
imposición de presentarlo, eran inmediatamente criminalizados.
Para protestar contra aquélla situación, el 21 de marzo de 1960, fue convocada una
manifestación en aquella ciudad de Johannesburg. No obstante la cuestión de los pases, la
convocatoria contenía en su base la causa real: sostener acciones de rebeldía y resistencia a
la opresión blanca431. En una situación confusa, 300 policías abrieron fuego contra los
manifestantes, matando a 69 e hiriendo a un estimado de 186. El coronel J. Piennar, a
cargo de la acción represiva, la justificó argumentando que ´hordas de nativos habían
rodeado y atacado la comisaría… /sic/´432. La conmoción producto de los hechos condujo a
la declaración del estado de emergencia, por el que los ciudadanos podían ser detenidos y
430
Carta de la Libertad disponible en http://www.anc.org.za/show.php?id=72. Sitio web del Congreso
Nacional Africano. Consultado el 2 de febrero de 2016.
431
Véase sobre el tema Arduino, Eugenia (1996) Argentina y Sudáfrica. Información y diplomacia. Buenos
Aires: Universidad Nacional de Luján.
432
http://www.sahistory.org.za/1960-1966-genesis-armed-struggle Sitio web de la South Africa History
Online. Consultado el 14 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

retenidos sin mediar proceso judicial alguno. También fue prohibido el funcionamiento de
agrupaciones políticas, según la ley de supresión del comunismo y de seguridad interna433.
Hasta ese momento, el conflicto, como una relación social con funciones necesarias
para la sociedad humana en tanto se pudiese mantener bajo control en sus potencialidades
destructivas, fue interpretado por el gobierno como una disrupción atávica e
incomprensible de los sectores no blancos ante el orden etnócrata instituido. Pero la
gravedad de los incidentes junto con el irregular marco represivo en que se produjeron
condujo a que desde el gobierno fueran replanteadas las fundamentaciones por medio de
las cuales el sistema debería volver a la situación previa una vez superado el desorden, y
que permaneciera en esa condición (Gluckman: 1978).
Más tarde, y como consecuencia de la protesta pública nacional e internacional434,
fue necesaria la convocatoria a una instancia de reflexión sobre lo sucedido. Esta se
produjo entre el 14 y el 17 de diciembre de 1960 en Cottesloe, Johannesburg, donde se
llevó a cabo una consulta que tomó el nombre del lugar435. Además de la motivación
derivada de la violencia vivida, algunos representantes religiosos, entre los que se hallaba
433
La Ley de Supresión del Comunismo, No. 44 de 1950, disponía, entre otras cuestiones, que en el Partido
Comunista de Sudáfrica (CPSA) fuese declarado una organización ilegal. Aprobada el 26 de junio en el
Parlamento, entró en vigor el 17 de julio de 1950. Dicha ley otorgó al gobierno la facultad de prohibir
publicaciones que promoviesen los objetivos del comunismo, impedir el ejercicio de funciones profesionales
a quienes militaran en él, y de realización y / o asistencia a reuniones. Luego, fue ampliada a través de la Ley
de Seguridad Interna, que sancionaba a cualquier grupo o individuo que llevara a cabo cualquier intento de
cambio político, industrial, social o económico en la Unión por medio de la promoción de disturbios o
desorden, por actos ilegales u omisiones, o por la amenaza de tales actos u omisiones. La definición de
comunismo utilizada era tan amplia que hasta los liberales sospechaban que se los podría perseguir. Las
normativas represivas se endurecieron progresivamente en 1951, 1954, y entre 1962 y 1968. Ver más en
http://www.sahistory.org.za/dated-event/suppression-communism-act-no-44-1950-approved-
parliament#sthash.l6zM0NG2.dpufSitio web de la South Africa History Online. Consultado el 14 de enero de
2016.
434
Personalidades confesionales como Michael Scott, John Collins y Trevor Huddleston, fueron algunos de
los nombres más conocidos del movimiento antiapartheid internacional. Desde 1950, promovieron críticas
hacia las políticas raciales de Sudáfrica, generando sentimientos adversos en Gran Bretaña, Estados Unidos y
la comunidad de naciones. La prensa nacionalista sudafricana, por su parte, los trató de ´forasteros
entrometidos y los defensores de las ideas extranjeras que amenazaban las relaciones sociales naturales´.
http://www.sahistory.org.za/archive/turbulent-priests-or-movement-intellectuals-christian-voices-and-
international-opposition-ap. Sitio web de Historia de Sudáfrica. Consultado el 8 de febrero de 2016.
435
La declaración comenzaba con estas palabras: One of the major crises for the churches in South Africa
came with the Cottesloe Consultation in 1960. On this occasion the church's role as regards racism was put
under the spotlight by delegates of the World Council of Churches and representatives of South African
member churches. After some far-reaching decisions were taken by this consultation there was a strong
reaction from especially the afrikaans speaking churches. At synods held in 1960 the Ned Geref Churches
and the Nederduitsch Hervormde Kerk van Afrika decided to resign from the World Council of Churches.
http://kerkargief.co.za/doks/bely/DF_Cottesloe.pdf. Sitio web de la NG Kerk in Suid-Afrika.
Mg. Eugenia Arduino

el arzobispo anglicano de Ciudad del Cabo Joost de Blank436, habían solicitado la expulsión
de las iglesias reformadas del Consejo Mundial de Iglesias, y ese fue otro tema relevante
de debate en la reunión (Walshe: 1983).
Su organización quiso ser evitada por el gobierno, que argumentaba que constituía
ún intento extranjero de intervención en cuestiones internas del país´. No obstante, el
primer ministro Hendrik Verwoerd tuvo que permitir que se sesionara, ya que la reunión
había sido patrocinada por el Consejo Mundial de Iglesias437 y todos los organismos
miembro sudafricanos debieron estar presentes con sus delegados438. Inicialmente, se
rechazaron todas las formas de discriminación vigentes, y fueron redactadas resoluciones
específicas en relación con la libertad de expresión, el trabajo migrante y justicia para los
procesados políticos. Esas ideas estaban dirigidas a presionar al gobierno para la inclusión
de los negros en cargos políticos:
´We have met as delegates from the member churches in South Africa of the
World Council of Churches, together with representatives of the World Council
itself, to seek under the guidance of the Holy Spirit to understand the complex
problems of human relationships in this country, and to consult with one
another on our common task and responsibility in the light of the Word of God.
Our worship, Bible study, discussion and personal contacts have led us to a
heightened appreciation of one another's convictions and actions.
Our next task will be to report to our several churches, realising that the
ultimate significance of our meeting will consist in the witness and decisions of
436
Para datos personales véase http://archiveshub.ac.uk/data/gb193-de. Sitio web Archives Hub. Consultado
el 3 de enero de 2016.
437
El Consejo Mundial de Iglesias, como comunidad de denominaciones cristianas basada en la unidad de
fieles, agrupa a más de 300 iglesias y comunidades en más de 110 países y territorios de todo el planeta,
representando a unos 609 millones de cristianos, incluidas la mayoría de las iglesias ortodoxas, gran cantidad
de las anglicanas, bautistas, luteranas, metodistas y reformadas, así como muchas de las unidas e
independientes. Constituye además un espacio en el que reflexión por la unidad cristiana. Véase http://
www.oikoumene.org/es/iglesias-miembros/familias-de-iglesias/iglesias-instituidas-en-africa.html. Sitio web
del Consejo Mundial de Iglesias. Consulta realizada el 30 de julio de 2014.
438
El Consejo de Iglesias de Sudáfrica fue fundado en mayo de 1968, durante uno de los períodos más
oscuros de la historia de Sudáfrica, en que el Partido Nacional seguía ejerciendo su política de apartheid,
contra los derechos civiles y de las asociaciones. Su objetivo fue que los miembros permanecieran unidos
contra las injusticias del régimen y que la separación es el rechazo más completo de la verdad´. Así, devino
en una de las organizaciones antiapartheid más activa. No sólo se opuso a él, sino también que alentó las
movilizaciones en su contra y a protestar pacíficamente. Sus líderes solían hacer llegar sus puntos de vista
políticos al gobierno, presentando quejas a los funcionarios. Todo esto le ocasionó persecuciones del
gobierno que, aunque pretendía ser cristiano, utilizaba variados medios para tratar de silenciar la voz del
Consejo. http://sacc.org.za/about/. Sitio web del South African Council of Churches. Consultado el 15 de
enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

the churches themselves in consequence of these consultations. The general

theme of our seven days together has been the Christian attitude towards race
relations. We are united in rejecting all unjust discrimination. Nevertheless,
widely divergent convictions have been expressed on the basic issues of
apartheid.
They range on the one hand from the judgment that it is unacceptable in
principle, contrary to the Christian calling and unworkable in practice, to the
conviction on the other hand that a policy of differentiation can be defended
from the Christian point of view, that it provides the only realistic solution to
the problems of race relations and is therefore in the best interests of the
various population groups.
Although proceeding from these divergent views, we are nevertheless able to
make the following affirmations concerning human need and justice, as they
affect relations among the races of this country. In the nature of the case the
agreements here recorded do not - and we do not pretend that they do -
represent in full the convictions of the member churches…
Una deconstrucciión ideological fundamentada como la expuesta en este
documento, comenzó a presionar a las autoridades gubernamentales, aunque,
impertérritas, consideraron al documento poco representativo en la realidad aquello
que se estaba exponiendo en él:
… PART II. 1. We recognise that all racial groups who permanently inhabit
our country are a part of our total population, and we regard them as
indigenous. Members of all these groups have an equal right to make their
contribution towards the enrichment of the life of their country and to share in
the ensuing responsibilities, rewards and privileges…
…9. Our discussions have revealed that there is not sufficient consultation
and communication between the various racial groups which make up our
population. There is a special need that a more effective consultation between
the Government and leaders accepted by the non-White people of South Africa
should be devised. The segregation of racial groups carried through without
effective consultation and involving discrimination leads to hardship for
members of the groups affected.
Mg. Eugenia Arduino

10. There are no Scriptural grounds for the prohibition of mixed marriages.
The well-being of the community and pastoral responsibility require, however,
that due consideration should be given to certain factors which may make such
marriages inadvisable…
…Part III. 1. Judicial Commission on the Langa and Sharpeville
Incidents…It has been noted that during the recent disturbances a great
number of people were arrested and detained for several months without being
brought to trial… we would stress the fact that it belongs to the Christian
conception of law, justice and freedom that in normal circumstances men
should not be punished except after fair trial before open courts for previously
defined offences…439
Una cláusula audaz proponía que aquellos que residieran en áreas para blancos
pudiesen sufragar. Además, se insistió en rebatir la idea de que la etnicidad pudiese ser
razón para el funcionamiento separado de las iglesias y se afirmó el derecho de todas las
personas a poseer tierras. La iglesia reformada holandesa se opuso radicalmente, por
considerar las medidas ´demasiado liberales´. El reverendo Beyers Naudé, integrante
blanco y afrikaner de esa denominación y representante del sínodo de Transvaal, disintió
con lo expuesto por su propia iglesia y rechazó todas bases teológicas que justificaran al
apartheid440. Luego de haber pronunciado un sermón, renunció a aquélla, se instaló en
Alexandra, un barrio negro, uniéndose a la congregación reformada holandesa negra del
reverendo Sam Guti.
Mientras tanto, la Nederduitch Hervormde Kerk441 y la Nederduits Gereformeerde
Kerk442 se retiraron del Consejo Mundial de Iglesias. A su vez, en 1963 fue fundada una
organización ecuménica, en la que el propio Naudé fue fundamental: el Instituto
Cristiano443, en el cual participaron teólogos inclusive de las iglesias reformadas (Brown:
439
Consulta Cottesloe, pág 1 – 3. http://kerkargief.co.za/doks/bely/DF_Cottesloe.pdf. Sitio web de la NG
Kerk in Suid-Afrika. Consultado el 3 de abril de 2016.
440
http://www.sahistory.org.za/people/reverend-beyers-naud%C3%A9. Sitio web de la South Africa History
441
http://www.nhka.org/. Sitio web de la Nederduitch Hervormde Kerk. Consultado el 21 de marzo de 2016.
442
http://ngkerk.org.za/wp/. Sitio web de la Nederduits Gereformeerde Kerk. Consultado el 21 de marzo de
2016.
443
El Instituto Cristiano de Sudáfrica (CISA) fue conformado en agosto de 1963 con el Rev. C. F. Beyers
Naudé como director. Su establecimiento siguió a la Consulta de Cottesloe, en la que los líderes de las
iglesias cristianas, en diciembre de 1960, habían considerado al apartheid una amenaza en la práctica
religiosa. A pesar de que recibieron intimidaciones del gobierno, continuaron trabajando en su contra,
invitando a feligreses negros a sumarse a iglesias blancas como resistencia a la cláusula 29 de la Ley de 1957,
Mg. Eugenia Arduino

1974, 99-102). Si bien su objetivo inicial era fomentar la reconciliación a través del
diálogo interracial, luego se pretendió persuadir a los afrikaners acerca de que él
apartheid era anticristiano´. Éstos, como forma de resistencia a tal desafío, reforzaron sus
argumentos por medio de reuniones de discusión de la Hermandad Afrikaner o
Broederbond, con la finalidad de controlar las posiciones clave de la iglesia reformada
blanca y sus intereses étnicos444.
En el lapso en el cual el Instituto pudo funcionar, se fueron incorporando miembros
de la iglesia reformada. A fines de 1968, junto con el Consejo Sudafricano de Iglesias 445,
fue publicado el documento denominado Un mensaje a la gente de Sudáfrica, declaración
acerca de lo todo lo que teológicamente transgredía el apartheid. El documento, obra de la
mencionada comisión teológica, constituyó una base ideológica tanto para la reflexión
como para la acción, pero también una fuerte referencia a afirmaciones bíblicas que
contradecían el discurso sostenido por la iglesia reformada, fundamentando el apartheid,
Así, se reforzó la idea de que ´Dios había derribado las divisiones entre hombres´, y que
del texto bíblico no emanaban cuestiones de ascendencia, etnicidad, nacionalidad, idioma o
cultura que separaran a las personas. Por ello, ´los cristianos deberían dar cuenta acerca de
que no había ninguna razón para sostener una política de separación racial´:
…´The Gospel of Jesus Christ is the good news that in Christ God has broken
down the walls of division between God and man, and therefore also between
man and man. The Gospel of Jesus Christ declares that, by this work of Christ,
men are being reconciled to God and to each other, and that excluding
barriers of ancestry, race, nationality, language and culture have no rightful
place in the inclusive brotherhood of Christian disciples…’ .
que supeditaba al primer ministro la autorización para ello. Las iglesias sostuvieron que no podían reconocer
que un funcionario secular determinara cuestiones relacionadas con el culto.
http://www.sahistory.org.za/organisations/christian-institute-south-africa-cisa. Consultado el 14 de enero de
2016.
444
La Afrikaner Broederbond (AB) o Hermandad Afrikaner fue una organización secreta de membresía
exclusiva blanca y calvinista en Sudáfrica, dedicada a la promoción de intereses étnicos, políticos y
económicos propios. Fue fundada por H. J. Klopper, H. W. van der Merwe, D. H. C. du Plessis and Rev.
Jozua Naudé en 1918 y fue conocida como Jong Zuid Afrika (Sudáfrica Joven) hasta 1920, cuando se
convirtió en la Hermandad. El apartheid fue diseñado e implementado en gran parte por sus miembros.
Sitio web de Nelson Mandela. Consultado el 15 de enero de 2016.
445
Luego de la revuelta de Soweto, el Consejo colaboró con el Asingeni Relief Fund, que era destinado a la
lucha antiapartheid. Véase para el tema Storey, Peter (1998) Remembering the Ecumenical Struggle against
apartheid. Word & World. Luther Seminary, St. Paul, MN. Volume XVIII, Number 2, Spring.
Mg. Eugenia Arduino

Tal cuestión fue considerada por el documento como una ´falsa fe que se expresaba
en todos los aspectos: en política, economía, sociedad, espacialidad, educación y vida
religiosa como parte de un maniobra que era hostil al cristianismo y mantenía a la gente
lejos del verdadero conocimiento de Cristo, basándose en la identidad racial´:
…´Further, the Gospel of Christ is not only the object of our hopes; it should
be experienced as a reality in the present. For this reason, Christians are
called to witness to the significance of the Gospel in the particular
circumstances of time and place in which they find themselves…
…We, in this country, and at this time, are in a situation where a policy of
racial separation is being deliberately affected with increasing rigidity. The
effects of this are to be seen in a widening range of aspects of life - in political,
economic, social, educational and religious life; indeed, there are few areas
even of the private life of the individual which are untouched by the effects of
the doctrine of racial separation.
In consequence, this doctrine is being seen by many not merely as a
temporary political policy but as a necessary and permanent expression of the
will of God, and as the genuine form of Christian obedience for this country.
But this doctrine, together with the hardships which are deriving from its
implementation, forms a programme which is truly hostile to Christianity and
can serve only to keep people away from the real knowledge of Christ…
…There are alarming signs that this doctrine of separation has become, for
many, a false faith, a novel gospel which offers happiness and peace for the
community and for the individual.
Además, fue argumentado que ´mientras Jesús habló en las Escrituras de paz y
unión en la hermandad de los seres humanos, el apartheid forjó una visión equivocada de
la vida y del hombre que insistía en que solamente se podía hallar la identidad en la
disociación. Así, los fieles deberían gozar de úna iglesia inclusiva y con libertad de
asociación en la hermandad cristiana para ver el poder de Dios en acción´:
…´We are being taught that our racial identity is the final and all important
determining factor in the lives of men. As a result of this faith in racial identity,
a tragic insecurity and helplessness afflicts those whose racial classification is
Mg. Eugenia Arduino

in doubt. Without racial identity, it appears, we can do nothing: he who has

racial identity has life; he who has not racial identity has not life.
This amounts to a denial of the central statements of the Gospel. It is
opposed to the Christian understanding of the nature of man and community.
The Bible’s teaching about creation has nothing to say about the distinctions
between races and nations. The policy of separate development is based on the
domination of one group over all others; it depends on the maintenance of
white supremacy; thus it is rooted in and dependent on a policy of sin. The
Christian Gospel declares that God has acted to overthrow the policy of sin.
God is bringing us from a living death to a new life…´
We believe that we are under an obligation to state that our country and
Church are under God’s judgment, and that Christ is inevitably a threat to
much that is called “the South African way of life.” We must ask ourselves
what features of our social order will have to pass away if the lordship of
Christ is to be fully acknowledged and if the peace of God is to be revealed as
the destroyer of our fear.
But we believe that Christ is Lord, and that South Africa is part of his world.
We believe that his kingdom and its righteousness have power to cast out all
that opposes his purposes and keeps men in darkness. We believe that the word
of God is not bound, and that it will move with power in these days, whether
men hear or whether they refuse to hear. And so we wish to put to every
Christian person in this country the question which we ourselves are bound to
face each day; to whom, or to what are you truly giving your first loyalty, your
primary commitment? Is it to a subsection of mankind, an ethnic group, a
human tradition, a political idea; or to Christ?...´ 446.
De este modo, el escrito resultó importante, ya que en él se declaraba que ´la unidad
de todas las personas era la voluntad de Dios´. Esa afirmación era un claro mensaje a los
defensores de la separación racial de las iglesias. No obstante, la población blanca no
446
Ver el texto A Message to the People of South Africa. Theological Commission of the South African
Council of Churches, septiembre de 1968, en:
http://worldview.carnegiecouncil.org/archive/worldview/1968/11/1733.html/_res/id=sa_File1/v11_i011_a00
5.pdf. Sitio web del Carnegie Council, dedicado a Política Internacional y Ética. Consultado el 15 de enero
de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

cambió demasiado su posición por tales ideas447, y la negra sostuvo que sabía esos
principios pero que eran los blancos los que necesitan oírlos (Walshe: 1987).
Una vez más, la expresión de afirmaciones por la vía teológica operó presionando
sobre el colectivo sociopolítico de modo tal que su circulación contribuyera a generar
voces de oposición. Sólo cinco meses antes de aquel mensaje, Oliver Tambo448, integrante
del Congreso Nacional Africano había lanzado otro parecido que, desde el ámbito de la
militancia antiapartheid expresaba la misma línea de ideas: lucha contra el apartheid en
todas sus formas, basada en la búsqueda de la libertad, la igualdad y los derechos
ciudadanos. Además expresó un llamado a la continuación de la resistencia armada:
´We have come a long way from the day 18 years ago when the Nationalist
Government police shot down and killed in cold blood 18 unarmed and
undefended, unsuspecting, peaceful demonstrators on May 1st, 1950. The
violence of that murderous act was the violence of the pass laws, the
Suppression of Communism Act, the Group Areas Act, the Bantu Authorities
Act.
It was the violence of apartheid and racial discrimination; it was indeed the
violence of white minority rule. In fitting reply to this rule served on our
people, the ANC, supported by the South African Indian Congress, called on
the masses to action. And on June 26, 1950, South Africa came to a standstill
as hundreds of thousands of workers and people demonstrated their
determination to meet the violence of the oppressors with militant struggle for
liberation…
…We demanded as we still demand "tokologo ka nako ya rona," for our
people have set themselves the goal of complete freedom. The attainment of
this goal has become more urgent with each passing year. Today the
confrontation with the exploiters and persecutors of our people has reached
the level of armed conflict; today the struggle for liberation extended from the
boss`s office, from the madam`s kitchen, from the buses and trains, from the
447
Históricamente, la iglesia reformada había sostenido lo contrario: que ´Dios propiciaba bíblicamente el
desarrollo separado para que cada pueblo siguiera su natural evolución sin ser interferida por la de otros
pueblos´ (Benedetto – McKim: 2009).
448
Oliver Reginald Tambo fue un activista antiapartheid que luchó junto con Mandela tanto en Sudáfrica
como desde el exilio. http://www.sahistory.org.za/people/oliver-reginald-tambo. Sitio web de Historia de
Mg. Eugenia Arduino

factory and the farm, from buildings and installations to the plains, hills,
valleys and mountains; from the southernmost part of our country to the towns,
villages, the bush and mountain fastnesses of Zimbabwe where the guerrilla
units of ZAPU and the ANC are inflicting heavy losses on the South African
and Rhodesian racist troops. The liberation struggle extends further beyond
Zimbabwe; in Angola and Mozambique, the Portuguese are confronted by a
rising tide of masses in arms…
La alusion a los caídos en la situación de violencia extrema producida en
SOWETO en 1976 no estuvo ausente en un texto que, además de los objetivos
expuestos, pretendía realizar un homenaje a los caídos y motivar a los jóvenes a
continuar la lucha en el presente:
…For us in South Africa, June 26th, 1968, brings news of people who laid
down their arms half a century ago and have now picked them up again. June
26th, 1968, opens the door to the final and decisive phase of our struggle. Let
us enter it with the courage of our famous forebears in the cause of freedom
and happiness on our motherland…Salute the Heroes…Let us on this day
recall all those who have led the struggle of our people to this decisive phase.
…We salute these heroes on this day. We congratulate our fighting forces and
army commanders for the honour they have brought to our people and to
Africa. We wish them great and decisive battles in the ensuing year. We deeply
mourn the loss of those of our brothers of Umkhonto we Sizwe who have fallen
valiantly in the battlefield...We pledge ourselves to fight and sacrifice for our
freedom till victory is won´449.
En años posteriores, el Instituto incrementó sus adherentes, y además promovió la
difusión de ideas de la teología de la liberación africana. Así, cumplió con su objetivo de
movilizar a la acción a sectores cristianos, pero falló en sostener un seguimiento sostenido
de los adeptos, que en muchos casos no podían soportar la presión institucional (Gibellini:
2001). Uno de sus integrantes, el arzobispo de Ciudad del Cabo, Rev. William Barnett 450
emitió una declaración condenando el apartheid como moralmente indefendible, y expresó
su especial preocupación por las situaciones de violencia y tortura durante los
449
Véase el texto completo en http://www.anc.org.za/show.php?id=4300. Sitio del Congreso Nacional
Africano. Consultado el 15 de enero de 2016.
450
http://www.cumberland.org/hfcpc/minister/BarnettW.htm. Sitio web de la Cumberland Presbyterian
Church. Consultado el 9 de abril de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

encarcelamientos e interrogatorios de personas sospechadas de militancia opositora, tal

como le había sucedido al líder Steve Biko.
Por su parte, el reverendo anglicano Gonville Aubie Ffrench-Beytagh451, conocido
luchador por temas de etnicidad se negó a permanecer en silencio sobre las injusticias
vigentes, y sostuvo que la vida segregada era él camino de Sudáfrica hacia la muerte´.
Lidió contra los principios generales de su iglesia, y en 1970 fue detenido bajo la Ley de
Supresión del Comunismo452. Se le realizó tal acusación por haber hallado en su vivienda
folletos del Congreso Nacional Africano, que aseguró que habían sido puestos
intencionalmente, a los que le sumaron cargos según la Ley Antiterrorista453. Fue sometido
a interrogatorios durante ocho días, incitándolo a declarar que fomentaba en sus discursos
dominicales a la revolución violenta para derrocar al estado sudafricano. Sentenciado a
cinco años de prisión en 1971, partió hacia Inglaterra luego de que su apelación fuese
aceptada.
Naudé, por su parte, continuó su combatividad, alentando a los movimientos de
liberación a la resistencia, a lo cual el gobierno siempre respondía con alguna
investigación. En 1972 se constituyó la Comisión Schlebusch, destinada a indagar a cuatro
organizaciones cristianas que supuestamente había atentado contra el apartheid454.Ellas
fueron la Unión Nacional de Estudiantes de Sudáfrica455, el Movimiento Cristiano
451
Para un perfil biográfico véase http://www.dacb.org/stories/southafrica/ffrench-beytagh.html. Sitio web
Dictionary of South African Biography. Consultado el 11 de febrero de 2016.
452
http://www.sahistory.org.za/topic/1967-terrorism-act-no-83-1967. Sitio web de la South Africa History
453
Ley Antiterrorismo, No. 83, de 1967: fue una de las piezas más importantes de la legislación aprobada por
el régimen del apartheid sudafricano. Si bien su propósito declarado era facilitar la lucha del gobierno contra
los ´terroristas´, las fuerzas de seguridad la utilizaron para perseguir y procesar a organizaciones e individuos
que resistieron el control del estado. Muchos de los detenidos en virtud de esta ley informaron apremios
ilegales, y otros murieron en prisión, por lo cual se trató también de una herramienta de terror estatal.Para
todas las implicancias de la ley, véase http://www.sahistory.org.za/topic/1967-terrorism-act-no-83-1967.
Sitio web de la South Africa History Online. Consultado el 1de abril de 2016.
454
http://www.sahistory.org.za/article/schlebusch-commission. Sitio web de la South Africa History Online.
455
En 1924 fue fundada la Unión Nacional de Estudiantes de Sudáfrica – NUSAS con la finalidad de
representar y promover los intereses de los estudiantes y egresados de las universidades de Pretoria, Natal,
Witwatersrand, Rodas, Bloemfontein, Potchefstroom y Ciudad del Cabo. Como organización no racial,
denunció el apartheid, por lo cual tuvo enfrentamientos con el gobierno. En 1970, un grupo de estudiantes
negros dirigidos por Steve Biko se separó de NUSAS para formar Organización de Estudiantes Sudafricanos
(SASO). Tal escisión se basó en la incapacidad de aquella agrupación para actuar de una manera radical en
cuestiones que afectaban a los estudiantes negros. Luego de décadas de acciones antiapartheid, la entidad se
disolvió el 2 de julio de 1991.
http://www.sahistory.org.za/topic/national-union-south-african-students-nusas. Sitio web de la South Africa
History Online. Consultado el 21 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

Universitario456, el Instituto Cristiano de Naudé y el Instituto de Relaciones Raciales457.

Como aquél se negó a declarar458, fue perseguido, y entre otras represalias, el Instituto,
prohibido459.
La comisión concluyó su averiguación con que los indagados éstaban preparando
el camino para una revolución en la que los trabajadores negros tomarían la iniciativa´.
Ocho dirigentes460 fueron prohibidos en los términos de la Ley de Supresión del
Comunismo de 1950 y cuatro fueron detenidos, mientras que el Instituto Cristiano fue
prohibido por el estado en 1977 (Walshe: 1983). No obstante, los estudiantes emitieron un
escrito en el cual realizaron puntualizaciones sobre cuestiones que consideraban errores,
omisiones o falsedades en los resultados de la investigación. Más que por cuestiones
legales, reaccionaron ante acusaciones que consideraban ´difamaciones del gobierno que
los desprestigiaban´:
…’ This report has been criticized on four levels:
a) We submit that the Commission have been unable to substantiatie its
fundamental allegations in relation to i) the existence of a "clique", ii) the
456
En julio de 1967, el Movimiento Universitario Cristiano celebró su congreso fundacional en
Grahamstown, con la asistencia de unos 90 religiosos y estudiantes. Eligió un comité ejecutivo de diez
personas y creció rápidamente con la creación de 30 filiales en universidades y escuelas. En retrospectiva, su
función principal fue, en los cinco años que duró su funcionamiento, poner en marcha acciones tendientes al
desmantelamiento del apartheid. http://www.sahistory.org.za/topic/university-christian-movement-
ucm#sthash.qtq5oG35.dpuf. Sitio web de la South Africa History Online. Consultado el 21 de febrero de
2016.
457
Desde su creación, el Instituto de Relaciones Raciales concentró la investigación de las condiciones
sociales y económicas para ser utilizadas en decisiones políticas. A partir de 1933, economistas, analistas
políticos y sociólogos de la época redactaron artículos para él, y desde 1936 se produjo un boletín mensual de
ocho páginas llamado de Relaciones Raciales que contenía informes y comentarios sobre acontecimientos
recientes. A partir de 1947 fue realizada una Encuesta anual en Sudáfrica. El IRR se pronunció en forma
clara e inequívoca en contra de las políticas de apartheid, pero a lo largo de los años se encontró con la
creciente oposición del gobierno. En los años ´70 y ´80, el IRR emergió como un importante grupo de
expertos antiapartheid, ya que utilizó su experiencia política para socavar las ideas que sustentaban ese
sistema y propuso una alternativa viable para Sudáfrica. Véase http://irr.org.za/. Sitio web del South African
Institute of Race Relations. Consultado el 25 de enero de 2016.
458
http://www.sahistory.org.za/dated-event/beyers-naude-refuses-testify-schlebusch-commission. Sitio web
de la South Africa History Online. Consultado el 25 de enero de 2016.
459
Existían además otras organizaciones, como la Liga Cristiana, que poseía miembros de iglesia reformada
holandesa y otras iglesias que creían que el apartheid podría justificarse por motivos religiosos. El grupo
ganó el apoyo popular, sin embargo, y fue criticado tanto por sus principios y por su táctica de llevar los
asuntos religiosos y políticos juntos en el mismo debate.
http://countrystudies.us/south-africa/53.htm. Sitio web con libros publicados en papel, digitalizados por the
Federal Research Division of the Library of Congress, Area Handbook Series, U.S. Consultado el 11 de
enero de 2016.
460
Los prohibidos fueron Neville Curtis, Clive Keegan, Paul Pretorius, Sheila Lapinsky, Rick Turner, Paula
Ensor, Chris Wood, and Philip Le Roux. http://www.sahistory.org.za/dated-event/banning-orders-served-
nusas-leaders. Sitio web de la South Africa History Online. Consultado el 7 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

intentions of the "clique" to create an atmosphere conducive to the violent

overthrow of the state, iii) the co-operation of the "clique" with the overseas
organizations, iv) the willingness of the alleged "clique" to actively co-operate
with and seek directions and funds from those overseas organizations, v) the
deliberate vilification of South Africa by NUSAS leaders in order to increase
the amounts of money raised overseas, vi) the intention and motivation behind
the Resolution 29 of the Grahamstown Congress of 1972.
b) We submit that the Commission used techniques of omission,
misrepresentation and innuendo in order "to build up their case against
sections of the NUSAS leadership and individuals associated with NUSAS.
c) We submit that the Commission have chosen to present evidence according
to their own preconceived ideas. It would seem that certain facts have been
deliberately suppressed in order to bolster the Commission's evidence.
d) We cannot accept that, even if the contents of the report were truthful and
validly presented with adequate substantiation, any case has been proven by
the Commission.
We emphasize that the bannings of individuals cannot be justified under any
circumstances, and we submit that in this case, the bannings have been
imposed due to the failure of the Commission to find any evidence which could
stand the test of a court of law…´461.
En realidad, queda claro que las cuatro organizaciones luchaban por la resistencia
ideológica antiapartheid y por la difusión de ella, por medio de diversas vías, y a la mayor
cantidad posible de sudafricanos. El gobierno, que casi siempre estaba al tanto de tales
actividades, intervenía periódicamente para evidenciar el control ejercido. En este caso, la
respuesta de los investigados marcando errores de forma o de contenido en el proceso del
que habían sido objeto, denota el interjuego de fuerzas en el escenario político – religioso:
el régimen optó por detener personas y cerrar espacios, y los opositores, a pesar de todo
461
An analysis of the interim Report of The Commission of Inquiry. Report by the National Union of South
African Students on the conclusions of the Select Committee to investigate four organisations, including
NUSAS (the Schlebusch Commission of Inquiry). El informe cuestiona la imparcialidad del funcionamiento
de la Comisión y señala los errores y omisiones en su informe.
Véase http://www.sahistory.org.za/archive/analysis-of-the-interim-report-of-the-%5Bschlebusch%5D-
commission-of-inquiry-. Sitio web de la South African History on line. Consultado el 1 de abril de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

continuaron con el ejercicio de su forma de resistencia: en este caso, la demarcación de

errores de procedimiento en las actuaciones realizadas.
En el mismo sentido, el Movimiento de Conciencia Negra, o Black Consciousness
Movement, tuvo como protagonistas a activistas contrarios al apartheid desde mediados de
la década de 1960, a ciudadanos y religiosos que buscaron el liderazgo ante el escenario
político que había encarcelado a los líderes del Congreso Nacional Africano y al Congreso
Panafricano. Fue descripto como una toma de conciencia entre los negros, y para el caso
sudafricano, también indios y mestizos, que trascendió la cuestión física para basarse en un
orgullo que se fundamentaba en la propia cultura e historicidad; en la necesidad de superar
los estigmas de la racialización, como el de la esclavitud del pasado, y en liberarse de la
opresión institucionalizada blanca. En esencia, se trataba de una actitud ante la vida de que
reflejaba una variedad de construcciones conceptuales y de líneas ideológicas, como el
marxismo-leninismo, el panafricanismo, el nacionalismo y el socialismo africano. Para
algunos de sus seguidores, la teología negra también estaba incluida en el movimiento462.
Desde 1966, la iglesia anglicana de la Provincia de África Meridional representada
por su Arzobispo Robert Selby Taylor463 convocó a una reunión de la cual surgiría más
tarde el mencionado Movimiento Universitario Cristiano a través del cual se expresaría el
de Black Consciousness. La resistencia a toda imposición de supremacía blanca los llevó a
diferentes acciones. Una de ellas fue, el 16 de junio de 1976, la protesta de estudiantes
reunidos contra la imposición del idioma afrikaans en los planes de estudio de las escuelas,
entre otras causas reales y aparentes, en Soweto, Johannesburg. El hecho motivó una
desmedida represión por parte las fuerzas de seguridad sudafricanas, cuya respuesta
policial resultó en la muerte de varios niños, algunos de tan sólo ocho o nueve años de
edad. En la violencia que siguió, más de 575 personas murieron, al menos 134 de ellos
menores de dieciocho años. Tales sucesos fueron considerados detonantes del posterior
resquebrajamiento del régimen (Pineau: 2000).
El conflicto se relacionó inicialmente con el rechazo de los principios de una
educación nacional cristiana, apoyada por el programa del Partido Nacional, que hacía un
llamado a los educadores a reforzar la diversidad cultural y de promover la instrucción en
462
https://www.nelsonmandela.org/omalley/index.php/site/q/03lv02424/04lv02730/05lv03188/06lv
03193.htm. Sitio web de Nelson Mandela. Consultado el 19 de abril de 2016.
463
http://www.sahistory.org.za/dated-event/rev-robert-selby-taylor-bishop-grahamstown-elected-archbishop-
cape-town-and-metropolitan. Sitio web de la South African History on line. Consultado el 21 de abril de
2016.
Mg. Eugenia Arduino

la lengua materna en los primeros años de la escuela primaria. Esa filosofía también
sostuvo la idea de que la responsabilidad social de una persona y las oportunidades
políticas se definían, en gran parte, por su identidad étnica. Tales estrategias otorgaban al
gobierno, junto con un fuerte control de la gestión de los consejos escolares, gran poder de
manipulación del sistema impuesto y un elemento más de exclusión para la mayoría no
blanca del país (Chidester: 2008).
Además, también se apoyaba en el direccionamiento hacia una educación
paternalista que no debía despilfarrar recursos del gobierno fuera de la educación para
blancos. El número de escuelas para los negros aumentó durante la década de 1960, pero
su plan de estudios fue diseñado para preparar a los niños para trabajos de baja categoría.
El gasto per cápita para educación cayó a la décima parte en relación con el de los blancos
en la década de 1970, a la vez que las escuelas negras tenían instalaciones, maestros y
libros de texto cualitativamente inferiores. A esta realidad se sumó en Soweto la
reglamentación que exigía que la mitad de todas las clases de la escuela secundaria debían
ser enseñadas en afrikaans.
Los miembros juveniles del Congreso Nacional Africano abandonaron la escuela en
masa, e inclusive algunos prometieron ´hacer Sudáfrica ingobernable´ al protestar contra la
educación del apartheid. Otros optaron por dejar el país para dirigirse a campamentos de
entrenamiento militar a cargo de otros ejércitos de liberación, sobre todo en Angola,
Tanzania, o Europa del Este. Luego de otras acciones, en 1977, todas las organizaciones
relacionadas con el Black Consciousness Movement fueron prohibidas, muchos de sus
líderes arrestados y sus programas sociales desmantelados también bajo el amparo de la
Ley de Seguridad Interna. Steve Biko464, uno de ellos, fue asesinado mientras estaba bajo
la custodia de la Policía de Seguridad Sudafricana. Sus ideas apuntaban a que la liberación
de la opresión blanca no solamente sería lograda por medio de la resistencia, sino también
a través de una transformación en la mentalidad de la comunidad negra, que debía creer en
464
http://www.sbf.org.za/. Sitio web perteneciente a la Fundación Steve Biko de Sudáfrica. Consultado el 22
de agosto de 2015. Mamphela Ramphele fue su esposa, también luchadora antiapartheid. En 1955, Ramphele
fue testigo del conflicto entre el dominee o pastor a cargo de una iglesia reformada y la población de
Kranspoort, por el entierro de una negra en el cementerio de la misión. Aquél se negó a dicha acción por
considerar a la mujer úna pagana que no se había convertido al cristianismo´. La comunidad igual la sepultó
pero luego fue reprimida por fuerzas de seguridad, a la vez que sus integrantes debieron dejar sus tierras.
Véase Ramphele, Mamphela (2014) A Passion for Freedom. My Life. New York: I.B.Tauris.
Mg. Eugenia Arduino

el valor de ser negro y cristiano. Para su difusión, publicaba los periódicos: Black Review,
Black Voice, Black Perspective y Creativity in Development.
Los años setenta iban finalizando y la compleja realidad sudafricana profundizaba
los cruces, las interrelaciones y las rupturas que intersectaban, de manera casi siempre
insospechada, los diferentes elementos que operaban en la experiencia colectiva de sus
espacios. La dominación blanca como imposición política con trazos de violencia
simbólica, social y física fue cada vez más profunda y, como consecuencia de ello, la
dinámica de las relaciones interétnicas implicó un tipo de interacción en la que
necesariamente debieron existir intercambios para el sostén de cierto equilibrio en el que
operó la alternancia de separación, conflicto y cooperación (Mbembe: 2011).
A partir de aquellos mecanismos de sociabilidad, las relaciones sociales y el
contacto entre grupos diferenciados étnica, cultural, religiosa, social y / o económicamente
quedaron enmarcados en un proceso continuo de cambio y en un contexto en el que las
relaciones entre ellos también generaba alteraciones sustanciales hacia el interior de cada
uno. Tales transformaciones no dejaron en ningún momento de estar condicionadas por el
modelo de dominación e intolerancia relacional etno - clasista, lo que simultáneamente
condicionaba que el intercambio social ocurriera bajo los tres mecanismos antes
mencionados, en dinámicas que fueron incorporando cada vez más la violencia real (Lube
Guizardi: 2012).
En tal sentido, la interconexión entre los diferentes sectores era lo que daba la
tónica general de las instituciones sociales a la vez que interpelaba constantemente al
poder, generando un equilibrio social muy lejos de ser entendido como un momento de
paz, orden e igualdad (González Alcantud: 1998). La política y su vínculo con los actores
sociales tanto impulsores de ella como los receptores, resultaba ser el proceso de
instrumentación de las metas de la minoría blanca en el gobierno a través del uso
diferenciado del poder sobre la mayoría oprimida (Swartz: 1994). De ese modo, se sostuvo
un equilibrio que permitía la continuidad del sistema de explotación en el que habría más
intercambios entre los grupos de lo que ambas partes hubiesen deseado. A su vez, el
proceso de estandarización de imaginarios, discursos y de simbolismos sobre la
temporalidad, la espacialidad y la existencia misma continuó como sustrato ideológico de
los patrones culturales, institucionales, religiosos e individuales (Althusser: 2003).
Mg. Eugenia Arduino

En el escenario teológico, la diversidad fue el rasgo predominante, implicando una

multiplicidad de interacciones que derivaban de la imbricación de las variables que las
producían: el espacio físico –urbano / rural / periurbano–, la pertenencia étnica, la
ocupación, la adscripción religiosa, el nivel de instrucción, entre otras. Las tendencias
ideológicas, interpeladas con acercamientos cuantitativos, indicaron que, si bien la iglesia
reformada sostuvo en el tiempo una constante cercanía al poder político del apartheid,
constituía una minoría comparada con las demás adscripciones cristianas a las que adhería
la mayoría negra (Boesak: 2015).
Entre los metodistas y anglicanos, la diferenciación más importante quedó
evidenciada entre las jerarquías y las bases pastorales. Cuestiones institucionales como el
rango, y económicas, como el manejo de fondos, incidieron en la tendencia a acatar el
orden instaurado. No obstante, hubo casos de militancia antiapartheid emanados de dichas
jerarquías, apoyados en la relativa seguridad que un cargo podía otorgarles. Si bien era
difícil atentar contra ellos por la opinión pública, el gobierno propició constantes
investigaciones y controles para criminalizarlos por vía judicial o neutralizándolos con
amenazas.
Por su parte, los pastores que tuvieron contacto directo y cotidiano con los fieles
pudieron sostener y hasta favorecer estrategias adaptativas y flexibles que constituyeron
intersticios a través de los cuales se pudo efectuar la descompresión derivada de las
tensiones acumuladas por la opresión (Gluckman: 1991). Las acciones fueron
heterogéneas, y podían expresarse desde el permiso para dialogar luego del servicio
religioso o fúnebre sobre cuestiones extra – devocionales, hasta los casos de reverendos
que abandonaron su iglesia segregada y se incorporaron a otra para población negra y
coloured. Un punto que debe ser destacado es el de la fundamentación bíblica. En tal
sentido, los esfuerzos todas las adscripciones se dirigieron hacia su interpretación en la
búsqueda de situaciones e ideas aplicables al presente. Las contradicciones fueron la única
constante, dado que cada una la utilizó diferencialmente (Gifford: 2008).
Así, la iglesia reformada, tal como fue expuesto, basó su corpus teológico en el
sentido misional de ćonstituir el pueblo elegido al que Dios le había encomendado la tarea
de llevar a África la fe que los pueblos paganos, inferiores, debían aprender sin ser
influenciados culturalmente´, para lo cual se debería implementar el desarrollo separado.
Pero todo ese conjunto de conceptualizaciones entraban en tensión si se remitían a la
Mg. Eugenia Arduino

lectura de pasajes bíblicos sobre ígualdad ante Dios, hermandad, justicia, valor de la vida
humana, unidad, amor al prójimo´ y un conjunto de valores que el poder político debía
omitir para el sostén de la segregación institucionalizada.
Los metodistas, promotores históricos de la lucha contra toda forma de explotación,
extrapolaron la experiencia inicial en las colonias americanas, buscando promover tales
ideas, pero, al igual que los anglicanos, no siempre lograban que las reuniones sinodales
les otorgaran anuencia para sostenerlas según la demanda del contexto local (Madise:
2014). Los pentecostales, por su parte, comenzaron a profundizar su actuación a finales de
la década, y procedieron a favor de los fieles en instancias de bajo impacto, como el
otorgamiento de contención emocional, refugio temporal o asistencia espiritual, evitando
incurrir en enfrentamientos directos con el poder político.
Todos los anteriores, en el aspecto teológico utilizaban un lenguaje analógico
conceptual –´Dios es justo, onmipotente, sabio´– y metafórico, con el empleo de imágenes
y símbolos –´Dios es el guía, el sanador´–, apelando en todo momento a la capacidad
evocadora para la asimilación de experiencias y la conexión pasado – presente. También,
en el conjunto de una cristología multiforme, se veía potenciada la capacidad activadora
hacia la acción, empleada tanto para la sumisión –´Dios así lo ordena´– como para la
resistencia –´Dios quiere para ti la felicidad´–. En las alocuciones, se pasaba por momentos
de mediación analítica o de interpretación, luego hermenéutica o de juicio y finalmente de
práctica o movilizadora.
Para todas, la experiencia bíblica fundamental era el Éxodo, en el que ´Dios
liberaba a sus hijos de la opresión; de la distribución injusta de la riqueza; de la violencia, y
de la pobreza´, entendida en sentido concreto pero también en el abstracto, dado que para
compensar la ´falta de riqueza cultural negra´, según la mirada de los blancos, los africanos
interiorizaban los valores y los modelos de los opresores, culturalmente ricos y
permanecían dominados (West – Dube Shomanah: 2000). Como contrapartida, la
contradicción surgía cuando, ante las acciones llevadas a cabo como forma de resistencia
se producían actos de violencia. En ese sentido, quienes desde lo teológico las habían
incentivado como lucha antiapartheid, debían recurrir a argumentos tomados de
situaciones épicas que los justificaran.
Lo cierto es que en todas las iglesias se buscaba la fundamentación de las acciones
presentes por medio de la reinterpretación potenciadora o justificadora de aquéllas. La
Mg. Eugenia Arduino

interacción dialéctica de opresión – resistencia – represión condujo a una constante

reelaboración de ideas y acciones que cada sector esgrimió como validación. La mayoría
de las adscripciones sostuvieron interrelación con el poder político, diferenciándose en la
modalidad: por ej., la reformada apoyaba todo el andamiaje legal que se emitía, mientras
que la anglicana optaba por el envío de documentos escritos con puntos de vista disidentes
basados siempre en miradas teológicas.
El nivel de conflicto fue fluctuante, relacionado sobre todo con cuestiones
económicas que a veces derivaban de la presión internacional sobre el país, como
embargos y sanciones465. En el mismo sentido, la financiación de la lucha de resistencia
también condicionó las acciones, al igual que circunstancias locales de liderazgo y
disidencias en las modalidades de actuación en el interior del Congreso Nacional Africano.
La población blanca, por su parte, tuvo opinión y participación heterogénea, sobre todo
fuera del núcleo afrikaner. Conscientes de la exacerbación segregacionista, no siempre
pudieron reaccionar ante el temor de ser criminalizados por complicidades o delitos de
465
La eliminación del sistema de discriminación racial legalizada de Sudáfrica conocido como apartheid,
condición de estar separados en afrikaans, estuvo presente en el programa de las Naciones Unidas desde su
creación. El 22 de junio de 1946, el gobierno de la India pidió que se incluyera en el programa del primer
período de sesiones de la Asamblea General el trato discriminatorio que recibían los indios en la Unión
Sudafricana. En los decenios que siguieron, ese organismo mundial sería uno de los que presionaría por su
finalización, denunciando el carácter inhumano, legitimando la resistencia popular, promoviendo medidas de
resistencia en las organizaciones gubernamentales y no gubernamentales, instituyendo embargos de armas y
apoyando el de petróleo, junto con boicots en múltiples esferas. El 2 de diciembre de 1950 la Asamblea
General declaró que la política de segregación estaba fundada en una ideología de discriminación racial
(resolución 395(V); el 1 de abril de 1960, su Consejo de Seguridad, aprobó la resolución 134, en la que
deploraba los actos del gobierno de la Unión Sudafricana en la masacre de Sharpeville, instando al gobierno a
que renunciara a dicha política; el 2 de abril de 1963 fue creado el Comité Especial contra el apartheid; el 7
de agosto de 1963 se aprobó la resolución 181, por la que se suspendió el envío de armas a partir del 4 de
noviembre de 1977; el 13 de noviembre de 1963, la resolución 1899 pedía que ningún estado suministrara
petróleo a Sudáfrica; el 2 de diciembre de 1968 la Asamblea General pidió a todos los estados y
organizaciones que suspendieran los intercambios culturales, educacionales, deportivos y de otro tipo con el
régimen racista y con organizaciones o instituciones de Sudáfrica que practicaran el apartheid; desde el 12 de
noviembre de 1974, Sudáfrica tuvo prohibido participar en las Naciones Unidas, situación que se extendió
hasta 1994; el 22 de junio de 1990 Nelson Mandela pronunció un discurso ante el Comité Especial contra el
Apartheid en Nueva York; el 30 de julio de 1992, debido al incremento de la violencia política, Mandela
pidió a las Naciones Unidas que enviaran observadores a Sudáfrica; el 8 de octubre de 1993 la asamblea
convocó al restablecimiento de las relaciones económicas con Sudáfrica y a la finalización del embargo al
petróleo; el 10 de mayo de 1994 fue saludada la asunción del primer gobierno no racial elegido
democráticamente en Sudáfrica, tras las elecciones generales del 26 al 29 de abril.
http://www.un.org/es/events/mandeladay/apartheid.shtml. Sitio web de las Naciones Unidas. Para el discurso
pronunciado por Nelson Mandela, véase el sitio web de las Naciones Unidas:
http://www.un.org/es/events/mandeladay/pdfs/declaracion_mandela_22junio1990.pdf. Sitio web de las
Naciones Unidas. Consultado el 28 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

asociación. No obstante, hubo detractores del apartheid que participaron de diferentes

modos en su contra, por ejemplo, en el periodismo466.
Finalmente, resta destacar que en la etapa descripta, las relaciones entre poder y
religión en Sudáfrica transitaron por diversos y complejos procesos político – sociales que
condujeron a cambios estructurales signados por la dominación, las alianzas y las
resistencias en el cambiante contexto de intereses de la época (Elías: 2001). En ese
período, los cristianos consideraban que ´Dios emanaba fantasmagóricamente de las
Escrituras, conduciendo a unos hacia un destino prometido, mientras que a otros les
otorgaba solamente el consuelo de que algún día lograrían justicia y libertad´. Entre esos
escenarios, millones de personas sentían estar atrapadas en un contexto en el que ´las
fuerzas de la libertad luchaban contra las de la opresión´, y el ćampo de batalla´ era su
sufrida cotidianidad.
En la tercera parte de este escrito se dará cuenta de la exacerbación final del
régimen de apartheid y del entramado de negociaciones que, junto con un zeitgeist
condujo a la redimensión tanto del poder instrumental y represivo del gobierno blanco
como de la forma de ser protestante, y sus mutuas imbricaciones.
466
Marimuthu Pragalathan Naicker (http://www.sahistory.org.za/dated-event/journalist-and-anti-apartheid-
activist-mp-naicker-dies) y Donald James Woods (http://www.sahistory.org.za/dated-event/donald-james-
wood-journalist-and-anti-apartheid-activists-born) fueron dos de ellos. Consultado el 25 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

Tercera Parte. Religión y política
Én África, la política y la religión son inseparables´.

Ahmadou Kourouma467.
Úbuntu is very difficult to render into a western language.

We say a person is a person through other persons . . . ´
Archbishop Desmond Tutu468
En las partes y capítulos anteriores fueron examinadas instancias en que a partir de

una lógica de construcción social sobre la espacialidad sudafricana, sus actores sostuvieron
acciones heterogéneas en el marco de un poder político representante de la minoría que
sostuvo marcos regulatorios para todos los aspectos de la vida, mientras que la mayoría,
segregada y racializada, sobrevivía a la vez que resistía. La continuidad en el tiempo de tal
escenario para el ejercicio del poder político, condujo a la reproducción de los modos de
producción locales, de forma tal que la fragmentación en todos los órdenes y la
acumulación diferencial de capital por parte de aquella minoría blanca mantuvo a la
población no blanca inmersa en dinámicas inequitativas y con altos niveles de precariedad.
Comprender los acuerdos y las negociaciones llevados a cabo entre actores,
acciones e ideas a partir del interjuego sostenido, permitió percibir la instalación de un
discurso que discurrió durante décadas en torno de un sistema de ingeniería social que puso
en evidencia mecanismos de identificación y manipulación de los diferentes niveles de la
realidad. Además, la tecnología del apartheid, a la vez que fue creando regímenes de
467
L´ autre Afrique. Entrevista. Número 60, 23 de septiembre de 1998, p. 52.
468
Úbuntu es muy difícil de describir en términos occidentales. Nosotros /los africanos/ decimos: una
persona lo es a través de otras personas´. Con esa afirmación, el Arzobispo Desmond Tutu describió en su
libro Sin perdón no hay futuro un concepto inherente a la cultura africana en general: cada humanidad
individual está ligada a la colectiva, porque sólo de ese modo se puede ser humanos: juntos. En sentido
general, Ubuntu alude a la idea de humanidad como aglutinadora de toda diversidad. Véase Tutu, Desmond
(2012) Sin perdón no hay futuro. Buenos Aires: Hojas del Sur. 1999.
Mg. Eugenia Arduino

soberanía o combinaciones de grados de autoridad dentro de un estado central, redistribuyó

la base territorial de esa soberanía mediante la desterritorialización en las escalas local y
supranacional de poder (Agnew: 2006).
En las áreas urbanas, los intercambios interétnicos derivados de las relaciones
laborales dieron lugar al surgimiento de intersticios de vinculación que potenciaron la
diversidad de percepciones y reacciones, tanto entre los diferentes grupos –blancos,
coloureds, negros–como hacia el interior de cada uno. En el mismo sentido, las áreas
periurbanas y suburbanas conformaron, en general, eslabones conectores entre las urbanas
y los espacios asignados a la población apartada para su desarrollo separado. Así, los
vínculos y las ideas pudieron fluir en circuitos que conducían pero también
retroalimentaban el andamiaje de ideas y estrategias para la supervivencia y la reacción. El
ámbito rural, por su parte, incluyó un conjunto de microesferas que no siempre estuvieron
articuladas ni entre sí ni con el área central, de la que solamente emanaba un marco de ley
y orden general, adaptable tanto hacia la flexibilidad como hacia la arbitraria rigidez.
Entre la población blanca, cuestiones de ascendencia –antepasados británicos,
alemanes, franceses, holandeses, etc.– junto con otras variables, como pertenencia social,
nivel de instrucción, actividad económica desarrollada, género, rango etario, contactos con
otros países, etc. fueron fundamentales a la hora de adherir, rechazar, interacturar o
permanecer expectante ante la segregación institucionalizada. Del mismo modo, la
población no blanca evidenció heterogeneidad tanto real como discursiva, y las variables
antes expuestas también los atravesaron, recombinándose a lo largo del tiempo en
constante vinculación con la espacialidad. Puede ser afirmado, entonces, que la
complejidad del escenario sudafricano constituyó un caleidoscópico espacio de
interacciones (Elías: 2001).
La religión cristiana protestante, históricamente, jugó un papel central en los
heterogéneos movimientos sociales y políticos locales, y cada uno de ellos fue impulsado
por el compromiso individual y colectivo en el cual las ideologías estuvieron tan presentes
como las creencias. Así, los cambios discursivos atravesaron sustancialmente a las
instituciones y a los actores, que asistieron a oscilaciones y redimensiones constantes. En
el mismo sentido, la religión y la geopolítica, que siempre han estado ligadas
convenientemente, asistieron al modo en que gran parte del nacionalismo y del
imperialismo expresaron un propósito y una justificación en las diferencias religiosas y en
Mg. Eugenia Arduino

el proselitismo. Cuando fueron conformados los modernos estados nacionales europeos, la

exacerbación de tales aspectos constituyó a la vez causa, expresión y consecuencia de
concentración de poder.
No obstante, hacia su interior, dicho poder reunía relaciones que, tanto en contextos
limitados como en los representativos, expresaba la existencia de escenarios de fuerzas en
pugna, de enfrentamientos, de negociaciones, de intercambios, sin que hubiese ninguna
que, a lo largo del tiempo, fuese imposible de eludir (Foucault: 2012). En Sudáfrica, lo
expuesto operó por medio de la conexión de lugares y eventos en un relato tomado de una
historia de dos mil años de antigüedad, pero que permitía deducir adónde se dirigían los
políticos con ello: ofrecían nada menos que una geopolítica basada en la exégesis textual
de Biblia sobre un vasto rango de aspectos, entre los cuales el principal fue la
diferenciación racial (Gifford: 2008). Como consecuencia de ello, la cohabitación en el
mismo territorio se convirtió en un dilema importante, y el potente mecanismo de
construcción social de la religión contribuyó con la reflexión sobre los valores como
convicciones relativas a la totalidad de la vida que determinaba al ser humano.
De ese modo, la fuerza religiosa constituyó la herramienta que legitimó la
obediencia a los derechos predeterminados y fomentó a la participación activa en la
construcción de un mundo supuestamente mejor, justo, equilibrado, a través de lo que
podría ser denominado su papel socio-cosmológico o ćosmización´ (Berger: 1976). La
visión afrikaner de la existencia fusionó lo étnico con lo religioso y por medio de una
retórica político – nacionalista buscó la extinción de la pluralidad a través del diseño de
una ingeniería social masiva diseñada para sostener la idea de un mundo propio en el cual
se consideraban solitarios sobrevivientes (Kinghorn: 1994).
A continuación, en la tercera parte, se discurrirá sobre el modo en que el anterior
proceso avanzó hacia lo que se denominó la transición, el final del apartheid y la
consolidación democrática, momentos en los cuales, la mencionada ´soledad afrikaner´
debió ser redefinida para adaptarse a un cambiante momento histórico en el que la
pluralización formó parte de su nueva estrategia de supervivencia (Du Toit: 1970). La
religión cristiana protestante, por su parte, también trató de responder, a partir de su
histórico paradigma ecuménico, a los paulatinos cambios producidos en el panorama
sociopolítico sudafricano a finales del siglo XX. Los primeros desafíos fueron la
Mg. Eugenia Arduino

unificación denominacional y la mirada retrospectiva sobre su actuación pasada y presente

(Bosch, 1991).
Así, continuidad y cambio, balance del pasado y audacia para el futuro, tradición y
la transformación, fueron elementos que generaron tensiones, acuerdos y estrategias
tendientes a reconciliar las ideas con las acciones de las iglesias durante las décadas
pasadas. Quedó entonces diferenciada la clara dicotomía que había existido entre las
posiciones oficiales / de liderazgo, por un lado, y la praxis de la congregación por el otro.
La reconciliación, como instancia superadora de décadas de inequidad, será decisiva para
el comienzo de la etapa de democracia multirracial en 1994. Para ello, fueron propulsadas
acciones, como el funcionamiento de la Comisión para la Verdad y la Reconciliación y
diversas reuniones de reflexión teológica en el marco de las cuales fueron producidos
documentos relevantes para comprender el proceso.
3.1- Pasado en transición
A lo largo de la investigación se ha incursionado en el devenir sudafricano, en el

cual pudieron ser detectadas lógicas de dominio del poder que han puesto en evidencia una
idea de gobernabilidad basada en el contacto entre tecnologías de dominación generales e
individuales en mutua imbricación (Foucault: 1981). También ha sido tratado el tema de la
profundización en las luchas durante las décadas de los años ´60 y ´70, y en tal sentido, la
lectura de aquéllas recuperaría la acción de sujetos en la construcción de relaciones
sociales cada vez más entramadas y complejas basadas en su capacidad negociadora
basculante (Gluckman: 1978). A su vez, el modo en que esas acciones habrían impactado
en las estructuras sociales de larga duración fue relevante para explicar hechos que, lejos
de amenazar la unidad del cuerpo social, ilustraron la capacidad integradora del sistema
que lo organiza (Bonte – Izard: 1996).
De ese modo, el pasado, encapsulado, habría producido una estandarización de
imaginarios, discursos y simbolismos sobre la temporalidad y su sentido último: un tiempo
como duración estructural. Así, los patrones culturales, institucionales y personales habrían
producido una escala temporal propia, interna, que permitiría comprender la
interdependencia de los múltiples elementos que lo componen (Berger – Luckman: 1986).
Mg. Eugenia Arduino

Mientras se gestaban las imbricaciones que quedaban expuestas a través de la dialéctica

opresión – resistencia – represión durante los años ochenta, tanto desde el gobierno como a
partir de los múltiples núcleos de oposición, se exacerbaron sentimientos y acciones en
una especie de ´lucha final´ antes del surgimiento de cambios hacia un nuevo orden. Las
protestas se visibilizaron, y periódicos internacionales daban cuenta de ello:
´Two Anglican bishops, Desmond Tutu, a black, and Timothy Bavin469, a
white, were among 53 persons arrested today as they marched from a church
to a downtown Johannesburg police station to demand the release of a fellow
cleric.
Spectators said the marchers, mostly clergymen, were singing "Onward,
Christian Soldiers" when police stopped them at a busy downtown intersection
and loaded them into vans. The marchers' applications for bail were refused
and court appearances were scheduled for Tuesday.
At the all-Colored University of Western Cape, police used tear gas to force
students out of a cafeteria where they were meeting and then charged them
with batons to disperse them. The police were called in when the students
organized their meeting in defiance of an order by the dean last week against
assemblies on campus.
Security police arrested a large number of people over the weekend in the
Cape Province. Security police would not disclose how many were detained.
However, a Cape Town newspaper said more than 60 people, many of them
black and Colored student, were arrested.
Rev. Abel Hendrickse of the all-Colored Labor Party warned that the
widespread detentions would fuel resentments and add to the present tension.
In the Johannesburg area, 1,939 persons were arrested over the weekend in
what police described as a crime prevention drive. More than 800 persons
were arrested in connection with offenses falling under South Africa's pass
laws, which regulate the movement of blacks throughout the country.
Those arrested today along with Tutu and Bavin, who is the Anglican bishop
of Johannesburg, were: the Rev. Simeon Nkoane, the Anglican dean of
Johannesburg; Leah Tutu, Bishop Tutu's wife; the Rev. Peter Storey, senior
469
Véase http://www.ststephenssa.co.za/index.php/gallery/21-gallery/97-bishop-timothy-bavin-visit. Sitio
web de la Saint Stephen´s Anglican Church. Consultado el 1 de abril de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

vice president of the South African Council of Churches; and the Rev. Joseph
Wing, of the United Congressional Church.
The clerics were passing out pamphlets asking for the release of the Rev.
John Thorne, a Colored (mixed race) Congregational minister. Thorne was
detained on Saturday under the country's security laws for his support of a
classroom boycott by mostly Colored students protesting discrimination in the
South African educational system. Thorne was released from custody today,
according to church sources.
Tutu, who is general secretary of South African Council of Churches, is an
extremely popular figure among blacks and equally unpopular with the white
government of South Africa. His passport was taken away from him in March
to prevent him from traveling abroad. Tutu is an outspoken opponent of
apartheid and has advocated economic boycotts of South African products as a
way to pressure the government into altering its racial policies´470.
Una acción como la descripta y encabezada por el Secretario General del Consejo
Sudafricano de Iglesias constituía un poderoso y visibilizado mensaje al gobierno.
Difícilmente hubiese podido llevarse a cabo sin los pasos previos que durante la anterior
década fueron esbozados. El poder político, por su parte, si bien profundizó estrategias
dirigidas hacia el control de todos los aspectos de la cotidianidad para que la red represiva
no dejase ningún intersticio posible a través del cual alguien eludiera la ley y el orden,
también operó con cautela legal, encuadrando cada reacción en normativa vigente o a
establecer. Obviamente, como todo entramado, fue permeado por innumerables modos de
evasión, negociación y desobediencia (Walshe: 1983).
Una de las formas de coacción implementada desde el estado fue la de las
comisiones investigadoras, que, como ya se ha visto, fue aplicada a individuos, grupos e
instituciones en la medida en que se buscaba presionarlos por su posicionamiento
ideológico antiapartheid, comunista, etc. En tal sentido, un caso paradigmático fue la
470
Nota de Caryle Murphy, del 27 de mayo de 1980, en The Washington Post.
https://www.washingtonpost.com/archive/politics/1980/05/27/south-africa-arrests-clerics-protesting-
colleagues-jailing/93ffded0-3fe5-43eb-860f-36c4b62a164b/. Sitio web del Washington Post. Consultado el
27 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

situación del Instituto Cristiano de Sudáfrica471, creado en 1963 y dirigido por el Rev.
Naudé. Surgido, como se dijo, luego de la Consulta Cottesloe de líderes de la Iglesia de
1960, su inspiración continuó siendo durante los años de su funcionamiento, la
profundización y difusión de la idea de que el apartheid era una ideología anticristiana, y
que su sostenimiento constituía una amenaza para la práctica de la religión.
De hecho, uno de los aspectos que más indignaba a las iglesias era que según la Ley
de Nativos, el Ministro tenía la atribución de prohibir la asistencia de los negros a varios
lugares, incluyendo los servicios de la iglesia. Además, se habían producido detenciones
de pastores por no adherir a ello, e inclusive otros fueron deportados 472. A pesar de las
múltiples intimidaciones, muchos líderes e integrantes de las iglesias respondieron de
modo más desafiante a las políticas gubernamentales de la etnocracia en el poder, a la vez
que continuaron trabajando e invitando a feligreses negros a las iglesias blancas. El
reverendo Geoffrey Clayton473 expresó de este modo su opinión:
…´La Iglesia no puede reconocer el derecho de un funcionario del gobierno
secular para determinar si un miembro de la Iglesia de cualquier raza /sic/
cumplirá con su deber religioso de participación en el culto público…ni
pueden dar instrucciones al ministro de cualquier congregación sobre a quien
admitirá como miembro de esa congregación. ..
Además, la Constitución de la Iglesia de la Provincia de Sudáfrica prevé el
gobierno sinodal donde obispos, sacerdotes y laicos están representados sin
distinción de raza o color… Creemos que la obediencia a la autoridad secular,
incluso en asuntos sobre los cuales difieren en opinión, es un comando puesto
sobre nosotros por Dios…´474.
En 1972, ya había sido ordenada una averiguación sobre las actividades de los
Institutos Cristiano y de Relaciones Raciales, entre otras organizaciones, a las cuales
también les fueron recortados los recursos económicos para obstaculizar su actuación. Más
471
http://www.sahistory.org.za/organisations/christian-institute-south-africa-cisa. Sitio web South Afrcan
History on line. Consultado del 3 de febrero de 2016.
472
Véase http://www.sahistory.org.za/politics-and-society/apartheid-legislation-1850s-1970s Sitio web del
South African History on line. Consultado el 3 de febrero de 2016.
473
Para aspectos biográficos véase Paton, Alan (1973) Apartheid and the Archbishop. The life and times of
Geoffrey Clayton, Archbishop of Cape Town. New York: Charles Scribner's Sons.
474
El Arzobispo Clayton firmó, en nombre de los obispos de la Iglesia de la Provincia de África del Sur, una
carta al primer ministro de Sudáfrica, negándose a obedecer y a aconsejar a los miembros de la Iglesia
Anglicana en Sudáfrica que acataran las disposiciones de la sección 29 (c) de la Modificación de las Leyes
nativos (Prozesky - De Gruchy: 1995).
Mg. Eugenia Arduino

tarde volvieron a presionarlos, y para ello fue creada una nueva comisión investigadora.
Mientras eso sucedía, Desmond Tutu no perdía oportunidad para dar discursos y
conferencias públicas relacionadas con el papel de las iglesias, como la que dictó en marzo
de 1981 en la Universidad de Pretoria:
Élevo mi oración por la causa de nuestros hijos, por la causa de nuestra
tierra y por el amor al Señor, para que la Iglesia Reformada Holandesa sea
convertida a su verdadera vocación como Iglesia de Dios, porque si eso
sucede, dejará de prestar su apoyo bíblico espurio al sistema más vicioso
desde el nazismo: el apartheid. Si ella se vuelve verdaderamente profética, si
se identifica con el pobre, con los desheredados, con los oprimidos, si trabaja
por la liberación de todos los hijos de Dios en esta tierra, entonces podremos
tener el país más maravilloso del mundo.
Si no hace esto y no lo hace pronto, cuando la liberación llegue será echada
a la oscuridad de afuera por haber retardado la lucha por la liberación y
haber engañado a los afrikaner. Esta es mi ferviente oración por mis amigos
cristianos de la iglesia reformada holandesa. ¡Venga maldición sobre todos
nosotros si la gracia de Dios no mueve a esa gran iglesia y a todas las iglesias,
a que sean representantes del gran Dios del éxodo, el Dios liberador´ (Tutu:
2012).
En ese mismo año, bajo la presidencia del jurista C. F. Eloff, fue ordenada otra
pesquisa sobre las actividades del Instituto Cristiano, que debía poner a disposición toda su
documentación para los integrantes de la comisión475. Ésta debía redactar un informe, y
luego de hacerlo en 376 páginas de contenido, fue entregado en febrero de 1984. No fue
hallado nada que pudiese ser judicializado en las actividades de dicha institución, y
estructurado en tres partes y veintiún capítulos, contuvo afirmaciones como:
…´Part IV: Summary and Recommedations:
1. The historical review of the SACC in this report, and the detailed
examination of some of its activities, indicated the emergence of the following
trends:
475
Eloff Report of the Commission of Inquiry into South African Council of Churches, noviembre de 1981.
http://www.disa.ukzn.ac.za/index.php?option=com_displaydc&recordID=tra19830510.026.019 Sitio web
Digital Innovation South Africa. Consultado el 1 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

1.1 From an organisation whose main activity originally was the coordination
of efforts to spread the Gospel, and whose principal interests lay in spiritual
matters, the SACC developed into one largely concerned with political, social
and economic issues, and having specific objectives in those fields.
1.2 This development went hand in hand 1.2.1 with the growth and acceptance
of ecumenism, with its emphasis on the essential unity of man and the idea of
the involvement of the Church in all of the activities of mankind, including
political, social and economic matters; and 1.2.2 the domination by Black
Christians of member churches of the SACC, and the emergence of liberation
or Black theology, with its close relationship with Black consciousness and
Black power, and a concomitant political involvement.
1.3 While the SACC initially confined itself to strong criticism and even
condemnation of the policies of the Government, it increasingly gave practical
effect to its stance by adopting and pursuing "strategies of resistance to the
Government".
1.4 The main feature of the afore-mentioned actions is that they were designed
to force the pace and direction of change which the SACC considered the
Government should adopt; the SACC opted for a revolutionary rather than an
evolutionary process.
1.5 In the process of planning the above-mentioned actions and giving
practical effect to its stance, the SACC increasingly identified or aligned itself
with the struggle termed the "liberatory struggle", waged on many fronts by
several organisations having the common aim of achieving radical socio-
political and economic changes in South Africa…´.
Algunas de las éstrategias de resistencia´ detectadas fueron el fomento de la lucha
liberadora por medio de propaganda para persuadir a gobiernos extranjeros y a la
población blanca acerca de la necesidad de finalización del apartheid; la politización de los
no blancos para llevarla a cabo; el desprestigio del gobierno y del sistema capitalista por él
aplicado; y el apoyo a todos quienes sostuviesen el repudio del régimen.
´…2.1 The Commission considers that 2.1.1 the civil disobedience campaign of
the SACC has a potential for destabilisation; and that 2.1.2 the covert
encouragement of disinvestment by certain SACC officials; and 2.1.3 the
Mg. Eugenia Arduino

SACC's support of those who resist participation in compulsory military

service, are not in the national interest.
2.2 Specifically with regard to the encouragement of disinvestment, the
Commission recommends that consideration be given to the question whether
the Internal Security Act, 1982, is capable of entertaining as an offence the
commission of acts of economic sabotage, including the sort under discussion
in this report, which are perpetrated in order to achieve a political aim. In
order to remove all doubt, the Commission recommends that consideration be
given to the creation of a specific offence of economic sabotage´476.
A pesar de lo actuado, la Comisión no recomendó que el gobierno adoptara
medidas punitivas en virtud de la Ley Nº 31 de 1974 de las Organizaciones Afectadas. Se
consideró improbable que el SACC tuviese la suficiente capacidad de movilización, sobre
todo económica, como para potenciar desestabilizaciones como las que se le atribuían
inicialmente. Dicho organismo fue catalogado como un ádherente a la fe cristiana que
trataba de justificar sus opiniones y decisiones sobre la base de preceptos del Evangelio. Su
interpretación de ellos los habría llevado a la conclusión de que cualquier forma de
discriminación racial en Sudáfrica era un pecado que conducía a la opresión blanca´. Por
ello, se refrendó solamente que el SACC abogaba por un cambio radical en el país: un
gobierno designado por todo el pueblo.
Así, ńo se pudo´ probar la acusación de que ese centro era un instrumento de
organizaciones extranjeras que estaban tratando de ´fomentar la revolución comunista en
Sudáfrica´. Además, se sustentó que tanto el Instituto como las iglesias que mantenían
posiciones antiapartheid, reforzaban públicamente la convicción de que ´la integridad del
Evangelio estaba en juego´ y que se debía exigir el fin de las conductas contrarias a él por
considerárselas heréticas (Roberts: 2005, 88). Aquél, por su parte, continuó su actividad,
basada en tres ejes principales: la búsqueda de justicia, el desarrollo de habilidades para la
inserción laboral a través de proyectos comunitarios, y la reflexión teológica.
En 1982, Desmond Tutu escribió, en esa línea, un texto para ser entregado a la
Comisión (recuérdese que la investigación duró hasta 1984), en el cual destacó que tanto
las acciones como las ideas de los cristianos se debían fundar en ´lo emanado de las
476
Eloff Report of the Commission of Inquiry into South African Council of Churches, noviembre de 1981,
pág. 359. Consultado el 1 de febrero de 2016.
http://www.disa.ukzn.ac.za/index.php?option=com_displaydc&recordID=tra19830510.026.019. Sitio web
Digital Innovation South Africa.
Mg. Eugenia Arduino

Escrituras´. Astutamente, ubicó a la obediencia y a la lealtad como instancias que debían

ser ´tributadas a Dios, que es de quien emana el poder, y no de la autoridad humana´477.
Toda argumentación procedente de su ámbito de conocimiento, el teológico, servía para
enviar mensajes que en lo político eran, obviamente, comprendidos como una especie de
seguimiento de la resistencia cristiana.
´My Lord and members of' the Eloff Commission, I want to start by
expressing the appreciation of the South African Council of Churches to the
Commission and its officers in their dealings with the Council. They could very
well have hamstrung our operations by taking away our books and records.
Instead they examined our records in such a way as to dislocate our work as
little as possible - for this we are grateful Secondly, I want to indicate briefly at
the beginning what I hope to elaborate in the body of my submission. My
purpose is to demonstrate from the Scriptures and from hallowed Christian
tradition and teaching that what we are as the South African Council of
Churches, what we say and what we do, all of these are determined not by
politics or any other ideology.
We are what we are in obedience to God and in response to the gracious
Gospel of His Son, Our Lord and Saviour Jesus Christ Ultimately. We owe
loyalty nor to any human authority, however prestigious or powerful, but to
God and to His Son, Our Lord Jesus Christ alone, from whom we obtain our
mandate.
We must obey the divine imperative and word whatever the cost. Everything
we do or say and everything we are must be tested by whether it is consistent
477
Tutu sostuvo también en el Discurso de presentación en la Comisión Investigadora Eloff. 1 de septiembre
de 1982, que Él apartheid es malo por lo menos por tres razones: 1-La Biblia comienza declarando que los
seres humanos fueron creados a imagen y semejanza de Dios… Lo que da valor al ser humano no son sus
características biológicas. No, es el hecho de que ella o él fue creado a la imagen y semejanza de Dios. El
apartheid exalta una cualidad biológica que es totalmente irrelevante para determinar el valor o la dignidad
del ser humano… 2- La obra principal que Jesús vino a realizar en la tierra puede resumirse en la palabra
reconciliación… el apartheid niega y repudia deliberadamente este hecho central de Jesucristo y dice que
hemos sido hechos para la separación…Por esta sola razón ya podemos considerar al apartheid totalmente
antibíblico y anticristiano… 3- El apartheid trata a los seres humanos, hijos de Dios, como si fueran menos
que esto…´. Véase Mutloatse, Mothobi (Comp.) Esperanza y sufrimiento. Sermones y discursos de Desmond
Mpilo Tutu. Buenos Aires: Nueva Creación. Pág. 172 - 178.
Mg. Eugenia Arduino

with the Gospel of Jesus Christ or not, and not by whether it is merely
expedient or even acceptable to the Government of the day…´478.
Lo que quedó claro de lo expuesto es que el conjunto de valiosos instrumentos y
estrategias discursivas que el Instituto en general y el propio Tutu en particular utilizaban
en su confrontación con el gobierno, impactaba en el centro de la ideología
segregacionista, a modo de rizomas abstractos, sin que por ello se transgrediera el
entramado legal construido para evitarlo. De allí que sus políticos respondieran con cierta
prudencia ante la mirada internacional y de otros países de la región, para el sostén de un
delicado equilibrio.
A lo largo de su historia, además de un boletín periódico y el informe de gestión
anual, el Instituto había publicado la revista Pro veritate479 y varios folletos en los que
constaban sermones cortos y materiales de estudio / guía para el liderazgo, preparados para
su uso en las iglesias, con el objetivo de ´despertar de su letargo a quienes debían conducir
al pueblo con los valores cristianos´. Entendidos no solamente como algo religioso, sino
también como una instancia civil de movilización hacia la lucha por el logro de aspectos
ciudadanos, conformaron un conjunto de idearios que impactaría en acciones posteriores.
En el mismo sentido, desde 1969 aquél había lanzado el Proyecto de Estudio sobre
el Cristianismo en la Sociedad de Apartheid o Spro-Cas, que contenía seis comisiones de
expertos en economía, derecho, política, sociedad e iglesia, con cerca de 150 líderes
sudafricanos de diferentes tradiciones cristianas que propugnaban por ´la necesidad de
cambio en la sociedad´ (Hexham: 1980). Con esa estructura y nivel de manejo intelectual,
el Instituto sostuvo su lucha contra la opresión blanca con una modalidad más académica
que activista, buscando ser un núcleo de debate intraeclesial. No obstante, con el tiempo,
fue mutando hacia posiciones más explícitamente combativas.
En este punto resulta fundamental, según el modelo de análisis propuesto, destacar
que pese a que la dominación blanca fue una imposición política con trazos de violencia
simbólica y real, arropada por la coerción de cientos de leyes, la dinámica de las relaciones
entre blancos y negros implicó un tipo de interacción en la que hubo intercambio entre los
478
The Divine Intention. Presentation by Bishop D. Tutu, General Secretary of the South African Council of
Churches to the Eloff Commission of Enquiry. Pág. 153. 1 de septiembre de 1982.
www.sahistory.org.za/archive/the-divine-intention. Sitio web de Historia de Sudáfrica. Consultado el 17 de
enero de 2016.
479
Véase la Introducción a cargo de Beyers Naudé, disponible en:
http://www.disa.ukzn.ac.za/webpages/DC/ess00000000.040.026.002/ess00000000.040.026.002.pdfSitio web
Digital Innovation South Africa. Consultado el 1 de agosto de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

unos y los otros con la alternancia de separación, conflicto y cooperación480 (Gluckman:

1968). Las ideas puestas en juego, por su parte, lograron expresar elementos de
interpretación de la realidad basados en los fundamentos de la doctrina cristiana, que
vehiculizaron un marco apto para la percepción política y sobre todo, social. No obstante,
siempre hubo fracturas internas, divergencias de intereses y de posiciones llevadas a cabo
de la mano de negociaciones (Elias: 1998).
Más tarde, pero también en 1982, la iglesia reformada, como integrante del
cristianismo protestante de Sudáfrica, apeló al mismo mecanismo pero a partir de la
necesidad de fortalecer ideas que, emanadas de las Escrituras, constituían el reto teológico
de sostener al apartheid practicado por el gobierno y algunas iglesias blancas de Sudáfrica.
En tal sentido, la denominada Confesión Belhar, fue una ´declaración de fe, basada en las
Escrituras, que se centraba en la llamada de Dios a la unidad como un don y una obligación
de la iglesia; a la reconciliación, como mensaje que Dios confió a dicha iglesia; y la
justicia como la naturaleza de Dios revelada para hacer que los fieles sufrientes se pusieran
de pie´481.
Redactada en afrikaans en la localidad que le dio nombre, buscaba promover un
ćlamor de la fe´ y un ´llamado a la fidelidad y al arrepentimiento´ en la lucha contra el
apartheid. Los temas principales que fueron tratados en ella estuvieron basados en: la
justicia, la unidad y la reconciliación, valores aplicables en una amplia variedad de
contextos según una ´renovada pasión´ por proclamar el Evangelio. Lo más importante fue
considerar que el apartheid constituía un status confessionis, es decir, una amenaza para
las Escrituras (De Gruchy: 2013).
La adopción en 1986 de esa confesión estuvo al mismo nivel que el Catecismo de
Heidelberg, los Cánones de Dort y la Confesión Belga, declaraciones de fe reformada que
ayudaban a interpretar las Escrituras pero que no las sustituían. También, redefinía a la
480
Véase un caso en The life and death of a nonconformist Afrikaner. Por Joseph Lelyveld, New York Times.
Publicado el 9 de marzo de 1982.
http://www.nytimes.com/1982/03/08/world/the-life-and-death-of-a-nonconformist-afrikaner.html. Sitio web
The New York Times. Consultado el 21 de febrero de 2016.
481
Confesión Belhar, 1982. Iglesia de la Misión Reformada Holandesa. Consultado el 25 de abril de 2016.
https://www.crcna.org/welcome/beliefs/ecumenical-faith-declaration/confession-belhar. Sitio web de la
Christian Reformed Church.
Mg. Eugenia Arduino

iglesia reformada como racialmente inclusiva y transformadora de las vidas por el amor de
Jesucristo482. Según el texto:
´…1. We believe in the triune God, Father, Son and Holy Spirit, who gathers,
protects and cares for the church through Word and Spirit. This, God has done
since the beginning of the world and will do to the end.
2. We believe in one holy, universal Christian church, the communion of
saints called from the entire human family.
We believe
• that Christ’s work of reconciliation is made manifest in the church as the
community of believers who have been reconciled with God and with one
another (Eph. 2:11-22);
• that unity is, therefore, both a gift and an obligation for the church of Jesus
Christ; that through the working of God’s Spirit it is a binding force, yet
simultaneously a reality which must be earnestly pursued and sought: one
which the people of God must
continually be built up to attain (Eph. 4:1-16);
• that this unity must become visible so that the world may believe that
separation, enmity and hatred between people and groups is sin which Christ
has already conquered, and accordingly that anything which threatens this
unity may have no place in the church and must be resisted (John 17:20-23);
• that this unity of the people of God must be manifested and be active in a
variety of ways: in that we love one another; that we experience, practice and
pursue community with one another; that we are obligated to give ourselves
willingly and joyfully to be of benefit and blessing to one another; that we
share one faith, have one calling, are of one soul and one mind…´483.
La unidad era considerada un don y una obligación de la iglesia, pero si bien podía
entenderse como alusión a la no segregación entre cristianos de distintos grupos étnicos,
más tarde se la interpretó como unidad administrativa dentro de las estructuras de gestión
de las iglesias reformadas de Sudáfrica. Afirmó que elementos como la reconciliación y la
482
Recién en 1994 sus principios fueron adoptados por la United Reformed Church in Southern Africa, la
Dutch Reformed Mission Church, y la Dutch Reformed Church in Africa.
483
https://www.crcna.org/welcome/beliefs/ecumenical-faith-declaration/confession-belhar Pp. 1 - 2. Sitio web
de la Christian Reformed Church. Consultado el 19 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

justicia de Dios era posibles para todos los fieles sufrientes y desposeídos (Plaatjies –
Vosloo: 2013).
…´Therefore, we reject any ideology which would legitimate forms of
injustice and any doctrine which is unwilling to resist such an ideology in the
name of the gospel.
5. We believe that, in obedience to Jesus Christ, its only head, the church is
called to confess and to do all these things, even though the authorities and
human laws might forbid them and punishment and suffering be the
consequence (Eph. 4:15-16; Acts 5:29- 33; 1 Peter 2:18-25; 1 Peter 3:15-
18…)´484.
Si bien no se aludía en ningún lugar del documento al apartheid, el móvil principal
de este documento fue identificar problemas vigentes relacionados con él, por medio de la
referencia a cuestiones como la unidad, la reconciliación y a la justicia. Con recursos
retóricos sugirió un llamado a la acción de los fieles a la obediencia de los contenidos
bíblicos en un contexto histórico de transición. En tal sentido, las condiciones contextuales
de la década aceleraron la situación política a la vez que su correlato socio – económico y
cultural. Los actores debieron asumir tal proceso y comenzar a pensar el modo a través del
cual se produciría la conexión con un nuevo escenario diferente del que durante décadas
había marcado rígidamente la realidad sudafricana.
Entre las transformaciones globales que precedieron al final de apartheid, se
produjeron recortes, desregulaciones y flexibilización laboral, que condujeron a que el
desempleo y la pobreza aumentaran. A partir de ello, se originaron nuevos modos de
acción colectiva485, nociones de subjetividad y comunidad política, y variantes de
socialización y ciudadanía (Bhorat – Kanbur: 2006). Las iglesias, por su parte, habían
estado décadas imbricadas en el sostenimiento de un equilibrio con el nivel político que
484
https://www.crcna.org/welcome/beliefs/ecumenical-faith-declaration/confession-belhar Pp. 3. Sitio web de
la Christian Reformed Church. Consultado el 19 de febrero de 2016.
485
Los sindicatos profundizaron sus reclamos, y los empleadores blancos comenzaron a darse cuenta de los
vientos de cambio. La escasez de mano de obra calificada en muchos oficios dio lugar a la idea de que era
mejor permitir la entrada de los no - blancos en los sindicatos a que ellos formaran sus propios gremios. De
esa forma por lo menos los jefes – blancos mantendrían cierto control. A su vez, con el estancamiento
económico, los afrikaners urbanos se vieron más afectados que los de la agricultura, que recibían subsidios.
Esa situación condujo a un conflicto de intereses entre los dos pilares del Partido Nacional, que más tarde
comenzó a resquebrajar la supuesta unidad blanca.
Mg. Eugenia Arduino

permitía la continuidad del sistema de explotación y represión mientras los intercambios

entre grupos continuaban con relaciones conniventes que muchos aceptaban. Sólo así se
podría comprender cómo la continuidad de conflicto y cooperación se combinaba y era
resignificada permanentemente por los sujetos (Elias: 1987).
Dado que todo proceso de cambio posee un mecanismo de rechazo de la
perspectiva anterior, además de procedimientos que instituyen una nueva realidad en el
individuo / en la sociedad, la alternación resultó operativa para el caso sudafricano. Las
transformaciones que parecen totales, requieren de instancias de re – socialización en las
que el sujeto se recompone dentro de una estructura social en la que existen otros
significantes que le mediatizan su universo con una nueva carga emocional. Así, renovadas
las definiciones de realidad, junto con un grupo portador de ellas, la interacción devino en
estructura de plausibilidad: los sudafricanos pudieron comenzar a vislumbrar un nuevo
camino con una identidad resignificada. Para lograr el proceso de ruptura con el anterior,
las iglesias habrían comenzado a dejar de utilizar gradualmente algunos mecanismos de
encapsulación ideológica que habían sido operativos para mantener protegidos ´sus propios
mundos´ en etapas anteriores (Berger – Gluckman: 1986).
Paralelamente, la realidad sudafricana continuaba agitada, y el 21 de julio de 1985
el gobierno declaró el estado de emergencia en 36 distritos judiciales en las áreas del Cabo
y del Este, como consecuencia de lo cual fue entregada a la policía la potestad de detener,
imponer toques de queda, intervenir los medios de comunicación y hasta controlar los
funerales, sospechados de disimuladas reuniones sediciosas (Balcomb: 2004). A ello se
sumó la forma de protesta de boicot de los consumidores contra las tiendas de blancos, y
marchas, como la convocada para el 28 de agosto de 1985 por Allan Boesak. En ella
fueron muertas 28 personas, motivo por el que los disturbios se profundizaron, al igual que
la represión estatal, que detuvo a 8000 manifestantes y cerró más de 500 escuelas no
blancas486.
En ese año fue producido el Documento Kairos487, escrito por un grupo ecuménico
de 156 líderes de unas 20 denominaciones protestantes488 en Soweto. Fue considerado
486
http://www.sahistory.org.za/partial-state-emergency-july-1985 Sitio web del South African History on
line. Consulta realizada El 10 de agosto de 2016.
487
Kairós Document. Challenge to the church. A Theological Comment on the Political Crisis in South
Africa, 1985. https://kairossouthernafrica.wordpress.com/2011/05/08/the-south-africa-kairos-document-
1985/. Sitio Kairos Southern Africa. Consultado el 3 de enero de 2016.
488
Si bien se lo considera de autoría anónima, emanó de un conjunto de religiosos interdenominacional entre
los que se destacó Chikane, un pastor de la Iglesia de la Misión de la Fe Apostólica de Sudáfrica, que se
Mg. Eugenia Arduino

desafiante por constituir un comentario realizado por teólogos y laicos sobre la crisis
política local, que abordaron variados tópicos junto con una reflexión teológica. Aquéllos
criticaron los modelos vigentes en un intento de desarrollar una alternativa superadora y
una justificación cristiana para el cambio revolucionario. Como instrumento abierto, buscó
ser crítico no solamente hacia el apartheid, sino también hacia las iglesias que cooperaron
con él y permitieron su división ideológico – racial. Para ello, partió del reconocimiento de
tres teologías en funcionamiento: la del estado, la de las iglesias y la profética, para poner
énfasis en conceptos como ´la reconciliación y el arrepentimiento´ (Cobban: 2005).
En relación con la justicia, enfatizó la necesidad de implementar ´la que reforma y
no la que castiga´, para centrarse así en la que transforma lo individual y lo moral. La
violencia fue condenada tanto en el apartheid como en la de la lucha por la liberación,
instando al desafío de la acción para tomar partido ´junto con Dios´ por la lucha a favor de
los oprimidos y de una sociedad justa. También afirmaba que la iglesia de todos los
cristianos debería trabajar para la transformación y para servir a las necesidades religiosas
reales de todo el pueblo, colaborando con la sociedad civil en la resistencia a la opresión y
en la lucha por la liberación. Entonces, la teología profética colaboraría brindando una
´relectura de la Biblia, acorde a los signos de los tiempos´, para convocar a la acción,
brindando ún mensaje de esperanza´ luego del cual se podría superar la opresión interna y
la desigualdad estructural (Fabella – Sugirtharajah: 2000).
Internamente fue organizado en cinco capítulos cuyos títulos fueron elocuentes:
Momento de la verdad, Crítica del estado teológico, Crítica de la teología de la iglesia,
Teología profética y Reto a la acción489. Ya en el primer ítem se expresó que kairós /
había incorporado en el Instituto de Teología Contextual, órgano de reflexión cristiano del Consejo de
Iglesias de Sudáfrica que promovía la Teología de la Liberación. Fue uno de los principales promotores del
documento Kairos, denuncia de los líderes Cristianos.
http://www.dacb.org//stories/southafrica/chikane_frank.html. Sitio web Dictionary of African Christian
Biography, administrado por el Centre for Pentecostal and Charismatic Studies, en Dansoman, Accra, Ghana.
489
El documento constaba de una introducción contextual, 3 partes subdivididas en 5 capítulos, que a su vez
tenían subdivisiones. Los títulos aludían a: el momento de la verdad, crítica a la teología del estado, ley y
orden, la amenaza del comunismo, el Dios del estado, crítica a la teología de la iglesia, reconciliación,
justicia, no violencia, hacia una teología profética, sufrimiento y opresión en la Biblia, un mensaje de
esperanza, cambio y acción, Dios del lado de los oprimidos, participación y lucha, transformando la iglesia
en acción, campañas especiales, desobediencia civil y guía moral. Finalizaba con conclusiones, reacciones y
notas. Documento Kairos.
https://kairossouthernafrica.wordpress.com/2011/05/08/the-south-africa-kairos-document-1985/. Sitio Kairos
Southern Africa. Consultado el 23 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

καιρος, en griego significaba ´momento especial´, y que se eligió esa denominación para
describir la naturaleza altamente situacional del texto:
´The time has come. The moment of truth has arrived. South Africa has been
plunged into a crisis that is shaking the foundations and there is every
indication that the crisis has only just begun and that it will deepen and
become even more threatening in the months to come. It is the Kairos or
moment of truth not only for apartheid but also for the Church.
We as a group of theologians have been trying to understand the theological
significance of this moment in our history. It is serious, very serious. For very
many Christians in South Africa this is the Kairos, the moment of grace and
opportunity, the favorable time in which God issues a challenge to decisive
action.
It is a dangerous time because, if this opportunity is missed, and allowed to
pass by, the loss for the Church, for the Gospel and for all the people of South
Africa will be immeasurable. Jesus wept over Jerusalem. He wept over the
tragedy of the destruction of the city and the massacre of the people that was
imminent, “and all because you did not recognize your opportunity (Kairos)
when God offered it” (Lk 19: 44)…´490.
Estaba dirigido a las iglesias sudafricanas, que habían estado étnicamente divididas
por el sistema de apartheid, aunque se hizo un juego interpretativo aludiendo a las
divisiones que los cristianos representaban hacia el interior de cada adscripción. Para ello
responsabilizaban a la teología del estado por la justificación teológica del racismo, el
capitalismo y el totalitarismo institucionalizado que bíblicamente sostenía. A la vez, criticó
que el estado racialista hubiese realizado uso explícito ´del nombre de Dios para justificar
su propia existencia, y que ese ser supremo pudiese ser el que reprimía, encarcelaba y
mataba opositores, a modo de una teología herética y falsa con la que muchas personas
estaban engañadas y confundidas en el país´:
…´The South African apartheid State has a theology of its own and we have
chosen to call it ‘State Theology.’ … ‘State Theology’ is simply the theological
justification of the status quo with its racism, capitalism and totalitarianism. It
490
Documento Kairós. Op. Cit. Consultado el 3 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

blesses injustice, canonizes the will of the powerful and reduces the poor to
passivity, obedience and apathy…´491.
La reconciliación y la justicia deberían llegar de la mano de una conversión
individual como enfoque moralizante de cada cristiano, pero tomando conciencia de que
Sudáfrica tenía un problema estructural de violencia estatal. Así, los cristianos oprimidos
no deberían permitir la neutralidad porque de ese modo estarían siendo funcionales a la
opresión. En ese sentido, la lucha para la resistencia sería válida:
…´The State makes use of the concept of law and order to maintain the status
quo which it depicts as ‘normal.’ But this law is the unjust and discriminatory
laws of apartheid and this order is the organized and institutionalized disorder
of oppression. Anyone who wishes to change this law and this order is made to
feel that they are lawless and disorderly. In other words they are made to feel
guilty of sin.
It is indeed the duty of the State to maintain law and order, but it has not
divine mandate to maintain any kind of law and order. Something does not
become moral and just simply because the State has declared it to be a law and
the organization of a society is not a just and right order simply because it has
been instituted by the State. We cannot accept any kind of law and any kind of
491
El texto se refiere al Preámbulo de la Constitución de Sudáfrica de 1983:
´ In humble submission to Almighty God, Who controls the destinies of peoples and nations,
Who gathered our forebears together from many lands and gave them this their own,
Who has guided them from generation to generation,
Who has wondrously delivered them from the dangers that beset them,
We declare that we
Are conscious of our responsibility towards God and man;
Are convinced of the necessity of standing united and of pursuing the following national goals:
To uphold Christian values and civilized norms, with recognition and protection of freedom of faith and
worship,
To safeguard the integrity and freedom of our country,
To uphold the independence of the judiciary and the equality of all under the law,
To secure the maintenance of law and order,
To further the contentment and the spiritual and material welfare of all,
To respect and to protect the human dignity, life, liberty and property of all in our midst,
To respect, to further and to protect the self-determination of population groups and peoples,
To further private initiative and effective competition;
Are prepared to accept our duty to seek world peace in association with all peace-loving peoples and
nations; and are desirous of giving the Republic of South Africa a Constitution which provides for elected
and responsible forms of government and which is best suited to the traditions, history and circumstances of
our land…´. https://www.nelsonmandela.org/omalley/index.php/site/q/03lv01538/04lv01828/05lv
01829/06lv01980.htm. Sitio web de la Fundación Nelson Mandela. Consultado el 3 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

order. The concern of Christians is that we should have in our country a just
law and a right order.
In the present crisis and especially during the State of Emergency, ‘State
Theology’ has tried to re-establish the status quo of orderly discrimination,
exploitation and oppression by appealing to the consciences of its citizens in
the name of law and order. It tries to make those who reject this law and this
order feel that they are ungodly.
The State here is not only usurping the right of the Church to make
judgments about what would be right and just in our circumstances; it is going
even further than that and demanding of us, in the name of law and order, an
obedience that must be reserved for God alone. The South African State
recognizes no authority beyond itself and therefore it will not allow anyone to
question what it has chosen to define as ‘law and order.’ However, there are
millions of Christians in South Africa today who are saying with Peter: “We
must obey God rather than man (human beings)” (Acts 5:29)…
…5.2 Participation in the Struggle: Christians, if they are not doing so
already, must quite simply participate in the struggle for liberation and for a
just society. The campaigns of the people, from consumer boycotts to
stayaways, need to be supported and encouraged by the Church. Criticism will
sometimes be necessary but encouragement and support will also be necessary.
In other words the present crisis challenges the whole Church to move beyond
a mere ‘ambulance ministry’ to a ministry of involvement and
participation…´492.
Como respuesta general, el documento produjo intensos debates entre la comunidad
cristiana, al interior de la cual fue tomado por algunas adscripciones como una declaración
de lucha demasiado intensa y peligrosa por su instigación, entre otras acciones, a la
desobediencia civil. Otros, percibieron que se había extendido la resistencia que hasta ese
momento solamente llevaba adelante un sector. Lo que sí quedó claro es que el gobierno,
que ya había recibido a la Confesión Belhar como amenazante, tuvo con este documento
un nuevo frente de oposición que, explícitamente, convocaba por medio de
fundamentaciones bíblicas, a que los oprimidos lucharan por su liberación.
492
Documento Kairós. Op Cit. Consultado el 3 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

La iglesia cristiana, por su parte, continuó postulando cada vez más la polarización
entre el opresor y los oprimidos, sin dejar demasiado espacio para posiciones neutrales.
Desde entonces, aquellos fieles que por alguna razón se mantuvieron en situación de
imparcialidad, fueron vistos como partidarios del gobierno, tanto por éste como por los
grupos segregados (Garner: 2000). Los años finales de la década de los ´80 fueron testigos
de un considerable incremento, tanto de la lucha armada como de la politización del
pueblo. El desmantelamiento del sistema de mano de obra negra migrante y de bajos
salarios sostenido por el apartheid devino en un objetivo declarado por parte de los
sindicatos estatales y comerciales, y las huelgas se multiplicaron, con el acorde incremento
en la represión493.
El Congreso Nacional Africano alentaba a la ingobernabilidad, que era respondida
con sucesivas declaraciones de estado de emergencia. El papel de los medios de
comunicación fue decisivo entonces, dado que algunos de ellos, ante la prohibición oficial
de reportar cualquier incidente relacionado con la agitación política, desafiaron
abiertamente al gobierno494. A su vez, fueron intensificados los esfuerzos por detener a
activistas y prevenir las manifestaciones. Los funcionarios gubernamentales, como una
estrategia más, fomentaron la división entre las organizaciones políticas negras, con lo cual
la lucha se generalizó en todo el territorio, apoyada por los sindicatos y líderes religiosos
como los ya antes mencionados obispo Tutu y reverendo Boesak, entre otros (Borer:
1998).
493
Hasta la década de los sesenta la agricultura y la explotación minera en Sudáfrica necesitaron de una
fuerte dotación de mano de obra barata y poco calificada. Pero en la década siguiente, el impulso a la
industria manufacturera fue imponiendo la necesidad de contar con una mano de obra más calificada y un
mercado doméstico en expansión. El choque con la política de segregación en los bantustán no podía ser más
evidente. Así, el apartheid comenzó a agotar su capacidad de soportar un proceso de acumulación de capital
basado en segregación racial. La gran contradicción es que la hiperexplotación basada en ese régimen
comenzó a limitar de manera decisiva la expansión del capitalismo sudafricano. La minoría blanca
comprendió las señales, comenzó así el final de aquél (Marais: 2002).
494
En un simplificado recorrido, la historia de los medios de Sudáfrica, se puede dividir en tres fases
principales: hasta 1948, durante el apartheid y después de su finalización en 1994. Las primeras
publicaciones periódicas se remontan a mediados del siglo XVII, e incluían historias de Inglaterra, los Países
Bajos, Francia y Alemania. En Ciudad del Cabo se editó, hacia 1800, La Gaceta Ciudad del Cabo. En 1876
los afrikaners lanzaron Di Patriota, en afrikaans, que ya en el siglo XX fue reemplazado por Beeld y Die
Burger. El Cape Times, en inglés, comenzó a circular en 1876. Entre 1948 y 1994, las leyes diseñadas por el
gobierno hacían casi imposible publicar cualquier información sin su autorización, especialmente si se
relacionaba con cuestiones de seguridad, políticas nacionales o disturbios públicos. Se impidió exponer los
nombres y las imágenes de los líderes antiapartheid y de las organizaciones o grupos prohibidos. Desde
1994, la nueva constitución protegió la libertad de expresión y de prensa, que actualmente es libre de publicar
artículos sin restricciones, como Star, Soweto, Sunday Tribune y Sunday Times, de amplia circulación, entre
otros. http://www.pressreference.com/Sa-Sw/South-Africa.html. Sitio web Press Reference. Consultado el 19
de abril de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

Así, el gobierno, que empezaba a sentir la presión de la resistencia, puso fin parcial
al estado de emergencia el 7 de marzo de 1986 por el pedido de la Commonwealth, al cual
estaba dando curso desde 1985 por hallarse mediando con sus opositores. En tal
negociación se logró que los presos políticos fuesen liberados y que se levantara la
prohibición a los partidos políticos a cambio de la suspensión de la violencia social. Pero
no se tardó en volver al estado de emergencia, que desde junio de 1986 impulsó la
detención de miles de activistas495. En 1987 se incrementaron las huelgas, sobre todo de
trabajadores mineros, y la violencia, tanto urbana como rural persistió, junto con las
campañas de desobediencia civil y las marchas (Calland: 2006).
El presidente Pieter Willem Botha ´renunció´ el 14 de agosto de 1989, en parte
debido a un problema de salud y también por su incapacidad para contener la violencia
política y la resistencia en Sudáfrica en esos años. El 15 de agosto Frederik Willem de
Klerk juró como presidente y miembro del Partido Nacional (Sisulu: 1999). Aquél llegaba
al poder en momentos en que el régimen parecía estar a punto de ser superado por las
demandas populares, ya que millones de personas de todo el país habían encabezado
insurrecciones de alto nivel de intensidad y organización, diferentes de todas las que se
habían llevado a cabo hasta ese momento (Comaroff: 1985).
En ese escenario, en noviembre de 1990 se reunieron 230 representantes de 80
denominaciones y 40 organizaciones paraeclesiásticas sudafricanas en Rustenburg,
Transvaal. La misma constituyó una especie de confesión o aceptación del daño
ocasionado por el apartheid y una iniciativa para la adopción de fórmulas de reparación.
Ese encuentro dio cuenta acerca de que en el curso de la historia sudafricana las iglesias
habían interactuado con la sociedad de manera constante, y sobre todo, a través de cuatro
tipos de interacción: el testimonio público, el desarrollo y la capacitación sociales, el
fortalecimiento del poder social de los desheredados y el establecimiento de la vida
comunitaria (Swartz: 2006).
495
El Consejo sudafricano de Iglesias (SACC), Khotso House, con sede en Johannesburgo, fue bombardeado
en 1988 por la policía por la presunción de albergar a grupos antiapartheid, ocasionando diecinueve heridos.
Durante las audiencias de 1996 Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), el jefe de la policía, Johan
Van der Merwe que había pedido la amnistía para sus actos, reveló que recibió la orden del ministro de Ley y
Orden Adriaan Vlok para bombardear la casa. Éste, que se presentó ante la CVR dos años más tarde, declaró
que había recibido órdenes del presidente Botha. Tanto Vlok como Van der Merwe fueron amnistiados por
esa comisión, y De Klerk admitió en ella que el gobierno había sido responsable de tales hechos.
http://www.sahistory.org.za/dated-event/khotso-house-bombed#sthash.Ggutfeyn.dpuf. Sitio web de Historia
de Sudáfrica. Consultado el 5 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

En el caso de Rustenburg, el motivo principal de la convocatoria fue la búsqueda

para trabajar conjuntamente con la finalidad de la obtención de un testimonio unido en una
Sudáfrica en proceso de cambio, dado que representaban al 90 % de los cristianos del país,
y al 70 % de la población total (Appleby: 2000). El presidente de Klerk había solicitado tal
reunión un tiempo antes, para que fuesen formuladas estrategias de negociación,
reconciliación y cambio. Así, el evento fue también conocido como ´la conferencia de las
confesiones´, porque la mayoría de los presentes expresó su árrepentimiento´ por las
acciones y / o ideas sostenidas durante el apartheid, ímpulsado por la acción del Espíritu
Santo´.
Básicamente, se comenzó afirmando que las iglesias –se las mencionaba en general
y nunca se nombraba a la reformada en particular– habían tenido responsabilidades en
aquella etapa, y que en el presente debían asumir el compromiso de combatir los efectos de
la etnocracia que durante décadas había causado estragos en la mayoría oprimida:
´Preamble. We, 230 representatives of 80 denominations and 40
organisations participating in the National Conference of Church Leaders in
South Africa, have come together in Rustenburg in the belief that it is under the
authority of God’s Word and the guidance of the Holy Spirit.
We have been convinced anew of God’s amazing grace by the way in which,
despite our wide variety of backgrounds, we have begun to find one another
and to discover a broad consensus through worship, prayer, confrontation,
confession and costly forgiveness.
We have sought a spirit of patience, mutual care and openness as we have
tried to discern the mind of Christ and have often been surprised how our
views on many issues have converged. Some of us are not in full accord with
everything said in this conference, but on this we are all agreed, namely the
unequivocal rejection of apartheid as a sin.
We are resolved to press forward in fellowship and consultation towards a
common mind and programme of action. Coming from diverse Christian
traditions, histories, political persuasions and cultural backgrounds, we
engaged amidst joy and pain, love and suspicion, in a process of soul
searching and wrestling with the theological and socio-political complexities
of our country.
Mg. Eugenia Arduino

In the process, we had a strong sense that God was at work among us. We
became aware that He was surprising us by His grace, which cut through our
fears and apprehension. We give praise to this liberating God who is forever
faithful in visiting His people in their hour of need.
1. Context
1.1. The conference has met at a critical time of transition in our country. We
thank God that we are already in a period of gestation with the hope of a
democratic, peaceful and just dispensation emerging for our nation. Yet many
people are continuing to suffer immensely under ongoing structures of
injustice. Recent months have also seen the upsurge of violence in many areas
and much brutalising of innocent people. There is also extensive alienation
among young blacks and a seemingly interminable crisis in black education.
Unemployment has reached alarming proportions. Grossly inadequate housing
in the black community has also aggravated the crisis in our land. All this is
leading to the social and economic disintegration of our society.
1.2. We believe, however, that we stand on the threshold of new things. There
appears to be the possibility of a new dispensation and the promise of
reconciliation between South Africans as some of our black and white leaders
prepare to negotiate together for a new and liberated nation of equity and
justice. In this context Christians are called to be a sign of hope from God, and
to share a vision of a new society which we are prepared to strive for, and if
needs be, suffer for.
1.3. We acknowledge that this hope will elude us unless we can break
completely with the past. Accordingly we make the following confession…´496
Un aporte relevante fue el mensaje de Beyers Naude a las iglesias, afirmando que
si deseaban tener autoridad moral, primero debían órdenar su propia casa´, de modo tal
que toda práctica eclesiástica basada en prejuicios de color o de clase debía ser eliminada
de inmediato, al igual que todas las leyes y prácticas del apartheid:
´… 2. Confession
496
Declaración de Rustenburg. Sitio web de la Southern African Catholic Bishops' Conference.
http://www.sacbc.org.za/wp-content/uploads/2013/05/appendix-1-the-rustenburg-declaration.pdf. Consulta
realizada el 20 de agosto de 2013.
Mg. Eugenia Arduino

2.1. While in this document we focus attention on apartheid, we recognise

that there are many other sins in our society, which call for repentance.
2.2. As representatives of the Christian Church in South Africa, we recognise
that the South African situation owes much to the context of western
colonialism, to the stifling of conscience by inherited social attitudes which
blind communities to the wrong they inflict and to the weakness common to the
worldwide church in dealing with social evil. Now, however, we confess our
own sin and acknowledge our heretical part in the policy of apartheid, which
has led to such extreme suffering for so many in our land. We denounce
apartheid, in its intention, its implementation and its consequences, as an evil
policy. The practise and defence of apartheid as though it were biblically and
theologically legitimate is an act of disobedience to God, a denial of the gospel
of Jesus Christ and a sin against our unity in the Holy Spirit…´.
…´2.5. We therefore confess that we have in different ways practised,
supported, permitted or refused to resist apartheid:
2.5.1. Some of us actively misused the Bible to justify apartheid, leading many
to believe that it had the sanction of God. Later, we insisted that its motives
were good even though its effects were evil. Our slowness to denounce
apartheid as sin encouraged the Government to retain it…´.
Además, no debían esperar que todo el cambio y las reparaciones las impulsara el
gobierno o las instituciones, sino que las personas debían participar activamente en el
proceso de construir una nueva sociedad basada en la justicia. La ńecesidad de un devenir
de sanación por las injusticias del pasado era intensa y el sufrimiento de la población´
estaba latente:
´…4.1.2. After decades of oppression, the removal of discriminatory laws will
have to be accompanied by affirmative acts of restitution in the fields of health
care, psychological healing, education, housing, employment, economic
infrastructure, and especially land ownership. For many years, greed has led
to the taking of land from the poor and weak. Both church and state must
address the issue of restoring land to dispossessed people.
4.2. Church and state
Mg. Eugenia Arduino

4.2.1. In the past we have often forfeited our rights to address the State by our
own complicity in racism, economic and other injustice and the denial of
human rights. We also recognise that in our country the State has often co-
opted the Church. The Church has often attempted to seek protection for its
own vested interests from the State. Our history compromises our credibility in
addressing Church-State issues.
4.2.2. We therefore commit ourselves to the struggle for a just, democratic,
non-racial and non-sexist South Africa so that our witness may carry greater
credibility when we address Church-State relations in the new dispensation…´.
Como no habría sanidad posible sin justicia y restitución, la iglesia también debería
señalar tales valores, junto con la paz, los derechos humanos y la dignidad que tendrían
que estar presentes en la nueva constitución. El énfasis debería estar en la liberación y la
atención concreta a las necesidades materiales de los pobres, dado que el Evangelio
contendría todos estos elementos, postergados durante décadas:
´…4.2.5. Further we call for the negotiation of a new constitution by a body
clearly and fully representative of all South Africans. We ask the Government
to discuss with other political parties the setting up of a form of administration
or government, which will ensure that the interests of all South Africans are
adequately represented in the transitional period until a new constitution has
been agreed upon…´497.
Luego de lo expresado en Rustenburg, las iglesias contribuyeron con la transición y
algunas pautas de la construcción de la nueva nación multiétnica, a pesar de la persistencia
de interrogantes éticos, como la demora en la adopción de ideas y acciones tan
demandadas durante casi cincuenta años, la contradicción y / o indiferencia que muchas de
ellas sostuvieron en ese lapso, y la responsabilidad de apoyo al régimen.
Las reformadas continuaron con sus históricas rivaliades de principios y práctica. El
reconocimiento por parte de algunas de ellas de su responsabilidad por el apoyo a la
´demoníaca política del apartheid´ no satisfizo demasiado a las restantes, que continuaban
escépticas de todo posible cambio. En realidad, decían coincidir con lo general, pero no
497
Declaración de Rustenburg. Sitio web de la Southern African Catholic Bishops' Conference.
http://www.sacbc.org.za/wp-content/uploads/2013/05/apperndix-1-the-rustenburg-declaration.pdf .Consulta
Mg. Eugenia Arduino

con ´los detalles particulares´498. Desde entonces se asistió a cierto declive en la resistencia
cristiana. Los movimientos políticos se transformarían en partidos y aquélla se focalizó en
acciones sociales ante el desafío de la reconstrucción de la sociedad civil y la
implementación de un nuevo orden que supuestamente sería equitativo y legal (Czeglédy:
2008).
Las elecciones de 1994 constituyeron un hito en la historia del país, y si bien una
semana antes de ellas parecía que el país avanzaba hacia el abismo de la guerra civil y la
destrucción total, el pueblo colectiva y democráticamente giró en dirección de un futuro
relativamente estable. Para algunos sectores tal ´milagro´ habría sido operado, en parte, por
las iglesias que, como ´hacedoras de la paz´, instaron a orar por el fin de la violencia y la
intimidación, por la tolerancia política y un espíritu democrático, por el éxito de la
educación de los votantes, por la máxima participación en las negociaciones en curso, por
una cobertura responsable por parte de los medios de comunicación social y por ´la obra de
Dios´ en los candidatos (De Gruchy - Villavicencio: 1983).
La agitación se había debido, entre otras cuestiones del complejo país, a que, el
proceso de mediación entre el Congreso Nacional Africano y el Partido de la Libertad
Inkhata –enemistados desde 1980 por la connivencia de este último con el gobierno
blanco– se había estancado, preanunciándose jornadas de violencia. Sucesivos días de
reunión ´para orar´ culminaron con el gran encuentro realizado en el Estadio Kings Park en
Durban. Allí, el Sr. Danie Schutte, Ministro del Interior a cargo del proceso electoral en
representación del Presidente de Klerk; el Sr. Jacob Zuma, en representación del Sr.
Mandela; y el príncipe Mangosuthu Buthelezi, en representación del Partido de la Libertad
Inkatha, revisaron un documento de posible acuerdo mientras que los 25000 asistentes
oraban. Para el pueblo que había asistido, luego de ´la plegaria final por la paz se logró el
final de las rivalidades´.
El periódico Daily News de Natal reprodujo un titular del Wall Street Journal de
Nueva York: ´Dios y Política. El día en que Dios intervino para salvar a Sudáfrica. La
amenaza de violencia cesó en todo el país y se pudo llegar a las elecciones sin conflictos´:
…¨Dear Readers, brothers and sisters in Christ, reading this little article, let
us resolve that we will never throw away the miracle God gave in 1994. Nor
498
Véase el comentario sobre la reunión en el periódico Spokane Chronicle, donde una nota de Associated
Press, expresa algunos detalles del encuentro.
https://news.google.com/newspapers?nid=1345&dat=19901109&id=tBhXAAAAIBAJ&sjid=__kDAAAAIB
AJ&pg=7039,1435133&hl=es. Consultado el 9 de agosto de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

will we let up on prayer for the current needs of our country at this time. Our
crisis may not have quite the same dimensions as those of 1994, but I believe
we are still a country in crisis, this time more a moral crisis than a political
one.
We seem to have lost an ethical consensus as a nation and are plagued by
corruption, political fiddling, and a loss of national integrity. We once again
need God to bring all thoughts captive to Christ. And we need Him to move on
Christians in our electorate to vote not just out of pride or prejudice or
thoughtlessness, but out of moral principle.
The Christian’s thinking has to begin from the Cross and as we put our cross
on that piece of paper on Election Day, we need to keep in mind the message
and values which emanate from the Cross of Calvary itself.
If we do, I believe God will have mercy on this nation again and bring us out
to a broad and good place where there can be national peace, prosperity,
justice for all, and economic liberation for the poor, destitute and
marginalised.
God have mercy on us all. And may He lead us out by His Spirit into new and
fresh prayer at this time for our nation499.
Durante las elecciones se debía ímplorar por la seguridad de todos los votantes
especialmente en los lugares donde había intranquilidad social, por una conducción
honesta de todo el proceso, por sabiduría para que se hiciera una elección apropiada y para
que los resultados expresaran la voluntad de Dios´. En tal sentido, Mandela expresó su
gratitud a la iglesia metodista:
´The sense of social responsibility that the religious community has always
upheld found expression in your immense contribution to the efforts to rid our
country of the scourge of racism and apartheid. When pronouncements and
actions against the powers-that-be meant persecution and even death, you
dared to stand up to the tyrants.
One cannot over-emphasise the contribution that the religious community
made particularly in ensuring that our transition achieves the desired result…
499
Véase artículo completo en http://commongood.org.za/2014/05/05/the-day-god-stepped-in-to-save-south-
africa/. Common Good is a non-profit organisation serving Cape Town. Consultado el 12 de abril de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

… The spirit of reconciliation and the goodwill within the nation can, to a
great measure, be attributed to the moral and spiritual interventions of the
religious community … I am confident that, with the support of the Methodist
Church and the religious fraternity as a whole, our nation will reach the
mountain-tops of its collective desires´500.
Inclusive después del proceso eleccionario, se debía ´rezar por el nuevo gobierno,
por el crecimiento de la economía para cubrir las necesidades y por la redacción de la
nueva constitución´. Todo esto culminó en la proclamación de un Día Nacional de
Oración, el 24 de abril, el último domingo antes de las elecciones:
Ó God, our loving Eternal Parent, we praise you with a great shout of joy!
Your ruling power has proved victorious! For centuries our land seemed too
dark for sunrise, too bloody for healing, too sick for recovery, too hateful for
reconciliation. But you have brought us into the daylight of liberation; you
have healed us with new hope; you have stirred us to believe our nation can be
reborn; we see the eyes of our sisters and brothers shining with resolve to build
a new South Africa. Accept our prayers of thanksgiving…
Leaders of formerly divided races and churches formed a circle around a
rough-hewn wooden cross for a liturgy of reconciliation. In turn, each read a
portion of a new commitment to one another and to a new South Africa. The
entire congregation then affirmed, "We are all Africans. We commit ourselves
to discover an African solution, under God.
Anglican Archbishop Desmond Tutu concluded, with unrestrained joy, "We
used to say, We will be free—black and white together. Today we say, We are
the rainbow people of God! We are free!".
At that moment, the peace was shared—across the borders of more than 300
years of enmity in South Africa. There were great smiles, joyous embraces,
vigorous handshakes, long and tearful hugs, until the whole stadium finally
erupted in singing and dancing. In his sermon, a Methodist bishop and former
500
Discurso del Presidente Nelson Mandela ante la Conferencia Annual de la Iglesia Metodista, 18 de
septiembre de 1994. http://www.anc.org.za/show.php?id=3685. Sitio web del Congreso Nacional Africano.
Mg. Eugenia Arduino

political prisoner on Robben Island said, "Our beloved country cries no

longer."
President-elect Mandela rose to speak. He asked us to remember "those who
would have liked to have been here today but could not." The emotion in the
stadium was easily felt as we recalled those who had died in the long struggle
for freedom’501.
Luego de las anteriores expresiones, puede ser sostenido que la retórica emanada de
sectores cristianos para acompañar eventos de índole estrictamente políticos fue decisiva
sólo ante la mirada del pueblo, dado que las conversaciones entre Zuma, Buthelezi y
Schutte fueron arduas y basadas en el establecimiento de un reparto de poder que
difícilmente haya tenido algo de religioso. La complejidad implícita en tales negociaciones
y entre los liderazgos que representaban, debió demandar realineamientos, mediaciones y
pactos que fuesen convenientes para cada una de las partes, garantizadores de las ideas que
representaban y de la posición que defendían.
Finalmente, resta destacar que si bien la consolidación democrática comenzaría el
camino hacia la solución de algunos males, pronto surgirían nuevos desafíos, como los
relacionados con las responsabilidades que aún quedaban por ser asumidas, la aplicación
de justicia, tan necesaria para alejarse del pasado, y las reparaciones materiales e
inmateriales de las víctimas. Luego de haber recorrido los recursos discursivos más
importantes en los que se cimentaron las relaciones entre poder político, religión y
sociedad durante dos décadas, se pasará a continuación a analizar el modo en que se
trabajó para obtener la tan ansiada reconciliación social.
Las iglesias insistieron en soslayar el problema de las responsabilidades, en lograr
que la verdad fuese emitida públicamente, en el arrepentimiento y en la reparación.
Además, fueron tomadas medidas para que la historia de la lucha y el sufrimiento no
fuesen olvidados, evitando caer en persecuciones y ayudando a practicar la reconciliación.
Tales conceptos pueden dar lugar a variados debates e interpretaciones, que luego de veinte
años siguen siendo cuestionados. Como en toda situación posconflicto, siempre pudieron
haber sido tomados otros caminos. No obstante, Sudáfrica continuó su historia a partir de
circunstancias en que las expectativas generales no eran demasiado alentadoras.
501
https://sojo.net/magazine/july-1994/miracle-south-africa. Sojourners magazine y Sojourners online son
publicaciones intersectadas por la fe, la política y la cultura. Consultado el 1 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

3.2- Transformación y verdad
Tal como se ha visto en el capítulo anterior, el comienzo de la década de los ´90 fue
una etapa de intrincados desafíos para Sudáfrica. El resto de los países observaban con
atención lo que era considerado un escenario de paradigmática conflictividad, cercano a un
laboratorio de caleidoscópicas interacciones sociales, étnicas y culturales en un proceso de
cambio de impredecibles resultados. A pesar de ello, todos los actores sociales debieron
llegar a un acuerdo y hallar los medios de trascender las múltiples maneras en que el poder
político fragmentaba las experiencias de la población oprimida desde hacía décadas
(Mamdani: 1998). Paulatinamente, fueron siendo propiciadas instancias de negociación
que, más que cambios de principios, expresaban negociación y pragmática adaptación a la
época.
A continuación será expuesta referencialmente la situación de derecho desde la cual
partió aquel país antes de 1994, y las medidas que fueron gradualmente implementadas
para desmantelar el aparato de ingeniería social racista que había gobernado a partir de
1948. La tarea de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, en ese marco, pautó el
cierre de una etapa y el comienzo de la marcha de ´la nación del arco iris´ hacia su futuro.
En líneas generales, la noción de derechos humanos partió de la necesidad de
proteger a los individuos contra el uso arbitrario del poder del estado, y tomó renovado
impulso luego de la finalización de la Segunda Guerra Mundial. En tal sentido, la
Declaración Universal de 1948 y el Convenio Internacional de Derechos Políticos y Civiles
de 1968 fueron dos entre otros tratados y convenios destacados. De ese modo, el
paradigma humanitario inaugurado renovó la confianza en las democracias, impulsando
olas de ampliación de derechos derivados de tales dispositivos marco. No obstante,
surgieron tensiones entre los étnicos, religiosos, multiculturales, y en la relación identidad
– ciudadanía como procesos propios de la iteración democrática (Benhabib: 2005).
Para el continente africano, el instrumento fundamental para el resguardo de los
derechos humanos fue la Carta Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos, también
conocida como la Carta de Banjul de 1981, cuyo objetivo se basó en promover y proteger
los derechos y las libertades básicas en dicho continente502. Además, sus países miembro
502
Carta africana sobre los derechos humanos y de los pueblos, o Carta de Banjul, aprobada el 27 de julio de
1981 durante la XVIII Asamblea de Jefes de Estado y Gobierno de la Organización de la Unidad Africana,
reunida en Nairobi, Kenya. Entrada en vigencia: 21 de octubre de 1986.
Mg. Eugenia Arduino

poseyeron como recurso al Sistema Africano de Protección a los Derechos Humanos

surgido en el marco de la Organización de la Unidad Africana, integrado a la mencionada
Carta de Banjul, en la que se estableció como organismo principal de control a la Comisión
Africana de Protección a los Derechos Humanos y de los Pueblos, con sede en Banjul,
Gambia503. Cuando tales derechos fuesen transgredidos, la sociedad civil tendría varios
medios a su disposición para presionar por su cumplimiento, y luego del restablecimiento
de la normalidad jurídica, podría optar por la creación de equipos de trabajo para indagar
cuáles y por quiénes habían sido infringidos (Feierstein: 2015).
Uno de esos equipos lo constituyó la denominada Comisión de la Verdad y
Reconciliación, como un recurso oficial creado para investigar las violaciones de los
derechos humanos y de la ley humanitaria internacional en un determinado espacio durante
un período. Suele actuar al ser creada por gobiernos en situaciones de transición
posconflicto; redacción de acuerdos de paz, etc, o por organizaciones locales, como las
religiosas, etc. Su constitución puede variar, pero suele tener un mínimo de 3 a un máximo
de 12 miembros, nacionales o internacionales, elegidos por el gobierno, por las Naciones
Unidas o por las partes en conflicto (Meiring: 1999).
Todos sus integrantes deben caracterizarse por su independencia, imparcialidad e
idoneidad en la materia a la cual serán designados para la investigación. También resulta
preferible que pertenezcan a alguno de los grupos vulnerables de los derechos humanos
para contextualizar críticamente los casos (Dugard: 1978). Cuando su tarea investigativa
resulta concluida, la comisión debe presentar un informe final, en el cual además deben ser
incorporadas recomendaciones –vinculantes o no– para la realización de cambios que
http://www.acnur.org/biblioteca/pdf/1297.pdf?view=1. Sitio web del Alto Comisionado para las Naciones

Unidas. Consultado el 3 de enero de 2016.
503
El Sistema Africano de Protección a los Derechos Humanos está integrado por dos órganos:
a) La Comisión Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos, que es el órgano encargado de promover
los derechos humanos y colectivos en África con base en la Carta Africana de los Derechos y de los Pueblos.
Se conforma por once expertos nacionales de distintos estados parte de la Carta elegidos por seis años a título
individual y son susceptibles a ser reelegidos. Posee autonomía con respecto a las autoridades de la Unión
Africana y para llevar a cabo sus funciones sostienen anualmente dos sesiones de quince días en su sede en
Banjul, Gambia.
b) El Tribunal Africano de Derechos Humanos y de los pueblos, que entró en funcionamiento el 26 de
diciembre de 2004, al ser ratificado por 15 Estados. Este Tribunal fortifica el trabajo y las funciones de la
Comisión Africana para los Derechos Humanos y de los Pueblos. Véase el documento completo en
http://www.acnur.org/biblioteca/pdf/1297.pdf?view=1. Consultado el 1 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

conduzcan a mejoras en la situación jurídico - social. Como no posee poderes judiciales, no

puede sancionar a los responsables de acciones contrarias a los derechos humanos504.
Tal informe debe ser publicado en su totalidad y difundido lo más ampliamente
posible, dado que conforma el documento de referencia fundamental que acredita la
pesquisa realizada. Además, posee la función social de explicación del pasado para el logro
de una instancia de reparación y de avance hacia un futuro superador505. Entre los delitos
indagados se hallan la desaparición forzada, la privación de libertad en cualquiera de sus
manifestaciones, detenciones de incógnito, reclutamiento forzoso, secuestro, traslados
ilegales, ejecución extrajudicial, entre otros, llevados a cabo por orden gubernamental a
través de diferentes canales: militares, escuadrones de la muerte, grupos paramilitares,
patrullas civiles, policía, etc.
´…As a consequence, the position adopted by the Commission was that any
killing, abduction, torture or severe ill treatment which met the other
requirements of the definition amounted to a gross violation of human rights,
regardless of whether or not the perpetrator could be held accountable for the
conduct…506.
El objetivo principal reconocido de una desaparición puede ser intimidar,
interrogar, castigar o eliminar parcial o totalmente del escenario público y / o privado a
quienes el estado no encuentra cómo aplicar otra forma de coerción legal. De ese modo, los
ejecutores suelen utilizar múltiples justificaciones para deslindar responsabilidades en el
momento de ser interpelados para dar cuenta de sus acciones. Las consecuencias de esas
actuaciones pueden ser múltiples, y ocasionan graves disrupciones en lo institucional, en lo
social y en lo individual, dado que todo el sistema de relaciones interinstitucionales y sus
redes vinculantes queda expuesto luego de ser investigado.
El estado, por su parte, debe proceder a la reparación, compensando los daños
físicos, psicológicos y morales, las oportunidades perdidas incluyendo el empleo, los daños
materiales en general y la pérdida de bienes en particular, incluyendo los potenciales, junto
504
Los informes finales han sido frecuentemente utilizados como prueba para que actúen a partir de ellos
tribunales nacionales e internacionales en procesos judiciales específicos.
505
Véase para el tema http://www.ediec.org/world-map/map/country/south-africa/ The EDIEC, Enforced
Disappearances Information Exchange Center es un núcleo que posee colecciones en línea con información
en áreas diversas del tema de desapariciones forzadas, desarrollado por Linking Solidarity, programa de
Derechos Humanos. Consultado el 1 de febrero de 2016.
506
Informe Final. Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Vol. 1, pág. 72.
http://www.justice.gov.za/trc/report/. Sitio del Departamento de Justicia de la República de Sudáfrica.
Mg. Eugenia Arduino

con los costos derivados de la asistencia legal, médica y psicológica. Otras instancias
obligatorias para el estado son: el derecho a conocer la verdad sobre lo sucedido, los
resultados de la investigación y la suerte corrida por la víctima; la compensación material y
moral acorde al daño recibido; la conmemoración de los errores pasados como forma de
reconocimiento y memoria, y la elevación de monumentos y sitios recordatorios como
modo de preservación material e inmaterial507.
El tema del conocimiento de la verdad sobre lo ocurrido suele presentar, en general,
como un tópico controvertido, dado que no todos los protagonistas poseen una misma
mirada, ni consideran que conocerla sería suficiente como para transformar a la sociedad.
En tal sentido, y más aún en el caso sudafricano, quedó explícita la decisión de adoptar un
nuevo orden político orientado hacia el futuro luego de haber revisado el pasado (Du Toit:
2005).
´The Commission was founded in the belief that, in order to build the “historic
bridge” of which the interim Constitution speaks, one must establish as
“complete a picture as possible” of the injustices committed in the past. This
must be coupled with a public, official acknowledgement of the “untold
suffering” which resulted from those injustices. It is to these goals that the
Commission must contribute…´508.
Además, como los valores morales rectores de la comisión fueron ´la verdad como
reconocimiento y la justicia como recognition en un sentido de inclusión social que
focalizaba en las víctimas´, se buscó que su espacio conformara un sitio de contención
tanto para narrar lo vivido como para escuchar lo sucedido a las víctimas, junto con el
pedido de perdón / ser perdonado como formas de ´redención social´, ´purificación´ e
íngreso a la nueva Sudáfrica´ (Du Toit: 2005). Así, uno de los móviles más importantes de
la comisión fue la obtención de un tipo de verdad emanado del relato de las víctimas,
quienes pudieron narrar y escuchar lo sucedido, conocer a los perpetradores y hallar a sus
muertos, con un sentido de reconocimiento, por medio del cual, la verdad colectiva
507
Véanse los casos de Constitution Hill y Kliptown en Sudáfrica. Consultado el 21 de febrero de 2016.
http://www.csvr.org.za/index.php/programmes/transitional-justice/2376-memory-and-memorialization.html.
508
http://www.justice.gov.za/trc/report/. Consultado el 3 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

devendría en una instancia sanadora y reconciliadora: los diferentes pueblos que

componían Sudáfrica, se conciliarían en un todo509.
La exposición pública de las ofensas sería la principal condena, y la verdad
exteriorizada podría ofrecer situaciones de catarsis colectiva, en las que una instancia
simbólica de reivindicación moral de los familiares de las víctimas y / o ellas mismas
realizaría una reinterpretación de la historia sudafricana (Boraine: 2000)510. Luego, por
medio de vehículos de la memoria específicos, como monumentos, estatuas y objetos
museográficos, entre otros, se podría honrar a todos quienes habían contribuido al proceso
democrático del país, en un retorno al pasado en el que lo que hubiese sido suprimido /
reprimido, sería recordado y reelaborado con elementos emocionales511.
De ese modo, la necesidad de reconstrucción de una identidad colectiva en un
escenario de destrucción de las verdades ´históricas, devino en responsable de un culto a
una nueva memoria. La posibilidad de construir un pasado verídico y común se ofreció
entonces como una solución, al habilitar el beneficio de participar del reconocimiento
conquistado por el grupo (Todorov: 2000). Según la opinión del vicepresidente de la
Comisión sudafricana, la fortaleza de la revelación de la verdad radicaba en que, si bien no
podría absolver jamás el horror de las atrocidades del pasado, permitiría delinear un futuro
más civilizado dado que las víctimas habían podido contar sus historias, recibir
información sobre lo sucedido y así, ´sanar sus heridas´ (Boraine: 2000).
´…While narrative truth was central to the work of the Commission, especially
to the hearings of the Human Rights Violations Committee, it was in its search
for social truth that the closest connection between the Commission’s process
and its goal was to be found…
509
Para más información sobre el tema véase Du Toit, André (2005) ´Los Fundamentos Morales de las
Comisiones de Verdad. La Verdad como Reconocimiento y la Justicia como Recognition. Principios de la
Justicia Transicional en la Práctica de la Comisión de Verdad y Reconciliación´. Sudafricana. 18 ensayos
justicia transicional, estado de derecho y democracia. Chile: Universidad de Chile, Facultad de Derecho,
Centro de Derechos Humanos.
http://www.libros.uchile.cl/397. Portal de libros electrónicos de la Universidad de Chile. Pp. 33 – 71.
510
Sobre el tema del manejo de la temporalidad como política, veáse Rufer, Mario (2010) La temporalidad
como política. nación, formas de pasado y perspectivas poscoloniales. Memoria y Sociedad. Bogotá. Vol. 14,
Nº 28, 11-31, enero – junio. El autor expresa de qué manera se produce una reestructuración discursiva sobre
el pasado para describir la continuidad en los procesos de pérdida.
511
Entre los sitios de la memoria están: el Gugulethu Seven y Trojan Horse, dos memoriales en Ciudad de
Cabo que conmemoran el asesinato de jóvenes en manos de las fuerzas de seguridad en los años ochenta; el
monumento y museo Hector Pierterson, que recuerda el alzamiento de Soweto en 1976; el Museo del
Apartheid, en Johannesburgo; la prisión de Robben Island en la bahía de Victoria, en Ciudad del Cabo; la
casa de Mandela, en Soweto, etc. (Castillejo Cuéllar: 2006).
Mg. Eugenia Arduino

…The preceding discussion rejects the popular assumption that there are only
two options to be considered when talking about truth - namely factual,
objective information or subjective opinions. There is also ‘healing’ truth, the
kind of truth that places facts and what they mean within the context of human
relationships - both amongst citizens and between the state and its citizens.
This kind of truth was central to the Commission…´512.
Pero muchos dudaron de tal mecanismo, dado que durante el apartheid también
había estado presente una producción de verdad creada política y religiosamente. Luego,
en la transición y con su final, aquélla debió ser reelaborada para superar las antiguas
formas hegemónicas de poder y crear otras nuevas (Schreiter: 1998). En ese sentido,
Foucault ya había dejado en claro a partir de sus estudios sobre la cuestión de la verdad el
modo a través del cual se producirían los efectos de verdad en el interior de los discursos,
que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos, sino que siempre serían una resultante de
la imposición del poder que los crea y sostiene513.
Para conocer dicha verdad, no se pudo contar con la colaboración de todas las
instituciones que se hubiese deseado, como la policía, las diferentes áreas de ejército, etc.,
ni con documentos que habían sido destruidos u ocultados, situación que influyó en la
manera en que se reconstruyeron los hechos (Glynn, Patrick: 1998). Sobre el particular,
Tutu expresó:
´…Discernir la verdad y la ampliación de la conciencia de ella es un proceso
nacional en el que todas las partes interesadas deben comprometerse pues
estamos destinados a ser parte de la curación de nuestra nación, de nuestro
pueblo, todos nosotros, ya que todos los sudafricanos fueron traumatizados.
Somos un pueblo herido a causa del conflicto del pasado, no importa de qué
lado nos hayamos estado... … Todos estamos en la necesidad de sanación, por
lo tanto, la curación viene de decir la verdad, disculpa, y un compromiso por
512
Informe Final. Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Vol. 1, pp. 110 y 114.
http://www.justice.gov.za/trc/report/. Sitio del Ministerio de Justicia de la República de Sudáfrica.
513
Según Foucault, en las sociedades modernas, la economía política de la verdad está caracterizada por
cinco rasgos históricamente importantes: está centrada en la forma de discurso científico y en las
instituciones que lo producen; está sometida a una constante incitación económica y política; es objeto bajo
formas diversas de una inmensa difusión y consumo; es producida y transmitida bajo el control dominante de
algunos aparatos políticos o económicos (universidad, ejército, medios de comunicación); en fin, es el núcleo
de la cuestión de todo un debate político y de todo un enfrentamiento social.
http://www.luventicus.org/articulos/02A027/foucault.html . Sitio web de la Academia de Ciencias de
Lubenticus. Consulta realizada el 23 de agosto de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

parte de cada uno de nosotros para construir una sociedad más justa. Pero en
las complejas sociedades donde existen diferentes combinaciones de raza /sic/,
etnia, religión, y riqueza, palabras tales como el perdón significan
reconciliación…´ (Tutu: 2012).
Esa percepción resultó clave para la comprensión del concepto de reconciliación:
´…No podría haber reconciliación estando interrumpida la relación con los otros... habría
que volver a conciliar… y dejar atrás el pasado luego de conocerlo, pues la verdad duele,
pero el olvido mata´ (Wilson: 2001). Así, junto con lo que los cristianos denominaban
´redención social´ (Du Toit: 2005) se pudo efectuar una identificación religiosa que una
parte de la población cristiana tomó como recurso para ćerrar un ciclo de violencia e
impedir la generación de una nueva´514. En tal sentido, algunos elementos religiosos fueron
movilizados discursivamente para conformar una narración que actuara reforzando los
canales jurídicos de la obtención de verdad y reconciliación (De Gruchy: 2003).
El informe final completo, de siete volúmenes, permitió comprender elementos
centrales en la construcción del renovado pasado oficial sudafricano, entre los cuales se
destacaron: la presencia de la religión como un factor importante para vincular la verdad
con el perdón y la reconciliación; la existencia de una nueva categorización pública de las
acciones acaecidas en el pasado, y la recomendación de garantizar cambios reales, y
reparaciones.
´…It was considered extremely important that both ‘sides’ should be present
and able to speak at the hearings of their perceptions and experiences.
Sometimes the Commission was successful in obtaining the participation of all
role-players, and sometimes it was not. Some refused the invitation of the
Commission… Often the hearings revealed just how far apart the opposing
views were. But there were some heartening moments. There were signs that
the hearings triggered a kind of self-analysis, a mood of introspection that may
lead to a deeper realisation of the need for commitment to a new society and a
culture of human rights515…´.
514
Para acceder a testimonios de las audiencias, véase Truth and Reconciliation Commission. Faith
Communities hearing. Monday 17 november 1997. Held at East London.
http://www.justice.gov.za/trc/special%5Cfaith/faith_a.htm. Consultado el 21 de febrero de 2016.
515
http://www.justice.gov.za/trc/report/. Consultado el 3 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

Ante las situaciones de personas desaparecidas, el gobierno debía encabezar la

búsqueda y / o exhumaciones, la devolución de los restos mortales a sus familiares, la
proteger y conservación de los emplazamientos funerarios y la prevención de futuras
acciones similares adoptando la legislación pertinente (Petersen: 2004). Los responsables
podrían ser suspendidos en caso de desempeñarse en instituciones estatales, sometidos a
procedimientos de demanda civil, sujetos a leyes de amnistía -absolver de manera
retroactiva a un grupo de personas, normalmente a jefes militares y de gobierno, de la
responsabilidad penal por sus crímenes-, perdonados, beneficiados con el cierre de sus
investigaciones, sancionados, indultados, entre las opciones más frecuentes. En el caso de
Sudáfrica, como se verá más adelante, se dedicó gran atención a la cuestión de los
secuestros, las desapariciones forzadas y las personas con destino desconocido durante el
apartheid.
Para comprender el contexto en el cual fue creada, funcionó y definió sus resultados
la Comisión para la Verdad y la Reconciliación Sudafricana516, se expondrá, a continuación
el cambiante escenario del país durante los años ’90 y los comienzos del siglo XXI. Desde
su instauración en 1948, el apartheid produjo las controversias más generalizadas y una
creciente oposición internacional que, a través de un doble discurso, sostenía tácitos
vínculos pero explícitamente imponía sanciones económicas, entre las que se llegó al
requerimiento de la desinversión total. Internamente, la política nacional delineada por la
Ley General de Asuntos Nº 76, de 1984, intentó mitigar algunos temas álgidos, pero sobre
todo motivó la crisis y la resistencia que condujo al gobierno a declarar el estado de
emergencia por cinco años desde 1985517.
La violencia se hacía presente en las calles, en los sindicatos y en diversos sectores
de la sociedad, cuando al presidente P.W. Botha se le adjudicó haber pronunciado una
alocución el 15 agosto de 1985 en Durban, conocida como el Discurso del Rubicón. Se
esperaba que anunciara el comienzo de una transición hacia final del apartheid pero en
realidad constituyó un reproche a los estados europeos y americanos que embargaban
injustamente al país para presionarlo a que finalizara la etnocracia blanca, expresado con
recursos irónicos también dirigidos hacia la población local:
516
La Comisión de la Verdad y la Reconciliación fue creada por el Parlamento según la Promotion of
Nacional Unity and Reconciliation Act, n.34 de 1995.
517
Véase http://www.sahistory.org.za/partial-state-emergency-july-1985. Sitio web de Historia de Sudáfrica.
Consultado el 26 de noviembre de 2014.
Mg. Eugenia Arduino

´During recent months and particularly the last few weeks, I have
received a great deal of advice. Most of the persons and institutions who
offered advice and still offer advice have good and well-meaning intentions. I
thank them and where the advice is practical, it is considered. I almost daily
receive hundreds of messages and letters of goodwill and encouragement from
all over the Western world and from people in our own country, as well as
assurances that people are praying for me … I sincerely appreciate these
gestures of goodwill.
Most of the media in South Africa have already informed you on what I
was going to say tonight, or what I ought to say, according to their superior
judgment… In our relationship with our fellow-South Africans and in our
relationship as a multicultural society in South Africa, no spirit of defeatism or
hysterical actions will help us to be on time. We must deal with our
relationships and accept future challenges in a balanced way and with
devotion. You will find that balance in thinking and devotion in the National
Party-the only political party which is representative of the vast majority of
White South Africa.
Luego de que el presidente expresara su agradecimiento por el asesoramiento de
variada procedencia que recibió, así como de oraciones pronunciadas por él, la derivación
del discurso fue sorprendente, por afirmaciones tales como: que el Partido Nacional no
debía ser apresurado en su marcha política, que aquél respetaba los derechos de la
población, que no aceptaría la afirmación de que Sudáfrica estaba gobernada por una
minoría blanca racista y que muchas de las percepciones que se poseían desde fuera del
país eran erróneas.
… I now wish to deal with some other aspects of our National Life. It is
my considered opinion that any future constitutional dispensation providing for
participation by all South African citizens, should be negotiated … I am not
prepared to make it, not now and not tomorrow…
…We believe in the same Almighty God and the redeeming grace of His
Son, Jesus Christ… In my policy statements in January and June of this year, I
indicated that there would be further developments with regard to the rights
and interests of the various population groups in Southern Africa. Since then
Mg. Eugenia Arduino

we have had to contend with escalating violence within South Africa, and
pressure from abroad in the form of measures designed to coerce the
Government into giving in to various demands. Our enemies-both within and
without-seek to divide our peoples. They seek to create unbridgeable
differences between us to prevent us from negotiating peaceful solutions to our
problems. Peaceful negotiation is their enemy…
… I am encouraged by the growing number of black leaders who are coming
forward to denounce violence. Any reduction of violence will be matched by
action on the part of the Government to lift the State of Emergency and restore
normality in the areas concerned. Moreover, as violence diminishes, as
criminal and terrorist activities cease, and as the process of dialogue and
communication acquires greater momentum, there would be little need to keep
those affected in detention or prison.
The implementation of the principles I have stated today can have far-
reaching effects on us all. I believe that we are today crossing the Rubicon.
There can be no turning back. We now have a manifesto for the future of our
country, and we must embark on a programme of positive action in the months
and years that lie ahead. The challenges we face call for all concerned to
negotiate in a spirit of give and take. With mutual goodwill we shall reach our
destination peacefully. We undertake to do all that man can possibly do. In so
saying, I pray that Almighty God would grant us the wisdom and the strength
to seek to fulfill His Will.
I thank you518.
Como impacto de tal declaración, se produjo una reacción que condujo a un colapso
financiero, con la pérdida del 35 % del valor de la moneda. Los empresarios relacionados
con las corporaciones del oro y de los diamantes se preocuparon y solicitaron al gobierno
la finalización del régimen ante las amenazas a sus negocios. Fue considerada una
alocución que menospreciaba el análisis internacional de modo provocador y falto de
realidad (Roux: 2005). Así, las fuerzas económicas nacionales y los intereses
internacionales relacionados con ellas comenzaron a presionar por cambios, mientras la
518
Discurso de Botha denominado el Rubicón, pronunciado en Durban el 15 de agosto de 1985. Fuente:
South African Consulate General, New York, agosto de 1985. Appendix A, 1, 159. Disponible en
Sitio web de la Fundación Nelson Mandela. Consultado el 3 de enero de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

mayoría no blanca asistía a ellos inmersa en alarmantes índices de pobreza y privaciones

estructurales derivadas de la reproducción de desventajas vigentes desde décadas: bajos
ingresos, educación degradada, salud precaria, etc. (Gradin: 2012).
Los medios, por su parte, habían estado expectantes durante días ante la posibilidad
de una disertación que fuese acorde al momento histórico y que incluyera alguna medida
de apertura y cambio. En el sentido contrario, se esperaba la presunción de una exposición
grandilocuente que omitiera y tergiversara todas las acuciantes realidades por las que el
país atravesaba519. Las ansiadas palabras de Botha solamente habían reiterado antiguas
promesas y propuesto una tenue intención de negociación, difusa y sin el esbozo de
cambios sustanciales. No obstante, no tardaron en circular presuntas versiones de otro
discurso que supuestamente aquél iba a presentar. Los puntos clave coinciden pero en la
más difundida hubo argumentos que resultaron de alto impacto para quienes la tomaron
como verídica520:
´Pretoria has been made by the White mind for the White man. We are not
obliged even the least to try to prove to anybody and to the Blacks that we are
superior people. We have demonstrated that to the Blacks in a thousand and
one ways. The Republic of South Africa that we know of today has not been
created by wishful thinking.
We have created it at the expense of intelligence, sweat and blood. Were they
afrikaners who tried to eliminate the Australian Aborigines? Are they
afrikaners who discriminate against Blacks and call them Niggers in the
States? Were they afrikaners who started the slave trade? Where is the Black
man appreciated?
England discriminates against its Black and their "Sus" law is out to
discipline the Blacks. Canada, France, Russia, and Japan all play their
discrimination too. Why in the hell then is so much noise made about us? Why
are they biased against us? I am simply trying to prove to you all that there is
nothing unusual we are doing that the so called civilized worlds are not doing.
We are simply an honest people who have come out aloud with a clear
philosophy of how we want to live our own White life. We do not pretend like
519
Para el tema de los medios y el apartheid, véase http://www.truth-out.org/news/item/20679-media-and-
the-end-of-apartheid-in-south-africa. Sitio web sobre información. Consultado el 3 de enero de 2015.
520
Si bien se trata de un discurso extenso, se decidió exponerlo en su totalidad debido al impacto que tuvo en
la población general.
Mg. Eugenia Arduino

other Whites that we like Blacks. The fact that, Blacks look like human beings
and act like human beings do not necessarily make them sensible human
beings. Hedgehogs are not porcupines and lizards are not crocodiles simply
because they look alike.
If God wanted us to be equal to the Blacks, he would have created us all of a
uniform colour and intellect. But he created us differently: Whites, Blacks,
Yellow, Rulers and the ruled. Intellectually, we are superior to the Blacks; that
has been proven beyond any reasonable doubt over the years.
I believe that the Afrikaner is an honest, God fearing person, who has
demonstrated practically the right way of being. Nevertheless, it is comforting
to know that behind the scenes, Europe, America, Canada, Australia -and all
others are behind us in spite of what they say. For diplomatic relations, we all
know what language should be used and where.
To prove my point, Comrades, does anyone of you know a White country
without an investment or interest in South Africa? Who buys our gold? Who
buys our diamonds? Who trades with us? Who is helping us develop other
nuclear weapons? The very truth is that we are their people and they are our
people. It's a big secret. The strength of our economy is backed by America,
Britain, and Germany.
It is our strong conviction, therefore, that the Black is the raw material for
the White man. So Brothers and Sisters, let us join hands together to fight
against this Black devil. I appeal to all afrikaners to come out with any
creative means of fighting this war. Surely God cannot forsake his own people
whom we are. By now every one of us has seen it practically that the Blacks
cannot rule themselves
Give them guns and they will kill each other. They are good in nothing else
but making noise, dancing, marrying many wives and indulging in sex. Let us
all accept that the Black man is the symbol of poverty, mental inferiority,
laziness and emotional incompetence. Isn't it plausible, therefore that the White
man is created to rule the Black man?
Come to think of what would happen one day if you woke up and on the
throne sat a Kaffir! Can you imagine what would happen to our women? Does
Mg. Eugenia Arduino

anyone of you believe that the Blacks can rule this country?Hence, we have
good reasons to let them all-the Mandelas-rot in prison, and I think we should
be commended for having kept them alive in spite of what we have at hand with
which to finish them off. I wish to announce a number of new strategies that
should be put to use to destroy this Black bug. We should now make use of the
chemical weapon.
Priority number one, we should not by all means allow any more increases of
the Black population lest we be choked very soon. I have exciting news that our
scientists have come with an efficient stuff. I am sending out more researchers
to the field to identify as many venues as possible where the chemical weapons
could be employed to combat any further population increases.
The hospital is a very strategic opening, for example and should be fully
utilized. The food supply channel should be used. We have developed excellent
slow killing poisons and fertility destroyers. Our only fear is in case such stuff
came in to their hands as they are bound to start using it against us if you care
to think of the many Blacks working for us.
However, we are doing the best we can to make sure that the stuff remains
strictly in our hands. Secondly, most Blacks are vulnerable to money
inducements. I have set aside a special fund to exploit this venue. The old trick
of divide and rule is still very valid today. Our experts should work day and
night to set the Black man against his fellowman. His inferior sense of morals
can be exploited beautifully. And here is a creature that lacks foresight.
There is a need for us to combat him in long term projections that he cannot
suspect. The average Black does not plan his life beyond a year: that stance,
for example, should be exploited. My special department is already working
round the clock to come out with a long-term operation blueprint. I am also
sending a special request to all Afrikaner mothers to double their birth rate.
It may be necessary too to set up a population boom industry by putting up
centres where we employ and support fully White young men and women to
produce children for the nation. We are also investigating the merit of uterus
rentals as a possible means of speeding up the growth of our population
through surrogate mothers. For the time being, we should also engage a higher
Mg. Eugenia Arduino

gear to make sure that Black men are separated from their women and fines
imposed upon married wives who bear illegitimate children.
I have a committee working on finding better methods of inciting Blacks
against each other and encouraging murders among themselves. Murder cases
among Blacks should bear very little punishment in order to encourage them.
My scientists have come up with a drug that could be smuggled into their
brews to effect slow poisoning results and fertility destruction. Working
through drinks and manufacturing of soft drinks geared to the Blacks, could
promote the channels of reducing their population. Ours is not a war that we
can use the atomic bomb to destroy the Blacks, so we must use our intelligence
to effect this. The person-to-person encounter can be very effective.
As the records show that the Black man is dying to go to bed with the White
woman, here is our unique opportunity. Our Sex Mercenary Squad should go
out and camouflage with Apartheid Fighters while doing their operations
quietly administering slow killing poison and fertility destroyers to those
Blacks they thus befriend. We are modifying the Sex Mercenary Squad by
introducing White men who should go for the militant Black woman and any
other vulnerable Black woman. We have received a new supply of prostitutes
from Europe and America who are desperate and too keen to take up the
appointments.
My latest appeal is that the maternity hospital operations should be
intensified. We are not paying those people to help bring Black babies to this
world but to eliminate them on the very delivery moment. If this department
worked very efficiently, a great deal could be achieved. My Government has set
aside a special fund for erecting more covert hospitals and clinics to promote
this programme.
Money can do anything for you. So while we have it, we should make the best
use of it. In the meantime my beloved White citizens, do not take to heart what
the world says, and don't be ashamed of being called racists. I do not mind
being called the architect and King of Apartheid. I shall not become a monkey
Mg. Eugenia Arduino

simply because someone has called me a monkey. I will still remain your bright
star. His Excellency Botha´ 521.
Afirmar en este alegato, que él enemigo / los no blancos/ debía ser completamente
destrozado y borrado de la faz de la tierra…´, puede ser considerado, junto con otras
expresiones, casi una confesión sumamente descritptiva de la mentalidad que compartía
una parte de la población blanca en relación con los pueblos de Sudáfrica (Le May: 1995).
Resulta impactante la referencia a conceptos bíblicos que está puesta en juego en aquél:
´los blancos fuimos creados superiores´, ´si Dios nos hubiese querido iguales nos hubiese
hecho a todos del mismo color´, ´hermanos y hermanas: debemos unirnos para luchar
contra el demonio negro´, ´Dios no podrá abandonarnos´. Tales argumentaciones eran
coincidentes con las interpretaciones que eran realizadas en diversas iglesias reformadas
para blancos cada domingo de reunión, de allí que resultó creíble a quienes accedieron a su
lectura.
No obstante, al circular extraoficialmente, pudo haberse tratarse de un recurso
político que pretendía desacreditar a Botha. Si bien el Sunday Time argumentó que no fue
quien lo difundió522, el propio presidente no aclaró nada. En realidad, sin detenerse en un
análisis minucioso sobre su autenticidad, la población lo tomó como posible y probable de
ser enunciado por quien había sostenido la férrea etnocracia por años. Además, el
momento de tensiones e inminentes cambios podría haber desatado la furia de aquél ante la
progresiva pérdida de poder, dejándola expresada en un escrito como ese.
Así, el discurso público del 15 de agosto produjo un fuerte efecto, tanto en los
movimientos de liberación, que esperaban el anuncio de la liberación de Mandela y de la
apertura política, como en los empresarios locales, que deseaban medidas atenuantes para
la compleja y conflictiva situación laboral, signada por la falta y la precarización de la
mano de obra, junto con la necesidad de inversiones y capitales. En el mismo sentido, las
iglesias se movilizaron. Las acciones de algunas de ellas llegaron a su clima más alto en
521
Véase Discurso pronunciado por el P.W Botha a su gabinete el 18 de agosto de 1985. La versión expuesta
fue reimpresa por el periodista David G. Mailu para el Sunday Times, periódico de Sudáfrica. En otros
medios fueron publicadas versiones parecidas y atenuadas en sus conceptos, o bien se negó que fuese de
autoría del presidente. Lo esencial fue que luego de su difusión, la población consideró que era lo que
realmente hubiese querido expresar aquél en el Discurso del Rubicón.
http://www.southafrica.to/history/Apartheid/PW_Botha/Hoax_PW_Botha_speech_1985.htm. Consultado el 2
de enero de 2015. A nivel internacional también tuvo impacto. Véase una respuesta de Collins Clarke, de la
CNN, quien lo consideraba verídico, en http://ireport.cnn.com/docs/doc-813552. Sitio de la CNN.
522
http://www.timeslive.co.za/incoming/2010/10/11/hogarth-the-alleged-1985-pw-botha-speech.
Sitio web del periódico Times Live de Sudáfrica. Consultado el 9 de agosto de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

1988, momento en el que lograron integrar, junto con el Frente Democrático Unido 523, una
alianza de más de 600 organizaciones antiapartheid -iglesias, asociaciones civiles,
sindicatos, organizaciones estudiantiles, organismos deportivos-, que constituyeron un
fuerte sector de apoyo al Congreso Nacional Africano (Storey: 1998, 191).
En un escenario de resistencia, crisis, protestas y marchas, en febrero de 1989, el
presidente Botha fue reemplazado por Frederik de Klerk, quien encontró un espacio
favorable para anunciar que promovería un proceso de eliminación de leyes
discriminatorias, y que dejaría sin efecto la prohibición contra la actuación de los partidos
políticos524. Así, entonces, desde 1990, y después de confusas luchas por parte de varios
movimientos organizados, comenzó a ser vislumbrada la posibilidad de inicio de nueva
etapa política. Nelson Mandela, por su parte, fue liberado en febrero de ese año luego de
haber permanecido detenido en la Isla Robben durante 27 años (Calvera: 1995).
La transición hacia la apertura democrática aún parecía difícil, y en tal sentido,
Mandela operó, junto con un conjunto de interlocutores nacionales e internacionales,
negociando dentro de los esquemas posibles, para que fuese gradual pero sin retorno al
pasado525. En una reunión en las Naciones Unidas, a la cual fue invitado, expresó:
…´Reivindiquemos con nuestras acciones comunes los propósitos por los que
se estableció esta Organización y creemos una situación por la cual su Carta y
la Declaración Universal de Derechos Humanos pasen a formar parte del
conjunto de leyes en las que se basará el orden político y social de una nueva
Sudáfrica.
523
El Frente Democrático Unido (UDF) fue un organismo que incorporó numerosas organizaciones
antiapartheid. Se puso en marcha en 1983, en Mitchells Plain, con la inspiración de Allan Boesak, que desde
los años setenta había pedido la conformación de un frente unido.
http://www.sahistory.org.za/organisations/united-democratic-front-udf. Consultado el 2 de enero de 2016.
524
El Presidente de Sudáfrica, Pieter Willem Botha renunció unos siete meses después por un problema de
salud, y a pesar del aumento de la inestabilidad política, de los crecientes problemas económicos y del
aislamiento diplomático. El 15 de agosto, el Sr. F. W. De Klerk juró como presidente interino a la espera de
los resultados de las elecciones generales. En 1990 Botha renunció al Partido Nacional (NP) en protesta
contra las propuestas de reforma del presidente F. W. de Klerk, quien el 2 de febrero de 1990 anunció el
levantamiento de la proscripción del Congreso Nacional Africano (ANC) y del Partido Comunista
Sudafricano (SACP), junto con la liberación de los presos políticos, y entre ellos, de Nelson Mandela.
http://www.sahistory.org.za/dated-event/pieter-willem-botha-resigns-state-president-south-
africa#sthash.jXK1Iccb.dpuf. Sitio web de Historia de Sudáfrica. Consultado el 3 de enero de 2015.
525
En relación con la causa por la cual este cambio hacia la democracia sucedió en Sudáfrica en este
momento, Desmond Tutu dijo: ´Pablo dice que Jesús nació en el momento correcto, todas las piezas
encajaron en su lugar, los antecedentes eran los apropiados y todo ello sucedió en el instante justo… En los
noventa, la libertad se manifestó en los lugares más insospechados: el muro de Berlín se derrumbó y el
imperio comunista comenzó a desaparecer como resultado de la Perestroika y el Glasnost de Mijail
Gorvachov… Véase Tutu, Desmond (2012) Sin perdón no hay futuro. Buenos Aires: Hojas del Sur.
Mg. Eugenia Arduino

Nuestra victoria común está asegurada. Quedará por siempre como una
mancha indeleble en la historia de la humanidad el hecho de que el crimen del
apartheid tuviera lugar. Sin duda las generaciones futuras preguntarán: qué
horror se cometió para que ese sistema pudiera asentarse después de haberse
aprobado una Declaración Universal de Derechos?
Muchos de nuestros compatriotas blancos siguen empeñados en mantener el
perverso sistema de dominación de la minoría blanca. Algunos se oponen
debido a su adhesión ideológica al racismo, y otros ofrecen resistencia porque
temen el gobierno democrático de la mayoría….
Sabemos lo que hicieron durante decenios por conseguir mi liberación y la
de otros presos políticos sudafricanos de los calabozos de Pretoria… Les
damos las gracias muy sinceramente por ello, especialmente porque de esa
forma nos han dado la oportunidad de que estrechemos las manos en busca de
una solución rápida a los enormes problemas a que se enfrenta nuestro país,
nuestra región y nuestro continente y la humanidad en general…´526.
En marzo de 1992 un referéndum entre la población blanca concedió facultades al
gobierno para negociar la confección de una nueva constitución interina en 1993527 y
elecciones plurirraciales en 1994. En ellas, resultó elegido el Congreso Nacional Africano
y su líder, Nelson Mandela528, quien se manifestaba de este modo:
´We have reached the end of an era. We are at the beginning of a new era.
Whereas apartheid deprived millions of our people of their citizenship, we are
restoring that citizenship. Whereas apartheid sought sought to fragment our
country, we are re-uniting our country. The central theme of the Constitution
for the Transition is the unity of our country and people.
This Constitution recognises the diversity of our people. Gone will be the
days when one language dominated. Gone will be the days when one religion
526
Discurso de Nelson Mandela ante las Naciones Unidas, el 22 de junio de 1990. Consultado el 1 de febrero
de 2016. Véase el discurso completo en el sitio de las Naciones Unidas.
http://www.un.org/es/events/mandeladay/pdfs/declaracion_mandela_22junio1990.pdf.
527
Constitución Interina de 1993. En ella fueron derogadas 69 leyes de la administración segregacionistas y
se dio lugar a la creación de la Comisión para la Verdad y la Reconciliación.
http://www1.chr.up.ac.za/chr_old/indigenous/documents/South%20Africa/Legislation/Constitution%20of%2
0South%20Africa%201993.pdf. Consultado el 3 de febrero de 2016.
528
La Constitución estuvo finalizada en 1996 y tuvo vigencia desde el 4 de febrero de 2007.
http://www.justice.gov.za/legislation/constitution/SAConstitution-web-eng.pdf Sitio web del gobierno de
Sudáfrica. Consultado el 3 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

was elevated to a position of privilege over other religions. Gone will be the
days when one culture was elevated to a position of superiority and other
denigrated and denied.
We emerge from a conflict ridden-society; a society in which colour, class
and ethnicity were manipulated to sow hatred and division. We emerge from a
society which was structured on violence and which raised the spectre of a
nation in danger of never being able to live at peace with itself…
…Our agreements have put that era behind us. This shameful past dictates
the crucial need for a Government of National Unity. We are firmly on the
road to a non-racial and non-sexist democracy.
Together, we can build a society free of violence. We can build a society
grounded on friendship and our common humanity - a society founded on
tolerance. That is the only road open to us. It is a road to a glorious future in
this beautiful country of ours. Let us join hands and march into the future´529.
Tal como él mismo lo expresara, entre los desafíos de su gobierno, estuvo la
construcción de la nueva Sudáfrica democrática e igualitaria, y en él recayeron las
esperanzas de un pueblo que, si bien había conseguido la plenitud de los derechos
políticos, aún asistía a dificultades para su promoción social, educativa y profesional530. El
nuevo Parlamento aprobó en mayo de 1995 la Ley N° 34 para la Promoción de la Unidad
Nacional y la Reconciliación, que estableció la creación de la Comisión de la Verdad y de
la Reconciliación de Sudáfrica (CVR) para elucidar las violaciones de los derechos
humanos y ´para promover la unidad nacional y la reconciliación en un espíritu de
entendimiento que trascendiera los conflictos del pasado´531.
Las investigaciones cubrieron el período comprendido entre el 1 de marzo de 1960,
es decir, el mes de la masacre de Sharpeville por fuerzas policiales de represión, y abril de
529
Discurso de Nelson Mandela del 17 de noviembre de 1993.
http://www.sahistory.org.za/archive/address-nelson-r-mandela-plenary-session-multi-party-negotiations-
process-world-trade-centre. Sitio de la South African History on line. Consultado el 1 de febrero de 2016.
530
Mandela obtuvo en las primeras elecciones multirraciales de 1994 un 68, 7 % de los votos.
http://www.cidob.org/es/documentacion/biografias_lideres_politicos/africa/sudafrica/nelson_mandela.
Sitio web del Centro de Estudios y Documentación de Barcelona. Consultado el 26 de noviembre de 2014.
531
http://www.cidob.org/es/documentacion/biografias_lideres_politicos/africa/sudafrica/nelson_mandela.
Ley 34, 1995. Cap. 2, artículo 3. Sitio web del Centro de Estudios y Documentación de Barcelona.
Consultado el 24 de noviembre de 2014. Dicha ley otorgaba poderes como el de allanamiento de propiedad, y
citación / protección de testigos (Cejas: 2007).
Mg. Eugenia Arduino

1994, con un intervalo entre el 8 – 10 y el 6 – 12532, y tal como fue indicado, tenía como
labor principal la confección de un documento que expusiera los resultados obtenidos
(Lefranc: 2004). Los casos de homicidio, secuestro, tortura o los maltratos graves
infligidos a cualquier individuo en el lapso analizado debían ser documentados. Sin
embargo, no se preveía ninguna investigación sobre el desplazamiento forzado de
poblaciones, las restricciones a la libertad de movimiento o la privación del derecho de
voto por la gran mayoría de la población sudafricana533.
La composición de la comisión era de tres comités: uno de Amnistía, otro de
Derechos Humanos, ante el cual las víctimas podían presentarse y contar su historia; y el
de Rehabilitación y de Reparaciones, presididos por D. Tutu. Diecisiete miembros fueron
nombrados para supervisar, elegidos según la decisión política deliberada de representar al
conjunto de la sociedad sudafricana: siete negros, seis blancos, dos mestizos y dos indios
(Siddiqui: 2005). Durante el periodo de máxima actividad, la comisión contó con cerca de
400 empleados, aunque el Comité para la Rehabilitación y las Reparaciones fue al que se le
asignó menor cantidad de personal y de recursos financieros, hecho que dio lugar más
tarde a reclamos y discusiones534.
Entre sus miembros hubo prestigiosas personalidades: además del presidente,
Arzobispo Tutu535, el vicepresidente, Dr. Alex Boraine536, María Burton537, Bongani
532
In order to advance such reconciliation and reconstruction, amnesty shall be granted in respect of acts,
omissions and offenses associated with political objectives and committed in the course of the conflicts of the
past. To this end, Parliament under this Constitution shall adopt a law determining a firm cut-off date, which
shall be a date after 8 Oct 1990 and before 6 Dec, and providing for the mechanisms, criteria and procedures,
including tribunals, if any, through which such amnesty shall be dealt with at any time after the law has been
passed. https://peaceaccords.nd.edu/provision/amnesty-interim-constitution-accord.
Sitio web de la Universtity of Notre Dame. Consultado el 23 de abril de 2016.
533
http://www.trial-ch.org/es/recursos/comisiones-de-la-verdad/africa/sudafrica.html.
Sitio web Track Impunity Always, dedicado a brindar información sobre temas de Derechos Humanos
Internacionales. Consulta realizada el 25 de noviembre de 2015.
534
http://www.csvr.org.za/index.php/publications/1714-from-truth-to-transformation-the-truth-and-
reconciliation-commission-in-south-africa.html. Sitio web de la Comisión para la Verdad y la Reconciliación.
535
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/t/tutu.htm. Sitio web de biografías en línea. Consultado el 4 de
febrero de 2016.
536
El Dr. Alex Boraine, nacido en 1931 en la Provincia Occidental del Cabo fue miembro del Parlamento y
Vicepresidente de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Desde 1950 comenzó su carrera como
ministro metodista, y en 1956 fue ordenado a la vez que obtuvo una licenciatura en Artes en la Universidad
de Rhodes. Se desempeñó como capellán en la Universidad de Natal, como secretario general del
Departamento de Educación, y en el Ministerio de la Juventud en la Iglesia Metodista de África del Sur. Con
su Maestría de la Universidad de Oxford y su doctorado en Teología por la Universidad de Drew Graduate
School, de New Jersey, fue profesor en la Universidad de Natal. Elegido Presidente de la Iglesia Metodista de
África Meridional en 1970, trabajó también como consultor de empleos para la mejora de las condiciones de
trabajo de trabajadores negros. Desde 1974 fue miembro del Parlamento por el Partido Progresista hasta que
en 1986 co-fundó el Instituto para la Democracia en Sudáfrica / IDASA. Desde su cargo de Director
Mg. Eugenia Arduino

Finca538, Pumla Gobodo Madikizela539, Chris de Jager540, Sisi Khampepe541, Richard

Lyster542, el reverendo Khoza Mgojo543, Hlengiwe Mkhize544, Wynand Malan545, Dumisa
Ejecutivo del Instituto para la Justicia en la Transición propuso la creación de la Comisión de la Verdad y
Reconciliación , y fue su vicepresidente junto con el arzobispo Desmond Tutu , entre 1996 y 1998. Luego
continuó con actividades académicas como profesor de Derecho en la Universidad de Nueva York y como el
Director de Justicia de la Facultad de Derecho de la Universidad de Nueva York en el Programa de
Transición. Su libro, A Country Unmasked, fue un valioso aporte al tema publicado en 2000 por la Oxford
University Press, a la que vez que fundó el Centro Internacional para la Justicia Transicional / ICTJ en Nueva
York, con sedes en otros países, como Sudáfrica. http://ictj.org/about/alex-boraine. Sitio web del
International Center for Transitional Justice, que es un centro internacional sin fines de lucro especializado en
el campo de justicia transicional. Consultado el 22 de mayo de 2014.
537
María Burton, nacida el 19 de enero de 1940 en Buenos Aires, Argentina, se radicó en Sudáfrica en 1961.
Allí se unió a un movimiento anti - apartheid de mujeres que se opuso a sus políticas discriminatorias a
través de marchas y manifestaciones caracterizadas por el uso de fajas negras y por presionar en silencio de
pie fuera de los edificios públicos en las grandes ciudades. Burton fue presidenta de dicha agrupación desde
1985 hasta 1990. Aún hoy tienen como objetivo luchar contra la discriminación y los abusos de derechos
humanos en Sudáfrica, proporcionando asesoramiento jurídico gratuito y asistencia paralegal.
http://www.sahistory.org.za/dated-event/maria-mary-burton-former-national-president-black-sash-born. Sito
web de Historia de Sudáfrica. Consultado el 29 de mayo de 2014.
538
El Rev. Finca es un clérigo ordenado y el Comisario de la Comisión Electoral de Sudáfrica. Ha
participado toda su vida en temas de democracia y justicia social. Su campo de entrenamiento es en la
doctrina y la ética cristiana.Pasó los primeros años de su vida trabajando en el ministerio pastoral y participó
en la transición democrática. En 1995 fue nombrado miembro de la Comisión de la Verdad y Reconciliación.
Sirvió en el Comité Violaciónes Derechos Humanos. http://www.elections.org.za/content/About-
Us/Commissioner--Rev--Bongani-Finca. Sitio web de la Comisión Electoral de Sudáfrica. Consultado el 2 de
febrero de 2016.
539
Pumla Gobodo-Madikizela es Profesora e Investigadora en estudios de Trauma, Perdón y Reconciliación.
Desde su trabajo en la Comisión de la Verdad y Reconciliación, se ha centrado en los elementos reparadores
de diálogo víctimas-perpetrador, en las secuelas del trauma masivo y la violencia. Su investigación actual se
aplica las ideas que emergen de su estudio de perdonar a explorar las dimensiones de la empatía en el
contexto de remordimiento y perdón. Sus intereses en relación con la empatía se relaciona con los cambios
transformadores que se abren en los procesos de diálogo con antiguos enemigos y las secuelas del trauma
histórico. http://traumareconcil.ufs.ac.za/content.aspx?id=1 . Sitio web de la University of Free State.
540
Christiaan de Jager fue un abogado, miembro del Volkstaat Council y de la Comisión de Derechos
Humanos de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación.
http://www.polity.org.za/polity/govdocs/pr/1995/pr1129g.html. Sitio web de noticias on line. Consultado el
19 de octubre de 2015.
541
Sisi Khampepe nació el 8 de enero de 1957 en Soweto. Obtuvo su título de Maestría en la Escuela de
Derecho de Harvard en 1982. En 1995 fue nombrada por Mandela como Comisionado de la CVR y en el año
siguiente fue miembro del Comité de Amnistía de la CVR. Luego fue contratada por el Departamento de
Justicia y Desarrollo Constitucional como Directora Nacional Adjunta de la Fiscalía Pública, cargo que
ocupó entre septiembre de 1998 diciembre de 1999. En diciembre de 2000, fue nombrada jueza en el
Tribunal Supremo y 2007, de la Corte de Apelaciones del Trabajo.
http://www.constitutionalcourt.org.za/site/judges/justicekhampepe/index1.html.
Sitio web de la Constitutional Court of South Africa Consultado el 19 de octubre de 2015.
542
Richard Lyster fue un abogado especializado en Derechos Humanos.
http://www.sahistory.org.za/topic/truth-and-reconciliation-commission-trc. Sito web de Historia de
Sudáfrica. Consultado el 19 de octubre de 2015.
543
El Rev Khoza Elliot Mbuyisa Mgojo nació en abril de 1932 en KwaZulu-Natal. Doctorado en la
Universidad de Harvard, fue entre 1970 y 1992 profesor en el Seminario Teológico Federal en Alice, Cabo
del Este, y en el Seminario Teológico Federal, Pietermaritzburg, KwaZulu-Natal. Fue Presidente del Consejo
de Iglesias de Sudáfrica entre 1990 y 1996. Sirvió a la nación en la fraternidad religiosa y apoyó los esfuerzos
hacia la transición política en Sudáfrica.
Mg. Eugenia Arduino

Ntsebeza546 (Jefe de la Unidad de Investigación), Faizel Randera547, Yasmin Sooka548,

Glenda Wildschut549, Ramashala Mapule550, Denzil Potgieter551, Wendy Orr552 (Lefranc:
2004, 63 – 66).
http://www.thepresidency.gov.za/pebble.asp?relid=7609. Sitio web de la Presidencia de Sudáfrica.

Consultado el 19 de octubre de 2015.
544
Hlengiwe Buhle Mkhize es Master en Psicología, y se desempeña como Viceministra de Desarrollo
Económico en el gobierno de Sudáfrica desde 2012. Nacida el 06/09/1952, ha servido desde 2005 como
viceministra de Servicios Correccionales, Presidenta de Transparency International, Presidenta del Consejo
Universitario de la Universidad de Zululand y Presidenta del Consejo Ejecutivo de la Organización para la
Prohibición de las Armas Químicas. Desde 2004 fue Presidenta de la Comisión de Paz así como miembro del
Comité Disciplinario de la Liga Nacional de la Mujer del Congreso de África. En 2001, fue Secretaria en la
Ciudad de La Habana del Congreso Nacional Africano y Presidenta de la Liga de Mujeres del ANC, y entre
1995 y 2003, Presidenta en el Comité de Reparaciones y Rehabilitación de Sudáfrica.
http://www.gov.za/aboutgovt/leaders/profile.php?cid=6443. Sitio web del gobierno sudafricano. Consultado
el 21 de mayo de 2014.
545
Wynand Malan nació en Port Elizabeth el 25 de mayo de 1943. Se matriculó en Licenciatura en Derecho.
En 1973 ayudó en la formación de la rama de la Jeugdbond (movimiento juvenil del Partido Nacional) y fue
elegido líder del Transvaal Jeugdbond. Integrante del Partido Nacional, hacia 1987 renunció a él ya que su
ideología se había desplazado hacia una Sudáfrica con igualdad de derechos para todos. Se desempeñó como
comisionado de la Comisión de la Verdad y Reconciliación.
https://www.nelsonmandela.org/omalley/index.php/site/q/03lv02424/04lv02426/05lv02558.htm. Sito web de
Nelson Mandela. Consultado el 23 de junio de 2015.
546
Activista político y abogado, Dumisa Ntsebeza nació el 31 de octubre 1949 en la Provincia Oriental del
Cabo. Luchador en los años ´70 por el logro de derechos para las víctimas del apartheid, fue arrestado y
encarcelado. Designado integrante de la Comisión de la Verdad y Reconciliación en 1995, pasó luego a
desempeñar funciones como presidente de empresas privadas, a fundar la Asociación de abogados negros de
Sudáfrica y a integrar el Alto Tribunal de dicho país. Actualmente es profesor de Ciencias Políticas y
Derecho de la Universidad de Connecticut, EE.UU. http://www.sahistory.org.za/dated-event/political-
activist-and-advocate-dumisa-ntsebeza-born. Sitio web de Historia de Sudáfrica. Consultado el 1 de febrero
de 2015.
547
El Dr Faizel Randera fue un miembro de la National Medical and Dental Association. Desde 1986 trabajó
en derechos humanos aportando conocimiento médico a los reports de personas que sufrieron abusos
psíquicos. http://www.polity.org.za/polity/govdocs/pr/1995/pr1129g.html. Consultado el 25 de junio de 2015.
548
Yasmin Sooka fue una abogada que participó en la World Conference on Religion and Peace. Fue también
miembro del National Co-ordinating Committee for the Repatriation of South African Exiles.
http://www.polity.org.za/polity/govdocs/pr/1995/pr1129g.html. Sitio web de noticias de Sudáfrica.
Consultado el 25 de junio de 2015.
549
Glenda Wildschut es una Trabajadora Social en el Western Cape Trauma Centre y trabajó en sus
comunidades de base durante el apartheid atendiendo víctimas de violencia.
550
La doctora Ramashala Mapule es una psícologa clínica e investigadora que estuvo exiliada durante el
apartheid, quien a su regreso trabajó en casos de violencia traumática.
551
Denzil Potgieter es un integrante de variados contextos sobre cuestiones de Derechos Humanos
y que se desempeñó en la Comisión de la Verdad y la Reconciliación como secretario.
http://www.polity.org.za/polity/govdocs/pr/1995/pr1129g.html. Consultado el 25 de junio de 2015.
552
La doctora Wendy Orr compiló una lista de personas que fueron torturadas en Port Elizabeth a mediados
de los años ochenta. Intervino en la Comisión de la Verdad y a Reconciliación.
Mg. Eugenia Arduino

Cualquier persona que sentía que había sido víctima de la violencia podría
presentarse y dar testimonio: ´Deja que tu voz sea escuchada´, a la vez que todo autor de
violaciones de derechos humanos553 durante el periodo bajo investigación que se presentara
ante la Comisión y confesara sus crímenes se le concedería, bajo ciertas condiciones,
amnistía554. Para los casos de desapariciones forzadas, se reconocieron numerosos grupos
de trabajo oficiales dedicados a realizar tales acciones, conectados con las fuerzas de
seguridad locales y de otros estados, como Angola y Namibia555. Según informó la CVR,
hubo más de 1500 declaraciones de víctimas en relación con personas desaparecidas
durante los años ochenta, y el último caso reportado fue en 1993556.
De ese total, 477 personas permanecían desaparecidas, y se estimó un total
aproximado de 1000 a 2000 víctimas, dentro y fuera de Sudáfrica, muchos de cuyos casos
la comisión no pudo dilucidar557. Luego de la finalización de la tarea de la CVR, el Grupo
de Apoyo Khulumani continuó recogiendo información sobre desaparecidos entre 1985 y
1994, sobre todo de las regiones de Natal y Transvaal 558. Las características de tales
553
Se presentaron a declarar 7115 personas, pero se considera que los perpetradores que se abstuvieron de
presentarse ante la Comisión fueron más numerosos que aquellos que lo hicieron y que la mayoría de los
individuos que testificaron omitieron confesar todos sus crímenes. De aquel total, a 5392 le fue negada la
amnistía. Véase http://www.trial-ch.org/es/recursos/comisiones-de-la-verdad/africa/sudafrica.html. Sitio web
Track Impunity Always, dedicado a brindar información sobre temas de Derechos Humanos Internacionales.
554
Véase para el tema a Du Toit, André (2005) Los fundamentos de las Comisiones de Verdad. La Verdad
como reconocimiento y la Justicia como Recognition: principios de la Justicia Transicional en la Práctica de
la Comisión de Verdad y Reconciliación (CVR) sudafricana. Santiago: Centro de Derechos Humanos.
Facultad de Derecho. Universidad de Chile.
555
Véase http://www.ohchr.org/EN/Issues/Disappearances/Pages/DisappearancesIndex.aspx . Sitio web del
Alto Comisionado de las Naciones Unidas. Working Group on Enforced or Involuntary Disappearances.
556
Véase http://www.lhr.org.za/. Lawyers for Human Rights. El sitio web Abogados de Derechos Humanos
es una organización independiente con un historial de 35 años de activismo por dichos derechos y por litigios
de interés público en Sudáfrica. LHR utiliza la ley como un instrumento positivo para el cambio y para
profundizar la democratización de la sociedad sudafricana. Con ese fin, proporciona servicios legales
gratuitos a personas y comunidades vulnerables, marginadas y / o indigentes, tanto sudafricanas como
extranjeras que son víctimas de infracciones ilegales de sus derechos constitucionales. Consultado el 5 de
febrero de 2016.
557
Véase http://www.csvr.org.za/. Sitio web del Centre for the Study of Violence and Reconciliation, que es
un instituto dedicado a la investigación, a la formación de políticas e intervenciones en la comunidad,
prestando servicios de educación, formación y consultoría. El objetivo principal de CSVR es utilizar su
experiencia en la construcción de la reconciliación, la democracia y una cultura de derechos humanos, junto
con la prevención de la violencia en Sudáfrica y en otros países de África. Consultado el 1 de febrero de
2016.
558
Véase http://www.khulumani.net/. Khulumani Support Group. La misión de Khulumani es la construcción
de una sociedad inclusiva y justa en la que la dignidad de las personas perjudicadas por el apartheid se
restaure a través del proceso de transformación de las víctimas en vencedores. El Grupo de Apoyo
Khulumani es una organización basada en la membresía de aproximadamente 85000 víctimas y
sobrevivientes de aquel sistema relacionados con violaciónes graves de los derechos humanos en Sudáfrica.
Mg. Eugenia Arduino

desapariciones forzadas se basaron en operaciones de secuestro dirigidas bajo la ley

anticomunista559, la antiterrorista560 y otras medidas represivas articuladas en el corpus
jurídico – institucional en el cual el sistema se basaba. En otros casos se trató de
detenciones formales en estaciones de policía o en la propia casa de la víctima561.
Así, el Comité de Violaciones Graves a los Derechos Humanos recibió 21198
testimonios de víctimas sobre más de 40000 violaciones declaradas en más de 11 lenguas
distintas, en alguna de las 4 oficinas regionales, 2 subrregionales y las decenas de
audiencias itinerantes de orden. Cerca de 2.000 testimonios fueron llevados a Audiencia
Pública, difundidos por radio y televisión en vivo en todo el país (Siddiqui: 2005). Fueron
procesadas miles de declaraciones orales individuales, institucionales, partidarias, de
asociaciones profesionales y sindicales, desagregadas en decenas de miles de violaciones
graves a los derechos humanos producidas durante los años investigados. De ese modo, la
CVR logró dar representatividad en términos culturales, religiosos, lingüísticos, étnicos,
regionales y de género a los declarantes.
Un primer informe final fue presentado ante el presidente Mandela en octubre de
1998, mientras que el final, publicado en 2002, contenía 250 recomendaciones. Entre ellas,
la de propulsar una política de reparación que preveía indemnizaciones financieras para
Fue iniciado por sobrevivientes que testificaron en la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), y
desde entonces, Khulumani se ha convertido en un movimiento punta de lanza en dirección a la sanación
reconocida a nivel mundial y a la memoria, a la lucha por las reparaciones, y a la práctica de ciudadanía
activa en los países que están saliendo de un conflicto. Consultado el 3 de febrero de 2016.
559
Ley de Supresión del Comunismo No 44 de 1950: prohibió el comunismo y la existencia del partido
comunista en Sudáfrica. En ese año, el Partido Nacional aprobó la ley que dotó al gobierno con el derecho de
declarar a un partido político ilegal en cualquier momento si se comprobaba que estaban siguiendo objetivos
comunistas, que, de hecho, eran acciones vagamente definidas, por lo cual muchos fueron detenidos con
frecuencia bajo la jurisdicción de esa ley. En 1976, se la renombró como la Ley de Seguridad Interna, y así se
amplió su competencia a todos aquellos que buscaban poner en peligro la seguridad del Estado o el
mantenimiento del orden público.
http://www.sahistory.org.za/topic/1967-terrorism-act-no-83-1967#sthash.bRibXRJH.dpuf. Sitio web de
Historia de Sudáfrica. Consultado el 5 de marzo de 2016.
560
Ley de Supresión del Terrorismo N° 83 de 1967: prohibió el comunismo y la existencia del partido
comunista en Sudáfrica. Esta ley fue una de las piezas más importantes de la legislación aprobada por el
régimen de apartheid sudafricano. Aunque su propósito declarado era facilitar la lucha del gobierno contra
los terroristas', la policía la utilizó para perseguir y procesar a varias organizaciones e individuos que
resistieron el control del Estado. Muchos de los detenidos en virtud de ella informaron abusos por parte de las
fuerzas policiales, y otros murieron en prisión.
http://www.sahistory.org.za/topic/1967-terrorism-act-no-83-1967#sthash.bRibXRJH.dpuf. Sitio web de
Historia de Sudáfrica. Consultado el 7 de marzo de 2016.
561
http://www.healing-memories.org/. Sitio web del Institute for Healing of Memories. Este Instituto tuvo
por objeto contribuir a la sanación de las personas, de las comunidades y de las naciones paraque puedan
llegar a una mejor comprensión de sí mismos y entre sí. En un espacio seguro y de apoyo, guiado por
expertos facilitadores, a cuyos participantes se les ayuda a hacer frente a la alienación, la incomprensión y el
sufrimiento personal. A través de la escucha profunda y el intercambio, las relaciones humanas pueden ser
transformadas y restauradas. Consultado el 1 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

cada una de las víctimas, así como la construcción de monumentos públicos

conmemorando el sufrimiento de las víctimas. El reporte completo, de cinco volúmenes562
de unas 4000 páginas fue publicado en inglés, y luego traducido a los restantes idiomas
nacionales. El trabajo de la Comisión concluyó oficialmente el 31 de diciembre de 2001 la
responsabilidad legal de sus actividades restantes fue transferida al Ministerio de Justicia.
De las más de 90000 personas que presentaron una demanda ante la Comisión de la
Verdad y de la Reconciliación, sólo 22000 fueron reconocidas como víctimas con derecho
a reparaciones. Muchas de ellas, disconformes, han formado un grupo de apoyo conocido
con el nombre de Khulumani563.
La investigación no estuvo exenta de debates, como era de esperarse, en una
sociedad que estuvo dividida durante tanto tiempo y en la cual había percepciones
diferentes sobre los eventos históricos vividos. Sin embargo, la mayoría reconocía que el
pasado del país había sido terrible debido a que el Estado torturó e hizo desaparecer
aquellas personas que consideraba que eran úna amenaza para la paz y la estabilidad´. No
faltaron quienes negaron que todo aquello hubiera sido parte de una política sistemática, en
un intento de atenuar las afirmaciones de la CVR. En julio de 1998, el Fondo Presidencial
creado por Mandela efectuó los primeros pagos de las reparaciones, según las
recomendaciones emitidas por el Comité de Reparaciones de la Comisión. Poco tiempo
después, las cifras fueron disminuyendo y cada vez fueron destinados menos recursos a ese
programa. En 2001, solamente 17100 solicitantes, sobre un total de 20563, habían
percibido alguna compensación, y en la mayor parte de los casos, cada uno recibió una
suma de entre 2000 y 3000 rands564.
De los informes finales se puede inferir que existió una amplia gama de posiciones
de los integrantes de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. A lo largo de los trece
capítulos del primer volumen, fueron presentados los antecedentes históricos sobre el
conflicto y los orígenes de la comisión. También se incluyó una visión sobre el contexto
mundial en relación con los derechos humanos en perspectiva histórica, desde la Segunda
Guerra Mundial. Luego fue conectado el marco de creación de la comisión con los
562
Pueden ser consultados on line en: http://www.justice.gov.za/trc/report/index.htm. Sitio web de la Truth
and Reconciliation Commission de Sudáfrica. Consulta realizada el 24 de noviembre de 2015.
563
http://www.khulumani.net/. Sitio web de la Organización Khulumani. Consultado el 24 de noviembre de
2015.
564
http://www.iol.co.za/sundayindependent/financial-reparations-a-moral-debt-1862390.
Sitio del Independent on line. Consultado el 2 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

momentos de finalización de la Guerra Fría en general y de la historia de Sudáfrica en

particular. Además, se describió el entorno político, jurídico y filosófico en el que nació
tan importante reunión. Como idea relevante se remarcó que la búsqueda de la verdad era
fundamental, aunque no debía ser dejada de lado la justicia. Otros expositores advirtieron
sobre la mirada relativamente acrítica que desde fuera del país se sostenía en relación con
la modalidad adoptada por la comisión sudafricana, y sobre algunos factores que podrían
poner en riesgo la transición si no se trataban prudentemente565.
En los sucesivos capítulos fue explorada la justificación moral y filosófica de la
CVR, afirmándose que podría ayudar a la restauración social, facilitando las condiciones
para ello junto con la responsabilidad colectiva. En tal sentido, la recomposición de las
relaciones intersocietarias resultaría un medio para prevenir la recurrencia de abusos contra
los derechos humanos. Los disertantes sostuvieron sus dudas en relación con las
limitaciones de la comisión en aspectos morales, pues el otorgamiento de amnistía
generaría disímiles valoraciones y sentimientos566. Para ello, el debate se centró luego en la
justicia restaurativa567, que implicaba el reconocimiento, la reparación y la reconciliación.
Hubo críticas hacia la posición benévola de la comisión al no haber sido más
vehemente en su condena de los crímenes cometidos durante el apartheid. El fundamento
de ello radicaba en que se trató a los actos del gobierno segregacionista y a los de la
565
Tutu opinó que el perdón fue elegido por la necesidad de seguir conviviendo con los represores, y que en
lo económico el estado difícilmente podría pagar las indemnizaciones. Además, en lo judicial, los represores
podían haber hecho desaparecer todas las pruebas y nunca se hubiese sabido nada de lo ocurrido. Por eso
hubo restricciones probatorias y una ley de prescripción que abolió el procesamiento de ciertos crímenes
fuera de plazo. También existieron diferentes tipos de verdad obtenidas: la de los hechos forenses, verificable
y documentable; la verdad social, con discusión y el debate, y la de los recuerdos, que era sanadora. Lo
importante es que no hubo olvido, y que no se concedió amnistía general ni automática, sino que hubo una
tercera vía /sic/ un acuerdo intermedio entre los juicios de Nuremberg y la amnesia total, dado que´ la verdad
duele pero el silencio mata´ (Tutu – Tutu: 2014).
566 ´
…The task assigned to the Commission proved to be riddled with tensions. For many, truth and
reconciliation seemed separated by a gulf rather than a bridge. Moreover, in the process of implementing its
obligation to consider amnesty for perpetrators (as required by the interim Constitution), the concept of
justice also came under constant scrutiny. “We’ve heard the truth. There is even talk about reconciliation. But
where’s the justice?” was a common refrain Informe Final. Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Vol.
1, pág. 104. http://www.justice.gov.za/trc/report/. Sitio web de la Truth and Reconciliation Commission de
567
Con frecuencia se ha argumentado que la Comisión de la Verdad y la Reconciliación se comprometió con
la justicia restaurativa porque ésta poseía raíces históricas en las culturas locales, y por su concordancia con
el ubuntu y otros sistemas de justicia africanos. No todos los autores coinciden en tal afirmación. Gade
afirmó que la palabra restorative solamente apareció en las transcripciones de tres audiencias públicas de la
CVR, y que recién en 1997 tomó relevancia dicho concepto. Además, dicho autor duda de la conexión de tal
tipo de justicia con el ubuntu, que más bien refiere a la convivencia, y de las bases africanas, dado que la
justicia restaurativa posee antecedentes occidentales. Véase Gade, Christian B. N. (2013) Restorative Justice
and the South African Truth and Reconciliation Process. South African Journal of Philosophy. 32, 1, 11 – 35.
Mg. Eugenia Arduino

resistencia como equivalentes. Como contrapartida, fue destacado por algunos sectores el
compromiso de cumplir con el estado de derecho (Verdoolaege: 2008). Así, la Comisión
de Verdad y Reconciliación, como expresión de la negociada transición, contuvo cierta
parcialidad en la verdad reconocida, neutralizada por la necesidad pacificadora (Cejas:
2007). Luego de su labor, hubo reticencia gubernamental para proporcionar las
reparaciones e indiferencia judicial para seguir los procesamientos, por lo cual se habría
tratado básicamente, de un puente conciliador.
En ese marco, Tutu explicaba:
…Áún si los perpetradores son amnistiados y exonerados, no puede decirse
que queden impunes. Al presentarse ante la comisión para hablar de sus actos,
ellos cambiaron para siempre el estado en que se les tenía en sus familias y
comunidades. Luego de años de ocultar sus actividades, tuvieron que pararse
en un lugar público y reconocer su crueldad, insensibilidad y actos homicidas.
Sí, se les amnistió, pero no por ello la justicia fue subvertida en el corazón de
las numerosas víctimas y familias que necesitaban saber la verdad… Perdonar
no es subvertir la justicia ni olvidar: permite que se haga justicia con una
pureza de propósito que no incluye la venganza… es un proceso de dejar
atrás… el perdón es una decisión… crecemos mediante el perdón… Perdonar
es la forma en que pasamos de víctima a héroe en nuestra historia… Cuando
perdonas, sientes que estás en libertad de olvidar el pasado y avanzar… Nada
es imperdonable… Los enemigos pueden volverse amigos y los perpetradores,
recuperar su humanidad… En un camino cuádruple, hay que contar la
historia, nombrar la pena, conceder perdón y renovar o terminar la
relación…´ (Tutu: 2012).
En relación con la religión, y en particular con los cristianos, la expresión de la fe
debería consolidarse ´sirviendo al prójimo y a la constitución, para ser un promotor del
bienestar de la sociedad´. Una vez más, desde el cristianismo fue dirigido el locus
motivacional hacia la convicción de que la Iglesia poseía como fin último, el ´servicio
social con expresión del amor de Dios´ (Bentley: 2007). La agencia cristiana residió en tres
niveles de influencia: en el estructural de las denominaciones, tanto a nivel nacional como
internacional; en el local, por medio del liderazgo ministerial; y en el más cercano a los
fieles: la iglesia. Los tres debieron, en una tarea de acoplamiento, promover una teología
Mg. Eugenia Arduino

fuerte que rompiera con la pasada noción de una separación para la consolidación de una
espiritualidad social responsable. En tal sentido, Desmond Tutu pudo expresar lo mismo
pero de modo ćristiano y contextual´: ´la Biblia resultó ser lo más subversivo a nuestro
alrededor en una situación de injusticia y opresión. Estábamos involucrados en la lucha
porque éramos religiosos, no políticos. Porque obedecíamos a los imperativos de nuestra
fe´ (Tutu: 2012).
Ebrahim Moosa568, profesor de estudios islámicos, por su parte, comparó a las
audiencias de la CVR con la eucaristía, e inició el tema de la naturaleza religiosa presente
en los debates. Otros participantes compartieron esa mirada, argumentando que se ajustaba
a la naturaleza ´muy religiosa´ de la sociedad sudafricana, y que la ayudaría a alcanzar las
metas deseadas:
´Healing. The Commission recommends that religious communities organize
ceremonies designed to enable people to acknowledge their different levels of
involvement in the human rights violations of the past. These services should
be held at denominational ecumenical and inter – faith levels and should be
organized locally, regionally and nationally. Religious communities explore
the possibility of joining with other organizations of civil society in setting up
trauma centres and counsellig initiatives …´569
En relación con los objetivos que la CVR pretendía lograr, mientras algunos
expositores apuntaron principalmente al de conocer lo sucedido, también fue señalada la
importancia de obtener detalles y en muchos casos, lograr conocer el paradero de las
víctimas, tanto vivas como en sus lugares de enterramiento (Villa Vicencio – Verwoerd:
2000). Al concluir, las reflexiones sobre el futuro de Sudáfrica, los obstáculos y las
cuestiones pendientes para la realización de la ńación del arco iris´ se tornaron centrales.
Si bien la comisión había dado un primer paso, y se estaba desarrollado un incipiente
sentido de convivencia, aún restaba mucho por hacer en materia de pobreza, equidad,
derechos y empoderamiento.
Recapitulando para finalizar este capítulo, han sido desarrollados aspectos
relevantes sobre la necesidad de vigencia del estado de derecho en los estados, sobre todo
en casos como el de Sudáfrica donde aquéllos han sido vulnerados en múltiples aspectos:
568
https://ebrahimmoosa.com/. Sitio web de Ebrahim Mosa. Consultado el 21 de abril de 2016.
569
http://www.justice.gov.za/trc/report/. Sitio web de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Consultado
el 3 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

desde la desaparición forzada de personas hasta la negación de su sentido de humanidad.

Además, ante el endurecimiento del régimen segregacionista en sus años finales, la cada
vez más activa resistencia popular y la profundización de la represión, se trató acerca de las
negociaciones que condujeron a la tan ansiada transición, luego de las cuales se hizo
necesaria la implementación de las instancias jurídico – legales de afrontamiento y
resolución posconflicto.
En la medida en que el contexto internacional fue cambiando progresivamente, y
las presiones, sobre todo económicas, lograron poner en jaque a los ćapitalistas del oro y
los diamantes´, el conjunto de variables locales: pobreza, segregación, inequidad, violencia
y represión condujo al resquebrajamiento del férreo sistema etnocrático sudafricano.
Comenzado tal proceso, la sociedad percibió un escenario un tanto inestable, en el que la
violencia aún existía en la cotidianidad. Por otro lado, los hechos y las palabras, tanto
políticas como religiosas, comenzaron a emitir señales por medio de las cuales alguna
posibilidad de recomposición podía ser intuida.
En el capítulo siguiente se procederá a analizar el conjunto de ideas que
constituyeron la retórica discursiva de la Comisión, de modo tal que pueda ser obtenido un
conjunto de recursos para vincularla con el estatus de poder en transición desde un estado
autoritario y racista hacia uno democrático y plurirracial. Conjuntamente, las iglesias
tendrían mucho para expresar, sobre todo en reuniones públicas que tenderían tanto a
realizar balances del pasado como a proyectar el futuro.
3.3- Reconciliación y justicia
Tal como ha sido expresado anteriormente, un elemento esencial en las políticas de

reconciliación es el establecimiento de algún mecanismo para el conocimiento público de
la verdad. Uno de ellos es la creación de una comisión encargada de la indagación de lo
sucedido, de las que suelen formar parte diversos actores nacionales y a veces
internacionales. Sus funciones son, aún en las que se proponen en el presente, la obtención
y el registro de informaciones sobre violaciones de los derechos humanos y del derecho
internacional humanitario; la investigación independiente para la verificación de los casos;
la redacción de un informe final que debe ser público, y la finalización con
Mg. Eugenia Arduino

recomendaciones al gobierno, parlamento y otras instituciones locales sobre acciones a

seguir.
Aquellas entidades u otras paralelas, también se ocupan de determinar la
compensación a las víctimas y los términos en los que se puede conceder una amnistía en
favor de la reconciliación social. Sin embargo, puede ser objetado que en muchos casos no
se establece un marco de responsabilidades por los abusos cometidos, y que los
perpetradores pueden quedar impunes (Verdoolaege: 2008). Más allá de las cuestiones
formales de cada comisión, como su constitución y sus procedimientos, resulta pertinente
comprender a continuación, el modo en que, ideológicamente, contribuyó la convocada en
Sudáfrica para actuar durante la transición entre el final de la etapa opresiva y el comienzo
de la democracia plena.
Al final de su funcionamiento, quedó plasmado en un conjunto de volúmenes,
tanto lo investigado como la esencia que se había buscado imprimir en lo ideológico y
procedimental. Cada ejemplar de los cinco compilados desarrolló un enfoque particular: el
primero, introductorio, contuvo en 512 páginas, discusiones de conceptos clave dentro de
la propia Comisión y en la sociedad en general. Proporcionó la base y el fundamento de la
labor de la Comisión y describió la forma en que aquélla trabajó metodológicamente con el
fin de cumplir su mandato.
El segundo expresó, en 713 páginas, lo indagado sobre violaciones graves de los
derechos humanos, sobre todo entre 1960 y 1990. En un capítulo aparte focalizó en el
entorno político de esa última década, en el papel de los movimientos de liberación, y en el
del estado como autor de esas violaciones a las que, por razones prácticas, se las dividió
entre las cometidas fuera y dentro del país. La perspectiva de las víctimas de violaciones
graves de sus derechos fue tratada en el tercero, de 748 páginas, complementando al
segundo. Los capítulos fueron estructurados regionalmente, lo que reflejó la amplia
estructura que la Comisión abarcó con la investigación.
El cuarto volumen abordó, en 341 páginas, la naturaleza de la sociedad en la que
tuvieron lugar las situaciones de violencia, para comprender el entorno institucional y
social a través de testimonios obtenidos en las audiencias en los distintos sectores: servicio
militar, niños y jóvenes, y mujeres. El quinto, o tomo final, presentó en 453 páginas las
conclusiones alcanzadas y las recomendaciones. También incorporó la posición minoritaria
del integrante Wynand Malan, quien difería con la cuestión de las reparaciones a las
Mg. Eugenia Arduino

víctimas, dado que creía que no se habían tenido en cuenta las necesidades particulares de
cada una570; y con el proceso de amnistía para los miembros de las fuerzas de seguridad que
habían participado en incursiones transfronterizas.
Los miembros y empleados de la Comisión continuaron la redacción de dos
volúmenes más con el fin de completar el reporte de actividades enfocándose en los
trabajos de la comisión de amnistía, y de establecer la lista de las víctimas posibles para
reparaciones. Esa tarea fue terminada en marzo de 2003, fecha en la cual la Comisión fue
disuelta después de seis años y medio de actividades571.
El prólogo del primer volumen fue redactado por el arzobispo Desmond Tutu,
quien expresó que todos los sudafricanos sabían que su historia reciente estaba signada por
algún hecho horrendo ocurrido en los asesinatos Sharpeville y Langa, el levantamiento de
Soweto y / o alguno de los múltiples atentados públicos que se desarrollaron en las
décadas de opresión. También reconoció que la mayoría de la población conocía la
situación vivida en las instancias de detención, en las cuales la tortura y la muerte
alcanzaron a múltiples personas, como a Steve Biko, entre muchos otros.
Tutu afirmó también que el pasado del pueblo sudafricano estuvo ćubierto de
sangre de todos los grupos étnicos y de todas las tendencias políticas´ hasta que, desde
1994 se presentó la necesidad de hacer frente a esas cuestiones. Valoró, además, como
características únicas de la Comisión sudafricana, su naturaleza abierta y transparente,
diferente de la de otros países, que se habían reunido a puertas cerradas; y que su tiempo de
trabajo había sido mucho más extenso, por lo cual, esperaba que el resultado fuese juzgado
como positivo:
´This report has been constrained by a number of factors - not least by the
extent of the Commission’s mandate and a number of legal provisions
contained in the Act. It was, at the same time, driven by a dual responsibility. It
had to provide the space within which victims could share the story of their
trauma with the nation; and it had to recognise the importance of the due
process of law that ensures the rights of alleged perpetrators.
570
Véase el listado de quienes recibieron compensación económica. Consultado el 24 de noviembre de 2015.
http://www.justice.gov.za/docs/articles/2011trc-list.pdf. Sitio del Ministerio de Justicia. Comisión para la
Verdad y la Reconciliación. Consultado el 24 de noviembre de 2015.
571
Los últimos dos volúmenes pueden ser consultados también on line en:
http://www.justice.gov.za/trc/report/index.htm. El sexto volumen está dividido en 7 partes y el séptimo en
cinco, a los que se sumaron dos anexos con las víctimas. Consultado el 25 de noviembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

Several court rulings emphasised the importance of the latter. Obviously, the
Commission respected these judgements. They did, however, sometimes make
our efforts to obtain information about the past more difficult. This, in its turn,
caused us to err on the side of caution in making our findings. Despite these
difficulties, however, we can still claim, without fear of being contradicted, that
we have contributed more to uncovering the truth about the past than all the
court cases in the history of apartheid572.
Tutu tuvo un desempeño valioso en las gestiones realizadas tanto para la
organización como para el desarrollo y el cierre de las investigaciones. Su personalidad y
autoridad moral infundieron un clima que combinó la confianza ética con el perfil
emocional de quienes asistían a las reuniones y escuchaban los testimonios. No obstante,
tuvo detractores que sólo veían en tal proceder una hábil estrategia, que él mismo explicó
en uno de sus libros:
´…Una nación dividida durante un régimen represor no emerge unida de repente
cuando el tiempo de la opresión ha pasado. Los culpables de los delitos contra los
derechos humanos son ciudadanos compatriotas que viven entre nosotros y que pueden ser
muy poderosos y peligrosos … las fuerzas de seguridad del apartheid no habrían apoyado
el acuerdo negociado que hizo posible el milagro de nuestra relativamente pacífica
transición de la represión a la democracia si hubieran sabido que al final de estas
negociaciones estarían en problemas, cuando tuviesen que enfrentar toda la fuerza de la
ley como supuestos autores materiales…
…Ellos todavía controlaban las armas y tenían capacidad de sabotear todo el
proceso de transición… ese milagro era el resultado de un acuerdo negociado que no
hubiese existido si alguna de las partes hubiera insistido en que todos los autores
materiales fueran llevados a juicio. Mientras que los aliados iban a poder hacer las valijas
y volver a casa después de Nuremberg, nosotros, en Sudáfrica, teníamos que convivir unos
con los otros… (Tutu: 2012).
El resto del volumen del Reporte fue dividido en siete partes y subdividido en
capítulos sobre los que se aclara que no se trata de toda la historia vivida, sino que
representa una perspectiva sobre lo ocurrido, a modo de hoja de ruta para comprender un
572
http://www.justice.gov.za/trc/report/index.htm. Sitio web Department of Justice and Constitutional
Development of the Republic of South Africa. Volumen 1, pág, 18. Consultado el 24 de noviembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

pasado que en realidad fue más amplio y más complejo, y que ninguna comisión podría, en
dos años y medio, dejar descripto.
´We should accept that truth has emerged even though it has initially alienated
people from one another. The truth can be, and often is, divisive. However, it is
only on the basis of truth that true reconciliation can take place. True
reconciliation is not easy; it is not cheap. We have been amazed at some almost
breathtaking examples of reconciliation that have happened through the
Commission. Examples abound in the chapter on reconciliation. I want to make
a heartfelt plea to my white fellow South African´573.
Luego del enunciado de las limitaciones que contuvo el informe realizado por la
Comisión y de los factores que las produjeron, se observó que las confesiones con
consecuencias relativas constituyeron situaciones afines al sostén de desigualdades, en
tanto escondían a plena vista circunstancias que quedaban sin recibir tratamiento. No
obstante se subrayó que la palabra pronunciada en público tuvo un alto impacto, dado que
se le atribuía un poder pragmático sobre el mundo individual y colectivo de víctimas y
perpetradores, promoviendo la expectativa de un futuro mejor (Comaroff: 1985).
Además, para la preparación de ese informe fueron seguidos procedimientos
comunes a otras comisiones nacionales e internacionales, hecho que orientó la tarea de los
diecisiete comisionados para su redacción. Igualmente, fue complejo adoptar un modo de
describir a los sudafricanos que no remitiese a la clasificación racial del apartheid y que a
la vez diese satisfacción a todos ellos. Otro debate similar se planteó en torno del término
áfricano´, ante la duda acerca de si se refería a todos o solamente a los negros. Aquél no
fue resuelto y quedó expresado en el texto como una preocupación, dado que resultaba
imposible escribir una historia de Sudáfrica, con su sociedad aún racializada, sin errar
acerca de la manera de denominar a la población.
Se alertó acerca de que la manera en que los relatos fueron contados y escuchados
cambiaría a medida que pasaran los años, recomponiendo el resignificado rompecabezas
del pasado. También debía ser previsto que con el tiempo seguirían surgiendo evidencias e
información que aportarían elementos de un entramado que nunca podría ser dilucidado
completamente y que abarcaba al conjunto de la sociedad: Ít is not just a process for those
573
Development of the Republic of South Africa. Volumen 1, pág. 2. Consultado el 25 de noviembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

who suffered directly and those who inflicted the suffering´ (Bloomfield – Barnes – Huyse:
2003).
En el segundo capítulo se realizó un desarrollo de devenir histórico sudafricano.
Los antecedentes de la creación de la Comisión fueron el centro temático del tercero, y en
el cuarto, se aludió al mandato que aquélla tuvo asignado, junto con un apéndice sobre el
apartheid como crimen contra la humanidad. El quinto capítulo incluyó los conceptos y
principios a seguir en la actuación de la Comisión, mientras que el sexto describió la
metodología y el proceso, incluyendo dos apéndices: uno sobre el sistema de gestión de la
información y otro sobre quién asistió a las reuniones.
Los desafíos legales figuraron en el séptimo y la destrucción de registros constituyó
el tópico principal del octavo capítulo, unido al agregado de apéndices sobre eliminación
de documentación sensible del Estado, guías de alta dirección y normas para la
determinación de la sensibilidad de dicha información. El noveno contuvo un informe del
Director General y Contable, junto con la estructura funcional, las Audiencias Nacionales,
pensadores y grupos de trabajo, personal, internos e investigadores extranjeros como
anexo. Informes administrativos del Estatutario, Comités de Amnistía, de Violaciones de
los Derechos Humanos, de Reparación y de Rehabilitación fueron el contenido del décimo
ítem.
El décimo primero trató sobre gestión e informes operativos del departamento de
Finanzas, con estados financieros auditados, declaraciones de las donaciones recibidas en
1995 / 6 y 1996 / 7, la labor del Departamento de Recursos Humanos, información del
Departamento de Gestión, la Unidad de Investigación, el Departamento Legal y el de
Medios y Comunicación, la Unidad de Salud Mental, el Departamento de Administración
de Archivos, de Investigación, de Seguridad y Vigilancia, y la Unidad de Protección de
Testigos.
Los Informes Regionales de la Oficina Regional de Ciudad del Cabo, Durban, East
London y Johannesburgo fueron presentados en el capítulo 12, mientras que en el 13, a
modo de adenda, figuran aspectos de la legislación del sistema de apartheid y de las
Comisiones de Investigación. En la tarea de la Comisión se percibió una dirección hacia la
política no racialista basada en la reconciliación y la unidad nacional como forma de
imaginar a la nación posapartheid que se pretendía, en la cual la condición de víctima
Mg. Eugenia Arduino

podría obtener la ´redención´ de modo extensible al conjunto de los grupos racializados

(Cabanillas: 2011).
En el nivel simbólico, aquélla trabajó por la dilución de las jerarquías raciales
preestablecidas. El hecho de que un enorme número de africanos se presentara a declarar
motivó que sus relatos adquirieran el estatus de verdaderos y fueran legitimados como
víctimas de violaciones a los derechos humanos, representando esto un cambio en la
relación estado - grupos racializados respecto del pasado574. Otro impacto fueron los relatos
de los perpetradores blancos, quienes debían asumir públicamente los delitos cometidos
para tener derecho a la amnistía. Esos testimonios dejaron un precedente importante,
disminuyendo las posibilidades de los pactos de silencio y del negacionismo, ya que había
quienes negaban lo sucedido y que hubiese sido parte de una política sistemática (Elphick:
1997, 395).
El otorgamiento de tal beneficio generó conflictos de interpretación, pues una
cláusula del acuerdo de la Convención para una Sudáfrica Democrática575 indicaba que
ćon el fin de avanzar en la reconciliación y la reestructuración del país, deberá otorgarse
amnistía en relación con todo acto, omisión u ofensa asociada con motivos políticos y en
el curso de los conflictos del pasado´. En tal sentido, solamente sería otorgada tal dispensa
a cambio de una exposición completa de los hechos por los que se investigaba, y en caso
de que existiera proporcionalidad entre el acto y el objetivo. A esos requisitos se agregaba
que se debía pertenecer a una organización implicada en el conflicto: policía, ejército, etc.
Así, fueron concedidas aproximadamente un 10 % del total de las demandas (De Gruchy:
2003). El carácter diario de la presentación pública de testimonios puede ser considerada
una iteratividad performática que normativizó y administró las memorias, impactando en la
forma de de narrar el pasado (Bhabha: 1998) como dispositivo de normativización, ya que
estableció criterios sobre qué y cómo sería recordado.
La reconciliación, en este contexto, significaba, la aceptación que cada sujeto o
comunidad hacía de ese pasado acaecido, en un intento de volver a conciliarse. Equivalía a
un modo de acción interpersonal tendiente a corregir lo fallido de modo superador y según
la capacidad inherente al ser humano para ello (Arendt: 2004, 17). Aquélla adoptó como
574
Para acceder a testimonios de víctimas, véase Villa Vicencio, Charles - Verwoerd, Wilhelm (2000)
Looking back reaching forward. Reflections on the Truth and Reconciliation Commission in South Africa.
Cape Town: UCT Press.
575
http://www.sahistory.org.za/article/codesa-negotiations#sthash.SsWpMGSx.dpu. Sitio web de la South
African History on line. Consultado el 11 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

rasgo distintivo en Sudáfrica, la invocación del perdón, pero en un sentido que generó
discusiones, por cuanto no movilizaba acciones tendientes a la obtención de justicia, sino
hacia el reconocimiento de acciones pasadas que habían ocasionado sufrimiento (Kristeva:
2009). No obstante esa particular versión del perdón, el protestantismo se centró más en él
que en la justicia retributiva y la apología de la víctima, para hallar estabilidad y fin del
conflicto en una especie de teología del perdón. Ésta, no se basaba en una aceptación
complaciente de lo acaecido, sino en una demanda de rendición de cuentas para que las
víctimas pudiesen restaurar él equilibrio y el nivel de integridad´ en sus vidas.
Así, entonces, los principios cristianos colaboraron con la labor de la comisión, que
de ese modo vio complementada, en cierto sentido, su tarea. Si la lucha contra el apartheid
había sido resignificada como una ´guerra espiritual contra el mal´, la llegada de la
democracia en 1994 marcó un cambio de paradigma: él bien había triunfado´576. Además,
aquélla operó junto con cuestiones morales fundamentales de justicia, verdad y reparación,
en el marco del proyecto político de la nueva democracia multiétnica. El perdón, de ese
modo, constituyó ún acto de fe´, en el sentido de creer que podía subsanar; una promesa
de no repetir lo acaecido y un recurso regenerador´ (Derrida: 2003).
Como expresión de justicia transicional, hubo condiciones facilitadoras que
aseguraron en Sudáfrica que sus concepciones constitutivas fuesen la verdad y la justicia
como recognition en vez de resoluciones retributivas que incluyesen juicio y castigo para
los culpables:
´…Such a kind of justice exists, and that it is served when efforts are being
made to work for healing, for forgiveness and for reconciliation. Retributive
justice – in which an impersonal state hands down punishment with little
consideration for victims and hardly any for perpetrators – is not the only form
of justice. I contend that there is another kind of justice, restorative justice,
which was characteristic of traditional African jurisprudence.
Here the central concern is not retribution or punishment but, in the spirit of
ubuntu, the healing of breaches, the redressing of imbalances, the restoration
of broken relationships. This kind of justice seeks to rehabilitate both the victim
and the perpetrator, who should be given the opportunity to be reintegrated
into the community he or she has injured by his or her offence.
576
http://www.justice.gov.za/trc/report/index.htm Sitio web de la Truth and Reconciliation Commission de
Sudáfrica. Consulta realizada el 24 de noviembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

This is a far more personal approach, which sees the offence as something
that has happened to people and whose consequence is a rupture in
relationships. Thus we should claim that justice, restorative justice, is being
served when efforts are being made to work for healing, for forgiveness and for
reconciliation…´. (Tutu: 2015).
Tal reconocimiento fue considerado particularmente en relación con el objetivo del
restablecimiento de la dignidad humana y cívica de las víctimas de violaciones a los
Derechos Humanos. La justicia como recognition, por su parte, derivaba del respeto al
derecho igualitario de las personas como seres morales:
Óurs is a remarkable country. Let us celebrate our diversity, our differences.
God wants us as we are. South Africa wants and needs the Afrikaner, the
English, the coloured, the Indian, the black. We are sisters and brothers in one
family - God’s family, the human family.
Having looked the beast of the past in the eye, having asked and received
forgiveness and having made amends, let us shut the door on the past - not in
order to forget it but in order not to allow it to imprison us. Let us move into
the glorious future of a new kind of society where people count, not because of
biological irrelevancies or other extraneous attributes, but because they are
persons of infinite worth created in the image of God.
Let that society be a new society - more compassionate, more caring, more
gentle, more given to sharing - because we have left “the past of a deeply
divided society characterised by strife, conflict, untold suffering and injustice”
and are moving to a future “founded on the recognition of human rights,
democracy and peaceful co-existence and development opportunities for all
South Africans, irrespective of colour, race, class, belief or sex´577.
Por ello, la Comisión Verdad y la Reconciliación sudafricana fue percibida como
una solución de compromiso y un complemento necesario a la Constitución interina578, y
planteada con suficientes interrogantes y garantías como para que los actores políticos
577
Development of the Republic of South Africa. Volumen 1, pág, 22. Consulta realizada el 24 de noviembre de
2015.
578
Tutu expresó en relación con la Constitución y las elecciones: ´La constitución fue un puente entre el
pasado y el presente… En cualquier parte, las elecciones son acontecimientos políticos seculares. La nuestra
fue más que eso, mucho, mucho más. Fue una verdadera experiencia espiritual´ (Tutu: 2012, 13).
Mg. Eugenia Arduino

pudieran defender ante sus seguidores la validez del proceso de negociación579. Se debe
considerar que las verdades obtenidas se inscribían en una nueva narrativa nacional que,
partiendo de una memoria fragmentada y múltiple institucionalizaban y fijaban, en cierto
modo, un nuevo registro del pasado, en el que algunas presiones condicionaban no sólo
qué verdades se harían públicas sino la manera en que serían presentadas, y el tipo de
justicia que de ello derivaría (Cejas: 2007).
En ese contexto, quedó claro que el instrumento escogido para intervenir en el
pasado sólo juzgaría los hechos extremos cometidos por el régimen anterior, y que las
violaciones de los derechos humanos con motivos políticos o raciales serían amnistiadas a
cambio de la exposición de la verdad y su explicación completa y pública (Wilson: 2001).
La Comisión estaba obligada a exhibir el escenario en que esas violaciones ocurrieron, a
ofrecer un espacio a las víctimas para su rehabilitación y reparación, y a hacer
recomendaciones que previnieran la repetición de las acciones descriptas. Mientras durara
su mandato, debía conseguir el mutuo entendimiento y reconciliación entre los
sudafricanos.
Su accionar contaba con dos incentivos que tenían que atraer a las personas a
testimoniar: la amnistía para los perpetradores y las reparaciones para las víctimas. Se
estableció el funcionamiento de tres comités: el de Violación de Derechos Humanos, el de
Amnistía y el de Reparaciones y Rehabilitación, con capacidad para proponer
recomendaciones. Luego, se requirió a los victimarios la total revelación de lo ocurrido
como una condición para obtener la amnistía, sin procesamiento ni castigo, lo cual
representó un intercambio de verdad por inmunidad. Por medio de procedimientos
específicos, se elaboró una agenda para escuchar los relatos y componer ´la verdad´ en un
proceso continuo de presiones y negociaciones públicas (Wilson: 2001).
En esa circunstancia, desde 1995 surgieron grupos religiosos y civiles de apoyo,
como el Khulumani Support Group, que alentaban a las víctimas a hablar en voz alta y a
ejercer presión sobre la Comisión y los organismos políticos para la mejor resolución de
los casos, haciendo de la exposición pública de las ofensas, la principal condena en
579
http://www.trial-ch.org/es/recursos/comisiones-de-la-verdad/africa/sudafrica.html. Sitio web Track
Impunity Always, dedicado a brindar información sobre temas de Derechos Humanos Internacionales.
Mg. Eugenia Arduino

situaciones de catarsis colectiva con momentos de extraordinaria emoción580, característica

del paisaje plural contemporáneo (Bhabha: 2013).
En tal sentido, desde el comienzo de la actuación de la Comisión, la religión fue un
elemento clave, sobre todo porque las iglesias también estuvieron directa o indirectamente
relacionadas con el apartheid. Desde su esencia bíblica emanaron tanto explicaciones
sobre las causas de los horrores del pasado como afirmaciones de buena voluntad de la
población blanca para vivir en el país multirracial, democrático e igualitario:
´2. Religious communities also suffered under apartheid, their activities were
disrupted, their leaders persecuted, their land taken away. Churches, mosques,
synagogues and temples – often divided amongst themselves – spawned many
of apartheid’s strongest foes, motivated by values and norms coming from their
particular faith traditions. They were driven by what has been called the
‘dangerous memory’ of resistance and the quest for freedom, often suppressed
but never obliterated from their respective faiths.
3. As involved and implicated as they were in the past, South Africa’s
religious communities also represented important sites of transformation.
Different interests, perspectives and world views are represented - often within
the same faith tradition. Likewise local churches and similar communities
contained victims, beneficiaries and perpetrators of apartheid. Reconciliation
within such communities could have a leavening effect for the whole society.
From them should flow a source of renewal extending to the entire South
African society.
4. These factors served to indicate the importance of bringing faith
communities into the Commission process. A further reason – grounded in the
desire of many within the religious communities themselves – was to remind
themselves of their obligation, testified to within their own traditions, to
participate in social transformation and the national process of
reconciliation…´581.
580
Inclusive durante las exposiciones se prendían velas, se oraba y se lograba cierto ambiente místico que
colaboraba con la construcción performática de un momento de espiritualidad. shttp://www.khulumani.net/.
Sitio web que de la Organización Khulumani. Consultado el 19 de agosto de 2015.
581
Informe Final. Volumen 1, Institutional hearing, The faith community. Pág. 59.
Development of the Republic of South Africa. Consulta realizada el 2 de enero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

A la esencia política inicial de la reconciliación se aunó un sentimiento religioso

impulsado tanto por el Arzobispo Tutu como por otros líderes de diferentes adscripciones
confesionales que incitaron a un creciente ćlima espiritual y terapéutico´ de las sesiones,
de la mano de los simbolismos de ´sanación, reconciliación y reconstrucción de valores
sociales´ (Schreiter: 1998). Se produjo entonces una comprensión de la reconstrucción
identitaria del sujeto en un marco generalizado de ´movilidad de certezas´. Ese proceso de
inseguridad existencial, determinado por la fragmentación y la incertidumbre de sentido
frente a la aceleración del cambio social se reflejó en el surgimiento de nuevos imaginarios
(Giddens: 2000).
Tutu subrayó también los alcances y las limitaciones de la Comisión a la hora de
abordar las pruebas y de definir la culpabilidad. Según sus palabras, él tribunal absuelve
porque la evidencia no es suficiente para demostrar más allá de cualquier duda razonable.
Pero al salir libre de este tribunal, tú sabes que la gente sabe que lo hiciste. Todavía tienes
que enfrentarte a tu Dios´582. La culpa social y religiosa, entonces, se hacían presentes en
ese contexto, con el correlato de la demanda de perdón para dejarla en el pasado. En ese
aspecto, el Arzobispo utilizó el discurso de una justicia de la ámnistía´, una moral de
´reconciliación´, la trascendencia del ´perdón´, y las categorías del ćulpable y de la
víctima´ para conducir al árrepentimiento y a la misericordia´ que se buscaba en
victimarios y víctimas (Tutu: 1999). En las atribuciones de perdonar se hacían presentes
valores cristianos pero también afloraba la espiritualidad subyacente de la religión africana,
dirigida hacia la restauración de la ´plenitud y el equilibrio´. Así, ´ la salvación, más que
una cuestión de perdón, tendía a la reparación de las partes destruidas de la sociedad´, para
volver a la plenitud apelando a la obligación que cada uno posee de curar las heridas (De
Gruchy: 2003, 67 - 78).
En relación con aquello, Tutu afirmaba que sólo se podía vivir ´humanamente´ en
una sociedad ´humana´, por lo cual era trascendental recuperar la calidad de ´humanidad´
perdida en los años de opresión. Era un concepto contrario al de venganza, y no remitía a
devolver daños recibidos: ´Dios llamaba al hombre a ser reconciliador, haciendo de los
pecadores, pacificadores´ (Haroutunian: 1974). La víctima, por su parte, necesitaba
perdonar como parte de la recuperación de su propia humanidad; necesitaba deshacerse del
582
Véase para el tema Wilson, Richard (2000) Justicia y legitimidad en la transición sudafricana. En: Brito,
A. B. de – Aguilar Fernández, P. – González Enríquez, C. (Eds.) Las políticas hacia el pasado. Juicios,
depuraciones, perdón y olvido en las nuevas democracias. Madrid: Istmo. Pág. 303.
Mg. Eugenia Arduino

miedo de la destrucción que le llegó a través del perpetrador; dejar de lado el odio en su
corazón; perdonar a dicho victimario para quitarle el poder que tuvo sobre ella. El perdón
trasformaba la imagen tanto de la víctima como del responsable, permitiendo que volvieran
a ser humanos, es decir, ´que se sanaran´: óf healing through contrition, confession and
forgiveness. To be able to forgive, one needs to know who one is forgiving and why. That is
why the truth is so central to this exercise´583.
Las consideraciones expuestas, vinculadas a la utilización de un discurso emanado
de una retórica cristiana, tenían además como objetivo la mitigación de las formas
exacerbadas de violencia que aún imperaban en el país. Muchas iglesias se sentían
responsables de sus acciones en el pasado, y liderar sermones pacificadores desde los años
´90 fue una manera de prepararse para los nuevos tiempos. Asistieron a las sesiones de la
Comisión, y se integraron convenientemente a las solicitudes pacifistas de Tutu, hecho que
confirma que la denominada transición democrática en Sudáfrica implicó la realización de
cambios, negociaciones y todo un trabajo de ingeniería social para deconstruir lo que el
apartheid y sus engranajes de poder habían controlado durante casi un siglo. Las
acusaciones no fueron leves, y menos aún el tono en que se las enunciaba:
…´Many state operatives claimed to have found positive support in Dutch
Reformed Church teaching and received the church’s “blessing [for] their
weapons of terror”.
3. Responding to this, the Dutch Reformed Church confessed to having
“misled” its members by presenting “apartheid as a biblical instruction”.
From the outset, the Dutch Reformed Church provided theological and biblical
sanction for apartheid, even though some of its theologians questioned this
justification. It was only in 1986 that the Dutch Reformed Church’s sanction of
apartheid began to be officially questioned.
3.2. The complicity of the Dutch Reformed Church in the policy of apartheid
went beyond simple approval and legitimisation. The church actively promoted
apartheid, not least because it served the Afrikaner interests with which it
identified. The Dutch Reformed Church admitted that it “often tended to put
the interests of its people above the interests of other people.” It gave no
583
http://www.tutu.org/. Sitio web de Desmond Tutu. Consultado el 21 de agosto de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

examples of times or events when it did not put the interests of the Afrikaner
community above those of others.
3.3. While only the Dutch Reformed Church spoke of giving official sanction
to apartheid laws, other faith communities admitted to actions and practices
that amounted to acquiescence to them…´584.
Quedó evidenciado que asistir a la reconstrucción histórica de las atrocidades
cometidas en el pasado fue un logro que se hacía impensable unos años antes, demandado
por gran parte de la sociedad. La elucidación sobre los perjuicios particulares fue también
importante, y aunque se quiso abarcar muchos temas, no todos pudieron ser investigados
en el lapso que la Comisión tenía para funcionar. Por ejemplo, Comisión llevó registros de
modo tal que, si bien los patrones de edad y género daban cuenta de las víctimas, fueron
subvaluados los efectos sobre las mujeres, así como las indagaciones acerca del papel que
aquéllas desempeñaron en la resistencia (Ross: 2006).
Así, entonces, la CVR, basada en el antecedente de la Constitución Interina de 1993
y en la ley de Promoción de la Unidad Nacional y la Reconciliación de 1995, actuó
ocupándose de construir la memoria oficial de la nueva Sudáfrica a partir de la
investigación de violaciones a los derechos humanos (Boraine: 2000, 340 - 378). Sus
conclusiones han sido la resultante de la visión de totalidad con que la noción del ubuntu585
colaboró, y así vistas, de modo holístico, la dignidad e integridad humanas se resumieron
en la antigua tradición de ´soy persona a través de otras personas´. Sin embargo, en dicho
proceso no estuvo ausente una constante pugna de intereses devenida del reacomodamiento
del poder (Marais: 2011).
En tal sentido, las ideas de ubuntu, koinonía y diaconía colaboraron durante la
transición, para que los sudafricanos creyeran que´ la Biblia expresaba la palabra de Dios,
describiendo la manera correcta de vivir, a la que también debían someterse los líderes
políticos y religiosos´ (Teffo: 1998). En el caso del ubuntu, la relación del individuo con el
grupo, signada por la mutua interdependencia, se extendería hasta la esfera del poder, que
584
http://www.justice.gov.za/trc/report/index.htm.Sitio web del Ministerio de Justicia de la República de
Sudáfrica. Volumen 4, pág. 67 y ss. Consultado el 2 de enero de 2016.
585
Actitud psicosocial enfocada en la lealtad de las personas y en las buenas relaciones interpersonales en un
determinado contexto social. La noción surgió del dicho popular úmuntu, nigumuntu, nagamuntu´, que en
zulú significa úna persona es una persona a causa de los demás´. Alguien con Ubuntu es abierto y está al
servicio de los otros integrantes de su comunidad y sabe que pertenece a la totalidad del grupo al que
pertenece. El Ubuntu se ve amenazado cuando otras personas son humilladas u oprimidas. Véase sobre el
tema Battle, M. – Tutu, D. (2009) Ubuntu: I in you and you in me. New York: Church Publishing Inc.
Mg. Eugenia Arduino

era el que debía hacer respetar los cinco valores implícitos en dicha humanidad
interconectada social y culturalmente: la supervivencia, la compasión, la solidaridad, la
dignidad y el respeto (Mbiti: 1970).
Como visión unificadora de la existencia, podría haber sido considerada por el
colectivo social como úna noción teológica´, dado que él hombre era imagen de Dios en
una coexistencia colectiva, impulsado por la compasión como valor social. Ella evitaría la
venganza, permitiría la reconciliación´ y, finalmente, restauraría la dignidad humana
(Swanson: 2007) en una especie de superación metafísica del excluido.
‘Christian forgiveness says: I forgive you because Jesus has forgiven me
(Forgive us our trespasses as we forgive those who trespassed against us). The
reward of this forgiveness will be in heaven… / …The interconnected [ubuntu]
forgiveness says: I forgive you so that you can change/heal, then I can start on
my interconnected path towards healing.
The effort is towards healing on earth, the wholeness of full personhood
should be achieved on earth. This means that forgiveness can never be without
the next step: reconciliation, and reconciliation cannot take place without it
fundamentally changing the life of the one that forgave as well as the forgiven
one´ (Krog: 2008, 357).
Koikonía y diaconía, por su parte, aportarían la práctica del intercambio, la
colaboración y la comunión, que pueden ser conceptos asimilables al de ubuntu, pero
emanados del Nuevo Testamento, y que implican unidad ćon el pueblo de Dios´ (Petersen:
2004). Aquéllos y otros mecanismos sociales y culturales ayudaron en la superación del
trauma posconflicto y la recuperación del tejido social, y todos emanaron de religiones,
instituciones comunitarias, líderes zonales o la familia extendida, contribuyendo a la
mediación y a la reducción de las tensiones intercomunitarias (Schreiter: 1998, 49).
Su papel, especialmente de la mano de dirigentes religiosos prestigiosos y
carismáticos como Tutu, pudo fomentar en alguna medida la pacificación y, en virtud de
las perspectivas de perdón que ofrecía, y actuar como un recurso para sostener cierta
estabilidad en los tiempos endebles posteriores a un conflicto (Murithi: 2006). Es
interesante incorporar para el análisis de los victimarios y de las víctimas del apartheid, la
figura del espectro que Jacques Derrida describió. En ella conjuga la presencia y la
ausencia, lo visible y lo invisible, como si se tratara de un juego de lazos, de imbricaciones,
Mg. Eugenia Arduino

de desplazamientos donde lo que aparece es siempre un reaparecido, y que, por sobre todas
las cosas, ve sin ser visto. Pero además, el espectro pertenece a otro tiempo, que no es el
actual, ni siquiera un tiempo anterior, sino que es uno dislocado, que implica siempre y en
todos los casos nuevas formas de percepción y de reencuentros. En una de sus definiciones
sobre esa dimensión espectral expresa lo siguiente:
Él espectro, como su nombre indica, es la frecuencia de cierta visibilidad.
Pero la visibilidad de lo invisible. Y la visibilidad por esencia no se ve, por eso
permanece más allá del fenómeno o del ente. El espectro también es entre
otras cosas, aquello que uno imagina, aquello que uno cree ver y que proyecta
en una pantalla imaginaria, allí donde no hay nada que ver.
Pero ya no se puede pegar ojo acechando el retorno. De ahí la teatralización
del habla misma y la espectacularizante especulación sobre el tiempo. Una vez
más hay que invertir la perspectiva: fantasma o (re)aparecido, sensible
insensible, visible invisible, el espectro nos ve… ´586.
El pensador francés expresó así, a través del uso de la categoría de espectros, que
existen zonas de ambivalencia, noción aplicable a la situación de, por un lado, las víctimas
del apartheid, y por otro, los perpetradores, ambos protagonistas centrales de los casos
investigados por la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. De ese modo, las acciones
represivas tendieron a convertir a miles de negros en espectros: estaban detenidos pero no
se informaba donde, se los trasladaba, se los criminalizaba sin oportunidad de defensa
legal, se los desmoralizaba torturándolos y se los mataba, todo en un contexto de
ocultamiento y cínica planificación.
Espectralizarlos e invisibilizarlos había sido uno de los objetivos, pero con las
investigaciones de la Comisión, lo sucedido podría salir a la luz, y el espectro se
agigantaría y se haría visible en el presente, pues se presentaría para narrar su verdad, ya lo
hiciese en persona o en la figura de un familiar que recurriría a la Comisión para conocer
las causas de su desaparición. Para los victimarios, también puede ser aplicada la imagen
de espectro, pues muchos de ellos actuaron en la ambigüedad de lo legal y lo ilegal, lo
oficial y lo personal, la ´verdad construida´ en el pasado y la que debían admitir en el
presente. Pertenecen al pasado pero las indagaciones y acusaciones están en el presente, y
como el sistema al cual sirvieron ya no está, operan como ´reaparecidos´ que deben aceptar
586
http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/conjurar_marxismo.htm. Sitio web sobre Jacques Derrida y sus
textos. Consulta realizada el 23 de agosto de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

develar una trama secreta y macabra del pasado para reciclar su presente y moverse hacia
el futuro (Schreiter: 1998, 26).
Por todo lo antes dicho, la etapa postapartheid ha constituido para Sudáfrica ese
espacio donde todo se jugaba en el movimiento de presencia – ausencia; en el cual los
espectros se articularon de manera disjunta, a modo de una interpretación performativa, es
decir, que debía transformar todo lo que se comprendía. Ellos, al permanecer en la
memoria, diluían la temporalidad y la espacialidad, conjugando simultáneamente presencia
y ausencia (De Gruchy: 2003, 66). De ese modo, producían una alternancia, tanto del
cotidiano como de la historia misma, interpelando el creer en su sentido más esencial
(Berger – Luckman: 1978), en el de su recomposición (Hervieu – Léger: 2008).
Para ese mismo momento histórico fue alentado un resurgimiento del interés por la
religión, promovido, sobre todo, por todas las iglesias que recibieron la recomendación,
por parte de la Comisión, de colaborar incentivado a sus fieles a formar parte activa del
´renacimiento´ de Sudáfrica. El poder de los principios religiosos podría cohesionar a la
sociedad escindida, proporcionar reparación y superación de los rencores. Así, la religión
devendría en una gran facilitadora del mejoramiento de las relaciones interpersonales,
intercomunitarias y hasta internacionales, y podría actuar como puente entre los intersticios
que aún separaban a los actores sociales (Elías: 2001).
Los representantes religiosos, por su parte, fueron convocados, en nombre de
Iglesia africana, para actuar en ´la conciencia de una sociedad sin conciencia´, en la que
deberían contribuir, a través de una renovada lectura del Evangelio, con un mensaje
optimista, liberador y sanador del pasado que proyectara un futuro reconciliado. En sentido
estricto, y en el marco de la rehabilitación postapartheid, ´la reconciliación constituyó un
proceso necesario, que implicaba el reconocimiento mutuo de los daños causados, el
arrepentimiento y el compromiso de no repetirlos, junto con la reparación de agravios, la
superación de los traumas y la creación de unas nuevas relaciones sociales que evitaran la
venganza´ (Verdoolaege: 2008).
…´Faith communities agents of oppression.
29. In most cases, faith communities claimed to cut across divisions of race,
gender, class and ethnicity. As such, they would seem by their very existence to
have been in opposition to the policies of the apartheid state and, in pursuing
Mg. Eugenia Arduino

their own norms and values, to have constituted a direct challenge to apartheid
policies.
However, contrary to their own deepest principles, many faith communities
mirrored apartheid society, giving the lie to their profession of a loyalty that
transcended social divisions.
30. While the submissions of many faith communities focused on their acts of
commission and omission, some reflected an ethos where racism was tolerated.
Faith communities often helped reinforce the idea that South Africa was a
relatively normal society suffering from a few racial problems.
Challenges to the consciences of whites were rare. Against this background,
the faith communities acknowledged that, either through acts of commission, of
legitimisation or of omission, they often, in addition to all else they did, also
provided de facto support for apartheid. They either deliberately supported
apartheid policies, participated or advocated…´587.
Tras el fin de los conflictos civiles, el camino hacia la construcción de la paz
exigiría justicia, pero ese objetivo iba más allá de la mera firma de un acuerdo de paz y de
la celebración de unas elecciones multipartidarias, importantes pero no suficientes para
superar la mentalidad de confrontación. Dado que las causas de tales conflictos internos
tuvieron que ver con una historia acumulada de agravio, violencia, miedo, entre los
diferentes grupos humanos, la pacificación no podría sustentarse sólo en mecanismos
racionales para la transformación ni en los marcos tradicionales de la diplomacia de Estado
(Elphick – Davenport: 1997, 376).
Solamente un cambio de paradigma basado en la reconstrucción de las relaciones
sociales, emocionales e históricas sustentaría la voluntad colectiva de creación de un
tiempo y un espacio en el cual la población podría asumir, asimilar y superar su pasado
ominoso para sentir que había posibilidades de un presente esperanzador. No obstante, la
memoria colectiva por sí sola no era suficiente en la tarea de asegurar la democracia plural,
sobre todo cuando su reconstrucción por parte de la Comisión aportó un registro de verdad
más bien vinculado a la evocación, dado que solamente a través de ese recurso se obtendría
la capacidad de redimir (Ross: 2006).
587
http://www.justice.gov.za/trc/report/index.htm. Volumen 4, pág. 65 y ss. Consulta realizada el 24 de
noviembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

Por otro lado, junto con la restauración de situaciones del pasado, restaba
incorporar la planificación de estrategias para que las desigualdades, la pobreza y la
inequidad comenzaran a ser eliminadas, dado que habían sido males tan perversos como el
propio racismo del apartheid.
…´34. The Commission recommends that: Religious groups utilice the skills
enjoyed by of many of their members, to provide training and leadership skills
to disavantaged communities. Religious communities from different racial and
class groups seek ways of sharing material resources.
Religious communities undertake a land audit, identifying land in their
possession (including glebes) wich can be made available to the landless poor.
Where religious communities have acquired land as a result of apartheid
legislation, this land be returned to its rightful owners.
Religious communities consider creating a general fund, to be financed in
proportion to their resources, that can be used for the victims of past abuses.
Religious communities explore ways, in consultation with government, of
resuming their involvement in education, health care and community
development, as part of a commitment to nation building588…
Por ello, se requería urgente tratamiento de cuestiones como la estructura de la
propiedad de la tierra, el acceso al trabajo, a los servicios públicos, la resolución de
conflictos intraétnicos y regionales, y un conjunto de medidas que equipararan las
diferencias sociales profundas que perduraban como formas graves de inequidad. Los
programas de desarrollo humano sostenible fueron entonces muy importantes, así como el
avance en el bienestar socioeconómico, la seguridad física, la democracia participativa, el
reforzamiento del tejido social y asociativo, el respeto de los derechos humanos, el fin
efectivo de la discriminación racial y el buen gobierno.
´Reconciliation. 35 The Commission recommends that:
Different religious groups seek ways to communicate with one another as a
basis for eliminating religious conflict and promoting inter-religious
understanding.
588
Development of the Republic of South Africa. Volumen 5, chapter 8. Consulta realizada el 24 de noviembre
de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

Religious group seek ways of incorporating marginalized groups into their

communities as a way of addressing the problems contributing to various
forms of a social behavior.
Faith communities promote a culture of tolerance and peaceful coexistence.
Forms of worship be explored wich transcend language and cultural
differences.
Religious communities take the initiative to expose members from
predominantly white and black communities to one another.
Religious groups, in consultations with other NGOs, establish institutional
forums to promote reconciliation.
Specific attention should be given to the establishment of peace corps, not
only as a mean of helping communities in need, but also for developing the
skills of less privileged youth, such a body could also be used to expose more
privileged members of the community to the needs and the living conditions of
the majority of South Africans.
Given the racial and ideological conflict prevalent in the country, the peace
corps should include conflict resolution and peacemaking as an integral part
of its curriculum.
Religious communities develop theologies designed to promote reconciliation
and a true sense of community in the nation.
Particular consideration could to be give to the role of whites as beneficiaries
of apartheid, with regard to reconstruction and reconciliation.
The empowerment of black people and those who have suffered gross
violations of human rights to move beyond victimhood in regaining their
humanity.
The characteristics of good citizenship, the rule of law and the common good
in society.
The articulation of a global ethical foundation which is in keeping with the
major beliefs of the various religions589.
La recuperación del pasado también fue relevante para la reconstrucción de la
identidad nacional a través de la memoria de la tragedia. Así, el estado sudafricano
589
http://www.justice.gov.za/trc/report/index.htm. Sitio web del Ministerio de Justicia de la República de
Sudáfrica. Volumen 5, chapter 8. Consulta realizada el 24 de noviembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

postapartheid se encontró con el deber de conciliar las tensiones implícitas en la búsqueda

de la nación no racial y en la adopción del multiculturalismo sin caer en una
homogeneización cultural (Candau: 2001). En ese escenario comenzó a ser utilizada la
metáfora de la nación arco iris, que simbolizaba una serie de grupos culturales
representados por colores discretos, con matices que se confundían entre sí. Ninguno
predominaba pero cada uno era esencial para la composición de todo el espectro. Así,
aquél representó identidades que en armonía coexistían en la diversidad, bajo el cielo de
una africanidad en común (Sharp: 1998).
El informe final de la CVR, también desarrolló de modo minucioso un conjunto de
ejes que dieron cuenta de lo recabado a partir de las audiencias relacionadas con las
adscripciones religiosas: situación de la cosmovisión religiosa africana, de las iglesias
cristianas, de la fe musulmana, del judaísmo, del hinduismo y de la fe Baha’i590. En
particular, se exploró la actuación de las comunidades religiosas como agentes de opresión,
al haber sido algunas de ellas, como la reformada holandesa, conniventes con el gobierno.
Las que no lo fueron explícitamente, habían apoyado de modo tácito al sistema,
permitiendo la existencia de iglesias con divisiones raciales justificadas a partir de
universos simbólicos bíblicos, e instigando a la neutralidad, como en el caso de las
evangélicas:
…Óur silence was in fact sin and our failure to act decisively against all
forms of apartheid made us party to an inhuman political ideology…´591.
Del mismo modo fueron presentadas las que sufrieron persecuciones, cuyos líderes
y fieles padecieron tanto como el resto de la sociedad civil. En lo material, se les aplicaron
medidas como el cierre de establecimientos escolares, culturales y de salud, asfixia
económica, investigaciones y otras variadas formas de presión. Las iglesias también fueron
objeto de manipulación ideológica por parte del estado, quien las instigaba a la lucha
anticomunista y a la propagación de tales ideas entre los fieles. No obstante, algunas, como
la de Zión, exhortaron a sus seguidores al reforzamiento de la autoestima para ponerse de
pie frente a la opresión estatal, a la resistencia pasiva y a la desobediencia civil.
Ya en la etapa de transición, se observó que comenzó a haber cierta apertura en la
actitud de aquéllas, sobre todo basada en la toma de conciencia sobre la compleja situación
socioeconómica sobre la cual consideraban que debían operar. A su vez, una mirada hacia
590
Ibídem, volumen 1, páginas 58 a 92. Consulta realizada el 24 de noviembre de 2015.
591
Ibidem, volumen 1, página 73. Consulta realizada el 24 de noviembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

el pasado las impulsó al reconocimiento de su inacción / complicidad como errores que

deberían asumir con sentido de proyección hacia el presente y futuro en remodelación.
…´Religious communities must take responsibility for the actions of their
followers in this regard. The nation has a right to expect of them a commitment
to mutual respect between religious groups, the building of communities that
include people of different religious, racial and ideological persuasions and
the promotion of peace and justice.
123. Missionary and colonial initiatives which undermined African culture
and traditional religions –a practice that continues to be perpetuated in many
circles today – require careful reassessment by all religious communities.
Christianity has, because of historical and power relations, a special
responsibility in this regard.
Religious communities need to share responsibility for the undermining of
cultural and religious identity, not least among many urbanised African youth.
The reaffirmation of Ubuntu (generally translated as ‘humaneness’, expresses
itself metaphorically in umuntu ngumuntu ngabantu, ‘people are people
through other people’) –grounded as it is in traditional African culture and
increasingly supported by other religious groups– requires other established
religions to gain a new understanding of traditional African religious symbols
and beliefs…´592.
Luego de recorrer la tarea que la comisión dejó plasmada en los informes finales, se
sostiene que no hubo una herramienta particular para resolver todo el problema ni un
camino único hacia la reconciliación tan anhelada por los sudafricanos, pues, como decía
Mandela, no era fácil ´reconciliar las aspiraciones de los negros con los temores de los
blancos´593. Así, por medio de aquel retorno a la conciliación de los pueblos sudafricanos,
se habría comenzado un proceso a nivel nacional, de curación, confesión y perdón. Para ser
capaces de perdonar, había que saber que cada uno podía hacerlo y por qué lo hacía. Por
eso, la verdad era tan central para ese ejercicio (Siddiqui: 2005). En cada contexto, un
nuevo y complejo proceso debía ser diseñado, contextualizado a partir de las características
592
Development of the Republic of South Africa. Volumen 1, pág. 92. Consulta realizada el 2 de diciembre de
2015.
593
http://www.lagaceta.com.ar/nota/553171/opinion/nelson-mandela-modelo-seguir.html. Periódico La
Gaceta, domingo 21 de julio de 2013. Nota: Nelson Mandela, un modelo a seguir.
Mg. Eugenia Arduino

propias, surgidas del entramado de relaciones sociales que habían signado el escenario en
el que se pretendía conectar el pasado con el presente de modo reparador (Arendt: 2005).
En segundo lugar, no se considera pertinente juzgar a un proceso de reconciliación
como un éxito o un fracaso. Cada uno está compuesto de pequeños éxitos y fracasos, dado
que ćada silencio que se rompe es una victoria para la reconciliación´, compuesta por una
multitud de iniciativas, pasos y etapas. Tercero, debe ser otorgado el tiempo necesario para
que pueda ser decantado todo el caudal de situaciones, colectivas e individuales, dolores,
frustraciones, etc. que son legado de la violencia institucional pasada, a la vez que
paralelamente se implementen otras actividades de reforma o reconstrucción. La Comisión
cumplió su cometido, y luego de la finalización de su funcionamiento solamente restaba
que él milagro se operara´, dado que con Mandela en el gobierno parecía que se tenía la
capacidad de éxorcizar todos los males´. Pero al triunfalismo inicial le sucedieron
instancias complejas de decisión y reestructuración que, lentamente, comprometieron el
escenario hacia finales del siglo XX.
Así, la transición significó el espacio conceptual, político y teórico sobre el cual se
pudieron pensar las formas posapartheid desde el punto de vista de las proyecciones
sociales disponibles en el horizonte de la época. La falta de opciones durante tal proceso
había llevado a los sujetos subalternizados a su implosión ideológica. La epidermis había
funcionado durante décadas como organizadora de la experiencia social, produciendo
escisiones que iban más allá de las físicas y llegaban hasta las de su propia existencia. Sin
embargo, fue el mismo proceso de racialización el que se presentó como punto de partida
para desanclar tales estructuras.
La sociogénesis del apartheid había operado en las clasificaciones, los
ordenamientos, las disposiciones de lo real y lo inmaterial. Así, los individuos liberados de
las tramas subjetivantes de la opresión, luego de comenzar a dejarlas atrás, iniciaron un
acto de invención histórica que ayudó a comprender la naturaleza de la lucha y las tramas
que se habían desplegado en el pasado. Sin embargo, las buenas intenciones no alcanzaron,
y desde entonces hasta el presente, el ciclo de conflicto – resistencia volvió a repetirse con
renovadas problemáticas que dejan en claro que el desmantelamiento de un entramado de
décadas de duración es más dificultoso de lo que parece.
A continuación se incursionará en la etapa postapartheid, momento en el que la
esperanza inicial de un cambio estructural comenzó a verse opacada por la lentitud y las
Mg. Eugenia Arduino

dimensiones del trabajo por realizar. A la deseada reconciliación, en muchos casos, se le

opuso la victimización y el desencanto, y no faltó un recrudecimiento de violencia que,
arropado de contemporaneidad, amenazó con recordar los viejos tiempos.
3.4- Cristianos y ciudadanos
Los desafíos de la transición y la posterior consolidación democrática expuestos

conducen a comprender cómo procesos de restauración social pueden ser llevados a cabo
en grupos humanos que han asistido a décadas de opresión y segmentación. No se trataba
solamente de que el estado de derechos se institucionalizara, y que la ley derivada de él
promoviera la equidad y el otorgamiento de todos los derechos que habían sido
selectivamente privados en el pasado. La fractura social que había producido la
segregación institucionalizada atravesaba a todos los habitantes del país.
Inclusive, en ese marco, la politización supuso mucho más que el desarrollo de los
procesos clásicos de la conciencia: implicaba la novedad histórica que la acción podía
poner en juego. Las certezas construidas a partir de la lucha antiapartheid entraron en
tensión, interpeladas por las tramas de una nueva subjetividad (Thompson: 2000). La
sociedad, entonces, tuvo que potenciar su marcha hacia el paso final de su recorrido
dialéctico, para llegar al equilibrio, a la restauración del orden en el escenario que, incierto,
se presentaba. Las negociaciones fueron la clave, y si bien partieron desde la divergencia
de intereses y de las diferencias de posturas, se encaminaron hacia la pacificación.
Entre los actores sociales nunca hubo homogeneidad de pensamiento ni de acción,
y hacia el interior de cada grupo el apartheid impactó de diferente modo. Entre la
población blanca, los afrikaners se mantuvieron, en general, comprometidos con el
gobierno del partido nacional. No obstante, el grado de adhesión varió desde la tácita
aceptación hasta la militancia activa. Entre los descendientes de británicos, las ideas de
racialismo provocaban debates, pero más aún su institucionalización antidemocrática, que
ponía en tensión sus ideas de liberalismo político. Ante las ventajas de la economía
capitalista extractiva que el país ofrecía, los sectores medios y altos preferían permanecer
alineados con el poder. Los coloureds, según su pertenencia social y cultural, evidenciaron
la mayor heterogeneidad de posiciones, y si bien muchos prefirieron acercarse al gobierno
Mg. Eugenia Arduino

por su estatus diferencial, hubo otros que se distanciaron al percibir que se los trataba con
racialismo subalternizante como a los negros.
Todo lo anterior se vio atravesado por la actividad laboral desempeñada, la
educación recibida, el lugar de residencia y la religión profesada, de modo tal que la
combinación de todas esas variables ofreció un escenario complejo, heterogéneo,
cambiante y, en definitiva, condicionado por las lógicas de supervivencia en tiempos
hostiles como los del pasado sudafricano.
En síntesis, no todos los blancos apoyaron al apartheid, ni todos los negros fueron
parte de la resistencia. De hecho, uno de los problemas principales de la convivencia
postapartheid fue la recomposición derivada de las acusaciones de colaboracionismo y
connivencia que muchos, más allá de su identidad étnica, habían sostenido. Fueron
múltiples las situaciones en que, por obtener el beneficio de la excarcelación, de datos
sobre un familiar detenido o desaparecido, o de recursos económicos para la subsistencia,
alguien delató, informó o actuó a favor de las fuerzas de seguridad del gobierno. Como
contrapartida, muchos blancos consideraban que los excesos del gobierno eran
injustificados y brutales.
En menor escala, hubo quienes fueron sumisos y optaron por no participar en las
acciones públicas de resistencia, como colocación de explosivos, marchas, huelgas,
boicots, etc. y por eso fueron percibidos como colaboradores del gobierno o bien, como
ciudadanos negligentes que no se involucraron en la lucha por la liberación. Más allá de los
neutrales, las posiciones basculantes fueron problemáticas, dado que agregaron
incertidumbre y desconfianza a un escenario en sí mismo complejo. Las mujeres, por su
parte, tuvieron un activo protagonismo, sobre todo entre los oprimidos, hecho que aún no
ha sido suficientemente resaltado en la historiografía. Pudieron mantener escondidas a
personas perseguidas, curar heridas luego de manifestaciones, ocultar armas, intercambiar
información, aportar recursos económicos, peticionar, entre otras actividades.
A lo largo de las décadas de opresión, la resistencia se incrementó y diversificó
gradualmente, pues se sumaban sectores que estaban cada vez más avasallados por el
gobierno. Desde los años ´50 y ´60 la participación pasó de ser limitada a líderes políticos
hasta la masividad de los años ’80 y principios de los ´90. Del mismo modo, y en
perspectiva histórica, el escenario urbano fue más dinámico que el rural.
Mg. Eugenia Arduino

Sudáfrica posee hoy una población de 53675563 personas, según estimaciones de

julio de 2015. La composición étnica es de 80.2% de negros, 8.4% de blancos, 8.8% de
coloureds (término usado en el censo nacional para aludir a personas de ascendencia étnica
mixta), 2.5% de indios y demás asiáticos594. Los idiomas oficiales son 11 y existen
múltiples dialectos595. Las religiones que según el censo de 2001 se profesan son: 36.6%
cristianismo protestante (Zionist Christian 11.1%, Pentecostal / Charismatic 8.2%,
Methodist 6.8%, Dutch Reformed 6.7%, Anglican 3.8%), cristianismo católico el 7.1%,
musulmana el 1.5%, otras formas de cristianismo 36%, otras 2.3%, no especificadas 1.4%,
y ninguna 15.1%596.
Como se ha visto a lo largo del trabajo, las adscripciones protestantes tuvieron
diferentes momentos en su retórica relacionada con la política. Mientras en el pasado se
apelaba a la obediencia, basada en los contenidos bíblicos de los cuales emanaba la
voluntad de Dios, en las últimas décadas las teologías recuperaron las nociones de
liberación y unidad a partir de la reinterpretación de dicho texto. Por eso, la imbricación
entre ideas políticas y religiosas estuvo presente en el devenir de África del sur, con
particularidades como la escisión entre iglesias que permitían la presencia de blancos y
otras que hacían lo propio con no blancos, la reinterpretación bíblica, etc. Las tensiones en
el nivel institucional de dichas iglesias, sobre todo en sus jerarquías, condujeron a la
expresión pública de declaraciones que mientras en algunos casos, como se ha analizado,
profundizaban sus ideas, en otros, buscaban reconciliar las dicotomías que en la práctica
las dividía o la redimensión de las creencias.
594
http://www.statssa.gov.za/publications/Report-03-01-67/Report-03-01-672011.pdf. Sitio web del gobierno
sudafricano para estadísticas y censos. Consultado el 1 de febrero de 2016.
595
Sudáfrica posee 11 idiomas oficiales. El inglés fue declarado idioma oficial de la Colonia del Cabo en
1822, en sustitución holandés, y la política lingüística dictada por el gobierno de la época fue de
anglicanización. En la formación de la Unión de Sudáfrica en 1910, que unía las antiguas repúblicas boeres
del Transvaal y el Estado Libre de Orange con las colonias del Cabo y Natal, el inglés fue idioma oficial
junto con el holandés, que fue sustituido por el afrikaans en 1925. Hoy, el inglés es la lingua franca y el
idioma primario del gobierno, los negocios y el comercio. Según el censo de 2011, es hablado como lengua
materna por el 9,6 % de la población. El afrikaans es la tercera lengua más usada en Sudáfrica: el 13,5% del
total. Su origen se remonta al siglo XII, derivada del holandés con palabras del inglés, alemán, portugués,
francés, malayo y algunas lenguas africanas. Integrante de la identidad afrikaner, fue declarado lengua
oficial, junto con el inglés, en 1925. Desde 1948 jugó un papel importante en el gobierno de la minoría
blanca durante el apartheid, y hoy representa el 13,5% del total de la población. Las demás lenguas habladas
son: isiZulu, por el 22.7%, isiXhosa, Setswana por el 8%, Sesotho por el 7.6%, isindebele por el 2.1%,
Sepedi por el 9.1%, SiSwati por el 2.5%, Tshivenda por el 2.4%, Xitsonga por el 4,5 %, y otros el 1,6 %.
http://www.southafrica.info/about/people/language.htm#.VpLGzbZ95dg. Sitio web oficial sobre Sudáfrica.
Consultado el 1de febrero de 2016.
596
file:///D:/Desktop/Census%202001.pdf. Censo Nacional de Población de 2001. En este documento fue
consultado el ítem religión. En el posterior, de 2011, no figura. Consultado el 4 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

Así, la realización de entrevistas personales respondió, tal como se manifestó en el

inicio del presente trabajo, al objetivo de detectar la percepción acerca de cuál
consideraban que había sido, hasta 1994, la relación entre la institución religiosa a la cual
frecuentaban y el poder político, y qué cambios percibieron en el mismo sentido luego de
esa fecha. Si bien tales consultas no constituyeron la fuente principal de la investigación, se
las consideró relevantes para comprender la perspectiva individual de las unidades
informantes en su contexto, a los efectos de ser contrastadas con la información
documental y la bibliografía editada sobre el tema.
La perspectiva teórico - metodológica utilizada en ellas, el interaccionismo
simbólico, tendió a la obtención, por medio de una observación participante inicial, de
elementos simbólico – conductuales, con la finalidad de darles un tratamiento descriptivo
válido. Luego, las entrevistas realizadas, aleatorias, flexibles, abiertas, con repregunta y
desde la perspectiva de la historia oral, buscaron relevar tanto el registro vigente sobre el
tópico consultado como el vocabulario empleado para expresarlo, indicador del modo en
que percibieron una cuestión que atravesó dramáticamente la historia nacional reciente597.
El acercamiento a los asistentes a servicios religiosos presuponía crear un clima
previo de relativa confianza. En general no se encontró resistencia e incluso en algunos
interlocutores pudo ser percibida cierta locuacidad por narrar hechos del pasado, sobre
todo referentes a lo personal. No obstante, algunos de los consultados resultaron hostiles,
argumentando que no consideraban que pudiesen aportar recuerdos porque én su
momento ya habían dicho todo lo que tenían que decir´. Más que lo expresado, se pudo
detectar actitudinalmente cierta perturbación y expresión dolorosa y / o temerosa ante el
recuerdo de lo acaecido.
El rango etario al que se priorizó fue predominantemente el de 40 a 50 años, debido
a si bien eran jóvenes durante el apartheid, pudieron comprender la situación imperante y
asistir tanto a los duros años finales de aquél como a la transición y a los primeros años de
la democracia multirracial. Fueron indagadas unas pocas personas de menor edad, quienes
597
Entrevistas realizadas en iglesias pentecostales Eden Christian Fellowship, Cape Town. Min: Billing
Siwila y People of Destiny Church, Johannesburg. Rev. Samuel Matoka.
Iglesias metodistas: Langa Methodist Church, Cape Town. Pastor Nathy West View Methodist Church,
Pretoria.
Iglesias reformadas: The Reformed Church Cape Town, Cape Town. United Reformed Church in Southern
Africa, Cape Town.
Iglesias anglicanas: St. Pauls Anglican Church, Cape Town. Anglican Church of Southern Africa, Cape
Town.
Mg. Eugenia Arduino

aportaron percepciones relacionadas con el intervínculo iglesias – poder político en

instancias postapartheid, al igual que quienes tenían edad avanzada y poseían un registro o
huella mnémica difuso.
En cuanto al género, si bien las mujeres se mostraron más proclives a responder,
sus testimonios resultaron difíciles de circunscribir al tópico consultado debido a la
excesiva incorporación de elementos personales en la narración, relacionada en casi todos
los casos con situaciones vivenciadas. Por lo antedicho, si bien algunos relatos
comenzaban con cierta referencia a que quien encabezaba el oficio religioso criticaba al
gobierno y a sus medidas, luego derivaban en situaciones de cotidianidad que habían sido
protagonizadas individualmente o en núcleos cercanos.
Los varones expresaron algunas cuestiones que permitieron comprender un doble
nivel de información: mientras por un lado denotaron poseer conocimiento relacionado con
cierto activismo antiapartheid en las iglesias, por otro dejaron ver su sentimiento de
desconfianza por considerar la posición de aquéllas como acomodadiza. En relación con el
vínculo entre su iglesia y el gobierno, todos coincidieron en que éran tiempos difíciles´,
que les habían enseñado que ´de política no se hablaba´, ´había cosas sobre las cuales no se
decía nada´. Sin embargo, la mayoría afirmó que sí se dialogaba, principalmente para el
intercambio de información sobre la situación de personas que habían sido reprimidas /
encarceladas, y en relación con acciones a realizar, entre otras.
La reunión de personas no blancas estaba prohibida por constituir un delito de
sedición, por ello, los encuentros religiosos, al igual que los funerales y los eventos
deportivos estaban incluidos en las escasas oportunidades de socializar eludiendo en
alguna medida los diversos controles que operaban habitualmente. Así, la solicitud /
intercambio de información, la planificación, la demanda de ayuda de algún tipo, entre
otras cuestiones de las múltiples que un colectivo social podía realizar en un escenario de
opresión y censura, eran más viables en esos espacios que en otras circunstancias
cotidianas.
A pesar de ello, todos los consultados coincidieron en que el temor a la presencia de
presuntos informantes infiltrados u otros que por presiones debieran notificar situaciones
específicas, actuaba como limitante en las expresiones emitidas o en las acciones llevadas a
cabo. En algunos relatos se hizo mención a que en la plática a los fieles el líder religioso
hacía referencia a ´ser pecador´ como a quien apoyaba al poder político vigente, y que el
Mg. Eugenia Arduino

gobierno era metafóricamente referenciado como ´tiempos de tribulación´, épocas oscuras´

o él fin de los tiempos´.
El mensaje positivo explicaba que ante ánte una adversidad tuvieran fe… que
Jesús los iba a proteger´, y que ´llegarían tiempos de cambio´. Todos aludieron a la
utilización de una retórica basada en eufemismos, aunque en algunos casos podría haberse
tratado de una interpretación personal. En tal sentido, se repreguntó acerca de si
consideraban que la iglesia poseía un compromiso militante o no. La mayoría sostuvo que
las iglesias, en la escala local, sí sostenían un compromiso basado en un prudente y velado
nivel de crítica, pero que en la de liderazgo institucional, suponían que se respondía al
poder instituido.
En relación con la asistencia a sevicios religiosos, casi todos declararon una
frecuencia promedio de una vez por semana, aunque un tercio argumentó una presencia
más frecuente basada en actividades como lectura bíblica o actividades solidarias
relacionadas, como ensayos para la participación en coros, distribución de ropas /
alimentos, etc. Cuando los testimonios se acercaban a finales de los años ochenta, la
alusión a las ceremonias religiosas exaltaba un compromiso mayor en dos sentidos: en que
éstaban llevando la palabra de Dios al pueblo para mitigar su sufrimiento´, y en que él
Espíritu Santo pronto sería derramado sobre el país´, como expresiones tomadas de los
pastores.
Tal como se indicó, se apuntó con las preguntas a diferenciar los distintos
momentos históricos. Por ello, se pudo percibir muy nítidamente y en forma general que
antes de 1990 predominaba un clima más opresivo, con retórica metafórica o difusa. Desde
esa fecha, la percepción tiende a ser la de un incremento en formas discursivas combativas,
ya sea a través de expresiones reales o de alusiones bíblicas que buscaban actuar como
modelo o impulsar a la acción. No obstante, y ante el correlato de incremento de la
violencia institucional represiva, la mitad de los consultados afirmó no haber hecho más
que escuchar el mensaje.
Cuando la etapa de democracia multiétnica comenzó, la mayoría afirmó que un
clima de euforia signó los encuentros religiosos, a la vez que, en algunos casos, fue
detectada cierta incertidumbre. Un tercio de los consultados refirió que asistieron a debates
relacionados con la reconciliación promovida por el gobierno de Mandela. En tal sentido,
quedó en evidencia un cambio progresivo de discurso: mientras en un principio se les
Mg. Eugenia Arduino

promovía que él juicio de Dios llegaría a los culpables´, ´que todos los que habían hecho
daño recibirían el castigo divino´, y que luego de eso él mal sería superado, para comenzar
un nuevo camino´, un año más tarde se incentivaba a ´la necesidad de perdonar´ para poder
´dejar atrás los años de oscuridad´.
Las iglesias y sus representantes ya eran conscientes de la necesidad de infundir
mensajes de pacificación, pero también, hacia su interior institucional, debieron hacerse
cargo de una mirada retrospectiva que interpelaba las ideas y acciones sostenidas en las
décadas pasadas. En tal sentido, Tutu sostuvo:
´La teología nos ayudó dentro de la Comisión de la Verdad y la
Reconciliación a reconocer que habitamos un universo moral, que el bien y el
mal son reales y que importan. No es algo indiferente. Este es un universo
moral, lo que significa que, a pesar de toda la aparente evidencia de lo
contrario, no hay forma en que el mal y la injusticia y la opresión y las
mentiras puedan tener la última palabra´ (Tutu: 2012, 97).
Desde ese punto de vista, los entrevistados refirieron a un cierto clima optimista
que las adscripciones exteriorizaron, pero ninguno aludió haber asistido a encuentros en los
cuales fueran reconocidas públicamente acciones u omisiones de la época del apartheid. Sí
recordaron haber seguido a través de los diversos medios de comunicación los debates
suscitados en el marco del proceso de reconciliación, y sobre el funcionamiento de la CVR
para conducir el proceso de justicia restaurativa, por el cual los perpetradores de
situaciones de violencia / lesa humanidad podrían recibir la amnistía a cambio de relatar
pormenorizadamente sus acciones y solicitar el perdón de las víctimas o de sus familiares.
Las entrevistadas incorporaron en el relato un conjunto de situaciones personales /
familiares que llevaron a reflexionar en torno de dos cuestiones: la colaboración de algunas
iglesias en situaciones de apoyo a personas perseguidas y de ayuda para conocer lugares de
detención o si alguien estaba con vida o no. Pero tales acciones no siempre tenían que ver
con lo denominacional sino que en algunos casos, la participación personal de pastores
tuvo que ver con que disentían con la orden general de la adscripción o bien, que tenían
una afinidad afectiva tal con su feligresía que optaban por intervenir para prestar alguna
ayuda.
La refuncionalización de valores como el perdón, tendiente a la reconciliación
social condujo a replanteos sobre el vínculo histórico entre religión y poder político. El
Mg. Eugenia Arduino

tema era que los integrantes de ambos sectores no sostuvieron posiciones homogéneas ni
dentro de su espacio ni en el tiempo. Además, dado que se focalizó en adscripciones de
áreas urbanas, no corresponde generalizar al resto del país a partir de los testimonios
recolectados. Solamente se sostiene que cuanto más alejadas estaban las iglesias de los
núcleos urbanos, más imbricada se hallaba su realidad con el contexto político local, y éste,
a su vez, con esferas intermedias que los acercaba al central. Esas distancias operaron a
favor de aquellas iglesias que disentían con sus jerarquías, de modo tal que podían actuar
con mayor flexibilidad ante la lejanía de los controles.
La multietnicidad sudafricana intervino en tal interconexión, sumando un elemento
vital a tener en cuenta. Por ejemplo, fue evidente que las regiones afrikaners tuvieron un
fuerte vínculo con el poder blanco, así como en los homelands se centralizaron las
instancias de oposición y resistencia. Aquellos actores fueron una parte del entramado
social dispuesto territorialmente, por lo cual, el escenario se complejizaba hasta el infinito:
hubo apoyo negro al gobierno del Partido Nacional, intelectuales blancos que lucharon por
la finalización del apartheid, otros que encabezaron situaciones oscilantes de apoyo con
alternancia, algunos que eran conciliadores, los que se alineaban con ambos sectores a la
vez, y quienes permanecían obedientes al sistema, sobre todo por temor.
Así, pese a la dominación blanca, la dinámica de las relaciones entre ellos y los
negros implicó un tipo de interacción en la que hubo intercambio entre los unos y los otros,
estableciéndose un tipo de equilibrio en el que operó la alternancia de tres elementos de
sociabilidad: separación, conflicto y cooperación. Tales transformaciones no dejaron en
ningún momento de estar condicionadas por el modelo blanco de dominación, lo que
simultáneamente determinaba que el intercambio social ocurriera bajo los tres mecanismos
de sociabilidad antes mencionados.
Esas tres dinámicas de relación entre los grupos segregados, determinaron el tipo de
acuerdo establecido entre las partes produciendo formas fluidas de aparente estabilidad
social que, a la larga, y sobre todo en los escenarios urbanos, resultaron en fuertes
tendencias hacia la violencia explícita. Así, la tecnología del apartheid, una vez instaurada
y sostenida por medio de dispositivos de coerción y temor, resultaba un mero programa de
poder, sustentador de los engranajes capitalistas de acumulación. En tal sentido, se trató de
un régimen de silenciamiento dotado de mecanismos diversos para autosostenerse.
Mg. Eugenia Arduino

Un equilibrio interno le permitía la continuidad como un sistema de explotación en

el que habría más intercambios entre los grupos de lo que ambas partes estaban dispuestas
a aceptar. Las sociabilidades se combinaban y eran significadas / resignificadas
permanentemente por los sujetos (Balandier: 1993). En el nivel ideológico, en cambio, los
individuos establecían una relación hermenéutica, en tanto que las representaciones a las
que adherían les eran funcionales para otorgar sentido a sus prácticas económicas, políticas
y sociales. Tales ideologías, como concepciones del mundo, inspiraban su praxis social.
Desde ese punto de vista, suministraban un horizonte simbólico para comprender la
realidad y una regla de conducta moral para guiar las acciones en las instituciones que, a
diferencia de los aparatos represivos, sujetan a los individuos a través de prácticas
ideológicas.
Uno de ellas, el aparato religioso, compuesto por iglesias e instituciones, operaba
junto con otras en la alternancia de cambio y equilibrio, el contrario entrópico del
conflicto. Así, el sistema tendió a permanecer estable, garantizando su reproducción a lo
largo del tiempo. Cuando múltiples y complejas circunstancias de orden internacional
operaron conjuntamente, el espíritu de época cambió y el escenario local mutó de modo
gradual pero decisivo. Nuevos paradigmas se instalaron aún mientras los antiguos no
habían sido desmantelados.
El poder aceleró el discurso transicional, mientras que la religión debió ser más
prudente para el manejo de las contradicciones discursivas y vivenciales que pudieran
surgir. La profundización de argumentaciones superadoras, reparadoras y optimistas debía
dirigirse, como un proceso biológico, hacia una regeneración total. Los testimonios
emanados de fieles de las cuatro adscripciones demarcaron algunas diferencias y también
semejanzas, hecho que contribuye a confirmar cómo el núcleo discursivo emanado ´de la
fuente bíblica´ pudo ser funcionalizado por cada una de ellas, adaptativa e interesadamente,
en cada una de las etapas históricas.
Los concurrentes a la iglesia reformada, casi en su totalidad sostuvieron haber
adherido, antes de 1994, a los criterios de segregación en su sentido amplio, y también en
el culto, pero sólo la mitad aceptó que dudó de las fundamentaciones bíblicas sobre
superioridad racial blanca y que nunca hubiese iniciado una controversia por ello. Las
acciones de represión de las que tomaban conocimiento las consideraron, en general y tal
como el gobierno expresaba, derivadas de la militancia comunista subversiva del orden
Mg. Eugenia Arduino

instituido, y en tal sentido, casi todos opinaron que los reprimidos no hubiesen sufrido esas
circunstancias si no hubiesen sostenido esa ideología.
Casi todos reconocieron que las iglesias estuvieron siempre en contacto con el
poder político y apoyando sus acciones, y sólo unos pocos admitieron que los pastores los
presionaban ´bíblicamente´ para, desde lo individual, sostener el sistema. No obstante, y si
bien casi todos aceptaron la democracia plena, aún conservan pensamientos racistas y
conservadores, y se oponen al gobierno del Congreso Nacional Africano. Resaltan que la
fe reformada posee características particulares, dado que es de origen europeo pero
reelaborada durante cuatro siglos en África. Si bien son una minoría, se refieren a ella
como a una parte sustancial de su identidad, y que aún en el presente ´Dios los conduce en
el cumplimiento de su destino de pueblo superior elegido, para lo cual algún día volverán
al poder´.
Los metodistas se expresaron de modo muy general, y la primera referencia sobre
religión y poder fue sobre Mandela y su educación en escuelas de esa misión. En cuanto a
la percepción hasta 1994, cerca de la mitad de los informantes remitió a casos en los que
los ministros alentaron a los fieles a lo que podría resumirse como neutralidad.
Concretamente, a través de una retórica cercana al pacifismo, se les impulsaba a
permanecer sin militancia contra el gobierno, pero a discernir que muchas de sus acciones
no eran acordes con las enseñanzas bíblicas. Su núcleo discursivo acentuaba el
antirracismo, y valores como la educación, la dignidad humana y la libertad. Un tercio de
los testimonios expresaron haber recibido ayuda económica durante y luego del apartheid,
a la vez que un fuerte incentivo para considerar a la reconciliación como la vía esencial
para la reparación del pasado y la continuidad hacia un futuro multiétnico, democrático y
liberal. En relación con la racialidad, sostuvieron el mensaje de no segregar, aunque hubo
iglesias que sí lo hicieron. No obstante, el pragmatismo fue destacado y ninguno de los
informantes indicó tener rechazo en compartir servicios religiosos con integrantes de otros
grupos étnicos.
La iglesia anglicana, de antigua presencia en el territorio, sostuvo constantes
vínculos con el poder. No solamente podía ejercer presión desde el nivel local, sino que sus
vínculos con Gran Bretaña contribuyeron a que gozara de cierta iniciativa y
autodeterminación. Quienes fueron consultados afirmaron que antes de 1994 la iglesia ya
tenía pastores negros ordenados que lideraban sus iglesias, y que preferían concurrir a
Mg. Eugenia Arduino

aquéllas, no sólo por cuestiones étnicas sino porque las actividades extra – religiosas que
desarrollaban les resultaban sumamente beneficiosas. Por ejemplo, alguien expresó que no
solamente era posible conseguir empleo por su intermedio, sino que había sido mejor
tratada entre los blancos. El sentido vivencial anglicano habría otorgado, según un tercio
de los entrevistados, un refuerzo a la estima que por clase y etnia que sentían estaba
degradada. Luego de 1994, el liderazgo del Arzobispo Tutu cobró tanta notoriedad, que ´su
lucha político – religiosa propició el proceso de transición pacífica, de reconciliación y de
pacificación que evitó en gran medida el estallido de acciones violentas tanto de negros
que buscaban venganza como de blancos para no dejar el poder.
Por su parte, los fieles de la iglesia pentecostal, propiciadora de experiencias
transformadoras del individuo, sobre todo por medio del ´renacimiento espiritual, permaneció
anclada en un discurso neutralizado, que Durkeim hubiese descripto como el de un fiel que
buscaba en su culto refugio, escudo y apoyo protector. No estaba en la esencia de sus pastores
el enfrentamiento con el poder político sino más bien el sostén de una vinculación relacional,
brindando a los asistentes mensajes de superación, ejemplarizantes y vacíos de hostilidad. Las
cuestiones esenciales de la fe se dirigían a movilizar recursos emotivos, sensoriales y
utilitarios. Casi todos los entrevistados expresaron haber sentido protección en la iglesia,
simbolizada en la inclusión en los servicios y en sus actividades, de modo tal que
desempeñándose como cristianos buenos podrían no sólo evitar situaciones violentas sino
hacer alarde de ser residentes confiables y dóciles. Pero como en las anteriores adscripciones,
no fue homogénea la vinculación con el poder, y aquellas iglesias que no dependían de una
estructura jerárquica superior y se autogestionaban, utilizaron su espacio de oración para
hacer discernir a los fieles entre ´los tiempos oscuros´ del apartheid y los ´los tiempos de
Dios´ luego de 1994.
Luego de todo el caudal de información aportado por sudafricanos que fueron
consultados de modo aleatorio, y que de buen grado aceptaron opinar, la primera reflexión
que se suscita es la diversidad de situaciones y el entrecruzamiento vivencial – político –
religioso que se produjo en lo que podría ser definido como un laboratorio. No solamente
estaban en juego interacciones políticas, instrumentadoras del poder esencial y real, sino
que las iglesias, poseedoras de esas mismas herramientas, sostuvieron una multiplicidad de
vínculos tales que podría decirse que operaron en el escenario como protagonistas
caleidoscópicos.
Mg. Eugenia Arduino

La fusión de factores étnicos, sociales, culturales, de clase, históricos, territoriales,

familiares, lingüísticos, entre otros, en cada momento histórico y ante una realidad que,
rígida en su plataforma fue cambiante en el tiempo, potenció una variación de
imbricaciones imposibles de generalizar. Es muy importante tener presente que, según el
lugar en que se residiera hacia 1948, la identidad étnica a la que se adscribiera –en la cual
no siempre el fenotipo, lo lingüístico y lo cultural se entrecruzaba del mismo modo–, el
nivel cultural y la ocupación, el destino individual difería.
Además, la aplicación del conjunto de leyes reguladoras del apartheid no fue
homogénea, y acciones como la reubicación en los homelands desplazó al 80 % de la
población negra y coloured al 13 % de las tierras menos aptas para toda actividad. La
astucia individual, los contactos y circunstancias aleatorias los diferenciaron. La religión
que habían practicado hasta ese momento, también se vio afectada por el nuevo lugar de
residencia, pues las iglesias que se abrieron allí no siempre eran de la denominación a la
que se había pertenecido. Estos cambios se impusieron en un contexto de represión legal y
real, reduciendo al mínimo los intersticios de libertad. La vida pública y la privada habían
quedado estrictamente pautada, y desde la educación, el trabajo, la movilidad, la
residencia, la información, los derechos, la salud, y hasta el matrimonio, la alimentación, la
diversión y la fe se vieron distorsionados. Todo estaba previsto según alguna ley o
disposición.
La significativa explosión religiosa que se produjo desde la década de 1990, fue
esencialmente urbana, aunque expandió más tarde hacia áreas suburbanas, periurbanas e
interiores. Las congregaciones transformaron galpones, locales o escuelas en lugares de
oración donde acudieron desesperanzados y sufrientes, carecientes y postergados. Un
nuevo escenario religioso, tanto real como simbólico se presentó como potenciador y
aglutinador de creencias, solidaridad y cohesión de grupo, que colaboró con la
consolidación de procesos como el de la transición desde el apartheid hacia la
democratización multipartidista y la Reconciliación postapartheid.
Ese desplazamiento hacia el ejercicio de la ciudadanía fue funcional al desarrollo de
subjetividades en la renovación de la sociedad, y en la búsqueda de nuevas formas de
legitimidad estructuradas en otro tipo de Estado. Suponía tanto reivindicar los derechos de
acceder y pertenecer al sistema sociopolítico como el de participar en la reelaboración de
dicho sistema, para, finalmente, redefinir aquello en lo cual se deseaba ser / estar incluido.
Mg. Eugenia Arduino

De ese modo, en el postapartheid, endémicamente heterogéneo, la ciudadanía se presentó

en tensión inmanente con el policulturalismo. En ese terreno, las distintas formas de
subjetividad fractales, cada vez más irreconciliables entre sí, pudieron dar rienda suelta a
distintas posibilidades de acción social. La identidad devino entonces en una cuestión
volitiva, como una actividad de autoproducción, junto con la amnesia estratégica y la
construcción de una historia performativa derivada de un ejercicio de lingüística
reconfigurador de lo acaecido y creador de un puente pasado – presente, en el que se
sustentaría un escenario tolerable.
Finalmente, debe ser destacado que todos los argumentos obtenidos conducen a
confirmar que en ninguno de los momentos históricos consultados hubo prácticas
discursivas o acciones, reales o simbólicas que se manifestaran homogéneas y
totalizadoras. Si bien existían adhesiones corporativas, siempre hubo cuadros que, por
iniciativa, rebeldía o disidencia, generaron situaciones de divergencia. Desde el punto de
vista del poder, tanto en las instituciones religiosas como en el núcleo político, tampoco
hubo uniformidad. Los entrecruzamientos fueron constantes, y las imbricaciones personas
– instituciones e ideas – acciones demostraron que en un sistema en apariencia monolítico
existieron múltiples perspectivas, negociaciones y disidencias. En ese escenario, se fueron
amalgamando los actores sociales en una imbricación que a veces se unió por la
judicialización de la política, otras, hacia las opciones afirmativas contra las diferencias, o
bien a favor de los reclamos genealógicos identitarios, detonando una erosión de la nación
en tanto comunidad homogénea imaginada, dirigida por la alquimia de la reconciliación
hacia el devenir democrático.
A continuación se procederá a analizar el conjunto de intervínculos que, en
perspectiva histórica, signó a las interrelaciones entre sudafricanos pertenecientes a las
diferentes adscripciones cristianas seleccionadas, con el poder político. Las sociabilidades
podrán dar cuenta de la multiplicidad de escenarios en los que los fieles expresaron sus
formas de creer y pertenecer en el complejo contexto sudafricano.
3.5- Política y religión
Los capítulos anteriores desarrollaron aspectos generales y específicos tanto del

escenario sudafricano en perspectiva histórica como del proceso que vivió el país en las
Mg. Eugenia Arduino

décadas en las cuales el poder instalado apeló a la aplicación de una sofisticada tecnología
de ingeniería social. A través de ella, la coexistencia de un entramado multiétnico en un
vasto y fecundo territorio devino en una exacerbada lucha tanto por el sostén de la
estructura legal que la sostenía como por el logro de su finalización. Así, generaciones de
habitantes quedaron atrapadas en lo que con el tiempo fue una forma de vida
subalternizante y con violencia.
En tales circunstancias, el poder debió emanar de fundamentaciones que
legitimaran sus acciones e ideas, y, como ya ha sido descripto, en Sudáfrica, la minoría
blanca había construido su retórica oficial a partir del texto constitucional y del apoyo
confesional cristiano reformado. Desde esos pilares, todas las acciones institucionalizadas
se dirigieron a beneficiar a dicho grupo, en desmedro de la mayoría de la población que,
por su presunta inferioridad derivada de sus características etnoculturales, solamente
constituía un engranaje en la maquinaria económica de producción.
Las argumentaciones religiosas, por su parte, derivadas de interpretaciones bíblicas,
daban cuenta de su creatividad y esencialismo, a la vez que de profundas contradicciones:
´Dios conducía al pueblo blanco hacia su destino prometido, mientras el resto de los
habitantes sería objeto del castigo divino que bíblicamente había sido impuesto´. En el
mismo sentido, la imagen con que era representado ese Dios era el de un blanco, de nobles
sentimientos y conducta pacífica. Para los no blancos, aquél no tenía elementos de
identificación, y se expresaba con violencia, pues así debían ser tratados quienes no eran
dignos de él por su inhumanidad e inferioridad (Juergensmeyer: 2004). Las ideas fueron
extendidas a todas las áreas, como el espacio, segregando para que los que habían
conseguido la supremacía no ínterfirieran en el natural desarrollo de quienes aún debían
transitar un largo camino evolutivo´, y el tiempo: él presente era para los que Dios eligió
para llevar su mensaje, y el futuro, para quienes debían esperarlo para ser salvados´.
Sería la violencia uno de los elementos decisivos que, procedente del ´más allá
sagrado habilitaría el uso de la fuerza para fundar y a la vez mantener el orden´, dado que
era autorizada y autoritaria, legítima y legitimadora, ejecutiva y ejecutora. En ese contexto,
el conflicto se hizo presente, porque personalizaba la esencia religiosa: proporcionaba
recompensas a algunos y males transhistóricos a otros. Aún más importante, abastecería de
justificaciones para la violencia contra quienes desafiaban ese orden, a modo de ´soldados
religiosos que debían custodiar el bastión divino de la fe contra las oscuras fuerzas del
Mg. Eugenia Arduino

mal´. El conflicto se absolutizó en posiciones opuestas extremas y los oponentes fueron

´satanizados´.
Así, la religión devino en un socio problemático del poder, dado que instauraba el
conflicto, justificaba la violencia, y religionalizaba la política, haciendo que las
reivindicaciones no religiosas, como las relacionadas con la identidad etnosocial y la
participación cívica colectiva, que antes se expresaban con vocabularios marxistas o
nacionalistas, se tradujeran en un lenguaje religioso. (Lanceros - Díez de Velasco: 2008).
En Sudáfrica, el poder se esforzó durante décadas por presentar al apartheid como
una estructura necesaria, práctica y justa, con el fin de proveer de mano de obra de bajo
costo a la economía nacional, y en gran medida lo hizo religionalizando su discurso, a la
vez que apoyándose en la fe cristiana reformada. La población mayoritaria debió, ante ese
modelo, hallar los argumentos que le permitieran contrarrestarlo. Como paradoja, lo hizo
como resultado de una dialéctica superadora basada en religión africana / ubuntu,
cristianismo protestante y principio civil de unidad en la diversidad.
En 1991 un grupo de líderes religiosos y empresariales unidos lanzaron una
importante iniciativa por la paz. Como resultado de ella, veintitrés organizaciones firmaron
el Acuerdo Nacional de Paz598, que por primera vez responsabilizaba al estado y a los
partidos políticos tanto por las acciones como por omisiones de sus funcionarios o
miembros. Como contrapartida, un mes después se reunió en Durban la Convention for a
Democratic South Africa – CODESA, integrada por noventa y dos organizaciones unidas
contra el apartheid. Formaron un frente que deliberó sobre el proceso de negociación con
el gobierno y acordó los aspectos técnicos de la transición y del cambio de dirección
política. Los temas tratados fueron: el manejo de las fuerzas de seguridad, el proceso
electoral a llevarse a cabo, el control de las áreas de presupuesto y finanzas, la inserción de
Sudáfrica en el mundo luego de la finalización de las sanciones comerciales, la elección de
una asamblea constituyente, y la redacción de una la nueva constitución, democrática599.
598
http://www.sahistory.org.za/dated-event/major-political-organisations-sign-national-peace-accord-calling-
laying-down-arms-create. Sitio web de la South African History on line. Se trató de un Acuerdo Nacional de
Paz firmado por las principales organizaciones políticas en una conferencia celebrada en el Hotel Carlton en
Johannesburgo. Las de derecha se negaron a participar en la sesión, mientras que el PAC y la AZAPO
aprobaron el acuerdo pero se negaron a firmarlo porque no querían ser parte de cualquier estructura que
incluyera al gobierno. Se buscaba poner fin a la violencia política y deponer las armas para crear un entorno
propicio para iniciar negociaciones libres y justas. 14 September 1991. Consultado el 2 de febrero de 2016.
599
http://www.sahistory.org.za/article/codesa-negotiations#sthash.SsWpMGSx.dpu. Sitio web de la South
African History on line. Consultado el 11 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

Por su parte, el Concilio Sudafricano de Iglesias organizó una conferencia sobre

Capacitación para la Reconciliación para formar una red de entrenadores, mediadores y
reconciliadores como expresión del Acuerdo. En la sesión de apertura de esa reunión, en
1992, el obispo que presidía la iglesia metodista de Sudáfrica, Stanley Mogobva600, afirmó
que ambos documentos ayudarían ampliamente a promover la reconciliación, tan necesaria
en ese momento (Hofmeyr: 1995).
A continuación se examinará la etapa postapartheid en que, ya finalizada la labor
de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, y aprobado el nuevo texto constitucional
de 1996 para el funcionamiento de la democracia multipartidaria y multirracial, Nelson
Mandela inició su mandato bajo la premisa de pacificar y restaurar al país del árco iris´.
Su percepción inicial sobre la relación entre la religión y el poder fue muy clara:
´Las religiones, como todos los demás aspectos de la vida humana, enfrentan
desafíos. Hemos visto cómo la religión en tiempos pasados sirvió como base e
incluso legitimó expresiones violentas de intolerancia y odio. Trágicamente,
hasta a veces parece perder su capacidad para retener a la gente en buenos
valores.
Sin embargo, pocas otras dimensiones de la vida humana llegan a tan
enorme cantidad de seguidores como la religión, en todas las esferas de la
sociedad, donde incluso los dirigentes políticos y los poderes económicos no
tienen voz. De ahí su importancia para señalar una vez más los recursos de la
espiritualidad y la bondad innata. Ella puede ser un poderoso aliado para
afrontar los retos del poder, la alienación, el abuso y la violencia601.
Pero más que ver a la religión como a una herramienta de captación popular y
apoyo político, consideró que la profundización de los valores era el elemento esencial en
el camino hacia el logro de una nueva moral que, instalada en la etapa democrática
multirracial recién iniciada, sería promotora del cambio y de la consolidación ciudadana602.
600
Para datos biográficos véase http://v1.sahistory.org.za/pages/people/bios/mogoba-ms.htm. Sitio web de la
South African History on line. Consultado el 11 de febrero de 2016.
601
En una nota del Periodista Noel Buyns el 8 de diciembre de 1999 y aparecida el 1 de enero de 2000, éste
transcribe las palabras que Mandela expuso en su discurso con motivo de haber sido orador en Cape Town en
el cierre de la Reunión del Parlamento de las Religiones del Mundo.
http://www.anglicanjournal.com/nc/news-update-items/other-news-items/article/mandela-praises-role-of-
religion-844.html Sitio web del Anglican Journal. Consulta realizada el 5 de noviembre de 2015.
602
En sus alocuciones fue recurrente tal alusión. Véase Nelson Mandela, Discurso del Presidente Mandela
ante la Iglesia Pentecostal en el Día de la Juventud. 15 de junio de 1997. Zuurbekom.
Mg. Eugenia Arduino

En tal sentido, la constitución de 1996 declara que la República de Sudáfrica es un

estado soberano, democrático, fundado en el valor, entre otros, del no racialismo, según la
Ley 108 de 1996, capítulo 1, artículo 1603. Con el tiempo, tal concepto profundizó su
significado de promoción de la diversidad evitando esencialismos étnicos604 para devenir en
´Reverendo Modise, miembros de la iglesia, Señoras y señores: Nuestra participación en esta reunión
representa las relaciones muy cordiales que hemos de seguir construyendo con la Iglesia Pentecostal y otras
entidades religiosas. La comunidad religiosa ha tenido siempre un papel vital en nuestro país y en la
historia. Por tanto, debemos afirmar en la Jornada de Sudáfrica de la Juventud, que los jóvenes son el
futuro de nuestra nación. Durante los años del apartheid, las iglesias y nuestra juventud hicieron una
enorme contribución a la lucha por la libertad. Los líderes religiosos y los jóvenes fueron vistos a menudo
conduciendo a nuestro pueblo en señal de protesta, marchando con audacia en la línea de fuego contra el
apartheid. Muchos sacrificaron sus carreras, su infancia, a veces sus vidas en aras de la libertad. Su
recompensa y la nuestra también, se encuentra en el logro de un gobierno democrático en un país donde
todos somos ahora protegidos como ciudadanos iguales en virtud de una constitución justa. Cada nuevo
logro de nuestra incipiente democracia hace honor a su memoria. Cada vela que se sustituye con la
electricidad, cada nueva clínica que construimos, cada niño que es vacunado contra una enfermedad
prevenible, cada casa que construimos, cada acre de tierra que se redistribuye, cada camino polvoriento que
hemos asfaltado nos acerca a la visión por la que todos oraron, porque tenemos una vida mejor para todos!
El fundamento de una vida mejor ha sido establecido. Pero todavía hay mucho más que orar y trabajar. El
gobierno está haciendo todo lo posible para corregir la situación. Pero la responsabilidad para la
normalización de nuestra sociedad no es el de gobierno por sí solo. El Organismo Internacional de la
Iglesia Pentecostal, con sus cientos de lugares en el sur de África puede ayudar a sanar y construir el país.
Las instituciones religiosas pueden ayudar a restaurar la cultura de la responsabilidad moral y el respeto de
la dignidad humana. Esto significa que cada individuo debe tomar la responsabilidad de la construcción de
nuestro país y forjar nuestra nacionalidad. En nuestra pequeña medida cada uno de nosotros puede ayudar
a reconstruir este país. El Organismo Internacional de la Iglesia Pentecostal está dando un ejemplo
destacado en la reconstrucción y el desarrollo de nuestro país. Sus iniciativas económicas están
proporcionando puestos de trabajo y la creación de oportunidades para muchos jóvenes y en la miseria. A
medida que nos esforzamos para la reconstrucción y la reconciliación, el desarrollo de la nación la
construcción de anuncios, las organizaciones religiosas pueden hacer una contribución de especial
importancia en sus programas para los jóvenes, especialmente construir la fuerza moral, la madurez
emocional y la responsabilidad cívica de nuestros niños. Nuestra historia siempre ha obligado a nuestros
jóvenes a asumir responsabilidad desde una edad temprana. Se convirtieron en luchadores por la libertad
cuando deberían haber estado jugando o en la escuela. Ahora los jóvenes de Sudáfrica se enfrentan a retos
importantes debido a los años de privaciones, la violencia y la educación interrumpida. Gran valor y
compromiso son necesarios para superar los obstáculos y para que nuestros jóvenes a disfruten plenamente
de los beneficios que nuestra joven democracia tiene para ellos. Se exige de ellos que trabajen duro en la
escuela para adquirir las habilidades que nuestro país necesita para tener éxito en el mercado mundial. Se
exigirá de los que utilizan sus energías para ayudar a las personas de edad poner en marcha las políticas y
estructuras que significa una vida mejor para ellos y sus hijos. Alentamos a los jóvenes en la Iglesia
Internacional Pentecostal para seguir jugando el papel de vanguardia que jugó antes, pero de una manera
nueva. Vamos a trabajar junto con la policía y el gobierno para liberar a nuestro país del flagelo de la
delincuencia, vamos a unir esfuerzos con los maestros para educarnos a nosotros mismos, nos convertimos
en pioneros de la reconstrucción y el desarrollo. Podemos garantizar que Sudáfrica convertirá en el país de
nuestros sueños´. Disponible en http://www.sahistory.org.za/archive/speech-president-mandela-international-
pentecostal-church-youth-day-function-zuurbekom-15-ju. Sitio web del Congreso Nacional Africano.
603
Véase el Texto Constitucional en http://www.gov.za/documents/ constitution/ constitution-republic-south-
africa-1996-1. Sitio web del Gobierno de Sudáfrica. Consultado el 28 de enero de 2016.
604
Véase sobre el tema National Education Policy. Act 27, 1996. National Policy on Religion and Education.
2003. Republic of South Africa. Government Notice, No. 1307.
http://www.dhet.gov.za/Legal%20and%20Legislative%20Services/National%20Policy%20on%20Religion%
20in%20Education%20(GG25459,%20Notice%201307)%20Amended.pdf. Sitio web Department of Higher
Education and Training. Republic of South Africa. Consultado el 23 de enero de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

un componente esencial de la ideología del estado postapartheid (Sharp: 1998). La

reestructuración social planificada implicaba, como ideal de transformación social, el
rechazo formal de las leyes segregacionistas y la abolición de la discriminación racial,
junto con la erradicación de las circunstancias que habían contribuido a una prolongada
desigualdad. Para ello serían necesarios programas de compensación y de empoderamiento
sostenidos en el tiempo605.
No resulta difícil imaginar la complejidad de tal proceso, cuando las fuerzas
sociales que habían liderado la opresión aún estaban presentes en parte de las instituciones.
Por ejemplo, en el caso de la educación, se comenzó la desegregación con la admisión no
racializada en las escuelas primarias y secundarias, pero por los altos costos de tales
establecimientos, se convirtieron en restrictivos para los negros de sectores medios y bajos
(Prinsloo: 2008). Además, para quienes pudiesen tener acceso a esas escuelas abiertas, que
ni siquiera habían cambiado los planes de estudio, el choque cultural inicial era
acompañado por una particular situación de no pertenencia, ya que como minoría entre
blancos, no lograban su integración, y luego tanto en la sociedad como entre sus pares
negros eran vistos como diferentes606.
En muchos casos, tales escuelas estaban relacionadas estrechamente con
adscripciones religiosas que dependían en lo financiero de sus centrales, del aporte de los
padres de los estudiantes, y en menor medida, del estado. Por ello, la cuestión de la
apertura estuvo más bien vinculada a la necesidad de mantener la estructura general, y en
tal sentido, benefició en particular a los sectores medio y alto de todos los grupos étnicos
(Roux: 2009). Así, la desegregación avanzó en todos los órdenes, pero como en todo
mercado, para quienes pudiesen pagar el acceso. Esto actuó como un nuevo mecanismo de
exclusión, ahora sustentando por las lógicas de clase más que de etnicidad. No obstante,
cierta redistribución de la riqueza movilizó a integrantes de algunos sectores laborales a
acceder a mejoras económicas607.
605
Véase para el tema: Report of the Ministerial Committee on Religious Education. South Africa. 1999.
http://www.gov.za/sites/www.gov.za/files/19775.pdf. Consultado el 7 de julio de 2016.
Sitio web del Gobierno de Sudáfrica.
606
Véase Report of the Working Group on Values in Education. 2000.
http://www.info.gov.za/otherdocs/2000/education.htm. Retrieved 22 May 2008. Consultado el 7 de julio de
2016.
607
A pesar de ello, la desigualdad general y hacia el interior de cada sector étnico continuó, y nuevas
preocupaciones se hicieron presentes, como la desocupación, la inflación, los bajos ingresos, la falta de
servicios públicos, entre otras. Hasta hoy tales cuestiones continúan, y se han agravado con temas de
Mg. Eugenia Arduino

El presidente elegido para la sucesión de Mandela fue Thabo Mbeki, quien

continuó la línea de valores de su antecesor pero tomó al aspecto religioso en relación con
la política desde otro punto de vista. Opinó, en general, que la religión cristiana y su libro
sagrado continuaban siendo muy importantes para la espiritualidad de los sudafricanos
negros608. Ya el Documento de Kairos había sido denunciante de que el país se hallaba en
los ´80 en una crisis que no sólo apuntaba como responsable al gobierno del apartheid sino
también a las Iglesias. Por lo tanto, se esperaba que, en la consolidación democrática, la
religión actuara en la esfera pública para hacer frente a cuestiones de moralidad y salud,
revirtiendo su pasado ambiguo609.
El propio Mbeki se pronunció pública y reiteradamente afirmando que la ´Biblia
seguía siendo un texto muy significativo en el contexto de Sudáfrica´, e hizo en sus
discursos variada referencia a ella. Ante la Conferencia Internacional del Trabajo de 2003,
usó la parábola de los talentos en el Evangelio según San Mateo pero con una
interpretación personal que aplicó admonitoriamente al pueblo sudafricano. También
utilizó éxpresiones proféticas´, como éstá llegando la edad de la esperanza´, en la cual su
gobierno estaba trabajando para el ´logro de un crecimiento acelerado de las subvenciones
sociales, la asistencia sanitaria, el pleno empleo y la reforma agraria´610.
En el mismo sentido, recurrió a la fusión de conceptos bíblicos con la idea de
ubuntu, por lo cual su línea discursiva estuvo dirigida a dar consejos sobre lo que los
ciudadanos debían hacer para tener éxito con el propósito de ´lograr el bien común, la
cohesión social y la solidaridad humana de beneficio mutuo, derrotando la tendencia hacia
la deificación de la riqueza personal como rasgo distintivo del ciudadano de la nueva
xenofobia, criminalidad y por la persistencia de estereotipos que no logran ser superados, a pesar del no
racialismo declarado.
608
En un artículo sobre el uso de la Biblia durante la lucha contra el Apartheid en Sudáfrica, el teólogo
Takatso Mofokeng realizó la siguiente reflexión: ´la Biblia no es un instrumento de desideologización como
podría ser por ejemplo una teoría política, ni tampoco el cristianismo puede ser fácilmente usado como
marco de referencia crítica cuando se trata de desenmascarar hegemonías históricas. Sin embargo, dado el
hecho de que los textos bíblicos han sido y todavía funcionan como espacios populares en cuanto a su
accesibilidad en la resistencia popular contra alianzas ideológicas, debemos apoyar al pueblo cristiano para
que continúe leyendo e interpretando la Biblia en su lucha contra la opresión´. Esta reflexión proviene de un
teólogo sudafricano confrontado con una lucha ideológica donde diferentes esferas de poder clamaban tener
la autoridad divina no sólo para defender la vida, sino para catalogarla y legislarla. En: T. Mofokeng (1988)
Black Christians, the Bible and Liberation. Journal of Black Theology. N° 1. P. 40.
609
El Documento de Kairos describía la fundamentación teológica del racismo, capitalismo y totalitarismo de
la minoría blanca sobre el resto de la población durante el apartheid, y criticaba la superficialidad y tibieza
con que las demás adscripciones actuaron durante esa época. Véase Nolan, Albert (1989) Dios en Sudáfrica:
el desafío del Evangelio. Cape Town: Saltarrae. Pág. 196.
610
Mateo 25:14-30. http://www.ilo.org/public/spanish/standards/relm/ilc/ilc91/pdf/pr-9.pdf Sitio web de la
International Labour Organization. Consultado el 26 de noviembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

Sudáfrica´. Inclusive, invocó la hormiga trabajadora de los Proverbios611 para argumentar

que la nación tenía que desarrollar úna sabiduría que garantizaría la supervivencia y la
cohesión de la sociedad humana´, y se refirió recurrentemente al logro de una vida mejor
para todos, en el contexto de un sentido compartido de la unidad y reconciliación nacional,
mirando más allá de los objetivos a corto plazo.
Así, a lo largo de su mandato, y en la mayoría de sus alocuciones públicas, la
retórica sostenida hizo uso de contenidos evangélicos con el propósito instrumental de
reforzar las ideas de superación del pasado, sostén de valores renovados para el presente y
metas proféticamente definidas para el futuro que desde la Comisión de la Verdad y la
Reconciliación fueron promovidos. Además, incorporó un elemento nuevo: la idea de
renacimiento africano612. Conectándolo con el europeo del siglo XV, el que habría de
producirse en la Sudáfrica del postapartheid no era sólo cultural – artístico, sino que se
dirigiría hacia la obtención de logros sociopolíticos valiosos en el marco de la
reconstrucción nacional613. Dichos beneficios permitirían el retorno a un pasado en el cual
las costumbres locales de los pueblos estarían en armonía con ´los espíritus africanos´. La
disrupción que había producido la llegada de los blancos y su férreo dominio en el pasado,
serían superados por medio de ese renacimiento, que permitiría el retorno al comunalismo
y al holismo (Elphick - Davenport: 1997, 203).
En la misma línea, los conceptos de tiempo, trabajo, progreso, ética deberían ser
redimensionados. El tiempo cíclico africano había cambiado para pasar a ser lineal en la
611
Texto Bíblico. ihttp://biblehub.com/proverbs/6-6.htm. Consultado el 2 de diciembre de 2015.
612
Sobre el término Renacimiento, véase http://www.koed.hu/talitha/bertrand.pdf. Sitio web húngaro sobre
religiosidad en el cual el Bertrand Tientche, intelectual actualmente residente en Ghana, publicó su texto:
Bertrand Tientche. Université, Renaissance Africaine et Mondialisation. La mission prophétique des jeunes
universitaires chrétiens africains dans nos sociétés en crise. Consulta realizada el 3 de septiembre de 2015.
Allí, Tientche sostiene: ´… En ce nouveau millénaire, l’Afrique est en quête d’une nouvelle identité. Elle est
résolument engagée sur la voie de la Renaissance, dans la bataille pour la construction d’une nouvelle
société, plus intégrée dans l’économie mondiale. Mais pour que cette bataille ne soit pas vaine, que la
Renaissance africaine et tous les instruments politiques et économiques qui l’accompagnent, tels le NEPAD,
l’UA, etc ne soient pas qu’un mirage, il est urgent de s’engager dans la voie du renouvellement de l’Homme
africain. La problématique de la Reconstruction de l’Afrique est celle de la Reconstruction de l’Homme
africain, du renouvellement de notre être, de nos intelligences. Ce dont l’Afrique a besoin, ce sont d’abord
des hommes et des femmes renouvelé(e)s, animé(e)s d’un esprit nouveau, d’une mentalité nouvelle, qui
s’investiraient dans la lutte pour la transformation de ses structures sociales. Par rapport à cela le modèle
christique nous inspire bien. Jésus en son temps s’est tout d’abord entouré de personnes qu’il a formées, et
qui ont porté le projet de libération qu’il proposait à l’humanité. Le rayonnement planétaire du
christianisme, est aussi le résultat du travail de ceux-là. La bataille des Africains aujourd’hui est celle de la
formation, ou mieux du type de formation à offrir à sa jeunesse, pour la préparer à affronter les défis
actuels…´
613
Resultó importante el ejercicio de construcción de capacidades, junto con la creación de asociaciones de
ayuda promovidas por gobiernos locales o el nacional (Appadurai: 2007, 166 y ss.).
Mg. Eugenia Arduino

situación laboral del dominio blanco; el trabajo se había transformado en una explotación
productiva; la idea de progreso cambió por la limitación de un conjunto de leyes políticas;
la ética, se vio alterada por las brutales acciones racistas (Schreiter: 1998, 104). Para
revertir todo aquello, el país debería lanzarse a una reconstrucción interna, y luego, a una
proyección internacional. Así, el renacimiento africano implicaría la búsqueda del éxito en
la transformación política y económica por medio de valores de buen gobierno, reforma
económica, instituciones eficaces, democracia, derechos humanos, transparencia y
responsabilidad (Mills: 2000).
Las referencias emanadas del cristianismo que el presidente exponía en alocuciones
públicas, poseían una plena finalidad política, y no tenían que ver con un compromiso
religioso literal, sino con el objetivo de apelar a elementos funcionales al momento
histórico postapartheid al que se asistía. En lo personal, quienes estaban en la conducción
de la política desde el inicio de la democracia plena, no tenían demasiado involucramiento
personal con las ideas cristianas, exceptuando casos como los de Tutu, Boraine y algunos
otros. La utilización de ellas constituía una expresión de la religionalización de la política
como estrategia de gobierno (Bauman: 2008).
Mbeki dimitió del cargo de presidente en septiembre de 2008, acción que fue
aceptada por la Asamblea Nacional, a la vez que se confirmó como sucesor a Kgalema
Petrus Motlanthe. Éste, en su gestión, además de afrontar algunas controversias en relación
con disidencias entre los líderes del Congreso Nacional Africano, asistió a
cuestionamientos por acciones de gobierno inconclusas de su antecesor. Su modalidad
mediadora de conducción se evidenció en sus discursos públicos, a través de los cuales, tal
como sus predecesores, apeló recurrentemente a las ideas de ´sanación y reconciliación´
aún en curso dentro de la sociedad sudafricana, luego de 14 años de etapa postapartheid:
Í thank you most sincerely for inviting me to celebrate the National
Reconciliation Day614 with you. On this Day of Reconciliation let us celebrate
our nation and make a dedicated attempt to join hearts, minds and efforts for a
united, non-racial, non-sexist, just and democratic South Africa.
614
El 16 de diciembre es el Día de la Reconciliación en Sudáfrica. Hasta 1948, fue el día Dingaan, en
recuerdo del rey zulú derrotado por los afrikaners voortrekkers en 1838 en Blood River. Luego, desde 1948
fue denominado Día del Pacto, y desde 1994, Día de la Reconciliación. Para mayor información véase:
http://www.sahistory.org.za/article/december-16-reflection-changing-south-african-heritage. Consultado el 1
de agosto de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

The continued healing and Reconciliation of our nation demands of all of us

to reflect on the issues which still cause pain and division and to develop
individual and communal responses to address them. It is a measure of our
ability as a nation to rise above the divisions of history that today, a day that
once represented fierce battles, we are able to celebrate reconciliation.
On this Day of Reconciliation, The Freedom Park celebrates the theme:
"Families United in Humanity". Accordingly, we are celebrating the common
ground and the unifying thread that runs through our core units of society. A
family is the basic unit of society and to the extent that it is intact, functional
and stable, it will help with the building of stability in society.
Many families have over the years, lost their beloved sons and daughters in
the struggle for self determination. Therefore it is important to find a balance
through making peace, creating harmony and espousing moral foundations
within our families, with the view to building a nation based on social cohesion
and grounded in unity.
By focusing on what unites us, instead of on that which divides us, The
Freedom Park explores and celebrates South Africa`s inherent capacity for
reconciliation by highlighting the common identity that we share as a nation.
Having consciously chosen a peaceful settlement to our past has led to South
Africa being acclaimed the world over for its clarity of vision about the
common future it sought to forge.
We have accomplished this despite the political and social differences that
define our diverse nation. This is not to suggest that our nation does not face
residual and in some instances serious challenges stemming from our racially
divided past. In fact, our past and our diversity still generate a number of
contradictions which result in some imbalances in our country.
These contradictions sharply express themselves in the manner in which our
past continues to pain us in many vital areas of our life as a country. This pain
is caused by, amongst others, the lingering racial and ethnic divisions, gender
inequalities, poverty and language disparities.
And more importantly, this lingering pain from our odious past finds
pronounced expression in the economic inequalities which government has
Mg. Eugenia Arduino

been addressing with much vigour and determination over the years since the
dawn of democracy. To this end the government has been targeting these issues
as key concerns towards healing and reconciling our nation. Our approach to
healing and reconciling our country has been and still is rooted in the practice
of forgiving and remembering our past without vindictiveness or
vengefulness´615.
La unión de las ideas de reconciliación y humanidad, unidas a las de sanación y
olvido, de dejar atrás el pasado y la venganza, etc. no hizo más que dar continuidad a la
línea que se había trazado a partir de la CVR para atenuar posibles rebrotes de violencia.
Pero la situación general del país no mejoraba aún, y las promesas de cambio y de una
nueva vida no se estaban cumpliendo. Como contrapartida, la economía empeoraba y las
condiciones de clase se presentaban cada vez más explícitas.
Como resultado de las nuevas elecciones presidenciales, el 9 de mayo de 2009
asumió Jacob Gedleyihlekisa Zuma, quien tuvo una posición particular en relación con la
religión y el contexto institucional616. Cuando en un discurso dijo ´que su partido
gobernaría Sudáfrica hasta el regreso de Jesucristo, que aquél había sido bendecido desde
el cielo, y que su gestión era justo lo que Dios quería para el país´, desató controversias617,
sobre todo porque no eran palabras acordes a lo que se conocía sobre su militancia.
En el mismo sentido, utilizó desafiantes afirmaciones: que los opositores eran
malos, que no solamente estaban en contra de él sino también de Dios, ´que lo había
elegido como su representante en la tierra´. Inclusive llegó a ser ordenado pastor de
honor618 por la Full Gospel Church619 en una reunión de iglesias carismáticas. En realidad,
615
Address by the President of South Africa, Kgalema Motlanthe, on the occasion of the Day of
Reconciliation, Freedom Park, Salvokop, Tshwane. 16 December 2008.
http://www.anc.org.za/show.php?id=3995. Sitio web del Congreso Nacional Africano. Consultado el 6 de
noviembre de 2015.
616
El Poder Legislativo lo constituye un Parlamento bicameral, integrado por el Concejo Nacional de las
Provincias, con 90 representantes (10 por cada una de las nueve provincias) elegidos por sus legislaturas por
5 años; y la Asamblea Nacional, con 400 representantes elegidos por voto popular según sistema de
representación proporcional, por 5 años. El Poder Judicial, por su parte, está compuesto por la Corte
Constitucional, la Suprema Corte de Apelaciones, Tribunales Superiores y Magistraturas.
http://www.gov.za/about-government/government-system/structure-and-functions-south-african-government.
Sitio web del gobierno de South Africa.Cosultado el 6 de febrero de 2016.
617
Véase discurso completo en http://mg.co.za/article/2014-01-08-zuma-the-anc-will-rule-forever.
Sitio de un portal de noticias sudafricano. Consultado el 15 de agosto de 2015.
618
http://www.iol.co.za/news/politics/church-lauds-zuma-as-honorary-pastor-351656 Sitio web periodístico
sudafricano. Consultado el 6 de noviembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

más que de expresiones de religiosidad, se trató del uso de estrategias discursivas para dar
continuidad a lógica del renacimiento africano de Mbeki, pero de un modo más vehemente.
El nuevo presidente se presentó encabezando una especie de batalla moral y espiritual
dirigida hacia los opositores, tratando de eludir el hecho de que las circunstancias
socioeconómicas empeoraban y que había fracturas producidas al interior del Congreso
Nacional Africano.
Poco tiempo después, se lo acusó de incitar a la comparación de su persona con
Jesús, por lo cual el reverendo Kenneth Meshoe, líder del Partido Democrático Cristiano
Africano opositor, condenó severamente sus expresiones, denunciándolas por ser
despreciativas y blasfemas. El uso de la retórica bíblica fue profuso en Zuma, sobre todo a
partir de su reelección para un segundo mandato presidencial en 2014. Cuando la oposición
o la prensa lo criticaban, sus partidarios lo defendieron argumentando que éstaba
sufriendo como lo hizo Jesús, quien fue perseguido, calumniado y traicionado´620. Así
entonces, una nueva instancia de política religionalizada continuó vigente en Sudáfrica.
En el mismo sentido, se destaca que el surgimiento en la etapa postapartheid de tres
partidos políticos de base cristiana y opositores al Congreso Nacional Africano resulta
interesante para indagar acerca de si esa interrelación resultó efectiva a la hora de las
elecciones, y cuáles fueron las ideas propuestas. Uno de ellos, el United Christian
Democratic Party, tenía su área de influencia más importante en la provincia
Noroccidental o Bophuthatswana. Entre sus bases ideológicas promovía la necesidad de
expandir los valores cristianos, profundizar la democracia multirracial, promocionar la
salud y la educación bajo el lema ´Donde otros han fallado´. Poseía grupos de trabajo para
mujeres, que, de hecho, fueron el electorado predominante, y para jóvenes. En los últimos
años, su actual presidente, Isaac Sipho Mfundisi se mostró crítico del CNA por su suavidad
contra la criminalidad, el nepotismo y falta de desarrollo en las estructuras básicas del
estado. Su creador, Kgosi Lucas Manyane Mangope621 expresaba en 2009:
619
http://www.fullgospelchurchsa.co.za/History.aspx. Sitio de la Full Gospel Church of South Africa.
Consultado el 6 de febrero de 2015. La ordenación se llevó a cabo el 12 de mayo de 2007 en el marco de una
reunión de Iglesias Carismáticas Independientes en las afueras de Durban.
620
http://www.mg.co.za/article/2008-12-01-anc-leader-says-zuma-is-suffering-like-jesus. Sitio web del Mail
& Guardian on line. Consultado el 25 de noviembre de 2015.
621
A pesar del proselitismo político que L. Mangope realizó para continuar actuando en política, deben ser
tenidos en cuenta los reiterados problemas que afrontó ante la justicia, sobre todo por casos de fraude, que
probablemente se han visto reflejados en el descenso en los votos en las últimas dos elecciones. En las de
2014, el partido se desplomó aún más, perdiendo todos sus asientos provinciales y nacionales.
Mg. Eugenia Arduino

Évery person has a story to tell, a story about his life experience. This is
always unique for no two individuals can ever have the same life experience.
There are old nations and new nations; small nations and big nations; strong
nations and weak nations; wealthy nations and poor nations; nations at war
within their own communities, where civil strife has become a way of life, and
nations at peace, where stability and security bring prosperity and mutual
understanding. Ambition fans the flames of dissention in some nations while
goodwill ministers to the aspirations of the people in other, making their future
a bastion of hope. Each nation has its own identity... One of these nations was
Bophuthatswana. The country, under the leadership, had a remarkable record
as it developed, the aspirations and the mobilisation of the country's human,
economic and infrastructural resources into a dynamic and viable society. To
win a place in the sun for my people, not only means for the Batswana, but for
all the black people of South Africa´622.
El African Christian Democratic Party, por su parte, fundado en 1993, participó
políticamente a partir de la difusión de ideas cristianas, sobre todo en relación con el
aborto, la homosexualidad y la pornografía. Su líder, el reverendo Kenneth Rasalabe
Joseph Meshoe, obtuvo un diploma en Teología en Estados Unidos y fundó en 1988 su
iglesia independiente Hope of Glory Tabernacle. Luego de competir en las elecciones de
2009, el partido obtuvo siete miembros para el Parlamento Nacional y ocho en el
provincial, con una mayoría de integrantes negros, pero en 2014 sólo pudo mantener 3 y 1
respectivamente. Su plataforma se fundaba en valores bíblicos de justicia, compasión,
tolerancia, paz, santidad de la vida individual, familiar y de la comunidad:
´The African Christian Democratic Party brings to South Africa hope for a
strong, healthy prosperous and purpose-driven nation. It is a political party
standing for Christian Democratic principles and recognises that vibrant,
healthy families are the building blocks of a strong, value-based society.
The ACDP stands for a ‘shared future’ and is determined to provide reliable,
trustworthy leaders who are passionate about addressing the needs and
improving the lives of all South Africans. We value unity and diversity and are
http://www.ucdp.org.za/. Sitio web del United Christian Democratic Party. Consultado el 23 de agosto de
2015.
Mg. Eugenia Arduino

committed to protecting freedom of religion and family integrity. The ACDP is

your hope for a great future!
South Africa is a beautiful and diverse country with tremendous potential for
growth and prosperity. However, poverty, unemployment, inequality, violence,
crime and corruption, and sub-standard education and healthcare, continue to
undermine our progress and credibility on the world stage.
Our policies aim to address these challenges, restore integrity and investor
confidence, and protect and strengthen families. We are committed to seeing a
genuine transformation and renewal in our country that is modelled on value-
based norms such as integrity, justice, honesty and respect. Without these
values, we will not see the restoration of the moral compass of our nation’623.
El tercero, Christian Democratic Party of South Africa inició su funcionamiento en
el año 1999 con su líder, el Rev. Theunis Botha, quien fue ministro de la Iglesia Gospel
desde 1970. Fundó varios ministerios hasta que incursionó en política, llevando su
conservadurismo blanco a ella junto con un fuerte sentido bíblico e influencia profética624.
En las elecciones 2009 no obtuvo bancas en el Parlamento, a pesar de haber formado una
Alianza Cristiana Democrática con los partidos Alianza para la Transformación de la
Comunidad, el Partido Demócrata Cristiano, la Federación de los Demócratas, el Nuevo
Partido Laborista y el Partido Vir Christelike Politiek. En las de 2014, ni siquiera propuso
su participación electoral y quedó limitado a lo pastoral.
En líneas generales, tales partidos respondieron a expectativas relacionadas con
cierto descontento en relación con la ineficiencia de las dos agrupaciones políticas
principales en resolver cuestiones de tipo general: reivindicaciones económicas y sociales,
corrupción, y otras más específicas, como cuestiones morales, de género y de identidad
(Tayob – Weisse: 1999, 119). La ciudadanía, por su parte, les otorgó un tibio apoyo en sus
inicios, pero luego de dos décadas de democracia consideró que su accionar debía limitarse
a lo pastoral, pues desde allí las funciones sociales podrían fluir con mayor eficiencia hacia
623
http://www.acdp.org.za/. Sitio web del United Christian Democratic Party. Consultado el 25 de agosto de
2015.
624
http://www.cdp.org.za/leadersh.htm. Sitio web del Christian Democratic Party of South Africa.
Mg. Eugenia Arduino

las comunidades que aún continuaban postergadas en múltiples aspectos y, por ello, con un
alto índice de descreimiento en las instituciones625.
En muchos países, como es sabido, la confluencia de la religión con la política
condujo a resultados diversos. En Sudáfrica, particularmente, potenció a lo largo de la
historia acciones y justificaciones pro y antiapartheid, y durante la etapa de transición
democrática, tal como ha sido descripto. No obstante, desde entonces puede ser detectada
una aparente dilución que, más bien, constituye una resignificación en dicho cruce. En ese
aspect, la esperanza depositada desde 1994 en los líderes del Congreso Nacional Africano
para la reestructuración del país, la compensación del sufrimiento pasado y la
consolidación de una sociedad equitativa, fue quedando en el camino en la medida en que
tales objetivos tardaban en cumplirse, a la vez que surgieron nuevas problemáticas a ser
resueltas.
Los líderes religiosos, que habían colaborado con la reconciliación promocionando
los valores de unidad y ubuntu, pronto percibieron la decepción general de los ciudadanos,
quienes les expresaban el deterioro socioeconómico que sufrían mientras algunos sectores
del gobierno se enriquecían o incumplían sus promesas electorales. Los anglicanos
encabezaron la expresión de críticas, que se tornaron cada vez más categóricas:
´South African Anglican Archbishop of Cape Town, Thabo Makgoba
delivered a sobering midnight mass sermon at the Saint George's Cathedral in
Cape Town on Thursday night warning that corruption has infected
government in "epidemic proportions´.
Makgoba added that the firing of former Minister of Finance Nhlanla Nene
was ‘reckless’ and that it failed to consider the needs of the nation, and
especially the poor. The Archbishop says the levels of discontentment continue
to grow in the country. Makgoba suggested that it would be difficult to
celebrate Christmas in 2015.
Ít is not easy tonight to bring good news of great joy or say, without
inhibition, "Happy Christmas". Many are asking: Where is the joy? How can
we put aside our daily cares to celebrate the birth of Christ, Growing,
deepening discontent is palpable in South Africa?...´
625
En relación con las creencias religiosas, en 2013, la Encuesta de Hogares indicó que 85.6% se
autodenominan cristianos, 5% profesan cultos africanos, 2 % musulmanes, 5.6% ninguna religión, y 0.2%
judíos. Véase fuente en el Anexo
Mg. Eugenia Arduino

"A discontent that is causing even the most beautiful of days to be invaded by
the pervasive smell of the rot which is being spread by the moral pollution of
our public life. He says the Fees Must Fall Campaign is the natural result of
growing inequality.
The #FeesMustFall campaign reflected the dark clouds of restless
unhappiness, frustration and rebelliousness against the increasing inequalities
that contaminate our daily lives.
But whether or not you agree with the government's response to that, at least
it was rational. The sheer recklessness of the firing of Nhlanhla Nene, the
failure to consider the needs of the nation, and particularly the needs of the
poor, was staggering" The key challenges facing democratic institutions should
be addressed.
Let us not make the mistake of thinking that the solution to our problems lies
simply in replacing one leader with another. The new struggle is about values
and institutions rather than about personalities.
When church leaders went last week to see President Zuma, we said we
agreed to work with the Presidency to restore trust in government. We know
that the abuse of our institutions for political reasons did not begin with
President Zuma's incumbency, so whether or not he is replaced before his term
ends, we need to build strong systems and institutions´626.
Del mismo modo, un sector de los pentecostales, que habían sostenido
históricamente una línea apolítica, comenzaron a recomendar en sus reuniones que ´su
rebaño no votara por malversadores sino por políticos inteligentes y educados´. Pero como
contrapartida, otras iglesias lo defendieron e impulsaron a que se apoyara en su plataforma
religiosa para gobernar:
… "We are not an ordinary church. The president comes to us to ask for
advice," he says proudly. We are very influential and very active on social
issues…
According to Jeremy Gordin, Mr Zuma's biographer, the interest in
evangelical Christianity is about political expedience, not faith. As far as I
626
Véase al arzobispo anglicano Thabo Makgoba en 'Corruption has infected government in epidemic
proportions'. Artículo de opinion, viernes 25 de diciembre de 2015.
http://www.sabc.co.za/wps/portal/news/main/tag?tag=Thabo%20Makgoba. Consultado el 7 de febrero de
2016.
Mg. Eugenia Arduino

know he still goes into the forest at Nkandla to commune with his [Zulu]
ancestors, he says.
But having a friendly moral authority on hand to pronounce on public issues
has proved useful for the president…´627.
Al contrario de lo expuesto por Marx sobre la religión como una forma de conciencia
alienada, en el caso sudafricano, las duras realidades recientes y las debilidades de los
políticos encontraron su expresión en las iglesias, interlocutores válidos con los cuales
componer un entramado de relaciones mutuamente convenientes que, si bien han funcionado
hasta el presente, podrían complicar el escenario electoral futuro:
“In his choice of religious sites, he / Zuma / tends to favour Christian faith
communities, preferring Pentecostal-charismatic churches. Here, it would
seem, is a constituency in which he not only feels comfortable but which he
[also] considers politically important … there are signs that, under the
leadership of Jacob Zuma, the ANC will endeavour to co-opt the vast swath of
evangelical-Pentecostal-charismatic Christianity that pervades and cuts across
the myriad of Christian churches of all kinds in South Africa”.
More traditional churches saw things a little differently. It was not the reach
of charismatic – and “wealth” – churches that the ANC sought, they believed,
but their willingness to remain quiet on thorny issues facing the government,
and Zuma.
“There is a worrying trend within the ANC to co-opt and promote church
leaders who clearly do not have a liberatory perspective (but who might be
involved in charity or development or be willing to uncritically bless the
ANC),” wrote the progressive ecumenical Kairos group of Christian leaders in
a message to the ANC in late 2011.
The signatories, including names well known to the ANC, such as Allan
Boesak and Frank Chikane, said they had noticed a trend “of reward for those
who support the ANC, especially during elections”, and of church leaders who
were at the service of the party rather than at the service of the people.
627
http://www.independent.co.uk/news/world/africa/inside-the-most-powerful-church-in-south-africa-2006
129.html. Publicación The Independent. Nota: Inside the most powerful church in South Africa. Consultado
el 7 de febrero de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

“As we enter into the second century of the life of the ANC, we hope that the
ANC will learn that a church that collaborates uncritically with the party or
the state can be of no use to the party in terms of its national strategic
objectives,” the Kairos group wrote: “A national democratic revolution
requires constructive critical voices within civil society to save the very
revolutionary objectives of the party, which is always at risk as our human
nature tends to slide into sectarian and self-interests in contrast to the interests
of the people, especially the poor.”
After that document became public, the African Federation of Churches,
made up of charismatic, Apostolic and Zionist churches, came to Zuma’s
defence, organising a march to support him and saying his administration had
been installed by God.
In December 2012, shortly before the ANC’s Mangaung elective conference,
the SACC wrote Zuma a blistering open letter. The country had “begun to
stray from the path of building a united, nonracial, nonsexist and democratic
South Africa”, it warned, and political leaders had “largely lost their moral
compass”.
The National Interfaith Leaders Council, which claims to co-ordinate “all
faith-based organisations in South Africa”, responded to that criticism by
saying religious, not political leaders, were responsible for the national moral
compass.
The pattern of criticism by one group of churches met with dismissal or
praise from another would continue unabated for the next two years. In March
2014, charismatic church leaders in the North West told Zuma, campaigning
before the elections, that he should simply ignore a damning report into his
Nkandla homestead by public protector Thuli Madonsela.
In sharp contrast, two weeks later the Catholic Church issued a statement
saying Zuma’s lack of a prompt and comprehensive response to that report
“undermines both the public protector’s office and Parliament” – and that he
should pay back the money spent on Nkandla...´628.
628
http://mg.co.za/article/2014-12-22-preying-on-the-soul-of-the-anc. Sitio web del Mail & Guardian. Nota
del 23 de diciembre de 2014 por Philllip De Wet. Consulta realizada el 29 de agosto de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

Así, la profusión de categorías y formas de pensamiento de origen religioso

aplicadas al campo político, persistía: Éstamos siendo testigos hoy, en todas partes del
mundo, de un despertar de simbiosis entre religión y política. Las revoluciones
musulmanas, la participación masiva de sectores evangélicos en la política...Todos
demuestran en variadas y conflictivas maneras el hecho de que la vieja conexión entre
religión y política de ninguna manera ha desaparecido de nuestro, así llamado, mundo
secularizado´629.
De ese modo, la religión, entendida en Sudáfrica como ´resignación ante el mundo
y la sociedad´, dio paso, desde el punto de vista retórico, a un impulso para la
transformación de la realidad presente: ascender políticamente para reformar a dicho
mundo poniéndolo bajo la administración cristiana, dado que ´Dios era la respuesta´ de la
mano del cristianismo protestante. Y más allá de ello, estaba la esperanza mesiánica, por la
cual én el futuro se concretaría el fin de los males´ y el logro de la ´salvación divina´,
entendida como situaciones de inclusión e igualdad, en una ´teología de la
reconciliación´630.
En el caso de los Pentecostales, su mensaje contenedor e inclusivo impactó
rápidamente en los sectores más desposeídos al brindarles revalorización, identidad y
pertenencia para que realizaran lo que ellos denominaban él proyecto sociopolítico de
Jesús en la historia concreta de todos y cada uno´ por medio de su ´teología de
transformación´631. Además, persistió en ellos cierta relación clientelar constitutiva para
629
Nota del teólogo protestante José Míguez Bonino. http://www.redescristianas.net/la-contestacion-
profetica-dentro-de-las-iglesias-evangelicas/. Sitio web de Iglesias Cristianas en red on line. Consulta
630
Éstamos hablando sólo de la Biblia, de servir a los pobres, de castigar la violación, de atacar el
machismo como factor de desunión familiar, es decir, de construir un Estado según la Biblia. Somos
conscientes de la historia política vivida, en donde ha sobresalido el sufrimiento, el dolor y la lucha entre
hermanos, la pérdida de valores morales y espirituales y la carencia de un liderazgo efectivo; buscamos la
salvación del país trayendo un mensaje de esperanza, lleno de amor, justicia y verdad con el cual esperamos
ver resplandecer a Sudáfrica a través de la verdadera gestión pública´. Las palabras expuestas pertenecen al
Presidente del ACDP, Kenneth Meshoe. En su portal se describe como Íf you want a President that will take
a stand for righteousness, Biblical and moral values then vote for Kenneth Meshoe in the 2014 elections!´
http://www.pa.org.za/organisation/acdp/. Sitio People´s Assembly. Consulta realizada el 24 de agosto de
2015.
631
Ín questo senso, si può dire che Il Pentecostalismo deve la fortuna del suo successo proprio al fatto di
collocarsi in un periodo in cui una certa teologia della secolarizzazione ha talmente sopravvalutato i valori
terrestri e le attività dell’uomo...da svuotare di significato l’adorazione di Dio, la preghiera, la
contemplazione´. Baruffo, A. (1974) Riflessione teologiche sul movimento carismático. Civiltà Cattolica,
Anno 125, Vol. 2°, 2794, p. 333. Consultado el 1 de agosto de 2016.
Disponible en: http://www.radoani.eu/wp-content/uploads/2014/02/tesi_pentecostali.pdf.
Mg. Eugenia Arduino

buscar negociaciones corporativas con los actores políticos de turno632. Este elemento es
sumamente importante, dada su continuidad hasta el presente. De ese modo, los pastores se
han convertido en mediadores solicitados y promotores de votos, hecho que da cuenta de la
existencia de una complementariedad entre la acción política y la religiosa reforzadora de
las configuraciones verticales, a pesar de lo cual, estas nuevas sociabilidades se articulan
con organizaciones políticas para tomar a su cargo la expresión de reivindicaciones frente
al Estado633.
La iglesia metodista, por su parte, participó en la etapa de transición proponiendo
en su programa de gestión que ´la iglesia debía realizar una renovación de la esperanza
cristiana, para que la transformación en la vida de los sudafricanos pudiera comenzar una
era de diálogo sobre el futuro del país´. Para lograrlo planteó la urgente finalización de la
violencia, el reconocimiento de la libertad real, la igualdad y la justicia para todos, la
convocatoria de una asamblea nacional constituyente y la creación de una nueva iglesia
unida para una nueva Sudáfrica (Madise: 2014). Como adjudicó al odio el principal
problema social del país, propuso una transformación de la adscripción bajo el lema ´viaje
a una nueva tierra´, incentivando a una transformación desde el viejo hacia un nuevo
orden. En tal sentido, los templos comenzaron a ser integrados, evitando la segregación, y
con mayor liderazgo laico634. DMvume Andala, líder de la iglesia desde 1997, en su primer
discurso identificó tres retos clave hacia el interior de la comunidad metodista: la
necesidad de una conversión espiritual para abordar los problemas de la pobreza en el país,
que las personas puedan aprender las habilidades laborales, y el logro de la dignidad
individual y colectiva (Madise: 2014).
Si bien la vida democrática ya había sido lograda, los ciudadanos protestantes aún
debían enfrentar el deterioro general producido por el apartheid y recuperar sus cualidades
en el marco de un ´mensaje de esperanza para la reconstrucción de la nación´. Aunque
desde ese momento los metodistas se ocuparon de tales cuestiones, restaba realizar una
autocrítica para superar la actitud pasiva que habían tenido durante la vigencia de dicho
632
http://www.protestantedigital.com/new/deparenpar.php?1286. Sitio web de consulta y difusión de temas
relacionados con la fe Protestante en general. Consulta realizada el 21 de agosto de 2015.
633
http://web.uct.ac.za/depts/religion/documents/ARISA/2002_M1_rasool.pdf. Artículo on line de Rasool,
Ebrahin. Religion and Politics in South Africa, líder del Congreso Nacional Africano. Consulta realizada el
24 de agosto de 2015.
634
´The name Journey to the New Land was inspired by the Exodus story when the Israelites journeyed from
Egypt a place of slavery and oppression to Canaan, place of freedom, milk and honey´. Methodist Church of
Southern Africa, 1995. Journey to a New Land. Participant’s Manual Get on Board.
Mg. Eugenia Arduino

régimen. En tal sentido, resta destacar que, si bien hubo liderazgos antiapartheid activos,
como el del rev. Paul Verryn en Johannesburg, entre otros, la vertiente no logró
extenderlos a una posición general y / o jerárquica de la iglesia. Ésta, al igual que las otras
denominaciones protestantes, nunca pudo consensuar una declaración clara e inequívoca
contra el gobierno racista.
En la congregación reformada, cuyos dirigentes estuvieron más comprometidos con
la etnocracia sudafricana que muchos de sus seguidores, hubo representantes que en la
etapa democrática trabajaron para reducir su histórica imagen racista. No obstante, fue en
las iglesias negras desde las cuales la autocrítica emergió con mayor énfasis. Una
declaración conjunta reconoció sus errores y sus acciones durante el apartheid:
´Declaration of commitment by white south Africans:
We acknowledge that apartheid inflicted massive social, economic, cultural
and psychological damage on black South Africans. It undermined our
common humanity.
We acknowledge the white community's responsibility for apartheid. Many of
us actively and passively supported that system. Some white people were
deeply involved in the struggle against apartheid but they were few in number.
We acknowledge our debt to fellow black South Africans since all whites
benefited from systematic racial discrimination.
We acknowledge that the damage caused by apartheid has not been
overcome. The legacy of racial discrimination remains evident in the acute
deprivation experienced by most black people and in the privileged lives of
most whites.
We acknowledge that racist attitudes of white superiority and black
inferiority continue to shape our lives, communities and institutions.
We acknowledge that our failure to accept responsibility for apartheid has
inhibited reconciliation and transformation.
We deeply regret all of this.
We therefore believe that it is right and necessary to commit ourselves to
redressing these wrongs. We pledge to use our skills, resources and energy,
through individual and collective action, towards empowering disadvantaged
people, eliminating racism and promoting a non-racial society whose
Mg. Eugenia Arduino

resources are used to the benefit of all its people. To these ends, and in
recognition of the need for restitution, various initiatives will be undertaken,
including the establishment of a Development and Reconciliation Fund´635.
El reconocimiento de tales características resultó impactante, y demandó una
reestructuración de las relaciones de superioridad y omnipotencia con que había ejercido su
ministerio históricamente, tanto hacia el interior de la propia adscripción como de ésta con
la sociedad. Lo paradigmático es que la disminución de fieles que la aqueja en el presente,
es argumentada en términos bíblicos. Dicha interpretación argumenta que, desde los
tiempos del Éxodo, ´Dios castiga a los niños por el pecado de los padres hasta la tercera y
cuarta generación´, y ´la iglesia perdió su control sobre la gente, que perdió la fe por sus
acciones en el pasado. Además, aún hay fieles que se sienten engañados y quieren saber si
la iglesia les mintió sobre el apartheid´ (Boesak: 2015).
La adscripción siempre adoleció de rigidez y discriminación, inclusive aplicada
entre sus miembros por cuestiones de género, entre otras, pero en el presente, ha quedado
muy rezagada en relación con las relaciones intersocietarias contemporáneas y con la
cosmovisión del mundo que ofrece en sus servicios. La realidad objetiva les devuelve
algunas contrariedades, como problemáticas en las áreas rurales por la posesión territorial,
circunstancia que potencia antiguos temores de pérdida de sus tierras, al igual que en el
pasado en manos de los británicos (De Gruchy: 2013).
Las relaciones con el poder solamente se sustentan en el presente en términos de
buen entendimiento, y en su encuadre dentro del marco constitucional y de los demás
documentos vinculados con la libertad religiosa. Uno de ellos es la South African Charter
of Religious Rights and freedoms, and the South African Council for the Protection and
Promotion of Religious Rights and Freedom636. En ella, quedaron definidas, el 21 de
octubre de 2010, las libertades, los derechos, las responsabilidades y la relación entre las
iglesias y el estado de Sudáfrica, así como entre sus ciudadanos y las creencias religiosas,
en concordancia con el capítulo 2 de la Constitución637. La redacción estuvo a cargo de un
635
Declaration of Commitment by white South Africans, 2000. Reformed Church.
http://www.southafrica.com/forums/human-rights-south-africa/2556-declaration.html. Consultado el 7 de
febrero de 2016.
636
The South African Charter of religious rights and freedoms, and The South African Council for the
protection and promotion of religious rights and freedom, 2010. Consultado el 5 de enero de 2016.
http://www.strasbourgconsortium.org/content/blurb/files/South%20African%20Charter.pdf.
637
Sudáfrica es un estado democrático laico con libertad de religión. En la Constitución de 1996 se hace
referencia a Dios, como una oración de petición retórica de protección y bendición. El texto consagra el
Mg. Eugenia Arduino

Comité de académicos, líderes religiosos de todas las expresiones del país y expertos
internacionales.
Así, las cuatro adscripciones debieron, en una sociedad cambiante, someterse a un
proceso de transformación en su eclesiología, hecho que a su vez conduciría a una
transformación social en un contexto que, a pesar de dos décadas de reconstrucción
posconflicto, aún lidia con instancias del pasado que persisten, y con nuevos desafíos que
interpelan a la sociedad en su conjunto.
´There is no handy roadmap for reconciliation. There is no short cut or
simple prescription for healing the wounds and divisions of a society in the
aftermath of sustained violence. Creating trust and understanding between
former enemies is a supremely difficult challenge. It is, however, an essential
one to address in the process of building a lasting peace.
Examining the painful past, acknowledging it and understanding it, and
above all transcending it together, is the best way to guarantee that it does not
– and cannot – happen again. As our experience in South Africa has taught us,
each society must discover its own route to reconciliation. Reconciliation
cannot be imposed from outside, nor can someone else’s map get us to our
destination: it must be our own solution.
This involves a very long and painful journey, addressing the pain and
suffering of the victims, understanding the motivations of offenders, bringing
together estranged communities, trying to find a path to justice, truth and,
ultimately, peace. Faced with each new instance of violent conflict, new
solutions must be devised that are appropriate to the particular context, history
and culture in question.
derecho dicha libertad a través del capítulo 2, en el que la Declaración de Derechos contiene disposiciones
relativas a la libertad religiosa; y la sección 15, que establece la libertad de conciencia, religión, pensamiento,
creencia y opinión, permitiéndose que la práctica religiosa puede ser realizada en instituciones del Estado /
con su ayuda. Finalmente, la sección 31 protege el derecho de las personas a integrar asociaciones religiosas
voluntarias. Más allá de lo expuesto, el derecho constitucional a la libertad de religión no es absoluto dado
que cada derecho garantizado puede estar limitado por una ley de aplicación general o por otros derechos.
Así, se optó por un estado secular que está obligado a observar una estricta neutralidad entre las tendencias
religiosas y a la aceptación de su diversidad de expresiones o secularidades múltiples. Para el tema véase:
Abbink, Jon (2014) Religion and politics in Africa. The future of ´The Secular´. Africa Spectrum, 49, 3, 83-
106; Casanova, José (2007) Reconsiderar la Secularización. Una perspectiva comparada mundial. Revista
Académica de Relaciones Internacionales, UAM-AEDRI. Núm. 7 noviembre y Masondo, Sibusiso (1998)
African Traditional Religion in the face of secularism in South Africa. Journal for the Study of Religion, 11,
2.
Mg. Eugenia Arduino

And yet, despite the differences between Cape Town and Kigali, between
Belgrade and Belfast, there are also similarities in each situation. The authors
of this Handbook are not proposing simple solutions, but they are offering a
range of options, built on expertise and experience drawn from around the
world.
They provide a solid basis for constructing, adapting and adopting ideas and
tools – new and old, foreign and domestic, but above all practical and effective
– to design a reconciliation process appropriate to a particular set of
circumstances.
In South Africa we have travelled a long way down the road of reconciliation,
but our journey is not yet over. Reconciliation is a long-term process and it
must – and will – continue for many years to come. And yet, we have made a
good start.
For us, truth was at the heart of reconciliation: the need to find out the truth
about the horrors of the past, the better to ensure that they never happen again.
And that is the central significance of reconciliation. Without it people have no
sense of safety, no trust, no confidence in the future. The aim must be, as the
Handbook’s authors say, ‘to build a shared future from a divided past’. There
is no alternative way to lasting peace´638.
En el mismo sentido, el actual presidente Jacob Zuma expresó palabras en
diciembre de 2015 a través de las cuales queda evidenciado que el gobierno
que lidera incluye, en el presente, la iteración de referencias emanadas de la
etapa de la transición iniciada hace 22 años: sanación, liberación,
reconciliación. Como proceso aún en marcha, además destacó la interacción
sostenida con las adscripciones religiosas:
´We will be discussing within government what programmes to engage in
more visibly to promote healing in our communities. We cannot do this alone.
We are thus happy that the religious sector is already doing something about
it. I met the leadership of the South African Council of Churches (SACC) in
638
Prólogo del Arzobispo Desmond Tutu al libro: David Bloomfield, David – Barnes, Teresa – Huyse, Luc
(2003) (Eds.) Reconciliation after violent conflict. Stockholm: A handbook. International Institute for
Democracy and Electoral Assistance.
Mg. Eugenia Arduino

Pretoria yesterday. We all know the heroic role played by the SACC in the
struggle for liberation in our country.
The SACC will today launch a major programme called The South Africa We
Pray For, which is anchored on healing and reconciliation. We wish them well
with this programme as it will contribute to the national task of finding peace
and true reconciliation. We know that other religious formations also have
programmes that are designed to promote healing.
We urge our people to participate in these programmes and ensure that we
promote healing and reconciliation. We will in the New Year also work harder
to promote programmes for our youth such as the Bill of Responsibilities which
is designed to teach our children that rights come with responsibilities. We
also trust that as more transformative programmes take root such as the
programmes of restoring land to those who had suffered the 1998 cut off, the
healing and reconciliation efforts will be taken further.
Indeed, healing is a process. Reconciliation is a process. We will not achieve
these overnight. We must work hard. I wish you all a successful National
Reconciliation Day´639.
El país hoy asiste a una serie de desafíos: la persistencia de altas tasas de
desempleo640, el rechazo a presuntas instancias de corrupción institucional641, y situaciones
de conflicto social latente derivadas del arribo de inmigrantes regionales642, de
preocupantes índices de criminalidad643, de reclamos por mejoras salariales / condiciones
639
El discurso del Presidente Jacob Zuma por el Día Nacional de la Reconciliación, 16 de diciembre de
2015, en Port Elizabeth fue expuesto ante una multitud que asistió al evento. Las palabras del presidente no
solamente focalizaron el recuerdo histórico, sino que también fueron dirigidas hacia el presente,
reconociendo que el perdón no es olvido, y que aún hoy existen muchos temas de equidad social pendientes.
http://www.gov.za/speeches/president-jacob-zuma-national-day-reconciliation-16-dec-2015-0000. Sitio web
del gobierno de Sudáfrica. Consultado el 11 de febrero de 2016.
640
En enero de 2016 la cifra estimada es de desempleo es del 24,5 % de la población activa.
http://www.tradingeconomics.com/south-africa/unemployment-rate Consultado el 19 de febrero de 2016.
641
Véase la acusación contra Zuma y su hijo por recibir ínfluencias políticas indebidas´ de los empresarios
Gupta, en el llamado Guptagate. http://www.theguardian.com/world/2016/mar/24/guptagate-claims-against-
jacob-zuma-spark-corruption-inquiry-by-police. Consultado el 27 de marzo de 2016.
642
Véase el artículo de Scott Warren, A new apartheid: South Africa´s Struggle with inmigration, en el
http://www.huffingtonpost.com/scott-warren/south-africa-immigration-apartheid_b_8068132.html The
Huffington Post, publicado el 9 – 1 – 2015. Consultado el 21 de febrero de 2016.
643
Esta situación multicausal ha sido tratada desde diferentes puntos de vista, pero inicialmente debe ser
considerada una derivación de la naturalización de la violencia de la época del apartheid y de su política de
segregación en todos los aspectos de la vida sudafricana. Eusebius McKaiser, periodista, expresa: “The
single most important reason is because we have not cracked inequality as a problem. We’ve known for years
Mg. Eugenia Arduino

laborales644, en educación645, en vivienda646 y en salud pública647. En tal sentido, integrantes

de la comunidad religiosa expresan constantemente su preocupación en relación con todos
esos problemas: ´We have South Africans [living] in what are effectively refugee camps in
the country that breed this crime. You cannot trap people in underdevelopment for so long
and not expect their natural instincts to kick in. You cannot separate these statistics from
the conditions in which people on a day-to-day basis have to make sense of life648.
Luego del recorrido realizado a través de las relaciones entre la política y la
religión, quedan algunas reflexiones para expresar: la búsqueda de espacios de
interrelación constituyó históricamente un desafío complejo a la vez que cambiante, dado
que las dos dimensiones fueron relevantes en dicho país, y han tenido múltiples encuentros
y desencuentros en el marco de mutua autonomía a la vez que recíproca interdependencia.
Si bien es cierto que la religionalización de la política no constituye un fenómeno
nuevo en la historia, sí lo es presencia de una conjunción de variables que contribuyen a
redimensionar su significado. En Sudáfrica, los aspectos religiosos no solamente se
yuxtapusieron con aquélla, a modo de verdad reforzada, sino que condicionaron y
desplegaron nuevos sentidos de realidad hacia una deriva perversa y utilitaria que demarcó
ideas y escenarios legitimados por dogmáticas construcciones de manipulación.
Esa política funcionalizada desde los resortes de la fe fue funcional al sistema
etnócrata de segregación instaurado por el Partido Nacional de Sudáfrica entre 1948 y
1994, quien junto con la interacción que sostuvo con la Iglesia Reformada logró el sostén
there is a reliable correlation between gratuitously violent crime and inequality. Poverty, unemployment and
social cohesion are all part of the mix, but we are deeply unequal still“.
http://www.theguardian.com/world/2015/oct/01/south-africa-violent-crime-murders-increase-inequality.
644
Véase el caso de la huelga minera en Marikana y su represión, el 16 de agosto de 2012:
http://www.theguardian.com/world/2014/aug/15/-sp-south-africa-platinum-mining-massacre-strike y de una
huelga del 23 de marzo de 2016. Consultado el 27 de marzo de 2016.
http://www.sabc.co.za/news/a/37cf13804c222c6999769b3277647e55/Pikitupundefinedstrikeundefinedcostin
gundefinedR1undefinedmillionundefinedaundefinedday-20162303. Consultado el 1de marzo de 2016.
645
Véase el análisis de Lucy Holborn, de 2013, en http://gga.org/stories/editions/aif-15-off-the-
mark/education-in-south-africa-where-did-it-go-wrong. Sitio web de Good Governance Africa. Consultado el
25 de marzo de 2016.
646
Sudáfrica se había propuesto erradicar las viviendas informales para 2014, pero la situación persiste.
http://www.southafrica.info/about/social/govthousing.htm#.VvcFU9J95dg. Sitio web de South Africa
Information. Consultado el 21 de marzo de 2016.
647
Para un panorama sobre la salud en Sudáfrica, en perspectiva histórica y hasta el presente, véase -
Coovadia, H. et al. (1996) The health and health system of South Africa: historical roots of current public
health challenges. The Lancet. Vol. 374, September.
648
Xola Skosana, pastor en la Way of Life Church de Khayelitsha, cerca de Cape Town.
http://www.theguardian.com/world/2015/oct/01/south-africa-violent-crime-murders-increase-inequality. Sitio
web de The Guardian. Consultado el 27 de marzo de 2016.
Mg. Eugenia Arduino

de un escenario que casi devino en una ´religión civil´: el apartheid. Así, la identidad
social y la participación en la vida colectiva se vio condicionada por un lenguaje religioso
que instauró la racialización, la alienación, la marginalización y la frustración social por
medio de una retórica religionalizante: ´Dios así lo quiso´, ´tenemos que liderar la misión
que Dios nos encomendó´, ´somos el pueblo elegido por Dios´, ´si Dios hubiese querido
que fuésemos iguales así nos hubiese hecho´, etc. Con un multívoco y confuso entramado
de mensajes, incluso contradictorios, se instauró una visión del mundo maniquea, en la que
el bien debía derrotar al mal personificado en él otro´, el no blanco. No obstante, ese otro
fue funcional para ser trabajador explotado y servidor obediente.
La politización de la religión, por su parte, también instalada desde el pasado en los
avatares históricos, adoptó en el siglo XXI una nueva dimensión. A medida que la religión
ocupó un espacio cada vez más importante en la política y la vida pública, su politización
se sumó a los desafíos de la gobernabilidad, ya que pudo actuar como fuerza divisoria en el
ámbito social e ideológico. Además, la elección de aliados políticos permitió a una religión
defender mejor sus intereses, tanto para ganar una posición privilegiada y un trato
preferencial ante el gobierno, como por una cuestión de recursos. La tendencia polifacética
de la politización de la religión, suele relacionarse en el caso Sudafricano con la búsqueda
de liderazgo acorde a principios etnoculturales de superioridad de grupo que pretendieron
sostener tanto los políticos como los religiosos reformados en desmedro de los no blancos
y de otras adscripciones.
La idea de que una religión era superior a otras y que su pueblo fue elegido por
Dios condujo a divisiones y hostigamientos que incrementaron la intolerancia y la
discriminación hasta aspectos insospechados, pues no sólo recayeron en lo religioso sino
que se expandieron a lo cultural, lo étnico y lo espacial a lo largo del tiempo. Cabe destacar
además que, como consecuencia de lo antes dicho, en el pueblo sometido los tránsitos
espirituales fueron diversos: confusos, alternativos, oscilantes, y que, a pesar del
predominio del cristianismo en sus diferentes vertientes, el sustrato derivado de las
prácticas originales permaneció subyacente en una fusión interiorizada.
Por su parte, las adscripciones religiosas seleccionadas, junto con sus doctrinas y
prácticas, han dado cuenta de un fuerte contenido ideológico, portador de constantes
mensajes que impactaron en la esfera del poder. A su vez, la interpretación religiosa que
realizaron de ese poder, así como de la autoridad política, del estado y de su organización,
Mg. Eugenia Arduino

siempre estuvo enmarcada en una lectura convenientemente religionalizante de aquél. El

poder político, por su parte, cooptador por naturaleza intrínseca del control y la decisión,
construyó fundamentaciones instrumentalizantes del espectro religioso, y las manipuló en
universos colectivos e individuales, en un proceso de ingeniería social cuyos engranajes
tuvieron existencia en función de un ´designio supremo´.
Las imbricaciones entre ambos dependieron del momento y la circunstancia, y en
una mutua interdependencia expresaron todas las formas posibles de articulación: la
connivencia, la oposición, la indiferencia, la presión, la destrucción, el acuerdo, la
indiferencia, entre otros. El caleidoscópico entramado de tales interacciones se combinó
con las múltiples variables emanadas de los propios actores sociales, sus acciones,
reacciones y omisiones, dinamizados por cambiantes escenarios temporales y espaciales. A
su vez, el arropamiento legal, delineó la rigidez de un esquema que, como la etnocracia
sudafricana, dejaba mínimos intersticios para la elusión.
La visión de Dios –que para los fieles confiere un orden que emana de su poder–,
actuó como reguladora del pensamiento y de la acción, y la idea religiosa fue expresada en
un lenguaje institucionalizado por el poder a toda la sociedad. Ésta recibió, de ese modo,
la fusión de lo humano y de lo divino, del poder y de la religión, en un relato que narraba el
pasado, controlaba el presente y aseguraba el futuro.
Esa religionalización de la política, o su contracara, la politización de la religión,
devino, en el caso sudafricano, en un tránsito humano hacia lo trascendente y / o espiritual
plagado de horror, violencia y e inequidad extendido durante décadas. La redimensión de
cada una de ellos –religión y poder– y de su interrelación podrá ofrecer en el futuro
escenarios de integración y equidad.
Mg. Eugenia Arduino

Conclusiones
Ýo acostumbro repetir que en Sudáfrica no habría habido futuro sin perdón… la lógica del
apartheid generó enemistad entre las razas /sic/. Hoy persisten algunos de los nocivos efectos de
ese sistema. Pero el perdón nos ofreció un futuro distinto, libre de la lógica de nuestro pasado… la
nueva Sudáfrica es un país en construcción gracias a que, dejando atrás la carga de años de
prejuicio, opresión, brutalidad y tortura, extraordinarias personas comunes tuvieron el valor de
perdonar... Perdonar no es subvertir la justicia ni olvidar…´
Desmond y Mpho Tutu649
1. La investigación
Desde comienzos del siglo XX se ha asistido a la persistencia, a la diversificación y
a la reelaboración de experiencias de religiosidad, entendidas como expresión de cambios
en la cualidad de lo religioso - espiritual. África no fue una excepción en tal proceso,
protagonizado por sus habitantes en el marco de complejos desafíos locales. Los
enunciados que históricamente habían tenido presencia en el continente junto con los
propuestos por quienes expandieron allí las adscripciones cristianas protestantes desde el
siglo XVII atravesaron por situaciones de resignificación tales que condujeron a un
renovado y dinámico escenario hacia lo espiritual. Además del mensaje bíblico, las
experiencias de misionalización difundieron mecanismos culturales diversos que, con el
tiempo, fueron incorporados selectivamente por la población local, a partir de una
reelaboración que produjo como resultado el surgimiento de un cristianismo
contextualizado en África.
En el territorio de la actual Sudáfrica, específicamente, aquella religión estuvo
presente desde 1665 por medio de la adscripción reformada. Más tarde se sumaron otras,
entre las que se destacaron la anglicana, la metodista y la pentecostal. Las cuatro llevaron a
649
Tutu, Desmond – Tutu, Mpho (2014) El libro del perdón. El camino de sanación para nosotros y nuestro
mundo. México: Océano.
Mg. Eugenia Arduino

cabo su práctica misional diferenciándose en sus organizaciones e ideas. Las comunidades

locales, por su parte, vivieron tal difusión como una situación de dramatismo que irrumpió
en sus cosmovisiones y derivó en procesos de estandarización de imaginarios, de discursos
y de simbolismos. De ese modo, se sumaron / impusieron nuevas realidades a un contexto
de por sí multiforme, en el que el protestantismo se fue redimensionando paulatinamente.
El poder político, liderado por una minoría blanca, implementó, desde principios
del siglo XX y de modo paulatino, una férrea segregación basada en criterios raciales hacia
la población no blanca. La aplicación institucionalizada de aquélla derivó en la
consolidación en 1948 del sistema de apartheid, vigente hasta 1994. En ese escenario, la
vertiente protestante reformada sustentó justificaciones teológicas de la racialización
esgrimida desde el gobierno, mientras que las demás, y en el sentido opuesto, expresaron
enunciados tendientes al cuestionamiento de tal principio y de sus derivaciones, o bien,
evitaron tomar posición sobre el tema. La realidad sudafricana evidenció entonces
múltiples cruces, interrelaciones y rupturas que caracterizaron los vínculos entre la religión
y la política. Los diferentes actores que operaron a partir de ellos se expresaron por medio
de discursos y prácticas que actuaron como mecanismos de articulación, oscilantes en el
tiempo.
En el marco de lo expuesto, el recorrido realizado a lo largo de la tesis se focalizó
en la relación política – religión protestante en Sudáfrica desde el siglo XX y hasta el
presente como problema central. Dada la manifiesta interdependencia entre tales áreas, se
consideró importante comprender el modo en que operaron las instancias de control y
justificación basadas alternativamente, en retóricas religionalizantes de la política o, en su
contracara, politizantes de la religión. En esa dinámica, el conjunto social y los sujetos se
hallaban inmersos y comprometidos de modo ineludible. De allí que haya resultado
pertinente conocer las dimensiones que se desplegaron a partir de los alegatos y las
acciones, creadoras de la realidad en la que aquéllos debieron transitar su devenir.
La elección del tema, surgida a partir de la detección en investigaciones previas
sobre tópicos históricos sudafricanos de un conjunto de vínculos entre política y religión
que no aparecían expresados en la producción académica, motivó la realización de un
trabajo que diera cuenta de las interacciones entre ambas. Sumado a ello, el campo
religioso contemporáneo ha evidenciado procesos de religionalización de la política que, a
diferencia de los del pasado, devinieron en polifacéticos escenarios signados por
Mg. Eugenia Arduino

heterogéneas disputas de impacto translocal. En el sentido contrario, la politización

religiosa condicionó alianzas, rivalidades y oscilantes interjuegos de poder que
trascendieron la mera dialéctica espiritual.
Por lo antedicho, investigar la relación entre la política y la religión en Sudáfrica
contemporánea resultó relevante por tratarse de un caso en el cual los mecanismos de
articulación generados por las prácticas religiosas y los discursos políticos podrían devenir
en indicadores o categorías de análisis aptos para indagar otros escenarios en los cuales se
presuma una imbricación similar. Además, en el caso sudafricano, especie de laboratorio
de mecanismos de sociabilidad, la redimensión de ideas y acciones de sus actores políticos
y religiosos en profunda interrelación, pudo ofrecer escenarios de integración que aún
continúan en proceso.
Las vertientes cristianas protestantes investigadas –reformada, anglicana, metodista
y pentecostal– y el poder, en su expresión política, del Partido Nacional, fueron analizadas
para comprender el conjunto de heterogéneas estrategias que condujeron a sus actores,
individuales e institucionales, a expresar fundamentaciones discursivas tanto de apoyo al
gobierno como de resistencia y / o de diplomática indiferencia, en el marco de un particular
proceso local como fue el apartheid, sistema institucionalizado desde mediados del siglo
XX y hasta 1994. Asimismo, resultó significativo dilucidar el entramado de mediaciones
simbólicas, institucionales y jurídicas que permitieron la puesta en marcha de dinámicas de
antagonismo, negociación y la alternancia entre ambos para dar cuenta de la
heterogeneidad y la persistencia de articulaciones político – religiosas presentes en el
devenir sudafricano contemporáneo.
Las mencionadas adscripciones fueron seleccionadas tanto por la cantidad de fieles
que nucleaban como por su ascendiente sobre la población, su proyección espacial, sus
acciones misionales y sus expresiones concretas derivadas del ideario de fe. Las
modalidades de interrelación internas que sostuvieron dependieron de las fluctuantes
circunstancias del devenir histórico, y de la diversidad de formas posibles de relacionarse,
por medio de una trama de actores que, con sus acciones y omisiones, definieron hasta los
más mínimos intersticios de sus relaciones sociales e institucionales. Tanto el aporte del
corpus documental utilizado para el proceso de otorgar voz a los protagonistas –
individuales e institucionales– como los testimonios y relatos emanados, por medio de la
Mg. Eugenia Arduino

historia oral en la tarea de campo, fue valioso, pues visibilizó un nutrido entramado
colectivo y brindó una mirada plural a la configuración teórico / conceptual.
Como resultado de lo antes expuesto, fueron observadas varias cuestiones, que
reforzaron la conveniencia de profundizar el tema y de realizar aportes que tendieran a la
ampliación e interconexión de ejes no tratados anteriormente:
A- No habían sido producidos trabajos que evidenciaran las acciones e ideas emanadas
del poder político y de las adscripciones religiosas protestantes en mutua interrelación, de
modo integrado y procesual. Así, dicha vacuidad dio impulso inicial a la producción de la
presente tesis, para demostrar la existencia de fluidos y constantes intercambios, a pesar de
la segregación institucionalizada vigente.
En ese aspecto, se sostiene, luego de la investigación, que la dinámica de las
relaciones blancos / no blancos implicó un tipo de interacción en la que hubo constante
intercambio entre los unos y los otros, a pesar de las imposiciones legales que lo impedían.
Queda así superada la imagen de un conjunto de actores que supuestamente se habían
desempeñado con agencias más bien sectoriales o individuales, y limitados a sus ámbitos
de actuación pública / privada.
B- Se halló evidencia acerca de cierta generalización que, en casi la totalidad de la

bibliografía afecta al tratamiento sobre las posiciones ideológicas de los diferentes actores
en relación con las de las instituciones que los contenían. Contrariamente a ello, se sustenta
que, a partir de los documentos incorporados a la investigación, puede ser demostrada la
existencia de matices, tanto individuales como colectivos, que han sido de gran
importancia. Se pudo confirmar que existió recurrente divergencia de intereses y de
posturas entre los individuos y los grupos, en los liderazgos y en sus bases, en la toma de
decisiones, en las negociaciones y / o en los conflictos, en un momento determinado o a lo
largo del tiempo.
Así, el análisis de la experiencia colectiva en la sociedad sudafricana durante y
después del apartheid evidencia que, como proceso complejo, contuvo cruces, relaciones y
rupturas que interconectaron a los actores más allá de sus pertenencias étnicas,
institucionales, ideológicas, religiosas y / o políticas, expresados por medio de la
negociación, la cooperación, las disidencias y los acuerdos.
Mg. Eugenia Arduino

C- Se observó que en la descripción de las vertientes religiosas se tendía a omitir o a

presentar de modo difuso todo contenido ideológico que se refiriera a política. En esta tesis
se incorpora una nueva apreciación, que evidencia el fuerte contenido ideológico en las
iglesias protestantes investigadas, portador de constantes mensajes que impactaron en la
esfera del poder. Éste, por su parte, también accionó con / contra aquéllas con concretos y
diferenciados postulados y acciones.
En tal sentido, se logró dar cuenta de las constantes imbricaciones entre los actores,
tanto políticos como religiosos, institucionales e individuales, a lo largo del tiempo. La
modalidad de vínculo dependió del momento y la circunstancia, pero en una mutua
interdependencia expresaron todas las formas posibles de articulación: la connivencia, la
oposición, la indiferencia, la presión, la destrucción, la negociación, el acuerdo, la
neutralidad, la traición, la reversión de alianzas, entre otros posibles.
La caleidoscópica red de tales interacciones se combinó con las múltiples variables
emanadas de los propios actores sociales, de sus acciones, sus reacciones y sus omisiones,
dinamizados por cambiantes escenarios temporales y espaciales, a pesar de que el
arropamiento legal de la rígida etnocracia sudafricana dejaba pocos intersticios para ello.
D- Al revisar la producción sobre la religión protestante en Europa, se observó la

existencia de una inabarcable cantidad de bibliografía que ofrecía un heterogéneo
panorama de los aspectos histórico – teológicos, en los que quedaba descripto el escenario
del surgimiento como movimiento derivado del cristianismo, a partir de la Reforma del
siglo XVI. Luego se discurrió sobre el camino teológico que cada vertiente siguió, sus
principios y su expansión, acentuándose el desarrollo de ethos distintivos en función de las
diferenciaciones históricas, culturales, geográficas y de liderazgo. La iglesia reformada, el
anglicanismo, el metodismo y más tarde el pentecostalismo trazaron, a partir de sentidos
misionales propios, sus perfiles doctrinarios y sus acciones.
La expansión a regiones que ya tenían otras religiones, produjo una
reconceptualización derivada del trasplante, que no siempre quedó plasmado en la
historiografía como el impacto de la construcción de una identidad distintiva. En el caso de
África del sur, la representación colectiva que cimentó la superioridad blanca
institucionalizada como una derivación de la óbra divina para con el otro no cristiano e
Mg. Eugenia Arduino

inferior´ fue una excepción. Se confirma con el desarrollo del escrito, que las adscripciones
se diversificaron no solamente en función de sus orígenes, sino que protagonizaron
escisiones y cambios constantes en función de variables relacionadas con la distancia desde
sus sedes centrales de conducción, cuestiones de liderazgo, adaptación de ideas, entre otras
cuestiones, que dieron lugar a congregaciones independientes, en las que el componente
ideológico de base fue una variable importante pero no decisiva.
E- El apartheid, como sistema de segregación sociopolítico institucionalizado,

amparado ideológicamente en la noción de racialidad, atravesó el perfil teológico de todas
las iglesias, generando variados posicionamientos adaptativos, resistentes o elusivos. Lo
publicado en relación con aquél, con las ideologías en disputa durante su vigencia y con los
derechos humanos, tendió a desconocer matices entre los postulados divergentes.
Luego de la comprensión integrada y relacional del tema, puede ser sostenida la
afirmación de que casi nunca hubo un punto de vista que nucleara los argumentos
expresados desde lo religioso y / o desde lo político de modo uniforme e invariable. Por el
contrario, la plataforma proselitista cristiana protestante se vinculó hábilmente con el poder
político a lo largo del tiempo, de modo versátil y funcional.
F- El estudio de las manifestaciones religiosas / espirituales africanas tuvo aportes

destacables, al igual que las religiones en África del sur, las cuales fueron, en su mayoría,
explicadas a partir de sus principales elementos constitutivos y de su herencia cultural.
Si bien no conformó un eje de investigación específico, resultó operativo revisitar
el tema de la religión en África en general y en Sudáfrica en particular, a los efectos de
resaltar el modo en que los principios inherentes a ella fueron resignificados por una
relectura cristiana, y continúan preservados hasta el presente: la educación en pluralidad, el
Ubuntu, la familia nuclear y extensa, los antepasados, el ser africano, entre otros.
G- En los estudios sobre política en África se detectó especial énfasis en los debates
sobre la democracia, las versiones vernáculas de dicha forma de gobierno, la factibilidad
de la adopción del lenguaje político liberal para las expresiones locales, y las posibilidades
de consolidación del multipartidismo, pero fue en el intento de explicar una cuestión tan
particular como el apartheid sudafricano en lo que se halló mayor producción.
Mg. Eugenia Arduino

Inclusive, abundó la historiografía escrita por los protagonistas militantes

antiapartheid, pues ubicaba una cuestión como el racismo en otras instancias de debate,
como la explotación económica y la identidad africana. No obstante, la mayoría de los
enfoques fueron recortados a un área temática o disciplinar. La omisión de reflexión crítica
en torno de los elementos que articularon la relación entre política, sociedad y cultura fue
casi constante, así como la falta de abordaje de las interacciones entre los diferentes
sectores sociales y el poder.
Por ello, se dedicó especial atención en esta tesis al análisis de los espacios en los
que las formas y prácticas permitieron interpretar las heterogeneidades políticas en ámbitos
de la vida cotidiana. Los actores sociales / políticos y las formas de participación /
resistencia, tanto en lo individual como en lo colectivo fueron decisivas para comprender la
praxis relacionada con las mediaciones y las expresiones que entre los sudafricanos devino
en cultura política.
En ese aspecto, fueron consideradas especialmente las configuraciones emanadas
de los vínculos entre individuos organizados en torno de una dinámica, que generalmente
involucraba poder, cambiante y desigual, según el equilibrio sostenido entre las partes a lo
largo del tiempo. Así, la interpretación de tales interacciones permitió entender cómo a
partir de las particularidades individuales se expresaron las experiencias y las trayectorias
sociales, a modo de orientaciones recíprocas que no sólo articulaban a los componentes,
sino que actuaban en formas diferentes y cambiantes en los diferentes niveles de
organización.
En ese sentido, la investigación aporta la descripción de modalidades de acción y
negociación por medio de las cuales las iglesias interactuaron con el poder político, a lo
largo del siglo XX y hasta el presente, tanto para validarlo como para sostener acciones de
disidencia, oposición, indiferencia y / o vínculos pendulares.
H- La interacción entre cristianismo y política en Sudáfrica contemporánea fue

organizada, desde el punto de vista la bibliografía que la trató, en diferentes momentos a
través de los cuales la cultura política se fue gestando a la par de la lucha por el logro de
una sociedad equitativa, no racializada e inclusiva. A pesar de la minuciosidad con que
fueron expuestos los temas del apartheid, de su finalización, de la transición hacia la
democracia plena, del perdón, de la reconciliación y de la implementación de políticas de
Mg. Eugenia Arduino

la memoria, sus protagonistas no dejaron de ser presentados según una mirada lineal, de
invariabilidad y uniformidad.
Por el contrario, en este escrito se insistió en enfatizar que toda acción social estuvo
signada por movimientos pendulares de variación, heterogeneidad y oscilaciones
sostenidas hacia el interior de los diferentes grupos y entre ellos. El par opuesto blanco pro
apartheid – no blanco rebelde fue trascendido por multiplicidad de situaciones
combinadas: blancos antiapartheid, negros cercanos al poder blanco, intermediarios
funcionales a ambos sectores, etc., que además fluctuaron en sus opiniones en el tiempo.
Para poder articular tal dinamismo, se recurrió a un desarrollo transversal, de modo
tal que los temas fueron presentados linealmente, y a su vez, sometidos al atravesamiento
de variables que los explicaron en movimientos de marchas y retrocesos que derivaron en
el país que aún hoy busca superar su pasado en el marco de un presente en tensión.
I- En relación con el escenario teológico protestante, si bien hubo variedad de autores

y tópicos que la bibliografía trató, fue escasa la producción relevada que pudiese dar
cuenta del campo sudafricano expresado a través de sus cuatro adscripciones más
significativas, y de su relación con el poder, expresado políticamente, en el siglo XX. Por
lo antedicho, en la presente tesis se pretendió aportar una visión integradora, relacional y
que deconstruyera tanto las imágenes de separación, inacción, subordinación e
irracionalidad que algunos autores habían dejado plasmadas, como los estereotipos de
conductas uniformes, estáticas e inmutables ante situaciones de opresión.
Más allá de los aportes que se pretendió realizar al tema, quedaron pendientes
cuestiones vinculadas con el abordaje de géneros en su actuación en la etapa estudiada; el
impacto urbano / rural derivado del desplazamiento de las pueblos; una profundización
mayor en el aspecto económico, y la normalización legislativa y educacional
postapartheid, entre otros. Las fuentes y los documentos consultados, que actuaron como
permanente referencia, resultaron relevantes por cuanto, a partir de su interpretación, se
logró reconstruir en cierta medida el entramado que caracterizó los caleidoscópicos
intervínculos entre la política y la religión.
2. Organización interna
Mg. Eugenia Arduino

La organización interna de la tesis se cumplimentó, según lo previsto, en un

prefacio, un índice y una presentación, en la que fue explicada su estructura interna, sus
partes y su organización en capítulos. Los objetivos de investigación propuestos fueron
confirmados, dado que se dio cuenta de los mecanismos a partir de los cuales las prácticas
políticas sudafricanas utilizaron argumentos teológicos como forma de legitimación de
sistemas de ideas impuestos a la sociedad, tanto represivos / apartheid como de resistencia
/ antiapartheid; que se interpretó la relación entre política y religión en la República de
Sudáfrica a partir de los principios teológicos sostenidos por las iglesias cristianas
protestantes seleccionadas y de su posicionamiento ante el poder político instituido en los
diferentes momentos históricos del siglo XX y hasta el presente; que se discurrió sobre la
reestructuración política, social y religiosa operada en los sudafricanos a partir de la
vigencia de las ideas de reconciliación propuestas tanto desde el poder político como desde
las adscripciones religiosas; que fueron enunciadas las diferencias teológicas, ideológicas,
políticas y sociales entre las principales iglesias cristianas protestantes seleccionadas, antes
y después del apartheid; que se describió la interrelación político – religiosa a partir de
retórica discursiva utilizada específicamente por integrantes de ambos sectores a lo largo
de los diferentes momentos históricos; que se expuso el aporte de las iglesias en la
Comisión para la Verdad y la Reconciliación por medio de las ideas de justicia
restaurativa, perdón, ubuntu y reconciliación; y que se comprobó la interacción poder -
religión / religión – poder en el presente en Sudáfrica.
Operativamente, se realizó el abordaje de los aspectos mencionados a partir de tres
dimensiones que permitieron sistematizar los discursos y las prácticas mencionados en
función de su recurrencia: la diferenciación étnica, el control social y el ubuntu, entendido
como valor colectivo. La indagación de aquéllos con estos tres aspectos permitió dar
cuenta de la multiplicidad de operaciones presentes entre los actores sudafricanos.
La primera dimensión, la diferenciación étnica, fue central en el discurso del
sistema de apartheid, fundamentada por medio del conjunto de leyes que lo
institucionalizaron. En lo religioso, las iglesias reformadas, con su justificación teológica
subyacente en las ideas del Partido Nacional dieron cuenta del modo en que se legitimó la
política de dominación blanca, que funcionó como una teología del apartheid basada en
una particular relectura de la Biblia. En las iglesias anglicana, metodista y pentecostal,
aspectos como los expuestos eran considerados extremos, y si bien buscaban sostener la
Mg. Eugenia Arduino

esencia evangélica, en líneas generales evitaron confrontar con lo establecido por la ley
civil que imponía la diferenciación racial en todos los órdenes.
El control social, como segunda dimensión, operó de diferentes modos: el gobierno
lo impuso de modo real y simbólico, por medio de leyes, fuerzas de seguridad represivas,
sistemas de delatores e infiltrados, sanciones económicas, judicializaciones, presiones
laborales / familiares / escolares, etc. Las iglesias, oscilaron entre la coerción expresada por
medio de ´la culpa y el castigo divino´, y la elusión conveniente. No obstante existieron
situaciones de apoyo a la población oprimida, como el permiso de reunión en templos, la
protección de fieles perseguidos por acciones antiapartheid, etc. y la destacada actuación
de algunos pastores que específicamente se comprometieron con la resistencia.
La tercera dimensión, de los valores colectivos, se expresó a través de discursos
gubernamentales que aseguraban que los afrikaners eran él pueblo elegido por Dios para
estar en la tierra prometida, Sudáfrica, y ejecutar el plan divino que se les había asignado
por medio de la unión, el aislamiento y la predestinación´. Luego de finalizada la
etnocracia, el ubuntu actuó como el principal valor de cohesión y restauración social.
Como resultado de lo expresado, el interrogante principal propuesto, acerca de
cuáles habían sido las características de la interacción entre la política y el cristianismo
protestante tanto durante la vigencia del apartheid como desde su finalización y hasta el
presente en la República de Sudáfrica, pudo ser respondido al comprender el conjunto de
mecanismos utilizados en los discursos políticos y las prácticas religiosas sudafricanas
contemporáneas. En ellos fueron decisivos argumentos teológico – políticos utilizados
como forma de legitimación de sistemas de ideas impuestos a la sociedad, tanto represivos
/ apartheid, como de resistencia / antiapartheid.
Así, la hipótesis enunciada al inicio del recorrido investigativo puso ser
demostrada, dado que se describió cómo un sector de la teología cristiana protestante
ofreció en Sudáfrica, desde mediados del siglo XX, tanto una plataforma ideológica para el
sostén de un marco religioso en el cual se apoyó el apartheid, como las argumentaciones y
el impulso potenciador para acciones de resistencia. Por su parte, las cuatro vertientes
cristianas estudiadas: reformados, anglicanos, metodistas y pentecostales, expresaron en
sus diferentes niveles, a lo largo del tiempo y en escenarios heterogéneos,
posicionamientos acordes con la estructura teológica a la cual pertenecían, pero a pesar de
ello y de la rigidez del apartheid, sostuvieron disidencias que demostraron que no fueron
Mg. Eugenia Arduino

espacios homogéneos ni estáticos, sino heterogéneos y muy basculantes. Del mismo modo,
los imaginarios político – religiosos habrían sido catalizadores de la transformación
posapartheid, de la construcción de una memoria histórica oficial y de vínculos entre lo
personal y lo social para la resignificación identitaria de los ciudadanos
En el cuerpo principal de la tesis, estructurado en tres partes, se halla la primera,
compuesta por cinco capítulos, en los que fue explicado el ingreso al continente africano y
particularmente al territorio de la actual Sudáfrica, de las cuatro adscripciones cristianas
protestantes seleccionadas. Aquéllas lo hicieron, en general, guiadas por nociones
distorsionadas y paternalistas sobre los negros, considerándolos seres ínmaduros y
necesitados de protección especial, que habitaban en insalubres regiones´.
La descripción de la modalidad de instalación, las ideas sustentadas y las acciones
evangelizadoras propuestas, junto con las relaciones establecidas con la población africana
y con los representantes del poder, fueron detalladas junto con las particularidades
teológicas y administrativas, en los diferentes niveles de sus integrantes. Se brindó especial
atención a la acción misional, que no solamente operó en el ámbito religioso, sino que se
extendió al ejercicio de su influencia en temas seculares. Así, las interacciones en el
territorio fueron infinitas, pues dependieron del tipo de dominio colonial que administrara
el territorio, el contexto, el estilo de liderazgo ejercido y los personalismos.
La segunda parte se centró en sus cinco capítulos en la explicación del escenario
sudafricano, en el cual descendientes de británicos y de holandeses / afrikaners rivalizaron
por el poder, en términos políticos y económicos. Ya en el siglo XX, mediaron para la
convivencia y compartieron la estructura de gobierno, disociada entre lo político y lo
económico. Los pueblos locales asistieron, en ese escenario, a conflictos y acciones
signadas por cruces, relaciones y rupturas que interconectaron de manera cambiante a los
diferentes actores que componían la experiencia colectiva de ese espacio. Fueron
descriptas instancias de adaptación, reelaboración místico – espiritual y refuncionalización
que derivaron en superposiciones y pragmáticas fusiones.
El apartheid, institucionalizado desde 1948, fue expuesto para comprender el modo
en que devino en el control de la población en todos los aspectos de la vida. No solamente
creó fronteras internas, sino que racializó y despolitizó a la mayoría no blanca. Las iglesias
protestantes actuaron en general, legitimándolo, como la reformada, y en otros casos,
evitando confrontaciones con el gobierno por medio de una tácita neutralidad, como la
Mg. Eugenia Arduino

metodista, la anglicana y la pentecostal. No obstante, las disidencias fueron constantes y

significativas. Finalmente, se dio cuenta del modo en que el contenido bíblico fue usado
como base ideológica del apartheid, a la vez que, lentamente, vehiculizó voces de desafío
a su poder opresor.
En la tercera parte se incursionó en la imbricación entre actores, acciones e ideas a
partir del interjuego sostenido entre el poder político y las justificaciones emanadas del
contexto religioso cristiano. Se sustentó el modo a través del cual los discursos versaron en
torno de la segregación sustentada, poniendo en evidencia mecanismos de interpretación de
los diferentes niveles de la realidad. Luego, se confirmó cómo en las áreas urbanas y
periurbanas, los intercambios interétnicos derivados de las relaciones laborales dieron
lugar al surgimiento de intersticios de vinculación que potenciaron la diversidad de
percepciones y reacciones, tanto entre los diferentes grupos –blancos, coloureds, negros–
como hacia el interior de cada uno, permitiendo a las ideas de resistencia fluir y expresarse.
La explicación de cambios discursivos que atravesaron sustancialmente tanto a las
instituciones como a los actores sociales, mostró formas de coacción y de intimidación,
como la de las comisiones investigadoras, a las cuales fueron sometidos individuos, grupos
e instituciones. Aquéllas fueron respondidas de modo desafiante, más aún cuando el
persistente empeoramiento de las condiciones de vida tuvo, como contrapartida, el
incremento de la violencia represiva. En ese insostenible marco de conflicto social se hizo
evidente la necesidad de una negociación para la convivencia, que también fue impulsada
por el contexto internacional.
Para la etapa posterior, se sustentó, a través de las líneas discursivas emitidas, cómo
se operó para una reconciliación social que produjera una metamorfosis tal que superara al
pasado y condujera a la democratización plena que pacificara a la sociedad. Por medio de
los mensajes presidenciales, y documentos emanados de las iglesias, fue explicado el modo
en que se potenció un mensaje de esperanza y unión en la pluralidad, enmarcado en un
sentido ético – religioso. La dialéctica opresión – resistencia avanzó hacia lo que se
denominó la transición y etapa democrática, momentos en los cuales, la sociedad en su
conjunto debió ser redefinida ante la pluralización que formó parte de su nueva estrategia
de supervivencia.
Las vertientes protestantes, en ese marco, también trataron de responder, a partir de
su histórico paradigma ecuménico, a la evolución del panorama sociopolítico sudafricano
Mg. Eugenia Arduino

de finales del siglo XX. Los primeros desafíos fueron la unificación denominacional de
iglesias y la mirada retrospectiva, con sentido crítico, sobre su actuación pasada y presente.
Así, continuidad y cambio, balance del pasado y audacia para el futuro, tradición y la
transformación, generaron tensiones, acuerdos y negociaciones tendientes a reconciliar la
clara dicotomía que había existido entre las posturas oficiales y /o de liderazgo, por un
lado, y la praxis de la congregación y / o resistencia, por el otro. El análisis de la
reconciliación, el funcionamiento de la Comisión para la Verdad y la Reconciliación y el
contenido de las diversas reuniones de reflexión teológica de las cuales emanaron
documentos relevantes que ayudaron a comprender el proceso, fueron decisivos para
comprender el comienzo de la etapa de democracia multirracial en 1994 y su desarrollo
hasta el presente.
3. Historia y fe
En el inicio de esta tesis, se describió la difusión del cristianismo protestante hacia
y en el continente africano en general, para explicar luego la inserción de las cuatro
denominaciones seleccionadas: anglicanismo, calvinismo, metodismo y pentecostalismo. A
partir de una perspectiva situacional, centrada en tipos y mecanismos textuales específicos,
se pudo captar el conjunto de operaciones puestas en juego, derivadas de una imagen
misional general, junto con las mediaciones locales, que contribuyeron a un entramado
múltiple y cambiante.
A la vez, quedaron expuestas las eventuales subversiones de las relaciones de
prelación entre las iglesias como institución, sus integrantes y / o líderes, y sus objetivos.
En ese sentido, se suscribe la idea de que en las excepciones radicaría el campo más rico de
construcción discursiva, mientras que las constantes habrían actuado reforzando y
reproduciendo estereotipos. Así, la historia del cristianismo protestante en África fue el de
las iglesias fruto de la Reforma, que se propusieron interactuar con dicha sociedad de
modos diferentes. Inicialmente estuvieron poco orientadas hacia la actividad misionera
concreta por principios teológicos aún en proceso de cambio y por conflictos internos /
escisiones, entre otras razones.
Los primeros movimientos fueron endebles, pero superadas algunas de las
cuestiones individuales de las confesiones, fueron impulsadas numerosas iniciativas, de la
mano de un renovado contexto histórico y social ilustrado, que dio cuenta de un sentido
Mg. Eugenia Arduino

evangelizador activo a partir del siglo XIX. Hubo presencia de misiones

interdenominacionales, como la Sociedad Misionera de Londres, a las que se sumaron
juntas denominacionales, como la de la iglesia anglicana. Luego surgieron las designadas
misiones de fe, no dependientes de ningún cuerpo eclesiástico, y las sociedades misioneras
especializadas en determinados ministerios, como el medicinal, el educacional, entre otros.
En cuanto a su potencialidad espiritual, poseían un fuerte impulso a la acción
sustentado en la falta de temor por llevar ´la bandera de la religión, que los protegería de
todo mal´. Su expansión estuvo principalmente motivada por el sentido de difusión de la
fe, derivado de la esencia doctrinal misma a la vez que de la necesidad de asistir
espiritualmente a quienes, en un momento histórico de expansión transcontinental, se
hallaban residiendo o habían emigrado a otros continentes.
La recepción, en general, osciló desde la hostilidad, la sospecha, la persecución y
la amenaza hasta la indiferencia, la aceptación y el logro de la expansión del evangelio.
Las diferencias culturales pudieron ser superadas según la flexibilidad individual, la
persistencia y la capacidad de generar vínculos con los evangelizados. No obstante, desde
que el dominio colonial europeo se impuso en el continente a finales del siglo XIX, los
misioneros debieron interactuar más y con nuevas premisas con los cuadros
administrativos, mientras penetraban hacia el interior del territorio en la búsqueda de
nuevos fieles.
Ya en el siglo XX, se observó el modo en que las estrategias evangelizadoras
estuvieron en todas las adscripciones dirigidas tanto a la cuestión espiritual como a la
promoción humana. Paulatinamente, las iglesias comenzaron un proceso de africanización
en tanto fueron fusionando valores cristianos con los autóctonos y se produjo el
surgimiento de denominaciones locales lideradas por africanos que fueron convocantes de
sus pares. Los aspectos negativos de los misioneros europeos también impulsaron a que
esos emprendimientos fuesen apoyados, y los fieles buscaron dejar atrás maltratos y
coerciones que en todas las adscripciones estuvieron presentes.
En tal sentido, ese proceso de transferencia de teologías de mundos culturales
diferentes, con el tiempo devino en el surgimiento de nuevas formas de cristianismo
dotadas de una personalidad propia a pesar de las limitaciones que su expansión en
contextos coloniales pudo haber impuesto. Evidentemente, el arribo a regiones disímiles y
Mg. Eugenia Arduino

con estructuras espirituales tan diferentes no hizo la tarea simple, y sobre el terreno se
fueron ejerciendo, reelaborando y hasta inventando estrategias acordes a la necesidad.
El impacto en los colectivos humanos fue disímil, y resultó en un entramado de
situaciones difícilmente catalogables: osciló desde la completa aceptación de la nueva fe
hasta el extremo opuesto de irreductible resistencia. Situaciones de fusión, reelaboración y
tránsitos espirituales múltiples acompañaron a casi todas las experiencias. En las regiones
donde hubo éxito, entendido éste como conversión y sostén en la práctica religiosa,
lentamente se inició un cristianismo contextual que copiaba la organización impuesta.
Resultó relevante comprender que, ante la mayor rigidez de la estructura colonial, las de la
fe también parecieron endurecerse, y el perfil de los fieles resultaba diferenciado. En las
áreas urbanas el nivel de aceptación era mayor, y la resistencia se profundizaba en la
medida en que avanzaba hacia zonas interiores y / o rurales, en las que costaba más
sostener presencia efectiva y permanente.
No pueden ser establecidas generalizaciones, ya que cada comunidad estableció
vínculos particulares con la adscripción que se instalara. En el caso de que hubiese varias,
la admisión de una u otra muchas veces dependía de variables aleatorias, como distancia,
frecuencia, contactos previos con europeos, características de la población, entre otras. Con
el tiempo, la interacción se nutrió de cambios que tuvieron relación con ajustes teológico /
doctrinales, modalidades de liderazgo pastoral, líneas de acción informadas desde la sede
central europea, desarrollo de una liturgia propia, situaciones todas que profundizaron la
flexibilidad y la contextualización con el ámbito local.
En el caso sudafricano, las particularidades fueron varias: por un lado, la presencia
europea fue más temprana, y caracterizada por la interacción de británicos y afrikaners,
entre otros migrantes instalados. Así, la iglesia anglicana, al igual que la metodista,
mantuvieron buen vínculo con la sede central, mientras continuaban con el sentido pastoral
inclusivo de población multiétnica. Como contrapartida, en la iglesia reformada la
definición identitaria de los afrikaners como él pueblo de africanos blancos elegidos por
Dios para liderar las cuestiones de fe en el continente´, los condujo al sesgo racista y
discriminador que décadas más tarde se institucionalizaría como sistema de apartheid. La
pentecostal, de ingreso posterior en la escena religiosa sumó una nueva vertiente a la
pluralidad que, junto con las ya mencionadas, condujo al complejo proceso de difusión del
cristianismo a todas las comunidades africanas. Éstas devinieron en numerosos núcleos de
Mg. Eugenia Arduino

recepción de fieles que, con el tiempo, asistieron a escisiones y cambios que dieron lugar a
congregaciones independientes, en las que el componente étnico fue una variable decisiva.
En definitiva, el panorama de la expansión misionera cristiana en el continente
africano, particularizado en las regiones al sur del Sahara, tuvo importancia tanto por la
territorialidad que abarcó como por la diversidad de denominaciones que encabezó. En ese
contexto, coexistieron las corrientes europeas y las locales surgidas como derivaciones de
gran heterogeneidad. Las religiones preexistentes en aquel escenario, por su parte,
atravesaron por serios desafíos ante la imposición del dominio colonial y el advenimiento
de las mencionadas misiones, que fueron considerados como cambios de paradigma
derivados del momento histórico, tanto en el contexto local como en el de las propias
adscripciones.
La cosmovisión distorsionada y paternalista de la que fueron objeto, motivó la
resistencia por múltiples causas, entre las que se hallaba la dicotomía teológica entre lo
sagrado y lo secular en las iglesias, y la prédica de un evangelio individualista que
fomentaba la idea de una transformación personal sin considerar lo colectivo. No obstante,
se detectó que tales religiones, presentes desde el pasado en la escena sudafricana,
pervivieron resignificadas en el conjunto de retóricas teológicas utilizadas por los
misioneros. Los mecanismos de fusión, adaptación y reelaboración operaron produciendo
en ellas superposiciones y fusiones.
A su vez, el cristianismo protestante, lentamente se convirtió en una vigorosa
influencia en África en general y en Sudáfrica en particular, uniendo grandes cantidades de
personas en una fe común que se expresaba y materializaba a través de disímiles
modalidades de pensamiento y acción. Tales diferencias se profundizaron con el paso del
tiempo, y produjeron múltiples escenarios teológico – misionales. Cada región,
adscripción, momento histórico e identificación con personalismos pastorales condujo a
una intensa diversificación tanto de formas de profesar la fe como de contenidos.
Las disidencias teológicas locales surgidas entre el siglo XVII y XIX generalmente
estuvieron sustentadas tanto por la discrepancia teórica con las sedes europeas, agudizadas
por la distancia, como por las disputas locales en torno de quiénes, cómo, de qué modo y
dónde debían ser objeto de la incorporación al culto. Durante el siglo XX, todos esos
tópicos se profundizaron ante el avance de la implementación de las divisiones raciales a
Mg. Eugenia Arduino

través de la filosofía política e ingeniería social del apartheid, y fue la iglesia reformada
holandesa la que principalmente operó, en una pragmática fusión, con el poder político.
La anglicana y la metodista, por su parte, sostuvieron adaptativas y fluctuantes
acciones, actuando diferenciadamente en los niveles de jerarquía y congregacional. La
pentecostal tendió, desde su expansión, a eludir conflictos con el poder político, llegando
en la mayoría de los casos a situaciones de sometimiento al sistema vigente. Así, las cuatro
expresaron en sus niveles internos, a lo largo del tiempo y en escenarios heterogéneos
posicionamientos que derivaban de la estructura teológica a la cual pertenecían. No
obstante, y a pesar de la rigidez de la estructura legal de la etnocracia vigente, evidenciaron
disidencias y tomas de decisiones que demostraron que no fueron espacios homogéneos ni
estáticos, sino fluidos y signados por contantes intercambios.
4. Ideas y acciones
La tesis pretendió poner en evidencia vinculaciones entre el poder, en su expresión
política, y cuatro adscripciones cristianas protestantes seleccionadas en Sudáfrica, desde
mediados del siglo XX hasta el presente. Para ello, se realizó un análisis de las ideas y
prácticas desde diferentes perspectivas, para comprender los mecanismos de articulación
que sostuvieron a lo largo del tiempo, para dar cuenta del impacto ocasionado en el
escenario tratado. Del mismo modo, se pudo comprender el modo a través del cual el
sector gubernamental construyó un andamiaje de segregación apoyado tanto en una
profusa normativización legal como en una fundamentación teológica que posicionaba a la
población blanca como superior.
Así, puede ser afirmado que el cristianismo protestante devino en una poderosa
influencia ideológica, pues si bien partía de un núcleo bíblico común, adoptó enunciados
diferenciados. Las iglesias propusieron una respuesta cristiana a situaciones locales, y para
ello se expresaron de modo diverso, acorde con disímiles interpretaciones contextuales.
Concretamente, en el sentido amplio de su cosmovisión, aquél fue propulsor de ideas de
igualdad e inclusión para la minoría blanca en el ejercicio del poder político. A su vez,
constituyó la base ideológica utilizada por el gobierno para justificar la política de
desarrollo separado para la población no blanca, que sumó a la opresión institucional y
étnica, la de la fe, fundamentada incluso bíblicamente.
Mg. Eugenia Arduino

Además, tanto en lo político como en lo religioso hubo multiplicidad de

entrecruzamientos ideológicos, y los actores individuales / colectivos, en ámbitos de
liderazgo / en las bases, no siempre respondieron al sector religioso, político, étnico, social
o ideológico al cual pertenecían. Así como no toda la población blanca sustentó el
apartheid, tampoco las adscripciones religiosas sostuvieron una respuesta homogénea a sus
imposiciones, hecho que generó un escenario diverso, cambiante y flexible de enfoques y
acciones fluctuantes en el tiempo. Precisamente en ese contexto heterogéneo se focalizó
esta tesis, cuyo problema central buscó analizar las múltiples y oscilantes posiciones que
los actores, individuales / colectivos, religiosos / políticos sostuvieron, de modo concreto /
simbólico, frente a la particular forma de opresión instaurada desde el estado en la
multiétnica Sudáfrica contemporánea.
Para ello, se recurrió a la interpretación discursiva y de las prácticas ejercidas tanto
por representantes políticos como religiosos, que de modo personal / institucional pusieron
en juego mecanismos de articulación tendientes a interactuar en el marco situacional
seleccionado. Se afirma entonces, que algunos elementos emanados de las iglesias y / o de
sus teologías cristianas protestantes ofrecieron en Sudáfrica, desde el siglo XX, una
plataforma ideológica para el sostén de un marco religioso en el cual se apoyó el apartheid.
Del mismo modo, otros aspectos de aquéllas constituyeron una fuerza potenciadora de la
resistencia que lideró acciones para el logro de la liberación de dicha práctica. Reformados,
anglicanos, metodistas y pentecostales, expresaron en sus diferentes niveles, a lo largo del
tiempo y en escenarios heterogéneos posicionamientos que en muchos casos iban más allá
de la estructura teológica a la cual pertenecían, evidenciando tomas de decisiones que los
situaron en espacios heterogéneos y dinámicos.
La Iglesia Reformada Holandesa o Nederduitse Gereformeerde Kerk,
concretamente, promovió las divisiones raciales y la segregación espacial, considerándolas
beneficiosas para la protección de los nativos ante el contacto con una cultura como la
europea que podría ser disruptiva por ser superior. La doctrina de aquélla emanaba de las
tres declaraciones de fe reformadas: el Catecismo de Heidelberg, la Confessio Belgica y
los Cánones de Dordt. En este último documento, en particular, se resaltaba la idea
calvinista que sostenía que Dios había predestinado a aquellos que él quería salvar. El corte
de vínculo con las iglesias madre desde el siglo XIX les produjo un sentimiento de vacío
cultural que exacerbó su percepción de superioridad, por lo cual el aislamiento fue
Mg. Eugenia Arduino

considerado necesario para la supervivencia. En el mismo sentido, resulta relevante afirmar

que fue decisivo el estímulo que se dio a los fieles para la actuación en la política de
gobierno, afirmación en la cual se apoyó al sistema de apartheid.
Hubo escisiones hacia su interior por cuestiones de liderazgo y diferencias
teológicas, de las cuales surgieron la Nederduitsch Hervormde Kerk y la Gereformeerde
Kerk van Suid Afrika. No obstante, las tres compartieron la estructura doctrinal básica:
´Dios es eterno, infinito, sabio, justo y el creador del universo; ha planeado la vida y el
destino de cada individuo en la tierra; y los elegidos se salvarán si adhieren a las
enseñanzas de la Biblia, de la que emana la autoridad conceptual´. Luego de la finalización
del apartheid, la iglesia en su conjunto pidió disculpas por la posición que había adoptado
históricamente, reconociendo que las expresiones de apoyo a aquél, emanadas del texto
bíblico, no correspondían como legitimación de un orden político como el que había sido
impuesto.
Los anglicanos, por su parte, según su ideario pragmático habían sostenido su
presencia en Sudáfrica desde el siglo XIX en fluido contacto con su metrópolis, desde
donde se impulsó la expansión misional entre los pueblos a los que ´Dios no había
llegado´. A lo largo del tiempo, sus iglesias esgrimieron un liderazgo en el que se resaltaba
la superioridad moral en relación con otras adscripciones, y sobre todo con la reformada.
En la Comisión para la Verdad y la Reconciliación, se presentaron para pedir perdón a los
feligreses negros por no haber tomado más acciones concretas para desafiar las políticas
discriminatorias del gobierno blanco, con las cuales fueron complacientes: ´We are here to
say to God, and the world, that we have fallen short of your glory´. Así, la iglesia
reconoció como institución que había sostenido un ´letargo moral´ por medio del cual
había desarrollado un patrón de desigualdad racial y de discriminación contrarios a sus
principios esenciales. Algunos de sus líderes se pronunciaron en oposición al apartheid,
pero los miembros en general soslayaron las decisiones mientras disentían en la forma de
expresar sus puntos de vista.
La iglesia metodista, independiente de su institucionalidad británica desde 1882,
comenzó a desarrollar tempranamente instancias de liderazgo negro a la vez que sostenía
cierta oposición a medida que el apartheid endurecía su represión como consecuencia del
incremento de la resistencia general en el país. En tal sentido, su sentido ecuménico fue
ambiguamente desafiante de las medidas que el gobierno racista imponía. Si bien tuvo una
Mg. Eugenia Arduino

importante cantidad de fieles negros, que expresaron su oposición al apartheid, predominó

el sostén de posiciones de formal apoyo al gobierno blanco entre sus líderes, en una
fluctuante y polémica superposición. Desde la instauración de la democracia, la iglesia
expresó que ´pudo retomar el camino que, interrumpido por las oscuras décadas, no había
podido ser cumplido acorde a la misión divina´. De ese modo, propusieron que la iglesia
debía realizar una renovación de la esperanza cristiana, para que la transformación en la
vida de los sudafricanos permitiera el diálogo y la convivencia, como si fuese ´viaje a una
nueva tierra´.
Los pentecostales, ingresados en el territorio desde 1908, lograron en menos de un
siglo, extender su mensaje a un alto porcentaje de la población. El conjunto de sus iglesias
incluyó a varias denominaciones, a iglesias afiliadas y otras independientes que, junto con
múltiples organizaciones más pequeñas formaban grupos socialmente significativos tanto
en el ámbito rural como en el urbano. Todas evitaron enfrentar abiertamente la estructura
política opresora, y, a veces inclusive la apoyaron, a pesar de sus afirmaciones de ígualdad
de la humanidad ante los ojos de Dios´. Muchas sostuvieron que ´la participación en
política era un pecado´, y que ´Jesús los liberaría por medio del evangelio´. Mientras tanto,
debían apoyar al nacionalismo blanco y su apartheid para mantener el orden vigente.
Luego de instaurada la democracia plena, argumentaron, en relación con el pasado opresor
que habían sido engañados por el gobierno del Partido Nacional hasta que percibieron que
aquél imponía un sistema cruel al que no habían cuestionado, reconociendo que su error
fue por su posición apolítica, y que por ello no habían comprendido el sufrimiento de la
población negra.
En la etapa postapartheid, las iglesias tuvieron, en general, tanto en su naturaleza
como en su contenido, intervenciones políticas diferentes: algunas se expresaron opositoras
al cambio y promovieron la preservación de modalidades preexistentes; otras sostuvieron
indiferencia, y un tercer grupo, propugnó por la participación activa, incluyendo la
participación política y hasta la formación de un partido. Así, luego de la anterior
descripción se sostiene que la etapa democrática halló rápidamente justificaciones
teológicas e ideológicas para rediseñar el pasado. Los reclamos, los silencios y las
acusaciones fueron en algunos casos olvidados y, en otros, mitigados para dar paso a
nuevas realidades.
Mg. Eugenia Arduino

En síntesis, se pudo observar que, en perspectiva histórica, las adscripciones

religiosas, luego de desplegar sus doctrinas y prácticas, de fuerte contenido ideológico,
devinieron en portadoras de constantes mensajes de gran influencia sobre el gobierno. La
interpretación religiosa que realizaron de aquél, así como de la autoridad política, del
estado y su organización, estuvo enmarcada predominantemente en una lectura politizante.
Como contrapartida, el poder político, en tanto poseedor del control y la decisión,
construyó fundamentaciones religionalizantes de sus principios y acciones, de modo tal
que el orden institucional impuesto parecía emanar de los designios de Dios en un relato
que narraba el pasado y dirigía el presente. En este sentido, sus relaciones con el ámbito
religioso operaron como catalizadores de reacciones y resistencias.
Los sudafricanos, por su parte, adhirieron mayoritariamente al cristianismo
protestante luego de un lento proceso de fusión con los elementos principales de la
cosmovisión local. De ese modo, dicha confesión constituyó la base ideológica a partir de
la cual se pudo pronunciar la resistencia a la opresión etno / institucional para el logro de la
liberación y la equidad. Las ideas, como las de la teología de la liberación, entre otras,
lograron expresar elementos de interpretación de la realidad basados en los fundamentos de
la doctrina cristiana, que vehiculizaron un marco apto para la percepción política y sobre
todo, social. No obstante, siempre hubo fracturas internas, divergencias de intereses y de
posiciones e inversiones de jerarquías llevadas a cabo de la mano de negociaciones.
De ese modo, se asevera que fue sostenido en el tiempo un equilibrio que sustentó
la continuidad del sistema de explotación que implicaba el apartheid, en el que se
producían intensos y numerosos intercambios entre los actores institucionales e
individuales de ambos sectores –opresores y oprimidos–, motivando que la separación, el
conflicto y la cooperación se combinaran y resignificaran permanentemente. Cuando la
lucha de fuerzas de aquéllos estuvo estancada y ninguno pudo avanzar sobre el otro, el
escenario sólo pudo posibilitar una transición pactada, en la cual los blancos cedieron el
poder político a cambio de mantener la mayor parte del control del orden económico, junto
con cierta garantía de un tratamiento benévolo en relación las acciones llevadas a cabo en
el pasado.
Luego se impuso la necesidad de una metamorfosis social, política y económica, en
la cual una Comisión para la Verdad y la Reconciliación, colaboradora con la pacificación,
impulsó, junto con el poder político, las mediaciones simbólicas, jurídicas e institucionales
Mg. Eugenia Arduino

que permitieron la puesta en marcha de dinámicas de reconciliación social. Por todo lo

antedicho, los imaginarios ideológico – religioso e ideológico – político actuaron durante
la transición hacia la democracia, como operadores de la transformación, de la
reconstrucción de la memoria histórica en sus formas oficiales y no oficiales, y de la
restauración de los vínculos entre lo personal y lo social para articular luchas pasadas con
reivindicaciones presentes y proyecciones futuras.
En tal sentido, así como la interpretación bíblica resultó relevante por haber
constituido la base ideológica tanto de los opresores como de los oprimidos, luego de
finalizado el apartheid e iniciado el proceso de restauración sociopolítica que permitió la
gradual conformación de una sociedad democrática y plural, surgieron renovadas
diferencias discursivas entre las denominaciones protestantes, algunas más bien parecidas a
justificaciones del pasado y otras, como vehementes aportes tendientes a la cohesión
social. El poder político, por su parte, a partir de 1994 redimensionó su posición frente a
dichas iglesias, a través de un mensaje inclusivo y reconciliador, en un intento de
superación de las adversas situaciones vividas. Un nuevo texto constitucional aprobado en
1996 y vigente desde 1999 incluyó protecciones para todos los grupos culturales,
lingüísticos y religiosos, con el fin de respetar a todas las identidades.
Luego de una mirada en perspectiva histórica, es importante aseverar que tanto las
iglesias cristianas protestantes como el gobierno sudafricano mantuvieron, en cada etapa y
hasta el presente, heterogéneas, oscilantes y hasta contradictorias vinculaciones que
expresaron instancias de oposición, neutralidad y negociación alternativamente y / o en
simultaneidad. Más allá de las pertenencias étnicas, ideológicas, religiosas, institucionales,
fueron promovidos acuerdos y disidencias que se evidenciaron en las diferentes
circunstancias del recorrido histórico investigado. Resulta relevante, entonces, la
confirmación de la persistencia y los matices de tales interacciones entre los actores
investigados, en contraste con la imagen que surge de la bibliografía, generalizadora de la
escasez vincular entre aquéllos.
Concomitantemente, en esta tesis se incorpora una nueva apreciación, que expresa
el constante intercambio ideológico que las iglesias protestantes sostuvieron con la esfera
del poder político, hecho que da cuenta de las fuidas interacciones entre los protagonistas,
tanto políticos como religiosos, institucionales e individuales, en un rígido espacio como el
de la etnocracia sudafricana. En síntesis, la agencia política, tanto de las iglesias como del
Mg. Eugenia Arduino

gobierno, generó un escenario basado en el interjuego de estrategias por medio de las

cuales fue sostenida la mutua interacción, la pragmática convivencia, el conflicto y las
transacciones. Todas esas relaciones se caracterizaron por su caleidoscópica y basculante
modalidad. El final del apartheid, que para muchos constituyó un ´milagro´, en definitiva
fue más bien una supervivencia: la necesidad de continuar con la existencia y con nuevos
desafíos. Si bien hubo muchas buenas intenciones, la realidad es que Sudáfrica aún posee
huellas muy visibles de las consecuencias de su pasado, que aún no ha logrado superar.
5. Política y religión entrecruzados

El análisis de los diferentes momentos teológicos, caracterizados por la exposición
de documentos cuya finalidad estuvo relacionada con cuestiones de fe, resulta de especial
importancia para la tesis, pues permitió apreciar el marco ideológico de su relación
dialéctica con el poder político, tanto para la toma de conciencia y la resistencia como para
la justificación y la persecución relacionada con el apartheid. Los temas centrales tratados
en ellos fueron diversos, y oscilaron entre el deterioro socioeconómico, la explotación
neocolonial y la racialización segregada de la sociedad. La búsqueda de solución para tales
situaciones propulsó la implementación de una teología liberadora, como la negra, que se
presentó como una reacción crítica al racismo y a la segregación, considerados como
fenómenos ligados al capitalismo y la explotación. Aquélla propició que se volviera a ser
éxpresión de humanidad y del proyecto originario de Dios´. De ahí que algunos autores
hayan hablado de ella como contextual, porque expresaba mejor su esencia en el marco
histórico en el que se hallaba, por ejemplo, el pueblo sudafricano, históricamente sometido
a la opresión.
Para descolonizar a la teología del influjo occidental y provocar una ruptura
epistemológica con las de otros países, la desarrollada en África propuso establecer
reflexiones y praxis más realistas y significativas, tendientes a no romper la relación entre
la fe y la vida real del pueblo africano oprimido, pero sí a lograr la liberación por medio
del anuncio y la práctica de un evangelio de carácter antiopresivo. Tales principios, en
general, provinieron de la Biblia, la fuente tradicional, ya que, ante todo, los teólogos
africanos mantuvieron su particular interpretación por la que se vinculaba la unidad
eclesial en la diversidad cultural, en la que estuvieron históricamente situados.
Mg. Eugenia Arduino

Mientras tanto, a pesar de la segregación blanca, la compleja realidad sudafricana

profundizaba, sin poder evitarlo, los cruces, las interrelaciones y las rupturas que
interconectaban los diferentes elementos que operaban en la experiencia colectiva de sus
espacios y actores. De ese modo, la dinámica de las relaciones interétnicas implicó un tipo
de interacción en la que necesariamente debieron existir intercambios para el sostén de
cierto equilibrio en el que operó la alternancia de conflicto, cooperación y negociación,
aunque tales mecanismos no dejaron de estar condicionados por el modelo de dominación
vigente. En ese marco, la política y su vínculo con los actores sociales tanto impulsores de
ella como los receptores, resultaba ser el proceso de instrumentación de las metas de la
minoría blanca en el gobierno a través del uso diferenciado del poder sobre la mayoría
oprimida. De ese modo, se sostuvo un equilibrio que permitía la continuidad del sistema de
explotación en el que habría intercambios estratégicos entre los grupos.
En el escenario teológico, el rasgo predominante fue el de la multiplicidad de
situaciones que derivaban del interjuego de actores, espacio físico –urbano / rural /
periurbano–, pertenencia étnica, ocupación, adscripción religiosa, nivel de instrucción,
entre otras, a las que se sumaba el perfil pastoral de quien estuviese a cargo, su rango en la
estructura de la iglesia, y su manejo o no de fondos derivados de la jerarquía
denominacional. Las tendencias ideológicas, interpeladas con acercamientos cuantitativos,
indicaron que, si bien la iglesia reformada sostuvo en el tiempo una constante cercanía al
poder político del apartheid, constituía una minoría comparada con adscripciones
numerosas como la pentecostal, que se mantuvo presuntamente neutral hasta 1994. Por su
parte, pastores como los metodistas y los anglicanos, en contacto directo con los fieles,
pudieron sostener y hasta favorecer estrategias adaptativas y flexibles que constituyeron
intersticios a través de los cuales se efectuaba la descompresión derivada de las tensiones
acumuladas por la opresión.
Las acciones fueron heterogéneas, y podían expresarse desde el permiso para
dialogar luego del servicio religioso o fúnebre sobre cuestiones extra – devocionales, hasta
los casos de pastores blancos que abandonaron su iglesia segregada y se incorporaron a
otra para población negra y coloured. Un punto que se resalta es el de la fundamentación
bíblica. En tal sentido, las adscripciones buscaron, a lo largo de la existencia del sistema
etnocrático, reinterpretar las Escrituras en la búsqueda de fundamentaciones para instancias
Mg. Eugenia Arduino

vigentes en la realidad, pero no les resultó fácil expresar conceptos de igualdad ante Dios,
hermandad, etc. acordes a la situación institucional en curso.
La iglesia reformada, en cambio, y tal como fue expuesto, basó su corpus teológico
en el sentido misional de conformar el pueblo elegido al que ´Dios le había encomendado
la tarea de llevar a África la fe que pueblos, paganos e inferiores´, debían aprender sin ser
influenciados culturalmente, para lo cual se debería implementar el desarrollo separado.
Los metodistas, promotores históricos de la lucha contra toda forma de explotación,
extrapolaron la experiencia inicial obtenida en las colonias americanas, buscando
promover tales ideas, pero, al igual que los anglicanos, no siempre lograban que sus
superiores les otorgaran anuencia para sostenerlas según la demanda del contexto local.
Los pentecostales, por su parte, comenzaron a profundizar e incrementar su actuación casi
junto con el momento del desmantelamiento del apartheid, y procedieron a favor de los
fieles en instancias de bajo impacto, como el otorgamiento de contención emocional,
refugio temporal o asistencia espiritual, evitando incurrir en enfrentamientos directos con
el poder político.
Todos los anteriores, en el aspecto teológico utilizaban un lenguaje análogo en lo
conceptual –Dios es justo, onmipotente, sabio– y metafórico, con el empleo de imágenes y
símbolos –Dios es el guía, el sanador–, apelando en todo momento a la capacidad
evocadora para la asimilación de experiencias y la conexión pasado – presente. También,
en el conjunto de una cristología multiforme, se veía potenciada la capacidad activadora
hacia la acción, empleada tanto para la sumisión –Dios así lo ordena– como para la
resistencia –Dios quiere para ti la felicidad–. En las alocuciones, se pasaba por momentos
de mediación analítica o de interpretación, luego hermenéutica o de juicio y finalmente de
práctica o movilización.
Para todas, la éxperiencia bíblica fundamental era el Éxodo, en el que Dios
liberaba a sus hijos de la opresión, de la distribución injusta de la riqueza, de la violencia,
de la pobreza´. Mientras para un reformado tales atributos le correspondían sólo a los
blancos y en el presente, como compensación divina por pesares vividos en el pasado, para
los oprimidos no blancos, tales afirmaciones solamente constituían esperanzas a futuro. La
contradicción también surgía cuando, ante las acciones llevadas a cabo como forma de
resistencia se producían actos de violencia. En ese sentido, quienes desde lo teológico las
Mg. Eugenia Arduino

habían incentivado como lucha antiapartheid, debían recurrir a argumentos tomados de

situaciones épicas que los justificaran.
En definitiva, todas las iglesias buscaron la fundamentación de las acciones
presentes, individuales y / o colectivas, por medio de una reinterpretación bíblica
justificadora, explicativa o movilizadora hacia la acción, según la circunstancia. En esos
ajustes dialécticos hubo instancias dramáticas que afectaron tanto a las propias
adscripciones, que luego de 1994 debieron disculparse públicamente, como a los fieles.
Aquéllas, además, sostuvieron contantes relaciones con el poder político,
diferenciándose en la modalidad y en el nivel de conflicto producido: mientras la
reformada apoyaba todo el andamiaje legal que se emitía desde el gobierno, la anglicana
optaba por el envío de documentos escritos con puntos de vista disidentes basados siempre
en miradas teológicas. En tal sentido, el apartheid, parecía emanar fantasmagóricamente de
las Escrituras, conduciendo a unos hacia un destino prometido, mientras que a otros les
otorgaba, o bien la esperanza de que algún día lograrían justicia y equidad, o bien el acicate
para la acción antiopresiva. Entre esos escenarios, millones de personas quedaron,
simbólicamente, atrapadas entre el bien que luchaba contra el mal, y el campo de batalla
era su sufrida cotidianidad.
Luego de los años finales de violencia y represión, el régimen tuvo que comenzar a
dialogar con la oposición, en una miríada de negociaciones que, junto con un
zeitgeist condujo a la redimensión tanto del poder instrumental y represivo del gobierno
blanco como de la forma de ser cristiano, y sus mutuas interconexiones. La población
blanca, por su parte, tampoco tuvo opinión y participación homogénea. Conscientes de la
exacerbación segregacionista, no siempre pudieron reaccionar ante el temor de ser
criminalizados por complicidades o delitos de asociación. No obstante, hubo detractores
del apartheid que participaron de diferentes modos en su contra, por ejemplo, en
periodismo.
Desde los años ´90, reuniones y documentos públicos, oficiales y religiosos
expresaron la necesidad urgente de la pacificación, responsabilizando al estado y a los
partidos políticos tanto por las acciones como por omisiones de sus funcionarios o
miembros. Para iniciar la transición hacia la democracia plena, fueron puestos en
funcionamiento recursos como el del funcionamiento de una Comisión de la Verdad y la
Reconciliación, la aprobación de un texto constitucional en 1996, garante de la democracia
Mg. Eugenia Arduino

multipartidaria y multirracial, y múltiples reuniones institucionales tendientes al

sinceramiento, pues aún quedaban tensiones pendientes del pasado.
Aquél fue reinterpretado a partir de una plataforma narrativa basada en un
idealismo moral y en la teología cristiana. Para ello fueron utilizadas metáforas como la
que relacionaba a las heridas de los cuerpos de las víctimas con las que había sufrido la
nación como un todo, en un intento de articular lo individual con lo colectivo. La
necesidad de reestructuración social llevó, como ideal de transformación a la búsqueda de
erradicación de las circunstancias que habían contribuido a una prolongada desigualdad.
Para ello sería necesaria la implementación de programas de compensación y de
empoderamiento sostenidos en el tiempo.
No resulta difícil imaginar la complejidad de tal proceso, cuando las fuerzas
sociales que habían liderado la opresión aún estaban presentes en parte de las instituciones.
Igualmente, la desegregación avanzó en todos los órdenes, aunque actuó como un nuevo
mecanismo que llevó al surgimiento de lógicas de clase en reemplazo de las de etnicidad.
Las iglesias, entonces, se expresaron nuevamente a través del escenario bíblico, resaltando
las bondades de la construcción de una nueva sociedad basada en la justicia, para colaborar
con la sanación del pasado. Señalaron los valores a seguir, como la educación, para que la
nueva sociedad civil, en un orden socioeconómicamente equitativo permitiera la mejora de
la calidad de vida y el empoderamiento de los otrora oprimidos. Para ello, el principio
moral de ubuntu debía convertirse en acción.
Mientras se diluía la expectativa de fuertes conflictos interétnicos para la etapa
democrática, muchos sudafricanos reinterpretaron la realidad, que había sido atribuida al
´milagro´ reconciliador de los años noventa. Comprobaron que más bien se trató de
cuestiones de supervivencia, y que la sociedad necesitaba continuar con su devenir y con
nuevos desafíos. En ese nuevo contexto, las iglesias cristianas, junto con sus doctrinas y
prácticas, continuaron en estrecha relación con el poder político, a la vez que éste solicitó
recurrentemente la colaboración de aquéllas para la reconstrucción social postapartheid, el
sostenimiento de instancias de pacificación y la reelaboración de una memoria colectiva
superadora de los traumas del pasado.
En síntesis, un sector de la teología cristiana protestante ofreció en Sudáfrica, desde
mediados del siglo XX y hasta el presente, tanto una plataforma ideológica para el sostén
de un marco religioso en el cual se apoyó el apartheid, como las argumentaciones y el
Mg. Eugenia Arduino

impulso potenciador para acciones de resistencia, tendientes al logro de la liberación de

dicho régimen. Luego del recorrido realizado a través de las relaciones entre la política y la
religión, aún quedan cuestiones por resolver, como el vínculo que se establece en el
presente con una ´sociedad reconciliada´, los reproches por el pasado, lo incumplido en la
nueva etapa, y la planificación a corto y mediano plazo.
La búsqueda de espacios de interrelación entre ambos constituyó un desafío
complejo a la vez que cambiante, dado que las dos dimensiones son relevantes en dicho
país, y que han tenido, en su perspectiva histórica, múltiples encuentros y desencuentros en
el marco de mutua autonomía a la vez que recíproca interdependencia. La religionalización
de la política no constituye un fenómeno nuevo en la historia, pero sí lo es el marco en el
cual se manifiesta. En Sudáfrica, los aspectos religiosos no solamente se yuxtapusieron con
aquélla, a modo de verdad reforzada, sino que condicionaron y desplegaron nuevos
sentidos de realidad hacia una deriva utilitaria que demarcó ideas y escenarios legitimados
por dogmáticas construcciones de manipulación.
Todos los aspectos de la existencia de la población fueron alcanzados por las
normativas emanadas de aquel régimen racialista, alienante y segregador, a través de una
retórica religionalizante: ´Dios así lo quiso´, ´si Dios hubiese querido que fuésemos iguales
así nos hubiese hecho´, etc. Así, se consolidó un andamiaje de mensajes que dicotomizaron
la realidad entre el blanco y el no blanco, que sólo era funcional para ser trabajador
explotado y servidor obediente.
La politización de la religión, por su parte, también instalada desde el pasado en los
avatares históricos, adoptó en el siglo XXI una nueva dimensión. A medida que la religión
ocupó un espacio cada vez más importante en la política y la vida pública, su politización
se sumó a los desafíos de la gobernabilidad, ya que pudo actuar como fuerza divisoria en el
ámbito social e ideológico.
Además, la elección de aliados políticos permitió a una religión defender mejor sus
intereses, tanto para ganar una posición privilegiada y un trato preferencial ante el
gobierno, como por una cuestión de recursos. La tendencia polifacética de la politización
de la religión, suele relacionarse en el caso sudafricano con la búsqueda de liderazgo
acorde a principios etnoculturales de superioridad de grupo que pretendieron sostener tanto
los políticos como los religiosos reformados en desmedro de los no blancos y de otras
adscripciones.
Mg. Eugenia Arduino

Las adscripciones religiosas seleccionadas, junto con sus doctrinas y prácticas, han
dado cuenta de un fuerte contenido ideológico, portador de constantes mensajes que
impactaron en la esfera del poder. A su vez, la interpretación religiosa que realizaron de
ese poder, así como de la autoridad política, del estado y su organización, siempre estuvo
enmarcada en una lectura religionalizante de aquél. El poder político, por su parte,
cooptador por naturaleza intrínseca del control y la decisión, construyó fundamentaciones
instrumentalizantes del espectro religioso, y las manipuló en universos colectivos e
individuales, en un proceso de ingeniería social cuyos engranajes tuvieron existencia –o les
fue quitada– en función un designio supremo.
El heterogéneo entramado de tales interacciones se combinó con las múltiples
variables emanadas de los propios actores sociales, sus acciones, reacciones y omisiones,
dinamizados por cambiantes escenarios temporales y espaciales. A su vez, el sustento
legal, delineó la rigidez de un esquema que, como la etnocracia sudafricana, dejaba
mínimos intersticios para la elusión. A pesar de ello, los imaginarios ideológico –
religioso e ideológico – político fueron catalizadores de la transformación postapartheid,
de la construcción de la memoria histórica en sus formas oficiales y no oficiales, y de los
vínculos entre lo personal y lo social para la resignificación de una identidad sociopolítica
que amoldó y modificó luchas pasadas para articularlas con reivindicaciones presentes y
futuras.
Así, la ´visión de Dios´, una vez más actuó como reguladora del pensamiento y de
la acción, y la idea religiosa fue expresada en un lenguaje institucionalizado por el poder a
toda la sociedad. Ésta recibió, de ese modo, la fusión de lo humano y de lo divino, del
poder y de la religión, en un relato que narraba el pasado, controlaba el presente y
aseguraba el futuro. Ese proceso de religionalización de la política, y su contracara, la
politización de la religión, constituyó, en el caso sudafricano, un tránsito desde la violencia
e inequidad vividas en el pasado hacia la redimensión de la realidad social presente. Hace
poco más de dos décadas que dicho recorrido comenzó, y junto con la conformación de un
escenario sociopolítico renovado, se busca aún la integración y la equidad para todos los
sudafricanos.
Mg. Eugenia Arduino

1- Fuentes / documentos650
-An analysis of the interim Report of The Commission of Inquiry. 1972. Report by the
National Union of South African Students on the conclusions of the Select Committee to
investigate four organisations, including NUSAS, the Schlebusch Commission of Inquiry.
http://www.sahistory.org.za/archive/analysis-of-the-interim-report-of-the-
%5Bschlebusch%5D-commission-of-inquiry-
%0A#sthash.fTEkO8fd.dpufhttp://www.sahistory.org.za/sites/default/files/DC/rep1973030
0.026.022.000/rep19730300.026.022.000.pdf
-Confessio Belgica. Guido de Bres, 1561.
https://www.crcna.org/welcome/beliefs/confessions/belgic-confession
-Catecismo de Heildeberg. Ursinus y Oleviano, 1563.
https://www.crcna.org/welcome/beliefs/confessions/heidelberg-catechism
-Institución de la Religión Cristiana. Calvino, Juan. 1597. Trad. por Cipriano de Valera y
reeditado por Luis de Usoz y Río, 1858.
https://cristianohoy.files.wordpress.com/2009/04/calvino-institucion-de-la-religion-
cristiana-seleccion-de-capitulos.pdf
-Cánones de Dordt. Dordrecht, Países Bajos, entre 1618 a 1619.
https://www.crcna.org/welcome/beliefs/confessions/canons-dort
-The Freedom Charter. Congress of the People. African National Congress. Kliptown, 26
de junio de 1955. http://www.sahistory.org.za/article/freedom-charter
-Cottesloe Declaration. Consejo Mundial de Iglesias, 14 a 17 de diciembre de 1960.
http://kerkargief.co.za/doks/bely/DF_Cottesloe.pdf
http://www.iglesiareformada.com/Calvino_Institucion.html
-Discurso de Albert John Luthuli al recibir el Premio Nobel de la Paz, 1960.
http://www.sahistory.org.za/topic/documents-speeches-awards-and-articles-relating-albert-
john-luthuli#sthash.1tBVCWfd.dpuf
-Discurso de Nelson Mandela en el Juicio de Rivonia, 20 de abril de 1964.
650
Tal como ya se indicó anteriormente en la cita 17, fueron relevados principalmente The Western Cape
Archives and Records Service, 72 Roeland St, Gardens, Cape Town; el Centre for Social Science Research,
Faculty of Humanities, University of Cape Town, 7701 Rondebosch, Cape Town; la National Library of
South Africa, 5 Queen Victoria St, Cape Town, y el Historical Papers Research Archive de la Universidad de
Witwatersrand, en East Campus, University of the Witwatersrand, 1 Jan Smuts Avenue, Johannesburg.
Mg. Eugenia Arduino

http://www.news24.com/NelsonMandela/Speeches/full-text-Mandelas-Rivonia-Trial-
Speech-20110124
-A Message to the People of South Africa. Oliver Tambo, 26 de junio de 1968.
http://www.anc.org.za/show.php?id=4300
-A Message to the People of South Africa. Theological Commission of the South African
Council of Churches, septiembre de 1968.
http://worldview.carnegiecouncil.org/archive/worldview/1968/11/1733.html/_res/id=sa_Fil
e1/v11_i011_a005.pdf
-Lusaka Manifesto, 14 – 16 de abril de 1969.
https://books.google.com.na/books?id=mb7dE6K6gJoC&printsec=frontcover&hl=es#v=on
epage&q&f=falseGrundy, Kenneth W. (1973) Confrontation and accommodation in
Southern Africa. The limits of independence. California: University of California Press.
Pág. 315 – 323.
-Schelebusch Commission. Schlebusch Commission of Inquiry, 27 de febrero de 1973.
http://www.disa.ukzn.ac.za/index.php?option=com_displaydc&recordID=rep19730300.02
6.022.000
-Wiehahn Commission of inquiry into labour legislation in South Africa and Riekert
Commission of inquiry into legislation affecting the utilisation of manpower, 8 de
mayo de 1979.
http://opendocs.ids.ac.uk/opendocs/bitstream/handle/123456789/6495/SSP26-
R.Ajulu.pdf.txt;jsessionid=571E3F05537922FAA0E2AD635B02C1E4?sequence=3
-Declaración de Lusaka. 7 de agosto de 1979, sobre el racismo y los prejuicios
raciales. Secretariado de la Commonwealth.
http://thecommonwealth.org/sites/default/files/history-
items/documents/TheLusakaDeclaration.pdf
-Bishop Desmond Tutu`s statement before the Special Committee against Apartheid.
23 de marzo de 1981. http://www.anc.org.za/show.php?id=4869
-Obedience 81 Declaration. Conference Methodist Church, 1 de julio de 1981.
http://www.methodist.org.za/heritage/obedience-81
-Carta africana sobre los derechos humanos y de los pueblos, o Carta de Banjul,
aprobada el 27 de julio de 1981 durante la XVIII Asamblea de Jefes de Estado y Gobierno
Mg. Eugenia Arduino

de la Organización de la Unidad Africana, reunida en Nairobi, Kenya. Entrada en

vigencia: 21 de octubre de 1986.
http://www.acnur.org/biblioteca/pdf/1297.pdf?view=1
-Ellof Report. Report of the Commission of Inquiry into South African Council of
Churches, 3 de noviembre de 1981.
http://www.disa.ukzn.ac.za/index.php?option=com_displaydc&recordID=tra19830510.026
.019
-The Divine Intention. Presentation by Bishop D. Tutu, General Secretary of the South
African Council of Churches to the Eloff Commission of Enquiry. 1 de septiembre de
1982. www.sahistory.org.za/archive/the-divine-intention
-Confesión Belhar. Iglesia de la Misión Reformada Holandesa, 1982.
https://www.crcna.org/welcome/beliefs/ecumenical-faith-declaration/confession-belhar
-The life and death of a nonconformist Afrikaner. By Joseph Lelyveld, Special to the
New York Times. Published: March 8, 1982.
-Discurso de Desmond Tutu: aceptación del Premio Nobel de la Paz, 10 de diciembre
de 1984.
http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/1984/tutu-lecture.html
http://www.nobelprize.org/mediaplayer/index.php?id=1857
-Documento Kairós. Challenge to the church. A Theological Comment on the Political
Crisis in South Africa, 1985.
https://kairossouthernafrica.wordpress.com/2011/05/08/the-south-africa-kairos-document-
1985/
-South African President P.W. Botha speech, named Rubicon speech. 15 de agosto de
1985.
https://www.nelsonmandela.org/omalley/index.php/site/q/03lv01538/04lv01600/05lv0163
8/06lv01639.htm
-South African President P.W. Botha speech to his Cabinet. 18 de agosto de 1985.
http://www.southafrica.to/history/Apartheid/PW_Botha/Hoax_PW_Botha_speech_1985.ht
m
-Promotion of National Unity and Reconciliation Act 34 of 1995, South Africa, 1995.
http://www.justice.gov.za/legislation/acts/1995-034.pdf
Mg. Eugenia Arduino

-Harare Declaration, 21 de agosto de 1989. OAU Committee on Southern Africa o the

question of South Africa. http://www.anc.org.za/show.php?id=3856
-Constitutional Guidelines for a Democratic South Africa. 1989
-Discurso de Nelson Mandela luego de su liberación. 11 de febrero de 1990.
http://db.nelsonmandela.org/speeches/pub_view.asp?pg=item&ItemID=NMS016&txtstr
-Discurso de Nelson Mandela ante las Naciones Unidas. 22 de junio de 1990, en el
Comité Especial contra el apartheid.
http://www.un.org/es/events/mandeladay/pdfs/declaracion_mandela_22junio1990.pdf
-Rustenburg Declaration. National Conference of Churches in South Africa, Pretoria,
1990. http://www.sacbc.org.za/wp-content/uploads/2013/05/appendix-1-the-rustenburg-
declaration.pdf
-National Peace Accord. 14 de septiembre de 1991.
-Census 2011. Population Census 1991. Statistics South Africa. Central Statistical
Services: Pretoria, 1992.
http://www.statssa.gov.za/publications/CensusHandBook/CensusHandBook.pdf
-Declaraciones de Nelson Mandela en la sesión plenaria del proceso de negociaciones
Multi-Partidarias. World Trade Centre, Kempton Park. 17 de noviembre de 1993,
disponible en: http://www.sahistory.org.za/archive/address-nelson-r-mandela-plenary-
session-multi-party-negotiations-process-world-trade-centre
-Constitution of the Republic of South Africa. Interim. 1993. Act No. 200, disponible
en: http://www.info.gov.za/documents/constitution/93cons.htm
-Discurso de Nelson Mandela en la Conferencia Anual de la Iglesia Metodista de
Sudáfrica. 18 de septiembre de 1994. http://www.anc.org.za/show.php?id=3685
-Education White Paper on Education and Training. Republic of South Africa.1995.
Government Gazette, No. 17227. 31 de mayo, Pretoria.
http://www.education.gov.za/LinkClick.aspx?fileticket=855fT9w3A2U%3D&tabid=191&
mid=484
-Constitution of the Republic of South Africa. 1996. Act N° 108.
http://www.acts.co.za/constitution/index.htm
Mg. Eugenia Arduino

-National Education Policy. Act 27 of 1996. National Policy on Religion and Education.
2003. Republic of South Africa. Government Notice, No. 1307.
http://llnw.creamermedia.co.za/articles/attachments/00779_natpolonrelig&educ.pdf.
-Truth and Reconciliation Commission. Final Report. 1998. Vols. 1- 4. Cape Town,
disponible en: http://www.justice.gov.za/trc/report/
-Truth and Reconciliation Commission (TRC) Report. Republic of South Africa.
1999. vols 1-5. London: Macmillan.
http://www.justice.gov.za/trc/report/
-Report of the Ministerial Committee on Religious Education. South Africa. 1999.
http://www.gov.za/sites/www.gov.za/files/19775.pdf
-Report of the Working Group on Values in Education. 2000.
http://www.info.gov.za/otherdocs/2000/education.htm. Retrieved 22 May 2008.
-Declaration of Commitment by white South Africans. 2000. Reformed Church.
http://www.southafrica.com/forums/human-rights-south-africa/2556-declaration.html
-The South African Charter of religious rights and freedoms, and The South African
Councial for the protection and promotion of religious rights and freedoms. 21 de
octubre de 2010.
http://www.strasbourgconsortium.org/content/blurb/files/South%20African%20Charter.pdf
-Discurso del presidente Jacob Zuma en el día Nacional de la Reconciliación. 16 de
diciembre de 2015.
http://www.gov.za/speeches/president-jacob-zuma-national-day-reconciliation-16-dec-
2015-0000
Mg. Eugenia Arduino

2- Bibliografía Consultada
1.1.1- General
-Abercrombie, Nicolas – Hill, Stephen – Turner, Brian S. (2003) Determinación e

indeterminación en la teoría de la ideología. Žižek, Slavoj (Comp.) Ideología. Un mapa de
la cuestión. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
-Abbink, Jon (2014) Religion and politics in Africa. The future of ´The Secular´. Africa
Spectrum, 49, 3, 83-106.
-Adepoju, A. - Naerssen, A. van – Zoomers, E. (Eds.) (2008) International migration and
national development in Sub-Saharan Africa: viewpoints and policy initiatives in the
countries of origin. Netherlands: Brill.
-Adeyanju, Charles – Oriola, Temitope B. (2011) Colonialism and contemporary african
migration. A phenomenological approach. Journal of Black Studies. Sage Publications.
Vol. 42, No. 6, september, pp. 943-967.
-Adorno, Theodor (2003) Mensajes en una botella. Žižek, Slavoj (2003) (Comp.)
Ideología. Un mapa de la cuestión. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
-Agamben, G. (1978) ¿Qué es un campo? Artefacto. Pensamientos sobre la técnica.
Buenos Aires. Nro. 2, marzo, pp. 67-78.
-Agnew, John (2006) Entre la geografía y las relaciones internacionales. Tabula Rasa.
Bogotá. No.5, Julio - diciembre, pp. 85-98.
-Ake, Claude (2000) The Feasibility of Democracy in Africa. Dakar: Codesria.
-Althusser, Louis (2003) Ideología y aparatos ideológicos de estado. Freud y Lacan.
Buenos Aires: Nueva Visión.
- -------------------- (1967) La revolución teórica de Marx. México: Siglo XXI.
-Amin, Samir (2005) Las Luchas campesinas y obreras frente a los desafíos del siglo XXI:
el porvenir de las sociedades campesinas y la reconstrucción del frente unido de los
trabajadores. Madrid: Ediciones de Intervención Cultural.
-Amin, Samir. (1994) The Issue of Democracy in the Third World. En: Academic Freedom
in Africa. Senegal: Codesria.
-Andersen, M.L. - Hill Collins, P. (2003) Race, class, and gender. An anthology. Belmont:
Wadsworth.
Mg. Eugenia Arduino

-Appadurai, Arjun (2007) El rechazo de las minorías. Ensayo sobre la geografía de la

furia. Barcelona: Tusquets.
- -------------------- (2001) La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la
globalización. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
-Appiah, Kwame Anthony (2008) Cosmopolitismo. La ética en un mundo de extraños.
Buenos Aires: Katz.
-Arduino, Eugenia (2017) Translocalización religiosa y espiritualidad resignificada. Fe
pentecostal en Nigeria contemporánea. Berlín: Editorial Académica Española.
-Arduino, Eugenia et al. (2015) (Comp.) Espacio y regiones. Diarios de viaje y relatos de
inmigrantes. Buenos Aires: Universidad Nacional de Luján.
-Arendt, Hanna (2011) Essays in Understanding, 1930-1954. Formation, Exile, and
Totalitarianism. United States of America: Knopf Doubleday Publishing Group,
- -------------------- (2005) Comprensión y política Las dificultades de la comprensión.
Ensayos de Comprensión. Madrid: Caparrós Editores, pp. 371 – 393.
- ------------------- (2005) Sobre la violencia. Madrid: Alianza Editorial.
-Asad, T. (2008) ¿Dónde están los márgenes del estado? Cuadernos de Antropología
Social. Buenos Aires, FF y L – UBA. 27, pp. 53-62.
-Asante, Molefi Kete – Abarry, Abu S. (Eds.) (1996) African intellectual heritage: a book
of sources. Philadelphia: Temple University Press.
-Ayana, Daniel (2002) Anchoring democracy in indegenous African institutions. En:
African and Asian Studies. Vol 1, N° 1, pp. 22 – 61.
-Balandier, Georges (1993) El desorden. La teoría del caos y las ciencias sociales. Elogio
de la fecundidad del movimiento. Barcelona: Gedisa.
- ----------------------- (1969) Antropología Política. Barcelona: Península.
-Bhabha, Homi (2013) Nuevas minorías, nuevos derechos. Notas sobre cosmopolitismos
vernáculos. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.
- ----------------- (1994) The Location of Culture. Londres: Routledge.
-Bauman, Zygmunt - Dessal, Gustavo (2014) El retorno del péndulo: sobre psicoanálisis y
el futuro del mundo líquido. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica.
-Bauman, Zygmunt (2011) Daños colaterales. Desigualdades sociales en la era de global.
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Mg. Eugenia Arduino

- ----------------------- (2008) Terrorismo y religión. Lanceros, Patxi - Díez de Velasco,

Francisco (Eds.) Religión y violencia. Madrid: Editorial Círculo de Bellas Artes.
- ----------------------- (2005) Ética posmoderna. México: Siglo Veintiuno Editores.
- --------------------- (1999) La globalización. Consecuencias humanas. Buenos Aires:
Fondo de Cultura Económica.
-Benhabib, Seyla (2006) Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la
era global. Buenos Aires: Katz.
- ------------------ (2005) Los derechos de los otros. Extranjeros, residentes y ciudadanos.
Barcelona: Gedisa.
- ----------------- (2003) La crítica de la razón instrumental. Žižek, Slavoj (Comp.)
Ideología. Un mapa de la cuestión. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
-Berger, Peter – Luckman, Thomas (1986) La construcción social de la realidad. Buenos
Aires: Amorrortu.
-Berruecos, L. A. (2009) Max Gluckman, las teorías antropológicas sobre el conflicto y la
escuela de Manchester. El Cotidiano, Universidad Autónoma Metropolitana –
Azcapotzalco, México. Vol. 24, N° 153, enero – febrero, pp. 97-113.
-Bertrand, Jean-René y Colette Müller (Dir.) (1999) Religions et Territoires, Paris: L'
Harmattan.
-Bloomfield, David – Barnes, Teresa – Huyse, Luc (2003) (Eds.) Reconciliation after
violent conflict. Stockholm: International Institute for Democracy and Electoral Assistance.
-Bonte, Pierrre – Izard, Michael (1996) Diccionario Akal de Etnología y Antropología.
Madrid: Akal.
-Boahen, A. Adu (Ed.) (1990) Africa under colonial domination. 1880-1935. California:
University of California Press.
-Borja, Jordi (2003) La ciudad conquistada. Madrid: Alianza Editorial, pp. 217 y 218.
-Boulaga, Fabien (2009) La philosophie du Muntu. Yaoundé: Karthala. 1984.
-Bourdieu, Pierre (1971) Genèse et structure du champ religieux. En: Revue Français de
Sociologie. XII.
- -------------------- (1988) Cosas Dichas. Buenos Aires: Gedisa.
-Brittan, Harriett G. (1969) Scenes and incidents of every-day life in Africa. New York:
Negro Universities Press.
Mg. Eugenia Arduino

-Burton, R. F. (1863) Abeokuta and the cameroons mountains. An exploration. London:

Tinsley Brothers.
-Cable, Ken J. (1967) McKenny, John (1788–1847) Melbourne: Melbourne University
Press, vol. 2.
-Candau, Joël (2001) Memoria e identidad. Buenos Aires: Del Sol.
-Cangi, Adrián (2011) Deleuze. Una filosofía de lo ilimitado en la naturaleza singular.
Buenos Aires: Quadrata.
-Casanova, José (2007) Reconsiderar la Secularización. Una perspectiva comparada
mundial. Revista Académica de Relaciones Internacionales, UAM-AEDRI. Núm. 7
noviembre.
-Castro Domingo, P. (2011) Cultura política: una propuesta socio-antropológica de la
construcción de sentido en la política. Religión y Sociedad, vol. XXIII, N° 50.
-Castro Gómez, Santiago (2015) Althusser, los estudios culturales y el concepto de
ideología. Estudios Sociales y Culturales Pensar. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana
– Bogotá.
- ------------------------------ (2007) Michel Foucault y la colonialidad del poder. Tabula
Rasa, N° 6, Bogotá, pp. 153–172.
-Ceriani Cernadas, César (2006) El poder de los símbolos. Magia, enfermedad y acto
médico. Revista del Hospital Italiano. Buenos Aires, Vol. 26, Nº 3.
-Césaire, Aimé (2006) Discurso sobre el colonialismo. Madrid: Akal.
-Chabal, Patrick (1998) A Few Considerations on Democracy in Africa. En: International
Affairs. London, vol. 74, No. 2, pp. 289 – 303.
-Chakrabarty, Dipesh (2009) El humanismo en la era de la globalización. La
descolonización y las políticas culturales. Buenos Aires: Katz.
- --------------------------- (1999) El poscolonialismo y el artilugio de la historia. Quién
habla en nombre de los pasados indios. Dube, Saurabh Pasados poscoloniales. México: El
Colegio de México.
-Chossudovsky, M. (1988) Globalización de la pobreza y nuevo orden mundial. México:
Siglo XXI.
-Cliford, J. (1999) Las diásporas. Itinerarios transculturales. Barcelona: Gedisa.
-Comaroff, J. – Comaroff, J. (2013) Teoría desde el sur. O cómo los países centrales
evolucionan hacia África. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.
Mg. Eugenia Arduino

- --------------------------------- (2009) Violencia y ley en la poscolonia: una reflexión sobre

las complicidades Norte – Sur. Obsesiones criminales después de Foucault:
poscolonialismo, vigilancia y la metafísica del desorden. Buenos Aires: Katz.
-De Oto, Alejandro (2009) Frantz Fanon en el siglo. Sobre ciertas persistencias en el
pensamiento latinoamericano. Estudios de Filosofía Práctica e Historia de las Ideas. Vol.
11, N° 2, pp. 21 – 30.
- ------------------- (2007) La inmanencia: una vida. Rodríguez, Fermín – Giorgi, Gabriel.
(Comp.) Ensayos sobre biopolítica. Buenos Aires: Paidós.
-Derrida, Jacques (2003) Espectros De Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y
la nueva Internacional. Madrid: Trotta.
-Dhakal, S. (2011) Political Anthropology and Anthropology of Politics: An Overview.
Dhaulagiri Journal of Sociology and Anthropology. 5: pp. 217-234.
-Durkheim, Émile (2004) El suicidio. Madrid: Akal.
- -------------------- (1995) La división del trabajo social. Madrid: Akal (1893).
-Dussel, Enrique (1986) ¿Hay teología de la liberación en África y Asia? Revista Nueva
Sociedad. Buenos Aires. Noviembre – Diciembre. 86.
-Elias, Norbert (2001) Society of Individuals. New York: Bloomsbury Publishing USA.
-Elias, Norbert – Mennell, Stephen – Goudsblom, Johan (1998) On Civilization, Power,
and Knowledge. Selected Writings. Chicago: University of Chicago Press.
-Elias, Norbert (1987) El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y
psicogenéticas. Madrid: Fondo de Cultura Económica.
-Etounga-Manguelle, Daniel (1991) L' Afrique a-t-elle besoin d'un programme
d'ajustement culturel? Paris: Nouvelles du Sud.
-Ewane, Fabian (2000) Défi aux Africains du llléme millénaire. Yaoundé: Editions CLE.
-Fabella, Virginia – Sugirtharajah, R. S. (Dirs.) (2003) Diccionario de Teologías del
Tercer Mundo. Navarra: Verbo Divino.
-Fall, Yoro (1992) Historiografía, sociedades y conciencia histórica en África. En: África
inventando el futuro. México: El Colegio de México.
- ------------ (1988) Colonisation et décolonisation en Afrique, dimension historique et
dynamique dans les sociétés. Annales de la 4ta Universität d’Estiu, Andorra, n° 85,
pp. 207 - 225.
Mg. Eugenia Arduino

-Falola, Toyin – Heaton, Matthew (2008) A History of Nigeria. Cambridge University

Press.
-Falola, Toyin (2008) The power of african cultures. Rochester: University Rochester
Press.
-Fanon, Frantz (1974) Piel negra, máscara blanca. Buenos Aires: Schapire.
-Feierstein, Daniel (2015) Juicios: sobre la elaboración del genocidio II. Ciudad
Autónoma de Buenos Aires. Fondo del Cultura Económica.
-Feldman, Douglas (2008) AIDS, culture and Africa. Florida: University Press.
-Ferro, Roberto (2009) Jaques Derrida. El largo trazo del último adiós. Buenos Aires:
Quadrata.
- Foucault, Michel (2012) El poder, una bestia magnífica. Sobre el poder, la prisión y la
vida. Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores.
- -------------------- (1992) Genealogía del racismo. De la guerra de razas al racismo de
Estado. Madrid: La Piqueta.
- ------------------- (1981) Espacios de poder. Madrid: La Piqueta.
-Fowler, Ian – Fanso, Verkijika (Eds.) (2009) Encounter, Transformation and Identity:
Peoples of the Western Cameroon Borderlands, 1891-2000. New York: Berghahn Books.
-Freire, Paulo (2005) Pedagogía del oprimido. México: Siglo XXI Editores.
-Frobenius, Leo (1913) The Voice of Africa. Being an account of the travels of the german
inner african exploration expedition in the years 1910-1912. London: Hutchison. Vol. 1, p.
xii.
-Fulbrook, Mary (2009) Historia de Alemania. Madrid: Akal.
-García, Rolando (2006) Sistemas Complejos. México: Gedisa.
-García Canclini, Néstor (1995) Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de
la globalización. México: Grijalbo.
-Giddens, Anthony (2000) Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en
nuestras vidas. Madrid: Taurus.
-Giddens, Anthony (1976) Las nuevas reglas del método sociológico. Buenos Aires:
Amorrortu.
-Gilroy, Paul (2000) Black Fascism. Transition. Harvard University Press. No. 81/82, pp.
70 - 91.
-Gluckman, M. (1991). Custom and conflict in Africa. Oxford y Cambridge: Blackwell.
Mg. Eugenia Arduino

- ---------------- (1978) Política, derecho y ritual en la sociedad tribal. Madrid: Akal.

- ------------------- (1968) The Utility of the equilibrium in the study of social change.
American Anthropologist. 70, 2, 219 - 237.
- ---------------- (1961) Anthropological problems arising from the african industrial
revolution. Southall, A. (Comp.) Social change in modern Africa. Oxford: Oxford
University Press.
-González Alcantud, José Antonio (1998) Antropología (y) política: sobre la formación
cultural del poder. Barcelona: Anthropos.
-Harbeson, J. – Chazan, N. – Rothchild, D. (1994) Civil society and the state in Africa.
United States of America: Lynne Rienner Publishers.
-Hernández Díaz, José María - Cachazo Vasallo, Alexia – González Gómez, Sara –
Rebordinos Hernando, Francisco J. (2011) Los sistemas educativos de África al filo de la
descolonización. Continuidades y rupturas. Historia de la Educación. Ediciones de la
Universidad de Salamanca, 30, pp. 307 – 322.
-Herzfeld, M. (1992). The social production of indifference. Exploring the symbolic Roots
of Western Bureaucracy. Chicago: Chicago University Press.
-Hutt, William (1964) The economics of the colour bar. London: Merritt & Hatcher Ltd.
-García, Rolando (2006) Sistemas complejos. Conceptos, método y fundamentación
epistemológica de la investigación interdisciplinaria. Barcelona: Gedisa.
-Giddens, Anthony (1996) Modernidad y autoidentidad. Las consecuencias perversas de la
modernidad. Beriain, Josetxo (Comp.) Barcelona: Anthmpos.
-Harvey, David (2005) El nuevo imperialismo: acumulación por desposesión. Socialist
register. Buenos Aires: CLACSO.
- ------------------ (1994) La construcción social del espacio y del tiempo. Una teoría
relacional. Geographical Review of Japan Vol. 67 (Ser. B) No 2, 126-135. Trad. Perla
Zusman.
- ---------------- (1977) Urbanismo y desigualdad social. México: Siglo XXI.
-Idahosa, P. L. E. (2004) The Populist Dimension to African Political Thought. Critical
Essays in Reconstruction and Retrieval. Trenton, N.J.: Africa World.
-Illife, John (1998) África. Historia de un continente. Madrid: Cambridge University Press.
Mg. Eugenia Arduino

-Jackson, Robert H. - Rosberg, Carl G. (1986) La marginalidad de los estados africanos.

Carter, J. – O´Meara, F. Afrikan Independence. The First Twenty - five Years.
Bloomington: Indiana University Press.
-Kä Mana (2001) L'Afrique de la mondialisation. Former de nouvelles forces sociales
africaines pour relever le defi de l'ordre mundial. Ottawa: Editions Malaika.
-Kidokoro, T. – Okata, J. – Matsumura, S. – Shima, N. (Ed.) (2008) Vulnerable cities:
realities, innovations and strategies. Tokio: Springer.
-Kristeva, Julia (2009) Esa increíble necesidad de creer. Un punto de vista laico. Buenos
Aires: Paidós.
-Krotz, E. (1997) La dimensión utópica en la cultura política: perspectivas Antropológicas.
Winocur, R. (Coord.) Culturas políticas a fin de siglo. México: FLACSO.
-Kuschnir, K. – Piquet, L. (1999) As dimensões subjetivas da política. Cultura política e
Antropologia da política. Estudos Históricos. 24, pp. 227 - 250.
-Lagos, M. (2008) Vida cotidiana, ciudadanía y el género de la política. Cuadernos de
Antropología Social. No 27, pp. 91 – 112.
-Lederach, J. (1998) Construyendo la paz. Reconciliación sostenible en sociedades
divididas. Bilbao: Bakeaz/Gernika Gogoratuz.
-Lonsdale, J. (1989) African pasts in Africa’s future. Canadian Journal of African
Studies. Vol. 23, 1.
-López de la Roche, F. (2000) Aproximaciones al concepto de cultura política.
Convergencia. Toluca, 22, pp. 93 - 123.
-Lube Guizardi, Menara (2012) Conflicto, equilibrio y cambio social en la obra de Max
Gluckman. Papeles del CEIC, 88, septiembre.
-Lugo, Luis (2010) (Dir.) Tolerance and tension. Islam and Christianity. Washington, D.C.
Pew Forum on Religion & Public Life.
-Makinda, Samuel M. (1996) Democracy and multi-party politics in Africa. En: Journal of
Modern African Studies 34, No 4, pp. 555 – 573.
-Makumba, Maurice Muhatia (2007) An introduction to african philosophy: past and
present. Nairobi: Paulines Publications Africa.
-Mamdani, Mahmood (1998) Ciudadano y súbdito. África contemporánea y el legado del
colonialismo tardío. Madrid: Siglo Veintiuno Editores.
Mg. Eugenia Arduino

- ------------------------- (1996) Reconciliation without justice. Southern Review of Books.

November - December, 3-5.
-Mars, T. F. (1991) Review of the politics of official discourse in twentieth century South
Africa. Journal of Southern African Studies, 17, 2, pp. 369–372.
-Masondo, Sibusiso (1998) African Traditional Religion in the face of secularism in South
Africa. Journal for the Study of Religion, 11, 2.
-Mbembe, Achille (2011) Necropolítica. España: Melusina.
-Mudimbe, V. Y. (1988) The invention of Africa. Gnosis, philosopy and the orden of
knowledge. Bloomington: Indiana University Press.
-Negri, Antonio (2007) El monstruo político. Vida desnuda y potencia. Rodríguez, Fermín
– Giorgi, Gabriel (Comp.) Ensayos sobre biopolítica. Buenos Aires: Paidós.
- ------------------- (1992) Fin de siglo. Barcelona: Paidós.
-Nyong'o, Peter Anyang (1995) Discourses on democracy in Africa. Democratization
Processes in Africa. Problems and prospects. Dakar: Codesria.
-Ojo-Ade, Femi (2001) Africans and racism in the new millennium. Journal of Black
Studies. Sage Publications. Vol. 32, No. 2, November, pp. 184 - 211.
-Oliver, Roland - Atmore, Anthony (1977) África desde 1800. Buenos Aires: Francisco de
Aguirre.
-Olukoshi, Adebayo O. (1995) Africa.Democratizing under conditions of economic
stagnation. Ponencia presentada en Codesria Eighth General Assembly, Dakar.
-Park, Mungo (1807) Travels in the interior districts of Africa, performed under the
direction and patronage of the African Association in the years 1795, 1796 and 1797.
London: W. Bulmer and Company.
-Renold, Juan Mauricio (2011) Antropología del pentecostalismo televisivo. Buenos Aires:
Biblos.
-Roulet, Florencia – Garrido, María Teresa (2011) El genocidio en la historia: ¿Un
anacronismo? Corpus. Vol 1, No 2, Julio / Diciembre.
-Rufer, Mario (2006) Reinscripciones del pasado. Nación, destino y postcolonialismo en la
historiografía africana. México: Ed. El Colegio de México.
- ----------------- (2006) La modernidad imaginada, la nación exhumada. Historiografía y
poscolonialismo en África occidental. Cuadernos de Historia. Córdoba, N° 8, Secc. Art.,
pp. 127 - 151.
Mg. Eugenia Arduino

-Rushing, Byron (1972) A note on the origin of the african orthodox church. The Journal
of Negro History. Association for the Study of African American Life and History. Vol.
57, No. 1, January, pp. 37 - 39.
-Said, Edward (1990) Orientalismo. Madrid: Libertarias.
-Sassen, Saskia (2007) Una sociología de la globalización. Buenos Aires: Katz.
-Schaeffer, Francis (1972) Back to freedom and dignity. USA: L’Abri Pamphlets - Inter-
Varsity Press.
-Schapera, I. (1965) The Khoisan peoples of South Africa: Bushmen and Hottentots.
London: Routledge and Kegan Paul.
-Schreiter, Robert J. (1998) Violencia y reconciliación. Misión y ministerio en un orden
social en cambio. Cantabria: Sal Terrae.
-Segato, Rita Laura (2003) Las estructuras elementales de la violencia. Buenos Aires:
Universidad Nacional de Quilmes.
-Sen, Amartya Kumar (2007) Identidad y violencia. La ilusión del destino. Buenos Aires:
Katz.
-Sharma, Aradhana – Gupta, Akhil (2006) The Anthropology of the State. A reader.
Oxford: Blackwell.
-Siddiqui, Mona (2005) When Reconciliation fails. Global politics and the study of
Religion. Journal of the American Academy of Religion. Oxford University Press. Vol. 73,
No. 4, December, pp. 1141 - 1153.
- Silveira, Alina (2016) ´Fervor por Dios’. Construyendo una identidad en común. Las
Iglesias Anglicana y Presbiteriana en Buenos Aires (1825-1876). Sociedad y Religión.
Buenos Aires.
- --------------- (2012) La comunidad escocesa y la educación étnica. Algunas
aproximaciones a partir del caso de la St. Andrew’s Scotch School (1820-1880). Anuario
del Instituto de Estudios Histórico-Sociales, Tandil, Argentina. N° 27.
-Soja, Edward (2000) Postmetrópolis. Estudios críticos sobre las ciudades y las regiones.
Madrid: Traficantes de Sueños.
-Sontag, Susan (2003) Ante el dolor de los demás. Madrid: Santillana Ediciones Generales.
-Stanley, Henry M. (2005) How I found Livingstone. Travels, adventures and discoveries
in Central Africa. New York: Cosimo, Inc.
Mg. Eugenia Arduino

-Stolle, V. (2004) La mujer es puro cuento. La cultura del género. Estudos feministas,
Florianópolis, 12, 2, Maio – agosto, pp. 77 - 105.
-Straehle Porras, Edgar (2015) Autoridad, soledad y mundo. Un diálogo entre Jaspers y
Arendt. Bajo Palabra. Revista de Filosofía. Madrid: Universidad Autónoma de Madrid. N°
10.
-Swartz, M. - Turner, V. - Tuden, A. (1994) Antropología política: una introducción.
Alteridades, 8, pp. 101-126. (1966).
-Tiscornia, S. (2004) Burocracias y violencia: estudios de antropología jurídica. Buenos
Aires: Antropofagia.
-Theal, G. M. (1964) History and ethnography of South Africa before 1795. Cape Town:
Struik Reprint. Vol. 3.
-Thompson, T. Jack (2012) Light on Darkness? Missionary photography of Africa in the
nineteenth and early twentieth centuries. Cambridge: W. B. Eerdmans Publishing.
-Todorov, Tzvetan (2000) Los abusos de la memoria. Barcelona: Paidos.
-Varela, Brisa (2012) Geografías de la memoria: lugares, desarraigos y reconstitución
identitaria en situación de genocidio. En: Varela, Brisa - Vinuesa Angulo, Julio (Comp.)
Metrópolis. Dinámicas Urbanas. España: Universidad Autónoma de Madrid.
- ---------------- Los desplazamientos forzados y la desterritorialización como experiencia
traumática personal y transgeneracional. Iztapalapa. Revista de Ciencias Sociales y
Humanidades. Año 35, N° 76, México, pp. 83 – 104.
-Vargas Berajano, Julio César (2008) Reconciliación como perdón. Una aproximación a
partir de Hannah Arendt. Praxis filosófica. Nueva serie, No. 26, Enero - Junio, pp. 111 -
129.
-Vattimo, Gianni – Caputo, John D. (2010) Después de la muerte de Dios. Conversaciones
sobre religión, política y cultura. Buenos Aires: Paidós.
-Vattimo, Gianni (2008) Creer que se cree. Buenos Aires: Paidós.
-Vena, D. - Poole, D. (2008) El estado y sus márgenes. Etnografías comparadas.
Cuadernos de Antropología Social. Buenos Aires, FF y L – UBA. 27, pp. 19-52.
-Verón, E. (1998) Mediatización de lo político. Estrategia, actores y construcción de los
colectivos. En Gauthier, G. - Mouchon, J. Comunicación y Política. Barcelona: Gedisa.
-Vincent, J. (1978) Political Anthropology. Manipulative strategies. Annual Review of
Anthropology, 7: pp. 175 - 194.
Mg. Eugenia Arduino

- ---------- (1996) Political Anthropology. Barnard, A. – Spencer, J. (Eds). Encycclopedia

of cultural and political Anthropology. London: Routdledge. Pp. 644-
653.
-Weber, Max (1996) Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. México:
Fondo de Cultura Económica. (1922).
-Wilson, Richard A. (2003) Anthropological studies of national reconciliation processes.
Anthropological Theory. Vol. 3, N° 3367.
-Williams, Walter (1989) South Africa´s war against capitalism. New York: Praeger
Publishers.
-Wiredu, Kwasi (1988) Society and democracy in Africa. En: Teodros Kidros (Ed.)
Explorations in African Political Thought. Londres – Nueva York: Routledge.
-Wolf, E. (1991) (Eds.) Religious regimes and State-formation. Perspectives from
european ethnology. New York: State University of New York Press.
- ------------ (1981) Europa y la gente sin Historia. México: Fondo de Cultura Económica.
-Yoffe, Laura (2012) Efectos positivos de la religión y la espiritualidad en el afrontamiento
de duelos. Psicodebate. Psicología, cultura y sociedad. 7.
-Zamora Salamanca, Francisco J. (2008) Sobre contacto de lenguas y estandarización
lingüística. Cuatro casos: afrikaans, español de Argentina, español de Puerto Rico,
spanglish. Valladolid: Universidad de Valladolid.
-Zeleza, Paul Tiyambe (2007) The struggle for human rights in Africa. Canadian Journal
of African Studies / Revue Canadienne des Études Africaines. Taylor & Francis, Ltd.Vol.
41, No. 3, pp. 474 - 506.
-Žižek, Slavoj (2010) Sobre la violencia: seis reflexiones marginales. Buenos Aires:
Paidós.
- --------------- (2003) (Comp.) Ideología. Un mapa de la cuestión. Buenos Aires: Fondo de
Cultura Económica.
1.1.2-Metodología
-Aceves Lozano, Jorge E. (1999) Un enfoque metodológico de las historias de vida.
Proposiciones. 29, marzo.
-Ander Egg, Ezequiel (1971) Introducción a las técnicas de investigación social. Buenos
Aires: Humanitas.
Mg. Eugenia Arduino

-Arias, Fidias (1997) El Proyecto de investigación. Guía para su elaboración. Caracas:

Episteme.
-Asti Vera, Armando (1979) Fundamentos de la filosofía de la ciencia. Buenos Aires:
Nova.
-Atkinson, R. (1998) The life story interview. London: Sage Publications.
-Beck, N.L. (2000) Political methodology. A welcoming discipline. The Journal of
American Statistical Association. 95, 628 - 629.
-Berríos Rivera, R. (2000) La modalidad de la historia de vida en la metodología
cualitativa. Paidea Puertorriqueña, 2, 1, pp. 1 - 17.
-Blumer, H. (1982) El Interaccionismo simbólico. Perspectiva y método. Barcelona:
Editoral Hora.
-Castells, Manuel (1975) Metodología y Epistemología de las Ciencias Sociales. Madrid:
Ayuso.
-Chárriez Cordero, Mayra (2012) Historias de vida. Una metodología de investigación
cualitativa. Revista Griot, Volumen 5, Número 1, diciembre, pp. 50 – 57.
-Cornejo, M. - Rojas, R.C. - Mendoza, F. (2008) La investigación con relatos de vida.
Pistas y opciones del diseño metodológico. Psykhe, 17, pp. 29 - 39.
-Cornejo, M. (2006) El enfoque biográfico. Trayectorias, desarrollos teóricos y
perspectivas. Psykhe, 15, 1, pp. 95 - 106.
-Creswell, J. W. (1998) Qualitative inquiry and research design. Choosing among five
traditions. London: Sage.
-Daddieh, Cyril K. (2016) Historical Dictionary of Cote dÍvoire. London: Rowman &
Littlefield.
-Denzin, N.K. & Lincoln, Y.S. (1994) Handbook of qualitative research. California: Sage
Thousand Oaks.
-Ferrarotti, F. (2011) Las Historias de vida como método. Acta Sociológica. 56, pp. 95 -
119.
-García, Rolando (2006) Sistemas complejos. Conceptos, método y fundamentación
epistemológica de la investigación interdisciplinaria. Barcelona: Gedisa.
-Grele, Ronald (1991) La historia y sus lenguajes en la entrevista de Historia Oral: quién
contesta a las preguntas de quién y por qué? Historia y Fuente Oral. N° 5, Barcelona, p. 11
– 129.
Mg. Eugenia Arduino

-Jones, G. R. (1983) Life history methodology. Morgan, G. (Ed.) Beyond Methods.

California: Sage.
-Kornblit, A.L. (Coord.) (2004) Metodologías cualitativas en ciencias sociales. Buenos
Aires: Editorial Biblos.
-Langness, L.L. (1965) The life history in anthropological science. New York: Holt,
Rinehart and Winston.
-Merlinsky, G. (2006) La entrevista como forma de conocimiento y como texto negociado.
Cinta Moebio. 27, pp. 27 - 33.
-Peirce, Charles Sanders (1973) La ciencia de la semiótica. Buenos Aires: Ediciones
Nueva Visión.
-Peña, D. (2003) Análisis de datos multivariantes. Madrid: Mc-Graw Hill.
-Portelli, Alessandro (2005) El uso de la entrevista en Historia Oral. Anuario N° 20, 2003 –
2004. Historia, memoria y pasado reciente. Escuela de Historia, Facultad de Humanidades
y Artes, Universidad Nacional de Rosario.
-Pujadas, J.J. (1992) El método biográfico. El uso de las historias de vida en Ciencias
Sociales. Madrid: Centro de Investigaciones Sociológicas.
-Ruíz Olabuénaga, J. I. (2012) Historias de vida. Metodología de la Investigación
Cualitativa. Bilbao: Universidad de Deusto. Pp. 267-313.
-Sabino, Carlos A. (2002) Cómo hacer una tesis y elaborar todo tipo de escritos. Buenos
Aires: Lumen.
-Sabino, Carlos (1992) El proceso de investigación. Caracas: Panapo.
-Samaja, Juan (1993) El proceso de la ciencia. Una breve introducción a la investigación
científica. Buenos Aires: Secretaria de Investigación y Postgrado de la Facultad de
Arquitectura y Urbanismo, Universidad de Buenos Aires.
-Santamarina, C. & Marinas, J.M. (1995) Historias de vida e historia oral. Delgado, J. M.
& Gutiérrez, J. (Eds.) Métodos y técnicas cualitativas de investigación en ciencias
sociales. Madrid: Síntesis. Pp. 257 - 285.
-Sarabia. B. (1985) Historias de Vida. Revista Española de Investigaciones Sociales, 29,
pp. 165 - 186.
-Varela, Brisa (2017) Los desplazamientos forzados y la desterritorialización como
experiencia traumática personal y transgeneracional. Iztapalapa. Revista de Ciencias
Mg. Eugenia Arduino

Sociales y Humanidades. México: Universidad Autónoma Metropolitana, enero – junio, N°

82.
- ----------------- (2009) Geografías de la memoria. Lugares, desarraigos, y reconstitución
identitaria en situación de genocidio. Universidad Nacional de La Plata, EDULP.
- ----------------- (2006) Los rostros de Haik: memoria, migración e identidades a
principios del siglo XX. Tesis de Doctorado no publicada, Buenos Aires: Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales.
-Vrcan, Srđan (2006) A preliminary challenge. Borders or frontiers. Social Compass. 53, 2,
pp. 215 – 226.
-Tójar Hurtado, J.C. (2006) Investigación cualitativa. Comprender y actuar. Madrid:
Editorial La Muralla S. A.
-Schwarzstein, D. (1991) (Comp.) La Historia Oral. Buenos Aires: Centro Editor de
América Latina.
-Vilanova, M. (2006) Rememoración y fuentes orales. Cernovale, V. – Lorenz, F. –
Pittaluga, F. (Comps.) Historia, memoria y fuentes orales. Buenos Aires: Cedinci Editores.
1.2- Específica
1.2.1- Cristianismo
-Akaremye, Innocent (2015) Neglecting religious health assets in responding to HIV and
AIDS. An assessment of the response of the Free Methodist Church in Southern Africa to
HIV and AIDS. Missionalia. Southern African Journal of Missiology, 1, v. 43, n. 1, p. 23-
44, may.
-Alingué, Madelaine (2000) Del sincretismo religioso al político: nuevas expresiones de
liderazgo en África Subsahariana. Colombia: Facultad de Finanzas, Gobierno y Relaciones
Internacionales - Universidad Externado de Colombia.
-Allen, John (2006) Rabble – rouserfor peace. The authorized biography of Desmond Tutu.
New York: Simon and Schuster.
-Anderson, Allan (2005) New African initiated Pentecostalism and Charismatics in South
Africa. Journal of Religion in Africa. Brill. Vol. 35, Fasc. 1, pp. 66 - 92.
- ------------------ (2004) An introduction to Pentecostalism: global charismatic christianity.
U.K: Cambridge University Press.
Mg. Eugenia Arduino

- -------------------- (2001) African Reformation. African initiated Christianity in the 20th

century. Trenton: Africa World Press.
-Appleby, Scott (2000) The ambivalence of the sacred. Religion, violence and
reconciliation. New York: Rowman & Littlefield.
-Arduino, Eugenia (2014) (Edit.) Identidades afroasiáticas translocalizadas. Intercambios
y resignificación sociocultural. Buenos Aires: Mnemosyne.
-Asad, Talal (1993) The construction of religious as an anthropological category.
Genealogies of religion. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
-Asante, Molefi Kete – Mazama, Ama (Eds.) (2009) Encyclopedia of African religion. Los
Angeles: SAGE Publications. Vol. I.
-Awolalu, J. O. (1976) What is African Traditional Religion? Studies in Comparative
Religion. World Wisdom, Inc., Vol. 10, No. 2, Spring.
-Auge, Marc (1988) Dios como objeto. Madrid: Gedisa.
-Balcomb, Anthony (2004) From Apartheid to the new dispensation. Evangelicals and the
democratization of South Africa. Journal of Religion in Africa. Brill.Vol. 34, Fasc. 1/2
Feb. - May, pp. 5 - 38.
-Baruffo, A. (1974) Riflessione teologiche sul movimento carismático. Civiltà Cattolica,
Anno 125, Vol. 2°, 2794, p. 333.
-Becker, F. - Geissler, W. (2009) AIDS and religious practice in Africa. Netherlands: Brill.
-Bediako, Kwame (2000, a) Jesus en Afrique. L'Évangile chrétien dans l'histoire et
l'éxpérience africaines. Yaoundé: Accra.
- ----------------------- (2000, b) Society, Africa and Christianity on the threshold of the third
millennium. The religious dimension. African Affairs. Oxford University Press. Vol. 99,
No. 395, pp. 303 - 323.
- --------------------- (1999) Theology and Identity. The impact of culture upon Christian
thought in the second century and in modern Africa. Oxford: Regnum.
-Beets, Henry (1909) The Reformed Church of South Africa. A brief sketch of its History
of fifty years. Journal of the Presbyterian Historical Society (1901-1930).Vol. 5, No. 1,
march, pp. 22 - 30.
-Beidelman, Thomas (1974) Social theory and the study of Christian missionaries in
Africa. Africa. 44, pp. 235 - 49.
Mg. Eugenia Arduino

-Benedetto, Roberto – McKim, Donald (2009) Historical dictionary of the Reformed

churches. Toronto: Scarecrow Press.
-Berger, Peter (1976) The sacred canopy. Elements of a sociological theory of religion.
New York: Doubleday & Company Inc.
-Boesak, Allan (2014) Dare we speak of hope? Searching for language of life in faith and
politics. Cambridge: W. B. Eerdmans Publishing.
-Borer, Tristan A. (1998) Challenging the state. Churches as political Actors in South
Africa, 1980-1994. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
-Bosch, David J. (1991) Transforming Mission. Paradigm shifts in Mission Theology.
Missiology. An International Review, Vol. XIX, No. 2, April. Pp. 153 – 160.
- ------------------- (1980) Witness to the world. The Christian mission in theological
perspective. Pretoria: Wipf and Stock Publishers
-Brown, Robert McAfee (1974) Christian Institute of Southern Africa vs the State of South
Africa. Journal of Ecumenical Studies. 11, pp. 99 - 102.
-Calvino, Juan. Institución de la Religión Cristina. Traducida por Cipriano de Valera
/1597/ y reeditada por Luis de Usoz y Río /1858/.
-Castellote, Salvador (1997) Reformas y contrarreformas en la Europa del siglo XVI.
Madrid: Akal.
-Clarke, Adam (1837) (Comp.) The Preacher's Manual. Including Clavis Biblica, and A
letter to a Methodist Preacher. London: Mason, T. & Lane, G.
-Chaptman, Mark – Clarke, Sathianathan – Percy, Martyn (2015) The Oxford handbook of
Anglican Studies. Oxford: Oxford University Press.
-Chidester, David (2008) Unity in diversity. Religion education and public pedagogy in
South Africa. Numen. Brill. Vol. 55, No. 2/3, pp. 272 - 299.
- ------------------ (1997) Savage systems. Frontier comparative religion in Southern Africa.
Cape Town: University of Cape Town Press.
-Chidester, David – Kwenda, Chirevo – Petty, Robert - Tobler, Judy – Wratten, Darrell
(1997) African traditional religion in South Africa. An annotated bibliography.
Connecticut: Greenwood Press.
-Chidester, David (1996) Anchoring religion in the world. A southern african history of
comparative religion. Religion. Vol. 26, 2, pp. 141 - 160.
- ------------------- (1992) Religions of South Africa. London: Routledge.
Mg. Eugenia Arduino

-Cobban, Helena (2005) Religion and violence. Journal of the American Academy of
Religion. Oxford University Press. Vol. 73, No. 4, Dec., pp. 1121 - 1139.
-Cobley, Alan Gregor (1991) The African National Church. Self-Determination and
political struggle among black christians in South Africa to 1948. Church History. Vol. 60,
No. 3, Sep.
-Coggin, Ruth (1985) Baartman spells out the need for witness. Dimension. The Methodist
Newspaper. November/October.
-Coquery-Vidrovitch, C. - Moniot, H. (1985) Africa negra: de 1800 a nuestros días.
Barcelona: Labor.
-Corten, André – Marshall Fratani, Ruth (2001) Between Babel and Pentecost:
transnational Pentecostalism in Africa and Latin America. Malaysia: C. Hurst & Co.
Publishers.
-Cox, Harvey (1996) Fire from Heaven. The Rise of Pentecostal spirituality and the
reshaping of religion in the twenty-first century. London: Cassell.
-Cox, James Leland – Haar, Gerrie ter (Eds.) (2003) Uniquely african? African christian
identity from cultural and historical perspectives. Trenton: Africa World Press.
-Culdaut, Francine (1996) El nacimiento del cristianismo y el gnosticismo. Propuestas.
Madrid: Akal.
-Czeglédy, André P. (2008) A new Christianity for a new South Africa. Charismatic
Christians and the post-Apartheid order. Journal of Religion in Africa. Brill. Vol. 38, Fasc.
3, pp. 284 - 311.
-De Gruchy, John (2006) Re-forming congregations in a time of global change: toward a
kenotic ecclesiology. The Princeton Seminary Bulletin. 21 A, 51 - 66.
-De Jong, Gerarld Francis (1971) The Dutch Reformed Church and negro slavery in
Colonial America. Church History. Cambridge University Press.Vol. 40, No. 4, pp. 423 -
436.
-De Mare, P. - Piper, R. - Thompson, S. (2011) Koinonia. De Mare, P. – Piper, R. –
Thompson, S. (Eds.) Koinonia. From hate through dialogue to culture in the larger group.
London: Karnac Books, pp. I - xliii.
-De la Torre, Renée (2002) El campo religioso: una herramienta de duda radical para
combatir la creencia radical. Revista Universidad de Guadalajara. Dossier dedicado a
Pierre Bourdieu en ocho perspectivas. Un homenaje. N° 24, septiembre, pp. 45 – 50.
Mg. Eugenia Arduino

-De Wet, Chris R. (1989) The Apostolic Faith Mission in Africa. 1908-1980. A case study
in church growth in a segregated society. University of Cape Town.
-Delumeau, J. (1985) La reforma. Barcelona: Labor.
-Derrida, Jacques – Vattimo, Gianni (1998) Religion. California: Stanford University
Press.
-Dickson, Kwesi A. (1984) Theology in Africa. New York: Orbis Books.
-Dike, Onwuka (1962) Origins of the Niger mission 1841-1891. A paper read at the
Centenary of the Mission at Christ Church, Onitsha, on 13 November 1957. Ibadan:
Published for the C.M.S. Niger Mission by the Ibadan University Press.
-Duke, A.C – Lewis, Gillian (1992) Calvinism in Europe, 1540-1610. A collection of
documents. Manchester: Manchester University Press.
- Eboussi Boulaga, Fabien (1984) Christianity without festishes. An African critique and
recapture of Christianity. Maryknoll NY: Orbis Books.
-Elbourne, Elizabeth (2002) Blood ground. Colonialism, missions, and the contest for
Christianity in the Cape colony and Britain, 1799-1852. Montreal: McGill-Queen's
University Press.
-Ellis, Stephen – Haar, Gerrie ter (2004) Mundos de poder. Pensamiento religioso y
práctica política en África. Barcelona: Bellaterra.
-Ellis, Wiliam (1844) History of the London Missionary Society. London: John Snow.
-Fabella, Virginia – Sugirtharajah, R.S. (Eds.) (2000) Dictionary of Third World
Theologies. New York: Orbis Book.
-Elphick, Richard – Davenport, Rodney (Eds.) (1997) Christianity in South Africa,
Cape Town: David Philip.
-Filoramo, G. – Barbero, V. – Giardello, G. (2001) Diccionario Akal de las religiones.
Madrid: Akal.
-Fletcher, John – Ropero, Alfonso (2008) Historia general del Cristianismo. Del siglo I al
siglo XXI. Madrid: Clie.
-Forster, Dion (2014) Mandela and the Methodists. Faith, fallacy and fact. Studia
Historiae Ecclesiasticae. Pretoria. Vol. 40, septiembre, sup. 1.
-Freston, Pau (2005) The Universal Church of the Kingdom of God. A brazilian church
finds success in Southern Africa. Journal of Religion in Africa. Brill. Vol. 35, Fasc. 1,
February, pp. 33 - 65.
Mg. Eugenia Arduino

-Furlong, Patrick (1983) The mixed marriages Act. An historical and theological study.
Cape Town: University of Cape Town.
-Ganiel, Gladys (2008) Is the multiracial congregation an answer to the problem of race?
Comparative perspectives from South Africa and the USA. Journal of Religion in Africa.
Brill. Vol. 38, Fasc. 3, pp. 263 - 283.
- ----------------- (2007) Religion and transformation in South Africa? Institutional and
discursive change in a charismatic congregation. Transformation. Critical Perspectives on
Southern Africa. 63, pp. 1 -22.
-Garner, Robert C. (2000) Religion as a source of social change in the new South - Africa.
Journal of Religion in Africa. Brill. Vol. 30, Fasc. 3, Aug., pp. 310-343.
-Gehman, Richard J. (2005) African traditional religion in biblical perspective. Nairobi:
East African Educational Publishers.
-Gerstner, Jonathan Neil (1991) The thousand generation covenant. Dutch Reformed
Covenant Theology and the rise of a sense of group identity among the colonists of South
Africa, 1652-1814. Netherlands: Brill.
-Gez, Y. - Droz, Y. - Soares, E. - Rey, J. (2017) From Converts to Itinerants. Religious
butinage as dynamic identity. Current Anthropology. Volume 58, Number 2, April. Pp. 141
- 159.
-Gibellini, Rosino (2001) Itinerarios de la Teología Africana. Navarra: Verbo Divino.
- -------------------- (1998) La Teología del Siglo XX. Santander: Sal Terrae.
-Gifford, Paul (2008) The Bible in Africa. A novel usage in Africa's new churches. Bulletin
of the School of Oriental and African Studies. University of London. Vol. 71, No. 2, pp.
203 - 219.
- ---------------- (1998) African Christianity. Its public role. London: Hurst.
- --------- (Ed.) (1995) The Christian churches and the democratisation of Africa. Leiden:
EJ. Brill.
- ----------------- (1991) The new crusaders. Christianity and the new right in Southern
Africa. London: Pluto.
-Glasson, Travis (2011) Mastering Christianity. Missionary Anglicanism and slavery in the
Atlantic world. Oxford: Oxford University Press.
-Glynn, Patrick (1998) Racial reconciliation. Can religion work where politics has failed?
The American Behavioral Scientist. 41, 6, pp. 834 - 841.
Mg. Eugenia Arduino

-Goodhew, David (2000) Decline in South Africa's Churches, 1960-91. Journal of Religion
in Africa. Brill. Vol. 30, Fasc. 3, August, pp. 344 - 369.
-Haliburton, G. M. (1971) The Prophet Harris. A study of an african prophet and his mass -
movement in the Ivory Coast and Gold Coast, 1913-1915. London: Longman.
-Haroutunian, Joseph (1974) The Church, the spirit, and the hands of God Author. Journal
of Religion. University of Chicago Press. Vol. 54, No. 2, April, pp. 154 - 165.
-Hastings, Adrian (2000) A world history of Christianity B. Michigan: Erdmans
Publishing.
- -------------------- (2000) African Christian Studies, 1967-1999. Reflections of an editor.
Journal of Religion in Africa. Brill. Vol. 30, Fasc. 1, February, pp. 30 - 44.
-Hervieu Léger, Danièle (2004) El peregrino y el convertido. La religión en movimiento.
México: Ediciones del Helénico.
-Hyde, Ammi Bradford (1889) The Story of Methodism Throughout the World. From the
Beginning to the Present Time. Tracing the rise and progress of that wonderful religious
movement, which, like the Gulf stream, has given warmth to wide waters and verdure to
many lands and giving an account of its various influences and institutions of today.
Springfield: Wiley & co.
-Hodgson, Janet (1992) The god of the xhosa. Cape Town: Oxford University Press.
-Hofmeyr, J.W. – Pillay, G. (1994) A History of Christianity in South Africa. Pretoria:
HAUM.
-Hollenweger, Walter (1972) The Pentecostals. London: SCM Press.
-Hopkins, Dwight (2005) Black Theology. USA and South Africa: politics, culture, and
liberation. Oregon: Wipf and Stock Publishers.
-Idowu, E. Boaji (1975) African Traditional Religion. New York: Orbis Books.
-Introvigne, Massimo (1996) La sfida pentecostale. Torino: Elle Di Ci.
-Iyakaremye, Innocent (2015) Neglecting religious health assets in responding to hiv and
aids. An assessment of the response of the free Methodist Church of Southern Africa to hiv
and aids. Missionalia, 43, 1, pp. 23 – 44.
-Juergensmeyer, Mark (2004) Is religion the problem? Hedgehog Review. 6, 1, Spring.
-Kalu, Hyacinth (2011) Together as one: interfaith relationships between african
traditional religion, islam, and christianity in Nigeria. Bloomington: Iuniverse. Vol. II.
Mg. Eugenia Arduino

-Kabasele-Lumbala, François (1994) Le Christianisme et l'Afrique. Une chance réciproque.

Archives de sciences sociales des religions. Volume 86, Número 1.
-Kenneth Cracknell, Susan J. White (2005) An Introduction to World Methodism.
Cambidge: Cambridge University Press.
-Kerkorde (1951) Iglesia Reformada Holandesa. S/l: Nerderlandese Hervormde Kerk.
-Kgatla, Thia - Magwira, Anderson (2015) Defining moments for the Dutch Reformed
Church Mission Policy. Missionalia. Southern African Journal of Missiology, l, v. 43, n. 3,
p. 365-383, December.
-Kinghorn, Johan (1994) Studies of social cosmology, religion and Afrikaner ethnicity.
Journal of Southern African Studies.Vol. 20, No. 3, September, pp. 393 - 404.
-Knight-Bruce, G. W. H. (1895) Memories of Mashonaland. Sometime Bishop of
Mashonaland. London and New York: Edward Arnold.
-Korstanje, Maximiliano E. (2006) La búsqueda. La inmigración holandesa (1880 – 1930).
Revista de Antropología Experimental. Jaén, N° 6.
-Koschorke, K. - Ludwig, F. - Delgado, M. - Spliesgart, R. (Eds.) (2007) A history of
Christianity in Asia, Africa, and Latin America, 1450-1990: a documentary sourcebook.
Cambridge: W. B. Eerdmans Publishing.
-Koschorke, Klaus - Schjørring, Jens Holger (Eds.) (2005) African Identities and world
christianity in the twentieth century. Proceedings of the Third International Munich.
Wiesbaden: Otto Harrassowitz Verlag.
-Lacoste, Jean – Yves (2011) Historia de la teología. Buenos Aires: Edhasa.
-Leonard, E. G. (1964) Histoire general du Protestantisme. París: PUF.
-Leeming, David (2004) Jealous Gods and Chosen People. The Mythology of the Middle
East. New York: Oxford University Press
-Ludwig, Frieder – Adogame, Afeosemime - Berner, Ulrich – Bochinger, Christoph (Eds.)
(2004) European Traditions in the study of religion in Africa. Wiesbaden: Otto
Harrassowitz - Verlag.
-Lugira, Aloysius Muzzaganda (2009) African Traditional Religion. China: O´Brien and
Palmer Editors.
-Mackenzie, Charles (1864) Memoirs of Bishop Mackenzie. 1818 – 1891. London: Bell and
Daldy.
Mg. Eugenia Arduino

-Madise, Mokhele (2014) The leadership of the Methodist Church of Southern Africa
during the 1980s and 90s. The transition from apartheid to the democratic era in South
Africa. Studia Historiae Ecclesiasticae: Pretoria. Vol. 30, supl. 1, September.
-Madise, M. J. S. - Taunyane, L. M. (2013) The Methodist Church in Africa. Pretoria:
Research Institute for theology and Religion, University of South Africa.
-Mallimaci, Fortunato (Ed.) (2006) Religión y política. Perspectivas desde América Latina
y Europa. Buenos Aires: Biblos.
- ----------------------------------- (2006) Religión, política y laicidad en la Argentina del siglo
XXI. Da Costa, N. (Org.) Laicidad en América Latina y Europa. Repensando lo religioso
entre lo público y lo privado en el siglo XXI. Uruguay: CLAEH – ALFA – EUROPEAID
Cooperation Office.
-Mana, Kä (1992) Foi chrétienne, crise africaine et reconstruction de l’Afrique. Sens et
enjeux des théologies africaines contemporaines. Nairobi: CETA.
-Maxell, David (2006) Writing the history of African Christianity: reflections of an editor.
Journal of Religion in Africa. Brill. Vol. 36, Fasc. 3/4, pp. 379 - 399.
-Mbembe, Achille (1998) Afriques indociles, Christianisme, pouvoir et etat en société
postcoloniale. Paris: Karthala.
-Mbiti, John S. (1969) African Religions and Philosophy. London: Heinemann
International Literature & Textbooks.
-McNeill, John (1942) The Church in sixteenth-century Reformed theology. The Journal of
Religion. University of Chicago Press. Vol. 22, No. 3, July, pp. 251 - 269.
-Melton, Gordon J. (2005) Encyclopedia of Protestantism. United States of America:
Infobase Publishing.
-Methodist Episcopal Church (1840) Journals of the General Conference of the Methodist
Episcopal Church. Held in the city of Baltimore. New York: G. Lane & C. B. Typpett.
Volume 2.
-Mills, Greg (2000) El renacimiento africano y el papel del Estado. En: Política Exterior.
Vol. 14, 78, pp. 133 – 142.
-Moodie, T. Dundar (1981) Calvinism and afrikaner nationalism. African Affairs. Oxford
University Press.Vol. 80, No. 320, July, pp. 403 - 404.
Mg. Eugenia Arduino

-Moutin, Osvaldo Rodolfo (2012) La salus animarum como un posible acercamiento a la

historia global. Rechtsgeschichte - Legal History. Rg 20. Pág. 377 - 378.
http://dx.doi.org/10.12946/rg20/377 - 378.
-Mulago, Vincent (2007) Théologie africaine et problèmes connexes, au fil des années
(1956-1992). París: L´Harmattan.
- -------------------- (1965) Un visage africain du christianisme. L'union vitale bantu face à
l'unité vitale ecclésiale. Presénce Africaine. París.
-Muzorewa, Gwinyai H. (1985) The origins and development of african theology. New
York: Orbis Books.
-Neil, Sthephen (1966) El anglicanismo. Madrid: Paulinas.
-Ngubane, J. B. (1986) Theological roots of the african independent churches and their
challenge to Black Theology. Mosala – Tlhagale (ed.) The Unquestionable right to be free.
Johannesburg: Skotaville Publishers.
-Nolan, Albert (1989) Dios en Sudáfrica: el desafío del Evangelio. Santander: Sal Terrae.
-Nyamiti, Charles (2007) Some contemporary models of african ecclesiology. A critical
assessment in the light of Biblical and church teaching. Catholic University of Eastern
Africa: CUEA Publications,
-Ochs, Peter (2006) Religion comparative religious Traditions. Journal of the American
Academy of Religion. Oxford University Press. Vol. 74, No. 1, March, pp. 125 - 128.
-Omulokoli, Watson A. O. (2000) Pioneer converts in East Africa. 1848 – 1962. Africa
Journal of Evangelical Theologhy. 19, 2, pp. 131 – 143.
-Opoku, Kofi Asare (1987) La religión en África durante la era colonial. Historia General
de África. Madrid: Tecnos / UNESCO. Tomo VII.
-Pace, Enzo (1997) Credere nel relativo. Persistenze e mutamenti nelle religioni
contemporanee. Torino: Utet.
-Parham, Charles (1930) The Life of Charles F. Parham. Birmigan, AL: Commercial
Printing Company.
-Parrider, Edward Geoffrey (1976) African traditional religion. London: Greenwood Press.
-Pemot, Henri (1997) L'Afrique brûle. le Saint-Denis / Yaounde: Ed. Tanawa /
Convergence Silex du Sud.
-Penna, Aurelio (1981) Il Protestantesimo. Milano: Feltrinelli.
Mg. Eugenia Arduino

-Peterson, Robin (1990) Unity in struggle. The church and ecumenism in South Africa.
Ecumenical Trends. Vol. 19, N° 11. Pp. 161 – 164.
-Pillay, G. J. (1994) Church and Society. Some individual perceptions. Unisa Institute for
Theological and Religious Research. September.
-Pobee, John (1979) Toward an African Theology. Nashville: Abidon.
-Poulat, Emile (1978) Ngindu Mushete. Le problème de la connaissance religieuse après
Lucien Laberthonnière. Archives de Sciences Sociales des religions. Volume 46, Numéro
2, pp. 286 - 287.
-Pollak-Eltz, A - Salas de Lecuna, Y. (Coord.) (1998) El Pentecostalismo en América
Latina entre tradición y globalización. Quito: Abya Yala.
-Porter, Andrew (2002) Church history, history of Christianity, religious History. Some
reflections on British Missionary enterprise since the late eighteenth century. Church
History. Vol. 71, No. 3, September, pp. 555 - 584.
-Martin Prozesky, Martin - de Gruchy, John (1997) Living Faiths in South Africa. Cape
Town: David Philip, Publishers.
-Paton, Alan (1973) Apartheid and the Archbishop. The life and times of Geoffrey Clayton,
Archbishop of Cape Town. New York: Charles Scribner's Sons.
-Radford, Rosemary (2005) Religious identity and openness to a pluralistic world. A
Christian view. Buddhist-Christian Studies. University of Hawai'i. Vol. 25, pp. 29 - 40.
-Ramose, M.B. (2002) African philosophy through Ubuntu. Harare: Mond Books
Publishers.
-Ramphele, Mamphela (2014) A Passion for Freedom. My Life. New York: I.B.Tauris.
-Ranger, Terence O. (2008) Evangelical Christianity and Democracy in Africa. New York:
Oxford University Press.
-Robeck, Cecil (2006) The Azusa Street mission and revival. The birth of the global
Pentecostal movement. Nashville: Thomas Nelson Inc.
-Roberts, James Deotis (2005) Bonhoeffer & King. Speaking truth to power. Kentucky:
John Knox Press.
-Rodríguez, Isaías A. (2005) Sobre el Anglicanismo. Nueva York: Oficina del Ministerio
Hispano - Iglesia Episcopal.
-Roux, André (2005) Everyone´s guide to the South African economy. Cape Town: Zebra.
Mg. Eugenia Arduino

-Rufer, Mario (2010) La temporalidad como política. Nación, formas de pasado y

perspectivas poscoloniales. Memoria y Sociedad. Bogotá. Vol. 14, Nº 28, enero – junio, pp.
11 – 31.
-Rushing, Byron (1972) Note on the origin of the African Orthodox Church. The Journal
of Negro History. Association for the Study of African American Life and History, Inc.
Vol. 57, No. 1, January, pp. 37 - 39.
-Saayman, Willen A. (2007) Being missionary, being human. Pietermaritzburg: Cluster.
-Schreiter, Robert J. (1998) Violencia y reconciliación: misión y ministerio en un orden
social en cambio. Cantabria: Sal Terrae.
-Saliba, John (1995) Perspectives on new religious movements. London: Geoffrey
Chapman.
-Shailer, Mathews (1929) Protestantism, democracy, and church unity source. The Journal
of Religion. University of Chicago Press. Vol. 9, No. 2, april, pp. 169 - 183.
-Shank, David A. – Murray, Jocelyn (1994) Prophet Harris, the ´Black Elijah´ of the West
Africa. Leiden: Brill.
-Seiguer, Paula (2010) Considerando la relación entre religión y nacionalidad: la Iglesia
Anglicana en la Argentina como refugio de etnicidad. Buenos Aires: Universidad de San
Andrés.
- --------------- (2010) El protestantismo histórico en la Argentina, 1870-1930: perspectivas
historiográficas. Diversidad. 1, Año 1, diciembre, p. 100 – 111.
- ---------------- (2006) Protestantes y liberales. Breve discusión para seguir reflexionando.
En: Centro de Historia Política. Buenos Aires: UNSaM.
-Setiloane, Gabriel (1976) The image of god among the sotho-tswana. Rotterdam: A.A.
Balkema.
-Shaw, William (1860) The story of my mission in South-Eastern Africa. Comprising some
account of the european colonists. With extended notices of the kaffir and other native
tribes. London: Hamilton.
-Shaw, William – Boyce, William (1874) Memoir of the Rev. William Shaw: Late General
Superintendent of the Wesleyan Missions in South-Eastern Africa. London: Sold at the
Wesleyan Conference Office.
-Shore, Megan (2013) Religion and conflict resolution. Christianity and South Africa´s
Truth and Reconciliation Commission. Surrey: Ashgate Publishing.
Mg. Eugenia Arduino

-Shorter, Aylward (2011) Les Pères Blancs au temps de la conquête coloniale. Histoire des
missionnaires d'Afrique (1892-1914). Paris: Karthala Editions.
- --------------------- (2006) Toward a theology of inculturation. Oregon: Wipf and Stock
Publishers.
- -------------------- (1977) African Christian Theology. New York: Orbis Books.
- -------------------- (1973) African Culture and the Christian Church: An Introduction to
Social and Pastoral Anthropology. London: Geoffrey Chapman.
-Smith, Christian (Ed.) (2014) Disruptive religion. The force of faith in social movement
activism. London: Routledge.
-Smith, Timothy L. (1972) History slavery and theology. The Emergence of black
Christian consciousness in nineteenth-century America. Church History. Cambridge
University Press. Vol. 41, No. 4, December, pp. 497 - 512.
-Stanczak, Gregory C. (2006) Strategic ethnicity. The construction of multi-racial/multi-
ethnic religious community. Ethnic and Racial Studies. 29, 5, 856 - 881.
-Stauffer, R. (1981) La reforma y los protestantismos. Madrid: Siglo Veintiuno Editores.
-Strenski, Ivan (1998) Religion, power, and final Foucault. Journal of the American
Academy of Religion. Oxford University Press. Vol. 66, No. 2, summer, pp. 345 - 367.
-Sturm, Douglas (1991) Reformed liberalism and the principle of non violence. The
Journal of Religion. University of Chicago PressStable. Vol. 71, No. 4, October, pp. 479 -
497.
-Sugirtharajah, R. S. (2008) La Biblia y el Imperio. Exploraciones poscoloniales. Madrid:
Akal.
-Sundkler, Bengt – Steed, Christopher (2000) A History of the Church in Africa.
Cambridge: Cambridge University Press.
-Tanis, James (1974) Reformed Pietism and Protestant Missions. The Harvard Theological
Review. Cambridge University Press. Vol. 67, No. 1, January, pp. 65 - 73.
-The Book of Discipline of The United Methodist Church (2012) The United Methodist
Nashville: Publishing House.
-The magazine of the Reformed Dutch Church. A bibliographical note (1904). Journal of
the Presbyterian Historical Society (1901-1930).Vol. 2, No. 7, december, pp. 340 - 342.
-Thomas, David (2002) Christ divided: liberalism, ecumenism and race in South Africa.
Pretoria: UNISA.
Mg. Eugenia Arduino

-Turner, V. W. (1975). Revelation and Divination in Ndembu Ritual. Nueva York /

Londres: Cornell University Press.
-Tutu, Desmond (1994) The rainbow people of God. New York: Doubleday.
-Ukpong, Justin (1984) Current theology. The emergence of african theologies.
Theological Studies, 45, 3, pp. 501 - 536.
-Ward, Kevin (2006) A history of global anglicanism. Cambridge: Cambridge University
Press.
-Warren, Max (1967) Social history of the Christian mission. London: SCM Press.
-Weber, Max (1987) Ensayos sobre sociología de la religión. Madrid: Taurus.
-West, Gerald – Dube Shomanah, Musa (2000) The Bible in Africa. Transactions,
trajectories and trends. Leiden: Brill.
-Worden, Nigel (1985) Slavery in dutch South Africa. Cambridge: Cambridge University
Press
1.2.2- Sudáfrica
-Akenson, Donald (1992) God's people. Covenant and land in South Africa, Israel and
Ulster. Ithaca: Cornell University Press.
-Alexander, N. (2002) An ordinary country. Issues in the transition from apartheid to
democracy in South Africa. Pietermaritzburg: University of Natal Press.
-Alexander, P. (2013) Marikana. Turning point in South African history. Review of African
Political Economy. 40, 138, pp. 605 - 619.
-Anderson, Allan (2005) African initiated Pentecostalism and Charismatics in South
Africa. Journal of Religion in Africa. Brill. Vol. 35, Fasc. 1.
- ------------------- (2005) New african initiated Pentecostalism and Charismatics in South
Africa''. Journal of Religion in Africa. 35.1, 66 - 92.
- ----------------------- (1992) Bazalwane. African Pentecostals in South Africa, Pretoria:
University of South Africa Press.
-Ansell, A.E. (2004) Two nations of discourse. Mapping racial ideologies in Post-
Apartheid South Africa. Politikon, 31, 1, pp. 3 - 26.
-Arduino, Eugenia (2014) Mundos de fe. Espacios resignificados de espiritualidad en
Sudáfrica contemporánea. Buenos Aires: Mnemosyne.
Mg. Eugenia Arduino

- --------------------- (2014) Reterritorialización de identidades africanas de fe reformada en

la Argentina. Arduino, E. (Comp.) Identidades afroasiáticas translocalizadas.
Intercambios y resignificación sociocultural. Buenos Aires: Mnemosyne.
- ---------------------- (1996) Argentina y Sudáfrica. Información y diplomacia. Buenos
Aires: Universidad Nacional de Luján.
-Ashforth, Adam (2005) Witchcraft, violence, and democracy in South Africa. Chicago:
University of Chicago Press.
- ----------------- (1990) The Politics of Official Discourse in Twentieth-Century South
Africa. Oxford: Clarendon Press.
-Balcomb, Anthony (2004) Apartheid to the new dispensation. Evangelicals and the
democratization of South Africa. Journal of Religion in Africa. Brill.Vol. 34, Fasc. 1/2
February - May, pp. 5 -38.
-Baloyi, R. (2004) The role of the state in the establishment of a culture of learning and
teaching in South Africa (1910-2004). Pretoria: University of South Africa.-Barahona de
Brito, A. - Aguilar, P. – González Enríquez, C. (Eds.) (2002) Las políticas hacia el pasado.
Madrid: Istmo SA.
-Battle, Michael (2009) Reconciliation. The Ubuntu Theology of Desmond Tutu. Ohio:
Pilgrim Press.
-Bediako, Kwame (2000) SocietyAfrica and Christianity on the threshold of the third
Millennium. The religious dimension. African Affairs. Oxford University Press. Vol. 99,
No. 395, pp. 303 - 323.
-Beets, Henry (1909) The Reformed Church of South Africa. A Brief sketch of its history
of fifty years. Journal of the Presbyterian Historical Society (1901-1930).Vol. 5, No. 1,
march, pp. 22 - 30.
-Beinart, W. (2001) Twentieth-Century South Africa. Oxford: Oxford University Press.
-Bentley, W. (2014) Methodism and transformation in South Africa. 20 years of
constitutional democracy. HTS Teologiese Studies. Oxford Institute for Methodist
Theological Studies. 70, art. #2673.
-Bhargava, Anurima (2002) Defining Political Crimes: a case study of the South African
Truth and Reconciliation Commission. Columbia Law Review, vol. 102, N° 5, june.
-Bhorat, H. – Kanbur, Rabi (2006) Poverty and policy in post – apartheid South Africa.
Cape Town: Human Sciences Research Council.
Mg. Eugenia Arduino

-Biko, Steve (1987) I write what I like. Johannesburg: Heinemann.

-Boesak, Allan A. (2015) Black and Reformed. Apartheid, liberation, and the Calvinist
tradition. Oregon: Wipf and Stock Publishers.
-Boesak, Allan A. (1977) Farewell to innocence. A socio-ethical study on black theology
and black power. New York: Orbis Books.
-Boraine, Alex (2000) A country unmasked. Inside South Africa’s Truth and reconciliation
Commission. New York: Oxford University Press.
- ------------------ (2000) What price reconciliation? The achievement of the TRC. Boraine,
Alex (2000) A Country Unmasked. Oxford: Oxford University Press.
-Borer, Tristan A. (1998) Challenging the state: churches as political actors in South
Africa, 1980-1994. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
-Bosch, Juan (1989) El mito africano de El Pacto (1838). Su significado para la
construcción del sistema de Apartheid. Amin, Samir. Apartheid. Madrid: Iepala.
-Buhlungu, S. - Webster, E. (2006) Work restructuring and the future of labour in South
Africa. Buhlungu, S. - Daniel, J. – Southall. R. - Lutchman, L. (Eds.) State of the nation.
South Africa 2005-2006. Cape Town: HSRC Press.
-Bunting, B. (1969) The rise of the South African Reich. Harmondworth: Penguin Books.
-Byrnes, Rita M. (Ed.) (1996) South Africa: a country study. Washington: GPO for the
Library of Congress.
-Calland, R. (2006) Anatomy of South Africa. Who holds the power? Cape Town: Zebra
Press.
-Calvera, Antonio (1995) Un año con Mandela. Mundo Negro. Año XXXVI. Abril.
-Castillejo Cuéllar, Alejandro (2006) Entre los intersticios de las palabras. Memoria,
posguerra y educación para la paz en la Sudáfrica contemporánea. Estudios de Asia y
África. D.F. México: El Colegio de México. Año XLI, n° 1, 11 – 46.
-Cejas, Mónica (2007) Memoria, verdad, nación y ciudadanía: algunas reflexiones sobre la
Comisión de la Verdad y la Reconciliación en Sudáfrica. Revista Liminar. Estudios
sociales y humanísticos. Año 5, vol. V, núm. 1, junio.
-Cejas Minuet, Mónica (1995) El Inkatha Yenkululeko Yeziswe en Sudáfrica: estrategias
para el consenso, 1975 – 1990. Estudios de Asia y África. XXIX, 3.
-Chidester, David (2008) Unity in diversity. Religion education and public pedagogy in
South Africa. Numen. Brill. Vol. 55, No. 2/3, pp. 272 - 299.
Mg. Eugenia Arduino

-Chidester, D. - Stonier, J. - Tobler, J. (Eds.) (1999) Diversity as ethos: challenges for

interreligious and intercultural education. Rondebosch: Institute for Comparative Religion
in South Africa.
-Chidester, David – Tobler, Judy – Wratten, Darrel (1997) Christianity in South Africa: an
annotated bibliography. Michigan: Greenwood Press.
-Chidester, David (1996) Anchoring religion in the world. A southern african history of
comparative religion. Religion. Vol. 26, 2, pp. 141 - 160.
-Chidester, D. - Mitchell, G. - Phiri, I.A. - Omar, A.R. (1994) Religion in public education.
Options for a new South Africa. Cape Town: Institute for Comparative Religion in
Southern Africa.
-Chikane, Frank (1988) No Life of my own. Johannesburg: Skotaville.
-Cilliers, J.H. (2010) In search of meaning between Ubuntu and into. Perspectives on
preaching in post-apartheid South Africa. Lindhardt, M. - Thomsen, H. (Eds.) Preaching.
Does it make a difference? Frederiksberg: Aros Forlag, pp. 77 - 78.
-Comaroff, Jean (1985) Body of Power. Spirit of resistance. Chicago & London:
University of Chicago Press.
-Comaroff, Jean & John (2002) Naturalizando la nación: aliens, apocalipsis y el estado
postcolonial. Revista de antropología social. 11.
- ------------------------------- (1997) Of Revelation and Revolution. Volume II: The Dialectics
of Modernity on a South African Frontier. Chicago: University of Chicago Press.
- ----------------------------- (1991) Of Revelation and Revolution. Volume I: Christianity
and Colonialism in South Africa. Chicago: University of Chicago Press.
- ---------------------------- (1992) Ethnography and the historical imagination. Boulder:
Westview Press.
- ------------------------------- (1986) Christianity and Colonialism in South Africa. American
Ethnologist. 13, 1, 1 - 22.
-Coovadia, H. et al. (1996) The health and health system of South Africa: historical roots
of current public health challenges. The Lancet. Vol. 374, September.
-Correa Villalobos, Francisco (1965) El Apartheid. Foro Internacional. Vol V, N° 3, 19,
enero – marzo. México, D. F.
Mg. Eugenia Arduino

-Czeglédy, André P. (2008) A new Christianity for a new South Africa. Charismatic
Christians and the post-Apartheid order. Journal of Religion in Africa. Brill. Vol. 38, Fasc.
3, pp. 284 - 311.
-Daniels, G. (2006) What is the role of race in Thabo Mbeki’s discourse? Johannesburg:
University of Witwatersrand.
-Davenport, Rodney (2000) South Africa. A modern History. London: Macmillan
Publishers Limited.
-Davies, R. - Kaplan, D. - Morris, M. - O’Meara, D. (1976) Class, struggle and the
periodisation of the state in South Africa. Review of African Political Economy, 3, 7, pp. 4
- 30.
-De Gruchy, John (2013) The contest for reformed identity in South Africa during the
church struggle against apartheid. In Plaatjies, Marry Ann Van Huffe - Vosloo, Robert.
Reformed Churches in South Africa and the struggle for justice. Remembering 1960-1990.
Stellenbosch: African Sun Media.
- ------------------- (2003) Reconciliation. Restoring justice. London: Fortress Press.
-De Gruchy, J. – Villavicencio, C. (1983) Apartheid is a heresy. Londres: D. Phillips.
-De Kock, Eugene (1998) A long Night’s damage. Working for the Apartheid State.
Johannesburgo: Contra Press.
-Du Bois- Pedain, Antje (2007) Transitional Amnesty in South Africa. Cambridge:
Cambridge University Press.
-Du Plessis, A.L. - Breed, G. (2013) A possible solution for corruption in South Africa with
the church as initiator. A practical theological approach. HTS Teologiese Studies /
Theological Studies, 69, 2.
-Du Toit, André (2005) Los Fundamentos Morales de las Comisiones de Verdad La
Verdad como Reconocimiento y la Justicia como Recognition. Principios de la Justicia
Transicional en la Práctica de la Comisión de Verdad y Reconciliación (CVR) sudafricana.
18 ensayos justicia transicional, estado de derecho y democracia. Chile: Universidad de
Chile, Facultad de Derecho, Centro de Derechos Humanos. Portal de libros electrónicos de
la Universidad de Chile. Pp. 33 – 71.
-Du Toit, André (1983) No chosen people: the myth of the calvinist origins of afrikaner
nationalism and racial ideology. The American Historical Review. Indiana University, vol.
88, N° 4, october 19.
Mg. Eugenia Arduino

-Du Toit, Brian (1998) The boers in east Africa. Ethnicity and identity. Connecticut:
Wreenwood Publishing Group.
- ------------------ (1970) Afrikaners, nationalists, and apartheid. The Journal of Modern
African Studies. Cambridge University Press. Vol. 8, No. 4, December, pp. 531 - 551.
-Du Toit, C.W. (2004) Technoscience and the integrity of personhood in Africa and the
West. Facing our technoscientific environment. Du Toit, C. (Ed.) The integrity of the human
person in an African context. Perspectives from science and religion. Pretoria: Institute for
Theology and Religion, University of South Africa, pp. 1 - 46.
-Dubb, Allie (1976) Community of the saved. An african revivalist church in the East
Cape. Johannesburg: Witwatersrand University Press.
-Dubow, Saul (2014) Apartheid. 1948-1994. Oxford: Oxford University Press.
- --------------- (1992) Afrikaner Nationalism, apartheid and the Conceptualization of race.
The Journal of African History. Cambridge University Press. Vol. 33, No. 2, pp. 209 - 237.
-Dugard, John (1978) Human rights and the South African legal order. Princeton:
Princeton University Press.
-Ebrahim, Noor (1999) Noor’s story. My life in District Six. Cape Town: District Six
Museum.
-Eiselin, Werner (1934) Christianity and the religious life of the Bantu. Schapera, Isaac
(Ed.) Western Civilization and the Natives of South Africa. London: Routledge & Kegan
Paul. Pp. 65 - 82.
-Fajer Flores, Ana Luisa (1991) La lucha por el poder en Sudáfrica postapartheid. Estudios
de Asia y África. México: El Colegio de México. XXVI. 3.
-Forster, Dion (2014) Mandela and the Methodists. Faith, fallacy and fact. Studia Historiae
Ecclesiasticae. Pretoria. Vol. 40, september, sup. 1.
-Freemont–Barnes, Gregory (2003) The boer war. 1899 – 1902. United Kingdom: Osprey
Publishing.
-Freston, Pau (2005) The Universal Church of the Kingdom of God. A brazilian church
finds success in Southern Africa. Journal of Religion in Africa. Brill. Vol. 35, Fasc. 1,
February, pp. 33 - 65.
-Freund, B. (2007) South Africa. The end of apartheid and the emergence of the BEE elite.
Review of African Political Economy. Routledge, Taylor & Francis Group. 34, 114, pp.
661 - 678.
Mg. Eugenia Arduino

-Gade, Christian B. N. (2013) Restorative Justice and the South African Truth and
Reconciliation Process. South African Journal of Philosophy. 32, 1, 11 – 35.
- --------------------------------- (2012) What is ubuntu? Different interpretations among South
Africans of African descent. South African Journal of Philosophy. 31, 3, 485 – 503.
-Ganiel, Gladys (2008) Is the multiracial congregation an answer to the problem of race?
Comparative perspectives from South Africa and the USA. Journal of Religion in Africa.
Brill. Vol. 38, Fasc. 3, pp. 263 - 283.
- ----------------- (2007) Religion and transformation in South Africa? Institutional and
discursive change in a charismatic congregation. Transformation: Critical Perspectives on
Southern Africa. 63, 1 - 22.
- ----------------- (2000) Religion as a source of social change in the new South Africa.
Journal of Religion in Africa. Brill. Vol. 30, Fasc. 3, August, pp. 310 - 343.
-Gentili, Anna María (2012) El león y el cazador. Historia de África Subsahariana.
Buenos Aires: Clacso.
-Gifford, Paul (2006) Race, religion and identity in South Africa. A case study of a
Charismatic congregation. Nationalism and ethnic politics. 12, 3 / 4, 555 - 576.
-Giliomee, Herman (2009) A note on bantu education. 1953 to 1970. South African
Journal of Economics. 77, 1, pp.190 - 198.
- ---------------------- (2003, a) The Afrikaners. A biography of a people. London: C. Hurst
& Co. Publishers. Pág. 232 – 238.
- ----------------------- (2003, b) The making of the apartheid plan. 1929 - 1948. Journal of
Southern African Studies. Taylor & Francis. Vol. 29, No. 2, Jun., pp. 373 - 392.
- ---------------------- (2003, c) The weakness of some. The Dutch Reformed Church and
white supremacy. Scriptura, 83, pp. 212 - 244.
- ----------------------- (1989) Los comienzos de la conciencia étnica afrikaner. 1850 – 1915.
Vail, Leroy. The Creation of Tribalism in Southern Africa. Berkeley: University of
California Press.
-Glynn, Patrick (1998) Racial Reconciliation. Can religion work where politics has failed?
The American Behavioral Scientist. 41.6, 834-841.
-Gluckman, M. (1959) The technical vocabulary of Barotse jurisprudence. American
Anthropologist. 61, 5, 743 - 759.
Mg. Eugenia Arduino

- -------------------- (1958) The social organization of modern Zululand. Analysis of a Social

Situation in Modern Zululand. Manchester: Manchester University Press, No. 28, pp. 1 -
27.
- ------------------ (1955) Custom and conflict in Africa. Oxford: Basil Blackwell.
-Goodhew, David (2000) Decline in South Africa's Churches, 1960-91. Journal of Religion
in Africa. Brill. Vol. 30, Fasc. 3, August, pp. 344 - 369.
-Gordon, Mitchell – Mullen, Even (Eds.) (2002) Religion and the political imagination in a
changing South Africa. Berlin: Waxmann Verlag.
-Gradin, C. (2012) Race, poverty and deprivation in South Africa. Journal of African
Economies. Vol. 22, number 2, pp. 187 – 238.
-Guitard, Odette (1986) Apartheid. México: Fondo de Cultura Económica.
-Gumede, William Gumede (2007) Thabo Mbeki and the battle for the soul of the ANC.
Cape Town: Zebra Press.
-Hankela, Elina (2006) The church must become the people of Soweto. Manas Buthelezi’s
existential. Christocentric understanding of the church. Universidad de Helsinki.
-Harker, Joseph (1994) The legacy of apartheid. Michigan: Guardian Newspapers.
-Harries, James (2007) Butterflies & barbarians. Swiss missionaries & systems of
knowledge in south – east Africa. Oxford: James Currey Publishers.
-Harris, Verne (S/f) They should destroyed more: the destruction of public records by the
South African State in the final years of apartheid, 1999 – 1994. National Archives of
South Africa. Consultado el 27 de enero de 2017 y disponible en:
http://wiredspace.wits.ac.za/bitstream/handle/10539/7871/HWS-166.pdf?sequence=1.
-Hastigs, Adrian (2000) African Christian Studies, 1967-1999. Reflections of an editor.
Journal of Religion in Africa. Brill. Vol. 30, Fasc. 1, Feb., pp. 30 - 44.
-Hexham, Irving (1980) Christianity and apartheid. The Journal of Theology for Southern
Africa, No. 32, September.
-Hilb, C. – Martín, Lucas G. (2013) Lesa humanidad. Argentina y Sudáfrica. Reflexiones
después del mal. Buenos Aires: Katz Editores.
-Hirsch, A. (2005) Season of Hope. Economic reform under Mandela and Mbeki.
Scottsville: University of KwaZulu-Natal Press.
-Holdt, K. (2013) South Africa: The transition to violent democracy. Review of African
Political Economy. 40, 138, pp. 589 - 604.
Mg. Eugenia Arduino

- --------- (2010) The South African post-partheid bureaucracy. Inner workings,

contradictory rationales and the developmental state. Edigheji, O. (Ed.) Constructing a
democratic developmental state in South Africa. Potentials and challenges. Cape Town:
HSRC Press.
-Hofmeyr, J. W. (1995) Cristianismo y sociedad. El caso sudafricano. Iglesia y misión. N°
51, Vol. 14, N° 1.
-Hopkins, Dwight (2005) Black Theology USA and South Africa. Politics, Culture, and
Liberation. Oregon: Wipf and Stock Publishers.
-Horn, J. (1990) The experience of the spirit in apartheid South Africa. Azusa. 1, 1, 31 - 6.
-Horrel, M. – Horner, D. – Hudson, J. (1975) A survey of race relations in South Africa.
Johannesburg: South African Institute of Race Relations.
-Houle, Robert J. (2011) Making African Christianity. Africans reimagining their faith in
colonial South Africa. London: Rowman & Littlefield.
-Hutchinson, Bertram (1957) Some social consequences of nineteenth century missionary
activity among the South African Bantu. Africa. 27: pp. 160 - 177.
-Hyslop, Jonathan (1995) White working-class Women and the invention of Apartheid.
Purified afrikaner nationalist agitation for legislation against mixed marriages. 1934-
9. Journal of African History. 36, 1, 1995, pp. 57 - 81.
-Jansen, J. D. (2004) The politics of salvation. Pushing the limits of the Rainbow
curriculum. In On becoming a democracy. Manganyi, C. (Ed.) Pretoria: Unisa Press.
- ---------------- (1990) Curriculum as political phenomenon: historical reflections on black
South African education. The Journal of Negro Education. Howard University:
Washington. 59, 2, pp. 195 - 206.
-Jenkins, J. (2000) After the dry white season.The dilemmas of reparation and
reconstruction in South Africa. South African Journal on Human Rights. Pp. 415 - 485.
-Jirsa, J. (2004) Forgiveness and revenge: where is justice? Thinking together. Cashin, A. –
Jirsa, J. Proceedings of the IWM Junior Visiting Fellows’Conference. Winter. Vienna:
IWM Junior Visiting Fellows’ Conferences, vol. 16.
-Juergensmeyer, Mark (2004) Is Religion the problem? Hedgehog Review. 6, 1, Spring.
-Kallaway, Peter (2002) The history of education under apartheid. 1948-1994. The doors
of learning and culture shall be opened. Cape Town: Pearson South Africa.
Mg. Eugenia Arduino

-Kgatla, Thias – Magwira, Anderson (2015) The defining moments for the Dutch
Reformed Church mission policy of 1935 and 1947. Missionalia. Sothern African Journal
of Missiology. 43:3, pp. 365 – 383.
-Krog, Antjie (1999) Country of my skull. Guilt, sorrow, and the limits of forgiveness in the
new South Africa. Cape Town: Three River Press.
-Krüger, J.S. (2003) Sweeping whirlwinds. A study of religious change: reformed and civil
religion in the city of Pretoria. Tshwane. 1855-2000. Pretoria: University of South Africa.
- ------------- (1995) Along edges. Religion in South Africa: Bushman, Christian, Buddhist.
Pretoria: University of South Africa.
-Kumalo, Simanga R. (2003) Transforming South African Methodism. The journey to the
new land Programme. 1992 – 1997. Kwa-Zulu Natal: University of Kwa-Zulu Natal.
-Kumar, P.P. (2006) Religious pluralism and religion education in South Africa. Method
and Theory in the Study of Religion.18, pp. 273 - 293.
-Lanceros, Patxi - Díez de Velasco, Francisco (eds.) (2008) Religión y violencia. Madrid:
Círculo de Bellas Artes.
-Lefranc, Sandrine (2004) Políticas del perdón. Madrid: Ediciones Cátedra / Universidad
de Valencia.
-Le May, Godfrey H. L. (1995) The Afrikaners. An historical interpretation. Oxford:
Blackwell.
-Lemanski, Charlotte (2004) A new apartheid? The spatial implications of fear of crime in
Cape Town. Moser, Caroline (Ed.) Urban violence and insecurity. Environment &
urbanization. Vol. 16, N° 2, October.
-Lobban, Michael (1996) White man's Justice. South African political trials in the black
consciousness Era. Foreign affairs. Concil on foreign relations. 76, 4, pp. 168. December.
-Lodge, Tom (2002) Politics in South Africa. From Mandela to Mbeki. Ciudad del Cabo:
David Philip.
-Lubbe, G.J.A. (1998) Religious pluralism in South Africa. Du Toit, C. – Krüger, J.
Multireligious education in South Africa. Pretoria: University of South Africa. Pp. 1-13.
-Luthuli, Albert (1962) Let My People Go. London: Collins.
-Madise, M. - Taunyane, L. (2013) The Methodist Church in Africa. Pretoria: Research
Institute for theology and Religion, University of South Africa.
Mg. Eugenia Arduino

-Maluleke, T.N. (2001) Can lions and rabbits reconcile? The South African TRC as an
instrument of peace-building. The Ecumenical Review. 53, pp. 190 - 201.
- ------------------ (1997) Dealing lightly with the wound of my people? Missionalia. 25, 3,
pp. 324 - 343.
-Mamdani, Mahmood (2013) Beyond Nuremberg. The historical significance of the post-
apartheid transition in South Africa. Symposium A journey of ideas across – In dialog with
Edward Said. Berlin: Haus der Kulturen der Welt.
- ------------------------- (1997) From Justice to Reconciliation. Making sense of the African
experience. Leys, Colin – Mamdani, Mahmood. Crises and reconstruction. African
Perspectives: two Lectures. Upsala: Nordic Africa Institute.
-Mandela, Nelson (1987) Hombre negro, tribunal blanco. Buenos Aires: Contrapunto
- ------------------- (1994) El largo camino hacia la libertad. Buenos Aires: Punto de
Encuentro.
-Marais, Hein (2011) South Africa pushed to the limit. The political economy of change.
London: Zed.
- ------------- (2001) South Africa. Limits to change. The political economy of transition.
London: Zed.
-Mutloatse, Mothobi (Comp.) Esperanza y sufrimiento. Sermones y discursos de Desmond
Mpilo Tutu. Buenos Aires: Nueva Creación.
-Padayachee, V. (2005) The South African economy. 1994 - 2004. Social Research. 72, 3,
pp. 549 - 580.
- ----------- (2010) The polarising impact of South Africa’s AIDS epidemic. Daniel, J. -
Naidoo, P. – Pillay, O. - Southall, R. (Eds.) Development or Decline? New South African
review. Johannesburg: Wits University Press.
- --------- (2002) Sudáfrica, límites al cambio. La economía política de la transformación.
México: Siglo XXI.
-Marais, Johannes (1957) The Cape coloured people. 1652-1937. London: Longman.
-Márquez Beunza, Carmen (2014) Las iglesias cristianas ante el apartheid en Sudáfricaun
análisis teológico del documento Kairós. Madrid: Universidad Pontificia Comillas.
-Martin, Denis Constant (2001) What´s in the name ćoloured´? Social identities in the new
South Africa after apartheid. Kwela Books: Cape Town.
Mg. Eugenia Arduino

-Masango, M. J.S. (2006) African Spirituality that shapes the concept of Ubuntu. Verbum et
Ecclesia, 27, 3, pp. 933−934.
-Mattes, Robert (2007) Building popular legitimacy for the new democratic South Africa. A
Partial success story? Yale: Yale University.
-Mngxitama, Andile (2002) El fin del apartheid no fue el fin de la pobreza. South Africa:
National Land Committee.
-McEachern, Charmaine (2002) Narratives of nation media, memory and representation in
the making of the new South Africa. South Africa: Nova Publishers.
-McNeill, John (1942) The Church in sixteenth-century Reformed theology. The Journal of
Religion. University of Chicago PressStable. Vol. 22, No. 3, Jul., pp. 251 - 269.
-Mdluli, P. (1987) Ubuntu-botho. Inkatha's peoples' education. Transformation 5, 60-77.
-Memela, Sandile (1998) Churches join hands to restore the country's moral fibre. City
Press Newspaper, August.
-Minow, Martha (2008) Between vengeance and forgiveness. South Africa's Truth and
Reconciliation Commission. Negotiation Journal. Volume 14, Issue 4, pp. 319 - 355.
-Murithi, T. (2006) Practical peacemaking, wisdom from Africa: Reflections on Ubuntu.
Journal of Pan African Studies, 1, 4, pp. 25 − 37.
-Meiring, Piet (1999) Chronicle of the Truth Commission. Vanderbijlpark: Carpe Diem
Books.
-Mndende, N. (1998) The teaching of African religion in school. In multireligious
education in South Africa. Du Toit, C – Krüger, J. Research Institute for Theology and
Religion. Pretoria, pp. 101 - 122.
-Moister, William (1817) Barnabas Shaw. The story of his life and missionary labours in
Southern Africa, with a brief account of the wesleyan missions in that country. London:
Wesleyan Conference office.
-Moodie, Dunbar T. (1981) Calvinism and Afrikaner Nationalism. African Affairs. Oxford
University Press.Vol. 80, No. 320, July.
-Nattras, N. - Seekings, J. (2001) Two nations? Race and economic inequality in South
Africa today. Daedalus. 130, 1, pp. 45 - 70.
-Nolan, Albert (1989) Dios en Sudáfrica. El desafío del Evangelio. Santander: Sal Terrae.
Mg. Eugenia Arduino

-Nolde, Judith (1991) ´South African women under Apartheid: Employment rights, with
particular focus on domestic service & forms of resistance to promote change´. Third
World Legal Studies, Vol. 10, Article 10.
-Norval, Aletta J. (1996) Deconstructing apartheid discurse. London: Verso.
-Ntshoe, I.M. (2002) The impact of political violence on education in South Africa:
past, present and future. Current Issues in Comparative Education. 2, 1, pp. 62 - 69.
-O´Meara, Dan (1983) Volkskapitalisme. Class, capital and ideology in the development of
Afrikaner nationalism. 1934-1948. Cambridge: Cambridge University Press.
-Oberman, Gerardo (1993) Antiquum peractum sit: la historia de la inmigración holandesa
en la Argentina y los orígenes del movimiento reformado (1888-1910) Buenos Aires:
Edigraf.
-Padayachee, V. (2005) The South African economy. 1994-2004. Social Research, 72, 3,
pp. 549 - 580.
-Peralta, L. E. – Morón, M. L. (2002) En las tierras del viento: la última travesía boer.
1902 – 2002. Comodoro Rivadavia: e/p.
-Petersen, RL. (2004) Racism, restorative justice and reconciliation. Newsletter of the
Boston Theological Institute. March, 1-2.
- ---------------- (1996) The politics of grace and the Truth and Reconciliation Commission.
In To remember and to heal. Theological and psychological reflections on truth and
reconciliation. Cape Town: Human & Rosseau.
-Picard, L.A. (2005) The State of the state. Institutional transformation, capacity and
political change in South Africa. Johannesburg: Wits University Press.
-Pieterse, J.N. (1996) Varieties of ethnic politics and ethnicity discourse. Wilmsen, E. –
McAllister, P. (Eds.) The politics of difference: ethnic premises in a world power. London:
University of Chicago Press, pp. 25 - 44.
-Pineau, Liliana M. – Flores, Celina (2016) ¿Arrepentimiento? ¿Justificación? ¿Voces
perdidas? Luces y sombras de los testimonios de los perpetradores en la Sudáfrica post-
apartheid. Rúbrica Contemporánea. Barcelona: UAB. Vol. 5, N°. 9. Dossier Las
declaraciones públicas de perpetradores en contextos posdictatoriales.
-Pineau, Liliana Marisa (2001) El acta de nacimiento de la resistencia popular al
apartheid. El Corresponsal de Medio Oriente y África.
http://elcorresponsal.com/modules.php?name=News&file=article&sid=3582
Mg. Eugenia Arduino

- ----------------- (1997) Los sudafricanos miraron al Atlántico. La migración boer a

Argentina. II Reunión Internacional de Historia de África, A dimensão Atlântica da África.
CEA-USP/SDG - Marinha/CAPES, San Pablo.
- ----------------- (1995) Afrikaners e ingleses en Sudáfrica. ¿Quién es el extranjero?
Murphy, Susana (Comp.) El Otro en la historia: el extranjero. Buenos Aires: Facultad de
Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.
- ---------------- (1992) El resurgimiento de la resistencia activa al apartheid en la década de
1970. Temas de África y Asia. Buenos Aires, FFLL – UBA. Pp. 107 - 119.
-Plaatjies Van Huffel, Marry Anne – Vosloo, Robert (2013) Reformed Churches in South
Africa and the struggle for justice: Remembering 1960-1990. Stellenbosch: African Sun
Media.
-Posel, Deborah POSEL (1997) The making of apartheid. 1948-1961. Conflict and
compromise. Oxford: Oxford University Press.
-Prinsloo, Paul (2003) A critical evaluation of the South African policy on religion and
education. Pretoria: University of South Africa.
-Ramphele, Mamphela (2014) A Passion for Freedom. My Life. New York: I.B.Tauris.
-Regehr, Ernie (1979) Perceptions of apartheid. The churches and political change in
South Africa. South Africa: Herald Press.
-Ross, Fiona (2006) La elaboración de una Memoria Nacional: la Comisión de Verdad y
Reconciliación de Sudáfrica. Cuadernos de Antropología Social. Buenos Aires: FFyL –
UBA. N° 24, pp. 51–68.
-Roux, Cornelia (2009) Religion in Education. Who is responsible? Alternation. Special
Edition, 3.
- ------------------- (2000) Multireligious education: an option for South Africa in the new
education system. British Journal of Religious Education. 22, 3, pp. 173 - 180.
-Rushing, Byron (1972) Note on the origin of the African Orthodox Church. The Journal
of Negro History. Association for the study of African American life and History, Inc. Vol.
57, No. 1, Jan., pp. 37 - 39.
-Sachs, A. (1993) Religion, education and constitutional law. Cape Town: Institute for
Comparative Religion in South Africa.
Mg. Eugenia Arduino

-Salazar, Philippe - Joseph (2009) Relato, reconciliación, reconocimiento, a propósito de

los perpetradores y de la amnistía en Sudáfrica. Historia, Antropología y fuentes orales. N°
42, pp. 37-53.
-Sampson, Ruth (1981) New president hits at Group Areas Act. Dimension Methodist
Newspaper. November.
-Sarkin, J. (1996) The trials and tribulations of South Africa’s Truth and Reconciliation
Commission. South African Journal on Human Rights. Pp. 617 - 640.
-Sarkin, Hughes – Sarkin, Jeremy (2004) Carrots and sticks. The TRC and the South
African amnesty process. Oxford: Intersentia.
-Sayed, Y. (2002) Democratising education in a decentralised system. South African policy
and practice. A Journal of Comparative Education. 32, 1, pp. 35 - 46.
-Schapera, Isaac (1958) Christianity and the Tswana. Journal of the Royal Anthropological
Institute. 88, pp. 1 - 9.
-Sedibe, K. (1998) Dismantling apartheid education. An overview of change. Cambridge
Journal of Education. 28, 3, pp. 269 - 282.
-Seekings, J. (2008) Deserving individuals and groups. The Post-Apartheid state’s
justification of the shape of South Africa’s system of social assistance. Transformation. 68,
pp. 28 - 52.
-Seseke, Mosiuoa (2013) Twenty-Twenty hindsight. Memoirs of the old and new South
Africa. Bloomington: Author House.
-Sharp, John (1998) El no racialismo y sus posibles desencantos: una paradoja del
postapartheid. Revista Internacional de Ciencias Sociales, 156, junio.
-Shell, Robert (1994) Children of Bondage. A Social History of the slave society at the
Cape of Good Hope. 1652-1838. Johannesburg: Witwatersrand University Press.
-Sisulu, Lindiwe (1999) El proceso de transición en Sudáfrica. Estudios de Asia y África.
Año XXIV, 3.
-Shutte, A. (1993) Philosophy for Africa. Rondebosch: UCT Press.
-Smith, J.H. - Deacon, M. - Schutte, A. (1999) Ubuntu in Christian perspective.
Potchefstroom: Potchefstroom University Press.
-Sofer, Cyril (1949) Some aspects of inter-racial marriages in South Africa, 1925 -
46. Africa, 19, 3, July.
Mg. Eugenia Arduino

-Sooklal, Anil (1991) Á hindu on apartheid´. International Journal on World Peace. Vol.
8, No. 2, june, pp. 81-86.
-Stanley, Elizabeth (2001) Evaluating the Truth and Reconciliation Commission. Jackson,
R. (Ed.) The Journal of Modern African Studies. Volume 39, pp. 525 - 546.
-Steyn, H.C. (2003) The good South African citizen. Then and now. Jackson, R.
International perspectives on citizenship, education and religious diversity. London:
Routledge Falmer.
- -------------- (1999) The role of multireligious education in the transformation of South
African society. Walsh, T. – Kaufmann, K. Religion and social transformation in Southern
Africa. St Paul, Minn: Paragon House, pp.131 - 142.
-Siseko, David M. (1976) The Sharpeville massacre. Its historic significance in the struggle
against apartheid. Sunday Nation. Nairoby. February, 22.
-Sisulu, Lindiwe (1999). El proceso de transición en Sudáfrica. Estudios de Asia y África.
XXXIV, 3.
-Stonier, J. (1999) A new direction for religious education in South Africa? The proposed
new RE policy. Chidester, D. - Stonier, J. – Tobler, J. Diversity as ethos. Cape Town:
Institute for Comparative Religion in South Africa, pp. 28 - 46.
-Storey, Peter (1998) Remembering the ecumenical struggle against Apartheid. Word &
World. Volume XVIII, Number 2, spring.
-Sundkler, B (1976) Zulu Zion and Some Swazi Zionists. London: Oxford.
- -------------- (1961) Bantu Prophets in South Africa. London: Oxford.
-Swanson, D.M. (2007) Ubuntu. An African contribution to (re)search for/with a humble
togetherness. Journal of Contemporary Issues in Education, 2, 2, pp. 53 - 67.
-Swartz, S. (2006) A long walk to citizenship. Morality, justice and faith in the aftermath
of apartheid. Journal of Moral Education. 35, 4, pp. 551 - 570.
-Taunyane, LM. (2001) The Methodist Church of Southern Africa. Cape Town: Lux Verbi.
-Tayob, Abdulkader – Weisse, Wolfram (Eds.) (1999) Religion and politics in South
Africa. From apartheid to democracy. New York: Waxmann.
-Tayob, Abdulkader (1996) Ćounting Muslims in South Africa´. Annual Review of Islam
in South Africa. Cape Town, Centre for Contemporary Islam, UCT.
-Teffo, J. - Teffo, L.J. (1998) Ubuntu as a way forward for contemporary South
Africa. Word and Action. 38, 365.
Mg. Eugenia Arduino

-Teffo, L. J. (1994) The concept of Ubuntu as a cohesive moral value. Pretoria: Ubuntu
School of Philosophy
.-Terreblanche, S. (2009) The Developmental State in South Africa. The difficult road
ahead. In Kagwanja, P. M. - Kondlo, K. (Eds.) State of the Nation: South Africa 2008.
Cape Town: HSRC Press.
- ------------------- (2002) A History of inequality in South Africa, 1652-2002. Scottsville:
University of Natal Press.
-Thomas, David (2002) Christ divided: liberalism, ecumenism and race in South Africa.
Pretoria: UNISA.
-Thompson, Leonard (2000) A History of South Africa. New Haven / Londres: Yale
University Press.
-Turok, B. (Ed.) (2008) Wealth doesn’t trickle down. The case for a developmental state in
South Africa. Cape Town: New Agenda
-Tutu, Desmond (2012) Sin perdón no hay futuro. Buenos Aires: Hojas del Sur. 1999.
- ------------------ (2012) Dios no es cristiano, y otras provocaciones. Bilbao: Desclée de
Brouwer.
- ------------------ (2003) Chairperson’s foreword. Truth and Reconciliation Commission.
Cape Town: Juta. Vol 6.
- ------------------ (1994) The rainbow people of God. London: Doubleday.
- ------------------ (1988) Esperanza y sufrimiento. Sermones y discursos de Desmond Mpilo
Tutu. Buenos Aires: Nueva Creación.
-Urbsaitis, Bryan (2012) Los sanadores heridos y la fatiga de la reconciliación. La
búsqueda de justicia social y desarrollo sostenible en Sudáfrica. Nueva York: Morningside
South Press.
-Van Jaarsveld, Floris Albertus (1964) The afrikaner ´s interpretations of South African
history. Cape Town: Simondium publishers.
-Varela, Hilda (2007) Sudáfrica. Las raíces históricas. De la historia antigua a la paz de
Vereeniging. México: El Colegio de México.
- --------------- (2000) Sudáfrica. El abandono de los discursos de radicales de nación en el
ANC y en el NP. Estudios de Asia y África. Año XXXV, N° 1, enero – abril, pp. 77 – 100.
Mg. Eugenia Arduino

-Vaughan, Megan – Lee, Rebekah (2008) Death and dying in the history of Africa since
1800. The Journal of African History. Cambridge University Press. Vol. 49, No. 3, pp. 341
- 359.
-Venter, David (2002) What is sociology that religionists should be mindful of it? The
Relevance of the Sociology of Religion for Studying Change in South Africa. Journal for
the Study of Religion. 15, 2, pp. 167 - 189.
-Verdoolaege, Annelies (2008) Reconciliation discourse. The case of the Truth and
Reconciliation Commision. U.K: John Benjamins Publishing Company. Pp. 7 - 22.
-Verwoerd, W.J. (1999) Towards the truth about the TRC. A response to key moral
criticisms of the South African Truth and Reconciliation Commission. Religion and
Theology. 6, 3, pp. 303 - 324.
-Villa Vicencio, Charles - Verwoerd, Wilhelm (2000) Looking back reaching forward.
Reflections on the Truth and Reconciliation Commission in South Africa. Cape Town:
UCT Press.
-Wallace, Dale (2006) The Construction and Articulation of a Pagan Identity in South
Africa. A Study of the Nature and Implications of a Contested Religious Identity in a
Pluralistic Society. University of KwaZulu-Natal.
-Walshe, Peter (1987) The Evolution of Liberation Theology in South Africa. Journal of
Law and Religion. Cambridge University Press. Vol. 5, No. 2, pp. 299 - 311.
- --------------- (1983) Church Versus State in South Africa: The Case of the Christian
Institute. London: Christian Hurst & Co. Publishers.
-Watson, R.L (1990) The Slave Question: liberty and property in South Africa.
Johannesburg: Witwatersrand University Press.
-Watt, C. (1992) From Africa's soil. The story of the assemblies of God in Southern Africa.
Cape Town: Struik.
-Weisse, Wolfram – Anthonissen, Carel Aaron (2004) Maintaining apartheid or promoting
change? The role of Dutch Reformed Church in a phase of increasing conflicto in South
Africa. Germany: Waxmann.
-West, Martin (1975) Bishops and prophets in a black city. Cape Town: David Philip.
-Westhuizen, Johann P. van der (1991) A democratic vision for South Africa: political
realism and Christian responsibility. South Africa: Encounter.
Mg. Eugenia Arduino

-Williams, Gavin (2003) Democracy as idea and democracy as process in Africa. Journal
of African American History. Association for the Study of African American Life and
History, Inc. Vol. 88, No. 4, Autumn, pp. 339 - 360.
-Wilson, Richard A. (2000) Reconciliation and Revenge in Post‐Apartheid South Africa:
Rethinking Legal Pluralism and Human Rights. Current Anthropology, vol. 41, N°. 1,
febrero.
- ----------------------- (2000) Justicia y legitimidad en la transición sudafricana. En: Brito,
A. B. de – Aguilar Fernández, P. – González Enríquez, C. (Eds.) Las políticas hacia el
pasado. Juicios, depuraciones, perdón y olvido en las nuevas democracias. Madrid: Istmo.
- ------------------- (2001) The politics of truth and reconciliation in South Africa:
legitimizing the postapartheid state. United Kingdom: Cambridge University Press.
-Worden, Nigel (1994) The making of Modern South Africa. Conquest, segregation,
Apartheid. Oxford: Blackwell.
3- Sitios web consultados

3.1- Archivos
3.1.1- Religión
.World Council of Churches. Archives inventory.
http://archives.wcc-coe.org/query/detail.aspx?ID=51456
.World Methodist Council. http://worldmethodistcouncil.org/resources/
.The Methodist Church of South Africa Archives. http://www.methodist.org.za/document-
archive
.Internet Archive. Coplestone, J. (1973) Tremayne History of the Methodist Missions.
Twentieth Century Perspectives. (1896 - 1939) New York. Vol IV.
ahttps://archive.org/stream/historyofmethodi04barc#page/n5/mode/2up
.Consejo Mundial de Iglesias. http://archives.oikoumene.org
.University of the Witwatersrand. http://www.historicalpapers.wits.ac.za/
.The archival platform. Site aimed at supporting the ongoing development of archives and
heritage in South Africa.
http://www.archivalplatform.org/blog/list/category/archival_platform/
Mg. Eugenia Arduino

.National Archives of South Africa (NASA) National Archives and Records Service of
South Africa. This body was established by promulgation of the National Archives and
Records Service of South Africa Act (Act No 43 of 1996 as amended).
http://www.national.archives.gov.za/
3.1.2- Derechos Humanos

.Documenting Truth. Publication on human rights documentation developed by the
International Center for Transitional Justice's Documentation Affinity Group.
http://www.saha.org.za/interests_and_links/human_rights_archives_and_documentation.ht
m
.Archives at the Crossroads 2007. Report on two-day conference, 2007, Nelson Mandela
Foundation and the University of the Witwatersrand.
https://www.nelsonmandela.org/images/uploads/NMF_Dialogue_-
_Archives_at_the_Crossroads1.pdf
.South Africa History Archives. Human Rights Archives and Documentation Program.
http://www.saha.org.za/interests_and_links/human_rights_archives_and_documentation.ht
m
.International Council on Archives. Archives and Human Rights.
http://www.ica.org/13915/activities-and-projects/human-rights-working-group-
newsletter.html
3.1.3- Apartheid
.Centre for the Study of Violence and Reconciliation (CSVR). South Africa.
http://www.csvr.org.za/
.International Institute of Social History. Royal Netherlands Academy of Arts and
Sciences. Anti-apartheid and Southern Africa Collection Guide: In 2008 the International
Institute of Social History (IISH) acquired an extensive collection of archival materials
relating to the anti-apartheid and Southern Africa solidarity groups in The Netherlands.
https://socialhistory.org/en/collections/guides/anti-apartheid-archives
.Nelson Mandela Foundation. Mandela speeches.
http://db.nelsonmandela.org/speeches/pub_view.asp?pg=results
.Nelson Mandela Foundation. Anti-Apartheid Movement Archives.
Mg. Eugenia Arduino

https://www.nelsonmandela.org/content/page/anti-apartheid-movement-archives1
.South African History Archives. Justice and Accountability Links to South African and
international organisations working to promote human rights and enhance governmental
accountability.
http://www.saha.org.za/interests_and_links/justice_and_accountability.htm
.South African History and Heritage: Links to sites and organisations committed to
promoting greater understanding of South Africa's history and heritage.
http://www.saha.org.za/interests_and_links/heritage.htm
.South End Museum
http://www.southendmuseum.co.za/index.php?option=com_content&view=article&id=12:
mixed-marriages-act&catid=1:contents&Itemid=11
.United States Institute of Peace. The Margarita S. Studemeister Digital Collections in
International Conflict Management: Digital library of collections of peace agreements and
truth commissions material. http://www.usip.org/category/countries/south-africa
.Witness Media Archive. Archival arm of witness, aimed at collecting, documenting,
preserving and providing access to audiovisual human rights media in the support of
advocacy, prosecution of justice, truthtelling, and the historical record.
https://witness.org/resources/
3.2- Sitios oficiales

.Congress of Traditional Leaders of South Africa http://contralesa.org/
.Departament International Relations and Cooperation. South Africa.
http://www.dfa.gov.za/docs/speeches/jzuma.html
http://www.dfa.gov.za/docs/speeches/1998/mbek0529.htm
.Embajada de Sudáfrica en la Argentina http://www.embajadasudafrica.org.ar/
.Gobierno de Sudáfrica http://www.gov.za/
.Government Communication and Information System, South Africa.
http://www.gcis.gov.za/
.Human Development Reports. http://hdr.undp.org/en/countries/profiles/ZAF
.Informe de la Comisión de Verdad y la Reconciliación.
http://www.justice.gov.za/trc/report/
http://www.national.archives.gov.za/
Mg. Eugenia Arduino

.Institute for Justice and Reconciliation, South Africa.

http://www.ijr.org.za/political-analysis-SARB.php
.Justice and Constitutional Development, South Africa.
http://www.justice.gov.za/
.Naciones Unidas. http://www.un.org/es/events/mandeladay/index.shtml
.Nobel Price. http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/1984/tutu-cv.html
.Policy, Law, Economics and Politics - Deepening Democracy through Access to
Information.
http://www.polity.org.za/article/2015-reconciliation-barometer-dec-2015-2015-12-08
.Report of the South African TRC.
http://www.polity.org.za/govdocs/commissions/1998/trc/index.htm
.Socio - Economic Rights Institute, South Africa. http://seri-sa.org/
.South Africa History on line. Towards a people´s history.
http://www.sahistory.org.za/dated-event/archbishop-william-barnett-issues-statement-
condemning-apartheid
.South Africa Sources of Information http://home.global.co.za/~mercon/sources.htm
.Statistics South Africa http://www.statssa.gov.za/
.Sunday Times. Heritage Project.
http://www.sthp.saha.org.za/memorial/death_in_detention.htm.Survey of violations of
Trade Human Rights.
http://survey.ituc-csi.org/South-Africa.html?lang=en#tabs-3
.The Centre for the Study of Violence and Reconciliation.
http://www.csvr.org.za/index.php/publications/1714-from-truth-to-transformation-the-
truth-and-reconciliation-commission-in-south-africa.html
.Traces of Truth. Documents relating to the South African Truth and Reconciliation
Commission.
http://truth.wwl.wits.ac.za/
.Truth and Reconciliation Commission (TRC), South Africa (governmental),
http://www.truth.org.za/
.World Bank. http://datos.bancomundial.org/pais/sudafrica.
3.3- Sitios religiosos
Mg. Eugenia Arduino

.Apostolic Pentecostal Church.

http://www.apostolic-pentecostal-churches.org/africa.html
.Dutch Reformed Church Registers, 1660-1970. South Africa Database with
images. FamilySearch. State Archives, Cape Province.http://FamilySearch.org
.Anglican Church of South Africa.
http://archive-za.com/za/a/anglicanchurch.org.za/2013-04-
24_1913101_21/Anglican_Church_of_Southern_Africa_ACSA/
.Iglesia Reformada. http://www.iglesiareformada.com/Calvino_Institucion.html
.New Pentecostal Church. http://www.npchurch.org.za/index.html
.Methodist Chuch of South Africa. http://www.methodist.org.za/
.Methodist Council of Churches.
http://worldmethodistcouncil.org/about/member-churches/africa/name/southern-africa-
methodist-church/
.Rhema Church. http://www.rhema.co.za/
.South Africa History on Line.
http://www.sahistory.org.za/dated-event/archbishop-william-barnett-issues-statement-
condemning-apartheid
.Uniting Reformed Church in Southern Africa. http://www.vgksa.org.za/
.Universal Church of Kingdom of God. http://www.uckg.org.za/
.Zion Church. http://www.zionchristian.org/
3.4- Otros
3.4.1- Universidades
.University of Cape Town: www.uct.ac.za/
.Universiteit Stellenbosch: www.sun.ac.za
.University of Pretoria: www.up.ac.za
.University of the Witwatersrand: www.wits.ac.za/
.University of KwaZulu-Natal: www.ukzn.ac.za/
.University of South Africa: www.unisa.ac.za/
.University of the Western Cape: www.uwc.ac.za
.University of Johannesburg: www.uj.ac.za/
.Nelson Mandela Metropolitan University: www.nmmu.ac.za
Mg. Eugenia Arduino

.University of Fort Hare: www.ufh.ac.za
3.4.2- Think tanks

.Africa Institute of South Africa – South Africa: http://www.ai.org.za/
.African Center for the Constructive Resolution of Disputes.
(ACCORD):http://www.accord.org.za/
.Centre for Conflict Resolution – South Africa: http://www.ccr.org.za/
.Centre for Development and Enterprise - South
Africa: http://www.cde.org.za/page.php?p_id=1
.Centre for Policy Studies – South Africa: www.cps.org.za
.Electoral Institute of Southern Africa (EISA) – South Africa: www.eisa.org.za
.Institute for Democracy in South Africa (IDASA) – South Africa: www.idasa.org.za
.Institute for Global Dialogue (IGD) – South Africa: www.igd.org.za
.Institute for Justice and Reconciliation – South Africa: www.ijr.org.za
.Institute for Security Studies (ISS) – South Africa: www.iss.co.za
.South African Institute of International Affairs (SAIIA) – South -Africa: www.saiia.org.za
.South African Institute of Race Relations – South Africa: www.sairr.org.za
3.4.3- Centros de estudios africanos

.African Institute of South Africa. http://www.ai.org.za/
.Centre for African Studies University of Cape Town, Faculty of Humanities.
www.africanstudies.uct.ac.za
.Centre for Policy Studies: www.cps.org.za
.Centre for Southern African Studies: University of the Western Cape:
[email protected]
http://www.eldis.org/go/home&id=6572&type=Organisation#.Vstw0H195dg
3.4.4- Diarios y revistas

.Cape Argus: http://www.capeargus.co.za (inglés)
.Cape Times: http://www.capetimes.co.za (inglés)
.City Press: http://www.news24.com/ (inglés)
.Daily News: http://www.dailynews.co.za/ (inglés)
Mg. Eugenia Arduino

.LitNet: http://www.litnet.co.za (afrikaans, inglés)

.Mail & Guardian: http://www.mg.co.za (inglés)
.Sunday Times: http://www.sundaytimes.co.za (inglés)
.The Citizen: http://www.citizen.co.za (inglés)
.The Star: http://www.iol.co.za/the-star (inglés)
.The Sunday Independent: http://www.iol.co.za/sundayindependent (inglés)
.The Times Live: http://www.timeslive.co.za/
3.4.5- Otros
.African Christian Democratic Party.
http://www.acdp.org.za/?page=home%20ACD%20Party
.African National Congress. http://www.anc.org.za/
.Avocats Sans Frontières (ASF) (international NGO) y Lawyers Without Borders.
http://lawyerswithoutborders.gobizgo.com/
.Amnesty International. http://www.amnesty.org
.Carter Center. http://www.cartercenter.org/hr.html
.Centre for war and peace studies, Liverpool Hope University, Liverpool.
http://tutu.hope.ac.uk/.
.Coalition for an International Criminal Court (international NGO).
http://www.igc.org/icc/.http://www.caii-dc.com/ghai/outline.htm Conflict Prevention.
.Corruption Watch. South Africa.
http://www.corruptionwatch.org.za/why-is-corruption-getting-worse-in-south-africa/
.Creative Associates International (USA, private international consulting firm,
http://www.caii-dc.com/
.Desmond Tutu. http://www.tutu.org/home/
.Desmond Tutu.
http://desmondtutu.worldwidecreative.co.za/timeline/1931-1955/?n=sent.
.Desmond Tutu, fundación. http://desmondtutuhivfoundation.org.za/
.Desmond Tutu Centre, USA. http://www.desmondtutucenter.org/
.Desmond Tutu Tuberculosis Centre Stellenbosch University.
http://www0.sun.ac.za/dttc/
.Fédération Internationale des Ligues des Droits de l’Homme (international NGO).
Mg. Eugenia Arduino

http://www.fidh.org/.http://www.incore.ulst.ac.uk/cds/themes/truth.html
.Human Rights Watch. http://www.hrw.org
.Initiative on Conflict Resolution and Ethnicity. University of Ulster and United Nations
University (academic).
http://www.incore.ulst.ac.uk/
.International Center for Transitional Justice, USA (NGO). http://www.ictj.org
https://www.ictj.org/our-work/regions-and-countries/south-africa
.International Commission of Jurists (international NGO), http://www.icj.org/
.International Committee of the Red Cross (ICRC) (UN-mandated),http://www.icrc.org/
.International Court of Justice (ICJ) (United Nations), http://www.icj-cij.org/
.International Criminal Court, http://www.un.org/law/icc/index.html
.International Crisis Group (ICG), (international NGO), http://www.intl-crisis-group.org/
.Justicia, verdad, dignidad. http://ictj.org/es
.Khulumani Organization http://www.khulumani.net/
.Penal Reform International (international NGO) http://penalreform.org
.Project on Justice in Times of Transition, Harvard University (academic),
http://www.ksg.harvard.edu/justiceproject/
.Redress. Seeking Reparation for Torture Survivors (international NGO), http://redress.org
http://allyshams.blogspot.com.ar/2013/12/nelson-mandela-is-laid-to-rest-in-his.html
.South african history on line South African History Online (SAHO)
http://www.sahistory.org.za/
.Soweto Apartheid Tours. www.apartheid.co.za
.http://www.southafrica.info/about/people/ Brand South Africa´s information gateway to
South Africa.
.Transitional Justice Project, University of the Western Cape. http://www.uwc.ac.za
.Truth Commissions Project, Harvard Law School – Search for Common Ground
(academic–NGO). http://www.truthcommission.org
.United Christian Democratic Party.
http://www.ucdp.org.za/default.asp?id=1 UCD Party
.War Crimes Tribunals / Truth Commissions (Commissions of Inquiry), http://www.caii-
dc.com/ghai/toolbox23.htm
Mg. Eugenia Arduino

Anexo
The Cottesloe Declaration

Consejo Mundial de Iglesias, 14 a 17 de diciembre de 1960.
One of the major crises for the churches in South Africa came with the Cottesloe
Consultation in 1960. On this occasion the church's role as regards racism was put under
the spotlight by delegates of the World Council of Churches and representatives of South
African member churches. After some far-reaching decisions were taken by this
consultation there was a strong reaction from especially the Afrikaansspeaking churches.
At synods held in 1960 the Ned Geref Churches and the Nederduitsch Hervormde Kerk
van Afrika decided to resign from the World Council of Churches:
Part 1
We have met as delegates from the member churches in South Africa of the World Council
of Churches, together with representatives of the World Council itself, to seek under the
guidance of the Holy Spirit to understand the complex problems of human relationships in
this country, and to consult with one another on our common task and responsibility in the
light of the Word of God. Our worship, Bible study, discussion and personal contacts have
led us to a heightened appreciation of one another's convictions and actions. Our next task
will be to report to our several churches, realising that the ultimate significance of our
meeting will consist in the witness and decisions of the churches themselves in
consequence of these consultations.
The general theme of our seven days together has been the Christian attitude towards race
relations. We are united in rejecting all unjust discrimination. Nevertheless, widely
divergent convictions have been expressed on the basic issues of apartheid. They range on
the one hand from the judgment that it is unacceptable in principle, contrary to the
Christian calling and unworkable in practice, to the conviction on the other hand that a
policy of differentiation can be defended from the Christian point of view, that it provides
the only realistic solution to the problems of race relations and is therefore in the best
interests of the various population groups.
Mg. Eugenia Arduino

Although proceeding from these divergent views, we are nevertheless able to make the
following affirmations concerning human need and justice, as they affect relations among
the races of this country. In the nature of the case the agreements here recorded do not -
and we do not pretend that they do - represent in full the convictions of the member
churches.
The Church of Jesus Christ, by its nature and calling, is deeply concerned with the welfare
of all people, both as individuals and as members of social groups. It is called to minister
to human need in whatever circumstances and forms it appears, and to insist that all be
done with justice. In its social witness the Church must take cognizance of all attitudes,
forces, policies and laws which affect the life of a people; but the Church must proclaim
that the final criterion of all social and political action is the principles of Scripture
regarding the realization of all men of a life worthy of their God-given vocation. We make
bold therefore to address this appeal to our churches and to all Christians, calling on them
to consider every point where they may unite their ministry on behalf of human being in
the spirit of equity.
Part II
1. We recognize that all racial groups who permanently inhabit our country are a part of
our total population, and we regard them as indigenous. Members of all these groups have
an equal right to make their contribution towards the enrichment of the life of their country
and to share in the ensuing responsibilities, rewards and privileges.
2. The present tension in South Africa is the result of a long historical development and all
groups bear responsibility for it. This must also be seen in relation to events in other parts
of the world. The South African scene is radically affected by the decline of the power of
the West and by the desire for self-determination among the peoples of the African
continent.
3. The Church has a duty to bear witness to the hope which is in Christianity both to White
South Africans in their uncertainty and to non-White South Africans in their frustration.
4. In a period of rapid social change the Church has a special responsibility for fearless
witness within society.
5. The Church as the Body of Christ is a unity and within this unity the natural diversity
among men is not annulled but sanctified.
Mg. Eugenia Arduino

6. Non-one who believes in Jesus Christ may be excluded from any church on the grounds
of his colour or race. The spiritual unity among all men who are in Christ must find visible
expression in acts of common worship and witness, and in fellowship and consultation on
matters of common concern.
7. We regard with deep concern the revival in many areas of African society of heathen
tribal customs incompatible with Christian beliefs and practice. We believe this reaction is
partly the result of a deep sense of frustration and a loss of faith in Western civilization.
8. The whole Church must participate in the tremendous missionary task which has to be
dove in South Africa, and which demands a common strategy.
9. Our discussions have revealed that there is not sufficient consultation and
communication between the various racial groups which make up our population. There is
a special need that a more effective consultation between the Government and leaders
accepted by the non-White people of South Africa should be devised. The segregation of
racial groups carried through without effective consultation and involving discrimination
leads to hardship for members of the groups affected.
10. There are no Scriptural grounds for the prohibition of mixed marriages. The well-being
of the community and pastoral responsibility require, however, that due consideration
should be given to certain factors which may make such marriages inadvisable.
11. We call attention once again to the disintegrating effects of migrant labour on African
life. No stable society is possible unless the cardinal importance of family life is
recognized, and, from the Christian standpoint, it is imperative that the integrity of the
family be safeguarded.
12. It is now widely recognized that the wages received by the vast majority of the non-
White people oblige them to exist well below the generally accepted minimum standard for
healthy living. Concerted action is required to remedy this grave situation.
13. The present system of job reservation must give way to a more equitable system of
labour which safeguards the interest of all concerned.
14. Opportunities must be provided for the inhabitants of the Bantu areas to live in
conformity with human dignity.
15. It is our conviction that the right to own land wherever he is domiciled, and to
participate in the government of his country, is part of the dignity of the adult man, and for
this reason a policy which permanently denies to non-White people the right of
Mg. Eugenia Arduino

collaboration in the government of the country of which they are citizens cannot be
justified.
16. (a) It is jour conviction that there can be no objection in principle to the direct
representation of Coloured people in Parliament.
(b) We express the hope that consideration will be given to the application of this principle
in the foreseeable future.
17. In so far as nationalism grows out of a desire for self-realization, Christians should
understand and respect it. The danger of nationalism is, however, that it may seek to fulfill
its aim at the expense of the interests of others and that it can make the nation an absolute
value which takes the place of God. The role of the Church must therefore be to help to
direct national movements towards just and worthy ends.
Part III
1. Judicial Commission on the Langa and Sharpeville Incidents. The Consultation
expresses its appreciation for the prompt institution of enquiries into the recent
disturbances and requests the Government to publish the findings as soon as possible.
2. Justice in Trial. It has been noted that during the recent disturbances a great number of
people were arrested and detained for several months without being brought to trial. While
we agree that abnormal circumstances may arise in any country necessitating a departure
from the usual procedure, we would stress the fact that it belongs to the Christian
conception of law, justice and freedom that in normal circumstances men should not be
punished except after fair trial before open courts for previously defined offences. Any
departure from this fundamental principle should be confined to the narrowest limits and
only resorted to in the most exceptional circumstances.
3. Position of Asians in South Africa.
We assure the Indian and other Asian elements in the population that they have not been
forgotten in our thoughts, discussions and prayers. As Christians we assure them that we
are convinced that the same measures of justice claimed here for other population groups
also apply to them.
4. Freedom of Worship. Bearing in mind the urgent need for the pastoral care of non-White
people living on their employer's premises, or otherwise unable without great difficulty to
reach churches in the recognized townships or locations, the Consultation urges that the
State should allow the provision of adequate and convenient facilities for non-White
Mg. Eugenia Arduino

people to worship in urban areas. The Consultation also urges European congregations to
cooperate by making their own buildings available for this purpose whenever practicable.
5. Freedom to Preach the Gospel. The Church has the duty and right to proclaim the
Gospel to whomever it will, in whatever the circumstances, and wherever possible
consistent with the general principles governing the right of public meetings in democratic
countries. We therefore regard as unacceptable any special legislation which would limit
the fulfillment of this task.
6. Relationship of Churches. The Consultation urges that it be laid upon the conscience of
us all that whenever an occasion arises that a church feels bound to criticize another church
or church leader it should take the initiative in seeking prior consultation before making
any public statement. We believe that in this way reconciliation will be more readily
effected and that Christianity will not be brought into disrepute before the world.
7. Mutual Information. The Consultation requests that means be found for the regular
exchange of all official publications between the member churches for the increase of
mutual understanding and information. Furthermore, churches are requested to provide full
information to other churches of their procedures in approaching the Government. It is
suggested that in approaches to the Government, delegations, combined if possible, multi-
racial where appropriate, should act on behalf of the churches.
8. Co-operation in Future. Anybody which may be formed for co-operation in the future is
requested to give its attention to the following:
(a) A constructive Christian approach to separatist movements;
(b) The education of the Bantu;
(c) The training of non-White leaders for positions of responsibility in all spheres of life;
(d) African literacy and the provision of Christian literature;
(e) The concept of responsible Christian society in all areas in South Africa, including the
Reserves;
(f) The impact of Islam on Southern Africa.
9. Residential Areas. The Consultation urges, with due appreciation of what has already
been done in the provision of homes for non-White people, that there should be a greater
security of tenure, and that residential areas be planned with an eye to the economic and
cultural level of the inhabitants.
Mg. Eugenia Arduino

10. The Consultation urges the appointment by the Government of a representative

commission to examine the migrant labour system, for the Church is painfully aware of the
harmful effects of this system on the family life of the Bantu. The Church sees it as special
responsibility to advocate a normal family life for the Bantu who spend considerable
periods of time, or live permanently, in White areas. We give thanks to Almighty God for
bringing us together for fellowship and prayer and consultation. We resolve to continue in
this fellowship, and we have therefore made specific plans to enable us to join in common
witness in our country. We acknowledge before God the feebleness of our often divided
witness to our Lord Jesus Christ and our lack of compassion for one another. We therefore
dedicate ourselves afresh to the ministry of reconciliation in Christ.
Disponible en: http://kerkargief.co.za/doks/bely/DF_Cottesloe.pdf
A Message to the People of South Africa, by Oliver Tambo, 26 June 1968
Power to the People! Matla! Mayibuye!
We have come a long way from the day 18 years ago when the Nationalist Government
police shot down and killed in cold blood 18 unarmed and undefended, unsuspecting,
peaceful demonstrators on May 1st, 1950. The violence of that murderous act was the
violence of the pass laws, the Suppression of Communism Act, the Group Areas Act, and
the Bantu Authorities Act. It was the violence of apartheid and racial discrimination; it was
indeed the violence of white minority rule. In fitting reply to this rule served on our people,
the ANC, supported by the South African Indian Congress, called on the masses to action.
And on June 26, 1950, South Africa came to a standstill as hundreds of thousands of
workers and people demonstrated their determination to meet the violence of the
oppressors with militant struggle for liberation. The years that followed June 26, 1950, tell
a story of a mounting confrontation between a fascist clique of oppressors and the
freedom-loving people of our country. This story is told in the militant campaigns of the
50s which featured our women fighters, the dynamic youth of our land, our militant trade
unionists and workers, the fighting peasants of Sekhukhuniland, Zeerust, Zululand,
Transkei and other places. It is reflected in the police raids, arrests, court trials that took
place all over the country as masses challenged the brutal white oppressors. The protests
Mg. Eugenia Arduino

and strikes and demonstrations; the great campaigns that swept through from 1952, rising
in a crescendo to the early 60s, leaving in their wake more Sten guns and Saracen tanks,
more repressive laws, more shootings and massacres; and in the desperation of the fascist
rulers - the army itself. But the struggle had to go forward to freedom in our life time.
Decisive Phase of Struggle. We demanded as we still demand "tokologo ka nako ya
rona", for our people have set themselves the goal of complete freedom. The attainment of
this goal has become more urgent with each passing year. Today the confrontation with the
exploiters and persecutors of our people has reached the level of armed conflict; today the
struggle for liberation extended from the boss`s office, from the madam`s kitchen, from the
buses and trains, from the factory and the farm, from buildings and installations to the
plains, hills, valleys and mountains; from the southernmost part of our country to the
towns, villages, the bush and mountain fastnesses of Zimbabwe where the guerrilla units of
ZAPU and the ANC are inflicting heavy losses on the South African and Rhodesian racist
troops. The liberation struggle extends further beyond Zimbabwe; in Angola and
Mozambique, the Portuguese are confronted by a rising tide of masses in arms. The people
of South West Africa (Namibia) have also drawn blood from the white racist invaders.
Southern Africa as a whole has changed since the volleys fired by Malan`s police: it is
changing rapidly, since the volleys fired in return by the Wankie heroes last August.
For us in South Africa, June 26th, 1968, brings news of people who laid down their arms
half a century ago and have now picked them up again. June 26th, 1968, opens the door to
the final and decisive phase of our struggle. Let us enter it with the courage of our famous
forebears in the cause of freedom and happiness on our motherland. Salute the Heroes!
Let us on this day recall all those who have led the struggle of our people to this decisive
phase. The list is long and extends to the remote past, but let us mention the greatest in the
long chain of ANC Presidents. The late Chief Lutuli as well as his colleagues and fellow-
fighters for freedom, late Z.K. Mathews, late Moretsele, late Mini, late Saloojee, and others
who have fallen in the cause of battle. The imprisoned leaders and activists, among them
Nelson Mandela, Walter Sisulu, Kathy Ahmed Kathrada, Dennis Goldberg, Steven
Dlamini, Billy Nair, Bram Fischer, Motsoaledi, Mkwayi and countless others.
And among those who have led the ANC through the decades of bitter struggle to the
present era of guerilla warfare, we must mention Moses Kotane, J.B. Marks, Y.M. Dadoo,
leaders of great distinction who have remained in the forefront of our people`s struggle to
Mg. Eugenia Arduino

the present day. We salute these heroes on this day. We congratulate our fighting forces
and army commanders for the honour they have brought to our people and to Africa. We
wish them great and decisive battles in the ensuing year. We deeply mourn the loss of
those of our brothers of Umkhonto we Sizwe who have fallen valiantly in the battlefield.
Their names and those of their comrades-in-arms of ZAPU will never die in our hearts and
in our minds. We express our solidarity with the heroes of Vietnam and Guinea-Bissau and
all fighters for freedom in other parts of the world. We salute our brothers in Africa, our
friends and supporters in Asia and the socialist countries. We greet the progressive people
of Western Europe and our supporters and comrades-in-arms in America. We pledge
ourselves to fight and sacrifice for our freedom till victory is won. Amandla!!!
Mayhlome!!!
Disponible en: http://www.anc.org.za/content/message-people-south-africa-oliver-tambo
Bishop Desmond Tutu`s statement before the Special Committee against Apartheid
23 March 1981
Your Excellency,
I come from the country that you have described so well where one can speak of the
claustrophobia of oppression. I come as one who can rightly say at this point, for this one
purpose that I speak on behalf of millions in expressing on behalf of those many, a deep
and very warm word of appreciation for all that you, your Excellency, and the Special
Committee that you lead, stand for and have done and continue to do in striving to
eradicate what I believe to be one of the most vicious systems since Nazism. Those who
are voiceless, those who are without a vote, those who are without power in my country are
deeply appreciative of the solidarity that your Committee and those who sit on it have
demonstrated down the years.
And, therefore, please accept from me, on behalf of those many victims of this pernicious
evil in the world, the expression of thanks and please, on their behalf, convey it to your
several Governments who have indicated that they regard apartheid as a system that should
be eradicated. I believe, Sir, that at the present time we see a Government who are
determined as never before to retain power in the hands of a white oligarchy, and who are
Mg. Eugenia Arduino

determined as never before not to do anything that will undermine the hold that the white
minority has on political power which is the key to all kinds of other power - to economic
power, to social power, to education, and so forth and so on.
And the purpose of my own trip at this present time has been to see church leaders,
government leaders and others who have influence in the international community to urge
them to recognize that we are approaching a very serious crisis in our country, to urge
them, therefore, please for the sake of our children, for the sake of the children of all South
Africans, black and white, for God`s sake, for the sake of world peace, that they take
action, that they exert pressure on South Africa - political pressure, diplomatic pressure,
and above all, economic pressure - but really take action that will persuade the South
African authorities to come to the conference table before it is too late.
I have said before, as many others of my fellow countrymen have said, there is no doubt in
our own minds that we are going to be free. There is no question about this at all. I have
even given a timetable and said that within five to ten years we are going to have our first
black Prime Minister. So there is no question in our mind about the certainty of our
freedom. I have said that the only questions that are still open are how and when we are
going to be free. And we would like to see that freedom come reasonably peacefully - for it
can no longer be said to be peaceful, to be without bloodshed when so many of our people
have died and continue to die even since 1976 - but that we would wish to see this freedom
come by reasonably peaceful means and we would like it to come soon.
And therefore it is in the interest of the international community to participate with us in
our struggle to see that bloodshed is avoided or minimized. And to say that when we
become free, not if we become free, when we become free, we will know who were our
friends, we will know who participated with us in helping us to attain our goal of freedom
and in the post-liberation period, this will have an enormous influence on whom we do
business with. We say we are not threatening anybody, we are merely making a statement
of fact. The natural resources of our country, which have been described by so many as
being of strategic importance, belong to all of us - even we who are the voteless ones today
-and we will have an important role in the determination of how those resources are going
to be used. And therefore we believe it is very much in the interest of the world that they
help to resolve that situation and help to resolve that situation quickly.
Mg. Eugenia Arduino

We do not want violence. Our people are peace-loving even to a fault. I wish again to say
that if that situation is not resolved reasonably quickly, it could very well be something that
triggers off World War III. Now for some people that sounds melodramatic but when you
have been aware of what nearly happened between the United States and the Soviet Union
over Angola then you can realize that what I am saying is not a hypherbole.
May I conclude then by saying, thank you again for the tremendous solidarity that you
have shown with those of us who are involved in the liberation struggle and to say that all
power to you as to us, as we strive to build a new kind of South Africa - a South Africa that
bases worth on the fact that people are human beings and not on colour, that they are
human beings created in the image of God. And to say that we are working for the building
up of a more caring, a more compassionate, a more sharing society.
Published by the United Nations Centre against Apartheid in cooperation with the United
Nations Department of Public Information. Ambassador B.A. Clark of Nigeria was
Chairman of the Special Committee against Apartheid.
Disponible en: http://www.anc.org.za/show.php?id=4869.
Confesión Belhar
1982. Iglesia de la Misión Reformada Holandesa.
1. Creemos en un Dios trino, Padre, Hijo y Espíritu Santo, que une, protege y cuida la
Iglesia por medio de La Palabra y El Espíritu, como lo ha hecho desde la creación del
mundo y lo hará hasta el final.
2. Creemos en una santa iglesia cristiana universal, la comunión de los santos llamados de
toda la familia de la tierra.
Creemos:
* Que el trabajo de reconciliación de Cristo se hace manifiesto en la iglesia como la
comunidad de creyentes que han sido reconciliados con Dios y el uno con el otro (Ef.
2:11‐22);
* Que la unidad es, por lo tanto, ambos un don y una obligación para la iglesia de
Jesucristo; que a través del trabajo del Espíritu de Dios es una fuerza vinculante, aún
simultáneamente una realidad que debe ser seriamente perseguida y solicita: por la cual el
pueblo de Dios debe continuamente ser animado a obtener (Ef. 4:1‐16);
Mg. Eugenia Arduino

* Que esta unidad debe ser visible para que el mundo pueda ver que la separación,
enemistad y el odio entre personas y grupos es pecado; el cual Cristo ya ha vencido, y
como consecuencia que cualquier cosa que amenace esta unidad no tendrá lugar en la
iglesia y debe ser resistido (Juan 17:20‐23);
* Que esta unidad del pueblo de Dios debe ser manifestada y estar activa en varias
formas: que nos amamos los unos a los otros; que experimentamos, practicamos y
perseguimos comunión los unos con los otros, que estamos obligados a darnos
voluntariamente y gozosamente para ser de beneficio y bendición los unos con los otros;
que compartimos una fe, tenemos un llamado, somos de una alma y una mente; tenemos un
Dios y Padre, somos llenos de un Espíritu, somos bautizados en un bautismo, comemos de
un mismo pan y bebemos de una misma copa; confesamos un solo nombre, obedecemos un
solo Señor, trabajamos para una misma causa, y compartimos una misma esperanza; juntos
llegamos a conocer la altura, anchura y la profundidad del amor de Cristo; juntos somos
formados a la estatura de Cristo, a la nueva humanidad; juntos conocemos y soportamos
las cargas de los unos y los otros, de ese modo cumplimos la ley de Cristo que nos
necesitamos los unos a los otros y crecemos los unos con los otros; amonestándonos y
confortándonos los unos a los otros; que sufrimos lo unos con los otros por causa de la
justicia; oramos juntos; juntos servimos a Dios en este mundo; y juntos luchamos en contra
de todo lo que pueda amenazar o estorbar esta unidad (Flp. 2:1‐5; 1 Cor. 12:4‐31; Juan
13:1‐17; 1 Cor. 1:10‐13; Ef. 4:1‐6; Ef. 3:14‐20; 1 Cor. 10:16‐17; 1 Cor. 11:17‐34; Gál. 6:2;
2 Cor. 1:3‐4);
* Que esta unidad solamente puede ser establecida en libertad y no bajo obligación; que
la variedad de dones espirituales, oportunidades, origenes, convicciones, así también como
la variedad de idiomas y culturas son, por la virtud de la reconciliación en Cristo,
oportunidades para el servicio mutuo y el enriquecimiento dentro del visible pueblo de
Dios (Rom. 12:3‐8; 1 Cor. 12:1‐11; Ef. 4:7‐13; Gál. 3:27‐28; Sant. 2:1‐13);
* Que la verdadera fe en Jesucristo es la única condición para ser miembro de esta
iglesia.
Por lo tanto, rechazamos cualquier doctrina:
* Que absolutice ya sea la diversidad natural o la separación pecaminosa de personas de
tal modo que esta absolutización obstaculice o rompa la unión activa y visible de la iglesia,
o incluso apunte al establecimiento de la formación de una iglesia separada;
Mg. Eugenia Arduino

* Que profese que esta unidad espiritual verdaderamente está siendo mantenida en el
vinculo de paz mientras creyentes de la misma confesión en efecto están siendo alienados
el uno del otro por el bien de la diversidad y en desesperación de reconciliación;
* Que niega con un constante rechazo en perseguir esta visible unidad como un don sin
precio es pecado;
* Que explícita o implícitamente sostiene que el descenso o cualquier otro factor
humano o social debe ser una consideración en determinar la membrecía de la iglesia.
3. Creemos:
* Que Dios ha confiado a la iglesia el mensaje de reconciliación en y atreves de
Jesucristo; que la iglesia está llamada a ser la sal de la tierra y la luz del mundo, que la
iglesia ha sido llamada bendita porque es pacificadora, que la iglesia es testigo en ambos
por palabras y por hechos del nuevo cielo y de la nueva tierra en donde mora la justicia (2
Cor. 5:17‐21; Mat. 5:13‐16; Mat. 5:9; 2 Pe. 3:13; Ap. 21‐ 22);
* Que Dios por su Palabra que da vida y su Espíritu ha conquistado el poder del pecado
y de la muerte, y por lo tanto también de la irreconciliación y odio, amargura y enemistad,
que Dios por su Palabra que da vida y su Espíritu capacitará la iglesia a vivir en una nueva
obediencia la cual puede abrir nuevas posibilidades de vida para la sociedad y el mundo
(Ef. 4:17–6:23; Rom. 6; Col. 1:9‐ 14; Col. 2:13‐19; Col. 3:1–4:6); * Que la credibilidad
de este mensaje es seriamente afectado y su benéfico trabajo es obstaculizado cuando es
proclamado en una tierra que profesa ser cristiana, pero la cual imponga la separación de
personas en un fundamento racial promueve y perpetua rechazo, odio y enemistad;
* Que cualquier enseñanza que atente legitimar tal separación forzosa apelando en
nombre del evangelio, y no está preparada a aventurarse en el camino de la obediencia y de
la reconciliación; pero más bien, por prejuicio, miedo, egoísmo e incredulidad, niega por
anticipado el poder reconciliador del evangelio, debe considerarse ideología y falsa
doctrina. Por lo tanto, rechazamos cualquier doctrina
* Que en tal situación sancione en el nombre del evangelio o de la voluntad de Dios la
separación forzada de personas por motivos de raza y color y de ese modo de antemano
obstruya y debilite el ministerio y la experiencia de reconciliación en Cristo. 4. Creemos:
* Que Dios se ha revelada a el mismo como el que desea lograr justicia y verdadera paz
entre los hombres;
Mg. Eugenia Arduino

* Que Dios en un mundo lleno de injusticia y enemistad, es en una forma especial el

Dios del indigente, del pobre y del errado y llama a su iglesia a seguirlo en esto;
* Que Él trae justicia a los oprimidos y da pan a los hambrientos;
* Que Dios liberta al prisionero y restaura la vista al ciego;
* Que Dios ayuda al oprimido, protege al extranjero, ayuda a los huérfanos y viudas y
obstruye el sendero de los impíos;
* Que la religión pura e inmaculada de Dios es visitar a los huérfanos y las viudas en sus
sufrimientos;
* Que Dios desea ensenar a la iglesia a hacer lo que es bueno y a buscar lo correcto (Dt.
32:4; Lucas 2:14; Juan 14:27; Ef. 2:14; Is. 1:16‐17; Sant. 1:27; Sant. 5:1‐ 6; Lucas 1:46‐55;
Lucas 6:20‐26; Lucas 7:22; Lucas 16:19‐31; Sal. 146; Lucas 4:16‐19; Rom. 6:13‐18; Amós
5);
* Que la iglesia por lo tanto debe ayudar a las personas en cualquier tipo de sufrimiento y
necesidad, que implica, entre otras cosas, que la iglesia debe testificar y esforzarse en
contra de cualquier tipo de injusticia, para que la justicia fluya como cascadas de agua y la
honradez como una corriente permanente;
* A fin de que la justicia puede rodar hacia abajo como aguas, justicia y nunca como un
arroyo que fluye;
* Que la iglesia como la posesión de Dios debe pararse en donde el Señor se para, es
decir en contra de la injusticia y con el oprimido, que en seguir a Cristo la iglesia debe
testificar en contra de todos los poderosos y privilegiados quienes egoístamente buscan su
propio interés y así controlan y dañan a otros. Por lo tanto, rechazamos cualquier
ideología
* Que pueda legitimar formas de injusticia y cualquier doctrina que no esté dispuesta a
resistir tal ideología en el nombre del evangelio. 5. Creemos que, en obediencia a
Jesucristo, su única cabeza, la iglesia está llamada a confesar y a hacer todas estas cosas,
aunque las autoridades y las leyes humanas puedan prohibirlas y castigos y sufrimientos
sean la consecuencia (Ef. 4:15‐16; Hch. 5:29‐33; 1 Pe. 2:18‐25; 1 Pe. 3:15‐18).
Jesús es Señor. Al solo y único Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, sea el honor y la gloria
por los siglos de los siglos.
Nota: Esta traducción al español ha sido realizada por www.christian‐translation.com en
Agosto 6, 2008. Disponible en:
Mg. Eugenia Arduino

https://www.crcna.org/welcome/beliefs/ecumenical-faith-declaration/confession-belhar
President P. W. Botha
August 15, 1985, at the opening of the National Party Natal Congress Durban.
["Rubicon" Speech]
During recent months and particularly the last few weeks, I have received a great deal of
advice. Most of the persons and institutions who offered advice and still offer advice have
good and well-meaning intentions. I thank them and where the advice is practical, it is
considered. I almost daily receive hundreds of messages and letters of goodwill and
encouragement from all over the Western world and from people in our own country, as
well as assurances that people are praying for me. Just before we left for this meeting, a
very touching message was received by me from a member of the Greek community from
Johannesburg. I sincerely appreciate these gestures of goodwill.
Most of the media in South Africa have already informed you on what I was going to say
tonight, or what I ought to say, according to their superior judgment. Of all the tragedies in
the world I think the greatest is the fact that our electorate refrained so far to elect some of
these gentlemen as their government. They have all the answers to all the problems. And
these answers differ from day to day and from Sunday to Sunday!
Seldom in our past has there been a party congress of the National Party for which so many
expectations were raised as this Congress in Natal. Some of the reasons for this are
evident, for example the partial emergency situation in less than 14% of the magisterial
districts of the RSA. Other reasons are more sinister, such as the motives of those who
have put words in my mouth in advance. During recent weeks there was an unparalleled
scurry from different sources, within and outside South Africa, to predict and prescribe
what is to be announced at the Congress. It was also envisaged that worldwide, people are
going to be dissatisfied if certain things are not announced as were predicted. It is of course
a well-known tactic in negotiations to limit the other person's freedom of movement about
possible decisions, thus forcing him in a direction where his options are increasingly
restricted. It is called the force of rising expectations. Firstly, an expectation is raised that a
particular announcement is to be made. Then an expectation is raised about what the
Mg. Eugenia Arduino

content of the announcement should be. The tactic has two objectives. Firstly, the target is
set so high that, even if an announcement is made, it is almost impossible to fulfill the
propagated expectations. Secondly, it is also an attempt to force the one party into
negotiations to make the expected decision. If this is not done, public opinion is already
conditioned to such an extent that the result is widespread dissatisfaction. If you want to
read about these tactics, read the book Nicaragua Betrayed and then you will see the
history of some of these gentlemen repeated in South Africa.
This is what has been happening over recent weeks. I find it unacceptable to be confronted
in this manner with an accomplished fact. That is not my way of doing and the sooner
these gentlemen accept it, the better. I think we should first reconsider the objective of a
party congress. The National Party in each province is connected to the Party in other
provinces on a federal basis. The Provincial Congress is the highest authority of the Party
in each province. One of the major activities of the Congress is to decide on Party policy. It
would thus be unwise of the Leader of the Party to confront the Provincial Congress with
certain final decisions. Moreover, the subject of most of the speculations, namely the
constitutional future of the Black peoples in South Africa, is of such a nature that it must
be determined in consultation with those concerned. We cannot confront them with certain
final decisions. Over the years, that was exactly the criticism against our Government-that
we make decisions about people and not with them. Now, suddenly I'm expected to make
the decision for them. I find the attempts from various sources to compromise me and the
Government very unfortunate. It is a very dangerous game, and it definitely does not serve
the interest of negotiation and reform in South Africa.
I have used a quotation of Langenhoven earlier. I want to quote him again. He wrote:
"If we are in front we can wait for time. If we are behind, it does not wait for us." In our
relationship with our fellow-South Africans and in our relationship as a multicultural
society in South Africa, no spirit of defeatism or hysterical actions will help us to be on
time. We must deal with our relationships and accept future challenges in a balanced way
and with devotion. You will find that balance in thinking and devotion in the National
Party-the only political party which is representative of the vast majority of White South
Africa. The Party stands for the just and equal treatment of all parts of South Africa, and
for the impartial maintenance of the rights and privileges of every section of the
population. But, the Party must also deal with the heritage of history. Certain situations in
Mg. Eugenia Arduino

this country were created by history and not by other national parties. We are not prepared
to accept the antiquated, simplistic and racist approach that South Africa consists of a
White minority and a Black majority. We cannot ignore the fact that this country is a
multicultural society-a country of minorities-White minorities as well as Black minorities.
While the National Party accepts and respects the multicultural and poly-ethnic nature of
South Africa's population, it rejects any system of horizontal differentiation which amounts
to one nation or group in our country dominating another or others. We believe in and
uphold the principle of economic interdependence of the population groups as well as the
acceptance of the properly planned utilization of manpower. In this regard we have
advanced very far through modernizing our labour laws, the creation of a Development
Bank for Southern Africa, as well as a Corporation for the Development of Small Business
Activities. We already co-operate in various ways through multi-national ministerial
committees, meeting from time to time and working positively in the interest of South
Africa as a whole. It is true that as a result of serious world recessionary circumstances,
South Africa, which was also hit by recessionary conditions and overspending in some
fields, could not make progress as we would have preferred. But it is common knowledge
by now that the official economic strategy applied in South Africa during the past twelve
months has produced excellent results:
Ø Overspending by the private and public sectors have been eliminated.
Ø The money supply is under control.
Ø Government spending is being effectively curbed and soundly financed.
Ø The balance of payments on current account is showing a surplus of about R5 billion
per year-much larger than anticipated.
Ø The banking sector and private companies have for months now been repaying
substantial amounts of foreign debt.
Ø Our net gold and foreign exchange reserves increased by R1,4 billion during the
second quarter of 1985.
Ø The prime overdraft rate of the banks has been reduced four times since May, from
25% to 21%. Other interest rates have also declined.
Ø The rate of inflation is still around 16% but should begin to decline before the end of
the year.
Mg. Eugenia Arduino

Ø With exports rising strongly and interest rates falling, the domestic economy should
move into a new upswing in 1986…
… I now wish to deal with some other aspects of our National Life.
It is my considered opinion that any future constitutional dispensation providing for
participation by all South African citizens, should be negotiated… However, I believe that
the majority of South Africans as well as independent states, which form our immediate
neighbours, have much in common apart from our economic interests. We believe in the
same Almighty God and the redeeming grace of His Son, Jesus Christ. And I know what I
am talking about, because only a few months ago I stood before an audience of 3 million
Black people, proving the truth of what I am saying now. I don't know whether one of our
critics ever saw 3 million people together in a meeting. I did. We believe and wish to
uphold religious freedom in South Africa. This is a country of religious freedom. We
believe in democratic institutions of government and we believe in the broadening of
democracy. We believe our great wealth of divergent population groups must speak to each
other through their elected leaders, not self-appointed leaders. We believe that our peace
and prosperity is indivisible. We believe in the protection of minorities. Is there anybody in
this hall who would get up and say he is not for the protection of minorities? Let me see
how such a fool looks. We know that it is the hard fact of South African life, that it will not
be possible to accommodate the political aspirations of our various population groups and
communities in a known defined political system, because our problems are unique.
We have often found that our efforts to find solutions have been impeded and frustrated
because of different interpretations of the terminology that we use to describe our
particular form of democratic solutions. Some years ago, with the best intentions on my
part, I advocated a confederation of Southern African states to co-operate with one another.
The idea was belittled and prejudice was created against it and that is why I say I am not
going to fall into that trap again, before I had the opportunity to discuss with the elected
leaders of other communities in South Africa the structures we jointly agree on.
Now let me state explicitly that I believe in participation of all the South African
communities on matters of common concern. I believe there should exist structures to
reach this goal of co-responsibility and participation. I firmly believe that the granting and
acceptance of independence by various Black peoples within the context of their own
Mg. Eugenia Arduino

statehood, represent a material part of the solution. I believe in democratic neighbours, not
neighbours that call out elections and then stop them in their mysterious ways.
I would, however, like to restate my Government's position in this regard, namely that
independence cannot be forced upon any community. Should any of the Black National
States therefore prefer not to accept independence, such states or communities will remain
a part of the South African nation, are South African citizens and should be accommodated
within political institutions within the boundaries of the Republic of South Africa. This
does not exclude that regional considerations should be taken into account and that
provision be made for participation in institutions on a regional and/or group basis. We
must be practical in this regard. But I know for a fact that most leaders in their own right in
South Africa and reasonable South Africans will not accept the principle of one-man-one-
vote in a unitary system. That would lead to domination of one over the other and it would
lead to chaos. Consequently, I reject it as a solution. Secondly, a so-called fourth chamber
of Parliament is not a practical solution and I do not think responsible people will argue in
favour of it. We must rather seek our solutions in the devolution of power and in
participation on common issues. But I admit that the acceptance by my Government of the
permanence of Black communities in urban areas outside the National States, means that a
solution will have to be found for their legitimate rights. The future of these communities
and their constitutional arrangements will have to be negotiated with leaders from the
National States, as well as from their own ranks. But let me be quite frank with you-you
must know where you stand with me. I have no unfulfilled ambitions in political life in
South Africa. I am standing where I am standing because people asked me to stand here.
Let me be quite frank with you tonight, if you do not like my way of thinking, if you do not
like the direction I am going in, it is the right of the Party Congresses to state whether they
agree with their leader or not. I am not prepared to lead White South Africans and other
minority groups on a road to abdication and suicide. Destroy White South Africa and our
influence, and this country will drift into faction strife, chaos and poverty. Together with
my policy statements earlier this year in Parliament, I see this speech of mine as my
Manifesto for a new South Africa…. I am encouraged by the growing number of Black
leaders who are coming forward to denounce violence. Any reduction of violence will be
matched by action on the part of the Government to lift the State of Emergency and restore
normality in the areas concerned. Moreover, as violence diminishes, as criminal and
Mg. Eugenia Arduino

terrorist activities cease, and as the process of dialogue and communication ac-quires
greater momentum, there would be little need to keep those affected in detention or prison.
The implementation of the principles I have stated today can have far-reaching effects on
us all. I believe that we are today crossing the Rubicon. There can be no turning back. We
now have a manifesto for the future of our country, and we must embark on a programme
of positive action in the months and years that lie ahead. The challenges we face call for all
concerned to negotiate in a spirit of give and take. With mutual goodwill we shall reach
our destination peacefully. We undertake to do all that man can possibly do. In so saying, I
pray that Almighty God would grant us the wisdom and the strength to seek to fulfill His
Will. I thank you.
Disponible en:
https://www.nelsonmandela.org/omalley/index.php/site/q/03lv01538/04lv01600/05lv0163
8/06lv01639.htm
PW Botha
Speech made by South African President P.W. Botha to his Cabinet.
This reprint was written by David G. Mailu for the Sunday Times, dated August 18, 1985.
"Pretoria has been made by the White mind for the White man. We are not obliged even
the least to try to prove to anybody and to the Blacks that we are superior people. We have
demonstrated that to the Blacks in a thousand and one ways. The Republic of South Africa
that we know of today has not been created by wishful thinking. We have created it at the
expense of intelligence, sweat and blood. Were they Afrikaners who tried to eliminate the
Australian Aborigines? Are they Afrikaners who discriminate against Blacks and call them
Niggers in the States? Were they Afrikaners who started the slave trade? Where is the
Black man appreciated? England discriminates against its Black and their "Sus" law is out
to discipline the Blacks. Canada, France, Russia, and Japan all play their discrimination
too. Why in the hell then is so much noise made about us? Why are they biased against us?
I am simply trying to prove to you all that there is nothing unusual we are doing that the so
called civilized worlds are not doing. We are simply an honest people who have come out
aloud with a clear philosophy of how we want to live our own White life.
Mg. Eugenia Arduino

We do not pretend like other Whites that we like Blacks. The fact that, Blacks look like
human beings and act like human beings do not necessarily make them sensible human
beings. Hedgehogs are not porcupines and lizards are not crocodiles simply because they
look alike. If God wanted us to be equal to the Blacks, he would have created> us all of a
uniform colour and intellect. But he created us differently: Whites, Blacks, Yellow, Rulers
and the ruled. Intellectually, we are superior to the Blacks; that has been proven beyond
any reasonable doubt over the years. I believe that the Afrikaner is an honest, God fearing
person, who has demonstrated practically the right way of being. Nevertheless, it is
comforting to know that behind the scenes, Europe, America, Canada, Australia-and all
others are behind us in spite of what they say. For diplomatic relations, we all know what
language should be used and where. To prove my point, Comrades, does anyone of you
know a White country without an investment or interest in South Africa? Who buys our
gold? Who buys our diamonds? Who trades with us? Who is helping us develop other
nuclear weapon? The very truth is that we are their people and they are our people. It's a
big secret. The strength of our economy is backed by America, Britain, Germany. It is our
strong conviction, therefore, that the Black is the raw material for the White man. So
Brothers and Sisters, let us join hands together to fight against this Black devil. I appeal to
all Afrikaners to come out with any creative means of fighting this war. Surely God cannot
forsake his own people whom we are. By now every one of us has seen it practically that
the Blacks cannot rule themselves. Give them guns and they will kill each other. They are
good in nothing else but making noise, dancing, marrying many wives and indulging in
sex. Let us all accept that the Black man is the symbol of poverty, mental inferiority,
laziness and emotional incompetence. Isn't it plausible? Therefore that the White man is
created to rule the Black man? Come to think of what would happen one day if you woke
up and on the throne sat a Kaffir! Can you imagine what would happen to our women?
Does anyone of you believe that the Blacks can rule this country?
Hence, we have good reasons to let them all-the Mandelas-rot in prison, and I think we
should be commended for having kept them alive in spite of what we have at hand with
which to finish them off. I wish to announce a number of new strategies that should be put
to use to destroy this Black bug. We should now make use of the chemical weapon.
Priority number one, we should not by all means allow any more increases of the Black
population lest we be choked very soon. I have exciting news that our scientists have come
Mg. Eugenia Arduino

with an efficient stuff. I am sending out more researchers to the field to identify as many
venues as possible where the chemical weapons could be employed to combat any further
population increases. The hospital is a very strategic opening, for example and should be
fully utilized. The food supply channel should be used. We have developed excellent slow
killing poisons and fertility destroyers. Our only fear is in case such stuff came in! To their
hands as they are bound to start using it against us if you care to think of the many Blacks
working for us in our. However, we are doing the best we can to make sure that the stuff
remains strictly in our hands. Secondly, most Blacks are vulnerable to money inducements.
I have set aside a special fund to exploit this venue. The old trick of divide and rule is still
very valid today. Our experts should work day and night to set the Black man against his
fellowman. His inferior sense of morals can be exploited beautifully. And here is a creature
that lacks foresight. There is a need for us to combat him in long term projections that he
cannot suspect. The average Black does not plan his life beyond a year: that stance, for
example, should be exploited. My special department is already working round the clock to
come out with a long-term operation blueprint. I am also sending a special request to all
Afrikaner mothers to double their birth rate. It may be necessary too to set up a population
boom industry by putting up centres where we employ and support fully White young men
and women to produce children for the nation. We are also investigating the merit of uterus
rentals as a possible means of speeding up the growth of our population through surrogate
mothers.
For the time being, we should also engage a higher gear to make sure that Black men are
separated from their women and fines imposed upon married wives who bear illegitimate
children. I have a committee working on finding better methods of inciting Blacks against
each other and encouraging murders among themselves. Murder cases among Blacks
should bear very little punishment in order to encourage them. My scientists have come up
with a drug that could be smuggled into their brews to effect slow poisoning results and
fertility destruction. Working through drinks and manufacturing of soft drinks geared to
the Blacks, could promote the channels of reducing their population. Ours is not a war that
we can use the atomic bomb to destroy the Blacks, so we must use our intelligence to
effect this. The person-to-person encounter can be very effective. As the records show that
the Black man is dying to go to bed with the White woman, here is our unique opportunity.
Our Sex Mercenary Squad should go out and camouflage with Apartheid Fighters while
Mg. Eugenia Arduino

doing their operations quietly administering slow killing poison and fertility destroyers to
those Blacks they thus befriend. We are modifying the Sex Mercenary Squad by
introducing White men who should go for the militant Black woman and any other
vulnerable Black woman. We have received a new supply of prostitutes from Europe and
America who are desperate and too keen to take up the appointments. My latest appeal is
that the maternity hospital operations should be intensified. We are not paying those people
to help bring Black babies to this world but to eliminate them on the very delivery
moment. If this department worked very efficiently, a great deal could be achieved.
My Government has set aside a special fund for erecting more covert hospitals and clinics
to promote this programme. Money can do anything for you. So while we have it, we
should make the best use of it. In the meantime my beloved White citizens, do not take to
heart what the world says, and don't be ashamed of being called racists. I do not mind
being called the architect and King of Apartheid. I shall not become a monkey simply
because someone has called me a monkey. I will still remain your bright star...
His Excellency Botha.
Disponible en:
http://www.southafrica.to/history/Apartheid/PW_Botha/Hoax_PW_Botha_speech_1985.ht
m
The Kairos Document (Preface)

A Theological Comment on the Political Crisis in South Africa
25 September 1985, Johannesburg
Chapter one. The Moment of Truth.

The time has come. The moment of truth has arrived. South Africa has been plunged into a
crisis that is shaking the foundations and there is every indication that the crisis has only
just begun and that it will deepen and become even more threatening in the months to
come. It is the KAIROS or moment of truth not only for apartheid but also for the Church.
We as a group of theologians have been trying to understand the theological significance of
this moment in our history. It is serious, very serious. For very many Christians in South
Africa this is the KAIROS, the moment of grace and opportunity, the favorable time in
which God issues a challenge to decisive action. It is a dangerous time because, if this
Mg. Eugenia Arduino

opportunity is missed, and allowed to pass by, the loss for the Church, for the Gospel and
for all the people of South Africa will be immeasurable. Jesus wept over Jerusalem. He
wept over the tragedy of the destruction of the city and the massacre of the people that was
imminent, “and all because you did not recognize your opportunity (KAIROS) when God
offered it” (Lk 19: 44). A crisis is a judgment that brings out the best in some people and
the worst in others. A crisis is a moment of truth that shows us up for what we really are.
There will be no place to hide and no way of pretending to be what we are not in fact. At
this moment in South Africa the Church is about to be shown up for what it really is and no
cover-up will be possible. What the present crisis shows up, although many of us have
known it all along, is that the Church is divided. More and more people are now saying
that there are in fact two Churches in South Africa–a White Church and a Black Church.
Even within the same denomination there are in fact two Churches. In the life and death
conflict between different social forces that has come to a head in South Africa today, there
are Christians (or at least people who profess to be Christians) on both sides of the
conflict–and some who are trying to sit on the fence!
Does this prove that Christian faith has no real meaning or relevance for our times? Does it
show that the Bible can be used for any purpose at all? Such problems would be critical
enough for the Church in any circumstances but when we also come to see that the conflict
in South Africa is between the oppressor and the oppressed, the crisis for the Church as an
institution becomes much more acute. Both oppressor and oppressed claim loyalty to the
same Church. They are both baptized in the same baptism and participate together in the
breaking of the same bread, the same body and blood of Christ. There we sit in the same
Church while outside Christian policemen and soldiers are beating up and killing Christian
children or torturing Christian prisoners to death while yet other Christians stand by and
weakly plead for peace. The Church is divided and its Day of Judgment has come.
The moment of truth has compelled us to analyze more carefully the different theologies in
our Churches and to speak out more clearly and boldly about the real significance of these
theologies. We have been able to isolate three theologies and we have chosen to call them
‘State Theology,’ ‘Church Theology’ and ‘Prophetic Theology.’ In our thoroughgoing
criticism of the first and second theologies we do not wish to mince our words. The
situation is too critical for that.
Chapter two. Critique of State Theology
Mg. Eugenia Arduino

The South African apartheid State has a theology of its own and we have chosen to call it
‘State Theology.’ ‘State Theology’ is simply the theological justification of the status quo
with its racism, capitalism and totalitarianism. It blesses injustice, canonizes the will of the
powerful and reduces the poor to passivity, obedience and apathy.
How does ‘State Theology’ do this? It does it by misusing theological concepts and
biblical texts for its own political purposes. In this document we would like to draw your
attention to four key examples of how this is done in South Africa. The first would be the
use of Romans 13:1-7 to give an absolute and ‘divine’ authority to the State. The second
would be the use of the idea of ‘Law and Order’ to determine and control what the people
may be permitted to regard as just and unjust. The third would be the use of the word
‘communist’ to brand anyone who rejects ‘State Theology.’ And finally there is the use
that is made of the name of God. 2.1 Romans 13:1-7. The misuse of this famous text is not
confined to the present government in South Africa. Throughout the history of Christianity
totalitarian regimes have tried to legitimize an attitude of blind obedience and absolute
servility towards the state by quoting this text. The well-known theologian Oscar Cullman,
pointed this out thirty years ago: As soon as Christians, out of loyalty to the gospel of
Jesus, offer resistance to a State’s totalitarian claim, the representatives of the State or their
collaborationist theological advisers are accustomed to appeal to this saying of Paul, as if
Christians are here commended to endorse and thus to abet all the crimes of a totalitarian
State. (The State in the New Testament, SCM 1957 p. 56) But what then is the meaning of
Rom 13:1-7 and why is the use made of it by ‘State Theology’ unjustifiable from a biblical
point of view? ‘State Theology’ assumes that in this text Paul is presenting us with the
absolute and definitive Christian doctrine about the State, in other words an absolute and
universal principle that is equally valid for all times and in all circumstances. The falseness
of this assumption has been pointed out by numerous biblical scholars (see, for example, E
Kasemann, Commentary on Romans, SCM, p 354-7; 0 Cullmann, The State in the New
Testament, SCM, p 55-7).
What has been overlooked here is one of the most fundamental of all principles of biblical
interpretation: every text must be interpreted in its context. To abstract a text from its
context and to interpret it in the abstract is to distort the meaning of God’s Word.
Moreover the context here is not not only the chapters and verses that precede and succeed
this particular text nor is it even limited to the total context of the Bible. The context
Mg. Eugenia Arduino

includes also the circumstances in which Paul’s statement was made. Paul was writing to a
particular Christian community in Rome, a community that had its own particular
problems in relation to the State at that time and in those circumstances. That is part of the
context of our text. Many authors have drawn attention to the fact that in the rest of the
Bible God does not demand obedience to oppressive rulers. Examples can be given ranging
from Pharaoh to Pilate and through into Apostolic times. The Jews and later the Christians
did not believe that their imperial overlords, the Egyptians, the Babylonians, the Greeks or
the Romans, had some kind of divine right to rule them and oppress them. These empires
were the beasts described in the Book of Daniel and the Book of Revelations. God allowed
them to rule for a while but he did not approve of what they did. It was not God’s will. His
will was the freedom and liberation of Israel. Rom 13:1-7 cannot be contradicting all of
this. But most revealing of all is the circumstances of the Roman Christians to whom Paul
was writing. They were not revolutionaries. They were not trying to overthrow the State.
They were not calling for a change of government. They were, what has been called,
‘antinomians’ or ‘enthusiasts’ and their belief was that Christians, and only Christians,
were exonerated from obeying any State at all, any government or political authority at all,
because Jesus alone was their Lord and King. This is of course heretical and Paul is
compelled to point out to these Christians that before the second coming of Christ there
will always be some kind of State, some kind of secular government and that Christians are
not exonerated from subjection to some kind of political authority…If we wish to search
the Bible for guidance in a situation where the State that is supposed to be “the servant of
God” (Romans 13:16) betrays that calling and begins to serve Satan instead, then we can
study chapter 13 of the Book of Revelations. Here the Roman State becomes the servant of
the dragon (the devil) and takes on the appearance of a horrible beast. Its days are
numbered because God will not permit his unfaithful servant to reign forever… 2.3 The
Threat of Communism. We all know how the South African State makes use of the label
‘communist.’ Anything that threatens the status quo is labeled ‘communist.’ Anyone who
opposes the State and especially anyone who rejects its theology is simply dismissed as a
‘communist.’ No account is taken of what communism really means. No thought is given
to Why some people have indeed opted for communism or for some form of socialism.
Even people who have not rejected capitalism are called ‘communists’ when they reject
‘State Theology.’ The State uses the label ‘communist’ in an uncritical and unexamined
Mg. Eugenia Arduino

way as its symbol of evil. ‘State Theology’ like every other theology needs to have its own
concrete symbol of evil. It must be able to symbolize what it regards as godless behavior
and what ideas must be regarded as atheistic. It must have its own version of hell. And so it
has invented, or rather taken over, the myth of communism. All evil is communistic and all
communist or socialist ideas are atheistic and godless. Threats about hell-fire and eternal
damnation are replaced by threats and warnings about the horrors of a tyrannical,
totalitarian, atheistic and terrorist communist regime–a kind of hell-on-earth. This is a very
convenient way of frightening some people into accepting any kind of domination and
exploitation by a capitalist minority. The South African State has its own heretical
theology and according to that theology millions of Christians in South Africa (not to
mention the rest of the world) are to be regarded as ‘atheists.’ It is significant that in earlier
times when Christians rejected the gods of the Roman Empire they were branded as
‘atheists’–by the State…. 2.4 The God of the State. The State in its oppression of the
people makes use again and again of the name of God. Military chaplains use it to
encourage the South African Defense Force, police chaplains use it to strengthen
policemen and cabinet ministers use it in their propaganda speeches. But perhaps the most
revealing of all is the blasphemous use of God’s holy name in the preamble to the new
apartheid constitution. In humble submission to Almighty God, who controls the destinies
of nations and the history of peoples; who gathered our forebears together from many lands
and gave them this their own; who has guided them from generation to generation; who
has wondrously delivered them from the dangers that beset them. This god is an idol. It is
as mischievous, sinister and evil as any of the idols that the prophets of Israel had to
contend with. Here we have a god who is historically on the side of the white settlers, who
dispossesses black people of their land and who gives the major part of the land to his
“chosen people”. It is the god of superior weapons who conquered those who were armed
with nothing but spears. It is the god of the casspirs and hippos, the god of teargas, rubber
bullets, sjamboks, prison cells and death sentences. Here is a god who exalts the proud and
humbles the poor–the very opposite of the God of the Bible who “scatters the proud of
heart, pulls down the mighty from their thrones and exalts the humble” (Lk 1:51-52). From
a theological point of view the opposite of the God of the Bible is the devil, Satan. The god
of the South African State is not merely an idol or false god, it is the devil disguised as
Almighty God–the antichrist. The oppressive South African regime will always be
Mg. Eugenia Arduino

particularly abhorrent to Christians precisely because it makes use of Christianity to justify

its evil ways. As Christians we simply cannot tolerate this blasphemous use of God’s name
and God’s Word. ‘State Theology’ is not only heretical, it is blasphemous. Christians who
are trying to remain faithful to the God of the Bible are even more horrified when they see
that there are Churches, like the White Dutch Reformed Churches and other groups of
Christians, who actually subscribe to this heretical theology. ‘State Theology’ needs its
own prophets and it manages to find them from the ranks of those who profess to be
ministers of God’s Word in some of our Churches. What is particularly tragic for a
Christian is to see the number of people who are fooled and confused by these false
prophets and their heretical theology… 5.2 Participation in the Struggle: Christians, if they
are not doing so already, must quite simply participate in the struggle for liberation and for
a just society. The campaigns of the people, from consumer boycotts to stayaways, need to
be supported and encouraged by the Church. Criticism will sometimes be necessary but
encouragement and support will also be necessary. In other words the present crisis
challenges the whole Church to move beyond a mere ‘ambulance ministry’ to a ministry of
involvement and participation.
Conclusion
As we said in the beginning, there is nothing final about this document. Our hope is that it
will stimulate discussion, debate, reflection and prayer, but, above all, that it will lead to
action. We invite all committed Christians to take this matter further, to do more research,
to develop the themes we have presented here or to criticize them and to return to the
Bible, as we have tried to do, with the question raised by the crisis of our times. Although
the document suggests various modes of involvement it does not prescribe the particular
actions anyone should take. We call upon all those who are committed to this prophetic
form of theology to use the document for discussion in groups, small and big, to determine
an appropriate form of action, depending on their particular situation, and to take up the
action with other related groups and organizations. The challenge to renewal and action
that we have set out here is addressed to the Church. But that does not mean that it is
intended only for Church leaders. The challenge of the faith and of our present KAIROS is
addressed to all who bear the name Christian. None of us can simply sit back and wait to
be told what to do by our Church leaders or anyone else. We must all accept responsibility
for acting and living out our Christian faith in these circumstances. We pray that God will
Mg. Eugenia Arduino

help all of us to translate the challenge of our times into action. We as theologians (both
lay and professional), have been greatly challenged by our own reflections, our exchange
of ideas and our discoveries as we met together in smaller and larger groups to prepare this
document or to suggest amendments to it. We are convinced that this challenge comes
from God and that it is addressed to all of us. We see the present crisis or KAIROS as
indeed a divine visitation. And finally we also like to call upon our Christian brothers and
sisters throughout the world to give us the necessary support in this regard so that the daily
loss of so many young lives may be brought to a speedy end.
Disponible en:
https://kairossouthernafrica.wordpress.com/2011/05/08/the-south-africa-kairos-document-
1985/
National Peace Accord

14 September 1991
To signify our common purpose to bring an end to political violence in our country and to
set out the codes of conduct, procedures and mechanisms to achieve this goal. We,
participants in the political process in South Africa, representing the political parties and
organisations and governments indicated beneath our signatures, condemn the scourge of
political violence which has afflicted our country and all such practices as have contributed
to such violence in the past, and commit ourselves and the parties, organisations and
governments we represent to this National Peace Accord. The current prevalence of
political violence in the country has already caused untold hardship, disruption and loss of
life and property in our country. It now jeopardises the very process of peaceful political
transformation and threatens to leave a legacy of insurmountable division and deep
bitterness in our country. Many, probably millions, of citizens live in continuous fear as a
result of the climate of violence. This dehumanising factor must be eliminated from our
society. In order to achieve some measure of stability and to consolidate the peace process,
a priority shall be the introduction of reconstruction actions aimed at addressing the worst
effects of political violence at a local level. This would achieve a measure of stability
based on common effort thereby facilitating a base for broader socio-economic
Mg. Eugenia Arduino

development. Reconstruction and developmental actions of the communities as referred to

above, shall be conducted within the wider context of socio-economic development. In
order to effectively eradicate intimidation and violence, mechanisms need to be created
which shall on the one hand deal with the investigation of incidents and the causes of
violence and intimidation and on the other hand actively combat the occurrence of violence
and intimidation. The police force, which by definition shall include the police forces of all
self-governing territories, has a central role to play in terminating the violence and in
preventing the future perpetration of such violence. However, the perception of the past
role of the police has engendered suspicion and distrust between the police and many of
the affected communities. In recognition of the need to promote more effective policing, a
commitment to sound policing practices and a co-operative relationship between the police
and the communities are necessary. This Accord is intended to promote peace and
prosperity in violence-stricken communities. The right of all people to live in peace and
harmony will be promoted by the implementation of this Accord. The Accord is of such a
nature that every peace-loving person can support it. The Accord reflects the values of all
key players in the arena of negotiation and reconciliation. The implementation and
monitoring of the Peace Accord represents a crucial phase in the process to restore peace
and prosperity to all the people of South Africa. Noting that the majority of South Africans
are God-fearing citizens, we ask for His blessing, care and protection upon our Nation to
fulfil the trust placed upon us to ensure freedom and security for all. Bearing in mind the
values which we hold, be these religious or humanitarian, we pledge ourselves with
integrity of purpose to make this land a prosperous one where we can all live, work and
play together in peace and harmony. The signatories have agreed upon; a Code of Conduct
for political parties and organisations to be followed by all the political parties and
organisations that are signatories to this Accord; a Code of Conduct to be adhered to by
every police official to the best of his or her ability, as well as a detailed agreement on the
security forces; the guidelines for the reconstruction and development of the communities;
the establishment of mechanisms to implement the provisions of this Accord.
The signatories acknowledge that the provisions of this Peace Accord are subject to
existing laws, rules and procedures and budgetary constraints. New structures should not
be created where appropriate existing structures can be used. This Accord will not be
construed so as to detract from the validity of bilateral agreements between any of the
Mg. Eugenia Arduino

signatories. We, the signatories, accordingly solemnly bind ourselves to this accord and
shall ensure as far as humanly possible that all our members and supporters will comply
with the provisions of this accord and will respects its underlying rights and values and
we, the government signatories, undertake to pursue the objectives of this accord and seek
to give effect to its provisions by way of the legislative, executive and budgeting
procedures to which we have access.
Disponible en: http://www.incore.ulst.ac.uk/services/cds/agreements/pdf/sa4.pdf
Nelson R. Mandela
to the plenary session of the Multi-Party negotiations process World Trade Centre,
Kempton Park, 17 November 1993
Honourable Justices,
Leaders and Members of all delegations present here today.
We have reached the end of an era. We are at the beginning of a new era. Whereas
apartheid deprived millions of our people of their citizenship, we are restoring that
citizenship. Whereas apartheid sought sought to fragment our country, we are re-uniting
our country. The central theme of the Constitution for the Transition is the unity of our
country and people. This Constitution recognises the diversity of our people. Gone will be
the days when one language dominated. Gone will be the days when one religion was
elevated to a position of privilege over other religions. Gone will be the days when one
culture was elevated to a position of superiority and other denigrated and denied. We
emerge from a conflict ridden-society; a society in which colour, class and ethnicity were
manipulated to sow hatred and division. We emerge from a society which was structured
on violence and which raised the spectre of a nation in danger of never being able to live at
peace with itself. Our agreements have put that era behind us. This shameful past dictates
the crucial need for a Government of National Unity. We are firmly on the road to a non-
racial and non-sexist democracy. For the first time in the history of our country, on April
27th, 1994, all South Africans, whatever their language, religion and culture, whatever
their colour or class, will vote as equal citizens. Millions who were not allowed to vote,
will do so. I, too, for the first time in my short life, will vote. There are some people who
Mg. Eugenia Arduino

still express fears and concerns. To them we say: you have a place in our country. You
have a right to raise your fears and your concerns. We, for our part, are committed to
giving you the opportunity to bring forth those views so that they may be addressed within
the framework of democracy. The democratic order gives to each and all of us the
instruments to address problems constructively and through dialogue. Le ke yona indawo,
kufuneka icace oku kwebhokwe emhlophe ihamba ehlungwini: Embusweni wentando
yabantu, ngabantu, ayamkelekile konke into yokuba iqaqobana labantu linganako
ukunyazelisa intando neemfuno zalo, ngokwenjenjalo lisengele phantsi, lidobelela
iimfanelo namalungelo akhe namnye ummi weli lizwe. (Let this, however, be clear: there is
no place in a democracy for any community or section of a community to impose its will at
the expense of the fundamental rights of any other citizen.) Ek will weereens sekere groepe
in die Afrikaner gemeenskap aanspreek: Almal van u is deel van die Suid-Afrikaanse nasie.
Almal van u is gelyke burgers van die nuwe Suid-Afrika. U het die volste reg tot u eie taal,
godsdiens en kultuur. Hierdie regte sal u nie ontneem word nie. Let us all grasp the
opportunities that democracy offers. Democracy has no place for talk of civil war. Those
who persist with such threats do not care for human life. Democracy is about
empowerment. Now together we can begin to make the equality of education the right of
all our children; to begin to remove homelessness, hunger and joblessness;to begin to
restore land to those who were deprived by force and injustice;to break the cycle of
stagnation in our economy. Together, we can build a society free of violence. We can build
a society grounded on friendship and our common humanity - a society founded on
tolerance. That is the only road open to us. It is a road to a glorious future in this beautiful
country of ours. Let us join hands and march into the future.
Disponible en:
http://www.sahistory.org.za/archive/address-nelson-r-mandela-plenary-session-multi-
party-negotiations-process-world-trade-centre
Mg. Eugenia Arduino

President Jacob Zuma

on the occasion of marking the Day of National Reconciliation,
Port Elizabeth, 16 Dec 2015
I greet you all Molweni, Sanibonani! Dumelang! We are happy to be with the people of
Ebhayi on this important day in the country's national calendar, National Reconciliation
Day. The name of this holiday tells a story. It is a reminder that this country went through
centuries of war, divisions and conflict. We went through a system of government that was
designed to promote divisions and hatred. To maintain its unjust rule, the apartheid state
had to use violence. People were murdered in the townships and villages locally and in
many countries where freedom fighters had sought refuge. Survivors were maimed and
traumatised. In fact, all who lived through apartheid had to be traumatised in one way or
another as it was a brutal system of government. The ANC government came into power in
1994 and immediately set out to build a non-racial, non-sexist, democratic, united and
prosperous society. National reconciliation became one of the key policies of government.
Our new government led by President Nelson Mandela, carried out programmes designed
to teach South Africans that despite the difference in race, culture or language, we are one
people. The message since 1994 has been that we are one nation. We are one South
African nation. We have to unlearn the divisions of the past and build one nation, united in
its diversity. The Preamble of the Constitution underscores the values of a free South
Africa and the message of unity. It says; "We, the people of South Africa, recognize the
injustices of our past; Honour those who suffered for justice and freedom in our land;
Respect those who have worked to build and develop our country; and Believe that South
Africa belongs to all who live in it, united in our diversity. We therefore, through our
freely elected representatives, adopt this Constitution as the supreme law of the Republic
so as to - Heal the divisions of the past and establish a society based on democratic values,
social justice and fundamental human rights. Lay the foundations for a democratic and
open society in which government is based on the will of the people and every citizen is
equally protected by law. Improve the quality of life of all citizens and free the potential of
each person; and Build a united and democratic South Africa, able to take its rightful place
as a sovereign state in the family of nations.
Mg. Eugenia Arduino

May God protect our people”. We took 16 December, a day that was commemorated
separately by various national groups and made it a day that is meant to bring all of us
together, to reflect on the past and plan the future together. The theme for this year's day of
reconciliation is: "Bridging the divide: Building a common South African nationhood
towards a national developmental state." The theme reminds us that true reconciliation
cannot be achieved simply by forgiving and forgetting. It must be accompanied by a
deliberate collective resolve to deal with the material basis of social divisions such as
poverty, landlessness, as well as economic inequality. If we fail to do this, we will not
succeed in uniting all our people regardless of race, class, religion, culture, language and
other social constructions used to divide humanity. Inspired by Amilcar Cabral when he
said "tell no lies, claim no easy victories," we must readily accept that we still have many
challenges which undermine the total reconciliation of our nation. One of the challenges is
the assumptions that is made at times that reconciliation simply means the absence of
vengeance and retribution. When we take this view, we than over-simplify the concept of a
rainbow nation to the extent that people could even be ignorant of the historical injustices
meted out against the black majority. If we do that, we run the risk of not succeeding in
achieving true reconciliation in our country. We therefore have a collective responsibility
to confront the misconceptions of reconciliation. The Former Chairperson of the Truth and
Reconciliation Commission Archbishop Desmond Tutu was referring to when he said;
"There are erroneous notions of what reconciliation is all about. Reconciliation is not about
being cosy; it is not about pretending that things were other than they were. Reconciliation
based on falsehood, not on facing up to reality, is not reconciliation and will not last."
We must never trivialise or deny the suffering of the past. If we do so, we will not achieve
true reconciliation. Compatriots: Today I want to thank South Africans for the attempts
they have made towards the goal of achieving unity and reconciliation. We are still on the
journey towards true reconciliation, and a lot has been done by many ordinary people. Let
me thank the black community of South Africa. Our country is what it is today precisely
because, despite the terrible injustices meted out against them, the black majority made the
choice not to seek revenge. They chose to build a country that belongs to all who live in it,
black and white. This was not a sign of weakness. It was a bold and courageous act of
patriotism which puts the interests of our country first.
Mg. Eugenia Arduino

I am singling out the black majority because while their lives have changed considerably
since 1994, the inequality still exists and some have not yet tasted the fruits of freedom
given the backlog that we face in achieving redress. We must work together, black and
white, to bridge the gap between the rich and poor, black and white. The socio-economic
transformation programmes of the democratic government are designed to ensure that we
succeed in reversing the legacy of decades of apartheid and that South Africa becomes a
better place for all especially the poor. While we have achieved a lot, we still have some
way to go in fighting inequality. For obvious historical reasons, income distribution and
growth is racially skewed in favour of white South Africans, with the African still at the
bottom. The Census of 2011 stated that the income of the average white household remains
six times that of the average African household. Figures confirm this stark inequality by
putting the average annual African household income at about sixty thousand rand per
annum, while that of the white household was put at more than three hundred and fifty
thousand rand per annum. Close to 1.9 million African households reported no income at
all. We should also remember that very few companies on the Johannesburg Stock
Exchange are black owned. This then indicates that we have a long way to go still.
However, the good part is that we have programmes in place to reverse the legacy of
apartheid. Millions of people now have access to services that they did not have access to
before such as water, electricity, housing, health, education and others. Work is continuing
to further expand access to these services. Work is also continuing to grow the economy so
that we can create jobs. We are doing this under difficult conditions given the global
economic climate…Compatriots: Reconciliation must go hand in hand with healing.
Indications are that while we have done a lot to transform and rebuild our country, we still
need to do much more to promote healing. Building the physical landscape of the country
is easier than building the soul of a nation. Our people had been brutalised over many
years. However they have not had the time to reflect and heal. There has not been enough
time to find one another. In the coming year, we should as a nation prioritise the promotion
of healing. The stories of life under apartheid appear to have been suppressed because we
felt these would not promote reconciliation. We were wrong. People need to tell their
stories on various platforms, in the media, in community gatherings, during national days
and everywhere. We must tell the stories of suffering and apartheid brutality. Our youth
and children must know what this country went through. State with almost nothing, and
Mg. Eugenia Arduino

the triumph of good over evil. Those of our white compatriots who were forced to undergo
compulsory military service or conscription and were deployed in townships as young
people to defend and entrench an evil regime need to be able to share their stories so that
they can find healing. Those who defended apartheid because they believed in it then,
should also share their stories to enrich the tapestry that is South African history. We
should also tell the story of the non-racial struggle, of how many white compatriots joined
the struggle for freedom, because they believed in equality, justice, human rights and
freedom. Those who were part of the courageous movements such as the Black Sash, the
End Conscription Campaign or Detainee Parent Support committees need to share their
stories of selflessness and sacrifice across the colour line… We also trust that as more
transformative programmes take root such as the programmes of restoring land to those
who had suffered the 1998 cut off, the healing and reconciliation efforts will be taken
further. Indeed, healing is a process. Reconciliation is a process. We will not achieve these
overnight. We must work hard. I wish you all a successful National Reconciliation Day.
I thank you.
Mg. Eugenia Arduino

Las Iglesias Cristianas en África en el siglo XIX
La llegada de misiones evangelizadoras y la posterior colonización europea de África

introdujo el cristianismo, que se expandió rápidamente por casi todo el continente.
Mg. Eugenia Arduino

De acuerdo con la Base de Datos Mundial Cristiana, el cristianismo en su conjunto

aumentó, en el continente africano, de alrededor de 10 millones de fieles en 1900 a 144
millones en 1970, y a 411 millones en 2005. Hoy se considera que en África hay más de
450 millones de cristianos: el 21 % de la población mundial651.
Incremento del Cristianismo en África al sur del Sahara desde 1900 hasta el presente
652
El ascenso del número de cristianos se evidencia en casi todo el continente. Según

la World Christian Database, Zimbabwe, Sudáfrica, Ghana, República Democrática del
Congo, Nigeria, Kenia, Angola, Zambia y Uganda, lideran las cifras de fieles, que
ascienden a cerca de un 20 % del total de la población cristiana africana.
651
http://pewforum.org/Christian/Evangelical-Protestant-Churches/Overview-Pentecostalism-in-Africa. aspx
Portal de investigación y difusión de información sobre Iglesias Protestantes. Consulta realizada el 30 de
agosto de 2015.
652
http://pewresearch.org/pubs/1564/islam-christianity-in-sub-saharan-africa-survey Portal de investigación y
difusión de información sobre Iglesias Protestantes. Consulta realizada el 5 de noviembre de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

República de Sudáfrica y sus provincias
653
Separate Development in South Africa
http://www.sahistory.org.za/article/homelands
653
http://www.southafrica.info/about/geography/provinces.htm Image: Mary Alexander. Sitio web oficial de
la República de Sudáfrica. Consulta realizada el 30 de agosto de 2015.
Mg. Eugenia Arduino

Religion code list

2001 Census. Stats SA and the Human Sciences Research Council, HSRC
The 2001 census contains information on the religious affiliations of members of the
population, which may have educational implications. The Constitution provides for
freedom of conscience and religion at public schools, and the South African Schools Act
(1996:8) makes provision for the expression of religious observances at public schools
subject to the Constitution. In 2011 there is nothing about religion.
01 Dutch Reformed Churches

02 Reformed Churches
03 Nederduits Hervormde Kerk
04 Anglican Church
05 Church of England in Sa
06 International Fellowship of Christian Churches
07 Methodist Church of Sa
08 Presbyterian Churches
09 United Congregational Church of Sa
10 Lutheran Church of Southern Africa
11 Roman Catholic Church
12 Apostolic Faith Mission of Sa
13 Other Apostolic Churches
14 Baptist Churches of Southern Africa
15 Pinkster Protestante Kerk
16 Afrikaanse Protestante Kerk
17 Full Gospel Church of God in Southern Africa
18 Orthodox Churches
19 Church of Christ of Latter Day Saints
20 Pentecostal Churches
21 Salvation Army United Church
Mg. Eugenia Arduino

22 Seventh-Day Adventist Church

23 New Apostolic Church
24 Assemblies of God of Sa
25 St Engenas Zion Christian Church
26 Zion Christian Church
27 Bandla Lama Nazaretha
28 African Methodist Episcopal Church
29 St John's Apostolic Church
30 International Pentecost Church
31 Other African Independent Churches
32 Other Christian Churches
33 African Traditional Belief
34 Judaism
35 Buddhism
36 Taoist
37 Confucian
38 Hinduism
39 Islam
40 Bahais
41 Other Non-Christian Churched
42 Jehovah’s Witnesses
43 Other Non-Christian Religions
44 Other Methodist Churches
45 Other Presbyterian Churches
46 Other Congregational Churches
47 Other Lutheran Churches
48 Other Catholic Churches
49 Other Baptist Churches
50 Other Pentecostal Churches
51 Other Orthodox Churches
52 Other (Seventh-Day) Adventist Churches
53 Other African Apostolic Churches
54 Other Assemblies
55 Other Zionist Churches
56 Church of the Nazarene
57 Christian Scientist
58 Christian Centres
59 Ethiopian type Churches
60 Ethnic Churches
61 Other Evangelical Churches
62 Other Charismatic Churches
63 No Religion
64 Refused
65 Other
99 Unspecified
Disponible en:
http://www.statssa.gov.za/publications/CensusHandBook/CensusHandBook.pdf
Mg. Eugenia Arduino

Religiones en en Sudáfrica en 2006
654
http://www.zuidafrika.nl/religions
Mg. Eugenia Arduino

Mg. Eugenia Arduino

Disponible en: http://www.pewforum.org/files/2010/04/sub-saharan-africa-full-report.pdf
Mg. Eugenia Arduino

Apartheid Population Groups
Según The Population Registration Act N° 30 de 1950, se requería que cada habitante de
Sudáfrica estuviese clasificado y registrado según sus características raciales como parte
del sistema de apartheid.
Beyers Naudé, luchador por la igualdad racial.

Disponible en: http://kormorant.co.za/21817/on-this-day-in-1915-anti-apartheid-activist-
beyers-naude-was-born/
Mg. Eugenia Arduino

Comisión para la Verdad y la Reconciliación. Testimonios y protestas
Mg. Eugenia Arduino

Mg. Eugenia Arduino

Discurso de Nelson Mandela

en la Conferencia Anual de la Iglesia Metodista de Sudáfrica, 18 de septiembre de 1994
Disponible en:
http://ecupres.wordpress.com/2013/12/12/mandela-le-habla-a-la-iglesia-metodista/
Reconciliation Day
The Reconciliation Day which is commemorated annually on 16 December, South

Africans across the country are encouraged to unite as a nation.In 2016, is Reconciliation
Month under the theme “Bridging The Divide Towards A Non-Racist Society”. The
theme reminds us that we should strengthen relations with fellow South Africans and those
who reside in the country and build a future where all live together in
harmony. Furthermore, to embrace the common ties that binds us rather than focus on that
which divides us as a nation. Disponible en: http://www.gov.za/speeches/day-
reconciliation-2016-23-dec-2015-0953
Mg. Eugenia Arduino

Mg. Eugenia Arduino

Church lauds Zuma as honorary pastor

NEWS/POLITICS /
06 May 2007, by Chris Makhaye
Jacob Zuma, the ANC deputy president, took his charm offensive to the pulpit when he
was made an honorary pastor at a meeting of independent charismatic churches at
Ntuzuma, north of Durban, on Saturday. In the past few weeks Zuma has been seen
embracing other church groups and Afrikaners and even travelling overseas to meet
diplomats and presenting himself as a statesman. At Ntuzuma's Full Gospel Community
Church on Saturday, it was a day of long speeches, as priests and bishops proclaimed their
support for Zuma, saying they would back him all the way to Limpopo in December, when
the next ANC leader will be chosen. Church leaders said they wanted a leader who would
listen to the people. In an apparent swipe at President Thabo Mbeki, pastor Qiniso
Shabalala said, "We want a leader who sees poverty and walks and lives among poverty-
stricken people in Nkandla, rather than a person who learns about poverty through the
Internet." Zuma was later brought to the podium, where a prayer was dedicated to him.
Bishop Ben Mthethwa then put a cleric's collar on Zuma and declared him a priest. Zuma
thanked them and said independent churches had been born during the difficult time of
apartheid oppression.
Disponible en: http://www.iol.co.za/news/politics/church-lauds-zuma-as-honorary-pastor-
351656
Mg. Eugenia Arduino

Mg. Eugenia Arduino

#0.1 Arduino Tesis Doctoral

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

#0.1 Arduino Tesis Doctoral

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

#0.1 Arduino Tesis Doctoral

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Espacios de poder

Política y religión protestante en

Arduino, María Eugenia

Tesis presentada con el ﬁn de cumplimentar con los requisitos ﬁnales para la

Facultad de Filosofía y Letras

Mg. María Eugenia Arduino

Directora: Dra. Paula Seiguer

Co – Director: Dr. César Ceriani Cernadas

Para Federico y Guillermo,

A Gina y Andrés, por su incentivo a la valoración

Mg. Eugenia Arduino

El desarrollo de la presente investigación ha sido un proceso en el cual fui

Mg. Eugenia Arduino

Por la paciencia, la contención y la cooperación de todos los mencionados, deseo

Eugenia Arduino, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, 2017.

Mg. Eugenia Arduino

Segunda Parte…………………………………….......................................... 128

Tercera Parte………………………………………………………………… 211

Fuentes / documentos……………………………………….……………..... 360

Bibliografía consultada.…………………………………………................... 365

Mg. Eugenia Arduino

La tesis doctoral que se presenta se halla inscripta en el área de Historia de la

Mg. Eugenia Arduino

Mg. Eugenia Arduino

Mg. Eugenia Arduino

protestantes seleccionadas. Aquéllas se caracterizaron, en general, por sostener nociones

Mg. Eugenia Arduino

Los pueblos locales, integrantes fundamentales de dicho escenario, fueron

Mg. Eugenia Arduino

Mg. Eugenia Arduino

Mg. Eugenia Arduino

víctimas y los victimarios en los años de apartheid, y luego, con la promulgación de la

Mg. Eugenia Arduino

Verdad y la Reconciliación10 y diversas reuniones de reflexión teológica y política de las

Mg. Eugenia Arduino

No someterse a lo pasado ni a lo futuro.

Desde comienzos del siglo XX se ha asistido a la persistencia y a la diversificación

Mg. Eugenia Arduino

imaginarios, de discursos y de simbolismos. De ese modo, se sumaron nuevas

Mg. Eugenia Arduino

de la religión13. En tal sentido, la mutua interdependencia entre religión y política en el

Mg. Eugenia Arduino

para focalizar la comprensión de formas locales de interrelación y praxis político –

Mg. Eugenia Arduino

considerado paradigmático y esclarecedor de múltiples aristas vinculadas con las ciencias

Estado del conocimiento

Mg. Eugenia Arduino

la cuestión, la bibliografía consultada fue organizada temáticamente, y emanó de diferentes

Mg. Eugenia Arduino

Mg. Eugenia Arduino

el desarrollo de ethos distintivos en función de las diferenciaciones históricas, culturales,

Mg. Eugenia Arduino

Sobre el protestantismo en general y sus denominaciones en particular en el

Mg. Eugenia Arduino

Mg. Eugenia Arduino

constitutivos y de su herencia cultural. Las publicaciones más recientes, por su parte,

Mg. Eugenia Arduino

humanos y sobre la inclusión / equidad. Dentro de ellos, se puso especial énfasis en la

Mg. Eugenia Arduino

aludía a un camino hacia el levantamiento contra la opresión racista y la explotación