4.

EL AMOR PERSONAL: EROS Y ÁGAPE

Al hablar de la apertura del hombre a los demás acudimos al hecho del lenguaje como ejemplo paradigmático donde
se descubre la estructura dialógica de la persona. No obstante, la comunicación interpersonal no se agota en la mera
comunicación verbal; el intercambio de ideas y sentimientos no basta para comprender la necesidad de la alteridad
para el perfeccionamiento propio de la persona humana. No sólo se comparten ideas sino también, y principalmente,
se comparten afectos y voluntades. Esta participación de voluntades nos remite al amor como la forma más intensa
de compartir y de relacionarse entre las personas. Pero ¿qué es el amor? Quizás pocas palabras hayan sido tan
utilizadas por los hombres como ésta y haya llegado a ser por ello tan ambigua y equívoca.

4.1. Dimensiones del amor personal

En la filosofía clásica amar es un acto de la voluntad por el cual la persona tiende a la posesión de un bien. Ese bien
querido puede ser querido como un bien en sí mismo o sólo en cuanto medio para conseguir un bien posterior. En
esto se diferencia el amor (en sentido estricto) del interés. Los dos son actos de la voluntad, pero el interés es querer
una cosa como medio para alcanzar otra, de tal modo que lo deseado se instrumentaliza. Por el contrario, amar es
querer algo por lo que es en sí mismo. Por eso se dice que el amor es desinteresado; no porque no interese, sino
porque se quiere en sí mismo y se afirma por su valor intrínseco. Evidentemente, el amor para que sea digno y
verdadero supone el amor a alguien personal: no es igual amar a los padres que «amar» (en sentido impropio) a un
gato o a un robot. Sólo los primeros merecen nuestro amor personal en sentido estricto.
Habitualmente el amor viene acompañado del sentimiento de gozo o alegría, que consiste en sentir que se ama y
que se es amado. Pero ese sentimiento o afecto no es esencial al acto de la voluntad, puesto que puede desaparecer
sin que por ello merme el amor. Por otro lado, a nivel fenomenológico no es fácil distinguir entre el sentimiento
derivado del interés del que procede del amor «verdadero» (desinteresado). En la fenomenología del amor podemos
distinguir dos planos. En primer lugar, tenemos conciencia del amor cuando hay alteridad: siempre que queremos,
queremos a alguien, y queremos el bien para ella. Pero también experimentamos, en segundo lugar, nuestro propio
bien o felicidad al amar a esa persona. Se pueden distinguir, por tanto, dos dimensiones en el amor1:
a) Eros o amor de concupiscencia: es la inclinación a la propia plenitud y por eso puede denominarse también «amor
posesivo». Al amar se desea la propia felicidad, el propio bien: éste es el paradigma del amor en el mundo griego 2.
Para los griegos el eros era una especie de arrebato amoroso que se imponía al hombre como una «locura divina»
que prevalece sobre la razón. En el lenguaje ordinario decimos que es el estado del que «está enamorado», de
algún modo «fuera de sí». Pero ¿no será el eros una concepción egoísta del amor? Las cosas son queridas para
mí, pero ¿y las personas?, ¿es lícito amar a las personas «para mí»?

b) Ágape o amor de benevolencia: es la inclinación a querer el bien del otro, es decir, que el amado crezca y se
desarrolle. Se afirma al amado en sí mismo, en su alteridad y de modo desinteresado. El ágape se convirtió en la
expresión característica de la concepción bíblica del amor. En oposición al amor deseante y egoísta, ágape expresa
la experiencia del amor que ha llegado a ser descubrimiento del otro como persona. Ahora el amor es ocuparse
del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca el bien propio, sumirse en la «locura» de la felicidad propia,
sino que ansía el bien del amado: el amor se convierte en renuncia de sí mismo.
En primera instancia podría parecer que se trata de dos amores contrapuestos: el eros sería un amor egoísta e
imperfecto, mientras que el ágape (o caritas) sería el modelo de amor perfecto y desinteresado. Si así fuera, se
trataría de dos formas de amor antagónicas. En el debate filosófico y teológico se ha llegado a afirmar que lo
típicamente cristiano sería el ágape y no el eros3. Pero en realidad uno y otro van unidos; o más precisamente el eros
conduce al ágape. La salida de sí mismo que es la culminación del eros lleva al descubrimiento del otro. El

1
Un desarrollo de estas dimensiones puede encontrarse en PIEPER, J., «Amor», en Las virtudes fundamentales, 9ª edición, Rialp,
Madrid 2007, pp. 417-551, y en LEWIS, C.S., Los cuatro amores, Rialp, Madrid 1991, pp. 103-155. Este último autor habla de
«amor-necesidad» y de «amor-donación» que se correspondería con la dualidad eros-ágape.
2
Un desarrollo de esta dimensión del amor puede encontrarse en P IEPER, J., Entusiasmo y delirio divino: sobre el diálogo platónico
Fedro, Rialp, Madrid 1965.
3
Cfr. PIEPER, J., «Amor», pp. 477-488.
descubrimiento del otro lleva al enamorado a plantearse cada vez menos cuestiones sobre sí mismo, para buscar
cada vez más la felicidad del otro: se preocupará de él, se entregará y deseará «ser para» el otro. Llamar «amor» al
deseo de la propia plenitud puede hacerse siempre y cuando este deseo no se separe del ágape que es la forma
genuina y propia de amar que tiene la persona humana. No es verdadero amor aquel que quiere sólo la propia
plenitud independientemente de la plenitud ajena. De este modo, el momento del ágape se inserta en el eros inicial;
de otro modo, se desvirtúa y pierde también su propia naturaleza. Sin esa dinámica amorosa, el amor mismo
degenera porque cuando se separan completamente esas dos dimensiones una y otra acaban por perecer. En efecto,
un eros que no lleva al ágape acaba siendo una búsqueda egoísta de la propia felicidad: el fin del amor consistirá en
el hecho de estar enamorado, y no se dirige ya a la persona del otro4. Por el contrario, una pura donación de sí mismo
con la renuncia a la propia felicidad, conduce a una visión desencarnada del amor, poco humana. En última instancia
el hombre no puede elegir no ser feliz: «el amor, cuando es verdadero, no busca su propio bien. Pero asimismo (...)
el amante, supuesto ese desprendimiento que no sabe calcular, recibe en todo caso su propio bien, recibe realmente
el pago del amor»5. La felicidad en el amor se obtiene precisamente a condición de no buscarla en sí misma, sino
sólo aceptarla como regalo por el amor desinteresado: el que en el amor busca otra cosa distinta al amor mismo,
pierde el amor y también la alegría de su posesión6.

4.2. El orden del amor personal

Continuando con la doctrina clásica acerca del amor, Aristóteles recoge una de las más antiguas definiciones en su
Retórica donde afirma: «amar es querer el bien para alguien»7. Tomás de Aquino, basándose en esta definición,
deduce que pueden distinguirse dos términos presentes en el amor8:
a) Amor de cosa. Es el bien querido, la «cosa buena» querida. Tiene razón de medio porque no se quiere en sí misma,
sino para alguien. Este bien no se busca por sí, sino en cuanto a su destinación.
b) Amor de persona. Es el destinatario de ese bien; es el fin «para quien se quiere» algo. En rigor, no es amado quien
es solo deseado, sino aquél para quien se desea algo. Tiene razón de fin porque se quiere de modo absoluto,
incondicionado y en sí mismo. Ya vimos cómo en el amor personal se ama a la persona por sí misma y no por su
valor medial o por sus aspectos parciales de bondad.
«De aquí se sigue que el amor tiene un orden o una norma objetivos: a las personas se las ama por sí mismas (como
se ama por sí mismo el fin objetivo), y a las cosas se las ama en orden a las personas (como se ama a los medios por
el fin, y al fin subjetivo por el fin objetivo)»9. Si este orden es alterado nos encontramos con deformaciones o defectos
del amor:
1) Se puede querer con valor de fin aquello que sólo tiene valor de medio. Se presentan unos bienes en cierto modo
absolutos a los que se deben subordinar los otros bienes (incluso las personas); por ejemplo, el avaro tiene por
fin acumular riquezas que en sí mismas tienen valor de medio; el avaro ama con amor de persona aquello que
sólo merece amor de cosa.
2) Se puede querer con valor de medio aquello que es un fin en sí mismo, lo que sucede cuando se quiere a las
personas como si fueran medios o cosas en vistas a conseguir otro bien 10. Tratar a la persona como un objeto o

4
«[El eros] Por sí mismo, siempre tiende a convertir el hecho de estar enamorado en una especie de religión». LEWIS, C.S., Los
cuatro amores, p. 123. «Necesita ser dirigido; si no se convierte en odio enamorado, ávido de recibir y negándose a dar, celoso,
desconfiado, decidido a ser libre y a no dar libertad». Ibid., p. 128.
5
PIEPER, J., «Amor», cap. cit., p. 515.
6
Pieper señala un ejemplo ilustrativo: «una de las más importantes experiencias hechas por la psicoterapia moderna nos dice que
para la consecución de la salud del alma nada hay tan contrario como la intención expresa o exclusivamente dirigida a ponerse
bueno o a no perder la salud. Basta con desear ser una persona normal moral y espiritualmente, y la salud viene por sí sola».
PIEPER, J., «Amor», cap. cit., p. 514.
7
ARISTÓTELES, Retórica, 2. 4, 1380b 35.
8
Cfr. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I-II, q. 26, a. 4.
9
GARCÍA LÓPEZ, J., «El amor humano», en Estudios de metafísica tomista, EUNSA, Pamplona 1976, p. 258.
10
Esta doctrina clásica armoniza bien con la sensibilidad moderna al tratar de la relación sujeto-objeto como despersonalizado; la
auténtica relación personal comienza al tratar al otro como un Tú, estableciéndose así una relación sujeto-sujeto. «El otro se
convierte para mí en Tú, sólo cuando cesa la simple relación sujeto-objeto». GUARDINI, R., Mundo y persona, op. cit., p. 115. Por
lo demás esta idea ya se encuentra en San Agustín: «No es lícito amar a las personas como el buen comedor, que suele decir:
adoro las ostras». Epístola de Juan a los partos, 8, 5, PL, 35, 2058.
 un mero medio, atenta contra la dignidad personal (porque la persona debe ser considerada siempre como un
fin en sí misma). Por ejemplo, utilizar a la persona como un objeto o medio de producción (esclavitud), o utilizar
a la persona como objeto de placer atenta directamente contra la dignidad personal.

3) También se puede deformar el amor si amamos a las personas sin amar ninguna cosa para ellas, porque estamos
separando los medios de los fines, o lo que es peor, «estamos separando el fin objetivo (aquello que se ama) del
fin subjetivo (el acto por el que nos unimos con aquello que se ama)»11. Un amor «platónico» o abstracto, que no
se concreta en «cosas» o acciones, no es verdadero amor, porque falta algo esencial del mismo. La culminación
del amor será la donación del mayor bien que poseemos: nuestra propia existencia. Para poder llevar a su plenitud
el amor hemos de ser capaces de hacer entrega de nuestro propio «yo»; pero para eso nosotros mismos nos
tenemos que concebir como un bien valioso (en esto consiste el recto amor propio) 12.

4.3. Niveles del amor personal

Hemos hecho ya algunas distinciones para aclarar el sentido preciso del término «amor», para diferenciarlo del mero
interés o utilidad. En la filosofía clásica se afirma que para que haya un verdadero amor personal tiene que existir
cierta semejanza entre el que ama y quien es amado: por eso no puede amarse personalmente (en sentido estricto)
a un cuadro, a un automóvil o a un gato. Por esta razón Aristóteles afirma que «la más sublime forma de amistad es
la que se parece al amor que uno siente por uno mismo»13. Y Tomás de Aquino apunta: «El amigo es querido como
la persona para la que se desea algo; de esta misma manera se ama el hombre a sí mismo» 14. Estas afirmaciones
hacen pensar en una especie de «egocentrismo» en el amor, una especie de instrumentalización del amigo. Pero
muestran más bien lo profundamente enraizado que se encuentra la necesidad de amar en la vida humana. Sólo
amando a otros podemos amarnos a nosotros mismos de manera adecuada. Podemos distinguir distintos niveles de
amor personal según las personas hacia las que se dirige:
a) Amor natural o amor familiar. Existe una semejanza natural con todo el género humano y este amor natural funda
la solidaridad entre los hombres. Pero se da una mayor semejanza en la patria (donde además hay una
comunicación de bienes) y todavía mayor en la comunidad familiar. La vida humana es acogida en el seno familiar
donde cada uno (padres e hijos) son amados por sí mismos, de modo gratuito. Esta experiencia de amor gratuito
le ayuda al niño a estimarse como persona y a estimar a los demás como personas. La familia es el primer ámbito
de «socialización» y de «personalización», porque es donde la persona aprende un lenguaje, comienza a captar
los valores morales y donde, de modo más radical, comienza a comprender su valor personal al ser amado por sí
mismo. Es donde se percibe su propio valor y dignidad frente a los demás. Este amor responde a una inclinación
natural de reverencia a los orígenes, y en esa medida puede hablarse también de la religión como ámbito
privilegiado de la realización personal. La persona humana, por su estructura volcada a la contingencia, se halla
necesariamente remitida a una realidad fundante y absoluta, que es Dios. Por esa razón, el hombre está «re-
ligado» con Dios. El ser contingente no puede subsistir sin la participación con el Ser Absoluto: Dios está en el
fondo de las cosas, especialmente en el fondo de las personas como su fundamento último 15.
b) La amistad. Se da cuando el amor se dirige a personas no unidas por una comunidad de origen. Cicerón nos
proporciona una buena definición de la amistad: «no es otra cosa que una consonancia absoluta de pareceres
sobre las cosas divinas y humanas, unida a benevolencia y amor recíprocos» 16. Ya Aristóteles en la Ética a
Nicómaco había llevado a cabo un tratado filosófico sobre la amistad: «Para la amistad es preciso que haya
benevolencia recíproca y que cada uno desee el bien del otro sin que esto le sea desconocido» 17. De esta
definición podemos extraer tres notas características de la amistad:

11
GARCÍA LÓPEZ, J., «El amor humano», op. cit., p. 259.
12
«Si no sabes amarte a ti mismo, tampoco sabrás amar a los demás en la verdad». SAN AGUSTÍN, Sermón 368, PL, 39, 1655.
13
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 9, 4, 1166b.
14
TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II, q. 7, a. 2.
15
«La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios. El hombre es invitado
al diálogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor;
y no vive plenamente según la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador». Gaudium et spes, 19, 1.
16
CICERÓN, M.T., De amicitia, VI, 20
  La reciprocidad. No podemos amar a cosas o animales porque no pueden corresponder a ese amor. Así se
entiende que el mero afecto no constituye todavía la amistad (aunque podemos querer a un gato o un perro
como animales de compañía o como mascotas): si no hay reciprocidad de la voluntad no hay amistad. Las
cosas las queremos por lo que tienen de útil; a las personas las queremos por lo que son en sí mismas y no por
un aspecto de ellas (su utilidad para mí). La amistad va despertando en los ciudadanos un sentimiento de
reciprocidad que va constituyendo la estructura de la sociedad con unas relaciones justas. En última instancia
la reciprocidad en el amor es una forma de justicia conmutativa 18.

 Conocimiento mutuo de la amistad. Para que la amistad sea verdadera, la benevolencia mutua tiene que ser
conocida por ambos. «Un hombre llega a ser amigo cuando, siendo amado, ama a su vez, y esta
correspondencia no escapa a ninguno de ellos» 19. Para que exista este conocimiento es preciso que haya una
comunicación de la intimidad, lo cual, en palabras de Aristóteles, es muy difícil y por eso no es posible tener
muchos amigos 20.

 Convivencia. Entre los amigos debe haber una cierta vida con algo en común. Esta cierta convivencia entre los
amigos puede basarse en el bien útil, en el bien deleitable o en la virtud. Pero la amistad más perfecta es la
última, porque la amistad basada en lo útil y en lo deleitable son pasajeras y desaparece cuando desaparece
la utilidad común o ya dejan de ser agradables el uno al otro.

Así pues, la amistad perfecta es aquélla en la que se da una intercomunicación íntima, gratuita (no basada en el
interés) y abierta (porque no es excluyente de otras personas). Se desea el bien del amigo porque el amigo es
considerado como «otro yo».

c) El amor conyugal. Se trata de un amor de amistad transformado porque se incorpora la sexualidad, como veremos
en el siguiente capítulo. Del amor conyugal nace la comunidad familiar. Se trata de un amor excluyente porque
implica una elección. Dentro de este marco de las relaciones interpersonales, necesarias para el desarrollo
verdaderamente personal del hombre, pasaremos a estudiar el matrimonio como el primer ámbito natural donde
se desarrollan esas relaciones.

García, J. (2014). Antropología Filosófica: Una Introducción a la Filosofía del Hombre. Pamplona: EUNSA. Pp. 173-
179.

17
. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, VIII, 2, 1156a, 3-6.
18
. «La amistad es benevolencia recíproca, de tal manera que el que ama sea amado. Pues hay
cierta conmutación del amor según la forma de la justicia conmutativa». TOMÁS DE AQUINO, Comentario a la Ética
a Nicómaco de Aristóteles, EUNSA, Pamplona 2000, n. 1096.
19
. ARISTÓTELES, Ética Eudémica, 1236a, Gredos, Madrid 1993.
20
. Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 8, 6, 1158a 15-17