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Pedro Canales Tapia

Editor

EL PENSAMIENTO Y LA LUCHA

Los pueblos indígenas en América Latina:

organización y discusiones con trascendencia

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Pedro Canales Tapia, editor
EL PENSAMIENTO Y LA LUCHA
Los pueblos indígenas en América Latina:
organización y discusiones con trascendencia

ISBN: 978-956-8416-60-7
Primera edición, mayo 2018
Saniago de Chile

Portada: fragmento América Prehispánica

Diego Rivera, 1950

Producción editorial
Ariadna Ediciones
www.ariadnaediciones.cl

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 “(…) para que me recuerdes
que sólo quiero vivir
para ser libre”

El Abrazo del Viento

Matias Catrileo Quezada

A 10 años de su asesinato

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 INDICE

Introducción, p. 9
Pedro Canales Tapia

Primera Parte
Memoria, emergencias y pueblos indígenas

La recuperación de la memoria histórica del pueblo Maya Ixil a raíz del

juicio por genocido contra el gral. Efraín Ríos Montt durante el conflicto
armado en Guatemana, 1979-2013, p. 17
Marta Casaús

Somos charrúas, un pueblo que sigue en pie: invisibilizaciones y

Procesos de reemergencia indígena en Uruguay, p. 41
Mariela Eva Rodríguez, Ana Maria Magalhães de Carvalho y Mónica Michelena

Cacique Guairá y cacique Paragua: La versión Guaraní del mestizaje y la

resistencia indígena, p. 63
Marcelo Bogado

Segunda Parte
Debates, organizaciones indígenas y querellas históricas

Trajectórias em transformação: considerações indígenas e quilombolas

sobre processos de democratização na universidade brasileira, p. 89
Alexandre Herbetta, Júlio Apinajé Kamer, Letícia Jokahkwyj Krahô y Marta
Quintiliano

José Veríssimo e o Serviço de Proteção ao Índio e Localização de

Trabalhadores Nacionais, p.105
Mariana Moreno Castilho

Indianismo y katarismo en el siglo XX: apuntes históricos, p.129

Carlos Macusaya Cruz

Disputas entre definiciones étnicas y trayectorias históricas Mapuche-

Tewelche en el noroeste del Chubut, Argentina, p. 155
Fabiana Nahuelquir

Autores/autoras, p. 174

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 Introducción

Pedro Canales Tapia

El presente libro es una obra que conjuga varios aspectos de la

historia de los pueblos indígenas en América Latina, en conexión y
divergencia a la vez, con actores como los estados nacionales y las
sociedades criollas hegemonizantes. El pensamiento y la lucha es el
nombre de este trabajo, y en gran medida es porque define las historias y
relatos que posee en su interior. En este sentido, proponemos como
propulsor de este trabajo, el anhelo de poner “en la mesa” la historia de
pueblos, comunidades, organizaciones y discursos indígenas, que son
fraguados al calor de luchas “externas” podríamos indicar, como la
configuración de nuevos grupos sociales, en perspectiva de clase,
emblemas, ritos, tradiciones y semánticas urbanas con las cuales se
encontraron los indígenas de este vasto territorio, una vez iniciado el
proceso diásporo-migratorio de inserción forzada e ignominiosa en
complejos urbanos, occidentales y eurocéntricos.
Para lograr este objetivo, hemos convocado a investigadores,
investigadoras y cientistas sociales de toda América Latina, indígenas y
no indígenas, reconocidos en sus campos de trabajo y compromisos,
para elaborar este libro, desde la diversidad de voces, sitios de
enunciación, corporalidades y enjambres vivenciales. Con esto queremos
vincular la literalidad “iluminatoria” del texto con las historias
profundas, dolorosas, invisibilizadas, dignas a pesar de todo de hombres
y mujeres de múltiples pueblos indígenas, de la sierra, los valles,
quebradas, pampas y selvas.
Sabemos que hoy por hoy, en un contexto neoliberal, los pueblos
indígenas en general son acechados y presionados por la estructura
económica y política predomienante. Los territorios indígenas, escasos y
en mucas ocasiones precarizados, son objeto de “deseo” extraccionista.
Asi, en pleno siglo XXI el discurso del respeto a la diversidad se pone en
contra de estos pueblos, toda vez que el discurso oficial remarca la idea
de “progreso” y “desarrollo” nacional como una prerrogativa
irreductible en aras del “bien común”, cuestión que etiqueta como el
“problema en cuestión”, la “barrera” y el “obstáculo” para la
materialización de este proyecto a los pueblos indígenas.
Lo más preocupante y peligroso de este escenario, es la
reproducción de los discursos colonialistas de dominación. En el siglo
XIX, especialmente a partir del influjo potivista durante la segunda
mitad de dicho siglo, los pueblos indígenas, sus organizaciones, culturas
y formas productivas, fueron ubicados como expresión misma de la
9
barbarie, la oscuridad y la incivilización. Son muchos los ejemplos al
respecto. Un punto emblematico en este esta narración, fueron las
campañas militares en paralelo que llevaron a cabo los estados de Chile
y Argentina, para incorporar a sus límites el antiguo Wallmapu o
territorio mapuche. En el lado argentino, dicho territorio fue -y es-
conocido como Puelmapu y el lado occidental, como Ngülümapu. El
discurso colonial de dichas republicas, llevó a cabo estas gueras de
ocupación/invasión/expoliación al amparo de dos figuras semánticas-
retoricas-eufemisticas que justificaron dicho andar: la “pacificación de la
Araucanía” en Chile y la “Campaña del desierto” en el lado argentino.
En ambos casos, la intención de las autoridades de turno de querer
solucionar “un problema grave” (el problema de los indios se decía) en
favor de la nación, y la invisibilización de los mapuche, negando su
existencia y humanidad, entronizando -de paso- su sitial subalterno y
subalernizado con toda la fuerza de las leyes, istittuciones y las armas de
dicho tiempo, dio paso a amplios debates en el último tercio
decimonónico. Sin duda, una historia que no concluyó ahí.
Hoy vemos en los territorios mapuche tanto en Chile como en
Argentina, movilizaciones, organizaciones, escrituras mapuche, jóvenes
asesinados por los aparatos policiales, entre otros aspectos complejos,
dolorosos y en desarrollo. Cuestíon que se tensiona más si observamos
que estos actos de violencia extrema con resultado de muerte han sido
en el seno de sistemas democráticos en cuya lógica -en teoría- no debiese
tener cabida este tipo de conductas aberrantes. En Argentina en octubre
de 2017, se supo de dos jóvenes asesinados en este contexto: Santiago
Maldonado y Rafael Nahuel. Asi, la lista tristemente aumenta si
miramos otras latitudes cercanas. En Michoacan, Guadalupe Campanur,
en enero de este año fue asesinada luego de formar un comité de defensa
de las comunidades de Cherán en el sur mexicano. El año 2016, en Chile,
Macarena Valdes, mujer mapuche retornada a territorio mapuche en la
región de los Ríos, fue encontrada muerta -al “parecer un suicidio”
aseveró la versión oficial en aquel momento- en su hogar; hoy se sabe
que fue asesinada. El caso de Berta Cáceres en Guatemala es otro hito de
sangre y muerte que da cuenta del peligroso escenario en el cual viven
los pueblos indígenas en la región. Cáceres murió asesinada ya lo
sabemos. Ella junto a otras mujres y hombres del pueblo Lenca, en
Guatemala, eran defensores de los cursos fluviales de dicho país. Los
ríos eran para Berta parte de su vida, de sus raíces, de su familia, de su
historia y futuro. Para el progreso y desarrollo de la nación -en este
discurso avasallador amasado desde el siglo antes pasado-, Berta era un
desagradable obstáculo, por eso le arrancaron la vida. Para las
trasnacionales y sus proyectos hidroeléctricos, esta mujer indígena no
era sustentable en sus apreciasiones. Asi, la emeregencia de pensamiento
indígena, en los últimos casi cien años, ha sido un proceso complejo,
rodeado de violencia, tendecias hegemónicas, asimilacionistas y
racializadas que denigran y atropellan a los pueblos y sus territorios.
10
 En este contexto, el pensamiento y la lucha se erigen como una
relación dialéctica, polemológica y controversial que ponen en el centro
de la discusión la historia y futuro de los pueblos indígenas en su
conjunto. En este orden argumental, ¿Cómo comprender los alcances y
bemoles del pensamiento indígena hoy en día? La respuesta no es fácil,
pues hoy estos pueblos en su gran mayoría, son cada vez más urbanos,
lo que “impide” ver con rapidez “lo indígena”. Sin embargo, es
necesario adentrarnos en esta problemática.
Asi, resulta un gran desafío vislumbrar y relacionar este
pensamiento en un tramado hegemónico mayor, que controla y somete
otros pensamientos, saberes y practicas de vida, más aún si estos
componentes provinene de pueblos indígenas, entidades marcadas -
como se plantea más arriba- por el peso del discurso de la modernidad y
el colonialismo civilizatorio. En este escenario, podemos indicar como
proposición que alienta el debate y la reflexión acerca de los
pensamientos indígenas, que este tipo de construcción eidetica, primero,
ha ido ganando espacios en círculos que, en palabras de Angel Rama en
su celebre Ciudad letrada1, no fueron planificados ni implementados para
sujetos como los que enuncian ideas en esta ocasión: los y las indígenas.
En segunsdo lugar, este pensamiento emerge siempre como un hilvan
colectivo que se elucubra y decanta en el quehacer comunitarios. No es
un enunciado individual y menos individualista2. En tercer lugar, este
pensamiento nace y se complementa con los saberes propios -o
tradicionales- de pueblos que esbozan ideas y las ponen en debate con y
junto a otros pensamientos; entre un “nosotros, nosotras” y un “ellos,
ellas”. Es lo que en el mundo mapuche, en palabras de Armando
Marileo3, se denomina Kimün, los saberes que nacen del vínculo con la
tierra y la naturaleza en pleno. Asi, el pueblo mapuche reconoce a
personas como Kimche o gente sabía; además de poseer en su cuadro de
apreciación cognitiva la noción de Rakidüam como sinónimo de reflexión
constante entre los miembros de la comunidad; además de Gülan o
consejo que se entrega como experiencia de vida y guía en el acto de
pensar acera de lo experimentado. De esta forma, en general, todos los
pueblos indígenas detentan autoridades e instituciones de raigambre
histórica que articulan el diario vivir, la idea de historia, de bien, de mal,
de futuro, entre otros.
A partir de lo anterior, emerge otra interrogante. ¿Cómo
entender que es el pensamiento indígena hoy si –más de alguien podría
argüir- las estructuras de poder y convivencia están mediadas por los
códigos occidentales, el peso de las instituciones republicanas, el
accionar de universidades, centros de estudio, agencias que reconocen su

1 Ver Rama, Angel. La Ciudad letra. Arca ediciones. Uruguay. 2004.

2 Ver Zapata, Claudia. Intelectyuales indígenas piensan América Latina. Abya
Yala ediciones. Quito. 2007.
3 Marileo, Armando. Mundo Mapuche. Mimemografía. Temuco. 1999.

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impronta y eje en los centros del primer mundo, industrial,
tecnologizado, global en términos concretos? Sin duda una pregunta
compleja de abordar, pues se puede caer en esencialismos nativistas y/o
en el rechazo y negación del pensamiento indígea en su conjunto. Para
evitar este impasse, es necesario recurrir al debate actual en torno a este
punto. En primer término, es pertienente constatar que existe entre los
propios indígenas un rechazo o reparo a la hora de ser etiquetados como
intelectuales, que piensan, escriben e investigan acerca de sus propios
pueblos y nacionalidades4. Ariruma Kowii, poeta y dirigente Kichua
Otavalo de Ecuador, sostiene que este construco académico-occidental
no considera la elaboración de conocimiento de corte comunitario,
situado y marcado por las formas propias de entender el mundo. Según
Kowii, el conocimiento entre los indígenas no es de una persona sino de
un colectivo -como ya indicamos- y la forma de captar y sistematizar la
información no es necesariamente desde el prisma occidental5. En
segundo lugar, y parafraseando a Silvia Rivera Cusicanqui 6, los pueblos
orpimidos pero no vencidos han dialogado con la otredad y desde ahí
han proyectado su permanencia como pueblo; asi surgió el indigenismo,
el indioanismo, los movimientos indígenas recientes. Por último, en
tercer lugar, sostenemos que el pensamiento indígena es un pensamiento
global que se relaciona fuertemente con ideas y proyectos del
altermundismo, grupos radicales, ambientalistas y autonomistas, lo que
hace de este un espacio de convidencia, pluralidad y debate constante.
A los autores y autoras de este libro, desde Guatemala a la
Patagonia, pasando porParaguay, Bolivia, Uruguay y Argentina, muchas
gracias por aceptar esta invitación, y a la vez desafío, de pensar y
reflexionar acerca y desde del pensamiento indígena en América Latina,
más aún cuando hoy se ha instalado poco a poco en foros internacionales
la concepción de descolonización como agente relevate a la hora de
debatir sobres los pueblos, su pasado, su hoy y su futuro. Creemos que
tenemos una responsabilidad social y política, ética por lo demás, a la
hora de situarnos, congregarnos y pordser presentar este trabajo a a
nustros pueblos y sociedades. No somos indiferentes a la situación que
viven los pueblos, las lenguas y culturas, los saberes y las nuevas
generaciones indígenas. Por eso escribimos, por eso nos atrevimos.
Esperamos aportar, desde la lectura, la reflexión y la acción, con este
documento.

4 Ver Canales, Pedro. Intelectualidades indígenas en América Latina. Revista

Universum. Año, Vol. 2. UTalca. Chile. 2014; Ver Canales, Pedro. Etno
intelectualidad. Cpnstrucción de “sujetos letrados” en América Latina. 1980-
2010. Revista Alpha. N° 39. ULagos. Chile. 2014.
5 En Canales, Pedro. El sistema colonial nos enseña a auto-despreciarnos”.

Ariruma Kowii, pensamiento y desafíos de un poeta kichua otavalo en ecuador,

1990-Ariruma Kowii. Revista Norte Histórico. N° 4. CHEYCSO. 2015.
6 Rivera, Silvia. Oprimidos, pero no vencidos. Hisbol – CSUTCB. La Paz 1984.

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 Quisieramos agradecer por el resplado en la concreción de este
libro al Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago
de Chile; a los miembros del Grupo de Trabajo Intelectualidades
Emergentes; del Grupo de Trabajo Kuifike; al profesor Eduardo Devés, y
a la estudianta de historia Marie Juliette Urrutia Leiva por la labor de
revisión y prediagramación del texto final.
Queremos prestar El pensamiento y La Lucha como expresión
de un momento de la historia del pensamiento Latinoamericano en el
cual las emerencias indígenas son una realidad, y un continuo que no
dejo de existir a lo largo de estos dos siglos de vida republicana en la
región. Esto hace de este libro un esfuerzo colectivo, multidiciplinario,
bilingüe y abierto al dialogo permanente y sostenidos entre hombres y
mujres, indígenas y no indígenas que aspeiran a la construcción de
sociedades plurinacionales, libres y dispuestas a hilvanar sueños de
autodeterminación.

Nueva Imperial, Ngülümapu

Al sur de Chile.

Mayo de 2018.-

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 Somos Charrúas, un pueblo que sigue en pie:
invisibilizaciones y procesos de reemergencia
indígena en Uruguay

Mariela Eva Rodríguez, Ana Maria Magalhães de Carvalho y

Mónica Michelena

I. Introducción

La reemergencia del Pueblo Charrúa en Uruguay pone en

evidencia la siguiente paradoja que atraviesa uno de los países más
progresistas de América Latina. Concretamente, fue el primero de la
región que separó al Estado de la iglesia, garantizó tempranamente los
derechos civiles y políticos a las mujeres, impulsó políticas de inclusión
económica y social y, en los últimos años, legisló a favor del aborto, del
matrimonio igualitario y de la tenencia y consumo de marihuana. Sin
embargo, el progresismo uruguayo encontró su límite: no es posible ser
indígena. O, mejor, dicho, las personas no tienen derecho a ser
reconocidas por el Estado como miembros de un pueblo originario dado
que no hay legislación al respecto y, junto a Surinam y Guyana,
comparte el triste privilegio de no haber ratificado el Convenio 169 de la
Organización Internacional del Trabajo (OIT)80. Esta normativa
internacional sobre los derechos de los pueblos indígenas tiene carácter
vinculante y, por lo tanto, obliga a los Estados a garantizarlos.
Las excusas que los funcionarios públicos suelen plantear ante las
reiteradas demandas del Consejo de la Nación Charrúa (CONACHA)
apuntan al supuesto de la “extinción” en el siglo XIX y a ideologías que
remiten a la “asimilación”, la “aculturación”, el “acriollamiento” y el
“mestizaje”. De este modo, subsumiendo la etnicidad en la clase social,
los funcionarios que dirigen el país se hacen eco en los sentidos
hegemónicos instalados en la sociedad uruguaya —legitimados por la

80 Guyana, sin embargo, sí reconoce a los indígenas a través de una ley especial
llamada Amerindian Act, del año 2006.
41
ciencia— que niegan la continuidad étnica y cultural de los pueblos
preexistentes, entre los cuales se encuentran también los guaraníes y los
guenoas o minuanes.
Un sector importante de la sociedad, por otra parte, suele tildar de
“falsos indios”, de “ventajeros” movilizados por intereses
instrumentalistas y pragmáticos, e incluso de “locos y desquiciados”, a
quienes se identifican como charrúas. Gustavo Verdesio (2012)81 sostiene
que la sociedad rechaza el pasado que le recuerda raíces no europeas y,
de ahí, la falta de interés en los estudios de la época colonial. Retomando
a Veracini (2010)82, señala que Uruguay es un caso de “colonialismo de
colonos”, junto con Argentina, Estados Unidos, Canadá, Australia y
Nueva Zelandia. Este tipo de colonialismo, centrado en la apropiación
del territorio (más que de la mano de obra), es acompañado por políticas
de eliminación, desplazamiento forzado y asimilación de los indígenas.
Así, las narrativas fundacionales de la nación uruguaya construyen la
imagen de un país “blanco” que, no sólo silencia a las memorias
indígenas y a la historia previa a la República, sino también las masacres
sobre las que se constituyó y a la continuidad de los legados coloniales.
Más precisamente, las narrativas nacionales silencian que la República se
estableció sobre el genocidio del Pueblo Charrúa, perpetrado por el
primer gobierno constitucional (1830-1834). Los sobrevivientes de la
emboscada de Salsipuedes (1831) fueron trasladados forzadamente a los
centros urbanos, donde fueron repartidos, desmembrando a las familias
y utilizando a las mujeres y los niños como servidumbre en las estancias.
Las consecuencias de este tipo de colonialismo aún perduran.
Entre ellas se encuentran la concentración de la población en espacios
urbanos como consecuencia de la enajenación de sus territorios, la
negación por parte de muchas personas a autoadcribirse como indígenas
en el espacio público, la dispersión y ruptura de los vínculos
comunitarios y familiares, las interrupciones en los procesos de
trasmisión intergeneracional de conocimientos, memorias, historicidades
y de la historia propia, así como también sentimientos de humillación,
vergüenza y ocultamiento de los ancestros y de las trayectorias
familiares.
Debido a que el colonialismo de colonos borra sus huellas, la
ciudadanía no percibe que hubiera existido ningún colonialismo y se
imagina como “blanca”, europeizada y homogénea. La efectividad del
silenciamiento de la violencia estatal contra los pueblos indígenas y la
naturalización temprana de la ideología de la “extinción”, explican la
desconfianza hacia los procesos de reemergencia por parte de sectores
autoidentificados como “progresistas”. Reemerger no implica que de

81 Gustavo Verdesio, “Un fantasma recorre el Uruguay: la reemergencia charrúa

en un ‘país sin indios’”. Cuadernos de Literatura 17 (36), 2014, p. 86-107.
82 Lorenzo Veracini, Settler Colonialism. A Theoretical Overview, Londres, Palgrave,

2010.
42
pronto surjan indígenas donde antes no los había. Al contrario, significa
que tales adscripciones fueron subalternizadas e invisibilizadas como
resultado de dispositivos de poder y saber que involucraron al Estado y
a la ciencia.
El proceso de organización del Pueblo Charrúa en Uruguay se
remonta a veinticinco años atrás. Sin embargo, en los últimos cuatro o
cinco años los procesos de concientización y visilibilización se fueron
acelerando. En este contexto, en el diálogo entre algunos miembros del
CONACHA y un puñado de investigadores que acompañamos sus
luchas surgieron discusiones sobre cómo referir al proceso en el que se
posicionaron como actores sociales y comenzaron a participar en el
espacio público, como sujetos que han ido reflexionando sobre
experiencias que dejaron huellas afectivas y, también, como agentes que
emprendieron acciones estratégicas para volverse visibles y salir del
silencio.
Frecuentemente nos preguntamos cómo deberíamos referir a estos
procesos. Tal como veremos en el próximo apartado sobre la
construcción de Uruguay como un país “excepcional”, la discusión
involucra diversos términos que comparten un mismo campo semántico,
entre los que se encuentran “reemergencia”, “resurgimiento”,
“emergencia” y “etnogénesis”. La pregunta por los conceptos no es
menor dado que —como se suele decir en la jerga futbolística— “marca
la cancha” y establece parámetros comunes para saber si estamos
comunicándonos con los mismos códigos y refiriendo a los mismos
procesos o no y, en dicho caso, permite precisar las diferencias.
En el segundo apartado, sintetizaremos el proceso de
reorganización del Pueblo Charrúa, que comenzó en las ciudades y fue
expandiéndose hacia las zonas rurales. Las reflexiones sobre la
trayectoria de Mónica Michelena —coautora de este ensayo— operarán
como hilo conductor del diálogo que da forma al capítulo. Mónica fue
delegada del CONACHA entre 2010 y 2014 e integra la comunidad
Basquadé Inchalá de Montevideo83.
En la tercera sección nos interrogamos por las herramientas y
estrategias a las que recurrió el movimiento charrúa en Uruguay para
derribar las narrativas hegemónicas que los invisibilizó, construidas a
partir de dispositivos culturalistas y raciales enraizados en las
instituciones estatales legitimados, a su vez, por los discursos científicos
-o pseudo científicos en algunos casos. La pregunta por las adscripciones
-¿Quiénes son charrúas? ¿Cuáles son los criterios utilizados? ¿Quiénes
definen o imponen tales criterios? etc.- nos permite analizar el pasaje
desde “descendientes” a “indígenas” y compartir algunas inquietudes,
reflexiones y paradojas en torno a los estudios de ADN.

83El cargo de “delegada” (o delegado) fue reemplazado en el 2016 por el de

“presidente” para adecuarse a los requisitos de la personería jurídica.
43
 Si bien este artículo da cuenta de un proceso de organización
paulatino y de largo plazo, detectamos un momento particular -entre el
2011 y el 2013- que operó como bisagra, no solo de la creciente
visibilización del movimiento charrúa, sino también de estrategias
exitosas que comenzaron a modificar la percepción de algunos
académicos y lograron que los funcionarios estatales atendieran algunas
de sus demandas, entre las que se encuentra la discusión sobre el
“genocidio”. Tal como suele ocurrir, es evidente que operaron una
conjunción de factores. Sin embargo, considerando que la trayectoria de
Mónica estructura este relato, en el último apartado nos detendremos en
las inquietudes que los condujeron tanto a ella como a Martín Delgado
Cultelli -también miembro de la comunidad Basquadé Inchalá y
delegado del CONACHA entre 2014 y 2016- a inscribirse en la
licenciatura en Ciencias Antropológicas de la Universidad de la
República (UdelaR). Compartimos entonces la siguiente conjetura: entre
los factores que operaron como bisagra del proceso organizativo del
movimiento charrúa en Uruguay -y su consecuente visibilización- se
encuentran el acercamiento a la academia desde su interior y la
capacitación externa en instituciones internacionales vinculadas a los
derechos de los pueblos indígenas.
Por último, compartimos una consideración de tipo metodológica.
Este trabajo se basa en la etnografía concebida como práctica
colaborativa, que intenta romper relaciones jerárquicas entre los
investigadores y sus interlocutores para privilegiar el diálogo entre
iguales y la reflexión conjunta. Siguiendo a Joanne Rappaport (2007)84,
este ensayo coloca su énfasis en el trabajo de campo, al que no
consideramos como mera “recolección de datos”, sino como un espacio
en el que se despliegan relaciones intersubjetivas que posibilitan
interpretaciones colectivas. Nuestra búsqueda apunta, por lo tanto, a
generar procesos de coteorización; es decir, a generar producciones que
retoman y reacentúan teorías antropológicas y que, a la vez, permiten
construir conceptos en el marco de un diálogo de saberes. Este tipo de
diálogo no solo implica un conocimiento acompañado por preposiciones
-“para”, “por” y especialmente “con” los pueblos indígenas-, sino que
insta a llevar adelante investigaciones que acompañan y se
comprometen con sus objetivos políticos.
Como coda a este comentario metodológico aclaramos que el
formato dialógico que hemos elegido para la escritura del capítulo no es
más que un recurso estilístico, una ficción en el sentido de algo
“construido”, según planteó Clifford Geertz (1973)85 hace ya varias

84 Joanne Rappaport, “Más allá de la escritura: la epistemología de la etnografía

en colaboración”, Revista Colombiana de Antropología 43, 2007, p. 197-229. En línea
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=105015277007.
85 Clifford Geertz, “Thick Description: Toward an Interpretative Theory of

Culture”, The Interpretation of Cultures. New York, Basic Books, 1973.

44
décadas. Tal como sugiere Rappaport (op.cit), entre otros, no estamos
interesadas particularmente en la experimentación en la escritura, sino
en las reflexiones y teorizaciones que surgen en la experiencia
intersubjetiva del trabajo de campo.

II. Reemergencia charrúa y en un país “excepcional”

El retorno a la democracia de varios países de América Latina en

la década del ochenta abrió nuevos campos de interlocución entre la
política indigenista y la política indígena creando un contexto favorable
para los procesos de organización y la participación de los movimientos
sociales en la esfera pública. En 1989, las demandas indígenas se
plasmaron en el Convenio 169 de la Organización Internacional del
Trabajo (OIT), lo cual posibilitó la introducción de los derechos de los
pueblos indígenas en las reformas constitucionales de la década del
noventa86. Este instrumento jurídico reemplazó al Convenio 107 (de
1957), que se centraba en los individuos y estipulaba que los indígenas
debían abandonar sus prácticas tradicionales -consideradas atrasadas,
propias de “una etapa menos avanzada”- y asimilarse en una ciudadanía
indiferenciada. Entre los cambios sustanciales se encuentra el derecho a
la autoascripción y al consentimiento previo, libre e informado, y al
reemplazo del término “población” por “pueblo”, sustituyendo una
perspectiva demográfica o biológica por otra que enfatiza en los
derechos colectivos de las “naciones preexistentes”. Si bien el texto
aclara que el término “pueblo” no se utiliza como en el derecho
internacional -y, por lo tanto, deja entrever que la autonomía y la
libredeterminación implícitas en dicho término deberán darse dentro del
marco de los Estados- muchos países demoraron su ratificación. Así,
tenemos un espectro que va desde México (que lo ratifica en 1990) y
Colombia (en 1991), a Chile y Nicaragua (que lo hacen en el 2008 y 2010
respectivamente). La reticencia de Uruguay no responde a posibles
temores de secesión impulsados por la lucha indígena, sino a la
convicción de que en dicho país “no hay indios”.
Este escenario -al que se suma el debate en torno a los “500 años”,
las demandas zapatistas y la fuerza del movimiento indígena en Ecuador
y Bolivia- generó un contexto favorable para la “reemergencia” de
pueblos que se creían “extintos”. Los indígenas capitalizaron
experiencias organizativas previas (en sindicatos, cooperativas, partidos
políticos, organizaciones barriales, centros de estudiantes, etc.) en las que
aprendieron y/ o reforzaron estrategias para lidiar con las instituciones
estatales y, a su vez, se fortalecieron políticamente. Lejos de ser una
excepción, consideramos el caso de los charrúas de Uruguay en el
contexto regional. Al analizarlo en relación con Argentina -país vecino

86Paradójicamente, estas reformas que ampliaron los derechos de los pueblos

indígenas se llevaron adelante en el contexto del multiculturalismo neoliberal.
45
que ratificó el Convenio en el 200087 y que no sólo ha tenido una historia
común con Uruguay sino también muchas similitudes-, observamos que
cuando se creó el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), en
1985, reconocía a dieciséis pueblos. En el presente -tras reiterados
debates, marchas y contramarchas- el número asciende a casi cuarenta,
incluyendo entre las incorporaciones al Pueblo Charrúa, Tehuelche,
Selk’nam, Yámana, Huarpe, Rankulche, Pehuenche y Comechingón,
entre otros.
En un dossier (Rodríguez et. al. 2017)88 que derivó de un
encuentro académico internacional en Montevideo durante el 2017,
analizamos varios de estos casos y discutimos la pertinencia del término
“reemergencia”. En líneas generales, coincidimos en que en este
concepto subyace el sentido de “volver a aparecer”, no solo de hacerse
visibles sino también inteligibles, y que el mismo remite a la relación
continuidad-discontinuidad enmarcada por la hegemonía. Más
precisamente, en estas discusiones optamos por este término para dar
cuenta de casos específicos de pueblos indígenas considerados
“extintos” (o desvanecidos) por los dispositivos de poder-saber, que en
el presente se organizan cultural y políticamente bajo etnónimos
generalmente discontinuados en los textos académicos y/ o en los
formularios estatales. José Bengoa (2010)89, en cambio -al igual que
Miguel Bartolomé (2003)90 y Diego Escolar (2007)91- refieren a este tipo
de casos como “etnogénesis” (Rodríguez 2017)92.

87 Previamente a la ratificación, Argentina había adherido al Convenio 169

mediante Ley Nacional 24.071, pero el mismo entra en vigor plenamente, en el
2001, un año después del depósito de la firma en Ginebra en el 2000.
88 Dossier Reemergencia indígena en los países del Plata: Los casos de Uruguay y de

Argentina. Conversaciones del Cono Sur 3 (1). Mariela Eva Rodríguez (ed.), 2017.
En línea
https://conosurconversaciones.files.wordpress.com/2017/09/conversaciones-
del-conosur-3-1-rodriguez.pdf. En esta compilación publicamos las ponencias
(ampliadas y revisadas) presentadas en el II Simposio Sección de Estudios del Cono
Sur, Latin American Studies Association (LASA): Modernidades (In)Dependencias
(Neo)Colonialismos, Montevideo, Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad
de la República (UdelaR), 19-22 de julio de 2017.
89 José Bengoa, La emergencia indígena en América Latina, Ciudad de México,

Fondo de Cultura Económica, 2000.

90 Miguel Alberto Bartolomé, “Los pobladores del ‘Desierto’: genocidio,

etnocidio y etnogénesis en Argentina”, Cuadernos de Antropología Social 17, 2003,

p. 162-189.
91 Diego Escolar, Los dones étnicos de la Nación. Identidades huarpe y modos de

producción de soberanía en Argentina, Prometeo, Buenos Aires, 2007.

92 Mariela Eva Rodríguez, “Excepcionalidad uruguaya y reemergencia charrúa”,

Dossier Reemergencia indígena en los países del Plata: Los casos de Uruguay y de
Argentina, Mariela Eva Rodríguez (ed.), Conversaciones del Cono Sur 3 (1), 2017. En
línea
https://conosurconversaciones.files.wordpress.com/2017/09/conversaciones-
del-conosur-3-1-rodriguez.pdf.
46
 En síntesis, preferimos hablar de “reemergencia” en lugar de
“etnogénesis” porque este último término -que incluye casos de
diferentes épocas y lugares- resulta demasiado amplio. De acuerdo con
una de las autoras de este trabajo (Rodríguez op. cit), en los años
noventa Jonathan Hill (1996)93 actualizó las discusiones sobre sobre los
procesos de etnogénesis que habían tenido lugar tres décadas antes y los
definió como una síntesis de las “luchas culturales y políticas de los
pueblos para existir, así como también la conciencia histórica de esas
luchas” (p. 2, nuestra traducción) en su intento de ajustarse a órdenes
impuestos durante la expansión de los Estados coloniales o republicanos
en América. Este autor precisa el término en un doble sentido: como
rótulo o etiqueta -“para describir procesos de emergencia histórica de
pueblos que se definen a sí mismos en relación a su herencia lingüística
y sociocultural” (p. 1)- y como concepto. Es decir, como una herramienta
para analizar conflictos y luchas culturales y políticas implicadas en la
creación de identidades permanentes, en contextos de dominación
caracterizados por discontinuidades y cambios violentos. Retomando
este debate, Guillame Boccara (2002)94 sostuvo que “etnogénesis” se
relaciona dialécticamente con el concepto de “etnificación” y vincula al
primero con la agencia -proceso interno de transformación e
incorporación del otro en uno mismo- y a la etnificación con la
estructura -proceso de reificación de entidades por presión externa de
dispositivos coloniales políticos, económicos y taxonómicos (p. 56-57).
“Resurgimiento” (o “resurgencia”), por otra parte, suele referir a
procesos de resistencia, en los que colectivos indígenas se movilizan
políticamente en la arena pública reclamando derechos particulares, tal
como sostiene Stephen Cornell (1988)95. Bengoa (op. cit.), en cambio,
refiere a dichas movilizaciones políticas indígenas con el término
“emergencia” y, en diálogo con Christian Gros que enuncia desde una
perspectiva instrumentalista, considera a la etnicidad como un “recurso”
para la integración en la sociedad mayor (p. 181). Señala entonces que las
políticas de reconocimiento de la diferencia étnica y cultural hicieron
posibles los procesos de etnogénesis a los que identifica como el “renacer
de la conciencia étnica” (p. 69) por parte de grupos generalmente
aislados que, ocultos en el mestizaje, habían dejado de adscribirse como
indígenas y que buscan “en sus raíces su nueva identidad” (p. 69).
Los dispositivos de saber-poder que sentenciaron la “extinción de
algunos pueblos indígenas no operaron de un modo homogéneo, sino

93 Jonathan Hill (ed.), History, Power, and Identity: Ethnogenesis in the Americas,
1492-1992, Iowa City, University of Iowa Press, 1996.
94 Guillaume Boccara (ed.), Colonización, resistencia y mestizaje en las Américas

(Siglos XVI-XX), Quito, Ediciones Abya-Yala e Instituto Francés de Estudios

Andinos (IFEA), 2002, p. 47-82.
95 Stephen Cornell, The Return of the Native: American Indian Political Resurgence,

New York, Oxford, Oxford University Press, 1988.

47
que variaron según los frentes colonizadores (Briones 1998)96, los
recursos en juego, los medios de articulación política para asegurarlos y
los modos de concebir y clasificar la diversidad (Cornell op. cit).
Tampoco son homogéneos los procesos actuales de “reemergencia”, ni
sus formas organizativas, dado que varían las estrategias, las alianzas y
las concepciones. Dichos procesos no responden exclusivamente a la
agencia indígena, sino al interjuego entre ésta y los constreñimientos
estructurales, que habilitan o limitan los lugares y posiciones que los
actores sociales pueden ocupar.
En el próximo apartado repasaremos el proceso de reorganización
del movimiento charrúa, para lo cual nos centraremos en la historia del
CONACHA, cuyos miembros continúan debatiendo los alcances de los
términos “reemergencia” y “resurgimiento”.

III. “Siempre estuvimos, solo que el resto de la sociedad no nos

veía e incluso nosotros mismos no nos veíamos”

Mónica: cuando tenía 18 años me enteré de que mi bisabuelo

materno era charrúa y, desde entonces, decidí dedicar mi energía para
que otras personas también pudieran explorar sus raíces indígenas y
reconocerse en ellas. Así fue como me integré a la Asociación de
Descendientes Charrúas (ADENCH) en 1989. En este camino de
encontrarnos con otros hermanos conocí a Rosa Alvariño, de la
comunidad charrúa de Villaguay de Entre Ríos; una gran líder que
impulsó el movimiento charrúa en Argentina y que participó
activamente en la lucha que llevó al Estado a reconocer los derechos de
los pueblos indígenas. En el 2001 Rosita nos contactó para invitarnos a
actuar, como grupo de música Basquadé, en la Feria del Libro en
Villaguay. Basquadé comenzó como un taller de música experimental,
en el cual investigábamos los sonidos ancestrales de nuestros
instrumentos indígenas precolombinos e históricos. En aquél entonces,
nos identificábamos como “descendientes” -tal el nombre de ADENCH-
porque sentíamos que los indígenas “verdaderos” eran nuestros
ancestros y nosotros, en cambio, ya no vivíamos en comunidad. Es decir,
habíamos internalizado los discursos hegemónicos de que para ser
charrúas teníamos que vivir en tolderías, en el monte, como en el siglo
XIX. Rosa nos llamó la atención e interpelándonos manifestó: “Decir
descendiente es de colonizador, nosotros tenemos que estar orgullosos”.
Ella solía enfatizar que nosotros sí éramos charrúas; charrúas de hoy,
que ya no vivimos como los de antes pero que tenemos un legado,
tenemos memorias que nos pertenecen. Las reflexiones que motivó Rosa
y su impulso nos llevaron a conformar la Comunidad Basquadé Inchalá
en el 2004. Poco después surgió el CONACHA, en el 2005. Entre los

96 Claudia Briones, La alteridad del “Cuarto Mundo”: Una deconstrucción

antropológica de la diferencia, Buenos Aires, Ediciones del Sol, 1998.
48
objetivos, nos propusimos fortalecer nuestras identidades, recuperar
prácticas y conocimientos ancestrales, cuestionar públicamente las
representaciones esencialistas que giran en torno a la extinción y a la
invisibilización estructural, y demandarle al Estado que reconozca y
pida perdón por el genocidio cometido contra el Pueblo Charrúa, tal
como explicitamos en nuestra página de internet (CONACHA 2012)97.
Actualmente el CONACHA está integrado por cinco comunidades de
distintos lugares del país98. ADENCH se separó a comienzos del 2017,
pero al igual que con Choñik -que nunca quiso pertenecer al
CONACHA- mantenemos buen diálogo y realizamos algunas tareas
conjuntas.
Ana Maria: Martín Delgado Cultelli suele sostener que el
surgimiento del CONACHA tuvo como antecedente los encuentros
organizados entre 2004 y 2005 por el grupo charrúa Piri de Colonia, en
los que las comunidades indígenas de Uruguay compartieron talleres y
consensuaron criterios comunes. Según los relatos, estos encuentros
coincidieron con la noticia de que el Estado uruguayo había ratificado en
el 2005 el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina
y el Caribe99 y, frente a la necesidad urgente de conformar un organismo
a nivel nacional que representara a los pueblos originarios de Uruguay
ante dicho organismo, CONACHA no pudo incluir a las comunidades
charrúas de Argentina. No obstante, los vínculos entre los charrúas de
Entre Ríos y los de Uruguay continuaron nutriendo agendas
compartidas.
Mariela: parecería que, como suele ocurrir con los movimientos
indígenas en otros países, las causas que posibilitaron la conformación
de esta organización de segundo grado, de CONACHA, responden a las
interrelaciones entre las acciones de las organizaciones de base -es decir,
de los indígenas (o “descendientes” en ese entonces)- y las políticas
públicas diseñadas por los organismos estatales que no preveían
instancias de consulta previa ni participación de los colectivos charrúas.
En el cometario de Ana María resulta evidente que la imposición de los
Estados sobre los pueblos preexistentes en el siglo XIX aún tiene
consecuencias y que, a pesar de que los organismos internacionales

97 http://consejonacioncharrua.blogspot.com.ar/
98 El CONACHA está integrado por la comunidad Basquadé Inchalá de
Montevideo, la comunidad Guyunusa de Tacuarembó, la comunidad
Agrupación Queguay Charrúa (AQUECHA) de Paysandú, la comunidad Betum
de Salto y la Unión de Mujeres del Pueblo Charrúa (UMPCHA), que está
conformada por las mujeres de todas las comunidades.
99 Este es un organismo multilateral de cooperación internacional creado en 1992,

durante la celebración de la II Cumbre Iberoamericana de Jefes de Estado y

Gobierno, que está conformado por 22 países miembros. Posteriormente,
participamos también en otros ámbitos internacionales, entre los que se
encuentran la Organización de Naciones Unidas (ONU) y la Organización de Estados
Americanos (OEA).
49
ampliaron el plexo jurídico de sus los derechos a los pueblos originarios,
aún no han podido resolver la fragmentación producida por las fronteras
nacionales y también provinciales, tal como ocurre en Argentina como
consecuencia del federalismo. Los encuentros autónomos entre los
miembros de un mismo pueblo que quedaron alojados en distintos
países y provincias parecerían ser indispensables, no sólo para el
fortalecimiento de los lazos internos, sino también para definir los
modos de relacionarse con las administraciones de gobierno de cada
Estado. En este escenario, entiendo que tampoco son ajenas las
relaciones con las organizaciones de la sociedad civil que apoyan las
demandas de los indígenas.
Mónica: las comunidades que conformamos el CONACHA
tenemos objetivos comunes. Para poder cumplirlos, llevamos adelante
acciones y programas destinados a fortalecernos internamente, y
también tenemos metas de corto alcance y diseñamos estrategias en el
marco de las interlocuciones con el Estado y con la sociedad general. Es
decir, hacemos un doble trabajo: hacia adentro y hacia afuera. Los
encuentros entre nosotros son importantísimos, porque es ahí donde
difundimos informes sobre actividades pasadas y proponemos
actividades para llevarlas a cabo conjuntamente y, a través de decisiones
basadas en el consenso y la horizontalidad, definimos los proyectos y
cómo los implementaremos. Entre los objetivos internos apuntamos a
que cada vez haya más personas que se autoidentifiquen públicamente
como indígenas. Los encuentros (ya sean talleres, asambleas o reuniones
comunitarias) y las actividades que realizamos nos permiten recuperar
nuestras ceremonias ancestrales, nuestras memorias colectivas,
conocimientos y tradiciones. En esas reuniones conversamos sobre
nuestras trayectorias y experiencias actuales, así como también sobre la
transmisión entre las generaciones y sobre los silencios, es decir, sobre lo
que no se transmitió.
Ana Maria: En una conversación que tuve con Elvira Soria Delfa,
oriunda de Guichón, Paysandú, y presidente del CONACHA desde el
año 2016, comentó que no se siente cómoda con el rótulo de
“presidente”, aunque entiende que es la forma organizativa aceptada
por el sistema que permite a su vez la posibilidad de que todo el
colectivo esté representado. Ella duda si está preparada para dirigir el
CONACHA, ya que este rol siempre estuvo a cargo de las personas que
viven en Montevideo. Mónica, recuerdo que una ocasión comentaste que
la decisión de la candidatura de Elvira tenía la intención de
descentralizar las actividades y empoderar a organizaciones y
comunidades del interior, y que ese fue el germen del proyecto de “La
Escuelita Charrúa” ¿Podrías explicar cómo fue este proceso en el que un
movimiento que surgió sobre todo en las zonas urbanas, particularmente
en Montevideo, decidió que el liderazgo sea ejercido por las
comunidades de las zonas rurales?

50
 Mónica: Nuestro movimiento surgió en una ciudad del interior
llamada Trinidad, que se encuentra a unas dos horas de Montevideo
(195 km), pero fue en la capital del país donde se comienza a visibilizar
nuestra existencia. Es decir, el movimiento charrúa es esencialmente un
movimiento urbano, que después de quince años comenzó a expandirse
a las ciudades del interior del país, pero no iba más allá. Fue un logro del
CONACHA hacer que este movimiento se extendiera hacia el medio
rural. El disparador fue nuestra participación en los homenajes a
nuestros ancestros en Salsipuedes, lugar de la masacre de 1831 donde se
perpetró el genocidio. De todos modos, cuesta mucho que se sostengan
las comunidades en las zonas rurales. Es por este motivo que elegimos a
Elvira, para que desde su liderazgo pueda consolidar un movimiento
charrúa rural.
Ana Maria: Desde que comencé mi etnografía con CONACHA,
hace tres años, fui prestando atención a los relatos sobre las trayectorias
de sus miembros y a sus procesos de autoadscripción. En distintas
conversaciones, escuché a varias personas mencionar que las
generaciones que les precedieron ocultaron sus ancestros charrúas, que
hubo quiebres en la transmisión y recordaron también algún momento
particular en el que “se dieron cuenta” de que muchas prácticas —
realizadas generalmente por sus madres y abuelas, de manera
silenciosa— tenían origen indígena. Este “darse cuenta” les permitió
iniciar un proceso de reflexión sobre sus sentidos de pertenencia que los
llevó a sentir que había algo distinto, que se sentían diferentes a los
demás uruguayos, lo cual los impulsó a su vez a realizar investigaciones
sobre sus propias familias recurriendo para ello a las memorias, a las
crónicas y a los archivos y registros oficiales. Es decir, las inquietudes
sobre los saberes que hoy los charrúas pretenden recuperar y reconstruir
colectivamente comenzaron -generalmente- con una búsqueda personal
a nivel familiar.
Me gustaría compartir la historia de Lilia Castro, que ilustra este
punto. Ella nació en Paysandú hace 76 años y es una de las mujeres
charrúas más ancianas del movimiento, fue presidente del CONACHA y
actualmente es vocal. Lilia tiene una historia de lucha y de resistencia
que incluye haber sido presa política y haber tenido que exiliarse en
varios países (Chile, Argentina, Cuba y Brasil). Recuerda que desde muy
chica se sentía discriminada por el color de su piel, pero que fue recién
en el año 2006 que se enteró de su ascendencia charrúa. En aquél
momento, mientras trabajaba en una feria en Montevideo, se acercaron
unas mujeres -que posteriormente se enteró de que eran de ADENCH-
que estaban realizando una investigación, en la que buscaban evidencias
y otros rasgos fisionómicos. Le dijeron que ella encajaba perfectamente y
la llevaron a otra parte para sacarle fotos, midieron su estatura, su
cráneo, sus pómulos, etc.
Lilia comenta que luego de este episodio al que sintió como algo
violento y, especialmente dos años más tarde, cuando hizo su primer
51
viaje a Salsipuedes, “se dio cuenta” de que ese origen indígena era lo que
siempre había buscado. Así fue que comenzó a entender varias cosas de
su vida y también otras cuestiones vinculadas a su mamá, como por
ejemplo que solía “cortar la tormenta” con un hacha y que tenía un
amplio conocimiento sobre los yuyos (hierbas). Ella cuenta que en el
viaje a Salsipuedes conoció a Mónica y a otros compañeros de Basquadé
Inchalá, comunidad de la que hoy es miembro. A pesar de los problemas
de salud derivados de su edad y de la violencia que sufrió a lo largo de
su vida, Lilia tiene una participación activa en el movimiento, viaja a la
mayoría de los encuentros y realiza distintas actividades. Actualmente
lleva adelante un trabajo de concientización en una escuela de su barrio,
en el departamento de Canelones, en la que difunde y visibiliza las
memorias y las prácticas culturales charrúas. También incentiva a los
niños a que pregunten por los indígenas en el ámbito de sus familias,
particularmente a sus abuelos, porque la memoria se transmitió
oralmente -suele explicar- ya que en aquel entonces no había mucha
escritura. Ella apunta a las nuevas generaciones y a la educación como
herramienta para cambiar tanto a las mentalidades como a la historia
oficial, cuyas distorsiones hacen que los charrúas aún no sean
reconocidos por la sociedad.
Mónica: la historia de Lilia es la de muchos de nosotros y, luego
de casi veinticinco años, podemos decir que la energía que pusimos para
aumentar la visibilización de nuestro pueblo y el autorreconocimiento
por parte de quienes tienen ancestros indígenas está dando frutos. Por
ejemplo, en el 2009 logramos que la legislatura promulgara la Ley
Nacional 18.589, que declara el 11 de abril como el “Día de la Nación
Charrúa y de la identidad indígena”. Dos años más tarde, en el 2011,
conseguimos que el Censo Nacional incluyera preguntas sobre
ancestralidad. La inclusión fue un hito importante, ya que desde
mediados del siglo XIX solo hubo tres instancias en las que el Estado
empleó instrumentos estadísticos para conocer la composición étnica de
la población. Mientras que en el caso de los inmigrantes —especialmente
de los europeos— se precisó su lugar de origen, la presencia indígena y
afrodescendiente no fue prácticamente registrada. Esta ausencia en las
estadísticas oficiales fue funcional a las políticas de asimilación que
legitimaron las narrativas hegemónicas de la nación blanca, homogénea.
Con la intención de aumentar el número de personas que se
autoidentifican como indígenas, desde el CONACHA realizamos una
campaña de sensibilización que resultó exitosa: de acuerdo con el Censo
Nacional del 2011, el 4,9% de la población reconoce tener algún ancestro
indígena, en tanto que el 2,4% contestó que su principal ascendencia es
indígena100. Los departamentos con mayor población indígena son
Tacuarembó (con 8%) y Salto (con 6%). Teniendo en cuenta estas cifras,

100 Censo Nacional. 2011. Instituto Nacional de Estadísticas (INE).

http://www.ine.gub.uy/censos2011/index.html
52
nos propusimos la firme tarea de encontrar a esas personas y motivarlas
para que se organicen. Así, de a poco fuimos logrando el reconocimiento
por parte de algunos organismos del Estado, entre los cuales se
encuentra el Ministerio de Desarrollo Social (MIDES), el Instituto
Nacional de Estadística (INE) y el Ministerio de Relaciones Exteriores
(MRREEE) y, de este modo, fuimos vinculando los objetivos hacia
adentro del movimiento y hacia afuera que mencioné antes.
Desde que comenzamos a organizarnos son muchos los que han
ido tomando conciencia sobre sus orígenes y también sobre los
esencialismos y racismos en la vida cotidiana. Hace poco, por ejemplo, se
acercó un mbyá guaraní berá que quería vincularse con nosotros para
poder conversar sobre los derechos de los pueblos indígenas y luchar
juntos para que Uruguay ratifique el Convenio 169 de la OIT. Esto es
algo muy positivo, porque es posible que entre los miembros del
CONACHA, algunos tengan ancestros guaraníes.
Mariela: sobre este asunto quisiera compartir un comentario que
realizó Gustavo Verdesio en el marco del VI Taller de Discusión sobre
Restitución de Restos Humanos (TADIRH), realizado en Quequén
(Necochea, Argentina) en el 2017. Luego de analizar la restitución de
Vaimaca Pirú a Uruguay (en el 2002), alguien preguntó sobre la
conformación del CONACHA y planteó que algunas personas que se
identifican como charrúas tal vez tenían otros orígenes, quizás guenoas o
guaraníes. Verdesio respondió que este tema no es ajeno a los charrúas,
sino que suelen analizarlo frecuentemente y que sus reflexiones son muy
sofisticadas. Aclaró que si bien es posible que no todos los integrantes
del CONACHA tengan ancestros charrúas, decidieron identificarse de
este modo a partir de una evaluación de los procesos históricos. Más
precisamente, esta elección estuvo motivada por las características de las
tolderías charrúas que -particularmente en los últimos tiempos-
nucleaban a personas de diferentes orígenes, entre los que se
encontraban charrúas y guenoas, pero también a afrodescendientes
cuyos ancestros habían sido llevados como esclavos, esclavos que había
huido, criollos y miembros de otros pueblos indígenas. Según entiendo,
el gentilicio “charrúa” responde entonces a una forma de vida y de
organización social y política que no estaba sujeta a las estructuras
estatales -ni a las coloniales ni a las republicanas- a pesar de las
negociaciones que mantuvieron con los administradores de los
diferentes gobiernos para poder mantener su autonomía, sus propias
instituciones y maneras de vincularse con el entorno (incluyendo en éste
a los seres no humanos) de acuerdo a sus propios principios y normas.
Mónica: quienes nos reconocemos como charrúas lo hacemos a
partir de conocer las trayectorias de nuestras familias y de haber
aprendido a prestar atención a ciertas prácticas y conocimientos que
fueron transmitidos muchas veces en silencio, de la puerta de la casa
para adentro, sin decir cuál era ese origen. Es decir, aprendimos a
prestar atención a las memorias fragmentadas, íntimas; memorias que
53
fueron cobrando densidad en la medida en que cada uno de nosotros
comenzó a interrogar a sus mayores. Así fuimos rompiendo los silencios
y los “secretos” que avergonzaron a las generaciones anteriores. Hace
unos años, en el 2008, junto a un grupo de mujeres y a la antropóloga
suizo uruguaya Andrea Olivera, llevamos adelante un proyecto sobre el
rol de las mujeres charrúas en el guardado de la memoria oral resistente.
En aquél momento, aludí a este proceso de investigación-concientización
como el rearmado de “el gran quillapí de la memoria”; una metáfora que
me permite reflexionar sobre la transmisión entre las distintas
generaciones y sobre la reconstrucción que estamos llevando adelante
colectivamente. Así como antes cada pedacito del cuero era cosido y
pintado por las mujeres colectivamente, ahora cada una de nosotras es
portadora de un pedazo de la memoria y entre todas vamos cosiendo los
retazos y volviendo a armarla. Es decir, cada persona desde sus
experiencias, su historia y su cosmovisión va aportando a la unidad del
quillapí101.
Ana María: En varias de sus presentaciones públicas, Martín
explicó que las narrativas de la historia hegemónica se basan en las
crónicas y deslegitiman los relatos orales, a los que consideran como
folclore o fantasías. Por otro lado, a veces menciona que quienes
enseñaban antropología en la universidad en otras épocas -pero que
todavía suelen opinar en el espacio público- se olvidan de los procesos
históricos, de los devenires, y en consecuencia presentan a las
etnografías como fotografías y a los indígenas como seres portadores de
esencias inmutables. Martín valora el trabajo de la memoria que llevan
adelante desde el CONACHA y desde las otras organizaciones porque
permite a muchos sentirse orgullosos de sus raíces, a empoderarse como
“charrúas de hoy”, tal como incentivaba Rosa Alvariño. A través de sus
propias investigaciones han ido constatando que muchos conocimientos
y prácticas culturales no desaparecieron con la violencia perpetrada por
el Estado, sino que se mantuvieron en el interior de las familias y fueron
transmitidas como memorias subterráneas y resistentes. Es común –
comenta- que los uruguayos se pregunten dónde estaban todas esas
personas que se dicen indígenas y dónde habían estado durante todo ese
tiempo que no se los veía, a lo cual Martín suele responder: “Siempre
estuvimos, solo que el resto de la sociedad no nos veía e incluso nosotros
mismos no nos veíamos”.

IV. ¿Quiénes son charrúas? Reflexiones en torno al ADN, los

esencialismos y las autoadscripciones

Mariela: La pregunta ¿quiénes son charrúas? depende de cuáles

son los criterios que definen las adscripciones y, particularmente, si tales
criterios son autoidentificatorios o bien son impuestos por instituciones

101 Capa confeccionada con cueros.

54
estatales y/ o científicas. En otras palabras, esta pregunta no es ajena a
las definiciones generadas desde estas instituciones que se entraman y
retroalimentan y que, a su vez, permean las percepciones de la
ciudadanía. En distintas ocasiones, cuando cuento que estoy
acompañando las investigaciones de los charrúas, suelo encontrarme con
personas que se burlan e, incluso, se enojan muchísimo sosteniendo
enfáticamente que en Uruguay “no hay indios” y —tal como señalaba
Martín— citan como voz autorizada al antropólogo nonagenario Daniel
Vidart o a Renzo Pi Hugarte, que falleció hace unos años.
Mónica: Para nosotros ser charrúa pasa por tener una historia en
común, una historia de genocidio, de despojo, de persecución y de
desmembramiento; una historia de borramiento de nuestra identidad,
pero también una historia de recuperación identitaria, de resurgimiento.
Ser charrúa es también intentar porfiadamente recuperar el sentido
comunitario perdido, para lo cual necesitamos tener un vínculo estrecho
con nuestro territorio ancestral.
Ana Maria: Retomando el tema de la restitución de los restos de
Vaimaca Pirú al que aludió Gustavo, Martín explicó que la restitución
fue un hito en el proceso de visibilización del movimiento, pero también
mencionó que en ese entonces aumentaron los ataques por parte de la
antropología local.
Mónica: Durante la restitución de los restos de Vaimaca Pirú se
generaron muchos conflictos entre la academia y ADENCH. Cuando
estábamos reunidos en el Panteón Nacional, donde todavía se
encuentran sus restos, Enrique Auyenet se encadenó al panteón para
impedir que pasaran los investigadores -entre los cuales estaba Monica
Sans- que se proponían tomar una muestra para hacer estudios de ADN.
Enrique fue retirado por la policía. Poco tiempo después, en el 2003, Pi
Hugarte publicó un artículo -“Sobre el charruismo. La Antropología en
el sarao de las seudociencias”102- en el que se burló de él por tener ojos
celestes y dijo que nosotros éramos descendientes de europeos
disfrazados de indios.
Ana Maria: En ese artículo Pi Hugarte recurre a la dicotomía
“ciencia” versus “pseudociencia” y plantea que el charruísmo -tal el
término con el que refiere a los colectivos que reivindican a sus
ancestros- exalta lo charrúa desde una posición acrítica que rechaza el
conocimiento objetivo. Como en aquel momento no permitieron que se
realizaran estudios de ADN a los restos de Vaimaca Pirú, los descalificó
como “anticientíficos” y “absurdos” y sostuvo que tenían una
concepción ignorante y distorsionada de la ciencia. También he leído
escritos de Vidart en los que suele utilizar expresiones como
“charruístas” y “charrumaníacos”, a través de los cuales manifiesta su
desprecio hacia las agrupaciones charrúas actuales. Según Vidart, tal

102Renzo Pi Hugarte, “Sobre el charruismo. La antropología en el sarao de las

seudociencias”, 2003. En línea www.unesco.org.uy>shs>articyki_07.
55
como analizamos en otro trabajo103, solo serían indígenas aquellas
personas que pertenecen a una etnia integrada homogéneamente y viven
de modos diferentes a los de Occidente (Vidart 2011)104, y aclara que los
que hoy se proclaman charrúas pueden ser considerados
“descendientes” pero que eso no los hace “indígenas verdaderos”
(Vidart 2012)105.
Mónica: Como vocera de la comunidad charrúa Basquadé Inchalá,
tuve una experiencia personal en relación con este tema. Cuando en el
año 2005 asumió el primer gobierno de izquierda, junto a una comitiva
del CONACHA planteamos nuestras reivindicaciones ante la senadora
Nora Castro, que en ese momento era la presidenta de las Cámaras del
Parlamento. Esta persona respondió a nuestra demanda con las
siguientes palabras: “Vayan con los antropólogos de la Facultad de
Humanidades, si ellos los reconocen, nosotros podemos empezar a
trabajar con ustedes”. Además de una falta de respeto, esta respuesta fue
muy dolorosa porque sabíamos que la academia se encontraba lejos de
reconocernos.
Vidart (2011) también sostiene que no había charrúas en el
territorio que quedó bajo la soberanía del Estado uruguayo y que los
“verdaderos ocupantes” eran los minuanes y los guaraníes, a los que
considera numéricamente superiores en el siglo XVIII y XIX. Resulta
llamativo que solo reconozca a pueblos originarios que aún no se han
manifestado en el espacio público ni han reclamado derechos como
colectivo, tal como sugiere un informe del Estado uruguayo (Uriarte
Bálsamo 2011)106 que significó una apertura respecto a los antiguos
prejuicios. Desde que comenzamos a organizarnos, hace más de
veinticinco años, nos hemos visto presionados para demostrar nuestra
legitimidad, para demostrar que somos “realmente” indígenas. Esta
demanda no surgió únicamente por parte de quienes se desempeñan en
el ámbito universitario y de los funcionarios estatales, sino también de la

103 Ana Maria Magalhães de Carvalho y Mónica Michelena, “Reflexiones sobre

los esencialismos en la antropología uruguayaː una etnografía invertida”, Dossier
Reemergencia indígena en los países del Plata: Los casos de Uruguay y de Argentina,
Mariela Eva Rodríguez (ed.), Conversaciones del Cono Sur 3 (1), 2017. En línea
https://conosurconversaciones.files.wordpress.com/2017/09/conversaciones-
del-conosur-3-1-maghalaes-y-michelena.pdf .
104 Daniel Vidart, “El regreso del mito charruísta”, Fondo de Cultura Económica,

2011, en línea
http://www.fondodeculturaeconomica.com/Editorial/Prensa/Detalle.aspx?sec
cion=Detalle&id_desplegado=45850.
105 Daniel Vidart, “No hay indios en el Uruguay contemporáneo”. Anuario de

Antropología Social y Cultural en Uruguay 10, 2012, p. 251-257.

106 Pilar Uriarte Bálsamo, “Hacia un plan nacional contra el racismo y la

discriminación”, Montevideo, Ministerio de Educación y Cultura, Dirección de

Derechos Humanos, 2011.
56
sociedad que internalizó la idea de que los “últimos cuatro charrúas”
fueron llevados a Francia luego de la emboscada de Salsipuedes.
Mariela: En la mesa que organizamos en el marco del Simposio de
la Sección Cono Sur de LASA, en Montevideo, Sans (2017)107 llamó la
atención sobre el desfasaje entre los datos del Censo Nacional y sus
propios estudios, en los que plantea que el 34% de los uruguayos tienen
ascendencia indígena desde el punto de vista genético. De acuerdo con
sus investigaciones la población indígena estaría subrrepresentada en el
censo, según el cual cerca del 5% de los uruguayos respondió que tiene
ancestros indígenas y el 2,4% consideró a esta ancestralidad como la más
importante.
Mónica: Los datos del censo son resultado de un trabajo de base al
que le hemos dedicado nuestras vidas. Aunque 5% o 2,4% puedan
parecer cifras bajas, para nosotros no lo son y, de hecho, este porcentaje
se asemeja al de otros países de la región que recibieron a grandes
contingentes de migrantes. A Mónica Sans la conocí en 1989, cuando yo
integraba ADENCH. En aquél momento me pidió si podía tomarme una
muestra de sangre, a lo cual me opuse. Hace un par de años, nos invitó a
los miembros del CONACHA a participar en el proyecto Genoma
Humano, que está en relación con el Instituto Pasteur. El protocolo del
proyecto incluye la conformación de una Comisión de Ética, en la que se
debe incluir a un delegado por cada una de las comunidades u
organizaciones con las que se proponen trabajar. Sin embargo, este
requisito aún no fue cumplido, ya que en la comisión de ética que se
conformó en la Universidad de la República (UdelaR) no hay ningún
indígena. Sabemos que la información se reúne en un banco mundial de
datos genéticos y que recibe financiación de una universidad de Corea.
Teniendo en cuenta lo delicado del asunto y la falta de garantías sobre la
utilización de esos datos genéticos, en una asamblea del CONACHA que
tuvo lugar en marzo del 2017 decidimos no participar. No obstante,
tanto los miembros del CONACHA como los de ADENCH, dejamos
liberada la decisión a cada uno de los integrantes de hacerlo a título
personal; no como colectivo. Aclaro, sin embargo, que a pesar de
habernos negado a participar en el proyecto nosotros estamos en buena
relación con su equipo de investigación e, incluso, nos han invitado a
participar en algunas de sus clases.
Ana Maria: recuerdo que en una reunión del CONACHA, en el
contexto del “Encuentro de saberes” de Valle Edén, en el 2015,
reflexionaron sobre el tema del ADN en relación con el Convenio 169 de

107Mónica Sans, “Identidad perdida: discordancias entre la ‘identidad genética’ y

la autoadscripción indígena en el Uruguay”, Dossier Reemergencia indígena en los
países del Plata: Los casos de Uruguay y de Argentina, Mariela Eva Rodríguez (ed.),
Conversaciones del Cono Sur 3 (1), 2017.
En línea
https://conosurconversaciones.files.wordpress.com/2017/09/conversaciones-
del-conosur-3-1-sans.pdf
57
la OIT. Luego de una larga discusión, concluyeron que la
autoidentificación era suficiente para definir quién es indígena y que no
era necesario realizar estudios genéticos para que los reconozcan. “No es
el ADN el que va a decir cuánto uno tiene de charrúa”, sostuvo uno de
los participantes.
Mariela: Estas reflexiones de los miembros del CONACHA
parecen coincidir con el planteo de la mayoría de los especialistas en
antropología biológica, que sostienen que los datos genéticos no
determinan identidades, dado que los sentidos de pertenencia remiten a
cuestiones subjetivas, a trayectorias colectivas y a los contextos
específicos. Incluso, en la nota del diario El Observador, Sans108 plantea
que el ADN no va a dar las respuestas sobre las identidades.
Mónica: nosotros queremos trabajar con la academia y estamos
dispuestos a hacerlo siempre y cuando nos consulten y nos involucren
en el proceso y en los resultados. La devolución es fundamental. Por el
modo en que nos presentaron el proyecto parecería que los antropólogos
biólogos sacarían más beneficio de nosotros, que a la inversa. Más allá de
la posibilidad del trabajo conjunto, es cierto que para convencer a
quienes cuestionan nuestra existencia los datos genéticos nos son útiles,
estratégicos, ya que las cifras —los datos cuantitativos— resultan más
confiables que las palabras, que nuestros relatos o que otras
interpretaciones basadas en información cualitativa.
Sin embargo, también es un arma de doble filo porque si bien los
estudios de ADN contribuyen a derribar la historia oficial del país
“blanco”, “sin indios”, por el otro, pueden reforzar perspectivas
esencialistas, racistas y extranjerizantes como las de Vidart o las de Pi
Hugarte, que buscan descalificarnos y desautorizar nuestros reclamos.
Muchos de nosotros decidimos que no necesitamos pruebas de ADN
para reconocernos como charrúas ni estamos obligados a demostrar
nuestras autoascripciones genéticamente. Personalmente, pienso nos
alcanza con los datos censales, especialmente porque están basados en
nuestras subjetividades, en cómo sentimos la pertenencia al pueblo
charrúa, y no en criterios basados en la legitimidad científica.

V. Nuevas estrategias para una antigua lucha: el arte y la ciencia

Ana Maria: En una conversación sobre los esencialismos presentes

en la visión de la academia uruguaya sobre los indígenas, que suele
destacar marcadores biológicos y diacríticos corporales, Martín comentó
que esos esencialismos también cobraron fuerza entre los propios
charrúas. Contó entonces que antes sentían la necesidad de ponerse el
quillapí y la vincha, ya que era lo que la sociedad les exigía para

108 Facundo Macchi y Mariana Castiñeiras, “La porfiada sangre”, Diario El

Observador, 4 de noviembre de 2017.
En línea https://www.elobservador.com.uy/la-porfiada-sangre-n1138392
58
considerarlos indígenas; es decir, sentían que para ser escuchados debían
asemejarse a las imágenes que figuran en los libros de historia. También
sentía que era imprescindible hacer referencia a las crónicas, donde se
consigna el saber autorizado y la historia de los indígenas. No obstante,
tal como les demandaba Rosa Alvariño, es indudable que se dio un
proceso de revalorización dentro del movimiento que los llevó a
comprender que ustedes son charrúas en el presente —no del siglo
XVIII— y a darle prioridad a la memoria colectiva que buscan
recomponer como si fuera un rompecabezas, como un “quillapí de la
memoria” según la metáfora que acuñaste Mónica. Pensando en las
estrategias “hacia adentro” del movimiento y “hacia afuera” que
mencionaste anteriormente ¿Es posible identificar algún momento que
haya operado como “bisagra” de los cambios en la visibilidad y en el
reconocimiento por parte de la sociedad?
Mónica: Quizás, desde mi propia experiencia, pueda identificar
ese momento de cambio en los meses que van entre el 2011 y el 2013. La
comunidad Basquadé Inchalá hizo su aparición pública hace ya casi
quince años, con la obra “Oyendau: El grito de la memoria”. A través de
esta performance que yuxtaponía teatro, música y danza nos habíamos
propuesto visibilizar la historia de nuestro pueblo, el genocidio y el
resurgimiento de los charrúas. En aquél entonces considerábamos —y
aún continuamos pensándolo así— que el arte es una herramienta
política y un vehículo legítimo, ya que desde la subjetividad artística
“todo está permitido”. Si bien el estreno de la obra desbordó de gente y
las repercusiones fueron favorables, los antropólogos Vidart y Pi
Hugarte continuaron ridiculizándonos en sus comentarios. Entonces
decidimos que teníamos que dar la lucha en el ámbito académico, en la
usina que producía los discursos que nos deslegitimaban. Así fue que
Martín y yo decidimos, en el 2007, inscribirnos en la licenciatura en
antropología.
Recuerdo que cuando cursaba la materia de Prehistoria de la Cuenca
del Plata, no pude contenerme al escuchar que el profesor Leonel Cabrera
se burlaba de los “pseudo-investigadores” que publicaban libros sobre
los charrúas históricos y los ubicó en un mismo comentario junto a
nuestro movimiento. Ese día salí del silencio y defendí nuestra lucha por
el derecho a la identidad. Al final de la clase llegamos a un acuerdo con
el profesor: organizar una mesa de debate en la que participaran los
académicos, los “pseudo-investigadores” y nosotros, los charrúas. En el
2011, Mónica Sans me invitó a participar en unas jornadas, en las que me
tocó exponer justo antes de Vidart cuyo trabajo se titulaba “No hay indios
en el Uruguay contemporáneo”. Al año siguiente me invitaron a escribir
una respuesta a la ponencia de Vidart en un dossier del Anuario de
Antropología que finalmente no fue publicada109.

109En las jornadas “Pueblos Originarios: Nuevas miradas y debates en torno al

pasado indígena” presenté la investigación etnográfica que estaba haciendo para
59
 También fue importante el acercamiento de Gustavo Verdesio, un
académico uruguayo al que mencionamos anteriormente, que es docente
e investigador de la Universidad de Michigan y que en el 2013 se
comprometió con nuestro movimiento motivando a otros a acercarse.
Ese año, cuando tomaba clases con Nicolás Guigou —director de la
carrera— me propuso organizar aquél debate que había quedado
pendiente. Él moderó la mesa en la que participaron tres docentes de la
facultad —Cabrera, Sans y Barreto—, Verdesio como invitado especial y
yo. En los meses siguientes, Verdesio publicó ensayos y notas
periodísticas sobre la reemergencia charrúa que promovieron el debate
público110 y le dieron visibilidad al CONACHA que, en el 2014, organizó
el primer Foro sobre el Convenio 169 en la Intendencia de
Montevideo111. Poco después Ana Maria Magalhães de Carvalho
propuso hacer su tesis de maestría con nosotros, y luego se sumó
Stéphanie Vaudry112 y Francesca Repetto113.
Finalmente, con la intención de promover reflexiones en el ámbito
académico, entre el 2016 y el 2017 organizamos tres encuentros: unas
jornadas en la universidad —en la UdelaR114—, una mesa en el marco

el diplomado de la Universidad Intercultural Indígena (en Bolivia) junto con

Mary Correa —miembro de Basquadé Inchalá, que fue mi tutora ancestral— y
Andrea Olivera —mi tutora académica. Tal como mencionamos anteriormente,
Andrea es una antropóloga uruguaya que creció en Suiza, lugar en el que sus
padres se exiliaron durante la dictadura militar y que, y en ese entonces estaba
haciendo su tesis doctoral en la Universidad de Lausanne sobre los colectivos
charrúas de Uruguay. Esta investigación con mujeres rurales del CONACHA se
basaba en la etnografía colaborativa, metodología que ella impulsó inspirada en
los trabajos de Joanne Rappaport. Su tesis fue publicada recientemente. Ver
Andrea Olivera, Devenir charrúa en Uruguay: Una etnografía junto con colectivos
urbanos, Montevideo, Lucida editores y Fondation pour l’ Université de
Laussane, 2016.
110 La discusión continúa al año siguiente en los medios, cuando Verdesio

publicó una nota en la revista Lento, a la que le siguió una de Vidart, otra de
Guigou y una respuesta de Mazzucchelli a Verdesio, que le contestó vía La
Diaria. En el 2015, este periódico publicó otras dos notas —la del sociólogo
Arocena y de la Sans, que replantearon el estatus de los grupos reemergentes
apartándose, así, de la actitud hostil predominante en la academia hasta el 2012.
111 En el foro participaron funcionarios de derechos humanos de Uruguay y de

Chile (Faroppa y Aguirre) y del Ministerio de Desarrollo Social de Uruguay,

(Scagliola), la Vicepresidenta del Fondo Indígena (Sarapura), y tres académicos:
Guigou, Verdesio y Mariela Rodríguez, coautora de este trabajo.
112 Universidad Laval, Québec, Canadá.
113 Universidad Federal de Rio de Janeiro, Brasil.
114 En el 2016 organizamos un panel doble titulado “Los pueblos indígenas en

Uruguay y el Convenio 169 de la OIT”, en las Jornadas académicas “Todas las

gentes del mundo son hombres.” Raíces latinoamericanas de los derechos
humanos, organizadas por el Departamento de Literatura Latinoamericana en
Montevideo, a las que fuimos invitados por Francisco Bustamante, en el que
60
del Congreso de LASA que se llevó a cabo en Lima115, y el panel en el
simposio de la Sección Cono Sur de LASA que dio origen al dossier
mencionado, en el que participaron Mónica Sans y el arqueólogo José
López Mazz. Cada vez son más las personas e instituciones que se
acercan para realizar actividades con nosotros, estudiantes de ciencias de
la comunicación, de sociología, de antropología, de los profesorados,
fotógrafos, cineastas, docentes de las escuelas y de los liceos. Las tareas
de concientización sobre la existencia de indígenas en Uruguay están
dando sus frutos y, a veces, no damos abasto para responder a esta
demanda.
Ana Maria: En tu relato sobre los comienzos de la comunidad
Basquadé Inchalá hiciste un comentario sobre la importancia del arte.
Guidaí Vargas, tu hija, resalta también la búsqueda del sentir y sentirse
charrúa a través de las performances, pero junto a otras mujeres jóvenes
se propusieron innovar y plantear otras formas de resistencia. Según
Guidaí, crearon el grupo Inambi a fines del 2016 para resignificar las
memorias ocultas y resistentes de las mujeres que, tras el genocidio,
siguieron pariendo y existiendo a pesar de la violencia y la
discriminación.
Mónica: Inambí significa “renacer” en lengua guenoa. A través de
esta performance que fusiona reminiscencias indígenas y elementos de la
danza moderna y de la expresión corporal cuentan la historia de las
mujeres charrúas desde antes de la conquista, pasando luego por la
colonización, el genocidio, la invisibilización y el resurgimiento. Es decir,
traen el pasado al presente, cuentan lo que no se ha contado aún, narran
las violencias y despojos sufridos a través de sus propios cuerpos en
movimiento para hacer pública la historia de sus antepasados y lograr
un impacto social en la población urbana. Recurriendo a la danza y a la
música, las y los jóvenes —ya que también se sumaron los varones—
llevan a cabo intervenciones urbanas de arte político en diferentes
espacios: en marchas multitudinarias, en parques, en la rambla de
Montevideo, en congresos feministas y en actividades barriales. Ellos
elijen formas opuestas a la “folklorización” y desarrollan una expresión
artística propia de lo que significa ser indígena hoy en la ciudad de
Montevideo.
Mariela: Guidaí cuenta que desde que era chica se autoadscribió
como charrúa. En el presente, eso parece traducirse en su espíritu
combativo, que la lleva a levantar su voz en los espacios públicos en
nombre de las demandas de todo el colectivo, tal como ocurrió en abril
del 2017, cuando pidió la palabra en un Consejo de Ministros que se

también participaron Martín Delgado Cultelli, Andrea Olivera, y Stéphanie

Vaudry.
115 El retorno de los pueblos indígenas “extintos”: Reflexiones desde la etnografía

colaborativa. XXXV International Congress of the Latin American Studies Association

(LASA): Diálogo de saberes. Lima, Perú. 29 de abril al 1 de mayo de 2017.
61
realizó en el barrio de ustedes, en La Teja, donde se encontraba el
presidente Tabaré Vázquez ¿Podrás contar qué ocurrió ese día?
Mónica: Guidaí participó como público junto con Martín y
levantó la mano para hablar. Cuando le dieron la palabra le preguntó al
presidente cuál era su postura sobre las reivindicaciones de los charrúas
y solicitó que el Estado considerara a la emboscada de Salsipuedes y a
otros hechos de violencia contra nuestro pueblo como actos de
genocidio. El presidente respondió que no tenía una postura definida,
pero se comprometió a pedir que se haga una investigación “con
rigurosidad científica” —según sus palabras— para analizar si se trató
efectivamente de un genocidio. También en esa ocasión expresó que
comprendía y compartía la reivindicación de que los descendientes de
los “originales habitantes” de esta tierra reclamen sus derechos y lo que
la historia ha dejado olvidado en el transcurso del tiempo. Es la primera
vez que un presidente habla sobre nosotros en términos de derechos;
una muestra clara de que comenzamos a transitar una nueva etapa. Poco
después, la diputada del Frente Amplio Stella Viel propuso que el
parlamento reconociera el genocidio contra el Pueblo Charrúa.
Martín, que investiga los procesos del siglo XIX, suele sostener
que hubo una clara intención del gobierno de Rivera de eliminar a la
Nación Charrúa, que Salsipuedes fue un golpe que nos desestructuró y
rompió el tejido comunitario, y que las consecuencias continúan en el
presente. Sabemos que el término genocidio está en discusión en el
ámbito jurídico y que los abogados prefieren hablar de “crimen de lesa
humanidad” para los casos del siglo XIX. Sin embargo, también somos
conscientes de que la discusión sobre los términos no es una cuestión
meramente jurídica —o académica—, sino que es también política, por lo
cual desde nuestros inicios preferimos utilizar esta palabra. Los charrúas
estamos vivos y estamos de pie, construyendo juntos nuestro propio
destino. No estamos solos; también el Pueblo Mapuche —al que
admiramos— demanda a los Estados de Argentina y de Chile que
impusieron sus fronteras, que reconozcan el genocidio y sus
consecuencias en el presente.

62
 Autores y autoras

Alexandre Herbetta. Doutor em Antropologia, é professor do Núcleo

Takinahaky de Formação Superior Indígena e do Mestrado em
Antropologia Social da UFG. E mail: [email protected]

Ana Maria Magalhães de Carvalho. Licenciada. Pontificia Universidade

Católica de Minas Gerais y licenciada por la Universidade Federal de
Minas Gerais. Estudiante de maestría en Antropología Social y Política,
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), sede
Argentina. Correo electrónico: [email protected].

Carlos Macusaya. Sociologo. Miembro del Grupo Minka. Bolivia. E mail:

[email protected]

Fabiana Nahuelquir. Doctora candidata. Universidad Nacional del

Comahue- Sede Crub. Colaborador IIDCyPCa. ISFD N° 804 (Sede El
Maitén). Argentina. E mail: [email protected]

Júlio Kamer Apinajé. Mestrando em Antropologia Social na UFG, é

professor na Escola Indígena Tekator. É o primeiro antropólogo Apinajé.
E mail: [email protected].

Letícia Jokahkwyj Krahô. Mestranda em Antropologia Social na UFG,

formada em história na UFT. É a primeira antropóloga Krahô. E mail:
[email protected]

Marcelo Bogados. Master en Estudios Latinoamericanos con énfasis en

Antropología. Investigador de ICSO. Paraguay. E mail:
[email protected], [email protected]

Mariela Eva Rodríguez. Doctora por la Universidad de Georgetown,

Investigadora Adjunta del Consejo Nacional de Investigaciones
Científicas y Técnicas de Argentina (CONICET) -en la Sección Etnología
del Instituto de Ciencias Antropológicas (ICA), Facultad de Filosofía y
Letras, de la Universidad de Buenos Aires (UBA)- y Profesora de la
licenciatura en Ciencias Antropológicas de la UBA y de la Maestría en
Antropología Social y Política de la Facultad Latinoamericana de
Ciencias Sociales (FLACSO), sede Argentina. Correo electrónico:
[email protected].

Marta Casáus Arzú. Doctora. Académica e investigadora Universidad

Autónoma de Madrid. Guatemalteca. E mail: [email protected]

174
Marta Quintiliano. Mestranda em Antropologia Sicial na UFg, formada
em comunicação mesma instituição. É a segunda liderança quilombola a
fazer o mestrado na instituição. E mail: [email protected]

Mónica Michelena. Diplomada y miembro del Consejo de Gobierno de

la Cátedra Indígena Intercultural (CII) de la Universidad Indígena
Intercultural (UII). Miembro del Consejo de la Nación Charrúa
(CONACHA). Asesora en Asuntos Indígenas del Ministerio de
Relaciones Exteriores de Uruguay. Correo electrónico:
[email protected].

Pedro Canales Tapia. Doctor. Post doctorado. Instituto de Estudios

Avanzados. Universidad de Santiago de Chile. Miembro de los Grupos
de Trabajo Kuifike e Intelectualidadades Emergentes. E mail:
[email protected]

175
Consejo Evaluador Ariadna Ediciones

Dr. Víctor Jeifets, Rusia

Dra. Frédérique Langue, Francia
Dra. Constanza Bosch, Argentina
Dr. Eduardo Aguado-López, México
Dr. Fabián Almonacid, Chile
Dr. Daniel Gaido, Argentina
Dra. María Florencia Osuna, Argentina
Dr. Alfredo Riquelme, Chile
Dra. Daiana Nascimento dos Santos, Chile
Dra. Cristina Moyano, Chile
Lic. Pablo Seguel, Chile.
Dra. Marcela Morales, Chile
Dr. Hernán Camarero, Argentina.
Dra. Viviana Bravo, Chile
Dr. Hernán Venegas, Chile
Dr. Sergio Toro, Chile
Dr. Rolando Álvarez, Chile
Mg. Jorge Gonzalorena, Chile
Dr. Luis Thielemann, Chile
Dra. Daniela Lucena, Argentina
Dra. Y. Marcela García, Francia.
Dr. Lucas Poy, Argentina
Dr. Sergio Grez, Chile
Dra. Adriana Petra, Argentina
Dra. © Carolina Olmedo, Chile
Dra. Carine Dalmás, Brasil
Dr. Fabio Moraga, México
Dr. Horacio Tarcus, Argentina
Dr. Ricardo Melgar, México
Dr. Fernando Pedrosa, Argentina

176
177