Justicia Indígena y Autodeterminación

Justicia indígena y autodeterminación
Carlos Humberto Durand Alcántara

(Coordinador)
(Coordinador)
Primera edición: diciembre de 2015
D.R. © Procuraduría Agraria

Motolinía 11, Col. Centro, CP 06000
Ciudad de México
ISBN: 978-607-7540-03-8
Dirección General de Estudios y Publicaciones

Cinco de mayo núm. 19, 6° piso, Col. Centro, CP 06000
Ciudad de México
En congruencia con la cultura de la legalidad y pluralidad, en la Procuraduría

Agraria se respeta la libre expresión de las ideas, por lo que el contenido y
opiniones de los autores de los artículos, así como su posición ideológica, es
su responsabilidad.
Índice
Presentación 5
I. Justicia indígena y justicia estatal: campos de

interacción en disputa 15
Nuevas adaptaciones culturales del texto jurídico en materia de

pueblos indígenas, el caso del estado de Guanajuato, México 15
Marcos Daniel Silva Maldonado
Reconfiguración legal y política de los tseltales de Chiapas a

partir de los inter conocimientos jurídicos 35
José Rubén Orantes García
Interculturalidad jurídica: entre los derechos humanos y los

derechos culturales de los pueblos indígenas 57
Miguel Ángel Sámano Rentería

Aproximación al Derecho Indígena 75
Luis Pérez Lugo
Pueblos indígenas y el Convenio 169 de la Organización

Internacional del Trabajo (oit) 95
Cruz Velázquez Galindo
Escenarios del Derecho Indígena en México 107

Carlos V. Urbalejo Guerra
II. Derecho de consulta, resistencias y defensa de los bienes

de los pueblos indígenas 129
Marginación indígena, sistemas normativos y recursos naturales 129

Francis Mestries Benquet
Ecoterritorialidad indígena y desarrollo rural alternativo 165
Armando Sánchez Albarrán
Apuntes para una historia ambiental de las costas mexicanas 195

Graciela Santamaría López
José Ricardo Hernández Lee
III. Autonomías, etnicidades en resistencia y luchas

contra el neoliberalismo 215

Hacia la construcción de un derecho del valor de uso en el
Valle del Mezquital hñahñu como lucha contra el capital 215
Alejandro Santiago Monzalvo
Desarrollo autonómico versus pobreza de los pueblos indígenas 247

David Chacón Hernández
Defensa y despojo del territorio sagrado de los indígenas

Wixárika de México 267
María de Jesús Rodríguez Guerrero

IV. La mujer indígena 279
Mujer, género y problemas de los derechos indígenas de América Latina 279

Clara Castillo Lara
Mujeres, familia y migración: causas y consecuencias de la migración

femenina en las familias chinantecas y nahuas oaxaqueñas 305
Marcela Suárez Escobar
V. Sobre los autores de la obra 319

Presentación
Los entretelones del problema indígena
En la víspera de su fallecimiento Walter Benjamín, uno de los precursores más

importantes del surrealismo filosófico, habría advertido la importancia de los
pueblos originarios, no solamente como una vuelta al pasado, sino como la vi-
gencia de transitar a la experiencia de aquellas sociedades que han sabido de
alguna manera, compartir con la naturaleza.
Así, mientras que el mundo se debate bajo un paradigma inicuo, el neoliberalismo,
a todas luces contradictor de la condición humana, los pueblos indígenas herederos
de un pasado glorioso y con una gran diversidad cultural mantienen aún fronteras de
resistencia a la hegemonía capitalista, de manera que el comunalismo, las sociedades
campesinas, el trabajo colectivo, las reciprocidades y lealtades, al decir del neo za-
patismo, aquello que se sitúa como: “todo para todos… nada para nosotros”, cons-
tituyen ecos de la otra vía alterna a la justicia social en el campo, tan ansiada por
los pueblos y sociedades dominadas, aquella por la que abrieron brecha, Seattle,
Cajeme, Tetabiate, Zapata, Artigas y Mariátegui, entre tantos otros.
Esta concepción expresada en el pensamiento poscolonial de Gayatri
Chakravorty Spivak no se queda en una visión idílica del “etnicismo a ultran-
za”, es decir, una especie de visión romántica, “aldeana” como alternativa a
problemas que está planteando la posmodernidad los que indudablemente son
herencia del desarrollismo de la posguerra de mediados del siglo xx, fenóme-
no hoy expresado como un capitalismo salvaje cuyo objetivo se cimienta en la
mayor expresión de concentración y centralización del capital por los grandes
oligopolios, hoy orquestado por el denominado “Grupo de los ocho” que en la
actual coyuntura guarda preeminencia el capital financiero.
Gayatri Chakravorty, vindicando el pensamiento gramsciano, coloca a los
pueblos indígenas en su condición de clases subalternas explotadas en el marco
del capitalismo posmoderno, reconociendo el papel protagónico que durante las
próximas décadas desarrollarán dichas poblaciones.
5
Más allá del significado lato del marxismo, la autora identifica dos aspectos
principales en la visión poscolonial, por un lado el advenimiento de una nue-
va visión epistémica de los sujetos subalternos, aquella que les es inmanente
como explotados y como indígenas, en donde concibe que “los sujetos pueden
hablar”, exigir y crear sus propias utopías y, por otro lado, identifica la im-
portancia de la alianza de los pueblos originarios con diversos núcleos que se
ubican en el escenario de las clases subalternas, de manera que el problema
de la expoliación social puede ser visto como aquel que concurre para diversos
sujetos sociales, los parias, los artesanos, los indios, los campesinos, los obre-
ros, los jornaleros, los migrantes, los homosexuales, la mujer, las prostitutas y
los discapacitados, entre otros, este pensamiento nos remite de alguna mane-
ra, a fundamentos sustentados por Boaventura de Souza Santos y los que de
conjunto habría denominado como la “epistemología del sur”, digamos como
un “adherente teórico” en el que se insertan como un gran arcoíris social, los
pueblos indígenas y sus cosmogonías.
De esta manera, consideramos que las grandes transformaciones sociales
se deban concebir a partir de una visión de conjunto y en la que si bien no
cabe duda el papel protagónico de los pueblos indios, de igual forma se deberá
transitar hacia una política de alianzas entre los diversos sectores y clases do-
minadas de la sociedad contemporánea.
Incorporarnos en este trabajo al análisis de la “cuestión indígena”, que cons-
tituye por sí mismo una definición en la balanza de la historia acerca de las
graves contradicciones que el sistema capitalista ha enquistado en los márgenes
en que se desenvuelven los pueblos de referencia, hoy signados en fenómenos de
oprobio humano, al decir de Zygmunt Bauman hasta su casi “condición líqui-
da”, en que operan hasta su “extinción como seres humanos”, al ser los siempre
desplazados, negados, explotados, oprimidos. Bajo esta tesitura esta obra se ins-
cribe en la gran corriente contemporánea descolonizadora y poscolonial.
Tres son los ejes en que se sitúa este libro, la cuestión de la justicia indíge-
na, la autodeterminación de los pueblos y su proceso de resistencia al paradig-
ma asimétrico en que se desenvuelven.
6
Presentación
Justicia indígena
Más allá del formulismo jurídico que durante las últimas décadas le ha dado
soporte a la justicia indígena en México y América Latina, encontramos que
ésta tiene un referente principal, que es el que corresponde a su concreción o
aplicación, este es el problema medular, su praxis, aspecto que nos remite al
papel del incipiente Estado en la actual coyuntura neoliberal y nos ubica en el
problema de la hegemonía la que podría adquirir explicación en la preeminen-
cia del capital sobre el trabajo.
La aquiescencia de ciertas reformas en materia de derechos indígenas a la le-
gislación latinoamericana y en particular de México, no representa como tal la
culminación de un proceso, por el contrario, significa delimitar las fórmulas que
cada país ha demarcado para intentar esbozar con mayor o menor transparencia
los derechos colectivos e individuales que competen a los pueblos indios. Así,
de forma diferenciada, países como Ecuador, Paraguay, Venezuela y Bolivia han
avanzado de manera significativa en este tenor, mientras que Guatemala, Perú
y México entre otros, se encuentran rezagados, no obstante que ha operado en
buena medida lo que algunos denominan como la “reforma indígena”.
Sin embargo, somos de la convicción que de igual manera hay que valorar
desde la hermenéutica jurídica a la normatividad en materia de pueblos in-
dígenas en el actual contexto sociopolítico, a partir del papel que han jugado
los propios protagonistas a través de su empoderamiento y de sus movimientos
sociales, a los que si bien sería infundado referir como el que fundamentó la
legislación mencionada, sí consideramos que han logrado de alguna manera
que los gobiernos latinoamericanos comiencen a ajustar la agenda normati-
va aún pendiente para los pueblos indígenas.
En el caso mexicano, este formulismo jurídico se traduce, entre otros aspec-
tos, en la adopción del Convenio 169 de la Organización Internacional del
Trabajo (oit), el que concebimos aún se encuentra “encapsulado” o limitado
en su aplicación en aspectos fundamentales como lo son, por ejemplo, recono-
cer a los pueblos de referencia como auténticos sujetos-políticos de derecho,
en calidad de ser protagonistas de su propia historia, así como la debida legi-
timación respecto del manejo de sus recursos naturales. En esta tesitura tras-
cendieron los Acuerdos alcanzados entre el Ejército Zapatista de Liberación
7
Nacional (ezln) y el gobierno en 1996, en San Andrés Larráinzar, Chiapas,

los que por cierto cumplen 20 años y que no obstante su importancia, seis
meses después de su firma fueron desechados por el Estado.
Por otro lado, encontramos la reforma y adición a los artículos 1° y 2° de
la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, la que con un bajo
perfil vindicativo social y delegada para su aplicación a los gobiernos de las
entidades federativas, fue promulgada por Vicente Fox en 2001. En prospec-
tiva, es evidente que aún se carece del debido perfil que acote debidamente los
tan decantados derechos de los pueblos indios en México.
A los datos sustentados desde el Estado, habría que advertir la invisibili-
dad que en apariencia se mantiene a los pueblos de referencia, por centena-
res se cuentan los expedientes en que se incorpora a sujetos culturalmente
indígenas, a quienes se les desconoce su condición étnica, careciéndose de
traductores y del marco debido –cultural– con el cual se respete su identidad
étnica.
Pero también la justicia indígena guarda aconteceres propios que discurren
en el seno de sus propios sistemas normativos, y es ahí donde fundamental-
mente concebimos que dimana la vindicación social de estos pueblos a partir
de sus propios sistemas jurídicos, en cuyo enmarque cultural se ubican los
patrones de vida de cada pueblo, nuestra afirmación no constituye como tal un
factótum, como una especie de “persona moral” (los pueblos indígenas), con
las que se cubren todas sus expectativas, sabemos que aún los sistemas norma-
tivos indígenas requieren de su debido acuerpamiento en cuestiones medula-
res, como son entre otras, las que corresponden a los derechos de las mujeres
y su debida concreción en el marco de los derechos que corresponden a toda
la nación mexicana.
Autodeterminación
La tradición oral de los pueblos da cuenta de la relación en que se finca su

identidad, jugando el espacio geográfico un papel trascendente, sus aguas,
montañas, su inframundo o subsuelo, sus manantiales, ríos, en una palabra,
su territorialidad no solamente representa el lugar de sobrevivencia sino es el
sitio en que generacionalmente han desarrollado sus símbolos, su iconografía
y ha sido el espacio cultural de su devenir histórico.
8
Presentación
Bajo la modernidad se advierte que el debido concurso de realización hu-

mana (satisfacer las necesidades fundamentales) que guarden estos pueblos
con su territorio, se puede concebir como autodeterminación, de manera que
no solamente el denuedo de las sociedades se ubica en relación con poseer
autoridades y sistemas normativos propios, sino de igual forma, por el acceso
que estas poblaciones puedan tener respecto de su entorno. Este es uno de los
problemas medulares en la reforma indígena en virtud, básicamente, de las
orientaciones que guarda el esquema neoliberal.
En particular, los desarrollos mineros, los mega proyectos de infraestructura,
carreteras, presas, represas, autopistas, aeropuertos y la explotación de los re-
cursos naturales por las transnacionales constituyen uno de los grandes nudos
gordianos, en el interludio en que se coloca la autodeterminación, fenómeno
que se reproduce en todo el continente, incluso en Canadá y Estados Unidos
de América, en donde los pueblos indios están viviendo una ruptura respecto de
sus derechos territoriales. Aspecto que de igual forma ha sido secundado por
los gobiernos de Brasil y Panamá, en el caso de los pueblos amazónicos y los
Kuna panameños, en México encontramos que se han afectado los territo-
rios rarámuri, zapoteco, yaqui, náhuatl, wixárika, por mencionar algunos.
Lo anterior se sitúa en el marco del denominado derecho a la consulta
que debe ser sustentado bajo su consentimiento libre, previo e informado, y que
concebimos constituye uno de los grandes pendientes del Estado mexicano
respecto de su población indígena y afromexicana.
Estas poblaciones, en especial los pueblos afromexicanos, no han sido reco-
nocidos constitucionalmente como sujetos de derechos y han sido excluidas de
las determinaciones sobre políticas relativas a grandes proyectos que las per-
turban por la falta del reconocimiento adecuado en el texto constitucional, y
la falta de desarrollo legislativo de este derecho de participación colectiva. Esta
exclusión es una evidente forma de discriminación en contra de los pueblos
y comunidades indígenas y afromexicanos porque al desconocer el derecho a
la consulta, se desconoce el reconocimiento efectivo de estas poblaciones para
decidir con autonomía y autodeterminación.
Ubicar el texto y contexto del derecho a la consulta relativa a los pueblos
indígenas en México, guarda diversas aristas. Si bien es cierta la afirmación
9
acerca de la adición constitucional que establece en el marco del artículo 2° el

derecho a la consulta, así como en su concomitante Ley reglamentaria, tam-
bién es cierto que estructuralmente el Estado tendrá que demostrar voluntad
política para el debido cumplimiento de este derecho.
Más allá del debate que implican estos aspectos, concebimos que será im-
portante considerar ciertos fundamentos que formalmente “legitiman” el
quehacer gubernamental en el marco del actual paradigma neoliberal, y cuyo
sustrato jurídico se enmarca en la Constitución y sus leyes reglamentarias, en
particular es de singular importancia el artículo 27 constitucional reformado
y adicionado hasta hoy en 17 ocasiones.
Del perfil de la obra
En el animus que orienta a esta obra han sido integrados artículos. En la pri-
mera parte denominada “Justicia indígena y justicia estatal: campos de inte-
racción en disputa”, se parte del sentir indígena a través de diversos estudios
de caso.
Carlos Durand y Marcos Daniel Silva enfatizan la importancia que guarda
la reciente traducción a la lengua Ñañho de la Ley de Derechos y Cultura
Indígena del Estado de Guanajuato, delimitando el contexto en que se enmar-
ca dicho evento.
Más adelante, José Rubén Orantes nos introduce en la “lógica” jurídica
subyacente en la cultura Tseltal, identificando sus articulaciones y contradic-
ciones con el ámbito de la esfera gubernamental.
Por su parte, Miguel Ángel Sámano establece una revisión analítica acerca
de los campos que ocupa el Derecho Indígena en relación con los derechos
humanos, delineando los márgenes de acción en los que realmente se ubican
los pueblos indios.
De especial interés resulta el capítulo de Luis Pérez, en primer término por el
origen Ñaño del autor, pero también por la profundidad filosófica en el conocimien-
to que para su cultura orienta aquello que solemos entender como “derecho”.
10
Presentación
En el contexto del análisis normativo, encontramos el trabajo de Cruz Ga-

lindo quien contextualiza al denominado Derecho Indígena y su aplicación en
los márgenes del Convenio 169 de la oit.
Cerrando esta primera parte ubicamos el trabajo de Carlos V. Urbalejo, el
cual a través de la fundamentación de los escenarios en donde se manifiesta
el Derecho Indígena, expone la actividad disruptiva derivada de la dualidad
jurídica que enfrenta el sujeto indígena.
En la segunda parte intitulada “Derecho de consulta, resistencias y defensa
de los bienes de los pueblos indígenas”, encontramos la virtud que guía a la
investigación participativa y de campo, circunstancia que advierte la formación
sociológica y fáctica de los tres investigadores que la desarrollan.
Francis Mestries establece pautas fundamentales acerca del problema del ca-
cicazgo, el intermediarismo y del control de las economías campesinas a partir
de las cadenas productivas en el estado de Hidalgo. Asimismo, analiza las for-
mas de organización social comunitaria, así como del ejercicio de la autoridad
y de gestión de sus recursos naturales, para identificar la vigencia de los sistemas
normativos y de su eficacia para salvaguardar los recursos naturales.
Por su parte, Armando Sánchez aborda ciertas respuestas epistemológicas
de la socio-ecología acerca del problema del “desarrollo” económico capitalis-
ta; por otro lado analiza la lucha de resistencia de las comunidades indígenas
por la ecoterritorialidad y la autonomía en el marco del Convenio 169 de la
oit, además de explorar posibles alternativas de desarrollo rural vindicativas
para los pueblos indígenas.
Este apartado cierra con el estudio eco-sistémico de Graciela Santamaría y
José Ricardo Hernández denominado “Apuntes para una historia ambiental de
las costas mexicanas”, con el cual se establecen significados principales en torno
a las denominadas Áreas Naturales Protegidas, respecto de las cuales la autora
vindica la importancia de la debida incorporación de los pueblos indígenas.
La tercera parte que denominamos “Autonomías, etnicidades en resisten-
cia y luchas contra el neoliberalismo” está integrada por tres artículos. En este
tenor, Alejandro Santiago, nos ofrece un rico entramado de relaciones cosmo-
gónicas del pueblo otomí en el Valle del Mezquital, con especial énfasis en
11
las que se sitúan en los límites del Derecho y la costumbre, de igual manera
resulta de especial interés la hipótesis sustentada por el autor al recuperar la
categoría marxista del valor de uso para ubicarla en el contexto de la cultura
Ñañho.
En un tejido más amplio, David Chacón sintoniza la cuestión del de-
sarrollo con el fenómeno de la pobreza estructural, a tal efecto recupera
los parámetros fundamentales que en nuestro días están determinando la
profundización dramática de esta contradicción socio-económica, esto sin
dejar de lado ciertas vías alternas al posible advenimiento de los pueblos
indígenas.
Este apartado cierra con el planteamiento crítico de María de Jesús Ro-
dríguez, quien nos introduce al problema territorial contemporáneo de la
población Wixárika, pero también de sus anhelos y esperanzas, no obstan-
te los avatares marcados por el actual paradigma neoliberal.
La obra concluye con una contribución fundamental, en el concierto
planetario, de los derechos de la mujer indígena. Clara Castillo agrupa
críticamente la convencionalidad internacional que da cuenta de la pros-
pectiva que guardan los derechos de referencia, hasta situar su viabilidad.
Finalmente, en un estupendo trabajo, Marcela Suárez nos traslada al mundo
de las nahuas y chinantecas del estado de Oaxaca, explicando sus resis-
tencias, sus luchas y tenacidades, pero también las contradicciones en que
se desenvuelven sus relaciones jurídicas, tanto en el ámbito de sus usos y
costumbres, como en el contexto del Derecho nacional.
Si bien la vertiente en que se ubican los trabajos que hoy presentamos
converge en una misma temática, advertimos que la mayoría corresponde
a profesores-investigadores miembros de la Red Internacional de Investiga-
ción en Desarrollo Regional, Pobreza y Derechos de los Pueblos Indios, como
así se podrá percatar el lector en el anexo de este libro. Valga precisar que la
mayoría de dichos autores pertenecen al Sistema Nacional de Investigadores
y corresponden a cuatro instituciones de enseñanza superior del país.
Finalmente, dejamos constancia de los apoyos brindados por parte del
Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt), respecto de nuestra
12
Presentación
labor investigativa, así como de las Universidades Autónoma Metropolita-

na, Unidad Azcapotzalco, Chapingo y Nacional Autónoma de México.
En la parte editorial agradecemos al Lic. Álvaro Ernesto Uribe, la pri-
mera revisión del manuscrito y al Lic. Marco Antonio Rivera Nolasco la
revisión final, desde luego a la Procuraduría Agraria por la cobertura total
de la edición, Institución a quien manifestamos nuestra gratitud.
México, D.F., septiembre de 2015

Dr. Carlos Humberto Durand Alcántara
Dr. Carlos V. Urbalejo Guerra
13
I. Justicia indígena y justicia estatal:
campos de interacción en disputa
Nuevas adaptaciones culturales del texto jurídico

en materia de pueblos indígenas, el caso del estado de
Guanajuato, México
Universidad Autónoma Metropolitana
Unidad Azcapotzalco
Nuestra actual obcecación con las fronteras es el resultado de una vana esperanza: la
de poder garantizarnos una protección auténtica frente a riesgos y peligros de toda
índole, la de poder aislarnos de amenazas vagamente definidas o sin nombre, de las
que el mundo en el que vivimos parece hallarse saturado.
Zygmunt Bauman1
Introducción
Colocar en la palestra de nuestro comentario, el significado que puede

guardar la recuperación de la lengua escrita Ñañho en la traducción de Ley
para la Protección de los Pueblos y Comunidades Indígenas en el Estado
de Guanajuato, por parte del actual gobierno del estado, proyecta diversas
aristas.
Como sabemos, el lenguaje es la bisagra por la cual los pueblos abren la
puerta de su contexto cultural, de sus representaciones y simbolismos al con-
texto en que éstas se desenvuelven.
En el marco de este trabajo utilizaremos el concepto relativo al imaginario
social, el cual en nuestra explicación se ubicará en relación con el Derecho,
con el objeto de ir más allá de los simples supuestos formales y sociopolíticos
que nos dotó la filosofía de la ilustración acerca de ideas como la ciudadanía,
democracia y participación de la sociedad civil en torno a los procesos en que
1
Bauman Zygmunt. Múltiples culturas, una sola humanidad, Katz, Madrid, 2008, p. 17.
15
Carlos Humberto Durand-MArcos Daniel Silva
se ha desenvuelto la juridicidad en el marco del Estado mexicano, lo anterior

en virtud de que el epicentro de este trabajo se enmarca en el contexto de la
diversidad cultural en que se sitúan los pueblos indígenas, en este caso los que
se ubican en el horizonte social del estado de Guanajuato.
“Lo imaginario es un modo de pensar el tiempo, construirlo, darle lugar,
una posibilidad de darle sentido a la experiencia temporal. Ésta entonces, se
multiplica en la diversificación entre la experiencia del tiempo en el sujeto y
en el espacio social”.2
Es en el lenguaje en donde subyace el imaginario3 de cada sociedad, es
decir, la explicación de su cosmovisión, de sus ritos, de sus costumbres, entre
otros múltiples aspectos.
Sin ser lingüistas comprendemos el esfuerzo significativo de quienes hoy nos
permiten advertir un eslabón más de encuentro entre los pueblos indígenas de
Guanajuato y la sociedad mexicana a partir del caso aquí mencionado.
Este esfuerzo es significativo en virtud de que la traducción de un lenguaje
a otro contiene complejidades que provienen tanto de la comprensión cultural
de la lengua, como de la estructura especial o “sistema” gramatical de cada
lengua, además del contenido semántico de cada uno de los vocablos que la
integre el cual evidentemente (según sus referentes) puede ser diferente.
En el caso que nos ocupa, dicha traducción significa llevar a connotaciones
de la legislación que rige en el estado de Guanajuato la adaptación diversa cul-
tural existente en la entidad a partir de la lengua Ñañho. Sin embargo, hay que
delimitar que este hecho por sí mismo no nos indicaría el sentido complejo
que esta nueva adaptación de la legislación podría guardar.
Este aspecto invoca que se trata en este caso no solamente, de la compren-
sión jurídica que sujetos específicos pertenecientes a la cultura ñañho pueden
guardar acerca de la juridicidad existente, sino del imaginario social en que se
torna la articulación de los aspectos de referencia, de esta manera encontramos
2
Vid. Raymundo Mier. “Tiempos y espectros de lo imaginario”, en Morales Ana María.
Territorios ilimitados. uam/Universidad Autónoma de Morelos, 2003, pp. 27-28.
3
De acuerdo con Castoriadis, lo imaginario social está constituido por producciones
de sentido, sistemas de significación social, cuya consolidación y reproducción permite
mantener unida a la sociedad. Cf. Castoriadis Cornelius. La institución imaginaria de la
sociedad, T. I, Trad. Antoni Vicens, Barcelona, Tusquets, España, 1983, pp. 278-279.
16
Nuevas adaptaciones culturales
que este hecho no representa una simple “integración” de campos culturales.

Siguiendo a García Canclini,4 encontramos que tampoco se entendería como
una especie de hibridación cultural.
Al decir de Foucault encontramos que:
Reconocer en lo extraño lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento
fundamental del espíritu, cuyo ser no es sino retorno a sí mismo desde el
ser otro. En esta medida toda formación teórica, incluida la elaboración
de las lenguas y los mundos de ideas extraños, es mera continuación de
un proceso formativo que empieza mucho antes.5
Desarrollo
Situar la diversidad cultural del estado de Guanajuato de ciertos textos le-

gales vigentes a partir de su traducción al Ñañho, invoca no solamente la
adaptación de los lenguajes de las poblaciones indígenas de la entidad, al
nuevo marco legal subyacente, digamos como un acontecimiento de simple
traducción. Sino más bien, este es un evento que necesariamente nos em-
plaza al contexto histórico y sociocultural que explica esta nueva aplicación
en la comprensión del otro, es decir, que este traslado de la lengua castellana
al Ñañho, respecto de su normatividad en materia indígena, en el estado
de Guanajuato, tiene implicaciones de carácter hermenéutico, es decir, que
se refieren a ubicar al texto jurídico en cuestión, en su contexto histórico y
social, hoy delimitado en la vivencia de pueblos y sociedades indígenas de
Guanajuato que tienen su propio sentido cultural de la vida y, en consecuen-
cia, de su propio derecho.
Breves antecedentes de la diversidad cultural en Guanajuato
Si bien consideramos que un balance retrospectivo de los pueblos indígenas

de la entidad resulta fundamental en la comprensión de este estudio, de igual
4
García Canclini, Néstor. Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la moderni-
dad, Col. Estado y Sociedad, Paidós, 2001.
5
Foucault, Michel. La verdad y las formas jurídicas, Trad. Enrique Lynch, Gedisa,
Barcelona, 1998, p. 43.
17
manera demarcamos que por no constituir la base principal de este trabajo,

nos referiremos solamente a ciertos aspectos que resultan fundamentales en
la relación de las etnias guanajuatenses con su territorio.
La diversidad indígena de Guanajuato proyecta en el marco histórico de

su actual territorio símbolos específicos en su advenimiento sociocultural, los
que sin duda constituyen un elemento sustancial para la evocación que guarda
para sus pueblos originarios en la actual sociedad posmoderna la nueva adap-
tación lingüística.
Las raíces culturales de los pueblos de ésta región que hoy conocemos como
Guanajuato, se remontan a más de 8,000 años6 con simientes que correspon-
den a los pueblos paleolíticos, prototoltecas y chichimecas, como así se refiere
entre otras fuentes en algunos códices, como el Mapa Quinatzin,7 así como en
las crónicas de los españoles y en las Relaciones Geográficas sobre Michoacán
(en particular la Relación de Celaya) del siglo xvi, que se elaboraron durante
el periodo novohispano en que gobernó el Rey Felipe II.
También con una importante aportación para la historia del estado de
Guanajuato (y consideramos aún por ser debidamente estudiada) la deno-
minada Historia Tolteca Chichimeca, cuyo mejor sustrato hasta ahora ha sido
el elaborado por Paul Kirchoff, en el cual se explica el devenir de esta cultura
–Chichimeca– conforme a los Anales de Quauhtinchan que subyacen en los
archivos de ese poblado, así como en el Instituto Nacional de Antropología
e Historia (inah), en colecciones particulares y en la Biblioteca Nacional de
Francia cuya edición facsimilar fue publicada por el Fondo de Cultura Económica
6
Solanes Carraro, María del Carmen, et al. “Atlas del México Prehispánico. Mapas de
periodos, regiones y culturas”, en Arqueología Mexicana, Vol. Especial, inah/Conaculta,
México, julio de 2000, pp. 27-37. En relación con la cultura Pame-Chichimeca resulta
de interés la tesis de posgrado de Israel Guevara Loya. Santa Catarina Guanajuato a
través del tiempo y sus últimos arrieros. Universidad Autónoma de Querétaro, 2014.
7
Si bien en esta imagen codificada se encuentran hechos que han sido explicados de
diversa manera, es de nuestro interés situarle como un documento originario, realiza-
do por tlacuilos chichimecas que dan cuenta de la vida social de la época. Para algunos
su interpretación carecería de un marco ritual, sin embargo, al decir de Alva Ixtlixó-
chitl, el cuadro de referencia denotaría un sentido religioso la caza en que aparecen
hombres nómadas de origen chichimeca. Cf. Lesbre Patric. “Algunas consideracio-
nes sobre la primera lámina del Mapa Quinatzin”, en Vega Sosa Constanza (coord.).
Códices y documentos sobre México. Tercer Simposio Internacional, Conaculta-inah,
México, 2000, pp. 107-111.
18
(fce),8 la que por cierto, en alguna de sus partes, recuperó el gobierno de

Guanajuato, para incorporarla en la portada en la versión traducida a la len-
gua Chichimeca de la Ley para la Protección de los Pueblos y Comunidades
Indígenas del Estado de Guanajuato en agosto de 2014, con el propósito de
promover y difundir la cultura de la legalidad entre los pueblos indígenas,
me refiero de forma particular al facsímil correspondiente a los orígenes de
Chicomostoc.
Las raíces culturales de esta región son múltiples, diversos y complejos,
y rompen con los cánones de orden etnocéntrico acerca de los pueblos que
habitaron el actual estado de Guanajuato, su periodificación es indicativa de la
existencia de diversidad de culturas las que concebimos en sus orígenes como
revolventes, es decir, de carácter trashumante o nómada cuyo desempeño se
desarrolló en la recolección, la caza y la pesca, en esta tesitura encontramos
los horizontes de las tribus y clanes que habitaron diversos espacios de la geo-
grafía guanajuatense, en este perfil encontramos a las culturas guamare, y/o
jumane9 caxcane, guachichil, tecuexe, jonaz, pame y otomí,10 de las cuales hoy
tenemos noticia, entre otros aspectos, por los diversos vestigios paleontológi-
cos y arqueológicos, como así acontece, por ejemplo, con el sitio denominado
“Cañada de la Virgen”. Este espacio, “para ciertos autores fue un lugar con in-
fluencia tolteca, pero para otros representa un momento previo a la fundación
de Tula, o Tollan Xicolotitlan, por lo que se le ha llamado prototolteca a los
pueblos que habitaron este sitio y otros aledaños”.11
Este ámbito geográfico delimita la importancia que guarda para la arqueo-
logía nacional “el estudio de regiones poco conocidas, zonas de frontera, como
Guanajuato, donde se presentan sitios de ocupación sedentaria y otros de tes-
8
Kirchoff, Paul. Historia Tolteca Chichimeca, Ediciones de la Casa Chata/fce/Gobierno
del estado de Puebla, México, 1989.
9
Referencia utilizada por el historiador Manuel Orozco y Berra al referirse a esta tribu
prehispánica. Cf. El cuadro desarrollado por el autor mencionado en el apéndice (am-
pliado), Núm. 3, en Durand Alcántara Carlos Humberto. El Derecho agrario y el proble-
ma agrario de México, Ed. Porrúa, 2009, p. 573-578.
10
En esta tesitura es importante la obra de Philip W. Powel. La guerra chichimeca,
fce, 1978, Cap. III.
11
Nieto Gamiño, Luis Felipe. “Cultura tolteca en Cañada de la Virgen”, www.mex-
desco.com.mx/espanol/historia/No. 229/mzo1996. Cit. En: http://arturomorales-
tirado.blogspot.mx/2007/06/historia-san-miguel-de-allende-en-el.html. Fecha de
consulta: 7 de agosto de 2015.
19
timonios de grupos nómadas. Este lugar es representativo de la tradición de

patios hundidos que se presentó en el Clásico y Epiclásico, en Guanajua-
to, desarrollándose entre 350 y 900 años de nuestra era” (...) “expresión de:
un desarrollo agrícola avanzado durante la frontera mesoamericana al norte,
producto de una organización y especialización del trabajo… que fueron ha-
bitados por los prototoltecas, antes del colapso de Tula, en el actual estado de
Hidalgo”.12
Otro vínculo esencial que debe ser considerado como un antecedente fun-
damental en los márgenes del estado de Guanajuato corresponde a la cultura
conocida como Chupícuaro, cuyas aportaciones en materia de cerámica y ar-
quitectura constituyen un icono en la diversidad cultural de la identidad. En
esta tesitura, es importante situar los recientes descubrimientos inherentes
a esta cultura en el municipio de Acámbaro que dan cuenta en el frontispicio
de su catedral, de la descripción cosmogónica del mundo mesoamericano y de
cuyos hallazgos en el año 2014 aún estamos por visualizar, como son entre
otros, la existencia de un gran basamento piramidal en el cual está erigida la
iglesia de referencia.13 Valga precisar que existen en la entidad varias iglesias
que se ubican en este marco de referencia.
La Colonia en la región que nos ocupa, guardó circunstancias peculiares
que se caracterizaron por un proceso de ruptura en que se colocó la acumu-
lación originaria del capital en beneficio de los españoles, fundamentalmente
por el devenir de importantes reales de minas encabezados por la Valenciana
en los márgenes de la actual capital, así como del desarrollo de gigantescas
plantaciones o haciendas, aspectos que estuvieron determinados por el mer-
cantilismo europeo. Sus particularidades se debieron al repartimiento de
indios y el surgimiento de las congregaciones a que fueron reducidos las tri-
bus, clanes y pueblos existentes, fenómeno que según los anales históricos de
la entidad14 derivaron en la debacle poblacional y el saqueo de los territorios
12
García Moreno, Gabriela Zepeda, Cañada de la Virgen, Allende, Guanajuato. “La
Casa de los trece cielos”, en Arqueología Mexicana, mayo-junio 2005, Vol. XIII, Núm.
73, México, p. 56.
13
Carlos Paul. “Descifran fachada-códice que simboliza cosmovisión prehispánica”
en Diario La Jornada, viernes 22 de agosto de 2014, p. 3.
14
Durand Alcántara, Carlos Humberto. Derechos indios en México…Derechos pen-
dientes, Porrúa, México, 2006, Cap. VI.
20
étnicos a las comunidades originarias. No obstante el proceso de referencia, el

exterminio indígena no fue total debido a las formas de defensa y autodefensa
que aplicaron los pueblos citados, en esta tesitura encontramos, entre otros,
los que se gestaron en los años de 1538, 1541-1542, 1550,1561, 1563-1568,
1570, y de la que más se tienen datos por su contemporaneidad y registro la
de 1767 que fue encabezada por Juan Cipriano.15
Además de la confrontación, encontramos el repliegue de las etnias hacia
lugares escarpados de la sierra. María Teresa Huerta16 elabora una importante
descripción de las rebeliones indígenas que se dieron en la Nueva Galicia y en
la Nueva España (territorio que ocupa el actual estado de Guanajuato).
Estos son algunos de los referentes históricos que dan cuenta de la diversi-
dad cultural existente en el espacio geográfico que nos ocupa, en esta tesitura hay
que precisar que estas raíces culturales, si bien guardan caracteres de frontera,
es decir, que relacionan a los pueblos y comunidades del estado de Guana-
juato tanto con el hecho histórico de lucha por el territorio y el poder de los
señoríos tenochca y purépecha o purephé en la época prehispánica, como con
la circunstancia contemporánea que devela la existencia de su multiplicidad
cultural, la que también se vincula con el de otras entidades federativas del
centro y sur de la República ligadas con las culturas guanajuatenses, y que tam-
bién han consolidado su permanencia contemporánea en la entidad, como
así ocurre con los Chichimeca-Jonás y los Ñañhu u Otomí, estos últimos con
asentamientos en Querétaro, México, Puebla, Tlaxcala, Veracruz, Jalisco, Hi-
dalgo y San Luis Potosí.
Origen y fundamento de la nueva adecuación lingüística, una

prospección nacional
Cualquier acercamiento hacia el otro que se finque en el reconocimiento de

las diversas culturas, digamos siguiendo a Gramsci17 como poblaciones no
15
Cf. Silva Maldonado, Marcos Daniel, et al. La cuestión agraria mexicana, desde el
Derecho Agrario y los pueblos indios. (La tierra y lo sagrado), uam-A, México, 2015.
16
Huerta, María Teresa, Las rebeliones indígenas de la época colonial, sep, México,
1977.
17
Cf. Gramsci, Antonio. Literatura y vida nacional, Fontamara, México, 2000.
21
hegemónicas, constituye per se un logro de nuevas rutas en el camino del

humanismo, del cual nos dotó lo mejor de la modernidad la que no obstante sus
desazones a partir de las dos grandes conflagraciones mundiales, se mantiene
hasta nuestros días.
En esta óptica se coloca el propósito del gobierno del estado de Guanajuato, al
haber traducido su ley vigente en materia de derechos y cultura indígena a la
lengua Ñañho, lo cual saludamos, sin embargo, el camino no ha sido fácil y es
pertinente situar el “tránsito zigzagueante” que desde la época colonial y no
solamente en Guanajuato sino en todo el territorio nacional, han desarrolla-
do distintos interlocutores por alcanzar la vindicación de sus derechos a ser
respetados conforme a sus propias idiosincrasias, como así se coloca la nueva
adecuación lingüística de la mencionada ley del estado de Guanajuato.
Al tiempo que advertimos en la actual coyuntura el papel que en especial
han desarrollado los propios protagonistas, los indígenas, y sus interlocuto-
res por alcanzar sus demandas, habría que considerar ciertos antecedentes
que nos remontan a cinco siglos de historia nacional, como la lucha que desa-
rrolló Fray Bartolomé de las Casas por el advenimiento de leyes que benefi-
ciaran a los pueblos de referencia y que dieron paso a una amplia y profunda
obra en materia de derechos indígenas, la cual hoy se conoce como la obra
Lascasiana.
En particular en el territorio en estudio, delimitamos que los descubri-
mientos de minerales determinaron el surgimiento de diversas luchas intesti-
nas cuyo fin fue la oposición a la expansión mercantil europea en la zona, y en
la que sobresale la llamada Guerra Chichimeca.
Sin lugar a dudas, uno de los momentos más significativos de vindicación
indígena en la entidad lo constituye la gesta libertaria de 1810, a la que Octa-
vio Paz18 le denominó como una guerra agraria en gestación en términos de su
composición social (indígena-campesino), en virtud de las demandas agrarias
que surgieron por la confiscación y restitución de sus propiedades, y en la que
los pueblos originarios constituyeron el epicentro de la lucha social.
18
Cf. Paz, Octavio. Laberinto de la soledad, fce, México, 1968.
22
Corolario y expresión de las contradicciones generadas en la Colonia, así

como de diversos acontecimientos del siglo xix lo constituye la Revolución
Mexicana y algunos de sus efectos, así encontramos en el contexto del
zapatismo originario, que por primera vez el Ejército Libertador del Sur dio
a conocer un manifiesto a la nación en lengua náhuatl, y años después el
gobierno de Felipe Carrillo Puerto en el estado de Yucatán traduce por primera
vez la Constitución nacional a la lengua maya.
En la coyuntura reciente, diversas movilizaciones indígenas y campesinas
determinaron la ratificación por el Estado mexicano en 1989 del Convenio
169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit), relativo a los dere-
chos fundamentales de los pueblos indígenas.
El Convenio señala, entre otros aspectos:
(…)
1. Los gobiernos deberán asumir la responsabilidad de desarrollar, con
la participación de los pueblos interesados, una acción coordinada y
sistemática con miras a proteger los derechos de esos pueblos y a
garantizar el respeto de su integridad.
2. Esta acción deberá incluir medidas:
a) que aseguren a los miembros de dichos pueblos gozar, en pie de igual-
dad, de los derechos y oportunidades que la legislación nacional otorga
a los demás miembros de la población;
b) que promuevan la plena efectividad de los derechos sociales, eco-
nómicos y culturales de esos pueblos, respetando su identidad social y
cultural, sus costumbres y tradiciones, y sus instituciones; (…)
Valga precisar que fue en 1989 cuando se verificó en Matías Romero, Oaxaca,
uno de los foros relativos a los pueblos indígenas de mayor envergadura en
el que intervinieron más de 100 organizaciones indígenas independientes,
representativas de 26 regiones del país y que dieron cuenta de las
desigualdades y contradicciones tanto históricas, como coyunturales en que
se desenvolvían los pueblos y comunidades indígenas en aquel entonces.19
19
Cf. Hernández Navarro, Luis y Ramón Vera Hernández (comps.). Acuerdos de San An-
drés, Era, México, 2000. (1998), pp. 36-37.
23
Desde el punto de vista legislativo esta fue la pauta que abrió la brecha a
la denominada reforma indígena en México, la que advirtió distintos cambios
y adiciones constitucionales, en primer término la que correspondió a 1992
que recuperó de alguna manera parte de lo sustentado en el Convenio 169
de la oit, y que correspondió a la adición al párrafo primero del artículo 4°
constitucional, advirtiendo a México como una nación pluricultural basada
originalmente en sus pueblos indígenas. Valga precisar que como resultado de
esta nueva legislación algunas entidades federativas realizaron adecuaciones a
su marco legal, como así aconteció en Guerrero, Hidalgo, Sonora, Chihuahua
y el Estado de México.
Parteaguas de la reforma indígena lo representó la lucha presidida por el
Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln), la que si bien en sus oríge-
nes trascendió no solamente en el marco de que fueran sustentadas simples
reformas legales, es decir, que planteó el problema de la refundación del Es-
tado mexicano, sus potencialidades permitieron el advenimiento en primer
término de los llamados Acuerdos de San Andrés y, posteriormente, de las re-
formas constitucionales en materia de derechos y cultura indígena que fueron
publicadas el 14 de agosto de 2001 en el Diario Oficial de la Federación (dof),
con lo cual se adicionó un segundo y tercer párrafos al artículo 1º, se reformó
el artículo 2º, por otro lado se derogó el párrafo primero del artículo 4º, así
como se adicionó un sexto párrafo al artículo 18 y otro a la fracción tercera del
artículo 115 constitucional.
Históricamente, se trata de la segunda reforma realizada a la Constitución
Federal tratando de reconocer los derechos de los pueblos indígenas de México
y de la más debatida y cuestionada en la historia del constitucionalismo
mexicano. En los hechos seis meses después de su firma, el Gobierno Federal
dio marcha atrás a los Acuerdos de San Andrés signados con el ezln y el
cumplimiento de lo estipulado en la reforma 2011 la que aún se sitúa como
derechos pendientes.
En la palestra de dicho cumplimiento aún se cuestionan a nivel federal
aspectos fundamentales inherentes a los diálogos de San Andrés Larráinzar,
Chiapas, los cuales se ubican en los aspectos siguientes: reconocer realmente
la calidad de sujetos de derecho a los pueblos indígenas, plantear de forma
24
asequible los conceptos inherentes a la autonomía y la autodeterminación, y

el debido acceso a su territorio y sus recursos naturales.
En términos de cómo fue trazada la reforma indígena de 2001, que dio fa-
cultad a cada una de las soberanías estatales para establecer en el marco de sus
legislaciones locales los derechos correspondientes a los pueblos indígenas, en-
contramos que hasta agosto de 2015, aún no ha sido debidamente armonizado
lo preceptuado con la Constitución Federal y su normatividad local en los
estados de: Aguascalientes, Baja California, Baja California Sur, Coahuila,
Distrito Federal, México, Sinaloa, Tamaulipas, Tlaxcala y Zacatecas.20
El contexto local, algunos aspectos
La reforma indígena en la entidad hoy se enmarca en los contenidos que ex-

presa la Ley para la Protección de los Pueblos y Comunidades Indígenas en el
Estado de Guanajuato, la que, entre otros aspectos, señala:
Artículo 3°. La presente Ley reconoce y protege a los siguientes pueblos
y comunidades indígenas originarios del estado:
I. Chichimeca, Ezar o Jonaz;
II. Otomí o Ñañho, y
III. Pame.
Así como a los migrantes de los pueblos Nahua, Mazahua, Purépecha,
Zapotecos, Wixárika, Mixtecos, Mixes y Mayas, y demás pueblos y co-
munidades indígenas que transiten o residan de forma temporal o per-
manente en la entidad.
20
Cf. Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas. Programa Espe-
cial para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (2014- 2018), en DOF, 30 de abril de
2014. A la información sustentada por este medio se incorporó la reforma que sobre
la materia estableció el gobierno del estado de Guerrero.
25
Resulta interesante delimitar el reconocimiento que la ley de referencia

establece acerca de los pueblos Otomí21 y Chichimeca-Jonás22 de lo cual
incluso tanto el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, (Inali), como el
gobierno del estado de Guanajuato han advertido en el Acuerdo del Padrón
de Pueblos y Comunidades Indígenas del estado de Guanajuato de 2012 ela-
21
Otomí del noroeste. (Por su denominación propia. Hñöñho [hõho] ñühú [ũhu]
ñanhú [anhu]). Guanajuato (se delimitan los poblados de lengua Otomí). Allende:
Agustín González, Alonso Yáñez, Banda, Begoña de Progreso, Cabrera, Cieneguita,
Colonia San Luis Rey, Corralejo de Abajo, Cruz del Palmar, Don Francisco, Don Juan,
El Espejo, El Lindero, El Saucillo, Flores de Begoña, Fraccionamiento Insurgentes,
Guerrero, Jalpa, Juan González, La Cieneguita, La Ciénega, La Cuadrilla, La Palmilla,
La Palmita Dos, La Tinaja, Laguna Escondida (La Laguna), La Huerta, Las Torres,
Lindero Taboada, Los Galvanes, Los Guerrero, Los López, Los Torres, Montecillo de
Nieto, Montes de Loreto, Peña Blanca, Presa Allende, Presita de Santa Rosa, Rancho
Nuevo (Rancho Nuevo de Banda), Rancho Nuevo Villa de Guadalupe, Rancho San
Marcos de Begoña, Rancho Viejo, Río Laja, Salitrillo, San Damián, San Francisco del
Fraile, San Julián de Landeta (San Julián), San Lucas, San Marcos de Begoña, San Mi-
guel de Allende, San Miguel Viejo, Santa Cecilia, Santa Teresita de Don Diego, San-
tuario, Soria, Taboada, Tierra Blanca de Arriba, Veracruz (La Era), Vivienda de Abajo.
Apaseo el Alto: Apaseo el Alto, Catalina González (Loma de San Isidro), Fracción del
Durazno (Bodegas de Paredones), San Bartolomé de Agua Caliente (San Bartolo), San
Isidro de Gamboa, San Juan del Llanito. Capulhuac: Arroyo Seco, Cano de San Isidro,
Cieneguilla, El Salto, El Picacho, El Sauz, Guadalupe, Juanica, La Cuesta de Peñones,
Las Adjuntas, Peña Blanca Dos, Rincón del Cano, Río Grande, San Miguel Alma-
ya, Tierra Blanca, Torrecitas, Villa Unión. Comonfort: Comonfort, Delgado de Aba-
jo, Delgado de Arriba, El Cerritol (Simona Capulín Gutiérrez), Empalme Escobedo
(Escobedo), Hilario Sosa Hernández (La Granjita), La Mezquitada, La Campana, La
Palma, Landín, Morales, Neutla, Neutra, Ojo de Agua del Potrero (Ojo de Agua), del
Potrero (Ojo de Agua), Ojo de, Orduña de Abajo, Orduña de Arriba, Palmillas, Pica-
cho, Rinconcillo, Rinconcillo (Rinconcillo de los Remedios), San Agustín, San Isidro
(La Loma), San Pablo. Cortázar: Colonia la Calzada (La Olla), Colonia la Fortaleza,
Cortázar, El Huevo, El Huizache, La Mocha, Tierra Fria. Dolores Hidalgo Cuna de la
Independencia: Llanito, Río Laja. Tierra Blanca: Congregación de San Ildefonso de la
Cieneguilla. Cf. Inali. Catálogo de lenguas indígenas, sep, México, 2009.
22
Chichimeco-Jonaz. (Por su denominación propia jonaz. uzá’[uzã]). Guanajuato (se
delimitan los poblados de lengua Chichimeca). San Luis de la Paz: Berlín, Buenavista
(El Cuernito), Cerro Blanco, Colonia Benito Juárez [Plan Benito Juárez], Ejido Santa
Ana y Lobos (Fracción de Lourdes), El Desmonte, El Sauz Tres, El Tepetate, Ex ha-
cienda de Ortega (Ejido Ortega), Garibaldi (El Cerrito), La Ciénega, La Curva, La
Huerta, La Laguna (La Lagunita), La Leona, La Mesa de Jesús, La Norita, Los Dolores
(Las Quince Letras), Lourdes (Estación de Lourdes), Maguey Blanco, Manzanares,
Mesa de Escalante, Mesa de la Estacada, Mesa del Pueblo, Misión de Chichimecas,
Norita del Refugio, Parajes, Paso Colorado, Piedras de Lumbre, Pozo Hondo (Ex ha-
cienda de Pozo Hondo), Puerto de la Virginita, Puerto del Gato, Rancho Nuevo de las
Trojes, San Antonio Chiquito, San Antonio Primero, San Ignacio, San Isidro de Pozos
(San Isidrito), San José del Carmen, San Pedro de los Pozos (Mineral de Pozos). Cf.
Inali. Catálogo de lenguas indígenas, sep, México, 2009.
26
borando las referencias y estadísticas que les delimita como parte de la familia
lingüística Otomangue subsistente en la entidad, sin embargo, en el caso de los
Pames, que como observamos recupera el artículo arriba mencionado, conside-
ramos que aún queda como tarea de generaciones futuras dimensionar debida-
mente el carácter con el cual hoy se le reconoce como pueblo originario del estado
de Guanajuato a dicha etnia. En este sentido el Instituto Nacional de Estadística
y Geografía (Inegi), en el Conteo de Población de 2005, señaló que en la entidad
solamente existían seis hablantes de la lengua Pame.
Sin lugar a dudas que este dato no relativiza la importancia o significado
que esta población tenga respecto de las raíces culturales originarias del otrora
llamado territorio chichimeco-Pame, en este perfil concebimos que se trata de
un rescate etnológico de la cultura Pame desde la óptica del análisis histórico,
buscando sus significados en los denominados grupos prototoltecas y funda-
mentalmente de los que actualmente se erigen en la geografía guanajuatense.
Política del lenguaje y pueblos indios, algunos aspectos
Reconocer desde el lenguaje de los pueblos originarios ámbitos que les rela-
cionan con el contexto nacional, como así ocurre con la citada Ley que hoy
se traduce a la lengua Ñañho en el estado de Guanajuato, requiere de situarle
en contextos más amplios los que indudablemente tienen que ver, entre otros,
con la política del lenguaje que impera en México, en esta tesitura encontra-
mos que al decir de Schaff el lenguaje:
(…) es una práctica condensada; praxis social y praxis individual (…)
El lenguaje como punto de partida social del pensamiento humano es
el mediador entre el pensamiento social, transmitido y el pensamiento
individual creador. (…) [Más adelante señala] (…) En el proceso de la
(…) educación social el hombre no sólo aprende a hablar, sino también
a pensar. Al recibir una imagen acabada de la sociedad aprende el len-
guaje –que también es pensamiento– como una experiencia que está
establecida en las categorías del lenguaje y acumulada (…) como saber
de la sociedad sobre el mundo.23
23
Vid. Schaff, Adam. Lenguaje y conocimiento, Grijalbo, México, p. 246.
27
Marx en la Ideología alemana señala: “la lengua es la realidad inmediata del

pensamiento; la lengua no es sólo la expresión de la conciencia, sino la con-
ciencia misma”.24
Para Rainer Hamel, la política del lenguaje relativa a los pueblos indígenas
tendría que ser dimensionada en tres planos que se encuentran interrelacio-
nados, en este perfil señala:
I. La política del lenguaje ‘externa’ que define el papel de cada lengua en
contextos multilingües, sus usos y sus funciones en ámbitos públicos;
II. La política del lenguaje ‘interna’ que establece normas gramatica-
les, codifica elabora alfabetos y diccionarios, y
III. La enseñanza y pedagogía del lenguaje.25
Así, el lenguaje se ordena y organiza bajo diversas dimensiones en las cua-
les convergen tanto los patrones culturales de los indígenas, como de quienes
inciden en sistematizar en el ámbito de los Estados nacionales a las diversas
lenguas, a lo que Hamel refiere como: “La política del lenguaje ‘externa’ que
define el papel de cada lengua en contextos multilingües, sus usos y sus fun-
ciones en ámbitos públicos”.
Esta organización de la política del lenguaje en relación con los pueblos
indígenas ha tenido distintos momentos que van desde el inicio del indi-
genismo mexicano, el cual no siempre vindicó debidamente a las culturas
originarias de México y que arranca en la segunda década del siglo xx con
las llamadas escuelas rurales, las escuelas regionales y las misiones culturales
encausadas por Moisés Sáenz y José Vasconcelos. Años más tarde, en 1945,
se crea el Instituto de Alfabetización en Lenguas Indígenas, institución surgida
a partir del corte que tuvo la verificación del Congreso Indigenista de Pátzcuaro,
Michoacán, que fuera presidido por el Presidente Don Lázaro Cárdenas.
De singular importancia resulta el pronunciamiento del Crefal/Unesco
(Centro de Cooperación Regional para la Educación de Adultos en Amé-
rica Latina y el Caribe, y Organización de las Naciones Unidas para la
24
Marx, Carlos y Federico Engels. La ideología alemana, Akal, 2008.
25
Rainer, Enrique Hamel. “Derecho, lenguaje y conflictos interétnicos”, en América
indígena, Vol. XLIX, Núm. 2, abril-junio de 1988.
28
Educación, la Ciencia y la Cultura, respectivamente) de 1980, en torno a la

política del lenguaje el cual podríamos resumir en los postulados siguientes:
Que las etnias de América, al igual que las de todo el mundo, tienen el de-
recho a expresarse en sus respectivas lenguas en todos los actos de su vida
pública y los Estados están obligados a reconocer ese derecho, dictando las
reformas legislativas tendentes a la oficialización de dichas lenguas;
Que por ser dicha lengua la expresión de una particular manera de pen-
sar y actuar, la cual sustenta una determinada concepción del mundo y
de la vida, su enseñanza no se puede separar de tal cosmovisión, por lo
que los conocimientos que se impartan deben descansar en esta última;
en tal virtud, los planes, programas o contenidos de estudio deberán es-
tructurarse conforme al cumplimiento de tales fines (…)26
El indigenismo como política de Estado contiene un problema medular con-
sistente en la definición de la política del lenguaje como una cuestión de he-
gemonía, es decir, segregando a los pueblos indígenas de su participación. De
ahí que resulte de interés el evento que hoy presenciamos a partir de la voluntad
política del gobierno de Guanajuato en avanzar en aspectos medulares que
corresponden a los pueblos indígenas, al haber realizado la traducción a la
lengua Ñañho a la multicitada Ley, así como la traducción que realizó de di-
cha Ley hace un año a la lengua Chichimeca-Jonás, aspectos que si bien no
agotan el diálogo intercultural pretendido, sí debe ser reconocido como un
avance en el largo proceso que corresponde a las etnias de Guanajuato con
su gobierno, diálogo que además constituye el encuentro de los pueblos indios
de México con el Estado, evento que supone a futuro la coparticipación de los
pueblos indígenas en la definición de las políticas lingüísticas.
El derecho como eje de la nueva traducción a la lengua Ñañho

El entramado en que nos coloca la traducción hoy realizada, nos ubica en el con-
texto del lenguaje jurídico y de las adecuaciones que ello representa, en un pri-
26
Crefal/III/Unesco. Declaración de Pátzcuaro sobre el Derecho a la Lengua, Reu-
nión Técnica Regional de Educación Bilingüe, Pátzcuaro, Michoacán, México,
Crefal, 1980.
29
mer ámbito el que corresponde a las definiciones de la Ley para la Protección de

los Pueblos y Comunidades Indígenas en el Estado de Guanajuato, las cuales
concebimos se enmarcan de alguna manera en la delimitación constitucional
plasmada en el artículo 2° constitucional y en el Convenio 169 de la oit, las
cuales recogen en términos generales las normas fundamentales de los derechos
políticos, sociales y humanos inherentes a la diversidad cultural existente en
la entidad.
El formulismo hoy llevado a la lengua Ñañho tendrá a nuestro parecer una
significación trascendente en el momento en que los interlocutores a quienes
va dirigido, establezcan también una interpretación cultural de los enuncia-
dos señalados, es decir, simbolizar a la Ley de referencia a partir de los
patrones de vida propios, digamos por ejemplo, a partir de cómo entien-
den desde sus sistemas normativos internos y desde su imaginario social, a
la normatividad traducida en la que podríamos señalar ámbitos en donde el
Derecho, para los indígenas, pueden ser lealtades del núcleo o reciprocidades,
como los son el trabajo colectivo, otrora llamado tequitl en la lengua mexicana
o tequio en la actualidad, o en otro supuesto, simbolizar los derechos que para
occidente son individuales, como así acontece con ciertos derechos humanos,
y que en el caso de los pueblos indígenas se les supone de carácter colectivo.
Con estos ejemplos no se desdeña de ninguna manera, la importancia y los
avances brindados con la nueva Ley hoy traducida a dos lenguas existentes en
la entidad, por el contrario, concebimos que su vindicación y cumplimiento
también se enmarca en el advenimiento de un diálogo intercultural.
Por otro lado, encontramos el problema de la concreción del formulismo
jurídico, es decir, el de su praxis o cumplimiento, aspecto que ha sido estudia-
do a profundidad por la Filosofía del Derecho y la Ciencia Política, talante que
algunos lo han situado como un fenómeno de poder,27 en un trabajo reciente
publicado en Barcelona expertos en los derechos humanos han cuestionado la
vigencia y validez de la norma en su cumplimiento, al respecto encontramos:
Convertido en una metáfora omnipresente de lo tolerado y lo censu-
rado, de lo legítimo y lo ilegítimo, las disputas por el derecho y por su
27
Foucault, Michel. Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Alianza, México,
2003.
30
interpretación han adquirido una importancia capital a la hora de esta-

blecer el margen de actuación del poder y de quienes se oponen a él. La
viabilidad o no, en efecto de una guerra, de una actuación policial, de
una reforma económica, e incluso de un acto de protesta (…) dependen
no solo de la fuerza capaz de impulsarlas, sino también de su capacidad
para justificarse en términos morales, políticos y jurídicos.28
Desde nuestra óptica, concebimos que la nueva adaptación a la Ley para la
Protección de los Pueblos y Comunidades Indígenas del Estado de Guanajua-
to, con su traducción a la lengua Ñañho advierte nuevas vertientes desde las
cuales esta cultura viabilizará su aplicación, en esta tesitura comprendemos
que más allá del problema de la hegemonía nos encontramos en lo que Octa-
vio Paz29 denominó la resurrección de los pueblos en su clásica obra Tiempo
nublado.
En el tema hoy debatido, encontramos que a partir de que los sistemas jurí-
dicos y políticos latinoamericanos están abriendo paso a la reforma indígena,
al decir de Lee Van Coth,30 “han pasado aquellos tiempos en los que el Esta-
do latinoamericano y Washington consideraban a los movimientos indígenas
como generadores de inestabilidad político-social”.
En el caso de la Ley comentada, concebimos que se trata como fin último
de una apropiación para su aplicación, es decir, de un empoderamiento de la
cultura Ñañho que permita su debida aplicación.
Siguiendo a Pierre Bourdieu31 en este tenor considera:
(…) no se ha de partir pensando en lo justo de la norma –ni de ninguna
otra situación– sino en cómo pensar los espacios sociales y culturales
en los cuales puedan ser diferenciadas las colectividades que interpelan
y reinterpretan su relación con su propia comunidad, con la sociedad
nacional y con el Estado.
28
Gerardo, Pisarello, et al. No hay derechos. La legalidad del poder en tiempos de crisis,
Icaria-Antrazyt, Barcelona, España, 2012.
29
Paz, Octavio. Tiempo nublado, Seix Barral, 1983.
30
Lee Van Cot, Donna. Defiant again: indigenous peoples and Latin America Security.
Institute for National Strategies Studies, Washington, 1996.
31
Bourdieu, Pierre. Espíritus de Estado. Génesis del campo burocrático, Anagrama,
Barcelona, España, 1995, p. 75.
31
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34
Reconfiguración legal y política de los tseltales de
Chiapas a partir de los inter conocimientos jurídicos
Cimsur-unam
Introducción
En los albores del siglo xxi la vida política mexicana ha optado por la alter-
nancia de partidos en el poder. Sin embargo, los espacios tradicionales para
construir consenso siguen determinados por reglas no escritas, las cuales
provocan que el fuerte autoritarismo del sistema jurídico mexicano tropiece
con los sistemas jurídicos de los pueblos indios, pues al no querer aceptarlos,
mucho menos entenderlos, los discrimina llamándoles “usos y costumbres”
en lugar de insertarlos, de forma mediata o inmediata, en el marco de la
legalidad.
Esta perspectiva amplia permite centrarnos en el análisis contextual del
municipio tseltal Tenejapa, Chiapas, el cual ofrece ciertas pautas para pen-
sar su juridicidad local dentro de la legalidad nacional y los espacios que
deben existir tanto al interior como al exterior, para garantizar una gober-
nabilidad con el menor grado de violencia posible y entonces preguntarnos
de qué manera se opone o se hibrida el sistema jurídico tenejapaneco con el
mexicano, hasta qué punto, en qué aspectos y en qué sentido es necesario
el acuerdo de estos sistemas con el funcionamiento y las expectativas de un
distrito judicial. Lo anterior mantiene relación directa con el proceso de con-
formación de la estructura existente en las relaciones de poder local, asunto
en el que los aparatos de Estado han jugado múltiples papeles mediante sus
instituciones.
Las formas legales, a las cuales llamo sistemas legales híbridos (Orantes Gar-
cía, 2007), son alternativas jurídicas formadas a partir de los inter conocimien-
tos de los pueblos originarios, es decir, de la combinación de una forma legal
35
José Rubén Orantes
escrita y los conocimientos legales de los tseltales, desde la oralidad, esos mal
llamados “usos y costumbres”, “derecho consuetudinario”, “meta derecho” y
una infinidad de adjetivos, algunos bastante peyorativos, que solamente de-
muestran el enorme desconocimiento de los sistemas en que la oralidad es la
hacedora de la justicia, en donde la vergüenza es una forma de control social
y existe una idea de dignidad tanto para los animales como para las plantas.
En dichas formas, los llamados “sistemas de cargos” son relaciones de apli-
cación de la justicia, con una complejidad enorme, más allá de lo enunciado
por científicos sociales quienes, desde la década de los treinta del siglo pasa-
do, desarrollaron tal propuesta en aras de una homogeneización, y con ello
trivializaron los conocimientos que desde los pueblos indígenas de Chiapas
ya se gestaba. En este texto retomo elementos de los derechos humanos, los
derechos sociales, políticos y legales, a partir del trabajo de archivo, el análisis de
actas de acuerdo y el rescate de las voces de tseltal tenejapanecos para recons-
truir su historia.
Coyuntura de creación del juzgado tenejapaneco en el siglo xx
El 23 de noviembre de 1922 se promulgó en el estado de Chiapas el decreto

para que Tenejapa obtuviera la categoría de municipio; sin embargo, legal-
mente aún se encuentra subordinado al distrito judicial ubicado en la ciu-
dad de San Cristóbal de Las Casas (Enciclopedia de los municipios de México,
2005). En la cabecera municipal también se creó un juzgado, manejado por
un mestizo originario de San Cristóbal. Este acto jurídico, como resolución,
representa un hecho político simbólico que consolida la homogeneidad
del rejuego de poder presente en la Constitución chiapaneca, aplicada a los mu-
nicipios con población india, y, mediante ello, la creciente y paulatina presencia
del Estado mexicano en la vida interna de los pueblos originarios.
Al comienzo de la segunda década del siglo xx, los municipios tsotsiles y
tseltales de los Altos de Chiapas se encontraban en un aparente aislamiento
de la capital estatal, Tuxtla Gutiérrez; por lo tanto, era necesaria la confor-
mación de un nuevo tipo de rejuego de poder que incidiera de manera defi-
nitiva en diversos aspectos de la vida política local de las jurisdicciones con
36
Reconfiguración legal y política de los tseltales
población mayoritariamente india.1 La principal característica de esta nueva

experiencia de poder era la intención de vincular a la región alteña con proce-
sos de carácter nacional, tales como la escuela pública, la introducción de vías
de comunicación y la comercialización de productos agrícolas. Para tal fin se
contó con el apoyo y además:
…la labor de base realizada por Erasto Urbina en Los Altos, (y gracias a
ello) el ingeniero Efraín Gutiérrez salió victoriosa en las votaciones in-
ternas del pnr y por supuesto en la elección a gobernador. En los prime-
ros meses de su gobierno, Urbina se dedicó rápidamente a situar a todos
los miembros de su comité electoral en cargos municipales y empezó a
organizar el Sindicato de Trabajadores Indígenas (sti), que afiliaría a
trabajadores cafetaleros temporales tsotsiles y tseltales del Soconusco
(París Pombo, 2005: 10).
El resultado de esta reconfiguración política en el municipio de Tenejapa fue el
nombramiento como presidente municipal de Alonso Guzmán Ts’ujkin, origi-
nario del paraje Cruz Chen, quien se relacionó con grupos de mestizos influ-
yentes del municipio de San Cristóbal de Las Casas, entre ellos el gran shalik
Erasto Urbina, que consintieron su reconocimiento como el candidato idóneo
para ocupar el cargo. Dicho nombramiento, manejado por los intereses mesti-
zos, propiciaría la llegada a la municipalidad tenejapaneca de los primeros pro-
gramas educativos del gobierno posrevolucionario, con el cual había pactado
Guzmán Ts’ujkin, además de contar con el apoyo de su compadre, uno de los
líderes mestizos tenejapanecos, don Pedro Damián Cordero Vázquez. El carác-
ter político de Guzmán era manifestar su posición consiguiendo e impulsando
beneficios para los tseltales tenejapanecos. Con base en ello, bajo su mandato
fueron abiertas las vías de comunicación a parajes importantes del municipio y se
instaló la primera caseta telefónica en la cabecera municipal en el último perio-
do de su gobierno, a finales de la década de los cuarenta.
1
En el municipio de Tenejapa, gracias a ese “aislamiento” incidental por parte del
gobierno del estado, las dos primeras décadas del siglo xx fueron gobernadas por pre-
sidentes municipales tseltales tenejapanecos: Diego Gómez K’ux, de 1897 a 1900;
Alonso Girón Ch’ux, de 1901 a 1903; Jacinto Hernández Ch’ilum estuvo en el puesto
en tres periodos (1904 a 1907, 1908 a 1910 y 1911 a 1914); Pedro Jiménez Wuacax,
de 1915 a 1918, y Pedro Gómez K’ox, quien solamente estuvo en el cargo de forma
interina durante 1920.
37
Alonso Guzmán Ts’ujkin llenaba un hueco propicio para el gobierno car-

denista: era reconocido como el jefe político al incorporarlo de manera infor-
mal a su estructura, aunque no existía una autonomía jurídica de los gobiernos
comunales; solamente recurrían al juzgado de San Cristóbal de Las Casas
en casos muy específicos, cuando así convenía, previa determinación de sus
gobiernos municipal y tradicional. Así, este primer intento de conformar
un gobierno posrevolucionario indio en el municipio de Tenejapa no fue im-
pulsado por los tseltales tenejapanecos, sino por un centro de poder local tras
el que se encontraba el Estado. No obstante, en la estructura interna de los pa-
rajes ya existían ciertos patrones de concentración de poder y autoritarismo
mediante pequeños rejuegos que, a su vez, subsumían a los pequeñas regiones
tenejapanecas.
Respecto a la relación de poder y la institucionalidad de los gobiernos fede-
ral y estatal en el periodo histórico a que hacemos alusión, finales de los años
veinte y principio de los treinta del siglo xx, la debilidad del Estado mexicano
forzaba la presencia de líderes, personajes con cierto carisma u hombres fuer-
tes que pudieran extender su soberanía sobre la gente y los territorios sedicio-
sos. Según Guillermo de la Peña (1986), el Estado se interesó en personas que
cumplían el papel de mediadores entre contextos locales y las instituciones,
traducían el proyecto nacional a los habitantes de las localidades. Este elemen-
to era proporcional al grado de autonomía de ciertos segmentos de la población:
mientras aumenta la soberanía de ciertos grupos en un municipio o en una
región, crece la necesidad de que los aparatos de Estado cuenten con media-
dores culturales y políticos, personalidades trascendentales en la construcción
del proyecto nacional posrevolucionario.
En los municipios tseltales y tsotsiles de Chiapas, por lo general, el media-
dor resultaba ser el presidente municipal, quien tenía la capacidad de comu-
nicar los requerimientos de su gente y colaborar con los funcionarios de go-
bierno; a cambio, cualquier injusticia o ilegalidad era ignorada o “legalizada”
por los aparatos de Estado competentes. Con el paso de los años, el Gobierno
Federal se ha convertido en una entidad más fuerte que cualquier otro nivel
gubernamental, con una elevada capacidad de recaudación y ejercicio del pre-
supuesto nacional, lo que le ha permitido, cuando así le conviene, independi-
38
zarse de los líderes locales. Así, ha influido en el progresivo cambio de perfil

de sus intermediarios, quienes, de ser líderes que dominaban bajo el influjo de
su carisma y su poder, han pasado a formar parte de instituciones guberna-
mentales (escuelas, juzgados, policías, delegaciones, secretarías de gobierno,
etcétera) cuyos operarios representan la capacidad de acción institucional.
Este proceso ha sido peculiar en Chiapas por su alta dependencia al Go-
bierno Federal y la fuerza de las instituciones comunitarias y entidades locales
que propician la debilidad del gobierno estatal y requieren, para su ejercicio,
la presencia de líderes y organizaciones intermediarias que garanticen el con-
trol. Cabe pensar que el conocimiento de la operatividad y la fuerza de estos
sectores inspiraron las leyes decimonónicas de la Reforma; sin embargo, Chia-
pas es uno de los estados de la República que menos ha logrado consolidar
la hegemonía del Estado sobre los grupos con poder real en los municipios,
lo que ha permitido el desarrollo de mayores grados de autonomía india y el
ejercicio del poder local, hoy componentes paulatinamente apreciados. No
obstante, también ha sido fuente de una excesiva impunidad y tolerancia por
parte de gobiernos municipales, líderes sociales, empresarios y comerciantes,
entre otros. El ejercicio del poder fáctico de estos actores tiene múltiples hi-
bridaciones con el poder formal del Estado que, al necesitar de ellos, protege
su existencia pese a que a veces los puede llegar a combatir. Estas caracterís-
ticas cruzan los intentos de consolidación del rejuego del poder en algunas
regiones del estado de Chiapas, experimentando avatares particulares en
muchas etapas.
Volviendo al caso de los tseltales tenejapanecos, en 1934, en pleno auge del
poder de Alonso Guzmán Ts’ujkin, es impuesto un presidente mestizo origi-
nario de Tuxtla Gutiérrez, Carlos Gallegos, en alianza con un mestizo de Te-
nejapa, Jesús López Ruiz. Esta imposición, resultado del enojo de los mestizos
tenejapanecos hacia un presidente indio, duró solamente un año gracias a las
presiones de tseltales que simpatizaban con Guzmán quien retomó el poder
al siguiente año, aunque otras versiones en el pueblo afirman que dicho des-
calabro político se debió a que desde un principio Alonso marcó su distancia
respecto a los mestizos de Tenejapa.2 Lo cierto es que López Ruiz, al parecer
2
Versiones de los habitantes de Tenejapa, Chiapas. Entrevistas realizadas entre los
años 1995 y 2002.
39
un hombre muy inteligente y con algunos estudios, emprendió una campaña

de desprestigio contra él, la cual tuvo eco gracias a sus múltiples contactos
estratégicos con gente de Tuxtla Gutiérrez, lo que complicó la relación entre
indios y mestizos originarios del municipio. Paradójicamente, el discurso con
el que Alonso Guzmán Ts’ujkin consiguió el apoyo de la clase política estatal
chiapaneca enfatizaba la necesidad de armonizar a indios y mestizos origina-
rios de Tenejapa.
Dada la situación de violencia entre indios y mestizos, los gobiernos mu-
nicipales tenejapanecos se vieron obligados a establecer alianzas que durarían
hasta la rebelión gestada por el líder indio Mariano Jiménez Wakax, a prin-
cipios de los años cuarenta, por el control político y la producción de aguar-
diente. Los tseltales y los mestizos tenejapanecos participaban activamente en
contribuciones libres o forzadas, en dinero o especie, para los jefes políticos,
de igual forma, la población aportaba trabajo gratuito a favor de los parajes.
Sin embargo, en este periodo se generaron dos estructuras de poder paralelas,
la de los ladinos (mestizos) y la de los indios, sin ninguna capacidad institu-
cional para dirimir controversias y con la violencia como único recurso para
solucionar sus reyertas. París Pombo señala:
Abundan, en los años treinta, los episodios violentos de enfrentamiento
entre pobladores indígenas y ladinos –blancos y mestizos, hablantes de
castellano– que habitaban en las cabeceras de los municipios. Muchos
de estos estallidos fueron provocados por la campaña anticlerical del
gobernador Victórico Grajales (1932-1936). Otros conflictos ponían
al desnudo las luchas por el control territorial y el comercio del aguar-
diente. Así, a inicios de 1935, una rebelión que se inició en Cancuc se fue
extendiendo a Larráinzar y Chenalhó. Los secretarios municipales de esos
pueblos se comunicaban cotidianamente con el presidente municipal de
Las Casas solicitando urgentemente la presencia del ejército debido a
que los indígenas pretendían asesinarlos y expulsar a los ladinos. Los le-
vantamientos se dieron fundamentalmente por el control de la venta al
menudeo de aguardiente. El 28 de febrero de ese año, el presidente mu-
nicipal, Evaristo Bonifaz, manifestaba al secretario de Chenalhó que no
podía enviar al ejército debido a que el general Montes se encontraba en
Cancuc para tratar de controlar la rebelión en aquel pueblo. El secretario le
40
pidió entonces diez carabinas para que los ladinos pudieran defenderse,
ya que ‘los ánimos de los indígenas se encuentran bastante descontentos
en contra mía y de todos los vecinos ladinos de la localidad, encontrándo-
nos completamente escasos de armas para poder defender y garantizar las
vidas e intereses de las familias residentes en este pueblo’. Bonifaz replicó
que tampoco era posible proporcionar las armas pues no disponían de las
mismas (París Pombo, 2007: 5).3
Dicha violencia por el control del aguardiente se extendió al municipio tene-
japaneco, por lo cual el gobierno estatal requería de la articulación social
y la sumisión inmediata de tseltales, tsotsiles y mestizos, necesitaba hacer
sentir su influencia en la región y consolidar su imagen como líder capaz de
proteger a sus aliados y reprimir a sus adversarios. Muchos pueblos y parajes
comenzaron a considerar la necesidad de aliarse con los líderes indios o mesti-
zos, cediendo parte de su poder local a cambio de protección y seguridad. Así,
se dio una relación de equilibrios, pues el líder se fortalecía gracias al apoyo del
Estado y recibía dicho soporte en la medida de su influencia en el ámbito local.
El clima de violencia e ingobernabilidad representó un problema para las
instancias de los gobiernos estatal y federal. Escritos y otras constancias que
obran en expedientes de la época, y a los que se puede consultar en el archi-
vo del Juzgado de Paz y Conciliación Indígena (jpci) de Tenejapa, o bien los
informes gubernamentales de esos años, muestran que el gobierno planteó
la necesidad de intervenir en conflictos generados por los expendedores de
alcohol y la lucha entre indios y mestizos por el control político del muni-
cipio, al principio en un tono mediador y después decididamente a favor del
líder tseltal tenejapaneco Alonso Guzmán Ts’ujkin, quien recibió la insignia
indiscutible de que el Estado lo proclamaba como su elegido. Sin embargo, por
cuestiones de salud cedió el poder al siguiente año a su primo y brazo derecho
Manuel Guzmán Ts’it.
Efraín Gutiérrez aceptó la propuesta del nuevo presidente de Tenejapa. Sin
embargo, Mariano Jiménez Wakax, uno de los líderes indios que no simpati-
zaba con la campaña antialcohólica en regiones indias por parte del goberna-
3
París Pombo (2007) utiliza datos del amsc, Caja 3/20, Expediente 47, Año 1935,
“Relativo a los disturbios indígenas ocurridos en el Pueblo de Cancuc”.
41
dor y de la política hacia los pueblos indios del líder Erasto Urbina, se opuso
a que Guzmán Ts’it fuera presidente y tomó el poder con acciones violentas
ejecutadas por sus seguidores. Esta ofensa al viejo líder Alonso Guzmán Ts’uj-
kin incrementó las hostilidades en el municipio; el gobierno estatal envió a la
fuerza pública apoyada por policías del Ayuntamiento de San Cristóbal de Las
Casas para pacificar a los tenejapanecos, logrando expulsar a Jiménez Wakax
de la presidencia e imponiendo nuevamente, en 1939, a Guzmán Ts’ujkin; sin
embargo, su renuncia en ese mismo año removió las cenizas de la insurrec-
ción de los seguidores de Jiménez Wakax, quienes llevaron nuevamente al
poder a su líder, destituyendo al suplente de Guzmán Ts’ujkin, Alonso López
Setet, y rechazando al presidente interino erastourbinista Agustín Guzmán
Ch’ijk’.4
En 1941, en el marco de la fiesta de San Alonso, Jiménez Wakax empren-
dió una movilización india y tomó la presidencia municipal por la fuerza; sin
embargo, como la región permanecía militarizada desde 1938 contra la su-
blevación delahuertista dirigida por Alberto Pineda Ogarrio, fue detenido y
encarcelado fácilmente por las fuerzas públicas. En represalia por el levanta-
miento indio, el gobierno del estado impuso como presidente municipal inte-
rino a Manuel Martínez, un mestizo originario de San Cristóbal de Las Casas.
La crisis política del municipio duró toda la década de los cuarenta, con la
participación de presidentes interinos que gobernaban un año y la vuelta al
poder de Alonso Guzmán Ts’ujkin junto a sus hermanos Diego y Pedro. Así,
las profundas transformaciones nacionales derivadas de la revolución mexica-
na, se manifestaron en la crisis que sufrió este municipio tseltal en el periodo
comprendido entre las décadas de los años veinte y cuarenta. La alteración de
la estructura política regional no solamente se refleja en la concentración del
poder en nuevas oligarquías indias en detrimento del poder comunal. Aunado
a lo anterior:
Los habitantes de Las Casas dependían tanto de las comunidades indí-
genas como éstas de la ciudad; en efecto, los principales ingresos de los
comerciantes mestizos y criollos provenían de la venta de aguardiente a
4
Para entender la intromisión de entidades externas, el Estado y el partido oficial, en
las estructuras comunitarias de tsotsiles y tseltales Cf. Rus, 1995.
42
los indígenas y del enganche hacia tierras bajas: un complejo sistema de

intermediación para habilitar a los trabajadores indígenas en sus comu-
nidades y conducirlos hasta las fincas cafetaleras y bananeras de la costa
del Pacífico, hacia las fincas de Pichucalco o de los valles del Grijalva
(París Pombo, 2005: 10).
Además, hubo un impulso a la ganadería, la producción agrícola dejó de ser
exclusivamente de autoconsumo y el excedente se comercializó mediante “co-
yotes”. La brecha que unía a los municipios de San Cristóbal de Las Casas
y Tenejapa, gracias a las gestiones de autoridades tseltales, del Programa de
Desarrollo Socioeconómico de Los Altos de Chiapas (Prodesch) y de su pre-
sidente municipal, Antonio López Tujk’awil, se transformó en un camino de
terracería. En esos años, principios de la década de los cincuenta, el proceso
indicaba que la modernización tseltal iría en avance, así como la consoli-
dación del rejuego de poder en Tenejapa.
No obstante, algunos factores económicos y políticos incidieron para que
esto no sucediera. Cabe destacar, por ejemplo, la migración de la mano de obra
tenejapaneca a ciudades del estado de Chiapas, entre ellas San Cristóbal de
Las Casas, Tuxtla Gutiérrez, Comitán y Tapachula, la falta de créditos para
desarrollar la agricultura de este municipio, los problemas de control social
que enfrentó el rejuego de poder a la muerte de Alonso Guzmán Ts’ujkin,
su dependencia jurídica y política de los municipios de San Cristóbal de Las
Casas y Comitán de Domínguez, la ubicación poco estratégica, la fortaleza
de las dinámicas culturales y comunitarias, y los perennes conflictos por las
tierras de la región. Todos estos factores influyeron para que, al correr de los
años, Tenejapa viera disminuida su influencia entre los municipios indios de
los Altos de Chiapas hasta la década de los noventa.5
El Juzgado Municipal de Tenejapa, hoy jpci, permanece y juega un papel
determinante en la dinámica municipal y regional, coadyuvando en la ad-
ministración de los asuntos internos (organización de labores, asignación de
tareas, cooperaciones, etcétera) por sus propios medios, pero siempre dentro
5
Con la salvedad de los intelectuales tseltales contemporáneos, como el político tene-
japaneco Javier López Moreno, quien en la segunda mitad de los noventa le dio nuevo
impulso al municipio al llegar a la gubernatura del estado de Chiapas.
43
de una zona vigilada y legitimada por el estado. Por lo tanto, en los apartados
siguientes el espacio judicial tenejapaneco mantendrá nuestra atención y se
analizará el porqué de su permanencia y sus formas de inserción en la diná-
mica municipal.
El jpci tenejapaneco
La cabecera municipal
En la actualidad, por su posición orográfica, el municipio tenejapaneco

depende de dos distritos judiciales: el VI ubicado en la cabecera de Comitán de
Domínguez, y el VIII en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas; sin embargo,
encargado del control jurídico, documentación, informes y salarios.
El jpci de Tenejapa es una oficina situada en la planta baja del edificio que
ocupa la Presidencia Municipal; se compone de un salón amplio con mue-
bles de madera y áreas especiales en donde teóricamente se sentarían tanto
las autoridades tradicionales como las oficiales. Al centro de un imponente
mueble de madera labrada (en donde se observa un mazo de regular tamaño
para guardar el orden), como si se tratase de un juzgado sacado de una pelícu-
la hollywoodesca, se ubicarían los jueces, titular y suplente. La oficina de los
jueces está situada en el extremo izquierdo del salón y en el derecho se en-
cuentran un cuarto utilizado como cárcel y un baño para hombres y mujeres,
los muebles metálicos adaptados como archivo judicial se hallan en un rincón
del salón principal. El único espacio del jpci usado para dirimir conflictos es
la oficina del juez municipal. En muy raras ocasiones, sobre todo cuando se
desarrolla más de un juicio, se utiliza la sala grande del juzgado que, en gene-
ral, sirve para juntas de organizaciones cooperativas del municipio, asesorías
del personal de la presidencia municipal o bien para reuniones partidistas y
diversos usos.
Como instancia legal intermedia del Distrito Judicial Regional de los Al-
tos de Chiapas, el jpci de Tenejapa es auxiliar por su estatus subordinado. Su
personal se compone del juez municipal y un suplente como autoridades del
gobierno civil, un gobernador, dos alcaldes (primero y segundo), cinco regidores
y cinco alguaciles por parte del gobierno tradicional tenejapaneco, además de
44
un número variable de mayoles (policías municipales), prestos ante cualquier

necesidad de las autoridades judiciales. Estos cargos son rotativos y cada dos
años en una asamblea general se elige a quienes los desempeñarán. Comple-
mentan el equipo el secretario de Actas, nombrado por el Tribunal Superior
de Justicia del Estado de Chiapas, y una secretaria originaria del pueblo quie-
nes, junto a los jueces, perciben un salario otorgado por el Distrito Judicial,
así que cada 15 días tienen la necesidad de trasladarse a San Cristóbal de Las
Casas para recibir su sueldo, portando una carta poder para cobrarle su paga
al juez suplente. Las demás autoridades perciben un salario otorgado por la
Presidencia Municipal de Tenejapa.
Los jueces municipales son personalidades jurídicas escogidas por sus
amplios conocimientos de los tipos de conflictos y sus resoluciones en el
municipio aunque no necesariamente son originarias de la cabecera municipal,
pueden ser de alguno de los parajes y cambiar su residencia, momentánea-
mente, a la cabecera; no son abogados, pero el Distrito Judicial les exige cursar
asesorías en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas acerca de la impartición
de justicia con base en el sistema jurídico nacional, a partir de las cuales, las
autoridades tenejapanecas hibridan los sistemas jurídicos en el ejercicio de sus
funciones.
El secretario de Actas cuenta con estudios en Derecho y al finalizar cada
juicio es un auxiliar en la redacción de las actas de acuerdo. Estuvo inscrito en
la Universidad Autónoma de Chiapas (unach) y, aunque no se ha titula-
do, cuenta con una plaza en la estructura judicial. Las personas que ocupan
este puesto no hablan la lengua tseltal, lo cual ocasiona que la secretaria
(originaria de la cabecera municipal y con estudios en mecanografía y compu-
tación) sirva como intérprete al momento del juicio. Esto hace suponer que el
Distrito Judicial, estratégicamente, utiliza abogados con amplios conocimien-
tos de las leyes mexicanas, aunque lingüística y tradicionalmente no tengan
ninguna cercanía con el pueblo.
El paraje tenejapaneco
En éste se ha dejado de lado la figura del comisariado ejidal como la autoridad

máxima. Actualmente, las autoridades en un paraje son: un agente municipal
45
(como representante oficial del jpci), el Comité de Educación (presidente,

secretario, tesorero y vocales), al que podríamos entender como una asocia-
ción de padres de familia de una escuela primaria pero con autoridad jurídica
que cada vez obtiene mayor presencia como principal autoridad y desplaza
la figura del agente municipal a un segundo plano, también se cuenta con un
secretario (auxiliar del agente municipal) y personas encomendadas para dar
cuenta del aseo de caminos, del agua potable y la electrificación. Cada paraje
del municipio representa una instancia jurídica de apoyo al jpci. Si el comisaria-
do ejidal representaba la parte oficial de las autoridades civiles, el Comité de
Educación o Comitetik simboliza, actualmente, tanto al derecho tenejapaneco
como a las autoridades civiles.
Las autoridades del paraje tienen la obligación de resolver problemas oca-
sionados por personas “conscientes” o en estado de ebriedad: pleitos dentro
del seno familiar, lesiones y robos, entre otros. El primer paso para resolver un
conflicto se da cuando las autoridades son solicitadas por el demandante, se
reúnen en la escuela del pueblo o en la casa ejidal y posteriormente investigan
quién o quiénes cometieron el delito. Una vez que encuentran al o a los culpa-
bles, estos son llevados a un cuarto o un salón de la escuela primaria del paraje
que hará las veces de cárcel y se les multa con una cantidad que puede variar
o en algunos casos se pide al detenido 25 pesos y una reja de refrescos. Las au-
toridades de los parajes únicamente castigan a personas mayores de 18 años;
sin embargo, cuando un menor de edad comete algún delito, es llamado junto
con su padre para ser castigado frente a estas y las sanciones varían según la
falta cometida: desde una llamada de atención hasta golpes propinados por
el progenitor, quien debe pagar una cantidad en pesos y una reja de refrescos
para las autoridades.
El carácter legal del juzgado tenejapaneco (1922 a 1951)
El Juzgado Municipal de Tenejapa, hoy jpci, ha vivido un proceso histórico

cambiante, cuyo origen situamos como fuente de legitimación de poder, a
cambio del control social que Alonso Guzmán Ts’ujkin ofreció al Estado.
Hoy es utilizado por los parajes tenejapanecos para ventilar y dirimir contro-
versias que su sistema local no logra atender adecuadamente. Estos cambios
46
son perceptibles mediante la descripción del estilo judicial que ha privado

en la primera época del Juzgado Municipal tenejapaneco, contrastado con
el actual.
Para deconstruir el sistema jurídico del jpci de Tenejapa elegimos dos cor-
tes históricos. El primero data de su creación, en 1922, y corre hasta 1951,
la etapa de estabilización del poder regional. El segundo va de 1980 hasta la
primera década del siglo xxi, como un periodo de transición entre el Juzgado
Municipal y el jpci en el cual se nota una mayor hibridación jurídica; además,
los parajes tenejapanecos muestran instancias con una relación de equilibrio de
fuerzas entre sí, y los aparatos de Estado incursionan cada vez más en la vida
interna del municipio.
Ahora bien, de 1922 a 1951 el Juzgado Municipal de Tenejapa recibió
un total de 204 casos penales.6 De acuerdo con la revisión de expedientes,
más de 80% de éstos no concluyó por una sentencia, esto es, la mayoría de
ellos no fueron resueltos, habiéndose quedado en alguna fase judicial, ya sea
por no haber podido detener al presunto responsable, porque el juez no le dio
continuidad o porque las partes llegaron a un acuerdo extrajudicial que no
quedó plasmado en el expediente. Asimismo, las pocas sentencias que existen
–como la del oficio número 1 por un caso de robo de ganado mayor– fueron
dictadas en 1942 en el Juzgado de Tenejapa por el juez municipal Alonso Sántiz
Guzmán, quien escuchó con detenimiento a las partes implicadas y conoció
de primera mano los argumentos, tanto del demandante, Antonio Sántiz
Hernández, originario de la ranchería La Cañada, como de los responsables
del robo, Pedro Ramírez Caballo, Antonio Ramírez Caballo y Pedro Intzín
Poral, originarios de la ranchería Tres Cerros.7
Entre los muchos casos que jamás llegaron a sentencia está el de despojo y
daño de propiedad cometido en el paraje Chacoma, municipio de Tenejapa en
6
Distribuidos de la siguiente forma: 5 en 1922; 10 en 1923; 0 en 1924; 10 en 1925;
5 en 1926; 5 en 1927; 2 en 1928; 5 en 1929; 2 en 1930; 5 en 1931; 15 en 1932; 6
en 1933; 5 en 1934; 8 en 1935; 15 en 1936; 10 en 1937; 12 en 1938; 6 en 1939; 2
en 1940; 23 en 1941; sin datos en 1942; sin datos en 1943; sin datos en 1944; 15 en
1945; 8 en 1946; 2 en 1947; 13 en 1948; 5 en 1949; 4 en 1950 y 6 en 1951. Fuente:
archivo del jpci de Tenejapa.
7
Ambas rancherías pertenecen al municipio de Tenejapa.
47
el que presuntamente Sebastián Gómez Uch, de 79 años, se declaró en contra

de Antonio Girón Chuchub.8 Dado que los hechos ocurrieron antes de la crea-
ción del jpci de Tenejapa, el juez competente era el de la cabecera municipal
por lo que el presunto delincuente fue detenido en el paraje Cruz Pilar por las
autoridades de Tenejapa y llevado a la cabecera.
Conforme al análisis del expediente, el asunto se turnó a la instancia del
Juzgado Municipal tres años antes, es decir, en 1946; sin embargo, el dete-
nido, Girón Chuchub, había sido absuelto por los pasados jueces al pedirle
perdón a su padrastro, Sebastián Gómez Uch. El expediente quedó archivado
en el Juzgado hasta la nueva demanda interpuesta por el hijo de Gómez Uch,
Pedro Gómez Jiménez. El juez en turno nada sabía del caso y envió a detener y
encarcelar a Girón Chuchub, mientras se conformaba en la cabecera munici-
pal un grupo de peritos y testigos de asistencia para que indagaran al respecto.
Finalmente, el juez municipal encontró entre sus viejas constancias que Gi-
rón Chuchub hacía uso de las tierras de su padrastro por un acta de acuerdo
firmada tres años atrás, la cual le eximía de toda culpa.
No obstante, de forma absurda, el juez municipal decidió mantener detenido
en la cárcel municipal a Girón Chuchub hasta que aceptara su culpabilidad. Sor-
prendentemente, el enjuiciador hizo caso omiso de las pruebas que excusaban
al inculpado, haciendo notoria la falta de fundamentos legales para respaldar
sus determinaciones. Girón Chuchub, después de soportar hambre, golpes y
amenazas, aceptó dejar en paz a su familia adoptiva y prometió no volver a
utilizar dichas tierras. Sin embargo, en este expediente como en otros tantos,
no se cita artículos de la ley que fundamenten las determinaciones del juez
municipal. Son escasos, casi nulos, los expedientes de este periodo que citan
artículos del sistema jurídico mexicano. Esto se explica por el hecho de que
el juez municipal y el secretario de actas no eran abogados, aunado a la falta
de control del Poder Judicial del estado sobre el mismo y la subordinación del
Juzgado a los intereses del presidente municipal en turno.
Muestra de lo anterior es el expediente sin número y con fecha 18 de
abril de 1951, en el cual se promovía la defensa por una acusación de ex-
8
Expediente sin número, 20 de diciembre de 1949, archivo judicial del jpci, Tene-
japa, Chiapas.
48
torsión al presidente municipal, Diego Guzmán Ts’ujkin, hermano del viejo

líder Alonso Guzmán Ts’ujkin. En éste compareció un número “mayorita-
rio” de todos los parajes del municipio y de la parte acusadora, que resultaba
para tal fin acusada, Manuel Guzmán Hernández, miembro de los poxiletik.
La denuncia de un gran número de “representantes”, todos simpatizantes del
Partido Revolucionario Institucional (pri), provocó que al tomar la palabra,
Guzmán Hernández dijera que había sido orillado a denunciar al presidente
por el delito de extorsión, ya que un grupo de personas acusadas de brujería
que habían estado en la cárcel por parte del edil lo habían obligado a hablar.
Ahí mismo, la representación de los parajes solicitó se castigara a Guzmán
Hernández por calumniar al presidente; sin embargo, el juez municipal tomó
la decisión de turnar dicha acta al presidente municipal del distrito judicial de
San Cristóbal de Las Casas, quien debió turnar dicha diligencia al Ministerio
Público de San Cristóbal, pero al revisar los expedientes del distrito judicial no
se encontró solicitud o documento que probara dicha investigación, lo cual hace
evidente que la legalidad está totalmente subordinada a las intenciones políti-
cas del presidente tenejapaneco.
Con dicha denuncia se emprendió la persecución y el desgaste de los poxi-
letik por parte de los kuneroletik o presidentes municipales, al ser acusados de
brujería y de hacer el mal al pueblo. Este caso es ilustrativo en varios sentidos:
refleja el ambiente político de la época, muestra el modo en que la representa-
ción de los aparatos del Estado actúa bajo el patrocinio de los grupos de poder
local, hace evidente que las autoridades tenejapanecas no actúan conforme
a la ley, sino que hacen que ésta aparezca como aval de lo que ellos hacen. En
un contexto donde nadie conoce lo que el sistema jurídico mexicano dice, esto
no representa mayor problema; sin embargo, la remota posibilidad de que el
distrito judicial llame a cuentas a los funcionarios provoca el empleo de estra-
tegias para hacer que los actos política y jurídicamente incorrectos, aparezcan
en los expedientes de forma diferente a lo que en realidad fueron.
En la acción judicial del municipio tseltal tenejapaneco observamos al de-
recho a partir del doble sentido que remite: por un lado, existe un espejismo y
el poder motivador del juego y, por el otro, una inversión e inmersión en éste.
Con base en esto se puede retomar la fórmula weberiana en el sentido de que
“los agentes sociales obedecen a la regla cuando el interés en obedecerla la
49
coloca por encima del interés de desobedecerla” (Weber en Bourdieu, 1987:

83). En otras palabras, la aplicación de la regla en el Juzgado Municipal de
Tenejapa no es automáticamente eficaz por sí sola, y es preciso preguntarse
en qué condiciones una regla funciona a partir del habitus. En consecuencia,
cuanto más peligrosa es la situación experimentada por las autoridades tene-
japanecas, el grado de codificación varía según el nivel de riesgo (Bourdieu
1987: 96).
Otra modalidad en la utilización del Juzgado Municipal se da según la
lucha por la hegemonía local con las denuncias contra las autoridades de
sus parajes o de la cabecera. En este sentido, tenemos prácticas recurrentes
mediante las cuales habitantes de Tenejapa llegan al acuerdo de protestar
o contrariar alguna sanción estipulada por las autoridades locales; es una
práctica que subsiste y que puede llevar a la destitución del puesto de
alguno de los mandos. Desde su fundación, el Juzgado Municipal representó
un espacio simbólico en donde se alteraba el poder de las autoridades
tradicionales. En algunos casos esto ha permitido subvertir determinadas
injusticias cometidas en ese ámbito, pero a la vez se ha vuelto una forma
de transformar la estructuración social local y sobredimensionar el poder
de líderes tenejapanecos que veían trastocados sus intereses económicos,
políticos y/o religiosos.
El gran problema de este recurso ha sido que cada autoridad usa distintos
parámetros: mientras que la comunal juzga y sanciona de acuerdo con sus
criterios y costumbres, el Juzgado Municipal utiliza otros, supuestamente le-
gales. Así pues, el conflicto estriba en que una de las interpretaciones siempre
sería “la oficial”, mientras que la otra se encontraría fuera del marco oficial de
interpretación, es decir, sería ilegal.
Un punto importante es que con esta tipología no se pretende decir que
quienes denunciaron a la autoridad del paraje siempre hayan sido aliados del
líder Alonso Guzmán Ts’ujkin; por el contrario, hubo casos en los cuales, en
efecto, el diferendo surgió entre un ciudadano cualquiera y su autoridad.
Aquí lo novedoso está en la posibilidad de acudir a una instancia externa,
es decir, la del distrito judicial de San Cristóbal de Las Casas, capaz de limi-
tar el poder de la autoridad comunal pese a que siempre han existido medios
50
de control internos, tales como la asamblea y/o las autoridades comunales,

la diferencia está en que a raíz del surgimiento del rejuego de poder existe
una fuerza externa, el Estado y el partido oficial, que se materializa con el
establecimiento del Juzgado Municipal. Según testimonios de habitantes de
Tenejapa, en esos días era muy común que quienes sentían temor hacia sus
autoridades, o bien hacia sujetos armados, juntaran dinero y otros bienes y los
ofrecieran a éstos a cambio de protección o venganza. Así, la denuncia en el
Juzgado Municipal era una forma de oficializar un trato.
Finalmente, el tercer tipo de conflicto de que se nutrió el Juzgado Mu-
nicipal de Tenejapa en su primera época es similar al anterior, pero con la
diferencia de que el particular que denuncia no se enfrenta a su autoridad local
sino a otro particular. La medida que ordinariamente se sigue en estos casos es
acudir al mando comunal; sin embargo, dicho patrón se altera en esta época
ante la posibilidad de ventilar externamente un mayor número de asuntos en
los cuales el particular estima que, por alguna razón, la gestión no tendrá éxito
ante la autoridad interna.
Desde el periodo colonial, algunos casos salían del paraje para ser venti-
lados en Tenejapa, y posteriormente en el juzgado de Ciudad Real, hoy San
Cristóbal de Las Casas. Sin embargo, la enorme distancia entre algunos para-
jes y la cabecera municipal causaba que la atracción de los casos hacia éstos
fuera mucho menor, y más controlada por la autoridad local o por el distrito
judicial de Comitán. En el nuevo esquema implantado a raíz del rejuego de
poder, los problemas legales salen de los parajes a veces sin el consentimiento
de la autoridad local, y en otras tantas también por necesidad.
En las primeras décadas del siglo xx, el municipio tenejapaneco vivió una
fuerte descomposición del tejido social, hecho corroborado mediante algunos
testimonios de pobladores tseltales y de la lectura de los expedientes judicia-
les del jpci de Tenejapa y del Distrito Judicial de San Cristóbal de Las Casas.
En 1941, 51% de los delitos estuvo relacionado con hechos violentos a partir
de la toma de la presidencia de Mariano Jiménez Wakax, con un total de 23
enjuiciados. Muchos de estos casos se refieren a golpes entre facciones en
apoyo a Jiménez Wakax o a Guzmán Ts’ujkin, agresiones que no fueron es-
clarecidas hasta la detención del presidente golpista.
51
De todas las denuncias al menos 80% alcanzó una sanción por parte de las
autoridades. Los actos violentos, los asaltos y las intimidaciones en Tenejapa
estuvieron fuera de control a principios de los cuarenta. Aunque la única es-
tadística existente es el registro de denuncias penales, no hay datos previos a
la creación del Juzgado Municipal; solamente en los relatos de las personas de
más edad, indios y mestizos del pueblo, sobre todo comerciantes radicados en
la cabecera, está presente la violencia sufrida por sus familiares y paisanos
en esos años. Es posible suponer, entonces, con base en estos hechos violentos,
el debilitamiento de las autoridades tradicionales y la autoridad municipal, lo
que trajo consigo serios problemas de gobernabilidad y la posterior imposición
de un presidente mestizo por parte del gobierno del estado.
Adyacente al rejuego de poder, en el municipio comenzó la intromisión
de nuevos valores y códigos de conducta. No obstante, la introducción de la
“legalidad” estatal generó nuevos márgenes para la ilegalidad. Indudablemen-
te, el control social del Estado logró desplegarse en las ciudades y los pueblos
indios de Chiapas; sin embargo, resultaba inviable en un pueblo tseltal. Como
ya se expresó, las denuncias ante el Juzgado Municipal tenejapaneco llegaban
a la etapa de sentencia en un porcentaje menor, ampliándose así la impunidad
pues en expedientes e informes del periodo se demuestra cómo algunas perso-
nas que realizaron múltiples violaciones, como los hermanos Alonso y Pedro
Sántiz Girón, nunca fueron detenidas a pesar de ser culpables y perfectamente
localizables en el municipio tenejapaneco.9 El sistema jurídico mexicano se
difunde así con poca eficacia en municipios indios de los Altos de Chiapas,
porque no fue pensado para una realidad heterogénea y con enormes diferen-
cias culturales.
Por eso, aunque el sistema jurídico mexicano enarbolaba la bandera de lo legal
de forma ideal y al Estado como único capacitado para juzgar a todos los ciuda-
danos, en el contexto del municipio tenejapaneco, el juez municipal recurriría
9
El expediente, sin número de registro, con fecha 28 de marzo de 1943, del archivo
del jpci de Tenejapa, refleja esta situación en el sentido de que dichas personas fueron
acusadas por robo, daños en propiedad ajena y por haber violado a una niña de 12
años, quien había quedado embarazada y tenido una hija.
52
en gran medida a las autoridades tradicionales, quienes se identificaban con las

comunales, para dirimir conflictos.10 Al tiempo que los líderes tenejapanecos
establecían asociaciones con autoridades del municipio, lograban un dominio
indirecto de las mismas. Esta práctica en el estado de Chiapas tuvo un efecto
directo en la legislación, pues, aunque no se reconoce una jurisdicción india
hasta la Ley de Derechos y Cultura Indígena del Estado de Chiapas promulgada
en 1999, hace tiempo que el sistema jurídico mexicano consideraba a los “usos
y costumbres” herramientas de apoyo en la impartición de justicia de las autori-
dades municipales, que en la práctica resultan ser indias. Por ende, la introduc-
ción del sistema jurídico mexicano en el municipio de Tenejapa no se presenta
en total oposición a su sistema; en la práctica, la justicia del Estado mexicano se
hibrida con la del tradicional tenejapaneco, el cual teóricamente habría de ser
desplazado.
Del juzgado municipal al jpci de Tenejapa (1980-2008)
Las características del jpci tenejapaneco durante la primera década del siglo
xxi son distintas a las que prevalecían en el periodo comprendido entre 1922
y la primera mitad de los años cincuenta, en el siglo xx. En el contexto de
creación del Juzgado Municipal, los líderes locales ejecutaban actos políticos,
sociales, económicos y judiciales en relación con instancias externas (distrito
judicial, gobierno estatal) y avalados por el juzgado y la Presidencia Munici-
pal tenejapanecos, sustentando que habían sido realizadas conforme a la ley
del sistema jurídico mexicano. Este esquema de dependencia se volvió insos-
tenible mientras más se socializaba el conocimiento básico de los principios
fundamentales de la ley, y a los sujetos antes inexistentes o remotos, tales como
los medios de comunicación, las organizaciones sociales, los organismos no gu-
bernamentales, entre otros, los cuales consideran inaceptable una actuación ju-
dicial totalmente desapegada a lo que señalan las leyes.
Estas transformaciones obligan a cambios sustanciales. Ya no basta decir
que se actúa conforme a ley, es necesario perfeccionar una antigua estrategia:
hacer que los actos aparezcan en expedientes como si hubiesen sido ejecuta-
dos legalmente. Este rasgo se incorpora a la dinámica cotidiana de los juzgados
10
Esto consta en los expedientes consultados en el jpci de Tenejapa en las décadas de
los cuarenta a los sesenta.
53
municipal y, posteriormente, de paz y conciliación indígena, los cuales desde

la década de los ochenta crearon un estilo judicial mezclado con diferentes
sistemas legales.
La creación y el funcionamiento de los juzgados municipales en los pueblos
indios y su consolidación con los jpci, sientan idealmente las bases de legiti-
midad del Estado en los pueblos indios; sin embargo, para éstos representan
espacios jurídicos en donde sectores de la población, mujeres principalmen-
te, que antes no tenían voz en un medio dominado por el sector masculino,
puedan presentar sus demandas. No obstante, el poder de los líderes tseltales
tenejapanecos de principios del siglo xx se diversificó, y el jpci surgió ahí,
constituyendo un referente para resolver ciertos conflictos del municipio.
Contrastando con su función de origen, dejó de ser el árbitro de las disputas
del poder local, pues actualmente son pocos los casos políticos ventilados en
dicho espacio. Estos asuntos fueron desplazado por los de orden familiar: hoy,
los problemas generados en el seno de los hogares tseltales pueden llegar (y a
menudo llegan) a ventilarse en el jpci más que en los juzgados de los parajes.
De alguna manera, después del levantamiento indio de principios de los cua-
renta, los aparatos de Estado lograron penetrar en mayor medida el sistema ju-
rídico tradicional de los tseltales tenejapanecos, intromisión que hizo evidente
la hibridación jurídica en mayor medida.
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55
Interculturalidad jurídica: entre los derechos humanos
y los derechos culturales de los pueblos indígenas
Universidad Autónoma Chapingo
Introducción
Estamos viviendo en la era de la posmodernidad una serie de cambios en las

sociedades pluriculturales, influenciadas por la globalidad y los procesos polí-
ticos, con el afianzamiento de las clases dominantes en el poder en la mayoría
de los países latinoamericanos.
La disyuntiva para la interculturalidad se aprecia en la posibilidad de un
cambio en la relación de los pueblos indígenas con el Estado. Aquí nos referi-
remos al caso de los pueblos indígenas en América Latina y al caso concreto
de México, en donde al parecer apunta más hacia una utopía que a una rea-
lidad, aunque no podemos negar que ha habido algunos cambios. En esencia
los Estados nacionales latinoamericanos siguen desconociendo los derechos
culturales de los pueblos indígenas, a pesar de que la mayoría de ellos han sus-
crito convenios y declaraciones internacionales para reconocer estos derechos.
Aparentemente hay una contradicción entre los derechos humanos indi-
viduales y colectivos, lo que ha generado una polémica que se ha tratado de
resolver buscando un punto medio sin apartarse del Derecho Positivo, que es
el predominante en todas las naciones latinoamericanas.
En este trabajo se aborda en el primer apartado la polémica sobre el carác-
ter de los derechos humanos tratando de tomar una postura crítica al respecto.
En el segundo apartado veremos los derechos culturales de los pueblos indí-
genas y su relación con los derechos humanos. Después, en el tercer apartado
se retoman los planteamientos de algunos autores sobre la “interculturalidad
y los derechos humanos”, y así llegaremos finalmente a algunas conclusiones
que nos permitan ver cuál es la situación actual de la interculturalidad jurí-
dica en América Latina.
57
Miguel Ángel Sámano
La polémica de los derechos humanos
Varios autores han tratado el problema de los derechos humanos abordándolo

desde la filosofía del Derecho y tratándo de alejarse de la posición multicultu-
ralista, asumiendo una visión desde la interculturalidad, que en la mayoría
de los casos se considera como el diálogo entre diferentes visiones.
Giusti trata de contextualizar a los derechos humanos dentro de la inter-
culturalidad ya que, según él, un nuevo fantasma recorre el mundo en tiempos
de la globalización que es el interculturalismo, para contraponerse al proceso
uniformizante (Giusti, 2013: 1). Asimismo, considera que está viva la discu-
sión entre universalistas y culturalistas en el plano de los derechos humanos,
y que éstas son posiciones inconmensurables porque mientras la universalis-
ta “privilegia el individualismo, la utilización de la tecnología y el dominio
de las leyes del mercado”, la culturalista “expresa una cosmovisión implícita,
que consiste en absolutizar los parámetros de racionalidad o de moral inhe-
rentes a una cultura específica” (Giusti, 2013: 2-3).
La visión occidental de los derechos humanos se identifica más con una
posición universalista, ya que no acepta las diferencias sociales y culturales,
pero la globalización y el neoliberalismo provocan diferencias sociales y la
discriminación cultural.
Los teóricos de los derechos humanos tratan de sostener una utopía de ciuda-
danía mundial y que todos los humanos se deben someter a las mismas reglas de
comportamiento. Sin embargo, en el mundo real existen contradicciones entre
la moralidad y la positividad de los derechos fundamentales que siguen produ-
ciendo desigualdades asimétricas. Por otra parte, no se trata de desconocer los
derechos de un grupo social, sino se procura que su sistema normativo sea con-
secuente con el respeto a los derechos humanos (Giusti, 2013: 6).
Según Giusti, para que los derechos humanos dejen de ser una utopía se
debe resolver la desigualdad estructural del orden económico internacional, y
mientras no se salga de las posiciones encontradas de la defensa universalista
de los derechos de las personas y no se reconozca la autonomía de las culturas
que han sido dominadas, no se puede hablar de una concepción universal de los
derechos humanos (Giusti, 2013: 7).
58
Interculturalidad jurídica
En este sentido es la posición de Pedro Talavera, filósofo valenciano, quien

critica la globalización, ligada al economicismo capitalista que nos domina.
Este autor señala que:
Los derechos humanos requieren de una fundamentación autónoma
con respecto a los procesos económicos y a los fenómenos culturales
promovidos por la globalización liberal. No basta con que se proclamen
en declaraciones internacionales; lo que hace falta, sobre todo, es que,
con respecto a ellos, se desarrollen globalmente un idem sentiré (un mis-
mo sentir, sic). (Talavera, 2011: 4)
Cuestiona el desarrollo de los derechos en el siglo xxi, si estos podrán
avanzar en el contexto de la globalización y el multiculturalismo que sig-
nifica la homologación de las diferencias y la falta de comunicación en-
tre distintas culturas. Ante esto, él propone introducir la pluralidad
cultural de los derechos humanos sin destruir su universalidad al reco-
nocer la pluralidad cultural como producto de la diversidad existente, contra-
rio al multiculturalismo que promueve la incomunicabilidad de las culturas
(Talavera, 2011: 7).
Esta propuesta de Talavera se centra en el reconocimiento de identidades
personales y colectivas, partiendo de prioridades personales y los derechos
fundamentales, ya que esto es el núcleo de los derechos humanos. Un ejemplo
de prioridad personal es el reconocimiento de una identidad cultural como
un derecho humano, por lo cual es necesario proteger las diversas culturas
(Talavera, 2011: 10).
Talavera (2011: 14) concluye que los derechos humanos deben tener un
“núcleo duro” que supere el aspecto teórico de los derechos y se acerque a la
realidad para lograr un consenso pluricultural, sin perder de vista los derechos
básicos que protegen la propia existencia física de la persona y los que prote-
gen el desarrollo básico de todo sujeto en lo personal y social.
Por su parte Javier Lucas, valenciano y filósofo del Derecho, destaca la relación
que hay de los derechos humanos con la legislación positiva y la interculturali-
dad. Inicia diferenciando conceptualmente lo que es el multiculturalismo y el
interculturalismo, ya que el primero se refiere a la diversidad dentro del plura-
59
lismo cultural, es decir, la presencia de diferentes grupos y códigos culturales

(identidades, culturas propias) que son sociedades multiétnicas, y el segun-
do son las respuestas normativas de la realidad plural y se sitúa en el plano
normativo de los ideales, valores o principios (De Lucas: 78). También señala
que no hay que confundir el pluralismo con el relativismo cultural, porque: “el
reconocimiento a la diferencia no significa el consentimiento, la equiparación
a toda pretensión de diferencia. Lo importante sería la diversidad cultural, más
que la pureza de los contenidos históricos concretos de las diversas culturas”
(De Lucas: 83).
La principal contribución que hace Lucas es destacar que los derechos hu-
manos ponen un límite al pluralismo cultural y concluye que estos derechos
no son intocables y cerrados a la inclusión de otros derechos; reconoce que
hay derechos colectivos de grupos y estos son importantes cuando se habla
de pluralismo cultural (De Lucas: 85-86).
La puntualización que hace Lucas es pertinente porque marca la frontera
entre los derechos culturales o colectivos y los derechos humanos que son a su
vez individuales y colectivos, pero que acotan el precepto hacia el respeto de
los derechos individuales, aunque esto es una polémica que aún no está aca-
bada y se tendrán que buscar alternativas, como veremos más adelante, para
tratar de solucionar estas contradicciones.
El aporte que hace Amalia Sanchis, de la Universidad de Córdoba, es la
relación que hay entre el Derecho y la interculturalidad, señalando algunos
elementos que se relacionan por lo dicho por Lucas. Esta autora trata de ver
los aportes de la interculturalidad para poder afrontar los conflictos jurídicos,
entre diferentes culturas, y hacia el interior de los propios países que son
diversos o pluriculturales:
El derecho a la autodeterminación del ser humano desde la igualdad es
el presupuesto irrenunciable para afrontar la interculturalidad. El reto de
cualquier sociedad actual es encontrar la manera de que el marco jurídico
consiga la integración respetando la diversidad (Sanchis, 2008: 7).
La protección jurídica de la identidad cultural es compleja, señala Sanchis,
tanto en el marco legal nacional como internacional, sobre todo se refiere a la
60
población migrante, que se ha desplazado de un país a otro. Igual que Lucas,

diferencia lo que es la multiculturalidad y la interculturalidad, y señala que:
“Mientras el multiculturalismo pone el acento en las particularidades de cada
grupo cultural, la interculturalidad resalta la necesaria interacción para la per-
vivencia de las culturas. Esta última analiza el tipo de relaciones y no quien
forma parte de cada uno de los grupos” (Sanchis, 2008: 8).
Asimismo, Sanchis señala de manera acertada que: “En la Educación
se cifra la mayor esperanza para que el diálogo entre las diversas cosmo-
visiones sea posible en cualquier sociedad. El conocimiento y el reco-
nocimiento puede fortalecer el tejido social de los pueblos haciendo más
hincapié en las similitudes que en las diferencias” (Sanchis, 2008: 14).
En este sentido Esther Sánchez, de la Universidad de los Andes de Colombia,
hace un aporte importante para entender la interculturalidad y su relación con
el pluralismo jurídico, término que es importante aclarar en el contexto de los
derechos humanos. Se debe entender por pluralismo jurídico el reconocimien-
to de diferentes sistemas normativos dentro de un Estado-nación, que permita
un diálogo entre diversas culturas, respetando las diferencias y su autonomía
jurídica. También hace una diferenciación entre multiculturalismo e inter-
culturalidad; el primero analiza la multiplicidad de culturas con un Derecho
diferenciado, estos pueden coexistir sin que haya una relación entre ellos, vi-
sión característica del liberalismo, bajo el principio de igualdad y tolerancia al
otro. En tanto la interculturalidad busca desarrollar relaciones más equitativas
entre pueblos, personas, conocimientos y prácticas culturalmente diferentes.
“Se trata de una interacción que parte del conflicto inherente a las asimetrías
sociales, económicas, políticas y de poder” (Sánchez: 99 y 100).
El aporte de la experiencia colombiana al reconocimiento de las co-
lectividades, y esto en la práctica es un avance en el ejercicio de los derechos
humanos grupales. Según Sánchez: “…frente a lo que sucede en otros países,
en Colombia se ha dado una política de reconocimiento a la diversidad étnica
cultural que magistralmente sortea situación de pluralismo jurídico imponen-
te” (Sánchez: 101). Lo más importante es el reconocimiento de los derechos
indígenas como tales, y un aspecto específico que es la autonomía, para que se
61
logre la autogestión. Como apunta Sánchez: “A partir de esta construcción de

la diferencia, se define como principal derecho de los pueblos indígenas el
de la autonomía, que implica que un pueblo pueda tomar las decisiones que
sean vitales para su permanencia como grupo, es decir, que deben darse las
condiciones para que estas decisiones puedan ser tomadas” (Sánchez: 106).
De los aportes de estos autores queda claro que el multiculturalismo es una
posición que trata de ver a los derechos humanos desde una visión universa-
lista, que privilegia la igualdad ante la diferencia y que es el discurso que han
mantenido los universalistas y liberales en materia de Derecho para descono-
cer a los derechos colectivos y particulares de las culturas diferentes. La intercul-
turalidad es un concepto que trata de establecer el diálogo entre esta posición
universalista de los derechos humanos y a la diferencia, promovido por la
posición particularista, como un derecho humano fundamental tanto del
individuo como de los colectivos. Es decir, se debe tratar de incluir a los dife-
rentes y no de excluirlos, en materia de Derecho, pero también en el aspecto
social, cultural y económico. El pluralismo jurídico tiene que ver con el reco-
nocimiento de diferentes sistemas normativos existentes dentro de un país, y
esto puede contribuir a la construcción de sociedades plurales y promover la
interculturalidad jurídica.
Los derechos culturales de los pueblos indígenas
Los derechos culturales se refieren a las garantías de todo individuo a poseer

una identidad propia, y se relaciona con su contexto cultural en el cual se
desenvuelve. Desde el punto de vista jurídico, en relación a los derechos hu-
manos, provoca a veces contradicciones, por no querer reconocer que los de-
rechos culturales son colectivos antes que individuales, aunque se concreten en
el derecho de cada persona a tener una cultura propia, que tiene que ver con
su lengua, su cosmovisión y su forma de ser y actuar en un contexto sociocul-
tural.
El concepto de los derechos culturales tiene relación con la identidad cul-
tural de cada individuo o grupo. Al respecto, Osvaldo Ruíz puntualiza una
cuestión central:
62
…el Derecho a la Identidad Cultural (dic) básicamente consiste en el

derecho de todo grupo étnico cultural y sus miembros a pertenecer a
una determinada cultura y ser reconocido como diferente; conservar su
propia cultura y patrimonio cultural tangible e intangible y a no ser
forzado a pertenecer a una cultura diferente o ser asimilados por ella
(Ruíz, 2007: 197).
Tanto los derechos culturales como los humanos, son derechos fundamen-
tales. Ruíz (2007: 198) afirma que: “el derecho a la identidad cultural es un
derecho síntesis que abarca tanto derechos individuales como colectivos”. Esta
idea la refuerza Jasnusz Symonides:
Si bien los derechos culturales son derechos individuales de los cua-
les es titular todo ser humano, suelen, ejercitarse principalmente, sino
exclusivamente, en asociación con otros. Así ocurre con las personas
pertenecientes a minorías y pueblos indígenas. Esto está contenido en
el Artículo 27 del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos
(Symonides: 10).
Xabier Etxeberria, catedrático vasco de la Universidad de Deusto, desa-
rrolla una postura propia sobre los derechos culturales, de la que destacan
sus principales aportes en materia de derechos colectivos de los grupos
culturales, que en algunos casos se refieren a ellos como las minorías o los
grupos étnicos: “Defender la interculturalidad significa comenzar defen-
diendo el derecho de los grupos culturales a ser sujetos activos e iguales de
la misma. Algo que remite al tema de los derechos culturales” (Etxeberria:
2). Es innegable que hay una fuerte relación entre identidad personal y
la cultura que tiene cada individuo, por lo tanto, reconocer la autonomía
y la cultura de una persona supone un respeto a las diferentes culturas,
con las que se identifican diversas personas (Etxeberria: 3). En el fondo es
reconocer que los derechos culturales son inherentes a la persona, por lo
tanto son parte de sus derechos humanos que deben ser respetados y ga-
rantizados. En este sentido, la identidad individual, en contextos plurales
e interculturales, se refiere a valores universales supra grupales y por otra
parte se debe a diversas identificaciones particulares, como pueden ser la
religión, la laboral o de género, pero tiene que ver con la historia de vida de
cada persona (Etxeberria: 6).
63
El derecho de las minorías se refiere a las garantías culturales de los gru-

pos minoritarios en una sociedad, donde los grupos mayoritarios imponen
a las minorías sus derechos. El problema es que quien controla las instancias de
la legislación para las minorías son los grupos mayoritarios. Por eso el reco-
nocimiento de los derechos colectivos se les limita a las minorías, sobre todo
cuando existe una gran diversidad cultural.
Uno de los problemas centrales es negarles a las minorías su derecho a la
autodeterminación y que no se les reconozca como pueblos. Para la comuni-
dad internacional, las minorías no se pueden reconocer como pueblos por las
implicaciones que esto tendría en los instrumentos jurídicos internacionales,
sin embargo, está abierta la posibilidad del reconocimiento de cierto autogo-
bierno de las minorías dentro de un Estado. Lo que propone Etxeberria es que
hay que acudir a los derechos internos de los Estados y no tanto al Derecho
Internacional, para el reconocimiento del autogobierno (Etxeberria: 7).
En los países latinoamericanos se tiene que recurrir al Derecho Interna-
cional para presionar a los Estados a reconocer ciertas garantías, porque no
están contempladas en las constituciones nacionales, en especial aquellas que
tienen que ver con los derechos y garantías individuales. No se da un pleno
reconocimiento a los derechos culturales y menos a los colectivos, ni siquiera
se reconocen a los pueblos indígenas como minorías nacionales, sino como
grupos étnicos.
Hay que tomar en cuenta que los instrumentos jurídicos internacionales y
de derechos humanos raras veces definen adecuadamente qué son las mino-
rías o los grupos culturales (Stavenhagen, 2001: 171-172). También se debe
contemplar lo que puntualiza Osvaldo Ruíz, respecto a los instrumentos inter-
nacionales, cuando dice:
…el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit)
seguirá siendo (por mucho tiempo) el único instrumento vinculante so-
bre los pueblos indígenas. Situación similar se presenta con los derechos de
las minorías nacionales y sus miembros, reconocidos únicamente en
declaraciones. Con este panorama, debemos buscar caminos alternati-
vos a nivel internacional para velar por la plena vigencia de los derechos
de los grupos étnico-culturales (Ruíz, 2007: 236).
64
Según Etxeberria, hay tres formas en que se manifiestan las expectativas

de las minorías respecto al autogobierno. La más radical es aquella que demanda
la autodeterminación, tratando de rebasar el actual marco legal internacional,
ya que solamente reconoce este derecho a los pueblos y naciones. Otra es la
que exige mayor capacidad de autogobierno dentro de los Estados, sobre todo
en los aspectos culturales y políticos. La tercera es aquella en que las minorías
se encuentran oprimidas y ni siquiera se les reconoce, estas estarían en la fase
inicial de exigir respeto y reconocimiento de su identidad (Etxeberria: 8).
El movimiento indígena latinoamericano ha reivindicado la demanda de
autonomía y autogobierno y esto ha generado cambios en las constituciones
nacionales para reconocer ciertos derechos. Sin embargo, una de las exigen-
cias centrales de las organizaciones indígenas es el derecho a la autodetermi-
nación que es considerado un derecho humano fundamental (Stavenhagen,
2001: 178).
Para avanzar hacia una condición de interculturalidad se debe partir de la
igualdad en las condiciones sociales para entablar un diálogo entre iguales. Es
importante lo que Etxeberria señala:
…que los miembros de las culturas minoritarias, gracias a adecuadas
políticas públicas, deben poder alcanzar niveles de seguridad económi-
ca, de salud y educación que les den las bases necesarias para ese diálogo
de iguales. Evidentemente, dadas las circunstancias de desigualdad que
existen en muchos casos, llegar a esa igualación pide con frecuencia
políticas de “acción positiva (Etxeberria: 9).
En el caso de México, todavía hay mucho rezago en materia de desarrollo
social y económico, ya que no ha habido avances significativos en cuanto al
combate a la pobreza. Además, se debe considerar lo que apunta Stavenhagen:
…la mayoría de las comunidades indígenas en América Latina, consisten en
sociedad campesinas rurales, las demandas indígenas tienen mucho
en común con la preocupación de los campesinos acerca del derecho al
agua y a la tierra, la cuestión de la reforma agraria, el crédito agrícola, la
asistencia técnica, el acceso al mercado, los precios y los subsidios, etc.
(2001: 175).
65
El pluralismo jurídico y la interculturalidad como una realidad en nuestros

países sobre todo en materia de derecho que es lejana para los latinoamerica-
nos, de acuerdo con lo que señala Stavenhagen (2001: 180): “ningún esta-
do latinoamericano reconoce formalmente el pluralismo legal, pero siempre
ha existido cierto grado de tolerancia para ‘los usos y costumbres’ locales”.
En general, esto que se señala es cierto, pero Colombia es el único país que
ha reconocido los sistemas normativos indígenas como formas autónomas de
ejercicio del Derecho. En todo caso, ha positivado el Derecho Indígena. Sin
embargo, la realidad es otra en cuanto al reconocimiento de territorios autó-
nomos y el ejercicio de autonomía que reclaman ciertos pueblos indígenas, ya
que el gobierno colombiano se niega a reconocer los hechos.
En este sentido, la lucha del Movimiento Indígena Latinoamericano va di-
rigida hacia un cambio en la relación que mantienen los pueblos indígenas
con el Estado. No se trata solamente del reconocimiento de la existencia de
estos, sino que haya un cambio del régimen establecido, como lo plantea Sta-
venhagen:
…el modelo existente del Estado nacional niega su identidad y sobreviven-
cia como culturas viables, han comenzado a cuestionar la idea dominante
de la nación, a proponer concepciones alternativas de estado multicultu-
ral y poli étnico. Esta es una de las demandas que el nuevo movimiento
indígena ha estado proponiendo en años recientes (2001: 177).
Aunque en teoría hay un acercamiento a la interculturalidad en materia de
derechos humanos y el reconocimiento de los derechos culturales, ya que estos
últimos son parte de los derechos humanos, y como se señaló, el derecho a la
identidad cultural es un derecho fundamental, ya sea individual o colectivo.
Aún hay mucha resistencia por parte de los universalistas a aceptar dicho
reconocimiento.
No hemos abordado aquí el problema de los derechos indígenas, pero se
trata de sistemas normativos que el Derecho Positivo imperante en los países
latinoamericanos se niega a reconocer, porque se basan en los usos y cos-
tumbres. Esta es la discusión de fondo, tanto en los derechos humanos y los
66
derechos culturales, actualmente. Los derechos indígenas o los sistemas nor-

mativos de un pueblo son parte de su cultura y su identidad, entonces porqué
no reconocer el derecho de ejercer su propia normatividad jurídica dentro de
su jurisdicción.
Esto se relaciona con lo que está pasando con las policías comunitarias de va-
rios pueblos indígenas de México, en donde los gobiernos estatales y federales
están prohibiendo “hacer justicia” de acuerdo a sus usos y costumbres, porque
se viola el Estado de Derecho.
Pluralismo cultural y derechos humanos de los pueblos
Una forma de tratar de mediar entre las diferentes posturas que se han adop-
tado para el reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos tiene
que ver con la interpretación propia de lo que es la interculturalidad. En este
sentido, los aportes que hace Mauricio Beuchot son interesantes en la medida
que trata de buscar un punto medio entre las visiones universalistas liberales y
particularistas o comunitaristas, introduciendo nuevos conceptos como el de
“pluralismo cultural analógico”.
Lo que entiende este teórico por pluralismo cultural es el diálogo de los
derechos entre dos culturas: la indígena y la occidental, lo cual implica una
retroalimentación mutua (Beuchot, 2005: 57).
Lo analógico tiene que ver con romper la vieja dicotomía “entre el libera-
lismo individualista y el igualitarismo comunitarista”, y Beuchot (2005: 58)
sugiere un analogismo político-jurídico que permita las diferencias sin le-
sionar la igualdad.
Según Beuchot, se trata de buscar un equilibrio y la analogía significa pro-
porcionalidad, entonces:
El equilibrio entre el derecho consuetudinario de las minorías étnicas
y los derechos humanos universales, esto es, que realice el equilibrio
entre particularismo y el universalismo. Tal es la idea de la proporción.
La analogía o proporcionalidad intenta respetar lo particular dentro de
los límites que imponen los derechos humanos; un límite analógico, un
67
punto de oscilación y de equilibrio dinámico, donde los derechos étnicos

son cribados y examinados con criterio y pauta de los derechos humanos
(Beuchot, 2005: 59).
Lo difícil es mantener este equilibrio entre alcanzar la igualdad y cómo lograr
proteger la diferencia, es un dilema que se plantea el reconocimiento de los
derechos de los pueblos indígenas, que proclaman la consigna de “iguales
pero diferentes”. Esta es una contradicción difícil de superar en una sociedad
mayoritaria que en esencia es mestiza y racista, ya que en el discurso se puede
aceptar la diferencia pero en los hechos y en la práctica se niega y se desco-
noce por parte de instituciones, autoridades y el Estado en general.
La propuesta de Beuchot (2005: 62) trata de buscar la convivencia entre
diversas culturas existentes dentro de un Estado, se considera que estas interac-
túen armónicamente y señala: “De cada cultura habrá elementos que alguna,
algunas de las de más o todas las otras aceptarán, otros elementos que tolerarán
y otros que rechazarán. Y el patrón o criterio para hacer eso serán, de entrada,
los derechos humanos”.
El problema es que la interpretación de los derechos humanos la hacen los
grupos mayoritarios y dominantes en una sociedad, y se puede prestar para re-
chazar ciertos derechos de grupos culturales que no convengan a sus intereses,
como podría ser el de ejercer la justicia bajo sus propias normas. De hecho es una
postura que algunos teóricos mantienen para rechazar la supremacía de los dere-
chos colectivos y culturales sobre los individuales. Así lo expone Rodolfo Vázquez
al referirse a “los derechos de las minorías y tolerancia”, y concluye: “…mientras
más fortalecida se halle una sociedad en la vigencia de los derechos y, entre estos,
con supremacía de los derechos individuales sobre los culturales, menos necesaria
resultará la observación de la tolerancia” (Vázquez, 2001: 130).
Ante esta postura, es preferible la que plantea Beuchot (2005: 65) cuan-
do dice: “Así, una postura analogista permite oscilar entre el universalismo y
el individualismo (e incluso superar su dicotomía). Nos da la posibilidad de
respetar las diferencias individuales y colectivas y, además, alcanzar la univer-
salidad suficiente para poder rescatar valores genéricos en medio de valores
particulares y a partir de ellos”. Esta última es un modelo intermedio que
trata de acercar las dos visiones contrarias de los derechos humanos, que son
68
el liberalismo y el comunitarismo, mediante “pluralismo analógico”, ya que

dentro de lo analógico predomina la diversidad. Se trata de integrar aspectos de
las dos visiones y buscar un punto intermedio, para “respetar y destacar más las
diferencias culturales” (Beuchot, 2005: 71).
Es necesario reconciliar las posiciones inconmensurables, buscando un diálogo
que nos ayude a superar las diferencias, tratando de retomar algunos aspectos de
ambas posiciones, como Beuchot (2005: 73) señala: “…mínimos del liberalismo
y máximos de comunitarismo, pues los primeros aseguran los derechos humanos
individuales, y los segundos llaman a postular derechos humanos colectivos…”
Hace falta una epistemología que permita el diálogo entre posturas abso-
lutistas y relativistas, señala Beuchot (2005: 74-75), a través de una visión
pluralista. Entonces el problema se centra en lograr el diálogo intercultural,
que posibilite la comunicación y comprensión, logrando una retroalimentación
de ambas, y que una aprenda de la otra, y así lograr escucharse y comunicarse.
En este sentido, Olivé (2010: 114) señala que el pluralismo contempla
una interacción intercultural pertinente entre los diferentes aspectos morales
positivos, en la discusión entre las costumbres tradicionales y los derechos hu-
manos, y esto es lo que se discute en una constitución política, si se incluyen
o no ciertos derechos individuales o de grupo.
Desde la teoría se ve adecuado este planteamiento, sin embargo, la realidad
de las sociedades latinoamericanas que están transitando hacia una transfor-
mación acelerada provocada por la globalización, están muy alejadas de aten-
der estos aspectos de la interculturalidad, que son importantes en la construc-
ción de sociedades y Estados pluriculturales.
Lo que pretende el pluralismo analógico es lograr un punto medio o
análogo, que permita que los derechos humanos contengan tanto derechos
individuales como colectivos, que den a las personas la oportunidad de su
realización. Con esto se estaría en la posibilidad de unir dialécticamente
los derechos individuales y colectivos como serían los derechos indígenas
(Beuchot, 2005: 99).
Luis Villoro dice que para que el reconocimiento de los derechos de los pueblos
indígenas se logre, es necesario transitar a la construcción de Estados multinaciona-
les o multiculturales a través del reconocimiento constitucional (Villoro, 1995: 18).
69
Es importante tomar en cuenta la conclusión a la que llega Osvaldo Ruíz

(2007: 204) cuando dice que:
El Derecho a la Identidad Cultural es el derecho de los pueblos indígenas
y las minorías nacionales, étnicas, religiosas y lingüísticas, y sus miem-
bros, a conservar, adoptar e incluso cambiar voluntariamente la propia
cultura, abarca todos los derechos humanos internacionalmente recono-
cidos, de los cuales depende y a la vez les da sentido; merece la protección
de los particulares, la comunidad internacional y sobre todo del Estado, y
no se encuentra totalmente limitado a una determinada área geográfica.
La propuesta de Ruíz es una síntesis a lo que se podría aspirar a lograr, en el
reconocimiento de los derechos humanos de los pueblos indígenas para avan-
zar en ese sentido de la concreción de la pluriculturalidad. La propuesta de
Beuchot es teórica, mientras que las propuestas de Villoro y Ruíz son más
prácticas, pero igual de difícil de lograr en nuestro país, como en otros países
latinoamericanos, donde los pueblos indígenas son minoría.
En México se dio una reforma al artículo primero de la Constitución Polí-
tica1 para garantizar los derechos humanos a todos los mexicanos de acuerdo
con los tratados internacionales firmados en la materia. Debemos recordar
que la Constitución Política mexicana garantiza los derechos de los indivi-
duos y no de las colectividades. Sin embargo, el que se diga que se respetarán
los derechos humanos incluidos en los tratados internacionales abre la puerta
para buscar en el derecho internacional que se garantice los derechos los pue-
blos indígenas
Conclusiones
El problema de los derechos humanos no es que sean individuales y colectivos,

sino que son tanto uno como otro. Aquí nos referimos a individuos y grupos.
La polémica de los derechos humanos está en la discusión entre universalistas
liberales y los comunalistas o particularistas. Mientras los primeros defienden
el carácter individualista, los segundos defienden el carácter colectivo de estos
1
Ver artículo 1º de Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, modifica-
do el 6 de junio de 2011, que garantiza el goce de los derechos humanos a todos los
mexicanos.
70
derechos. En esto puede contribuir la interculturalidad, como lo han señalado

varios autores que proponen un acercamiento entre ambas posturas. Lo que
importa es que la aplicación de los derechos humanos tenga una repercusión
en la convivencia entre diferentes grupos culturales y se llegue a un entendi-
miento social.
Los derechos culturales son parte de los derechos humanos, tienen un ca-
rácter en esencia colectivo porque son inherentes a los grupos culturales, a
las minorías, a las etnias y naciones. Si se considera el derecho a la identidad
cultural como fundamental de los derechos de los individuos y de los pueblos,
entonces este se convierte en una demanda del reconocimiento como un dere-
cho humano que debe ser respetado por el Estado, y que este se haga cumplir
dentro de su legislación y en la vida cotidiana, que es el ámbito donde se desa-
rrollan estos individuos y grupos.
En el discurso, los gobiernos reconocen estos derechos culturales,
pero en los hechos se niegan o se desconocen, se ponen trabas legisla-
tivas y no se acepta por la mayoría de los Estados el reconocimiento de
otros sistemas normativos que no estén contemplados dentro del Dere-
cho Positivo. Esto significa que se niega, en la práctica, la intercultura-
lidad o el diálogo de diferentes sistemas normativos y la existencia del plu-
ralismo jurídico, a excepción de Colombia, donde se han reconocido los dife-
rentes sistemas de Derecho Indígena. Las propuestas que hace Beuchot, desde
el pluralismo cultual analógico son interesantes ya que trata de lograr la in-
terculturalidad entre las dos posiciones supuestamente inconmensurables: la
de los universalistas y particularistas, o entre los liberales individualistas y los
comunitaristas igualitarios. El pluralismo analógico es el punto medio entre
las dos posturas, tratando de tomar aspectos tanto de los derechos humanos
individuales como de los humanos colectivos.
El planteamiento teórico es adecuado para tratar de buscar un diálogo entre
la disyuntiva existente sobre los derechos humanos, pero más importante sería
trabajar en cómo lograr el reconocimiento de derechos de los pueblos indíge-
nas dentro de los Estados. Esto pudiera contribuir a la construcción de Estados
pluriculturales, dentro de sociedades más democráticas, que permitan la par-
ticipación de sus diferentes actores sociales, entre ellos, sus pueblos indígenas.
71
Actualmente, en la mayoría de los países latinoamericanos, la interculturalidad

jurídica sigue siendo una utopía debido a un racismo enraizado en lo profundo de
las matrices culturales de nuestras naciones criollas y mestizas, salvo en aquellos
países donde el movimiento indígena ha puesto en la agenda el reconocimiento
de sus derechos como pueblos ante el Estado. Aunque ha habido avances
significativos, como es el caso de Colombia y Bolivia, en la mayoría de
los países latinoamericanos, aún no hay un reconocimiento pleno de los
derechos de sus pueblos indígenas.
La discusión en el plano teórico jurídico está alejada de la realidad con-
creta, sin embargo, un ejercicio teórico nos puede acercar a una alternativa.
Se debe buscar un cambio en la relación y el reconocimiento que hacen los
Estados-nación latinoamericanos de sus pueblos indígenas para avanzar en
una verdadera democratización de nuestras sociedades pluriculturales. Es ne-
cesario que se haga un reconocimiento pleno de los derechos de los pueblos
indígenas en estos países. Para que haya una pluralidad jurídica se debe dar
una verdadera interculturalidad entre dos sistemas de derecho, que son total-
mente diferentes, empezando por el reconocimiento del Derecho Indígena
como propio de la identidad de un pueblo, como derecho cultural colectivo y
un derecho humano.
Finalmente, la democratización de los países latinoamericanos está en ma-
nos de las sociedades, los actores y sujetos políticos, los partidos políticos y los
gobiernos. Es necesaria una voluntad política para que se logre la verdadera
democracia con la participación de todos los sectores de la sociedad, en donde
los pueblos indígenas sean una parte esencial y se les tome en cuenta. Se debe
impulsar la creación de un nuevo Estado plurinacional como se está intentando
en Bolivia; esto implica, entre otras cosas, el reconocimiento del intercultura-
lidad jurídica o por lo menos el pluralismo jurídico y de los sistemas normativos
de los pueblos indígenas para que puedan ejercer su propia justicia.
72
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74
Aproximación al Derecho Indígena
Luis Pérez Lugo
Universidad Autónoma Chapingo
Resumen
Al abordar el tema del Derecho desde el interior de las culturas indígenas, nos
encontramos con información escasa, por ende, se da por hecho que única-
mente es una aproximación al tema desde las categorías externas a sus cultu-
ras, por lo tanto, lo indagaremos por vías paralelas, alternas, siempre con el
ánimo de encontrar y entender su tejido social y su significado.
Presentación
La pretensión de este ejercicio es aproximarse a la noción de Derecho en la

cosmogonía Otopame e indígena americano, también tiene el objetivo de com-
parar y mostrar la diferencia ante el Derecho de occidente que pretende ser sus-
tentado de forma “universal” aunque solamente logra negar la gran diversidad
cultural del planeta.
Presentar el orden y sentido de la sociedad indígena americana conlleva a
riesgos de buscar similitudes donde no las hay, como así puede ocurrir con la
idea del Derecho, que en realidad tendría que expresarse con otras categorías
de conocimiento.
El Derecho no puede pensarse separado de la propiedad privada que nos
legó la sociedad de clases, elemento que no existe en los pueblos originales
americanos, y en su lugar encontramos la comunalidad tejida por múltiples in-
terrelaciones a nivel cosmos, planetario, vegetal, animal, humano, entre otros.
Presentamos categorías epistemológicas que no aluden solo al orden hu-
mano, sino al equilibrio universal. La propuesta teórica inédita es que existe
un orden del mundo (Pérez Lugo, 2007), que se extiende a todos los pueblos
nativos americanos. Esta organización está basada en tres posibilidades como
un orden dominante, sin que sea el único, y a las cuales me referiré en este ca-
pítulo basado fundamentalmente en la cultura Otopame, a la cual pertenezco.
75
Luis Pérez Lugo
La preeminencia y acatamiento humano, al ritmo del cosmos

como expresión de la Gran Madre
El nacimiento del mundo fue gestado por la Gran Madre, quien fundó la
comunalidad para la relación y convivencia de sus hijos humanos a los que
guía y alimenta. El ser humano es solamente un eslabón más de la gran
cadena de vida vegetal, animal, mineral, atmosférica, estelar. La necesidad de
vivir unos al lado de los otros, de observar el nzaki de todo lo existente, múí,
para arraigar a un sentimiento de vida con fuerza, tzedí. El Dios, Okha, al
crear al mundo tuvo equivocaciones, fallar, acertar, corregir, fue utilizado en
la construcción paulatina del mundo. El ser humano se relaciona con todo lo
existente por el hecho de ser vida. Cada acto de su vida toma como referencia
la dinámica del universo; el otomí ve al ser humano únicamente como un
eslabón más de toda la existencia universal.
De ahí aprenderían los humanos, ya que Dios los creó en tres etapas: en la
primera generación fueron muy pequeños, después fueron gigantes, y la terce-
ra generación terminó con el tamaño que tenemos actualmente. Al hombre lo
hizo de barro, le dio vida con soplo o aliento mientras que la mujer fue bajada
de la Luna (Pérez Lugo, 2007: 118), dio pensamiento, ñunfeni, al humano y
lo conminó a ser semejante a él, a aprender de cada momento como una forma
de habitar el mundo, siempre compartiendo, colaborando, Nfoxte, sanando.
En contraste, la ley de occidente es fija, no admite diálogo, aprendizaje, recon-
sideración. Así su disposición o mandato laico y religioso.
El imperativo categórico de la Gran Madre es colaborar, completar don-
de falta, aprender de las transiciones, procesos de maduración, considerar el
camino del cosmos y el suyo, como uno mismo. La Luna impuso la vitalidad
del todo; gotho, y sus ciclos, nzaná. El entorno vital y rumbo existencial, es
decir, todo lo que te rodea eres tú, la capacidad de lo que te rodea se expresa
en ti.
No competir sino estar prestos a la faena demandada por el cosmos. Si
alguien fue más agraciado con los productos, se le ve con reconocimiento y
comparte los frutos de su trabajo ofrendándolos a la tierra, al agua, al fue-
go, se convierte en el principal en la fiesta. Se le ve, no como alguien con
facultades para hacerse de propiedades e imponerse sobre los demás, sino
para recrear la noción. El conflicto de vivir o la vieja pelea entre agricultores y
76
pastores en la que los ganaderos y su cosmogonía, que se dice universal y laica,

pero a su vez religiosa, es el occidente, el dominante junto con otras culturas.
No es casual empezar con esta forma de explicar, el Derecho romano tam-
bién único con el sentido de Derecho y todo lo que implica. La competencia
o violencia por establecer el límite, tarea infinita que ocupa hasta hoy, en el
mundo científico-eurocéntrico a juristas, filósofos del Derecho, epistemólo-
gos, la lógica en sus diferentes acepciones, la filosofía de la ciencia y el mundo
occidental en general. El Derecho romano inicia citando al conflicto ocurrido
entre Rómulo y Remo, uno agricultor, otro ganadero, por imponer su límite
más allá del impuesto de forma regular, con el trazo del surco sagrado. La pe-
lea entre agricultores y ganaderos vuelve a saltar en la biblia cristiana con la
pelea entre Caín y Abel, nuevamente uno agricultor, otro ganadero.
El eurocentrismo en general no existiría sin estas categorías centrales: el ser,
el límite, la razón, la ciencia como la conocemos se quedaría casi estéril sin la
base de estos conceptos. En nuestros trabajos de investigación es imprescindi-
ble la noción de límite (del tema) con una reproducción inmensa de dualismos
occidentales como el problema y la solución, el sujeto y el objeto. Todo or-
questado desde la visión de mundo occidental con su símbolo central, el padre.
Todopoderoso, infalible. Como el lector podrá ver, al Dios otomí, según sus
relatos, sí falla. No genera la competencia. Por lo tanto el conflicto y la guerra,
como modo de vivir occidental.
La relación del occidental con el mundo es cosificada, no tiene que ver ni
el capitalismo, ni el socialismo y menos con la globalización, éstos recrean al
occidente solamente, es su modo ancestral y actual de vivir. Que se ha hecho
casi planetario respaldados con otra proyección de sí mismos: el Derecho ro-
mano, ahora el positivo y todos los derechos conocidos tienen base en la idea
de límite, y por ende, de la propiedad. El Derecho se sustenta en mitos como el
individuo, la propiedad, la competencia, el progreso. Tiene como recompensa
en el más allá, el cielo, el sol, el encuentro con el padre verdadero.
Lo anterior es ajeno al mundo indígena, que dialoga con sus ancestros, sin
necesitar pasar a otra vida (otra dimensión) para que ello ocurra.
En su modo de vivir, entendiéndose con el cosmos, desde la Tierra, el otomí
pretende también ocupar un lugar en el más allá, se prepara, aprende porque
77
Luis Pérez Lugo
la comunalidad continuará más allá de la vida y la muerte, los difuntos reque-

rirán de su capacidad de sanar, de guiar y de armonizar la sociedad. Varios
badí, también conocidos como curanderos o chamanes, relatan que han viajado
al reino de los muertos para hablar con ellos; no temen a la muerte porque tie-
nen la certeza de que ellos los esperan, los necesitan para seguir realizando la
comunalidad: no morirán, pasarán a ser estrellas si su labor fue de beneficio
al cosmos y por supuesto a la humanidad, pues serán una estrella refulgente
que podremos ver desde la tierra que se unirá a una infinidad del conjunto es-
telar. Para occidente, en su dualismo, la muerte es el enemigo más grande de
la vida, el límite mayor en su noción antropocéntrica del mundo.
Los sabios badí podrán preguntarle algún secreto, alguna fórmula medici-
nal, alguna recomendación para vivir, para saber los secretos de la atmósfera,
para entenderse con los otros, desde luego también los puede proteger para con-
tinuar con su labor de ayuda.1 No es que los ritualistas se identifiquen con las
deidades o hablen por ellas. Son las deidades mismas las que pasan sus men-
sajes a través de ellos, los humanos. Las deidades están resguardando el orden
cósmico.
El badí es chamán, guerrero, guía, ocultador pulsador que identifica las cau-
sas de las infuncionalidades de sectores e interrelaciones del cosmos, de socie-
dades, familias o cuerpos vegetales, animales y humanos.
La Madre Tierra. La observancia al modo de habitarla
En la concepción trinitaria de los pueblos otomíes, la Tierra ocupa el lugar más

fuerte. Es como una anciana que provee a todos sus hijos de la vida, las plantas,
los animales, los humanos, entre otras criaturas. Ella espera el agradecimien-
to de sus hijos, la relación equilibrada entre los humanos y todos los seres,
1
Hay también difuntos dedicados a entorpecer el mundo de la fertilidad, del cre-
cimiento y cuidado de plantas y animales, labores artesanales, de manufactura y a
los humanos. No son bien recibidos en la comunalidad, ni en esta vida, ni en la otra
dimensión. Son los truenos destructores, bastan siete pasos para andar el mundo, son
los muertos en desgracia, accidentes y las mujeres que murieron por parto, según los
otomíes.
Las ceremonias son destinadas primeramente a la atención de seres perjudiciales a
quienes se les indica, después de ofrendarles; se retiren para dar paso a la gran cele-
bración que traerá bonanza, paz, armonía, abasto, salud.
78
y el buen comportamiento de los animales. Y la relación equilibrada, entre

los humanos y todos los seres. En la Tierra habitan todas las personalidades,
las expresiones afectivas de convivencia, pero también de violencia, todos los
impulsos, las vitalidades, las fuerzas. Es la Madre Tierra, es la reguladora de
todo ello.
La Madre Tierra tiene varias partes: el corazón de la Madre es su esencia,
al mantener su corazón contento, agradecido, venerado, llevará a las criaturas
a una vida estable; los humanos son parte del entramado. Otra parte de la
tierra es la tzohoi, la tierra mala, dañina, literalmente la “tierra apestosa”, la
tierra sucia; la que contiene, mal aire, mala suerte. En las ceremonias primero
se dirigen a ella para invitarla a desalojar el lugar, como parte de la limpia al
lugar y todo el entorno.
Los oficiantes, los ritualistas, sacralizan el lugar para establecer guardianes
de protección, salud, no violencia, armonía social. El jefe o jefa se encargará de
vigilar que entidades no deseadas ingresen al círculo social y alteren su buen
estado, todo sucede en algún lugar de la Madre Tierra, como la casa, la monta-
ña, cueva, manantial, la iglesia o las casas de costumbre. La ofrenda dedicada
a la tierra sucia no se consume, pues puede ser contraproducente para quien
lo hace, éste se tira en un lugar lejano donde no transita la gente, por ejemplo,
en un acantilado, barranco. Quien se encarga de esta tarea, al volver, debe
limpiarse antes de acceder al lugar sacralizado rociando alcohol en sus pies
antes de ingresar.
Cada acto en la cotidianidad es consecuencia de otros que le precedieron.
Las siguientes acciones serán consecuencia de actos anteriores, esto es aplicable
tanto a la vida cotidiana como a los actos ceremoniales, por ejemplo, si en el
trayecto del camino rumbo al punto ceremonial hay una disfunción, un acto no
deseado para la ceremonia, entonces las consecuencias se verán en seguida.
A veces es la función del badí atenuar o eliminar las consecuencias esperadas de
un acto impropio del curso ceremonial.
Es aquí una parte importante de cómo llevar la vida en comunidad, en fa-
milia, en relación con los cultivos, el ganado, la lluvia, la sequía, el calor, con
todos los eventos posibles que se presenten entre una ceremonia y otra. Eso es
79
Luis Pérez Lugo
una especie de ley temporal que ayudará a regular la vida en interrelación

con el cosmos. Por eso mismo, lo no calendárico está presente en la vida comu-
nal, el anuncio del comportamiento del cosmos se revelará en sueños, en el
fuego, en la naturaleza, en los astros para prevenir a la humanidad y a la vida,
de sus próximas acciones. Pocos son los otomíes que tienen una lectura am-
plia de las diversas señales donde se anuncian los próximos actos del mundo.
Los receptores o conocedores comunican estas señales que muchos consideran
para prevenirse y otros se mantienen ajenos a los mensajes.
En ocasiones, los no creyentes, incluyendo mucha población mestiza,
acompañan en las ceremonias para satisfacer su curiosidad. Algunos hacen
apuestas; por ejemplo, si la lluvia no se ha presentado por largo tiempo, se rea-
liza una ceremonia para llamarla. Conformándose dos bandos que apuestan a
que no y que sí lloverá. Se narran muchos casos, donde los que han apostado
afirmativamente les anticipan a sus contrarios que lleven con qué protegerse
de la lluvia porque lloverá después de la ceremonia, los contrarios, a su vez,
argumentan que si no ha llovido hace mucho tiempo, ¿cómo pueden hacer
llover? Desde luego, regresan empapados y con el compromiso de pagar la
apuesta.
Posteriormente se dirigen a la Tierra hoga Hoi, tierra buena, junto con dos
elementos más para conformar un total de tres. Se dirigen a ellos para la peti-
ción de un mundo, vegetales, animales y sociedad sanos. El tiempo dedicado
en esta ceremonia es mayor. Ahí las deidades comunican los próximos fenó-
menos a presentarse en el curso de la vida: terremotos, huracanes, violencia
social. Las prohibiciones, abstinencias o varios actos de guardar hacia el ritual
dependen del compromiso o grado de petición y están ordenados de cuatro
en cuatro (cuatro, ocho, dieciséis, treinta y dos, sesenta y cuatro o más). Este
orden está relacionado con la humanidad.
Al concluir la ceremonia, las deidades, entre ellas la Madre Tierra, respon-
derán la respuesta a su ritual. Ahí cierra un ciclo. Haciendo hincapié en que
las ceremonias no son calendáricas, la duración del próximo ritual dependerá
del comportamiento social y de los requerimientos de las deidades, éstos serán
comunicados al jefe en el momento que sea necesario mediante las ensoña-
ciones.
80
No todos los otomíes tienen la misma forma para relacionarse con las dei-
dades ni mantienen el mismo grado de conservación cultural. Las zonas más
alejadas de ciudades y valles industrializados tienen menos predisposición a
visitar la montaña, el manantial, la cueva, se habla menos el idioma otomí y
su ritmo de pérdida es muy rápido. Los jóvenes se inclinan en su mayoría por
preferir las modas occidentales en boga creadas por algún país con economía
fuerte.
Tener poder económico en un país occidental es señal de ser buen occi-
dental, por lo que muchos individuos siguen el arquetipo, vendido con el buen
nombre de progreso, civilización o universalismo. A los pueblos otomíes cer-
canos a estos símbolos occidentales, les es difícil sucumbir, se conservan como
grandes guerreros luchando contra un monstruo que los pretende apartar del
camino en su totalidad. Los estudiosos en su mayoría ven esto desde el lente
económico, consecuencia de concebirlo de forma occidentalizada, cosificada,
por la que eligen a lo más refinado de la revolución industrial hasta nuestros
días, lo demás prácticamente no existe para ellos o existe pero a su modo, en
forma de gráficas, clases sociales medidas por el elemento económico. De ahí
todos somos iguales para ellos.
Así se observará la vida en la faz de la Tierra: todo acto será vigilado por la
Gran Madre Tierra y demás deidades desde una pelea, una caída, un acame
de las milpas, una epidemia o enfermedad en los animales, una sequía, un
accidente, todo se le atribuye a las deidades que no se respetaron o no se les
ofrendó cuando lo requerían, es entonces cuando hay que rehacer la relación
con el entorno.
Vida comunal en tierra comunal
Es posible que el lector ya podrá adelantarse a imaginar que, de acuerdo con la

visión del mundo otomí, uno no posee las cosas, las cosas poseen a la gente, lo
comunal se realiza en parte en la tierra, es decir, la llamada propiedad comu-
nal es un sinsentido porque la propiedad es contraproducente con lo comunal.
El sujeto-objeto no existe en la visión del mundo otomí. Para él las plantas,
animales, y todas las cosas hablan, tienen corazón y también alma. Para
81
Luis Pérez Lugo
ciertas culturas hegemónicas europeas, no solamente los objetos no tienen

alma, también los habitantes de estas tierras carecían de ella (como así se
estableció en los orígenes de la conquista). ¿Qué hubiera sucedido si los eu-
ropeos se hubieran enterado que las plantas, animales y otras cosas como las
montañas tienen alma?
¿Es eso humano? De ahí se desprende entre otros múltiples aspectos, y en
el contexto de la nación mexicana, si de veras somos sujetos de derecho.
Una cosa es legislar adoptando los principios de la Organización Interna-
cional del Trabajo, en específico la parte del Convenio 169 y otra cuestión es
ver que como toda “escaramuza” de vida en el occidente, las normas jurídicas
internacionales son relativas pues no se aplican de forma integral. Los pueblos
indígenas son discriminados y más bien convertidos en “objetos” que la na-
ción administra o asimila, haciéndole el favor a occidente de “blanquearlos”.
En un conflicto originado por sacerdotes “ortodoxos” en la Sierra Madre
Oriental en la población otomí, que culminó en una masacre provocada por
ellos, se adelantaron a la prensa, sobre todo la denominada izquierdista, para
que les “hiciera un hechizo”. Pasarlos de victimarios a víctimas, en las fotogra-
fías publicadas en la prensa ni siquiera aparecían los rostros de pobladores de
la región. Son agentes del eurocentrismo que se hacen pasar desde hace más
de 500 años como los salvadores, los “indigenistas” y con ello los países ricos
les suministran miles de dólares o euros para su “noble labor” de ser contro-
ladores culturales y con dádivas tratar de eternizar la existencia de la pobreza.
En los años 80 y parte de los 90 del siglo pasado, los sacerdotes comen-
taban en la radio que podía haber muchos dioses, pero el verdadero era uno.
También me referían que era totalmente irracional que los pueblos derro-
charan tanto dinero, todo para su santo patrón, o deidad natural. Ahora se
puede escuchar en la radio, una versión distinta, aparentemente adecuada
a los pueblos indígenas, aspecto en el que ha incidido de alguna manera
la movilización indígena en la región. ¿Será que por eso no dejan que los
pueblos tomen el control de la radio? Algunos sacerdotes que tienen fama
de “revolucionarios marxistas”, que tratan de oficiar en el idioma otomí e
incorporar aunque sea escasamente nuestra visión del mundo en su altar, me
82
han buscado para que indaguemos juntos una nueva relación de los pueblos
con la iglesia democrática (Pérez Lugo, 2014).
Lo comunal trasciende la tenencia de la tierra, es una forma de vivir, es
parte de las culturas nativas de América. “Nuestras tecnologías, conocimientos
y producción son resultado de una labor conjunta”.
¿Esto podría configurar una especie de socialismo? Considero que no, esto
fue más bien comunalidad otomí, lo que significa que los recursos y la energía
eran “propiedad” de la comunidad, es decir, de todas las familias “…al ser la
tierra un bien de todos, su cuidado era y en la actualidad sigue siendo de todos”
(Martínez Luna, 2003: 22).
Ya se ha dicho que lo comunal se realiza entre plantas, entre animales,
entre humanos, entre todos los elementos que interactúan en el cosmos. Así,
además de trascender la porción de la tierra donde laboran los otomíes, impli-
ca una gran disposición y capacidad para consensos. En la comunalidad todos
deben caminar hacia un solo sendero, no por obligación sino por convenci-
miento, no es aplicable la dictadura de las mayorías, se busca que todos tengan
un solo propósito. Sin embargo, en la modernidad a los pueblos otomíes ya se
les ha impuesto la propiedad privada, es decir, ya les extirparon una platafor-
ma donde realizar su cultura.
En la historia de la conquista de México, se afirma de los originarios
americanos:
(…) sin propiedad en sus bienes ni en su familia, sin mantenimientos,
ropa ni abrigo, sin fuerza física ni moral, sin esperanzas ni deseos, ni amor,
ni afectos paternales, sin compasión, ni ternura para el prójimo, ni apego
a la vida, destituido de todos los sentimientos de la naturaleza (Chávez
Chávez, 2003: 42). Después recapacitan… por haber maltratado a los
indios, somos ahora los españoles indios de los demás europeos (Chávez
Chávez, 2003: 37).
La tierra y también el modo de relación con ella, está afectado. Ahora los otomíes
viven en la “democracia”,2 lo que es poco deseable para los pueblos indígenas
2
“La democracia supone que cualquiera, desde cualquier lado, puede hablar y decir la ver-
dad, porque su mente no está separada de la verdad. Todo lo que tiene que hacer es dominar
sus pasiones y después hablar” (Cambell, Joseph, 1999:61).
83
Luis Pérez Lugo
pues su modelo no es compatible con el modo de organizar a las sociedades

indígenas y sus estructuras. En los hechos, la federación, los estados y los
municipios no han abierto la puerta para proyectar a los pueblos indígenas.
El organismo federal encargado de aplicar la política vindicatoria de las
etnias en México, la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos In-
dígenas (cdi), no ha cumplido a cabalidad con su cometido.
Chávez Chávez, siendo más incluyente afirma que:
(…) los pueblos son interdependientes, mediante una comunidad de fa-
milias que se extienden en forma matrilocal o patrilocal, que alimentan
el poder de la comunidad con la asamblea general. Con esto lo indivi-
dual desaparece, esto no quiere decir que la persona también desapa-
rezca, porque en cada caso, tanto en la democracia como en la comuna-
licracia, la persona sigue presente. Así la comunalicracia es la selección
de valores y principios3 de cada persona pero avalados por el común de
la población.
Esto no es masificación, es relación, producción, trabajo. Lo común es el
esfuerzo de todos, es también el conocimiento de todos.
Leyes para observar al mundo como modo de sobrellevar la humanidad
Según los manuscritos coloniales de Querétaro, el jefe o señor era encargado de

impartir justica y mantener el orden de la comunidad otomí por lo que tenía
Hay una cosa rara en la muerte de Sócrates, ese gran hombre, según nos ha trasmitido el
acontecimiento de Platón. Y es que no puede estarse callado, en presencia de la muerte
inminente. Uno se imagina que ante acontecimiento tan solemne, lo mejor sería ca-
llarse, pero él habla y habla, aunque ya no diga grandes cosas, sino funestas como que
no siente ya las piernas. O que se debe un gallo a Esculapio y hay que pagar esa deuda.
Critón, el fiel discípulo, le pregunta luego si tiene algo más que decir. Pero Sócrates ya
no responde. De manera que, cuenta Platón: “Critón le cerró los ojos y la boca” (Fe-
dón, 117e-118ª). …De manera que hablar es vivir, y el silenciar morir (Duque, Félix,
1994:23).
3
Mucho se ejerce la comunalización no por sus valores o principios sino por su capa-
cidad de pensar en pro de la colectividad y avalado por la colectividad. Aquí radica la
diferencia. Para la democracia es por mayoría, aquí los juicios de un individuo pueden
sobrepasar la mayoría para conseguir el consenso comunal. Los votos democráticos
para elegir a alguien por mayoría aquí no tiene sentido.
84
funciones de juez. Los mandones eran autoridades inferiores que tenían a su

cargo 20 o 25 hombres.
Entre lo instituido con aceptación social se hallan la poligamia, aunque
limitada a la élite. Predominaba, antes del matrimonio, una amplia libertad
sexual. El matrimonio era pactado por los padres, por lo común para formar
alianzas entre las familias y el divorcio se obtenía con suma facilidad, una de
sus causas más comunes era no satisfacer sexualmente a su cónyuge y consis-
tía en la mera separación de las personas.
La mayor parte de los “delitos” eran similares a la de los aztecas: para el
hurto pequeño el castigo eran azotes y reprensiones severas. Si el hurto era
grande, el delincuente era azotado “bárbaramente” y después lo ataban con
las manos atrás y por ellas lo colgaban de una viga o de un árbol, luego lo ape-
dreaban y lo dejaban así hasta que muriera. En el Valle del Mezquital, Hidal-
go, aún existen algunos árboles donde amarraban hasta hace pocos años
a los infractores. Los lugareños tienen en su memoria colectiva la función de
un encino ubicado a unos 500 metros de su comunidad.
Por otro lado encontramos que por forzar a una mujer para tener re-
laciones sexuales, lo ataban de pies y manos, lo apedreaban y apaleaban hasta
matarlo; el casamiento era la alternativa para evitar la pena para el joven viola-
dor. La pena por el adulterio y la sodomía era la muerte, mientras que los vaga-
bundos eran azotados con ortigas. No había pena alguna para el homicidio. Un
pecado de los sacerdotes era dormir fuera del templo, la pena era atravesarles
las orejas con púas y la expulsión del templo. Los hijos desobedientes también
eran azotados con ortigas, se les bañaba con agua fría y se les exponía toda la
noche al frío del sereno.
No se sabe cuáles eran los contratos que se celebraban entre otomíes. La
venta habría consistido en la mera entrega de la cosa a cambio de su equiva-
lente en bienes, algo semejante a un trueque.
En cuanto al régimen hereditario, se desconoce si existía alguna forma de sucesión
hereditaria y la figura jurídica del testamento. La base de todo este sistema era una
práctica consuetudinaria. Hasta hoy no se ha localizado una fuente escrita que con-
tenga los valores y reglas jurídicas del pueblo otomí (Jiménez Gómez, 2012: 25-26).
85
Luis Pérez Lugo
Al referirse a parte de la familia Otomangue, concretamente a los chichime-

cas parientes cercanos de los otomíes, Carrillo Cázares sostiene:
(…) “Hacen grandes borracheras, de las que se apartan las mu-
jeres y les esconden los arcos y las flechas para evitar los alterca-
dos y muertes entre ellos. Suele siempre quedar alguno que no bebe
para vigilar y prevenir asaltos” por eso los españoles vieron como
“necesario poner entre ellos quien les muestre a cultivar la tie-
rra y otros oficios mecánicos, carpinteros, albañiles, y quien mues-
tre a sus mujeres hacer pan o tortillas e hilar y tejer, porque ni ellos
ni ellas ninguna cosas de estas hacen ni saben hacer. Compeler-
los a que hagan casas y que vivan y duerman en ellos. Y desusarlos de
sus comidas silvestres, porque sin duda estás cosas son las que las afieran
y hacen tan brutos. Enseñarles a mantener justicia y a cancelar delitos, y
que ellos entre sí mismos lo hagan” (Carrillo Cázares, 1999:59).
Recientemente Bolivia emite leyes por la Madre Tierra, una acción legal total-
mente novedosa porque la legislación común va orientada hacia la humanidad,
ahora se pone en el centro la Tierra y desplaza al antropocentrismo. Como en
los otomíes, la Madre Tierra tiene como hermana Luna, además de sus múlti-
ples interrelaciones. Las fases lunares ordenan la cotidianidad de los pueblos
americanos originarios por la inclinación a reforzar y administrar, regular
y armonizarse con la vitalidad de la energía universal, nzaki, para reforzar, tzedí
la existencia, ´mui. La tierra inmediata a su tierra, Hoigotho ya hoí, la tierra
de toda la gente. Se da la relación comunal; Mefi di foxte í te ayudo a trabajar
kifoxki me ayudas. En la relación de dos partes para la ayuda mutua siempre
se piensa como en el ayni Amara en un tercer implicado.
Conceptos como el nfoxte, la casa y el trabajo de la milpa como punto en
el que se refleja la ayuda mutua entre la comunidad parecen no haber sido
desarrollados por ningún investigador.
Texcatepec, khamfosh` es la ayuda comunal, significa que vamos a ayu-
darnos o entre todos vamos a hacerlo. Para ayudar a alguien de forma fija,
permanente o por una vez es mafosh´, vamos a ayudarlo en algún aspecto. La
“mano de vuelta” es yembí, es “mano vuelta general”, como faena ayudar a
86
todos y yéí, es ayudar a uno solo. foxte, es acomedirse a algo, mientras que
ximfoxte es ayudó.
El otomí de la Sierra Madre Oriental, el ñuhu, “el que está en el camino”,
traza con este auto designio el todo, su mundo; su vastedad cultural es anun-
ciada así. Sol que lo alumbra, la luz que potencia su interior y lo lleva por este
camino a la realización plena como individuo con su entorno, está ahí, en él
mismo el guerrero presto a vencer las fuerzas de la oscuridad y en su triunfo sale
por fin hacia el oriente cargado de victorias, de cara al Sol. El ñuhu, otomí, se
siente (tzedi= energía o nzedi) (ccli, 1997: 105), se realiza (nzaki= existen-
cia) y se sabe (nfadi= sabiduría) en el camino luminoso sobre la inmensidad
de lo pleno con el todo realizado, junto al Dios que cuida del camino. Tsi ja
tamoxk’ui ñu –que Dios te cuide tu camino; esta frase se puede descomponer
en tamoxk’ui –poder del gran ser- y tamox –como hermano- significa tam-
bién que te hermanes con Dios o que Dios te proteja.
El ñuhu interpela siempre a la existencia; a ki’mui’ ¿Cómo ha estado? –o
también xojatho na nzahki– si todavía tiene vida. El círculo de la vida es sig-
nificativo. El concepto de existencia –ja– de dar vida, de dar cuenta, de ser y el
concepto ‘mui: la existencia, el fuego encendido, estar o vivir son ideas medu-
lares o trascendentales en el otomí.
El nacer, ‘mui, es el principiar de la vida, es vivir, habitar, la costumbre, Ja
bi mui, acaba de nacer, acaba de empezar la vida, apenas va a empezar a vivir
problemas y desde este momento, su ánimo, su vida pura, sana y saludable,
su vida en equilibrio, su nzahki será siempre vigilado y le ayudará a crecer, a
formarse, bi’te.
Ya en la madurez, en el saludar amable siempre estarán las preguntas a ki
‘mui– ¿Cómo has estado?– o también xojatho na nzahki –si todavía tiene
vida–; la respuesta es xo di pohtho –todavía tengo vida–. Al reprocharle sus
padres a una muchacha por qué tiene novio, ella responde respetuosa y correc-
tamente a k ente manzahki –ahora que tengo vida – o también nuya ti pe tsira
gusto –ahora que tengo gusto–. En ese momento ella (la vida) está en sintonía
con las fuerzas del nzaki, o sea, en la plenitud animada que concuerda con el
entorno circunstancial e instantáneo del siempre, aquí y ahora, en el eterno
87
Luis Pérez Lugo
alimentar las fuerzas del ánimo que le permitirá la existencia –‘mui– desde
los años “fuertes” hasta la madurez.
Pero el nzahki decae, disminuye –bithe’ranzahki–; es como al anciano al que
se le va acabando la fuerza, se le está apagando la vida, se debilita, se acaba su
energía, no puede realizar acciones como cuando era joven. Ma da du, el estar
a punto de acabar de morir, vive sus últimas fuerzas, cuando llega la muerte, bi
un ra du, en el momento que se dispone a expirar está viviendo su muerte; al
expirar, el cadáver no es ya la muerte, sino solamente los restos de que fue,
pues vio su muerte, binu, y desapareció con ella borrando todo lo que fue.
Entonces, pasa a ser venerable alma, bendita, espíritu sagrado, difuntito –bi-
nuratsi ánima–, “pues se murió el muertito” –tsi alma– o también bihuiti, se
apagó, se acabó.
La muerte no es concebida como en occidente, la dualidad vida-muerte no
existe entre los otomíes, existe otro gran campo, otro reino que es el de la som-
bra, pero sobre esto aún no hay información, lo que puede verificarse en todos
los otomíes, incluso en otros pueblos también está, como entre los nahuas y
algunos de los pueblos amerindios.
La totalidad, go’tho, está muy relacionada con otros conceptos como el
de manifestarse –ja– que es el ser vibrante, colectivo, de trabajo mutuo, de
energía conjunta que logra la armonía de todo cuanto existe, se concibe dentro
de nuestro cuerpo en que cada una de sus partes debe estar funcionando en
perfecta armonía y, por lo tanto, al alterarse o atrofiarse un órgano de nuestro
cuerpo hay problemas o enfermedad, al igual que cuando se alteran los eco-
sistemas o cuando se siembra y no se deja que el control natural regule a las
plantas.
Así, en el nfoxte toda la sociedad está vitalizada por una función que cada
uno cumple con todos: nadie es más o es menos; los abuelos y abuelas son
guías, los niños acompañan, alegran y también enseñan a los adultos quienes
realizan la siembra de la tierra entre el hombre y la mujer en forma de nfoxte
–ayuda mutua.
Existe algo similar en la cultura mazahua, el nbóxte (pacmyc, 1996: 72)
esto implica un esfuerzo total donde todos dan todo de sí, de esta manera,
88
cuando alguien realiza un favor también debe hacerlo con pleno gusto porque
si no se rompe el nfoxte, el cual mantiene las cosas en su lugar y un lugar para
cada cosa: el río, la montaña, están ahí, porque ahí deben estar y nadie riñe ni
el cedro o el pino le dice al oyamel que se quite porque el espacio es suyo, por-
que la armonía siempre contribuye con otros, hay ayuda mutua entre todos. El
nfoxte se rompe al alterarse la cultura, la costumbre, y la ideología del pueblo.
La Madre Tierra se alegra cuando nace un árbol, porque es parte de su vida, de su
sueño, de su sentimiento, y el árbol responderá dando frutos, dará cobijo a la tierra.
Todo influye porque todo vibra: el ruido, el Sol, el frío y el clima en general
influyen en el ánimo de la gente; para tener control, para prevenir o ahuyen-
tar los males se emplea el sahumerio; con el repique de una campana o con
el sonido de una flauta puede ahuyentarse o hasta eliminarse un mal; frente
al fuego uno puede ver su futuro o el origen de su mal; el temascal también
permite ese control para volver a esa interrelación armoniosa total. El pensa-
miento occidental que todo separa, todo fracciona, llama paranormales a
las fuerzas que no entiende pese a que todo existe, incluso lo que nosotros
no vemos porque hay otros ojos. Esto justamente inspiran el Derecho y la
Filosofía: limitar, separar, cortar, fraccionar el sentido de la tierra en forma de
propiedad, fraccionando el mundo con palabras, contrario a la idea comunal
de los pueblos amerindios.
En el nfoxte, lo mismo que en la naturaleza, hay que vivir con estas leyes o
patrones de vida otomíes avaladas por el todo, trascendidas por las energías.
En un atardecer, en el canto de los pájaros, en una gota de agua, hay que vivir
y después de la muerte, hay que seguir viviendo, en otras llanuras, en otras
entidades. Por eso, al salir el Sol, se dice levantémonos antes que el Sol venga
y nos encuentre sin hacer nada, que nos encuentre trabajando, antes que el Sol
venga no debemos pelear o reñir porque es una espera reverenciada como una
auto-ofrenda con buenas acciones; la salida del Sol es una manifestación de
luminosidad, de claridad, de una batalla contra las fuerzas de la noche y cada día
hay que esperarlo con gusto porque el Sol también va cambiando, por lo tanto
siempre se espera un nuevo amanecer.
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Luis Pérez Lugo
El saludo por la mañana va acompañado de “¿Cómo te recibió la luz?” o

“¿Cómo te recibió la mañana?”; se agradece el encuentro del hermano o de
la hermana y se pregunta por su existencia, por su energía. Entre jóvenes
aunque el saludo es superficial es respetuoso; hay reverencia de las dos par-
tes pues la verdadera educación de los otomíes consiste en mirar con aten-
ción hacia un punto imaginario tan lejos como sea posible de la persona a la
que se sirva saludar, conservando una actitud despreocupada de quien pasea
para tomar el fresco y, cuando llega uno a dos metros del otro, entonces se
da cuenta de que precisamente quien está allí es amigo (Soustelle, J., 1975: 8).
En San Andrés Cuexcontitlán la casa es muy relevante en el pueblo, pues
ponen a la familia como núcleo emisor de valores éticos o morales; la forma de
corregir los errores al interior de una familia y también los de otras personas o
familias, mediante la tendida de la cruz.
Ésta es una forma de corregir los errores que ocurren en la sociedad pero
sobre todo los que suceden en la familia:
1. Frente a una cruz o una imagen cristiana; el que va a corregir forma
la cruz con una reata o algo parecido;
2. El culpable levanta la reata y la entrega a quien va a ejecutar la co-
rrección –hacer el remedio– y se dispone a recibir el castigo;
3. Quien va a hacer la corrección reza una oración y dice: “Yo no soy
el indicado pero, Señor, perdóname por lo que voy a hacer”, pues
se siente solamente el ejecutor del mandato divino;
4. Los azotes son de acuerdo con el criterio del ejecutor –remediador–.
Si se le saluda bien y se le ha respetado, los azotes pueden dismi-
nuir, y
5. Al final se vuelve a rezar, pero con la aclaración de que si el ejecutor
–remediador– no actuó correctamente, a él también le afectan mo-
ralmente los azotes.
Mencionaré brevemente a través de los testimonios tojolabales en la obra de
Carlos Lenkerdorf Los hombres verdaderos, cómo es la relación moral, si es que
90
pudiéramos llamarla así porque para ellos no perjudicar al otro y al cosmos es

no alterar su corazón; un tojolabal, Chepe, le relata la Lenkerdorf:
“Mira hermano, todas las cosas tienen corazón, todas las cosas viven”;
por eso los delitos que cometen deprimen su corazón, a los tojolaba-
les les preocupa haber ‘chingado’ (molestar, maltratar) la lumbre, el
camino, el tenemaste (tres piedras sobre las que se coloca el comal),
no haber recogido unos granos de maíz, haber maltratado al perro. Por
ello antes de iniciar el aramiento de la tierra, el tojolabal se demora
media hora platicando con los bueyes convenciéndolos de la jornada
que les espera, les pide un esfuerzo para colaborar conjuntamente. Es
la misma razón por la que necesitan también visitar sus milpas porque
en palabras de un tojolabal “nos alimenta el cuerpo y el corazón”, se
ponen alegres los corazones del Maíz y el suyo propio (Lenkersdorf,
C., 1996: 70-113).
También, “el tiempo es a partir de la vivencia en la comunidad, desde el con-
junto de casas, a través del nfoxte”, concepto del que se habló antes –según
narraron Leopoldo y Avelina en San Andrés Cuexcontitlán– el trabajo co-
munitario que se recibe, cuando construye la casa, ofrece demarcaciones, por
ejemplo, cuando se llega el tiempo de las labores agrícolas; en el ximfoxte se
habla entonces de trabajo comunitario compartido. Ello, además de la disposi-
ción al trabajo en común por parte de los miembros de la comunidad. “Todos
y cada uno deben tener nzahki, ánimo, plenitud, para ejercer su actividad, su
ánimo y su fuerza entre lo comunal”.
Los tiempos de nfoxte o ximfoxte están dictados por los requerimientos de
las labores culturales de los ciclos naturales de las plantas cultivables, recibi-
rá o ayudará en las milpas, o a quien lo requiera en cualquier momento. Por
ejemplo, cuando alguien pide un préstamo a otro le dice: “Mira, todavía tengo
ánimo, tengo fuerza”, refiriéndose a la devolución segura del préstamo, y de
acuerdo con la distribución de los periodos temporales habrá tiempos sola-
mente ocupados de convivencia tanto en familia como en comunidad, en la
que se realiza el nfoxte sin que medie una relación de trabajo.
Los trabajos especialmente agrícolas están regulados de acuerdo con el
transcurrir de los ciclos de la Luna (zana), es decir, depende de un elemento
91
Luis Pérez Lugo
superior y regulador que está sobre el régimen de la casa (ngu) o de la comuni-

dad (nihni) o jnini (clli; 1997: 168).
Los otomíes al hacer un trabajo, mefi, individual o colectivo, nfoxte, dispo-
nen primero de su vitalidad para compartirla con el otro, o los otros miembros
de la comunidad, o frente a cualquier cosa con la que estén desarrollando su
actividad, y ya que las plantas, animales, humanos y todo lo que posee vida
tiene nzaki, por ello hnuranzaki quiere decir visión de la vitalidad o potencia
del todo cósmica; o visión de la existencia o del mundo. Su noción de exis-
tencia no privilegia a nadie, a excepción del Sol que es quien proporciona su
calor a todo. El maíz es una de las plantas más receptoras, el sagrado Maíz,
Makadetha, suministra también nzaki e inteligencia al humano; de esta forma
se hace una aproximación de la visión del mundo otomí, a través del análisis
mítico y ritual del maíz.
Conclusiones
A diferencia del discurso filosófico americano y europeo, donde el mundo se

divide en dos, la tercera opción es la distensión del conflicto aparentemente
universal, que no es más que derivado del modo de vida de occidente, lo cual
se define como el centro que se ubica entre dos partes, en relación inmediata
y necesaria.
Esto desde la cultura otomí consiste en la visualización del centro y la pre-
vención de las polaridades, que en occidente y otras civilizaciones producen
conflicto pero que para nosotros indígenas Ñañho produce un estado más efi-
caz de armonía, cooperación y equilibrio empático con el cosmos.
Bolivia empieza a legislar con intención franca de apegarse a sus pueblos
originarios. Con la creación de la Ley de la Madre Tierra, el antropocentrismo
dominante en el Derecho, queda casi nulo al colocar a la Tierra en una relación
muy distinta a la visión dominante sujeto/objeto. La Tierra ya no está ubicada
como objeto, es el sujeto central, cuestión que la ubica en una relación epistémi-
ca totalmente revolucionaria, que puede contribuir a la paz planetaria.
Es admirable que los pueblos indígenas de Bolivia que recuperen el espíritu
ancestral de una de las madres civilizatorias de Suramérica, Wiracocha, quien
92
emite tres leyes: no mentir, no ser perezoso y no robar. Estas tres leyes ances-
trales son la guía para producir un país realmente diverso y múltiple cultural-
mente, para nosotros… plurinacional.
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94
Pueblos indígenas y el Convenio 169 de la Organización
Internacional del Trabajo (oit)
Unidad Azcapotzalco
Introducción
Desde su origen, la Organización Internacional del Trabajo (oit) proyectó los

derechos de los pueblos indígenas y tribales, aspecto que se expresó a media-
dos del siglo pasado a través de la elaboración del Convenio 107 relativo a la
protección e “integración de las poblaciones indígenas” y de otras poblaciones
tribales y semitribales de los países independientes en 1957, documento muy
debatido a escala internacional que daría curso a las bases del actual Derecho
Internacional en materia indígena.
Años después, en contraste con el carácter integracionista del primer
Convenio, la oit resolvió crear un nuevo instrumento en el que fuera emplea-
do el término “pueblos”, el cual integra a las comunidades que gozaban de
una identidad y organización propia, que implicaba la idea de una colectividad
poseedora de cultura, identidad y creencias propias, es decir, con autonomía
frente a sus Estados nacionales, además lo sustentado se enmarcaba en una
relación especial de los pueblos indígenas con la tierra-territorio. Con ello, el
Convenio 107 se convierte en un eslabón que dio curso al advenimiento del
Convenio 169 de la oit en 1989.
Convenio 169 y otros instrumentos internacionales, algunos

aspectos de su trazo
El Convenio 169 de la oit en su artículo 2° establece que “los gobiernos deberán

asumir la responsabilidad de desarrollar, con la participación de los pueblos
interesados, una acción coordinada y sistemática con miras a proteger los de-
rechos de esos pueblos y a garantizar el respeto de su integridad” (oit, 1989).
95
Esta acción deberá incluir las medidas siguientes: en primer lugar, el he-
cho de que “los pueblos indígenas y tribales deberán gozar plenamente de los
derechos humanos y libertades fundamentales, sin obstáculos ni discrimina-
ción” (oit, 1989), ello implica que las disposiciones contenidas en el Conve-
nio se aplicarán por igual a hombres y mujeres de estos pueblos; en segundo
lugar, “no deberá emplearse ninguna forma de fuerza o de coerción que viole
los derechos humanos y las libertades fundamentales de los pueblos interesa-
dos, incluidos los derechos contenidos en el presente Convenio” (oit, 1989).
En el caso mexicano, con excepción del régimen de Lázaro Cárdenas en
el que se dio un importante impulso al indigenismo1 y al reparto agrario, las
adaptaciones debidas para el reconocimiento de los derechos de los pueblo
indios, hubo de transitar la adopción del multicitado Convenio para incorporar
ciertas reformas, las que también han confluido en el marco de la explosivi-
dad del movimiento indígena, particularmente el encabezado por el Ejército
Zapatista de Liberación Nacional (ezln).
No obstante las reformas a la Constitución de 2011 y la adaptación del
Convenio 169 en el marco de la legislación mexicana, a los pueblos indígenas
no les han reconocido plenamente sus derechos.
En nuestros días, uno de los problemas centrales para las etnias se ubica en
los márgenes de la expansión capitalista en sus territorios y de no aplicar la
debida consulta, el Estado, respecto al empleo y explotación de sus tierras-
territorios, lo que constituye una grave omisión a lo normado en el artículo 6°
del Convenio 169 el cual obliga a los gobiernos que lo han ratificado a:
1. Consultar a los pueblos interesados, mediante procedimientos apropia-
dos y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez
que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de
afectarles directamente;
1
Delinear el indigenismo en México, adquiriría un marco conceptual diversificado, es
decir, que la óptica desde la cual se ubica esta política de Estado ha guardado cánones
diferenciados, bajo esta tesitura es indudable que si bien el indigenismo puede ser se-
ñalado como “alienante y cosificador”, venga de donde venga, de igual forma concebi-
mos que la política del cardenismo buscó sentar las bases de un sistema democrático,
fundado en su sociedad.
96
Pueblos indígenas y el Convenio 169
a) Establecer los medios a través de los cuales los pueblos inte-

resados puedan participar libremente, por lo menos en la misma
medida que otros sectores de la población, y a todos los niveles en
la adopción de decisiones en instituciones electivas y organismos
administrativos y de otra índole responsables de políticas y progra-
mas que les conciernan,
b) Establecer los medios para el pleno desarrollo de las institucio-
nes e iniciativas de esos pueblos, y en los casos apropiados propor-
cionar los recursos necesarios para este fin.
2. Las consultas llevadas a cabo en aplicación de este Convenio debe-
rán efectuarse de buena fe y de una manera apropiada a las circunstan-
cias, con la finalidad de llegar a un acuerdo o lograr el consentimiento
acerca de las medidas propuestas (oit, 1989).
En virtud de los incumplimientos por parte de diversos Estados respecto a
lo establecido en el Convenio 169, la Organización de las Naciones Unidas
(onu) creó en 1982 una Subcomisión para proyectar la defensa de los pue-
blos de referencia, la que a su vez creó un Grupo de Trabajo que examinó los
acontecimientos en el ámbito de los derechos indios y promovió la adopción
de normas internacionales. Asimismo, preparó un proyecto de Declaración in-
ternacional sobre los derechos de los pueblos indígenas, instrumento que final-
mente fue adoptado por la onu.
Dicha Declaración estipula en su artículo primero que los indígenas tie-
nen derecho como pueblos o como individuos al “disfrute pleno de todos los
derechos humanos y las libertades fundamentales reconocidas en la Carta de
Naciones Unidas, la Declaración Universal de los Derechos Humanos y las
Normas Internacionales de los Derechos Humanos” (onu, 2007).
Derechos de los pueblos indígenas en la Constitución, algunos

aspectos medulares
El artículo 1º constitucional establece que:

“…todas las personas gozarán de los derechos humanos reconocidos en
esta Constitución y en los tratados internacionales de los que el esta-
do mexicano sea parte” por lo que dichas “…normas relativas a los de-
97
rechos humanos, además de interpretarse conforme a la Constitución,

también lo harán conforme a los tratados internacionales de la materia
favoreciendo en todo tiempo a las personas la protección más amplia”.
Lo cual obliga a las autoridades en el ámbito de sus competencias a “…
promover, respetar, proteger y garantizar los derechos humanos de con-
formidad con los principios de universalidad, interdependencia, indivi-
sibilidad y progresividad”.
Al quedar establecido el enmarque de los derechos de las personas, se dispone
que en tanto poseedoras de iguales derechos (…)
Queda prohibida toda discriminación motivada por origen étnico
o nacional, el género, la edad, las discapacidades, la condición so-
cial, las condiciones de salud, la religión, las opiniones, las prefe-
rencias sexuales, el estado civil o cualquier otra que atente contra la
dignidad humana y tenga por objeto anular o menoscabar los derechos
y libertades de las personas.
El hecho de que “todas las personas gocen de los derechos humanos” no ex-
cluye a los pueblos indígenas, (como personas morales) significativo sector
dentro del entramado social del país; sin embargo, sus garantías son vulneradas
por individuos e instituciones que, amparados por prejuicios racistas y políti-
cas económicas asimétricas, les niegan los mismos derechos que al resto de la
población.
En el marco de la legislación mexicana, el Estado advirtió con base en sus
adecuaciones al artículo 2° sustentadas en 2011 por el entonces Presidente
Vicente Fox, que serían los gobiernos de cada una de las entidades federativas
quienes se encargarían de situar las reformas y adiciones al artículo de refe-
rencia, esta delegación en materia de derechos y cultura indígena no puede
ser considerada como casual, sino en la víspera de dejar de lado un problema
que constreñía al gobierno federal y para ello valga recordar el trazo desde el
cual se dieron los Tratados de San Andrés Larráinzar, Chiapas.
Por ello, se puede afirmar que los mismos actores signatarios son los que
violan los preceptos que están plasmados en el artículo 1° y los tratados
que les conciernen.
98
Este marco federal de la materia indígena a la que nos referimos tiene que
ver, entre otros, con la cuestión inherente al manejo del territorio y sus recur-
sos establecidos, por ejemplo, en el artículo 27 constitucional, a tal efecto ubicamos
que las comunidades indígenas están asentadas en espacios geográficos ricos
en recursos naturales como son, por ejemplo, hidrocarburos, petróleo, mine-
rales y maderas preciosas, y que el régimen jurídico reglamentario de dicho
precepto está permitiendo de alguna manera el despojo de sus tierras a los
pueblos originarios. La pregunta salta a la vista, ¿no obstante las evidencias
históricas de que la “cuestión indígena” en México compele a toda la nación,
por qué se redujo a la esfera de los estados?
La tribu yaqui y su derecho al agua
Como así apuntábamos, actualmente en los territorios étnicos es donde se

ubican importantes magnitudes de los recursos naturales del país, sin ser por
supuesto el agua una excepción, y en cuya óptica diversos inversionistas, in-
cluso el Estado pretenden explotarlos.
Verbigracia, ya existen conflictos en lugares sagrados del pueblo huichol,
como Wirikuta en Real de Catorce, San Luis Potosí, o en Sonora donde mayos,
seris, pápagos, pimas, y en particular los yaquis, intentan por todos los medios
legales posibles defender sus territorios sagrados.
A pesar de todos los esfuerzos que han realizado los indígenas yaquis,
finalmente el 21 de enero de 2015 la Suprema Corte de Justicia de la Nación
(scjn), falló a favor de los derechos de agua adquiridos por el gobierno de
Sonora, a pesar del daño tan grave que significaría para el medio ambiente. Tal
decisión resulta contraria a los derechos que dicho pueblo tienen por decreto
presidencial de 1940, cuando el régimen de Lázaro Cárdenas restituye y titula
el territorio a la tribu yaqui, y al mismo tiempo otorga 50% del agua existente
en el caudal del río Yaqui.
La scjn no está respetando dicho decreto y con tal fallo, el gobierno de
Sonora se apropiará del agua del río Yaqui, circunstancia que se encuentra en
evidente contradicción con la fracción VIII del artículo 27 en sus párrafos a
y b que declarará nulas todas “las enajenaciones de tierras, aguas y montes
pertenecientes a los pueblos, rancherías, congregaciones o comunidades”, he-
99
chas por cualquier jefe político en contravención a lo dispuesto en la ley del 25

de junio de 1856 y demás leyes y disposiciones relativas, o aquellas que han
invadido ilegalmente ejidos o terrenos comunes.
Resulta paradójico señalar que el fallo de la scjn es contradictorio, no so-
lamente con el decreto señalado sino incluso también con el espíritu de la
Constitución y de diversos tratados internacionales en materia de derechos
humanos. Dichos fallos prácticamente “expropiatorios”, han generado protes-
tas de los pueblos originarios.
Valga señalar de manera particular que este caso, contrario sensu al papel
desarrollado por el Estado mexicano, debería estar protegido por el multicitado
Convenio 169 y la Declaración de los derechos humanos de 1948.
Al respecto, encontramos que el Convenio 169 en su presentación, señala
que los Estados que lo ratifiquen deben observar lo establecido en el mismo,
mientras que:
La labor de la oit en el ámbito de los pueblos indígenas y tribales se divi-
de principalmente en dos categorías: adopción y supervisión de normas,
y asistencia técnica y capacitación a los pueblos indígenas y tribales y a
los Estados, para la consecución del goce pleno de los derechos de tales
pueblos.
El Convenio garantiza el derecho de los pueblos indígenas y tribales a
decidir sus propias prioridades en lo que atañe al proceso de desarrollo, en
la medida en que éste afecte sus vidas, creencias, instituciones y bienestar
espiritual y a las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera, y de
controlar, en la medida de lo posible, su propio desarrollo económico, so-
cial y cultural. Es imprescindible que dichos pueblos tengan la posibilidad
de participar en la formulación, aplicación y evaluación de los planes y
programas de desarrollo nacional y regional susceptibles de afectarles
directamente. (oit, 1989).
Jorge González Galván (1999: 860-861) considera que en “el caso de dispo-
siciones del orden nacional que se opongan a las disposiciones del Convenio,
se ha considerado por la Comisión de Expertos de Aplicación de Convenios
y Recomendaciones de la oit, que dicha controversia no existe puesto que la
100
ratificación de un Convenio implica la derogación de las normas internas con-

trarias”. Aquí es importante señalar cómo el autor hace una indicación aclara-
toria en la cual se indica que ninguna ley, incluyendo la Constitución, puede
presentar controversia con los tratados internacionales, pues al firmarlos y
ratificarlos queda invalidada la ley nacional. Sin embargo; esto no es tomado
en cuenta por los representantes de nuestro país.
Uno de los debates que a futuro se desarrollará en el marco de los pueblos
indígenas compete al manejo de los recursos hídricos, en virtud del sentido
estratégico que estos guardan, más allá de las adecuaciones formales en que hoy
se ubica la normatividad mexicana sobre esta materia, es pertinente señalar
que la gran mayoría de pueblos indígenas de México, tuvieron definiciones
territoriales anteriores a la creación del Estado mexicano, de ahí que acudan
razones históricas a estos pueblos por cuanto reivindicar las aguas que hoy se
ubican en sus demarcaciones territoriales.
Educación indígena
Los indígenas tienen derecho a ser educados en las escuelas a partir de la pre-
primaria y en las primarias en su propia lengua, en estas últimas por lo menos
hasta el tercer año, asimismo pueden hablar su lengua en privado y de manera
pública sin que tengan que avergonzarse de hacerlo, ya que, como dice Rosana
Blanco (2010: 76): “la educación bilingüe se prefigura como respuesta a los
derechos lingüísticos en educación de las poblaciones indígenas, pues presu-
pone el derecho a la preservación de sus lenguas y a la apropiación de la lengua
mayoritaria nacional”.
Es innegable que las lenguas indígenas se han ido perdiendo, en particular
por los procesos de asimilación cultural que viven los indígenas migrantes.
Sin embargo, es importante entender la diversidad lingüística a fin de que
las lenguas indígenas no desaparezcan en su totalidad. Es importante destacar
que dichas lenguas se encuentran protegidas por el Convenio 169 en su artículo
28, fracción primera, donde se señala que la educación debe enseñarse en
lengua materna y que además, ellos tendrán que aprender la lengua que se
habla en el país (oit, 1989).
101
Violencia y violación de los derechos de los pueblos indígenas
En lo que se refiere a derechos humanos de los pueblos indígenas, sus condi-

ciones de vida han llamado la atención de diferentes organismos internacionales
como la onu, institución consciente de que en México se siguen violando los
derechos de los pueblos originarios. Asimismo, algunos países europeos como
Alemania conformaron una comisión para verificar las condiciones de dichos
pueblos y lo que encontraron fue una reiterada violación de los derechos econó-
micos, sociales, culturales y ambientales. El informe indica que en los estados
del sur, “las comunidades indígenas y campesinas tienen sobre todo un alto
grado de marginación en cuanto a educación, salud y alimentación” (Deuts-
che Menschenrechtskoordination Mexiko, 2009: 2), condiciones agravadas
tras la firma del Tratado de Libre Comercio. Ante tal problemática, dicha co-
misión recomienda que “se deben buscar formas de colaboración entre Estado
y actores locales que faciliten espacios para iniciativas propias y autonomía, y
encontrar soluciones en conjunto” (Deutsche, 2009: 2).
Es evidente el incumplimiento de la observancia de los derechos humanos,
económicos, sociales, culturales y ambientales de la sociedad en general, pero
en especial de grupos marginados como los indígenas. Esto último con-
verge con la creciente militarización de las regiones rurales en México a
consecuencia de la lucha contra las drogas. Al respecto, la Comisión Alemana
(2009: 2) encontró que: “la creciente militarización en el marco de los acuer-
dos internacionales y las consecuencias en la política de seguridad nacional,
pues se ha comprobado que muchos de los ataques que se hacen en contra
de la sociedad civil quedan impunes”. Si bien fue en la coyuntura del entonces
Presidente Felipe Calderón donde se inició el problema de la militarización esta
situación no solamente no ha cambiado, por el contrario, en la actual coyun-
tura política se ha intensificado.
Al respecto, la Comisión Alemana emitió una serie de recomendaciones
en las que se pide que los gobiernos dejen de apoyar a grupos paramilitares,
asimismo se debe concluir con el uso y abuso de los militares en las comu-
nidades indígenas, garantizando que cualquier transgresión que cometan en
contra de dichos poblados sea investigada y castigada a la mayor brevedad por
tribunales civiles e incluso se prohíban los fueros militares.
102
Por otro lado, encontramos que el Tribunal de los Pueblos ha enfatizado la

sobreexplotación de los recursos naturales. Al respecto, la Comisión Intera-
mericana de Derechos Humanos (2010), indica:
Durante los últimos años, la jurisprudencia del sistema interamericano
de derechos humanos ha contribuido a desarrollar los contenidos míni-
mos del derecho de propiedad comunal de los pueblos indígenas sobre
sus tierras, territorios y recursos naturales, con base en las disposiciones
de la Convención Americana y de la Declaración Americana, inter-
pretadas a la luz de las normas del Convenio 169 de la Organización
Internacional de Trabajo [oit] http://cidh.org/countryrep/TierrasIndi-
genas2009/Cap.I-II.htm-_ftn15, de la Declaración de las Naciones Uni-
das sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, del Proyecto de Decla-
ración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas y otras
fuentes relevantes.
En otro tenor, la explotación de la minas está siendo un grave problema ya que
dicha actividad repercute en la contaminación de los mantos freáticos, el agua
de los ríos y el medio ambiente en general.
La minería es una actividad a corto plazo pero con efectos a largo plazo.
A nadie puede (debe) caberle duda que cuando se realiza en zonas de
bosques constituye un factor de depredación de los mismos. Se calcula
que, conjuntamente con la exploración de petróleo, amenaza el 38% de
las últimas extensiones de bosques primarios en el mundo (Mondino,
2005: 3).
Las concesiones de las minas en México requieren de su debido análisis en vir-
tud de no solamente los beneficios foráneos al gran capital, sino fundamental-
mente por el impacto ambiental que están desarrollando en diversos espacios de
la geografía en que se asientan algunos pueblos indígenas de México.
Las empresas mineras de Canadá –que dominan la extracción de oro y
plata en el país–, porque éstas sólo aportan al fisco el pago de derechos
sobre concesiones, como se establece en el artículo 27 de la ley en la
materia. En el primer año de operación esos consorcios pagan 5.70 pe-
sos por el uso de una hectárea; en el tercer y cuarto años de vigencia de
la concesión, ocho pesos 52 centavos (Méndez y Garduño, 2003: 7).
103
Conclusión
En México se cumple relativamente con lo establecido en el Convenio 169 de

la oit, sin embargo, como sucede en la totalidad de América Latina, la mayoría
de los representantes de Estado con población Indígena no respetan los derechos
al territorio así como el derecho a poder explotarlo y el derecho a la consulta,
derechos que establece el Convenio de referencia.
Asimismo, en el artículo 27 de la Constitución existen contradicciones las
cuales se ubican en la fracción IV y VII, que se perfilan en un evidente des-
acuerdo con el Convenio, señalado.
Concebimos que a futuro el Estado deba enmarcarse con una mayor
vocación de realización humana en el caso de los pueblos indígenas, dando
pauta a una definición democrática en el manejo de los recursos naturales y
siendo un verdadero interlocutor y actor por lo que hace a la debida consulta
a los pueblos de referencia
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105
Escenarios del Derecho
Indígena en México
Introducción
Catorce años después de la reforma constitucional en materia indígena, uno

de los temas fundamentales que ha propiciado una extraordinaria variedad de
análisis es el referido al Derecho Indígena, en donde las diversas posiciones
teórico-conceptuales propician una permanente discusión y debate en torno
a su origen, desarrollo y vigencia. Por ello es importante reflexionar sobre la
fenomenología indígena en un contexto de cambio y transformación al interior
mismo de sus comunidades, en donde son los propios autores quienes trans-
forman su organización política.
El encuentro y desencuentro con la sociedad e instituciones públicas, ha
propiciado que la población indígena con grados de marginación y pobreza
casi crónicos en nuestro país, siga defendiendo su autonomía para aplicar sus
normas, procedimientos y sanciones en el ámbito comunal, es decir, aplicar
sin restricción alguna su Derecho Indígena.
Considerando la especificidad étnica en México, podemos advertir que el
llamado Derecho Indígena de las 68 etnias existentes es diferente, dado que no
es lo mismo hablar de los yaquis (Sonora), triquis (Oaxaca) que tsotziles (Chia-
pas), más aún cuando están ubicadas en más de 34,000 localidades. Razón
por la que no se pretende analizar el denominado Derecho Indígena desde una
perspectiva “totalizadora” ni mucho menos “homogeneizadora”, trabajos que
desafortunadamente proliferan en materia indígena.
La discusión central
El objetivo es analizar cómo el Derecho Indígena en el país sigue repre-

sentando un factor disruptivo en las diferentes comunidades indígenas, y
confrontando una dualidad jurídica hasta hoy insuficientemente atendida: el
Derecho Positivo mexicano y el denominado Derecho Indígena. Esta situación
adquiere relevancia si observamos que el Plan Nacional de Desarrollo 2013-
107
2018 plantea como estrategia “Impulsar la armonización del marco jurídico

nacional en materia de derechos indígenas…”.
La compleja realidad indígena sigue presentando un dilema ético y político
para la sociedad y el Estado mexicano: ¿Cómo conciliar la vigencia de un orden
jurídico nacional con las normas, procedimientos y sanciones derivadas de
los usos, costumbres y tradiciones de las comunidades indígenas, que tiene su
expresión nítida en el denominado Derecho Indígena?
Con esta interrogante, la construcción epistemológica de los escenarios tie-
ne como fundamento y guía heurística el factor disruptivo que ha provocado la
aplicación del Derecho Indígena ante los derechos humanos y sus garantías al
interior de sus comunidades. En síntesis, entender porqué los otrora sistemas
de organización comunal hoy tendencialmente se están transformando y no
están respondiendo a los intereses de sus actores; más aún, cuando la pobla-
ción indígena en México, tiene que gozar de todas las prerrogativas que otorga
la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (cpeum).
¿Qué se entiende por costumbre jurídica?
Para Pratt, la costumbre es la “Expresión ordenada de la voluntad social que

surge natural y espontáneamente del hábito y el uso activo en cuanto mani-
festaciones del común consentimiento. De aquí su valor como fuente creadora
del derecho” (Pratt, 1997: 71).
Por su parte Floresgómez al analizar el proceso de formación del Derecho,
considera que:
La costumbre es un uso implantado en una colectividad y considerado
por ésta como jurídicamente obligatorio. Las comunidades sociales, en
el devenir histórico han observado algunas reglas de manera uniforme
y constante por medio de las cuales resolverían situaciones jurídicas.
Como elementos de la costumbre encontramos la repetición más o me-
nos ordenada y prolongada de ciertas reglas, es decir, una conducta re-
petida, así como el hecho de que la agrupación les reconozca cierta obli-
gatoriedad. La costumbre es una forma arcaica de cómo se manifestó el
derecho en la sociedad. Las normas jurídicas que tiene su origen en la
108
Escenarios del Derecho Indígena en México
costumbre, reciben en su conjunto el nombre de Derecho Consuetudi-

nario (Floresgómez, 2004: 27).
En esa misma línea interpretativa aparece García Maynés observando que la
costumbre “Es un uso existente en un grupo social que expresa un sentimien-
to jurídico de los individuos que componen dicho grupo” (García, 1958: 61).
No obstante, ninguno de los autores referidos destaca si la costumbre es pro-
ducto de la colectividad o de una o varias personas. En este sentido, cuando
Floresgómez observa que la costumbre es un uso implantado y considerado
jurídicamente obligatorio, es dable investigar su origen. Asimismo, se observa
que ningún autor alude el aspecto de la oralidad de dicha costumbre, es decir,
su origen, desarrollo, conformación y transmisión.
Es ampliamente aceptado por los tratadistas del derecho que el procedi-
miento consuetudinario constituye un método de producción jurídica. Pre-
cisamente al resultado de este procedimiento normativo de creación se ha
denominado costumbre. Independientemente de las diversas definiciones
que se ha dado de costumbre y del significado habitual que se le atribuye,
pudiéramos afirmar que esta expresión connota el resultado de un procedi-
miento de creación jurídica ajeno al legislativo o al de precedente judicial.
Tal aseveración ha provocado que frecuentemente se identifique al derecho
consuetudinario con el derecho no escrito (Orozco, 1993: 35-36).
Con esta idea, el carácter “oral y no escrito” de la costumbre jurídica, en mu-
chas ocasiones implica discrecionalidad en cuanto a su aplicación y sanciones.
Y efectivamente cuando se habla del llamado Derecho Consuetudinario indí-
gena, se olvida que muchos de sus principios y costumbres violan los derechos
humanos, con el único argumento de que éstos son expresiones de origen
occidental y nada tiene que ver con las comunidades indígenas.
A diferencia de Floresgómez que sostiene como elementos de la costumbre
la repetición más o menos ordenada y prolongada de ciertas reglas, para Oroz-
co “el que haya una serie de conductas repetidas no es condición suficiente
para afirmar la existencia de una costumbre. En todo caso, lo que se puede
sostener es que habrá costumbre únicamente cuando las conductas que suelen
presentarse (satisfaciendo los criterios de repetición) son interpretadas nor-
mativamente” (Orozco, 1993: 40).
109
No obstante, observamos que en las diferentes comunidades indígenas del

país, este procedimiento consuetudinario si bien no crea derecho propiamente
dicho, al interior de la comunidad la costumbre no es meramente declarati-
va, sino una expresión concreta de ciertas normas jurídicas obligatorias. Así,
cuando se afirma que las normas jurídicas indígenas son aceptadas y respeta-
das comunalmente, no se alude al individuo y/o individuos que implanten la
norma y su obligatoriedad, más aún cuando no están escritas y son trasmiti-
das, se dice, oralmente de generación en generación.
En ese sentido, “En cuanto al requisito de que la costumbre sea el resultado
de un consentimiento general o de la solidaridad entre los miembros de una
comunidad, cabe advertir que las investigaciones antropológicas y sociológi-
cas han demostrado que los individuos que realizan las conductas creadoras de
una costumbre obedecen a los más diversos móviles, tanto meramente ins-
tintivos como psicológicos y, consecuentemente, no hay un consentimiento
generalizado por parte de todos los miembros de cierta comunidad” (Orozco,
1993: 43).
Por ello Kant sostiene que “las costumbres mismas están expuestas a todo
género de corrupciones”, para lo cual se requiere “una capacidad de juzgar
bien contrastada con la experiencia, así como procurar acogida en la voluntad
del hombre” (Kant, 2009: 47). En consecuencia, “tradición conocida como tal
deja de ser una base consuetudinaria de la costumbre para convertirse en un
fenómeno discursivo expuesto a interrogación” (Giddens, 1998: 58).
¿Qué se entiende por Derecho Indígena?
El Derecho Indígena indistintamente se conoce como Derecho Consuetudi-

nario indígena, costumbre jurídica india, normatividad jurídica indígena o
derecho tradicional, siendo normas socialmente aceptadas en la comunidad,
trasmitidas de generación en generación de manera oral, con la característica
de que son normas no escritas ni codificadas. En la cpeum, artículo 2º, apar-
tado A, fracción II, se conocen como sistemas normativos. Es evidente que los
sistemas normativos indígenas han existido a lo largo de la historia, no obstante
no se puede asegurar categóricamente que son los mismos principios y normas
que a través de la oralidad y no escritas, se mantienen inalterados.
110
El problema actual no radica de manera sustantiva en la impartición de

justicia indígena, si se quiere dar esta categoría, sino en la búsqueda de la jus-
ticia indígena fuera de la comunidad, es decir, cuando un individuo o familia
indígena considera que el sistema normativo comunal viola sus derechos que
como mexicano, se quisiera o no reconocer, tiene derecho. Este fenómeno se
presenta cuando el indígena rechaza los usos y costumbres comunales por
considerarlos injustos y en donde la autoridad indígena es la responsable. Así
observamos que tendencialmente hoy existen denuncias de indígenas en con-
tra de su propia autoridad (cdhbc, 2001). Desde luego, la disrupción comu-
nal enfrenta dos órdenes jurídicos distintos: el Derecho Positivo y el Derecho
Indígena.
Para algunos autores, las características del Derecho Indígena constituyen
obstáculos para una administración de justicia equitativa entre la población
indígena y el resto de la nación, dado que “La ley nacional no reconoce costum-
bre o práctica en contrario, y la ley nacional solo convocará a la costumbre cuan-
do expresamente lo autorice. Este último principio denota con claridad la poca
importancia que la ley nacional otorga a la costumbre” (Valdivia, 1994: 29).
Sin embargo, actualmente la cpeum (artículo 2º, apartado A) reco-
noce y garantiza el derecho de los pueblos y las comunidades indígenas a la
libre determinación y, en consecuencia, a la autonomía para aplicar sus pro-
pios sistemas normativos en la regulación y solución de sus conflictos inter-
nos, respetando las garantías individuales, los derechos humanos y, de manera
relevante, la dignidad e integridad de las mujeres. Asimismo, podrán acce-
der plenamente a la jurisdicción del Estado, garantizando en todos los juicios
y procedimientos en que sean parte, individual o colectivamente, tomar en
cuenta sus costumbres y especificidades culturales. De esta manera, al consi-
derar los sistemas normativos para la solución de los conflictos internos, así
como sus costumbres y especificidades culturales, no existen obstáculos para
una administración de justicia equitativa entre la población indígena y el resto
de la nación.
El problema esencial y aún más grave, es el hecho de observar cómo el
propio sujeto indígena cuestiona y rechaza algunos sistemas normativos in-
ternos, lo cual implica recurrir a la jurisdicción del Estado, máxime cuando el
111
quejoso tiene pleno conocimiento de la costumbre indígena. En este sentido,

si cualquier indígena cuestiona su propia costumbre, es porque sufren las con-
secuencias de dichos sistemas. Razón por la cual “sería interesante conocer
cómo se han dado, en lo particular, las transformaciones normativas indígenas
a través de las diferentes etapas históricas, de tal suerte que se puedan identi-
ficar los elementos genuinos y ajenos finalmente readecuados y vueltos a consi-
derar propios o apropiados y conocer mejor el aspecto cultural que determina
lo jurídico” (Valdivia, 1994: 34).
Para Kant el análisis de la costumbre implica “Pasar analíticamente del
conocimiento común a la determinación del principio supremo del mismo
y luego, volver sintéticamente de la comprobación de ese principio y de los
orígenes del mismo hasta el conocimiento común, en donde encuentran su
uso” (Kant, 2009: 51). Este proceso dialéctico constituye un elemento fun-
damental para entender a cabalidad las costumbres indígenas en México. Si
bien es cierto que pueden existir tantos sistemas como etnias, comunidades y
localidades, lo importante es destacar sus contenidos, alcances y limitaciones
cuando se plantea la necesidad de precisar la autoridad indígena, las normas
y sus procedimientos.
Por mandato constitucional los indios gozan sin distinción de los mis-
mos derechos que todos los mexicanos. En el debate alrededor de los
derechos indígenas no se han presentado posiciones para modificar este
principio, aunque algunas propuestas tampoco han sido tema de debate,
el hecho de que la igualdad constitucional no se alcanza por muchos
mexicanos, no se ejerce ni se cumple plenamente. (…), incluyendo dere-
chos humanos y garantías individuales, la segregación económica, social
y cultural es evidente (Warman, 2003: 286).
Para algunos investigadores la reforma constitucional en materia indígena
puede ser abordada desde varias perspectivas, así con referencia al artículo 2º,
apartado A, fracción II constitucional, la posición es que “tales condiciones
están de más porque cualquier ciudadano que considere que se violenten sus
garantías individuales puede acudir a reclamarlos en vía de amparo, incluyen-
do a las personas que forman parte de los pueblos y comunidades indígenas
y las mujeres” (López, 2002: 25). Es de dudarse que cualquier ciudadano
112
indígena pueda pagar y promover un amparo en contra de la autoridad indí-

gena, cuando en su gran mayoría viven en la pobreza o pobreza extrema. Pero
el hecho tiende a complicarse ya que las normas, procedimientos y sanciones
que la autoridad indígena aplica comunalmente, no toman en consideración
el marco jurídico estatal o federal.
Es relevante señalar que la dualidad jurídica a la que están expuestas, indi-
vidual y colectivamente, las comunidades indígenas propician una situación
disruptiva en lo económico, político y sociocultural. Como un ejemplo claro y
contundente de la necesidad de que el derecho indígena respete los derechos
humanos, está el informe sobre expulsiones de San Juan Chamula, Chiapas.
Uno de los temas principales del Centro de Derechos Humanos Fray Bar-
tolomé de las Casas ha sido:
…llamar la atención de las autoridades estatales, federales y de la socie-
dad civil sobre las violaciones a los derechos humanos que se cometen
en el municipio de San Juan Chamula, sin recibir respuesta hasta el
momento. (…) tampoco es un fenómeno exclusivo del municipio de
Chamula sino que abarca otros municipios de los Altos de Chiapas y
de manera más reciente, se han extendido a otros municipios del estado
(cdhbc, 2001: 3).
El informe precisa que:
Las autoridades civiles han pretendido circunscribir el conflicto única-
mente a la esfera de lo religioso, por ignorancia culpable o por intereses
concretos. (…), existen claros motivos políticos y económicos como el
poder que controla el comercio en el municipio y también usufructúan
la tierra de los expulsados. (…) En muchos casos, los abusos de autori-
dad de los presidentes municipales les son atribuidos a la decisión
de la asamblea comunitaria; con ello se pretende trasladar la responsa-
bilidad a lo colectivo (cdhbc, 2001: 74-75).
El municipio tzotzil Chamula, ha recurrido de manera sistemática al control
político-religioso a través del llamado Sistema de Cargos, que más que propiciar
la unión ha provocado la división comunal. Pese al:
113
...Reconocimiento de las graves violaciones a los derechos humanos en

el municipio, ninguna de las recomendaciones realizadas por la cndh
ha sido cumplida y ésta no ha dado un seguimiento efectivo a sus pro-
pias recomendaciones. Las expulsiones conllevan a una serie de violacio-
nes de los derechos humanos que incluyen golpes, maltratos, detenciones
arbitrarias, despojos de tierras, amenazas con violencia, privación de la li-
bertad y abuso de autoridad. En este sentido, se han violado los siguientes
derechos y libertades de reunión y asociación, de creencias, de expresión
e ideas, de dignidad y derechos, de integridad física, etc. (cdhbc, 2001: 77).
Bajo esta perspectiva, en el debate en torno al derecho indígena no se puede per-
der de vista que son normas consideradas ajenas al Derecho Positivo mexicano.
En efecto, el Derecho Indígena no debe ser considerado como un siste-
ma aparte del Estado, como otros autores los califican, más aún cuando en
cualquier tiempo y forma el indígena, individual o colectivamente, puede ha-
cer valer tanto sus derechos constitucionales y sus derechos humanos ante
cualquier autoridad estatal o federal. Lo importante es que tanto “los pueblos
indígenas y sus representantes, partiendo de sus sistemas normativos sean ca-
paces de reinventarlos, enriquecerlos, en su caso, redefinirlos considerando
referentes legales diferentes” (Sierra, 2004: 313). En este sentido, al consi-
derar la cpeum que en lo individual o de manera colectiva, las comunidades
indígenas podrán “Acceder plenamente a la jurisdicción del Estado, para lo
cual se deberán tomar en cuenta sus costumbres y especificidades culturales
respetando los preceptos de esta Constitución”, habrá que tomar en cuenta las
características que dichas costumbres pueden significar, dado que los sistemas
normativos indígenas pueden considerar una conducta como ilícita, mientras
que la Constitución y las leyes no.
Algunas posiciones en torno a los Sistemas Normativos Indígenas
Para la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (cdi):

Los sistemas normativos de una comunidad se constituye por un con-
junto de instituciones, procedimientos y normas que contribuyen a la
integración social. Está representado por la práctica de la costumbre ju-
rídica, que integra a las normas consuetudinarias, los usos y tradiciones;
114
permite la organización social, económica, cultural y la resolución de

conflictos internos de sus miembros (cdi, 2007: 9).
En el artículo 2° constitucional se precisa que los pueblos y comunidades in-
dígenas podrán “aplicar sus propios sistemas normativos en la regulación y
solución de sus conflictos internos”, pero no que dichos sistemas permitan la
organización social, económica o cultural, es decir, son utilizados para regular
y solucionar problemas y no para integrar la organización comunal.
La cdi después de señalar que se deberá reconocer la personalidad jurídica
de los pueblos y comunidades indígenas y el ejercicio de su autonomía, preci-
sa que “se deben definir e intensificar los ámbitos de competencia en donde
pueden actuar las autoridades tradicionales dentro de su sistema de justicia,
para evitar conflictos con las instituciones competentes de promoción, admi-
nistración e impartición de justicia”. Es de observarse que el ámbito de com-
petencia de la autoridad indígena queda perfectamente definido en la cpeum y
es estrictamente comunal, soslayando que los conflictos se originan cuando el
actor indígena recurre a la jurisdicción estatal o federal, cuando considera que
la autoridad indígena no respetó sus derechos humanos.
Lo expuesto queda de manifiesto en el artículo 9° del Convenio 169 de
la oit al establecer que: “1. En la medida en que ello sea compatible con el
sistema jurídico nacional y con los derechos humanos internacionalmente re-
conocidos, deberán respetarse los métodos a los que los pueblos interesados
recurren tradicionalmente para la represión de los delitos cometidos por sus
miembros”. En este sentido y considerando el artículo 8° numeral tres del
citado convenio, queda claro que los sistemas normativos indígenas deberán
respetar tanto las garantías constitucionales y los derechos humanos de la po-
blación indígena, y no podrán impedir “a los miembros de dichos pueblos
ejercer los derechos reconocidos a todos los ciudadanos del país y asumir las
obligaciones correspondientes”.
Pese a lo anterior, la comisión plantea que:

…para el ejercicio pleno de los derechos indígenas es necesario discutir
e incorporar en la legislación por lo menos los temas siguientes: reco-
nocimiento de la existencia jurídica del pueblo o comunidad indígena;
115
interacción de las autoridades indígenas con las instituciones jurisdic-

cionales, a partir de la delimitación del ámbito de competencia de los
sistemas normativos internos de las comunidades; la transformación de
los sistemas de justicia para evitar conflictos con las instituciones
de procuración, administración e impartición de justicia, e incentivar la
participación política de los representantes de los pueblos e instancias de
decisión nacional (cdi, 2007: 36).
Si bien las propuestas tienen que ser ampliamente discutidas, al pretender la
transformación de los sistemas de justicia se olvida que los sistemas normati-
vos indígenas no están escritos ni codificados, por ello la dualidad jurídica que
enfrentan las comunidades tendrán que observar dicha característica, en este
sentido pareciera que tanto la cpeum y los artículos 8° y 9° del Convenio 169
de la oit no fueran lo suficientemente claros en la materia.
Por otra parte, para la Oficina en México del Alto Comisionado de las Na-
ciones Unidas para los Derechos Humanos (omac-onu-dh) “Por sistemas
normativos indígenas se entiende el conjunto de normas, procedimientos, au-
toridades, principios, sanciones y cosmovisión que utilizan las comunidades
y pueblos indígenas para regular su vida interna y para resolver sus conflictos
internos” (omac-onu-dh, 2009: 38). En el artículo 2°, apartado A, fracción
II, constitucional se precisa que dicho sistema regula y soluciona los conflictos
internos, sin embargo, tanto la Comisión como la Oficina del Alto Comisio-
nado consideran que los sistemas normativos rigen la vida comunal, cuando
en rigor son los usos y costumbres de carácter cotidiano1 lo que propicia la or-
ganización económica, política y sociocultural, y como consecuencia de ello,
cuando algún miembro de la comunidad trasgrede dicha cotidianidad es que
la autoridad indígena aplica los sistemas normativos.
Aceptando sin conceder que los sistemas normativos indígenas regulen la
vida interna de los pueblos y comunidades indígenas del país, cómo explicar
su sistema económico al margen del sistema capitalista hoy globalizado. Sin
1
Al respecto, véase Kosik, K, 1963. “Dialéctica de lo concreto”. Ed. Grijalbo, 1ª ed.,
México. En donde se precisa que: “La cotidianidad es, ante todo, la organización, día
tras día, de la vida individual de los hombres; (…) La cotidianidad no ha de entenderse,
por ello en oposición a lo que constituye la norma, (…) En la vida diaria el individuo se
crea relaciones sobre la base de su propia existencia, de su propia posibilidad y activi-
dad y, por ello, considera esta realidad como su propio mundo”, pp. 92-93.
116
embargo, para la oficina del Alto Comisionado “El reconocimiento legal de los
sistemas normativos indígenas debe contemplar un mínimo de características
que garanticen de manera eficaz el goce, respeto y promoción del derecho de
los pueblos y comunidades indígenas para preservar, aplicar y desarrollar sus
sistemas normativos” (omac-onu-dh, 2009: 17). A mi parecer, siempre y
cuando se observe lo dispuesto en la cpeum y lo señalado en los artículos 8° y
9° del Convenio 169 de la oit.
La posición del Alto Comisionado en la materia, es que:
…reconociendo los esfuerzos legislativos realizados en esta materia, se
advierte que el conjunto de las normas creadas desde la misma Cons-
titución Federal hasta las leyes estatales reglamentarias, reproducen
prácticas encaminadas para que el sistema normativo indígena termine
por asimilarse al sistema positivo imperante. De tal suerte que no se
puede establecer que en México exista un reconocimiento pleno de los
sistemas normativos indígenas. (…). Ya que este sistema, al igual que
todo sistema normativo, constituye un cuerpo integral que abarca nom-
bramiento de autoridades, clasificación de faltas o delitos, elaboración
de penas, aplicación de sanciones, fuerza coercitiva y aceptación de las
mismas eficacia de las normas. Conjunto de elementos no reconocidos
en su totalidad en el ámbito legislativo nacional. (omac-onu-dh, 2009:
100).
Salvo que en México los sistemas normativos indígenas no están escritos, ni
codificados, clasificados y elaborados. En este punto es importante observar,
que “la ciencia jurídica mexicana no cuenta con el instrumental analítico para
enfrentar fenómenos sociales como el indigenismo (por ello), resulta de gran
dificultad hacerlos compatibles respecto de las normas y valores de los órdenes
normativos indígenas” (Cossío, 2003: 19, 37).
Si bien las posiciones vertidas tienen elementos importantes para ser discu-
tidos y analizados, en mi opinión no se trata de asimilar los sistemas normativos
indígenas al Derecho Positivo, sino sensibilizar a través del diálogo a las auto-
ridades indígenas de todos aquellos elementos que eventualmente afecten a la
población indígena y, por ende, sus derechos humanos. Para lo cual, es conve-
niente hacer dos consideraciones. Primera, es necesario ubicar las corrientes
117
teórico-metodológicas para el análisis de la cuestión indígena en México ya

sea la Mesoamericana, la Estructural-Funcionalista, o la Marxista, dado que
el sistema categorial es muy diferente. Segunda, cualquier análisis sobre las di-
ferentes comunidades del país, no puede sustraerse del mundo occidental y, en
consecuencia, de lo que ello ha implicado para la población indígena, razón por
la cual cabría preguntar ¿En qué proporción el mundo occidental ha subsumido
a la cosmovisión indígena?, asimismo, ¿existe un sistema normativo indígena en
materia económica, en materia política y en materia sociocultural?
Los escenarios
La construcción epistemológica de los escenarios tiene como fundamento y

guía heurística, el factor disruptivo que ha provocado la aplicación del De-
recho Indígena ante los derechos humanos y sus garantías al interior de las
diferentes comunidades indígenas del país. Los escenarios en donde podemos
ubicar el Derecho Indígena son el autónomo, de coexistencia y el divergente.
Así y antes de abordar cada uno de ellos, es menester precisar algunos elemen-
tos importantes de la población indígena en nuestro país.
La cdi establece que la población indígena en México alcanza los 11.1 mi-
llones de personas, de los cuales 5.6 millones son mujeres y 5.4 millones son
hombres, de esta población 81.7% es bilingüe; 77.9% sabe leer y escribir;
39.8% tiene primaria terminada; 88.2 % ha nacido en la entidad que reside;
6.4 millones de indígenas cuentan con algún tipo de derechohabiencia, de los
cuales 4.2 millones están afiliados al seguro popular. Los 68 pueblos indíge-
nas del país están ubicados en 849 municipios y contemplan a más de 34 mil
localidades, aquí es importante señalar que 5.3 millones de personas presentó
un alto y muy alto grado de marginación (cdi, 2011: 28, 410).
El Plan Nacional de Desarrollo 2013-2018, precisa que:
…según cifras del Consejo Nacional de Evaluación de la Política de De-
sarrollo Social (Coneval) correspondiente a 2010, el 46.2% de la po-
blación se encontraba en condiciones de pobreza. (…) Por otra parte, el
10.4% de la población nacional se encuentra en pobreza extrema, (…)
Las estadísticas del Coneval también muestran que un 40% de los
118
municipios del país el porcentaje de la población en situación de po-

breza es mayor al 75%. Destaca que la mayoría de estos son municipios
pequeños, en localidades rurales y con altos porcentajes de población de
habla indígena. (..) La discriminación que día a día sufren las mujeres,
los 6.7 millones que hablan alguna lengua indígena, han dado lugar a
una situación de indefensión, de abandono y de incapacidad para exigir
sus derechos, satisfacer sus necesidades o para hacer frente a los proble-
mas cotidianos (pnd, 2013: 19-20).
Así, el Plan Nacional de Desarrollo se propone impulsar una política conce-
bida desde la interculturalidad y en donde la diversidad sea motivo de armo-
nía, respeto, igualdad y justicia. La estrategia para impulsar el bienestar de los
pueblos y comunidades indígenas, entre otras, es “impulsar la armonización
del marco jurídico nacional en materia de derechos indígenas...”2 (pnd, 2013:
21, 64).
A. Escenario autónomo3
Este escenario ha permitido que las diferentes comunidades indígenas puedan

dirimir y solucionar los conflictos internos, el cual ha existido a lo largo de su
devenir histórico, es decir, no es un tema reciente ni mucho menos agotado.
Lo destacable ha sido el nivel de adaptación a cada etapa suscitada en la vida
nacional, en donde pese al grado de marginación y pobreza no ha impedido
que en la solución de sus conflictos internos apliquen los sistemas normativos.
Como hecho histórico no podemos perder de vista que en el análisis del
Derecho Indígena intervienen ciencias como la economía, el derecho, socio-
logía, psicología, filosofía política, ciencia política, antropología y la etnografía,
que propician análisis mucho más concretos. Este hecho ha permitido conocer
normas, procedimientos, tipos de delitos y sanciones que siguen funcionando
2
Los estados que aún están en proceso de modificar sus respectivas constituciones son:
Aguascalientes, Baja California, Baja California Sur, Coahuila, Colima, Distrito Federal,
Guanajuato, Nuevo León, Tamaulipas, Tlaxcala y Zacatecas. Según la cdi, p. 410 y
omac-onu-dh, p. 46.
3
El fundamento de este escenario aparece en la cpeum en el artículo 2° apartado A,
destacando la fracción ll; el artículo 1°, 8° y 9° del Convenio 169 de la oit, y, los artí-
culos 1°, 3°, 4°, 5°, 11, 13, 20, 23, 33, 34, 35 y 46 de la Declaración sobre los Derechos
de los Pueblos Indígenas de la Organización de las Naciones Unidas.
119
para mantener el orden y la paz comunal a través de la reparación del daño, en

donde la autoridad indígena ha jugado un papel fundamental. De igual mane-
ra, también se ha observado que muchos delitos indígenas, (como la libertad
de conciencia religiosa), aparece como garantía individual y derecho humano
en la cpeum y en las constituciones estatales, no así en el ámbito comunal.
Mientras el sujeto indígena, en lo individual o colectivo, acepte las nor-
mas, procedimientos y sanciones no habrá ningún elemento que impida su
ejecución. En consecuencia, mientras no exista un rechazo de la propia co-
munidad indígena, no se podrá aplicar ningún tipo de norma para hacerlo
de manera diferente, pese a que todo miembro de la comunidad tiene los
mismos derechos y prerrogativas constitucionales que todos los mexicanos.
Así cuando la cpeum establece en el artículo 2°, apartado A, fracción II que
en la aplicación de los sistemas normativos se deberán respetar las garantías
individuales, los derechos humanos y la dignidad de las mujeres, no se ob-
serva que solo dependerá de la autoridad indígena el hacerlo o no, más aún
cuando existe reclamo en contrario del indígena infractor.
Ante esta situación es importante considerar que tanto la autoridad como
la población indígena, bien no pueden conocer y reconocer lo importante que
puede ser el saber cuáles son, en concreto, sus derechos constitucionales para
que puedan adaptar su cosmovisión a nuevas realidades. El planteamiento
adquiere relevancia cuando algún indígena conoce sus derechos más allá de
la comunidad, y que en buena medida la autoridad indígena ejerce fuera de la
misma, como se verá en el siguiente escenario.
B. Escenario de coexistencia4
Este ha sido el escenario que más discusión, análisis y debate ha generado en el

país desde la Independencia, en donde con amplios ejemplos y fundamentos se
ha demostrado el alto grado de marginación y pobreza en las que las diferentes
4
El fundamento de este escenario es la cpeum artículos 1° y 2° apartado A, así como
los artículos 2°, 3°, 5°, 6°, 7°, 8°, 9°, 12, 30 y 33 del Convenio 169 de la oit, y los ar-
tículos 1°, 5°, 17, 27, 33, 34, 35, 40 y 46 de la Declaración sobre los Derechos de los
Pueblos Indígenas de la Organización de las Naciones Unidas.
120
etnias y comunidades indígenas quedaron postradas. Los encuentros y desen-

cuentros con la cosmovisión indígena, propiciaron una profunda desconfianza
no solamente con la autoridad, sino también y de manera importante con la
ley y sus representantes.
El mundo social es complejo y las relaciones entre culturas diferentes
siempre han sido problemáticas, por ello un pluralismo consciente de
la historia y crítico del presente no puede plantear una ilusoria e idílica
armonía entre culturas, sino un constante proceso de negociación que
contribuyan a garantizar la existencia y la reproducción cultural de los
grupos y pueblos hasta ahora subordinados (Bartolomé, 2008: 121).
Ahora bien, como hecho histórico las diferentes comunidades indígenas del
país han incorporado, en buena medida, elementos del Derecho Positivo en
sus sistemas normativos, por ejemplo aspectos agrarios, civiles, de salud, edu-
cación etcétera, lo cual no ha significado la desaparición o asimilación de di-
chos sistemas, sino por el contrario una adaptación a nuevas realidades.“El
derecho a la diferencia de los pueblos indígenas tiene todavía, y sin duda tendrá
durante mucho tiempo, vastas zonas de incertidumbre en cuanto a sus ca-
racterísticas y a la determinación de su titular. Y lo mismo se puede decir en
cuanto a su contenido” (Rouland, Caps, Poumarade, 1999: 376).
Así, la coexistencia del Derecho Indígena con el Derecho Positivo, tiene
como elemento central el desconocimiento mutuo de sus alcances y limitacio-
nes. Desde 1990, cuando México aprobó el Convenio 169 de la oit, quedó de
manifiesto lo dispuesto en el Artículo 8° y de manera diáfana el artículo 9°, así
como lo dispuesto en los artículos 34 y 35 de la Declaración sobre los Dere-
chos de los Pueblos Indígenas desde 2007. De ahí que, cuando la cpeum dis-
pone que en la aplicación de los sistemas normativos se respeten las garantías
individuales, los derechos humanos y la dignidad de las mujeres, no aparece
como un hecho arbitrario de asimilación, sino como fundamento en el citado
convenio y declaración.
Es de vital importancia observar lo dispuesto en el artículo 30° del Conve-
nio 169 de la oit: “1. Los gobiernos deberán adoptar medidas acordes a las
tradiciones y culturas de los pueblos interesados, a fin de darles a conocer sus
121
derechos y obligaciones...”, por ello cabría preguntar si el Estado mexicano

ha adoptado estrategias para dar a conocer, por lo menos, las garantías indi-
viduales a las diferentes comunidades indígenas del país, es decir, que tanto
en lo individual como en lo colectivo la población indígena está informada
de sus derechos y no solamente de los establecidos en la Constitución, sino
también de los acuerdos y convenios internacionales suscritos por México,
sobre todo cuando la cdi asegura que 77.9% de la población indígena sabe
leer y escribir.
Con esta perspectiva y conocimiento de causa, la autoridad indígena podrá
incorporar, como lo ha hecho hasta la fecha, elementos del Derecho Positivo a
los sistemas normativos. Por su parte, la autoridad municipal, estatal o federal
deberá observar las características y especificidades del Derecho Indígena a la
hora de aplicar la norma en la materia que se trate. Este señalamiento adquie-
re importancia ya que en muchas comunidades existen sanciones que en el
Derecho Positivo no lo son, incluso sanciones previstas en el mismo que en las
comunidades indígenas no son consideradas como tales.
C. Escenario divergente
Con fundamento en lo dispuesto en los artículos 1°, 2° apartado A, fracciones

II y VIII de la cpeum, así como de los artículos 5°, 8°, 9° y 30 del Convenio 169
de la oit, y los artículos 1°, 40 y 46 de la Declaración sobre los Derechos In-
dígenas, todo indígena en lo individual como en lo colectivo, tiene los mismos
derechos y obligaciones que todos los mexicanos.
El problema central que se presenta en este escenario, se origina cuando
algún miembro de la comunidad recurre a la jurisdicción del Estado para ha-
cer valer sus garantías individuales y derechos humanos constitucionalmente
reconocidos, al considerar que han sido violentados por la autoridad indígena
comunal. En este sentido, la decisión del sujeto indígena adquiere una dimen-
sión disruptiva, toda vez que enfrenta los sistemas normativos indígenas con
el Derecho Positivo y, en consecuencia, la norma no escrita ni codificada
con la norma establecida constitucionalmente.
122
En diferentes espacios hemos sostenido que las diferentes comunidades in-

dígenas del país, tomarán del llamado mundo occidental todo aquello que sea
consustancial para su organización económica, política y sociocultural. Para
Touraine lo esencial, para combinar la igualdad y la diversidad, requiere en
definitiva de la libertad del sujeto toda vez que las culturas aisladas propician
la división social y el autoritarismo, razón por la cual no podemos hablar de
culturas totalmente autónomas (Touraine, 1999: 165, 181).
Nadie puede negar que los derechos surgidos de los sistemas jurídicos
autóctonos no armonizan de manera espontánea, ni integral, con las
constituciones modernas..., es preciso aceptar que cuando las culturas
tienen que coexistir o que interpretarse, solamente pueden poseer una
autonomía relativa, y que, por ende, se impone una jerarquía de las
normas para zanjar los conflictos siempre posibles entre normas con-
tradictorias (Rouland, Caps, Poumarade, 1999: 379).
En síntesis, a través de los escenarios podemos advertir las perspectivas del
Derecho Indígena en nuestro país, así y luego de reconocer que muchos casos
aún no están reconocidos en las legislaciones estatales, así como la competen-
cia de la autoridad indígena y del fuero común, la Suprema Corte de Justicia
de la Nación considera que:
Al llegar a los tribunales federales, estos tendrán que pronunciarse sobre
la legalidad de la actuación de las autoridades indígenas... (Verifican-
do) que el sistema cumpla con los mínimos de respeto a los principios
generales de la Constitución y a los derechos humanos, teniendo en
estos casos relevancia fundamental el principio pro persona, consagrado
en el artículo 1° de la cpeum (scjn; 2013: 14).
Los usos y costumbres indígenas, léase la cotidianidad, no deben confundirse
con el Derecho Indígena, dado que “la cotidianidad se hace problemática y se
manifiesta como tal, si es alterada” (Smith, 2009: 173), lugar en donde a tra-
vés de las normas, procedimientos y sanciones hace su aparición la autoridad
indígena. No obstante, la idea de justicia de la autoridad indígena difiere en
muchos casos de la autoridad municipal, estatal o federal, es decir, conductas
comunales que son sancionadas y que en la legislación positiva no lo son. Este
punto es el que ha originado infinidad de discusiones y debates, ya que se
123
considera como asimilación del Derecho Indígena al Derecho Positivo, por

ello, es de vital importancia precisar no solamente el ámbito de competencia
de la autoridad indígena, sino hacer patente la necesidad de que la misma
considere las garantías individuales y los derechos humanos de la población
comunal.
“La idea básica de derechos humanos es considerada por muchos críticos
como carente por completo de fundamento razonado, (pese a ello), los dere-
chos humanos pueden tener influencia sin depender necesariamente de la
legislación coercitiva” (Sen, 2010: 384, 397). Sin embargo, y pese a lo
anterior, las diferentes posiciones en torno al Derecho Indígena y los derechos
humanos, ha propiciado seguir señalando que estos últimos al ser de origen
occidental y no tener referente indígena, las diferentes comunidades del país
no están obligadas a observarlos en la aplicación de su derecho comunitario.
De ahí que la justicia indígena debe ser considerada como cosa juzgada, dado
que una vez reconocido el Derecho Indígena, no debe estar condicionada por
otra norma o autoridad.
“En las sociedades en que se imponen las formas de organización eco-
nómica, social y administrativa que integran individuos y grupos culturales
diferentes, ya no puede observarse culturas tan autónomas como las que
estudian los Etnólogos” (Touraine, 1999: 181). “De hecho, ninguna sociedad
nativa de América Latina puede ser entendida al margen de su articulación
con el orden colonial en un primer momento y con los Estados-nación a partir
del siglo xix” (Bartolomé, 2008: 29).
Conclusiones
Es evidente que el Derecho Indígena seguirá operando en las diferentes comu-

nidades indígenas del país, en donde la coexistencia con el mundo no indígena
implicará superar procesos de asimilación y subordinación al Derecho Positivo.
De los diferentes análisis y posiciones vertidas en la materia, podemos advertir
que siguen soslayando el derecho que como mexicanos tiene, individual y
colectivamente, la población indígena.
124
Los encuentros y desencuentros de las comunidades indígenas con la socie-

dad, autoridades y normas estatales y federales, tendencialmente ha propiciado
un acercamiento de la autoridad indígena con la autoridad municipal, estatal
o federal, es decir, la coexistencia a través del diálogo, sensibilización y respeto
empieza a fructificar en defensa de la población indígena. Establecido el ámbito
de competencia de la autoridad indígena, no se podrá olvidar que existen dere-
chos indígenas más allá de los estrictamente comunales, o sea, los constitucio-
nales: lo contrario supondría asumir una posición excluyente y racista.
Advertimos que en México el problema no es estrictamente la igualdad
ante la ley, sino el acceso a la misma de millones de indígenas pobres y mar-
ginados en busca de justicia, en este sentido, las perspectivas no son muy pro-
misorias cuando la autoridad indígena desconoce los derechos de la población
más allá de la comunidad.
El problema estructural desde el proceso de Independencia y hasta la fecha,
ha sido la exclusión de las diferentes etnias del país en las decisiones nacio-
nales en lo general y de lo indígena en particular. El embrión que este hecho
ocasionó es consecuencia directa de dicha posición, así como se pretende con-
vencer a la población indígena de que ahora sí el Estado y sus instituciones
atenderán sus demandas, que dicho sea de paso, se manifestaron a lo largo del
siglo xx. El hecho de que la democracia sea el gobierno de las mayorías, no im-
plica que las minorías queden en estado de indefensión, máxime cuando estas
últimas tienen los mismos derechos y obligaciones que los primeros.
En los análisis, discusiones y debates en torno al Derecho Indígena se debe-
rán considerar, se quiera o no, los derechos humanos reconocidos constitu-
cionalmente a todos los mexicanos. Bajo esta perspectiva ninguna autoridad
federal, estatal o municipal podrá convalidar las violaciones a estos derechos,
por parte de la autoridad indígena comunal. Lo contrario supondría la inob-
servancia de la norma nacional e internacional en la materia, por parte de la
autoridad responsable de su aplicación. Este es el tema y debate, no posicio-
nes ideológicas y dogmáticas en desdén de los derechos humanos de los sujetos
indígenas: ¿El derecho indígena debería estar por encima de la Constitución
Federal y los acuerdos nacionales e internacionales reconocidos en materia
de derechos humanos?
125
Si el desconocimiento de la Ley no exime de responsabilidad, también lo es

el hecho que su desconocimiento inhibe el ejercicio pleno de la igualdad ante
la ley y, en consecuencia, el acceso al que todo indígena tiene derecho.
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127
II. Derecho de consulta, resistencias y
defensa de los bienes de los pueblos indígenas
Marginación indígena, sistemas normativos y

recursos naturales
Unidad Azcapotzalco
Este artículo indaga algunas de las causas del rezago y marginación de las
comunidades indígenas que derivan de prácticas discriminatorias añejas de los
ayuntamientos mestizos de la cabecera municipal. Así mismo, en él se analizan
las formas de organización social comunitaria, de ejercicio de la autoridad y
de gestión de sus recursos naturales, para notar la vigencia de los sistemas
normativos, y de su eficacia para salvaguardar los recursos naturales comuni-
tarios y explotarlos para el bien común de los lugareños. Al final se discuten
las posibilidades de que las comunidades logren mayor autonomía política y
económica separándose de la cabecera y creando su propio municipio.
Introducción
Los 64 pueblos indígenas viven la situación paradójica de asentarse en terri-

torios ricos en recursos naturales y en biodiversidad y de padecer los mayores
niveles de marginación social y pobreza extrema, según el Consejo Nacional de
Población (Conapo). En efecto, ocupan 45% de la superficie arbolada, la ma-
yoría de las Áreas Naturales Protegidas (Leyva, 2005), las principales cabezas
de cuenca hidrológicas, así como muchas áreas con reservas valiosas de recursos
minerales y energéticos. Pero no solo ocupan sino que también han logrado
preservar los ecosistemas al practicar técnicas agrícolas que no arrasan con la
cobertura vegetal y cultivan la diversidad agrológica como en la milpa. Se han
ubicado así regiones bioetnoculturales que combinan la diversidad cultural y la
biodiversidad, a partir de los territorios indígenas (municipios con más de 40%
de población originaria) y de las cuencas hidrológicas (Boege, 2008).
129
Sin embargo, las zonas indígenas carecen de suficiente cobertura de

servicios básicos: 75% de los indígenas no son derechohabientes de sis-
temas de salud, una cuarta parte de la Población Económicamente Activa
(pea) indígena no recibe ingresos y otra cuarta parte percibe menos de un
salario mínimo (Leyva, 2005), consecuencia de su bajo nivel educativo y
tecnológico, de su explotación desmedida y de la opresión a causa de un
racismo soterrado. En consecuencia, 30 lenguas de 52 están en peligro de
extinción debido a la migración laboral de los hablantes por falta de em-
pleos en su región de origen (La Jornada, 22 febrero de 2009). Además, se les
restringen sus derechos civiles y políticos de ciudadanos, pues 80% de los
procesados indígenas por la justicia no contaron con traductores durante su
juicio (lo que explica que un alto porcentaje de ellos terminen en las cár-
celes), y solamente hay 3.5% de diputados autóctonos en los Congresos.
Según un sondeo de opinión, los encuestados denuncian que la principal
causa de su situación es la discriminación, seguida de la pobreza y la falta
de apoyos del gobierno.
Las riquezas que encierran sus territorios han sido explotadas por otros
actores (el Estado, las firmas mineras, silvícolas y turísticas, etcétera) sin que ha-
yan podido beneficiarse de ellas, porque se les ha prohibido o condicionado su
explotación por falta de capital o por reglamentación ambiental, porque han
sido estigmatizados como “gente de costumbre” y no de “razón”, incapaces de
desarrollarse como pueblos dotados de racionalidad instrumental y empresarial.
La presencia de dos civilizaciones distintas (la del colonizador y la del co-
lonizado) implica dos proyectos diferentes que descansan en formas distintas
de concebir el mundo, la naturaleza, la sociedad y el hombre, que postulan
diferentes jerarquías de valores, que no tienen las mismas aspiraciones ni
entienden de la misma manera lo que significa la realización plena del ser
humano, son proyectos que expresan dos sentidos de trascendencia únicos
y por lo tanto diferentes. Por todo ello, los proyectos de unificación cultural
nunca han propuesto la unidad a partir de la creación de una nueva civiliza-
ción que sea síntesis de las anteriores, sino a partir de la eliminación de una de
las existentes (la mesoamericana, por supuesto) y la generalización de la otra
(Bonfil, 1989: 102).
130
Marginación indígena
Sumada a esto, por lo demás, las tierras de cultivo que les dotó la reforma
agraria son minifundios de mala calidad (de temporal), estos espacios se distri-
buyen en 29% de ejidos que detentan 51.3% de la superficie de las tierras indí-
genas, 21.4 % de propiedad privada que poseen 33.5% de la superficie, y 28.8% de
tierras comunales que controlan solamente 15.2% de esta, con lo que la propie-
dad comunal no es sinónima de forma de tenencia indígena, la propiedad priva-
da está muy difundida pues casi 400,000 campesinos indígenas son propieta-
rios de parcelas privadas, en particular en las sierras de Puebla, de Hidalgo, la
mazateca en Oaxaca y la de Zongolica en Veracruz ( Leyva, 2005). Las altas
tasas de fecundidad y natalidad han atomizado aún más la tierra parcelada de
cultivo por el mecanismo de la herencia, lo que aunado a la falta de apoyos
institucionales y de tecnologías modernas a su agricultura, provoca los conflic-
tos políticos, sociales y religiosos que agitan las comunidades (Leyva, 2005).
El objetivo de esta investigación es detectar en un municipio con fuerte
presencia indígena nahua, Acaxochitlán, Hidalgo, algunas de las causas del
rezago y marginación de las comunidades que derivan de prácticas discrimi-
natorias añejas por parte de los ayuntamientos mestizos de la cabecera. Así
mismo, se analizan las formas de organización social comunitaria, de ejercicio de
la autoridad y de gestión de sus recursos naturales para percatarnos del grado
de vigencia de los valores, normas y conductas de la “comunalidad”, y de su
eficacia para salvaguardar los recursos naturales comunitarios y explotarlos
para el bien común de los lugareños. Por ende, se abordan las acciones colecti-
vas de corte político que buscan separar las comunidades de la cabecera para
crear su propio municipio indígena, primer paso de libertad en el camino de
la autonomía.
Acaxochitlán, datos sociodemográficos, económicos y físicos
Este municipio es parte del estado de Hidalgo, que tiene 2,476,511 habitantes,
de los cuales 15% son indígenas (Instituto Nacional de Estadística y Geogra-
fía, Inegi), y padece fuertes desigualdades económicas y sociales regionales,
que se manifiestan en niveles altos de marginación en sus regiones indígenas:
131
Huasteca, Sierra Alta, Sierra Tepehua, Sierra Gorda, Sierra Nahua, donde se
ubica Acaxochitlán y Valle del Mezquital norte. En consecuencia, tiene altas
tasas de migración interna e internacional y una tasa de crecimiento demográ-
fico social negativa (Conapo, 2004). Es uno de los estados emergentes de la
migración internacional por su alto grado de marginación.
Acaxochitlán (lugar de la flor de carrizo en náhuatl) se encuentra en la Sierra
Madre oriental y en el eje neovolcánico transversal, a 2,260 msnm, colindante
con el estado de Puebla y con el municipio de Tulancingo, Hidalgo. Es una región
montañosa atravesada por múltiples ríos y tres lagunas, regada por abundantes
lluvias y con un clima templado húmedo, por lo que disfruta de abundantes bos-
ques (templado subhúmedo y mesófilo de montaña) de pinos, oyamel, encino,
eucalipto, ocote, uña de gato y cedro rojo, de frutales, hongos, flores y plantas
medicinales. El 40.88% de su superficie es de bosque, pero el uso principal del
suelo es agrícola (Instituto Nacional para el Federalismo y Desarrollo Municipal,
Inafed, 2005), aunque también florece la ganadería de ovinos. Forma parte del
Área Natural Protegida (anp) “Cuenca Hidrográfica del Río Necaxa.”
La población total es de 40,583 habitantes diseminados en 33 localidades,
de los cuales 52% son indígenas (21,387 personas), aunque solamente 13,308
personas (32%) son hablantes de lengua indígena (32%) (Comisión Nacional
para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, cdi, 2010), mayoritariamente
nahuas y una minoría otomí. Su grado de marginación es alto, en particular
en 12 comunidades indígenas con 21.82% de la población donde es muy alto.
En nueve de ellas el nivel de marginalidad de la vivienda es muy alto, ya que
su construcción es de adobe y petatillo; la población indígena cuenta con 41%
de las viviendas sin agua entubada y 36% sin drenaje; 32.6% de la población
indígena es analfabeta, pero el porcentaje sube a 41.2% en las mujeres (cdi,
2010), tampoco cuentan con servicios de transporte, situación que se debe a
la complicada geografía del terreno donde habitan. Además persiste desigual-
dad jurídica, social y de género (Plan Municipal de Desarrollo 2009-2012).
Lo inaudito es que tres comunidades indígenas superan o casi igualan en
población a la cabecera municipal: Santiago Tepepa (4,281 habitantes), Los
Reyes (3,493) y Santa Ana Tzacuala (3,203), frente a Acaxochitlán que tiene
3,554 habitantes, pero no tienen peso político en la estructura de poder local.
132
Ubicación del área de estudio.
El municipio cuenta con diez clínicas públicas, ninguna especializada, y son

insuficientes para las necesidades de la población, al igual que sus sistemas de
drenaje pues únicamente cubren cinco localidades, aunque cuenta con redes
de agua potable en 27 localidades. Solamente tiene 27.5 km de carreteras y
sus caminos son en su mayoría rurales. La mayor parte de la población (76%)
está alfabetizada gracias a su infraestructura educativa de nivel preescolar, pri-
maria y secundaria, aunque casi 70% solo cuenta con educación básica incom-
pleta, y en menor medida a sus tele-bachilleratos, nivel que sufre de deserción
escolar; hay algunas escuelas primarias bilingües (Programa Microrregiones,
Sedesol, 2012).
Los habitantes se dedican principalmente al sector terciario (44%), funda-
mentalmente al comercio, luego al sector primario (agricultura y ganadería)
con 30%, y al secundario (26%). Cultivan maíz, frijol, cebada y frutales como
manzanos y ciruelos; crían ganado bovino lechero y ovejas, y pescan en pe-
queña escala en las lagunas. Algunos aserraderos privados aprovechan el cedro
rojo, pino, oyamel y encino. Hay también industrias rurales como una fábrica
de sidra, manufactura de escobas, de tejidos de lana y alfarería.
133
La población indígena se dedica 40% al comercio foráneo informal y 25% a

actividades agropecuarias. Son las mujeres las que se encargan cada vez más de
la milpa y de la cría de ovejas. La pérdida de autosuficiencia alimentaria de la
economía campesina milpera, a raíz del agotamiento de las superficies de culti-
vo y de la fertilidad de la tierra, así como del bosque como fuente de madera, ha
orillado a los hombres a buscar otras estrategias de reproducción social como el
comercio ambulante de flores, frutas, semillas, verduras, etcétera, vieja tradición
de los pueblos de esta región que fue y es corredor comercial clave entre el Al-
tiplano y el Golfo desde los tiempos prehispánicos. Si bien esta actividad obliga
a migrar cada vez más lejos y por más tiempo para comprar productos y buscar
mercados, siempre precarios, y aunque la mayoría carece de locales fijos, los co-
merciantes indígenas del municipio han logrado abrirse nichos especializados
de mercado (Báez et al., 2014), por la habilidad en arreglar sus mercancías.
Se realizaron entrevistas a delegados (autoridades) y a grupos focales de
comuneros en ocho comunidades indígenas del municipio: Santa Ana Tza-
cuala, Chimalapa, Toxtla, Santa Catarina, Montemar, Tejocotal, La Mesa, y en
Acaxochitlán, en ocasión de tres visitas de tres días en 2013 y 2014.
Recursos naturales: una riqueza desaprovechada y saqueada
En la región existen abundantes recursos hídricos y boscosos que forman parte

de la cuenca del Necaxa, río que ha servido para la producción de hidroelectri-
cidad mediante la creación de presas y plantas generadoras por parte de com-
pañías extranjeras, y posteriormente, de la Compañía de Luz y Fuerza del
Centro en 1962, liquidada en 2009 y absorbida por la Comisión Federal de
Electricidad (cfe). Por su carácter de cabeza de cuenca estratégica y reserva de
recursos forestales, ha sido considerada un anp: Acaxochitlan forma parte de un
polígono de la Cuenca Hidrográfica del Río Necaxa, declarada anp en 1938,
con una superficie de 39,575 hectáreas ubicadas principalmente en Puebla,
y de un corredor biológico de alta biodiversidad, con 480 especies de fauna,
800 especies de flora y 119 tipos de árboles vasculares, orquídeas y helechos
(Reforma, 5 febrero de 2012).
La Ley General del Equilibrio Ecológico y la Protección al Ambiente dispone
que en estas áreas solamente se podrán realizar actividades relacionadas con la
134
preservación, protección y aprovechamiento sustentable de los recursos na-

turales, así como de investigación, recreación, turismo y educación ecológica
(Art. 47 bis), lo que restringe considerablemente las actividades productivas
tradicionales de las comunidades: agricultura, ganadería, forestería y artesa-
nías de madera. Sin embargo, en el capítulo III, fracción IV del Art. 76, se afir-
ma que se tomará en cuenta para la política de protección de la flora y fauna
el conocimiento biológico tradicional y la participación de las comunidades, así
como de los pueblos indígenas en la elaboración de programas de biodiversi-
dad en las áreas que habitan, lo que es más una declaración de buenas inten-
ciones que un criterio de política. La inviabilidad del perímetro original del
anp, es reconocida por un estudio de la propia Comisión Nacional de Áreas
Naturales Protegidas (Conanp), dado el fenómeno de urbanización de las co-
munidades que ha provocado que 47% de la superficie ya no sea forestal, por
lo que propone rediseñarlo quitándole 161 ha ocupadas por Acaxochitlán y las
comunidades de Tepepa y Los Reyes; en la nueva demarcación que será parte
de la revisión del estatuto de las anp en 2015, estará prohibido intervenir los
cuerpos de agua, verter contaminantes, cambiar el uso del suelo, fundar nue-
vos centros de población y efectuar aprovechamientos forestales sin reforestar
(Conanp, 2013).
Por otro lado, en la Ley de Desarrollo Forestal Sustentable del estado de
Hidalgo, se declara que los “recursos forestales cuya propiedad correspon-
da a los pueblos y comunidades indígenas, se observará lo dispuesto en el
artículo 2° de la Constitución”, que establece que los pueblos indígenas tienen
derecho a:
Acceder, con respeto a las formas y modalidades de propiedad y tenencia
de la tierra establecidas en esta constitución, así como a los derechos ad-
quiridos por terceros o integrantes de la comunidad, al uso y disfrute pre-
ferente de los recursos naturales de los lugares que ocupan y habitan las
comunidades, salvo aquellos que ocupan las áreas estratégicas (Cap. VI).
Y la Ley de Derechos y Cultura Indígenas del estado de Hidalgo:
Todos los pueblos pueden disponer de sus riquezas y recursos naturales,
sin perjuicio de las obligaciones que derivan de la cooperación económica
135
basada en el principio de beneficio recíproco (Art. 9°). En ningún caso se

podrá privar a un pueblo de sus propios medios de subsistencia.
Así pues, aparentemente hay contradicción entre las leyes de defensa del
medio ambiente y de derechos de los pueblos indígenas, pero como predo-
mina la propiedad privada en los bosques de Acaxochitlán, su explotación
está sujeta a las leyes de desarrollo forestal federal y estatal que obligan a
pedir autorización para su aprovechamiento ante la Comisión Nacional Fo-
restal (Conafor), presentar un plan de manejo forestal elaborado por un
técnico oneroso y respetar su plan de corte, reforestar, conservar y restaurar
los suelos, ejecutar trabajos para prevenir y combatir incendios forestales y
presentar informes periódicos. Por si fueran pocos estos trámites engorrosos
y costosos, en las anp se requiere presentar una manifestación de impac-
to ambiental ante la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales
(Semarnat) que puede o no aprobarla. Por otro lado, la Ley Forestal estatal
pregona que:
…los municipios deben denunciar las infracciones o delitos en materia
forestal, apoyar el establecimiento de viveros, fomentar la organización
de dueños y poseedores de terrenos forestales, participar en acciones de
prevención y combate de incendios forestales, promover programas de edu-
cación, capacitación, investigación forestal.
La Secretaría de Agricultura y Desarrollo Rural estatal debe:
...promover incentivos económicos en materia forestal, coordinar con
las autoridades federales y municipales la orientación y asesoramiento
de programas y acciones que coadyuven a ejidatarios, comuneros y pe-
queños propietarios, comunidades indígenas junto a otros productores
forestales, en la conservación y mejoramiento de su lugar de residencia
para preservar la integridad de sus tierras, promoviendo el desarrollo sus-
tentable de las mismas, y asesorarlos para que puedan organizarse para la
producción y aprovechamientos forestales, en los términos previstos por
esta ley y de acuerdo a sus usos y costumbres.
Estos preceptos no se cumplen y dejan a los propietarios indígenas entre la
espada de una legislación ambiental conservacionista y represiva y la pared del
136
abandono oficial, la ociosidad de sus bosques o su explotación irracional, o el

robo de su madera con el contubernio de la policía local.
Comunidad, territorio y sistemas normativos
Entre los indígenas, comunidad, tierras o territorio, cultura e identidad están

estrechamente ligados. La comunidad, heredera de la república de indios de la
Colonia, tiene varias funciones independientes: la de protección legal contra
despojos de terceros, la de posesión de tierras, en particular las de carácter
comunal e indiviso, con derecho de uso y usufructo a la persona moral que
es la comunidad y a las familias de comuneros, la de administración de un
territorio para asegurar la paz pública y la gestión de las necesidades comunes,
función más importante y permanente hasta hoy, y la función de definición
del grupo local, que consiste en determinar quién pertenece a ella y quién
no, en gobernar y en gravar a los ciudadanos, así como la de representar a los
habitantes ante otras comunidades y las autoridades superiores (Chamoux,
1996: 237).
Para tener acceso a la tierra hay que ser miembro de la comunidad, y para
ser ciudadano de esta colectividad hay que ser jefe de familia y poseedor de
una parcela y usufructuario de los terrenos comunales. Pero más que el trabajo
agrícola y la tierra, que ya no son ni con mucho la única base de reproducción
de la familia, el requisito central para ser comunero es participar en el trabajo
colectivo para obras en beneficio de todos, la cooperación entre familias y
vecinos en algunas labores como la cosecha o la construcción de casas, bajo
reglas estrictas de reciprocidad, y en el sistema de cargos cívicos y religiosos, de
jerarquía paralela o cruzada:
Lo que realmente la caracteriza (a la comunidad) es la intensa participa-
ción colectiva en los asuntos políticos y religiosos locales. La filiación co-
munitaria de las personas pasa por complejos sistemas de intercambios
recíprocos, tanto parentales como de circulación de bienes, de ayudas
mutuas o trabajos solidarios compartidos. La Fiesta, el tradicional ritual
dionisiaco comunal, puede ser entendida como la institución exponen-
cial de las relaciones comunitarias (Bartolomé, 2006: 136-137).
137
En el mismo tenor, Dehouve afirma que:

El trabajo colectivo organiza la vida de los indígenas. Es un conjunto de
principios organizadores que forma un sustrato colectivo, expresado en
la práctica para todas las actividades de la colectividad (…) Un lugar (co-
munidad) recibe un nombre si es asentamiento de un grupo de coope-
ración entre cuyos miembros circula el trabajo (…) La permanencia del
nombre de comunidad depende solamente de la capacidad de coopera-
ción de mantener sus relaciones de trabajo (Dehouve, 2001: 282).
Las comunidades controlan un territorio que no se reduce a sus tierras en
propiedad privada, ejidal o comunal, sino que remite al espacio habitado, tra-
bajado y transitado tradicionalmente por los comuneros, y a un imaginario co-
lectivo cargado de elevados valores simbólicos: es el “espacio geográfico ocu-
pado por los pueblos indígenas con actividad de largo aliento de convivencia,
de uso y transformación de los paisajes, modelados por la cultura de origen,
transformados entre otros por la Colonia y los procesos agrarios contempo-
ráneos” (Boege, 2008). Es condición y sustrato de la identidad comunitaria:
La territorialidad es un importante organizador de la vida social, pues al
tiempo que permite articular la frontera entre individuo (territorio de la
privacidad) y la colectividad (territorio público), contribuye a afianzar
la identidad colectiva, la cual se construye en relación con el medio. En
Las sociedades indígenas el vínculo entre la identidad étnica y la terri-
torialidad es estrecho y vivencial, y la identificación con el territorio
propio puede ser la base de la formación de modalidades identitarias
ecológicas, étnicas e interétnicas (Barabás, 2004).
En consecuencia, la comunidad pretende ejercer (y ejerce a menudo) una so-
beranía de hecho sobre su territorio, aunque no esté reconocido por la jurisdic-
ción municipal, estatal ni por la Ley Federal de Derechos y Cultura Indígena.
La comunidad indígena se rige por un conjunto de sistemas normativos
locales que aseguran la paz social, la creación de obras públicas y definen a
sus integrantes. Pero también son señas de identidad: “los usos son parte de la
cultura y la idiosincrasia de todas las sociedades, y en las sociedades pequeñas
como los pueblos étnicos, son síntesis de convivencia cotidiana y perma-
nente que los distingue y los identifica” (Chacón, 2009: 121). Más que usos
138
y costumbres, son instituciones de un auténtico Derecho Indígena que delimi-

tan las garantías y deberes de la ciudadanía comunitaria. Son:
Parte fundamental de la estructura social, y puede entenderse como el
conjunto de preceptos, estipulaciones y regulaciones sustentadas en re-
presentaciones y valores colectivos, que son de reconocimiento y acepta-
ción mayoritarios, aplicados para regular el desempeño en la vida social
y sancionar a los que atentan, ya sea por su incumplimiento o transgre-
sión, contra la reproducción de la estructura. En el ámbito político se
manifiesta en el escalafón de cargos político-religiosos y en la asamblea
de comuneros; en el ámbito del trabajo colectivo se refleja en el servicio
a los diferentes tequios, y en el ámbito de la religión, en los rituales re-
lacionados con el ciclo vital y la naturaleza, así como en las mayordomías
vinculadas con la iglesia (Barabás, 2013: 71-72).
Las instituciones torales de la organización social indígena son la Asamblea
comunal, instancia suprema de toma de decisiones, el territorio, que no hay
que confundir con las tierras propiedad de los miembros y abarca la integrali-
dad del hábitat, del terruño de los comuneros, el poder político comunal, que
implica igualdad de derechos y obligaciones a ocupar un cargo político, salvo
para las mujeres, y requiere una fuerte inversión de excedente económico, el
trabajo colectivo que se basa en la igualdad de derechos para decidirlo y de
obligaciones para cumplirlo, y la fiesta comunal que implica inversión de ex-
cedentes por parte de mayordomos y autoridades civiles, y sirve para afianzar
los lazos de cohesión. El elemento auxiliar de este estilo de vida comunal, que
no siempre existe formalmente, es su derecho tradicional indígena o sistema
normativo de justicia. La vigencia de este conjunto de factores constituye la
“comunalidad” (Rendón, 2003).
Sin embargo, los embates macroeconómicos neoliberales contra la agricul-
tura campesina y microeconómicos contra el valor de los jornales así como del
poder adquisitivo de los trabajadores rurales, las migraciones internas e inter-
nacionales y su secuela de cambios culturales, así como la irrupción de la vio-
lencia del crimen organizado junto a las fuerzas de seguridad, han erosionado
gravemente el tejido social de las comunidades y desgastado el funcionamien-
to de los sistemas normativos, vulnerando el núcleo ordenador de cohesión
139
social de la comunidad, la cual se mantiene principalmente como grupo uni-

ficado de defensa contra la alteridad, los “otros” (otras comunidades rivales,
grupos de poder municipal, empresas que codician sus tierras, etcétera).
Por otro lado, procesos de disgregación interna han desvirtuado las insti-
tuciones: el crecimiento y dispersión de la población, los mecanismos y ca-
pacidad de control cada vez menor de las autoridades, la comunicación cada
vez más difícil e impersonal entre estas y los pobladores, el cuestionamiento
de legitimidad de los gobernantes y las tendencias separatistas de las ranche-
rías, de modo que la asamblea comunal ya no tiene el carácter democrático
y participativo de antes se convoca cada vez menos y la asistencia es escasa,
se toman decisiones sin consultarla o manipulan la información de manera
que, al llevar a la asamblea para apoyar sus propuestas ya no existe delibera-
ción entre pequeños grupos en aras de buscar el consenso (Floriberto Díaz,
2003).
La costumbre de la cooperación entre familias en el trabajo agrícola (con-
vite) ha desaparecido, sustituida por el trabajo asalariado, y la regulación del
uso y redistribución de las tierras y recursos naturales ha perdido su eficacia:
“Los acuerdos comunales antiguos de gestión de los recursos no se respetan,
pues las autoridades de bienes comunales se dejan corromper o de plano
sirven intereses de los ganaderos o talamontes” (Paré, 1996: 381). En breve,
“las comunidades aculturadas que han perdido sus mecanismos de control
no cuentan ya con mecanismos e instancias organizativas para establecer
una nueva normatividad de uso de los recursos” (Paré y Sánchez, 1996: 8).
En la comunidad agraria, el modelo de vida indígena o campesino ya no tiene
que ver con la forma de tenencia de la tierra, pues predomina la propiedad ejidal
y la privada, mientras que hay congregaciones agrarias integradas por campe-
sinos mestizos; este estilo de vida se ha desvirtuado al grado de quedar en un
cascarón administrativo sin vida colectiva y permeado por intereses particulares
internos y externos.
En las comunidades nahuas de Acaxochitlán sobreviven algunos sistemas
normativos, pese a que han sufrido un desgaste por falta de legitimidad debido
a su instrumentación para satisfacer intereses de caciques, a las migraciones,
140
a las discrepancias intergeneracionales, de género y sociales, que han socavado

la homogeneidad y cohesión comunitaria.
La ciudadanía comunitaria depende del cumplimiento de servicios y traba-
jos colectivos (faenas): “A los 18 años se les da de alta a los hombres porque
ya pueden trabajar en el pueblo. Si una persona no quiere darse de alta o viene
de fuera para quedarse, les cobramos una cooperación para que se den de alta
como ciudadanos, se les cobra un monto de $5,000” (Zeferino Pérez Vargas,
Tejocotal).
La reproducción cultural se refleja en las fiestas de origen prehispánico: en
las comunidades de la zona se celebra la fiesta de los Xochimapales, que son
grandes cruces de pan adornadas con flores con las que bailan, velas grandes
de cera, música de viento, enlanados, para celebrar la renovación anual de la
naturaleza; los gastos son asumidos por los mayordomos y por un apoyo de
la cdi.
La asamblea general de comuneros sigue siendo la máxima autoridad y la
que elige a los delegados municipales o jueces auxiliares:
Aquí (en Zotictla) se eligen por medio de una asamblea y alguien pro-
pone a la persona que quiere que sirva como delegado, posteriormente
se pasa a las votaciones. El que tenga mayor puntuación se queda como
primer delegado y el que tenga menos será el segundo delegado, y así
sucesivamente van eligiendo al comandante y a sus policías. Para ser
elegido delegado municipal debe haber pasado por algún cargo civil. El
presidente municipal no tiene que ver en la elección de los delegados,
solo se le informa del acuerdo de asamblea para que lo convalide le-
galmente. Existen también cargos religiosos que se eligen también en
asambleas, como los fiscales que se encargan de realizar actividades a
favor de la iglesia, pero estos cargos no se mezclan con los civiles. En la
asamblea participan todos los adultos, hombres y mujeres, ancianos, jó-
venes. Tanto los delegados como los demás miembros de algún cargo ci-
vil no perciben sueldo por realizar actividades a favor de la comunidad,
solo reciben dos apoyos de la presidencia municipal de $500 al año para
sus viajes a la cabecera para sus trámites y gestiones, pero solo hay dos
141
camionetas en la comunidad que sirven para transportar a los jóvenes a

la secundaria y en caso de emergencia (Grupo focal, Zoctitla).
Empero, es una democracia directa peculiar pues excluye a las mujeres de los
cargos: “Los delegados proponen a sus sucesores y la asamblea los avala. Solo
los hombres son elegidos” (Luisa Hernández, regidora de Asuntos Indígenas,
Chimalapa, diciembre de 2014). El mandato de delegado municipal es de un
año, y puede ser reelegido en otro cargo como presidente del comité de obras,
de agua, escolar, mayordomo, etcétera, luego de unos años porque desempeñar
un cargo es laborioso y se gasta mucho dinero. Los cargos están asociados al
prestigio y proporcionaban capital simbólico al que los ejerce:
Los que aceptamos un cargo de esta magnitud es por patriotismo, por
preservar los usos y costumbres, todo este sinfín de valores que tenemos
en nuestras comunidades. Somos dos delegados y el comandante, al ele-
girlos se les entrega el bastón de mando, estos bastones tendrán cien
años o más, se pasan de delegado en delegado, se llevaban al presidente
municipal para la toma de protesta. En cierta manera se ha perdido la
tradición, incluso en algunas comunidades ya no tienen estos bastones
porque se ha perdido la cultura a nivel regional. Los gobiernos federal,
estatal, esos señores que manejan la política desafortunadamente no le
dan la importancia a la cultura, a nuestros usos y costumbres, muchas
veces se malinterpretan las cosas. Para mí una pregunta es: ¿Cómo pue-
des preservar tu cultura, tus costumbres, cómo le haces para llevar a
cabo una fiesta? Aquí en el barrio son 60 habitantes para llevar a cabo
la fiesta de San Isidro, van a tener que cooperar con $600, los gastos son
excesivos (Tomás Cortés, Toxtla).
El cargo de delegado es también un puesto muy oneroso, del que huyen mu-
chos:
En Santa Ana el delegado tiene que tener billetes porque hay cuatro fies-
tas anuales; delegados y mayordomos colaboran para la fiesta. A los dele-
gados los ponen, tengan o no mucho dinero, y como tienen que erogar
mucho dinero, algunos tienen que vender un terreno suyo. Si yo fuera
delegado en Santa Ana, cambiaría tantas fiestas, solo haría una porque
142
se desperdicia mucho dinero (Maestro Ernesto Cruz, director de Educación

de Acaxochitlán).
Un delegado lamenta:
No recibo salario ni compensación por gastos, tú sacas de tu bolsa.
Aquí tenemos usos y costumbres, como uno es del pueblo tiene que
servir con lo poquito que puede. El que no asista a esta comunidad
(asamblea) se queda como delegado, lo eligen a fuerza. Mi trabajo no
lo tengo aquí, lo tengo en Monterrey, entonces me mandan mensajes
de lo que hay que hacer, y tengo que venir a la presidencia, y ¿quién
me va a pagar mis pasajes? Aquí tengo que estar quince días al mes, y
esos días no va a comer mi familia ¿Por qué no nos echan la mano, al
menos que tengamos un salario mínimo, de parte de la presidencia?
(“Huicho”, Montemar).
El servicio es obligatorio, “nombran a los que menos participan, los que tienen
negocio fuera, los que no quieren cooperar en faenas (Roberto Vargas, delega-
do de Santa Catarina) si no aceptan tienen que pagar fuertes multas ($10,000
para delegado, $5,000 para vocal o policía en Tejocotal). Los que son migran-
tes internacionales no vienen a servir en cargos, porque se ha vuelto “muy
difícil cruzar de nuevo la frontera, entonces la gente delega la responsabilidad
al padre: “No vino tu chavo (hijo), entonces tú lo haces.”(“Huicho”, Monte-
mar). No obstante, los migrantes internos suelen cumplir con sus faenas en
la medida de sus posibilidades, relata un joven inmigrante al Valle de México,
Chimalapa.
Las funciones del delegado son múltiples: ver las necesidades del pueblo,
efectuar asambleas, realizar las obras que se puedan hacer sin pedirle apoyo al
presidente. Con base en la cooperación comunitaria por acuerdo de la asam-
blea, solucionar cualquier inconveniente que haya entre personas como pe-
queños daños, delitos menores: se levanta un acta, se le pasa a asamblea para
conciliación, y si no se puede se manda al Ministerio Público.
Las faenas para obras públicas son obligatorias en las comunidades
estudiadas, y se cubren con trabajo o dinero; sirven para arreglar caminos,
construir escuelas o deportivos, instalar red de agua potable, etcétera, estas
143
se deciden en asamblea. Los hombres tienen que dar faena desde los 16 o 17
años, aunque 50% de ellos lo hace hasta su mayoría de edad: “Algunos llegan
a renegar pero no lo vemos normalmente así, porque vemos la forma de que ellos
se vayan adaptando, que vean sus obligaciones desde el principio, de que no
vayan a adoptar mal camino”, y las mujeres también participan haciendo la-
bores de limpieza, los que no pueden aportar su trabajo pagan a un peón para
sustituirlos.
En otras comunidades, la cooperación es en trabajo y además en dinero:
La faena sirve para satisfacer las necesidades que se requieran en la
comunidad como es la infraestructura, cada delegado tiene que pavi-
mentar 100 metros de calle principal, y para ello cada persona de la
comunidad debe aportar $2,400 para cubrir los gastos, ya que la ayuda
que da el municipio no es suficiente para pagar todo el material. En
caso de que algún integrante de la comunidad no realice la faena, se le
sanciona con una multa de $100. Por lo general son dos faenas al año
(lavado de los tanques de agua, vialidad). Participan todos los jóvenes a
partir de los 18 años, pero en otras comunidades más retiradas le entran
señoritas para levantar la basura (“Huicho”, Montemar).
Los delegados no pueden imponer sanciones por su cuenta: “Al que
no llega a participar en la faena se le sanciona, la comunidad es la que
aprueba la sanción, tenemos actas donde con nombres y firmas nos ava-
lamos para que sea legal” (Zeferino Pérez Vargas, Tecojotal).
El desvío de las obras de beneficio social por parte de autoridades caciquiles
en ciertas comunidades grandes y fuertemente estratificadas, ha incidido en
la deslegitimación de la faena por parte de los jóvenes emigrantes retornados
que traen nuevos hábitos musicales, de vestir, de irrespeto ante los mayores y
costumbres individualistas y consumistas. Algunos delegados han optado por
suspenderlas por ineficaces:
Yo no las puse en práctica porque estoy en contra, porque la gente ya
no las toma en serio. Habría que organizar a la gente en varias cua-
drillas durante varios días para que sirvan. Además, ya no se pueden
aplicar sanciones porque la comunidad es muy grande, hay chavos
144
que salen por años y solo vienen para Navidad y no los conocemos
(Modesto Vargas, 1er delegado de Santa Ana Tzacuala, diciembre de
2014).
Gestión y acceso a los recursos naturales comunes
Los sistemas normativos comunitarios regulaban también el uso del suelo y el

acceso a los recursos naturales de las tierras, mientras que la cosmovisión reli-
giosa indígena entretejida con los saberes sobre la naturaleza circundante gene-
raba una relación de equilibrio entre usos productivos por parte de los indígenas
y la reproducción de los ecosistemas. La presión demográfica, las fuerzas del
mercado capitalista y la crisis de la agricultura campesina bajo la férula neoli-
beral han desequilibrado esta relación al orillar a los comuneros a depredar
sus recursos naturales ante las pérdidas de la agricultura tradicional. Para
Lourdes Arizpe, los cultivos comerciales y la ganadería, acaparados por la éli-
te mestiza y un pequeño grupo de indios, deforestan y erosionan la tierra; la
opresión de la mujer y la pobreza inducen altas tasas de fecundidad y a plazo
conllevan la falta de tierras; la discriminación de los mestizos y funcionarios
produce un cambio cultural en los indios que se traduce en el desplazamiento
de sus valores espirituales por valores materialistas y de su economía campe-
sina por programas desarrollistas (Arizpe, 1996).
Las precarias condiciones de vida en zonas rurales generalmente condicio-
nan a los campesinos indígenas y no indígenas a ejercer mayor presión
sobre los ecosistemas naturales. Las prácticas de monocultivo, ganade-
rización, extracción desmedida de materias primas, comercio ilegal de
maderas preciosas y animales en peligro de extinción, y la urbanización
de los terrenos son consecuencia en buena medida de la falta de opcio-
nes viables de desarrollo socio-económico (…), además de ser nocivas
ecológicamente, no son redituables para las comunidades, pues apenas
permiten la supervivencia de sus integrantes (Gálvez, 2005: 25).
Aunque las comunidades indígenas poseen la propiedad originaria de sus
tierras, o sea de su superficie, pero también de sus aguas, bosques, recur-
sos minerales, etcétera, la explotación de los bosques y minerales se hace
por medio de concesiones a compañías privadas que, a través de corruptelas,
145
burlan las leyes ambientales que restringen la tala y la excavación del subsuelo, y
“aprovechan los recursos que los lugareños están impedidos de utilizar” (Chacón,
2009)
Por otro lado, la existencia de instituciones comunitarias que regulen
el acceso y aprovechamiento de los recursos naturales es clave para su
conservación y utilización racional en determinados biotopos, como las áreas
montañosas. Aguirre Beltrán sostiene que estas instituciones constituyen
mecanismos específicos de adaptación en medios montañosos en la medida que
la gestión comunal de los recursos forestales y pastorales resulta más operativa
y facilita la viabilidad de las explotaciones familiares. Para ello, se han creado
arreglos institucionales como consejos vecinales, asociaciones basadas en el
interés común, acuerdos informales fundados en la tradición, para asegurar
la utilización ordenada y colectiva de los recursos agrícolas, ganaderos y
forestales (Chamoux y Contreras, 1996). Sin embargo, hay que distinguir la
propiedad de la gestión comunal de los recursos, ya que la una no supone
necesariamente la otra, diferenciar la propiedad comunal del libre acceso, sin
simplificar al extremo los derechos de propiedad en la dicotomía propiedad
privada/propiedad comunal, que más que antagónicas son complementarias.
En América Latina se suele exaltar lo comunitario, lo que coadyuva
muchas veces a una ideología que contribuye al ocultamiento de des-
igualdades en beneficio de las capas internas más privilegiadas. La vi-
sión de la comunidad como identidad en la que interviniera una fusión
espiritual y afectiva de sus miembros y que actuara en el marco de la
solidaridad económica parece un tanto utópica; además no es muy segu-
ro que la postura que considera lo comunal como lo bueno por esencia,
sea la más representativa de la ideología interna (Chamoux y Contreras,
1996: 34-36).
Los cambios económicos e ideológicos en las comunidades han minado sus ins-
tituciones de control y regulación de sus bienes. Pero la pérdida de control de
algunas instituciones no ha sido sustituida por una nueva normatividad explícita
(Paré, 1996), pues crece la “contradicción entre la necesidad de regular el acceso
a los recursos forestales comunales, y la práctica tradicional de libre acceso de los
comuneros al uso de estos recursos” (Sánchez, 1996). Sin embargo, el deterioro
es limitado cuando prevalece el valor de uso del bosque para los comuneros.
146
En Acaxochitlán, la mayor parte del bosque es propiedad privada, por lo

que hay escaso control comunitario sobre su uso y manejo. Los terrenos ejida-
les de uso común sí están protegidos por reglamentos consuetudinarios: “no
permitimos que vengan a talar nuestro bosque, ni siquiera gente de la comuni-
dad, pero les permitimos sacar algo de madera para hacer sus muebles, para su
leña” (Modesto Vargas). Solo se permite el uso tradicional de la madera para
fines de autoconsumo:
Tenemos bosque federal y una parte de bosque en el cerro comunal,
es del pueblo. Si yo quiero fincar una casita pregunto al comisariado
y él se encarga de checar el bosque, y luego se pasa a asamblea, don-
de comento que quiero fincar, y ellos dicen: adelante, se pueden tirar
algunos árboles no más, madera que no es comercializable, pero talar
no se puede porque hay una autoridad. Los artesanos carpinteros de la
comunidad compran la madera en tablas a aserraderos de Los Reyes.
Aquí no hay talamontes porque no hay muchos árboles, y porque orga-
nizamos rondines con 12 policías y dos comandantes civiles. De noche
cambiamos de horario para dar nuestros rondines, a nuestros policías
se les da su despensa, pero no podemos hacer mucho para mejorar la
seguridad (iluminación, etcétera), depende de la presidencia (Zeferino
Pérez Vargas, Tejocotal).
En Toxtla, donde parte del bosque es propiedad privada y otro de uso común,
también tienen usos y costumbres y organización:
La gente de aquí ocupa un poco el bosque para leña, para casa, pero no
para vender. Claro que el que lo tiene en propiedad se va a sostener
de él para no emigrar, va a tumbar un árbol y lo va a hacer carbón y
lo va a vender para sacar a su familia. La persona que tiene ocote lo va
a cortar y hacer tabla para hacerse un cuarto. La gente que no tiene
bosque, hay un monte por ahí, él va y busca leña, pero de la que cayó
solamente. Pero los problemas no los hace la misma comunidad, sino
gente de fuera que la ve como una minita de oro, viene a talar aquí
y hay gente que los encubre porque nos ha tocado ver que policías
de alto rango no les hacen nada. Últimamente tenemos más cuidado,
pues hace dos meses se nos quemó un monte, como diez hectáreas,
147
estábamos haciendo faena y fuimos a apagarlo. Pero nosotros no te-

nemos capacidad para apagar el fuego, no somos bomberos, vamos a
la buena de Dios con nuestras palas, sofocando por el humo, llegaron
los de protección civil pero ¡Solo llegaron dos con dos rastrillos y dos
palos! Le hacemos de bomberos, de campesinos, de faeneros de caminos,
pero con picos viejos que ya se quebraron, aquí estamos en la miseria
(Tomás Cortés Ponce, Toxtla).
El delegado de otra comunidad abunda en el mismo tenor: “Ya nos queda
poco bosque por la tala inmoderada de gente de otras comunidades. Hemos
solicitado una patrulla al ayuntamiento, pero no nos dan armas. Tenemos 28
policías pero sin armas, y no vienen todos en cada turno” (Modesto Vargas). En
las comunidades donde el bosque es de propiedad privada hay problemas con
los talamontes de otras comunidades porque no existen brigadas que vigilen,
como en Santa Catarina.
En la comunidad de La Mesa, que es ejido mestizo, el bosque es de uso co-
mún y está bajo programa de manejo y aprovechamiento integral sustentable,
ahí se organizan brigadas para reportar la tala masiva de árboles, ya que se
debe pedir permiso a la Semarnat, pero si únicamente es para autoconsumo
de los ejidatarios se puede recolectar sin problema, los comuneros (avecinda-
dos) no tienen derecho al bosque ejidal.
En Zacacuatla hay un comité de defensa del bosque y del agua de corte am-
bientalista que lucha contra los talamontes y los grandes propietarios locales
que rapan su bosque, pero se enfrenta a la colusión de las autoridades poli-
ciacas y de justicia. La explotación forestal colectiva no ha fructificado en las
comunidades indígenas:
No tuve éxito en fomentar grupos de silvicultura sustentable: se requiere
según la ley de la Comisión Nacional Forestal (Conafor) al menos
20 hectáreas para emprender una empresa forestal, y nadie los tiene
individualmente. Formamos apenas cinco grupos y no funcionan bien, la
gente no ve a futuro, no quiere invertir tiempo y esfuerzos para mañana,
ya son viejos. Por eso hay mucha deforestación (Ernesto Hernández, dirigen-
te regional de El Barzón, 12/2014).
148
Las leyes ambientales son camisas de fuerza para los propietarios originarios del
bosque, el único proyecto de “reforestación” que ha “pegado” es la siembra de
aguacates en varias comunidades, gracias al apoyo de la Sedesol.
Otro recurso vital es el agua, y las comunidades aún suelen manejar sus
aguas:
Para el agua, tenemos nuestro manantial que entubamos y llevamos a
las casas en base a faenas organizadas por el Comité de Aguas, que da
mantenimiento a la bomba y las cajas de agua cada dos meses; cobramos
$75 al año a los beneficiarios, no tenemos concesión de Conagua pero
es del pueblo el cerro y el manantial, aunque compartimos el agua con
otro pueblo más abajo. Pero en el estío hay escasez, porque se seca el
bosque, se seca el manantial (Zeferino Pérez Vargas, Tejocotal).
Las comunidades cuidan los montes donde nacen los veneros de agua: “El
cerro, que es de la comunidad y de Tecojotal, es sagrado, porque ahí tenemos
nuestros manantiales de agua y si lo dejamos pelón, ¿a dónde vamos a tomar
agua? Es parte de la reserva territorial del ejido” (“Huicho”, Montemar). No
obstante, en Santa Catarina existen dos redes de agua potable que suministran
a toda la población por la que paga $20 al mes, y aun así hay gente que no
cubre la cuota por falta de conciencia y de cooperación.
Las raíces de la marginación: discriminación de las autoridades
El mayor reproche que hago al “pseudo-humanismo” es de haber encogido por

demasiado tiempo los derechos del hombre, de tener y haber tenido de ellos una
concepción estrecha y particular, parcial y limitada, y al fin de cuentas sórdida-
mente racista (Aimé Cesaire, 1973).
A pesar de la abolición de las castas y de la esclavitud, la sociedad mexicana
sigue conservando percepciones sociales y prácticas racistas soterradas contra
los indígenas, los funcionarios de los tres niveles de gobierno siguen marginan-
do a las comunidades de las decisiones que competen a su desarrollo, en particu-
lar cuando se encuentran sujetas a una cabecera mestiza y a un poder municipal
caciquil controlado por familias dinásticas; siguen imperando las relaciones de
colonialismo interno en las regiones interétnicas entre zonas de refugio y sus
149
ciudades rectoras, a pesar de la política de descentralización iniciada en 1995,

que entregó más fondos a los municipios pero no alcanzó a las comunidades.
La marginación de las comunidades indígenas es resultado de un haz de
constreñimientos políticos, jurídicos, espaciales, sociales, económicos y cul-
turales que se resumen en seis problemáticas: a) la indigencia y subordinación
de los municipios a los niveles superiores de gobierno y el centralismo impues-
to desde el ejecutivo federal, el estatal y el municipal; b) la falta de democrati-
zación de los ayuntamientos que no acompañó la política de descentralización;
c) la atomización espacial de la población indígena en pequeñas localidades y la
dispersión del financiamiento oficial; d) la inequitativa distribución de bienes
y servicios públicos; e) el desconocimiento de las formas de gobierno indígena
por el “municipio libre” y la segregación de las comunidades indígenas, y f) las
tendencias a la secesión de las comunidades respecto a las cabeceras municipa-
les como reacción.
En efecto, los municipios solo reciben menos de 6% de la recaudación fiscal
y no participan en la planeación del desarrollo estatal ni regional sino solo en
su ejecución, sus autoridades son a menudo seleccionadas y sometidas por el
ejecutivo estatal, sus atribuciones son sumamente limitadas en términos de
promoción del desarrollo económico y social, por lo que la famosa descentrali-
zación fue solo una desconcentración de funciones sin democratización (Bar-
tra, 1996). El municipio no tiene los medios para enfrentar las consecuencias
de las políticas neoliberales que empobrecen a su población, pues no cuenta
con los recursos, las facultades, las competencias, ni el tiempo (mandato de
tres años) para empezar a aliviarlas (Rodríguez, Sierra, y Morales, 2000). Se
puede sospechar, incluso, que la descentralización fue un artilugio neoliberal
para disfrazar la reducción de sus gastos sociales. Por otro lado, el centralismo
se reproduce a nivel de los municipios:
El microcosmos municipal reproduce por lo general el centralismo y la
escasa participación democrática propia del sistema global. Lo más fre-
cuente es que la cabecera municipal y los grupos de poder en ella asen-
tados, definan unilateralmente el destino de los recursos de inversión
asignados a la comuna de manera que las localidades periféricas quedan
al margen de los programas de equipamiento urbano, y los grupos de
150
población más débiles participan poco de los beneficios del desarrollo

social y nada de su planeación (Bartra, 1996: 14).
Por si fuera poco, a los sectores populares se les exige que pongan de su parte
para tener los servicios básicos a los que tienen derecho:
Los sectores populares son los que más apoyo requieren, los que nece-
sitan dedicar más tiempo a actividades económicas que garanticen su
sobrevivencia (…), y es a ellos a los que se les exige que contribuyan con
su trabajo y que participen social y políticamente. Así mientras que las
capas medias y altas de la población tienen garantizadas en sus colonias
la infraestructura (…) y los equipamientos (…), las clases populares para
tener acceso a los mismos deben aportar trabajo comunitario aun cuando
(…) paguen impuestos (Ziccardi, 2004: 258).
La mayoría de la población indígena, 62%, se encuentra dispersa en localida-
des rurales de menos de 2,500 habitantes (Inegi, 2004), con un promedio de
205 moradores, lo que dificulta la dotación de servicios. A esto se agrega la
política de los alcaldes de espolvorear los escasos recursos en pequeñas accio-
nes localizadas: “Por sí misma, la dispersión del financiamiento no promueve
el desarrollo equilibrado, y privilegiar realmente a las localidades más peque-
ñas y a la población más pobre demanda el diseño de proyectos ambiciosos
y multiplicativos que vayan más allá de las pequeñas obras de equipamiento
urbano” (Bartra: 1996: 24). El corporativismo y el clientelismo también han
acentuado la dispersión de los fondos en las comunidades indígenas:
Los programas gubernamentales, de por sí dispersos y desarticulados
entre sí, ahora llegan a pequeños grupos o a individuos y no a través del
mecanismo de la asamblea (comunitaria). (...) El resultado de este tipo
de intervención ha sido la pérdida de cohesión social, aunque también
es cierto que sucede justamente por la falta de cohesión, las divisiones
internas o el caciquismo, que no dejan otra alternativa (Paré y Robles,
2004: 191).
Por otra parte, las comunidades indígenas sufren de un ostracismo soterrado
generado por el sistema político mexicano desde la Independencia y la Re-
volución, ésta última creó el municipio “libre y soberano” como uno de los
151
mecanismos implementado por el estado posrevolucionario para conseguir la

aculturación de la población indígena (Hernández Díaz, 2012).
La Ley sobre Derechos y Cultura Indígenas de 2001, si bien reconoce los
sistemas normativos y de gobierno de las comunidades, no crea mecanismos de
representación indígena en los cabildos ni en los gobiernos estatales, por lo
que no elimina la marginación de las decisiones y del presupuesto en que
las arrinconan los ayuntamientos. Esto ha provocado en reacción el deseo de
separación para crear su propio municipio, aunque esto siempre ha existido
como una forma de las luchas geopolíticas de poder entre grupos indígenas.
Una comunidad con delegado:
…sostiene al mismo tiempo dos frentes de lucha, uno contra la lo-
calidad mayor de la cual proviene o a la cual está sometida, y el otro
en contra de sus localidades que manifiestan tendencias separatistas.
(…) La lucha perpetua entre tendencias centrífugas y centrípetas que
caracterizaban en el pasado las relaciones entre localidades al interior
de un municipio, busca ahora redefinir las divisiones entre municipios.
(…) Las nuevas funciones de los municipios (la política de descentrali-
zación) hacen que el interés colectivo se desplace hacia un nuevo polo,
los flujos de dinero que llegan al pueblo vía las dependencias federales
y el gobierno del estado. Se multiplican por lo tanto los intentos de
crear nuevos municipios con el fin de recibir recursos en forma direc-
ta sin pasar por el intermedio de otra cabecera municipal (Dehouve,
2001: 286, 289, 293).
En Acaxochitlán, la marginación de las comunidades se expresa en la salud:
falta de médicos y medicinas en los centros de salud, que no abren todos los
días ni atienden a comunidades vecinas, falta de atención o tratos humillantes
en las clínicas de la cabecera, aunado a la falta de transporte y comunicación
de emergencia. A pesar de que la Ley de Derechos y Cultura Indígenas de
Hidalgo establece: “Las autoridades estatales y municipales (...) presupuestarán
programas dirigidos a la construcción o en su caso rehabilitación y mejoría de las
clínicas de salud regional, así como para el funcionamiento de unidades móvi-
les de salud en los pueblos y comunidades más apartadas”.
152
No podemos estar de acuerdo con los nuevos lineamientos que tiene

el gobierno para que tengas acceso a un doctor o un centro de salud,
antes necesitabas 2,500 habitantes y ahora debes tener 3,000, entonces
parece que vamos “pa’atrás” (Tomás Cortés, Toxtla). Hay rezagos tam-
bién en la educación, pues no hay secundarias en todas las comunidades,
ni prepas en la mayoría. El abandono de la seguridad de las comunida-
des tiene tintes dramáticos: “A nosotros aquí nos robaron un carro de
la delegación, hasta nos roban cables, bocinas, el cobre de los baños;
voy a Acaxochitlán para pedir un peritaje para saber quién lo hizo, pero
nada, hasta me dijeron que el gobierno me iba a hacer descuentos de
la nómina por eso; vinieron policías, tomaron fotos y dijeron que no
podían hacer nada si solo había sospecha, y que además no tenían sufi-
ciente gasolina para bajar a patrullar por que el alcalde solo les dio 15
litros; vinieron tres o cuatro veces pero de día, lo que quiero es que estén
de noche. Al retirarse se subieron al coche y no arrancó. ¡De película, de
veras! Ya nada más falta que los rateros vayan y les quitan sus armas
en Acaxochitlán. Parece que estamos en la plaza de la Ley de Herodes
¡Cómo vamos a salir adelante si les dan palas para apagar los incendios
y carretas para atrapar a los rateros! (Tomás Cortés, Toxtla).
La presdencia municipal no entrega el monto total del costo de las obras que
realizan:
No recibimos nada del municipio, salvo algo para pavimentar la calle
principal. Se les pidió herramientas para las faenas, pero nos mandó
solo unas cuantas palas y picos, después de insistir mucho. La comu-
nidad tiene que poner la mano de obra y hasta algo de material, y el
delegado tiene que darle de comer a los faeneros (Roberto Vargas, dele-
gado de Santa Catarina).
Otro delegado remacha:
Sí nos apoyan, dependiendo del presupuesto, pero primero nos dicen
“no hay presupuesto para calles” si pedimos para calles, supuestamente
a ellos no les dan materiales, y hay presupuesto hasta que paguen sus
deudas, entonces nos mandan materiales. Hay que estar dando segui-
miento a la solicitud, ir dos o tres veces al municipio, que vean el interés,
153
si no, nos hacen caso. Pero te dicen:” Te voy a apoyar con el 50%, no con
el 100% del costo”, y nosotros aportamos el otro 50%, ya es un aliviane
(Zeferino Pérez Vargas, delegado de Tejocotal).
La misma historia se repite en Santa Ana Tzacuala:
No nos han compuesto la carretera (que va a Acaxochitlán), falta la
segunda etapa de pavimentación que nos prometió el alcalde. Solicité
dos viajes de pizarra para recubrimiento de una escuela, pero nada, tuve
que poner mi propio camión y poner de mi bolsa el diésel, y rentar una
retroexcavadora. Todavía hay muchas casas que no tienen luz, la hemos
solicitado, pero nada; también pedimos baños ecológicos, lo mismo. He-
mos pedido la ampliación de la red de agua potable, y no. Este año a la
comunidad no nos han dado nada (Modesto Vargas).
Algo parecido pasa en Montemar: “Cada delegado tiene que pavimentar 100
metros de la calle principal, y para cubrir este requerimiento cada persona de
la comunidad tiene que aportar $2,400, ya que la ayuda que da el municipio
no es suficiente, pues solo apoya con una parte del material” (Delegado “Hui-
cho”, Montemar). En Zotictla se quejan de que:
Para los proyectos productivos nos dirigimos al municipio porque la
gente aquí no está preparada para ir a dependencias federales y sacar
proyectos directamente, pero los avisos de parte del municipio nos llegan
muy tarde, la información no está fluyendo. Además, si el municipio
no nos apoya con asesoría no podemos hacer nada aunque queramos
sembrar nuevas cosas, no sembramos pues no sabemos cómo contro-
larlas para que crezcan bien. A veces nos esforzamos como con los
aguacates, hay que echarle algo de medicina para las plagas, pero no
sabemos cuál, no tenemos asesoría de parte de ellos, y ahorita que
está el calor, el sistema de riego es fundamental, pero el agua apenas
es suficiente a veces para nosotros, y ¿De dónde obtenemos agua para
regar? (Grupo focal, Zoctitla).
Cuando las comunidades consiguen apoyos federales, la presidencia munici-
pal se hace del rogar para dar su aprobación: “Es más fácil conseguir apoyos
de instancias federales que de las municipales. Pedimos drenaje desde hace dos
154
administraciones; la cdi paga todas estas obras pero lo tiene que firmar el
presidente municipal. Hay que estar constantemente insistiendo con él para
que lo gestione” (Luisa Hernández).
Los delegados de comunidades sufren discriminación de parte de los polí-
ticos locales:
En Acaxochitlan hicimos un evento donde se invitó al señor goberna-
dor para que los indígenas del Mezquital, la Huasteca y nosotros les
hiciéramos llegar nuestras peticiones, pero el señor tenía su agenda y
venía de San Bartolo y no tenía intención de pasar por aquí, todo estaba
a reventar, llevaban rosarios, panes para darle la bienvenida, y ya se
iba para Tulancingo y que le avisan, entonces acudió, yo le iba a dar
la bienvenida, y su guarura sube y me dice: “Tienes diez segundos para
presentarlo”, y me da un codazo. Luego habló el gobernador: No tenía
contemplado venir aquí porque tengo una reunión con los empresarios
del Financiero, pero ahora les pido permiso para irme a Tulancingo”, y
nadie de la gente fue para decirle te quedas”. Aunque a los 15 días nos
mandaron a traer al Mezquital para llevar nuestras peticiones al gober-
nador…A mí hay otra cosa que me indigna mucho en lo personal, son
los medios informativos, porque muchas veces no son veraces, corrom-
pen la verdad. Por eso yo soy de las personas que digo: el 50% puede ser
cierto y otro 50% no (Tomás Cortés).
El racismo ordinario es un obstáculo para la reproducción cultural de la etni-
cidad:
Hay veces que me regañan cuando vamos a Tulancingo, cuando vamos a
comprar una ropita con la familia, y mis hijos chicos, antes, me decían:
No hables así porque se oye feo y la gente se nos queda mirando, yo he
visto que varias personas nos discriminan porque vamos con huarachi-
tos, con vestido roto, etcétera. Hay una comunidad cercana donde nos
dicen ‘nacos’ (Doroteo Vargas, 2º delegado de Tejocotal).
Sin embargo, la industrialización del país está en deuda con los territo-
rios indígenas debido al colonialismo interno que el estado capitalista ejer-
ció sobre ellas; “en Santa Catarina la planta hidroeléctrica La Trinidad,
155
construida en 1908 genera luz para Acaxochitlán, pero no para Santa Catarina
y Toxtla” (Tomás Cortés).
Varios factores inciden para que no les lleguen los recursos convenidos en
el ayuntamiento a las comunidades: la estrechez presupuestal municipal, el
desvío de fondos y el grave endeudamiento de los municipios, pues en 2013
se destapó el alto nivel de deudas de los estados y municipios, que se endeu-
daron sin control; en 2014 las deudas de gobiernos estatales y municipales
ascendieron a $ 432,172 millones, garantizados en 95% por las partidas
federales y no por impuestos locales (La Jornada, 2 de noviembre de 2014).
Percepciones sociales de la separación municipal y la autonomía
La lucha por crear sus propias instancias políticas territoriales y separarse de

su cabecera municipal ha sido tradicional, sin embargo, las opiniones de los
delegados se dividen entre los que abogan por una secesión y la formación de
un nuevo municipio indígena, los que optan por librar la batalla presentando
candidatos indígenas a las elecciones de alcalde, y los que anhelan una reorga-
nización de la administración federal para crear una secretaría de asuntos in-
dígenas que redistribuiría directamente los recursos a las comunidades, como
el Programa Nacional de Solidaridad (Pronasol) creado por el ex presidente
Salinas de Gortari.
Estaría bien separarse de Acaxochitlán, porque hay pueblos que no
congenian, nosotros tenemos una lengua, el náhuatl, tenemos nuestro
acento, en la ciudad nos discriminan. Tendríamos más vigilancia, ya con
salarios, ya con salarios cualquier persona se puede ofrecer a ser policía.
Pero está difícil que se logre (Noé Vargas Pérez, Tejocotal).
Algunos líderes locales apoyan la idea de autonomía:
Nosotros los indígenas cuando damos la mano damos la mano extendi-
da, no queremos deberle a nadie, entonces se dan las malas interpreta-
ciones en las campañas políticas porque se maneja con una despensa y
el indígena se siente con esa deuda y no quiere esa deuda y vota por él,
pero el otro ya llegó donde quería y ya se olvidó de la parte que lo llevó al
poder, podrán haber blindajes y candados, pero es un sistema (cliente-
lista) creado de muchas generaciones. Pero todo esto ha cambiado porque
156
nuestros jóvenes se sienten ofendidos. Entonces, tendríamos que enfocar-

nos al Congreso, al gobierno federal, para que le den más importancia
a los indígenas, porque muchas veces no los ven como parte de la so-
ciedad; nuestra Constitución dice que todos somos iguales ante la ley,
pero en los hechos es otra cosa. Ahora, la autonomía es pensar muy en
grande, pero creo que si el gobierno federal dijera, aprobado por el Congre-
so de la Unión, a Toxtla le corresponde la partida de $ 5 millones, ahí está,
ejecútelo para tal proyecto. En el 93 nos daban el cheque de Pronasol di-
recto, primero 50% y después de ejecutado y ver tu resultado, otro 50%,
nos daba confianza, vimos la capacidad nuestra de administrar nuestro
pueblo, tenemos que resguardar su economía [...] Varios delegados de
comunidades hemos pensado en independizarnos, porque nos hemos
dado cuenta que las personas que no hablan tu lenguaje, no son como
nosotros los indígenas (que decimos): “esta es su casa”, los gobiernos
buscan la paz pero con una pistola acá, eso no es paz: tener una Secre-
taría que se enfoque directamente a los indígenas sería bastante bue-
no, pero lo que deberían dar los gobiernos es una verdadera autonomía.
Estoy de acuerdo que se respeten los usos y costumbres, pero yo voy a
apoyar usos y costumbre que beneficien a la comunidad, que ayuden a
su mejor desarrollo, pero no voy a apoyar a una persona que se siente de
más billetes o “carita”, pues llega su esposa y luego otra mujer y nacen los
hijos, y se alimenta el odio porque se destruye la familia, y yo no voy a
apoyar el hecho de no hacer nada (ante esto); no se vale que en la carta
de derechos comunitarios se permita pegarle a la mujer, y yo no pueda
intervenir porque son usos y costumbres (Tomás Cortés Ponce, Toxtla).
En las comunidades más grandes, la inconformidad se hizo acción y liderazgo
contra el cacicazgo mestizo: “Yo fui candidato a alcalde por el pan en 1996,
electo mediante consejeros políticos de 21 comunidades, con un programa de
trabajo; pero hubo fraude, pues el pan no tenía suficientes representantes
de casillas, y compraron los votantes” (Ernesto Cruz Hernández). De la otra
comunidad mayor salió otra candidatura:
Hace como dos años se lanzó un chavo de Los Reyes, Armando, para
presidente municipal de Acaxochitlan, para que ninguno de los de allí
nos mandara, porque éste de los Sosa (familia caciquil del lugar) solo
157
dan trabajo a sus familiares, ni de barrendero me va a querer. Pero

perdió, pienso que fue por transa, pero no se ha rajado Los Reyes. Aquí
en Montemar iríamos con Los Reyes, porque como junta auxiliar les
diría: Sabes, mínimo dame mis $500 como delegado, de indígena a indí-
gena, pero ellos como son licenciados, ¿cómo le vas a pedir dinero a ese
licenciado? (“Huicho”, Montemar).
Si se separaran las comunidades e hicieran otro municipio, tal vez
habría más progreso, porque solamente de Acaxochitlán han salido los
candidatos a alcalde. No ha salido nunca un presidente de las mismas
comunidades, que vea realmente las necesidades de las comunidades,
porque ellos ven sus necesidades solamente en campañas, pero cuan-
do ya están en el puesto que nosotros les dimos, pues ya no las ven. Yo
pienso que no se puede mover el municipio (ganar la presidencia), sino
crear otro municipio, tal vez el de Santa Ana (Tomas Cortés, Toxtla).
En Santa Ana Tzacuatla soplan vientos secesionistas: “Lo mejor sería sepa-
rarse de la cabecera, porque no hay atención, salvo en las pequeñas comu-
nidades porque no es mucho el gasto. Santa Ana es una comunidad grande,
tiene sus escuelas, su mercado, podría ser independiente” (Ernesto Cruz Her-
nández). En Santa Catarina también apoyan los intentos de secesión de Santa
Ana, cercana, más poblada y próspera, para poder conseguir así más recursos,
siempre y cuando a ellos se les ayude más, si no resultaría lo mismo para no-
sotros (Roberto Vargas, Santa Catarina).
Ya se está gestando un movimiento para crear un nuevo municipio:
Ya tenemos una Unión de Comunidades Indígenas, somos doce comu-
nidades indígenas (Los Reyes, Tepepa, San Juan, Toxtla, Santa Catarina,
San Francisco, Santa Ana, etcétera) para crear nuestro propio municipio.
Los Reyes empezó con la idea. Queremos decidir nuestro propio desa-
rrollo, con invernaderos, con aguacates. No nos importa quién quede
en la cabecera, si Santa Ana o Los Reyes. Antes los delegados mirába-
mos hacia el frente, pero no a los lados (a las otras comunidades). Noso-
tros nos identificamos con nuestro país, se han aprovechado de nuestra
nobleza, merecemos algo mejor (Modesto Vargas).
158
El discurso de este delegado evidencia la superación de las tradicionales

divisiones intercomunitarias, y la forja de la unión contra el enemigo común,
también desdice toda intención de fragmentación del país, pues recalca el
fuerte sentido nacionalista de los indígenas. Dentro del movimiento indígena
nacional, según Alicia Barabás, resalta desde 1994 con el Ejército Zapatista
de Liberación Nacional (ezln) una fuerte corriente de autonomía municipal,
que pugna por una remunicipalización a partir de bloques de comunidades
colindantes afines cultural, histórica y políticamente (Velasco y De la Fuente,
2005).
Parece la opción más viable e históricamente la más probada, como Dehouve
lo ha demostrado (ver supra). Se trata de recuperar la relación horizontal entre
comunidad y municipio, de ejercer un poder más local y directo, para acceder
de manera más recta al control de sus propios recursos y de su territorio (Flores,
1998). Sin embargo, este proyecto no será fácil de realizar debido a la falta de
apoyos políticos en el Congreso estatal, y a la dilución de la cohesión comu-
nitaria que hemos señalado, que dificulta organizar faenas y renovar cargos,
fragilizando la base financiera del futuro municipio indígena (Báez et al., 2014).
En síntesis, los indígenas de Acaxochitlán ya no están dispuestos a ser
los excluidos de siempre y buscan ser considerados como ciudadanos, ya
por medio de la integración política y económica en condición de igualdad,
ya sea cada vez más por medio de su reconocimiento político como sujeto
colectivo diferente, parte de un pueblo y no de una comunidad solamente,
luchando por sus derechos colectivos para poder disfrutar de sus derechos
humanos y sociales como cualquier ciudadano.
Conclusiones
Las comunidades indígenas de Acaxochitlán comparten la marginación de be-

neficios sociales y servicios públicos, además la exclusión de la toma de las
decisiones políticas que les atañen, con los otros pueblos originarios de Hidalgo
y del país. Más que su aislamiento y su dispersión geográfica, se debe a las
prácticas de ostracismo de las dinastías caciquiles mestizas de viejo y nuevo
estilo que controlan el poder municipal y el poder estatal.
159
Por otro lado, la erosión de la base agroecológica de reproducción social

de las comunidades campesinas indígenas a consecuencia de la crisis de la
producción milpera de temporal y del deterioro de la cobertura forestal, ha
orillado a los comuneros a buscar en las migraciones estrategias de sobrevi-
vencia, entre las que destacan el comercio itinerante, el trabajo jornalero y la
construcción, que los obligan a dejar su comunidad por meses, o en el caso de
la migración internacional, por años. Las artesanías, practicadas por las mu-
jeres, son prendas de uso diario o festivo y solo un complemento del ingreso
cuando salen a la venta debido a la falta de mercados y al intermediarismo.
Los recursos naturales, bosques y lagunas, aun relativamente abundantes,
no han sido aprovechados cabalmente por las comunidades, ya que son parte
de un anp regulada por leyes conservacionistas por un lado, y por otro son ma-
yormente de propiedad privada minifundista, lo que impide una explotación
forestal rentable y sustentable, y el resto son tierras ejidales de uso común,
resguardadas por sistemas normativos de acceso y gestión que han perdido
eficacia por falta de recursos materiales y humanos. El resultado ha sido el
saqueo de los montes por los talamontes o su sobreexplotación por comuneros
más acomodados para abastecer sus aserraderos y talleres de mueble. Aunque
la complicidad y corrupción de las fuerzas policiales y judiciales locales han
sido el aceite que ha lubricado los engranes de esta máquina expoliadora y
depredadora.
Los sistemas normativos comunitarios se han desgastado por el distancia-
miento físico y mental que impuso la migración a los hombres, por las ne-
cesidades de sobrevivencia y la desaparición del excedente de la mayoría de
los comuneros, por el rechazo generacional de los jóvenes. Las faenas y el
sistema de cargos se han debilitado también por la falta de apoyos financieros
de los niveles municipal y estatal de gobierno. Sin embargo, la desterritoriali-
zación que provocó la migración y la desarticulación organizativa producida por
los cambios económicos, demográficos y culturales son aún limitadas, porque la
migración solamente sustrae temporalmente hombres a las obligaciones co-
munitarias y aporta recursos (remesas) a la carga financiera de fiestas, faenas
y servicios, y las instituciones comunitarias se han adaptado a estos cambios
sin desaparecer.
160
Entre los obstáculos al progreso de las comunidades, Modesto Vargas, pri-

mer delegado de Sta. Ana Tzacuala, mencionó en principio la desunión y
desorganización de las comunidades, luego la falta de apoyos del ayunta-
miento, y la falta de osadía para atreverse a tomar sus asuntos en sus manos.
Las comunidades cuentan ya con líderes e intelectuales orgánicos conscientes
de la necesidad de mayor autonomía de las comunidades y de luchar por la
separación de la cabecera y la creación de su propio municipio. Están supe-
rando sus divisiones intercomunitarias, dejando de lado las disputas por los
recursos naturales y sus rivalidades de poder. Tienen que reforzar su cohe-
sión interna adaptando y legitimando sus sistemas normativos, y desarrollar
un nuevo capital social para crear empresas sociales de aprovechamiento de
sus recursos naturales, para generar empleos locales e ingresos autosusten-
tables. Solo así podrán sostener su autonomía política sobre la autogestión de
su desarrollo, y pasar de una “integración desintegrante” a la nación a una
integración “autonomizante” (Morin, 2011).
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164
Ecoterritorialidad indígena y
desarrollo rural alternativo
Unidad Azcapotzalco
Introducción
La sociedad rural, en nuestra América, enfrenta nuevos problemas teóricos y

prácticos que la alejan día a día de la meta deseable de la soberanía alimentaria
y del cuidado de la Madre Tierra. Uno de ellos, el deterioro de los recursos
naturales y expropiación de tierra a comunidades indígenas y campesinas por
un puñado de empresas transnacionales, es contemplado por la eco-sociología.
Las interrogantes que sirven de guía para este trabajo son las siguientes: ¿Qué
mirada epistemológica a los problemas del desarrollo rural en México y Amé-
rica Latina? ¿Cuáles son los ejemplos de la lucha indígena y campesina de cor-
te ecoterritorial en nuestro continente?, y ¿Cuáles son las alternativas posibles
de recuperación de lo social y de los recursos naturales en nuestro continente?
Para fines de exposición se subdivide este trabajo en cuatro apartados: en
el primero, se abordan las respuestas epistemológicas de la socio-ecología al
problema del “desarrollo” económico capitalista; el segundo analiza la lucha
de resistencia de las comunidades indígenas por la ecoterritorialidad y la au-
tonomía en el marco del Acuerdo 169 de la Organización Internacional del
Trabajo (oit); el tercero explora las alternativas de desarrollo rural alternativo
que incluso, reivindican al indígena y campesino latinoamericano transnacio-
nal, y por último, se exponen algunas reflexiones finales.
Desarrollo rural y epistemología Sur-Sur
La noción de desarrollo rural adolece de una fuerte carga ideológica moderni-

zadora y eurocentrista. El talón de Aquiles de dicha perspectiva consiste en que
parte del supuesto de que los recursos naturales son abundantes e ilimitados.
Nada más alejado de la realidad, los recursos naturales son limitados y, además,
el equilibro de la biodiversidad descansa en sistemas biológicos complejos y
165
extremadamente frágiles. Lo anterior nos lleva a la necesidad de pensar de

otro modo las teorías y conceptos para tratar los problemas ambientales
y de desarrollo. En palabras del portugués, Boaventura De Sousa Santos, para
evitar la reproducción del eurocentrismo en las ciencias sociales se requiere
de la: “…reconceptualización en curso de las condiciones epistemológicas y
metodológicas del conocimiento científico social” (Sousa, 2012: 45; Leff, 2009;
Sánchez, 2006; Sánchez, 2011).
El paradigma hegemónico del desarrollo rural, sobre bases capitalistas, no
solucionó sino que agudiza los problemas del calentamiento global y la pérdida
de la seguridad alimentaria (Barbosa, 2004; Sevilla, 2006; Leff, 2009). Habría
que señalar que el paradigma alternativo y contra hegemónico recurre a prác-
ticas científicas alternativas dirigidas hacia el logro de “otro mundo posible”,
de una sociedad más justa y democrática, pero en equilibrio con la naturaleza
(Souza, 2012: 50; Xón, 2013).
El capital del siglo xxi, en su modalidad agro-minero exportador, avanza
a ritmo acelerado sobre espacios ricos en recursos naturales, muchos de ellos
localizados en zonas con asentamientos campesinos e indígenas. En América
Latina, gobiernos tecnócratas de corte neoliberal facilitan las condiciones de
inversión del capital extranjero. Para ello, los Congresos realizan los cambios
legislativos requeridos que permitan al capital nacional e internacional,
extraer los recursos naturales maderables, mineros, eólicos, petroleros, acuí-
feros, entre otros. Para analizar la complejidad de los problemas ambientales
que se derivan de la inversión del capital en las nuevas áreas naturales, la
sociología rural requiere del concurso de otras disciplinas y sub-disciplinas
como la socio-ecología, en la medida en que critica y al mismo tiempo pro-
pone soluciones viables a los nuevos problemas ambientales1 (Sánchez, 2012;
Santos, 2012).
En este sentido, la eco-sociología contribuye con la deconstrucción de la idea
lineal y depredadora de desarrollo y apuesta por otra racionalidad productiva
1
La sociología ambiental, como antecedente de la agroecología, ha pasado por tres
grandes momentos: la sociología del medio ambiente; el segundo, con el declive a
principios de los ochenta y su revaloración a finales de los ochenta; el tercero, a prin-
cipios de los noventa y hasta la actualidad donde los problemas medioambientales se
han convertido en mega problemas (Sevilla y Woodgate, 2002).
166
Ecoterritorialidad indígena
alternativa cuyas bases epistemológicas y científicas se validan mediante la ar-

ticulación de procesos ecológicos, tecnológicos y culturales autóctonos dando
lugar a eco-tecnologías: conjuga saberes tradicionales y modernos, promueve
la re-significación del territorio al reconocer que los problemas que enfrenta
son complejos, la eco-sociología se sustenta de la interdisciplinariedad y trans-
disciplinariedad científicas contra hegemónicas2 (Guzmán, y Muro, 1999;
Leff, 2002; Fitoussi-Laurent, 2008). (Sevilla, 2006).
Con la globalización, el capital avanza a pasos agigantados para obtener los
preciados recursos naturales del continente americano, caracterizado por su
gran biodiversidad, en el que algunos países concentran más los recursos natu-
rales: Estados Unidos de América, México, Colombia, Ecuador, Perú y Brasil.
Por ejemplo, México ocupa el cuarto lugar mundial respecto al número de
especies de plantas que se cultivan, ostenta 10% del total de especies conocidas,
posee 63% de plantas endémicas y 30% en animales vertebrados.
Por otra parte, cuenta con una gran diversidad geológica de recursos
minerales metálicos y no metálicos (López y Eslava, 2012). Sin embargo, tras
varios siglos de extracción y explotación de los recursos naturales, la biodiver-
sidad se encuentra en situaciones de riesgo, y hasta de desastre, ante la voraci-
dad de empresas transnacionales. Ese proceso económico ha ido acompañado
por el debilitamiento de los Estados nacionales. El panorama más trágico lo
constituyen, sin duda, las catástrofes ambientales que en nuestro continente,
dejan un saldo de vulnerabilidad social y ambiental: sequías, huracanes,
terremotos, inundaciones, etcétera (Sánchez, 2014).
En contrapartida a la noción de desarrollo rural capitalista, desde los años
ochenta, la eco-sociología radical intenta opciones ecológicas y socialmente
sustentables alentando, al mismo tiempo, un proceso de desarrollo centrado
en la agricultura campesina (Barkin 2001; Desamarais, 2006). El desarro-
llo rural alternativo intenta fortalecer la economía campesina dentro de un
2
Los intelectuales de la llamada Escuela de Frankfurt fueron de los primeros en per-
cibir lo anterior al contemplar, con horror, como la modernidad se había tornado en
campos de concentración y la manera en que los conocimientos científicos y tecnoló-
gicos habían llevado al hombre a la fabricación y estallamiento de la bomba nuclear.
Se trataba meramente de juicios de valor. La misma separación entre ciencias sociales
y ciencias naturales fue puesta en cuestión por biólogos y por científicos sociales.
167
modelo alternativo en el cual se apoyan las iniciativas locales. De igual forma, se

propugna el desarrollo endógeno para lograr una mayor participación social,
control local y autogestión sobre el territorio por parte de la comunidad cam-
pesina más joven (North y Cameron, 2003).
Así, mientras que la ciencia capitalista excluye los saberes y conocimientos

tradicionales, la eco-sociología construye conceptos e indicadores tales como
los de coevolución que integra el saber campesino y la ciencia a partir del re-
conocimiento mutuo (Sevilla y Woodgate, 2002; Sevilla, 2006; Sosa, 2012).
Decolonialidad y movimiento indígena ecoterritorial
Uno de los lugares comunes en donde se aprecia el eurocentrismo en las cien-

cias sociales es en el análisis del movimiento indígena (Sosa, 2012), y una
de las formas para romper con la reproducción del colonialismo interno es,
precisamente, reivindicando al indígena como sujeto social. En los inicios del
siglo xx, el proceso de modernización exigía incorporar a los indígenas a la
civilización, por ello, para el positivismo, funcionalismo y algunas variantes del
marxismo resultaba imperante integrar a los indígenas al desarrollo económico
al costo que fuera necesario (Hewitt, 1988).
Anibal Quijano argumenta que durante siglos, los indígenas son conside-
rados como “ciudadanos de segunda” por los Estados nacionales3 (Quijano,
2006). Sin embargo, previo a la conquista no existían indígenas, sino grandes
y complejas civilizaciones. Durante la Colonia, los antiguos pobladores fueron
designados como grupos dominados, saqueados, como indios, aunque por las
Leyes de Indias se les respetaba el derecho colectivo a la tierra y el mante-
nimiento de gobiernos propios. Los grupos que encabezaron la Independencia
agruparon a toda la diversidad de grupos étnicos en la categoría supra étnica
de indios: infieles, gentiles, idólatras y herejes, es decir, inferiores y dominados
(López, 2008).
3
Como lo analiza Aníbal Quijano en “El movimiento indígena y las cuestiones
pendietes en América Latina”, que realiza un análisis sobre las características de
los movimientos sociales indígenas en América Latina del cual uno de los elemen-
tos importantes es la lucha por la identidad pluriétnica y pluricultural, que adquiere
diversas expresiones en cada país y en casos concretos de cada país (Quijano, 2006).
168
A finales del siglo xix y principios del xx, los Estados nacionales, en buena
medida dirigidos por militares, recuperaron el carácter subordinado de los gru-
pos originarios. En el México posrevolucionario, en el pacto social no hubo cabi-
da para los grupos étnicos, nadie les consultó si querían formar parte de dichos
estados. Los liberales se opusieron al derecho colectivo del suelo por atentar
contra los derechos individuales y en su lugar promovieron formas de coloniza-
ción. El liberalismo decimonónico les concedió, en el papel, el estatuto jurídico
de ciudadanos (iguales ante la ley) pero con un mínimo de derechos funda-
mentales: a la vida, la igualdad, la libertad y la justicia; en los hechos, los grupos
étnicos han padecido: discriminación étnica, dependencia política, segregación
residencial, subordinación económica e incapacidad jurídica4 (López, 2008).
A finales del siglo xx, varios elementos marcaron el resurgimiento de re-
sistencia y emancipación del movimiento indígena:5 la conmemoración de los
4
Una forma de padecer la discriminación fueron las políticas públicas dirigidas a zo-
nas indígenas de tendencia integracionista o incorporacionista de los grupos étnicos a
la civilización; los grupos étnicos importaban como sujetos de control ideológico y de
subordinación política.
5
Algunas de las principales organizaciones indígenas en América Latina han reivin-
dicado luchas por los recursos naturales y por la justicia. Entre las más importantes
conviene destacar: en Colombia, la Asamblea Indígena Colombiana de 1970; el Con-
sejo Regional Indígena de Cauca, creado en 1971, que logró movilizar a más de 4,000
indígenas en 1973. En Ecuador, desde mediados de los años sesenta, se puede hablar
de la Federación Shuar en torno a la lucha por la tierra y en contra del despojo en
la zona amazónica. Varias organizaciones van a integrar posteriormente la Confe-
deración de Nacionalidades Indígenas (Conaie). Perú, entre finales de los años
sesenta y mediados de los ochenta, más de 50 organizaciones indígenas crearon la
Asociación Interétnica de la Selva Peruana (Aidespep), así como la Confederación de
Nacionalidades de la Amazonía Peruana (Conap) creada en 1988 con las demandas
siguientes: lucha por la tierra, defensa de la identidad, rechazo a la discriminación,
preservación de la ecología y mejoramiento de las condiciones de comercialización de
sus productos. A finales de los sesenta, Bolivia aglutina a varias organizaciones indíge-
nas en el movimiento katarista por reivindicaciones culturales, sindicales y políticas.
En los ochenta varias de éstas organizaciones se agrupan en torno a la Confederación
Indígena del Oriente, Chaco y Amazonía de Bolivia (Cidob); en los noventa se crea
la Coordinadora de Pueblos Indígenas del Beni (cpib) que protagonizó una marcha
con la asistencia de 12 pueblos indígenas reivindicando demandas ecologistas y por
el reconocimiento jurídico de sus derechos territoriales. En 1987 se creó la Asamblea
del Pueblo Guaraní (apg) que logró una curul en el parlamento Boliviano en 1993. En
Paraguay se fundó la Asociación Indigenista de Paraguay (aip) en 1942; con el tiempo
luchó por programas de desarrollo y por reivindicaciones políticas. En los años setenta
la agrupación más importante fue la Asociación de Parcialidades Indígenas (api) que
en los años noventa organizó grandes encuentros en torno al tema de la diversidad
étnica y cultural. Argentina también cuenta con organizaciones indígenas que en los
169
500 años del descubrimiento de América, que fue interpretado por el movi-
miento indígena continental como: 500 años de resistencia indígena, negra y
popular; la firma en varios países del Acuerdo 169 de la Organización Inter-
nacional del Trabajo (oit), el premio nobel de la paz a Rigoberta Menchú, el
levantamiento del Ejército Nacional Zapatista de Liberación (ezln) en enero
de 1994.
En México, el ezln enfrentó a un Estado en pleno proceso de mo-
dernización, en tanto que en Ecuador la Confederación de Nacionalidades
Indígenas del Ecuador (Conaie) tenía ante sí a un Estado débil y con institu-
ciones incipientes que provenían de una historia de inestabilidad política.
A finales del siglo xx y principios del xxi, una gran cantidad de los movi-
mientos sociales fueron protagonizados por agrupaciones indígenas. Sin em-
años setenta crearon el Congreso Indígena de la República de Argentina (cira) y más

tarde se crea la Federación Indígena de la República de Argentina (fira) que luchó por
la defensa de tierras de las comunidades originarias y por la autodeterminación
política de dichas comunidades. Chile cuenta con dos asociaciones indígenas impor-
tantes: la Confederación Nacional Mapuche, de 1971, y la Asociaciones Regionales
Mapuches, de 1972, que defendían la recuperación de tierras, reclamaban también
su inclusión en la Carta Fundamental de la República de Chile. En Brasil, a partir de la
influencia de la iglesia, se creó el Consejo Indígena Misionero (Cimi) en 1973, que
se dedicó a organizar asambleas con la participación de representantes indígenas, en
1980 creó la Unión de las Naciones Indígenas (Unind), después se fundó la Federa-
ción Indígena Brasileña (fib) en un contexto de cambios políticos y de participación de
organizaciones no gubernamentales. En 1980 se celebró el primer Congreso de Mo-
vimientos Indios de América del Sur que impulsó la creación del Consejo Indio de
América del Sur (Velasco. 2003). En 1975, en México, se celebró el primer Congreso
Nacional de Pueblos Indígenas (cnpi); en 1979 se planteó la necesidad de establecer
modificaciones constitucionales para lograr el reconocimiento de la condición mul-
tiétnica. En Centroamérica también es importante la organización de asociaciones
indígenas. Panamá cuenta con una larga data de luchas indígenas como el protagoni-
zado por la nación kuna que se levantó en armas en 1925, logrando que el gobierno
reconociera el territorio de los kuna: en 1973 se crea el Inmaked-Nega Namakalet por
la defensa de la religión, la cultura, la lengua, historia y patrimonio de la nación kuna.
Para 1975, el VII Congreso Nacional de Indígenas exigió la creación de áreas de la
reserva indígena. En ese mismo año se organiza el primer Congreso de Movimientos
Indios de América Central (Corpi) (Velasco, 2003). Algunas de las condiciones que
facilitaron la aparición del movimiento indígena en el continente americano fue la in-
fluencia de la iglesia a partir de la pastoral sustentada en la teología de la liberación, la
fuerte represión política, social y económica a cargo de gobiernos militares y los drás-
ticos cambios experimentados en las economías a partir de las políticas de ajuste. En
los años noventa se expresaron los pueblos indios en el Primer Encuentro Continental
de Pueblos Indios celebrado en Quito, Ecuador, en el cual no solamente reconocieron
las similitudes de sus luchas, sino también, que éstas eran cada día menos aisladas
gracias, entre otros aspectos, al avance de las nuevas tecnologías (Velasco, 2003).
170
bargo, eso no fue siempre así. Pero para ello se requiere pensar en lo indígenas
como nuevo sujeto social, lo cual supone romper con procesos históricos de
dominación, colonización y discriminación. Este frente de lucha del movi-
miento indígena actúa necesariamente en el ámbito de la política, y desde ahí
se plantea la demanda de la democracia y de la autonomía.
La nueva demanda principal del movimiento indígena fue el derecho de
libre determinación a la autonomía, sustentado jurídicamente desde 1966, en
los Pactos de Derechos Civiles y Políticos y de Derechos Económicos, Sociales
y Culturales ya que reconocían el derecho de los pueblos a la libre determina-
ción y a establecer libremente su condición política, así como a decidir sobre
su desarrollo económico, social y cultural. Esos derechos incluían la disposición
libre de sus recursos naturales para su beneficio (López, 2008).
La libre determinación no significa la separación del Estado, sino el derecho
a la autonomía, es decir, a pertenecer a un Estado nacional en la medida en
que éste acepte reconocerlo como pueblo, con sus propios derechos y parti-
cularidades. La libre determinación supone los principios de autoafirmación
(declararse existentes), autodefinición (determinar por sí mismos quienes son
las personas que lo constituyen), autodelimitación (establecer por sí mismos
los límites de su territorio) y autodisposición (organizarse de la manera que
mejor les convenga) interna y externa de los pueblos indígenas (López, 2008).
La idea de autonomía supone romper con el pasado colonial, el movimien-
to indígena exige plenos derechos y no únicamente que sean reconocidos en
el papel, en la Constitución. Una vez que los indígenas sean reconocidos como
ciudadanos, con todos sus derechos, se rompería la espiral de discriminación
económica, política, institucional, social y cultural (Quijano, 2006).
Desde el pensamiento Sur–Sur, el movimiento indígena exige la igual-
dad, pero también el respeto jurídico a la diferencia como pueblos con
demandas particulares. El Derecho Indígena es diferente al derecho in-
dividual ya que reivindica no únicamente los derechos individuales, sino
también los colectivos.6
6
Durante la Colonia, las Leyes de Indias permitían la existencia de gobiernos de in-
dios con sus propias formas de organización política y económica. Sin embargo, con el
triunfo del liberalismo se expropiaron sistemáticamente sus terrenos al tiempo en que
se les impusieron formas de gobierno.
171
La teoría de la modernización supone que, en automático, alcanzaríamos la

democracia gracias a mecanismos procedimentales, sin embargo, la transición
a este modelo no garantiza la existencia de una ciudadanía más participativa.
En varios países de América, pese a haber adoptado este sistema político, aún
predominan esquemas autoritarios de dominación, y lo mismo sucede en
muchas de las organizaciones que dicen representar a las agrupaciones gremia-
les obreras y campesinas. Lo que en realidad se reproduce es el clientelismo y
corporativismo gremial. La noción de democracia indígena es una propuesta
radical, “mandar obedeciendo”, desde donde se podría democratizar a la
sociedad.
El movimiento indígena ecoterritorial “por el agua y la vida,

contra la mega minería”7
En América Latina ha surgido un importante movimiento ecoterritorial pro-

tagonizado, en gran medida, por el movimiento campesino e indígena en
contra de las mineras que se encuentran en una etapa de ascenso a causa
de las acciones por la defensa ecoterritorial. El Observatorio de Conflictos
Mineros en América Latina (ocmal), informa de los principales países de
América Latina donde actualmente existen conflictos contra empresas mineras.
En 2012 se registraron 208 conflictos (véase tabla 1).
Tabla 1. Conflictos mineros en América Latina

País Número
Perú 36
Chile 35
México 33
Argentina 26
Brasil 20
Colombia 12
Bolivia 9
Ecuador 7
7
La anterior fue una de las consignas con las que se expresaron los indígenas y acti-
vistas en más de 30 ciudades de América Latina.
172
País Número
Guatemala 6
Panamá 6
Honduras 4
Nicaragua 4
República Dominicana 4
Costa Rica 2
Guayana Francesa 1
Paraguay 1
Trinidad y Tobago 1
Uruguay 1
Total 208
Fuente: Observatorio de Conflictos Mineros en América Latina OCMA, http://www.

conflictosmineros.net/contenidos/23-mexico/16301-indigenas-y-campesinos-al-
zan-la-voz-en-mexico-contra-las-mineras. Fecha de consulta: 15/05/2014.
De acuerdo con la misma fuente, se contabilizan 214 proyectos implicados

con inversión de capital foráneo y nacional que logran afectar a 310 comuni-
dades campesinas e indígenas, asimismo, destaca la existencia de seis conflic-
tos transfronterizos.
El país con más conflictos ecoterritoriales es Argentina8 donde se pasó de
2003 a 2012 de 40 a 600 proyectos mineros, de los cuales 121 son proyectos
de explotación avanzada, lo que aumentó los conflictos 1,500%. Se pueden
destacar las movilizaciones en Argentina contra la minera Alumbrera y en
contra de la instalación del proyecto Agya Rica.
8
En febrero de 2012 fue reprimida una movilización de indígenas contra las megas
minas en Tinogasta, Catamarca; en julio de 2012 hubo otra represión en Cerro Negro;
en noviembre golpearon con cadenas y palos a asambleístas afuera de la legislatura. En
mayo de 2012 hubo otra represión en Fátima, La Rioja contra asambleístas en contra
de las minas. El Observatorio de Derechos Humanos de Pueblos Indígenas contabilizó
347 integrantes del pueblo mapuche de Neuquén por defender su territorio. En San-
tiago del Estero, 500 campesinos enfrentan procesos judiciales. En Brasil, en la mina
de Carajás hubo una manifestación y acciones para frenar el tránsito en el estado de
Maranhao.
173
Otros países con luchas ecoterritoriales son: Uruguay, Ecuador, Chile, Gua-
temala y México. En Montevideo, Uruguay, hubo concentraciones en contra
del proyecto minero Aratiri.9 En Argentina y Ecuador la empresa Chevron utili-
zó la técnica extractiva conocida como “fracking”, prohibida en Francia, Estados
Unidos de América, Canadá, Bulgaria y diversas regiones de Europa. En Ecua-
dor se arrasó, durante 30 años, con más de 500 mil hectáreas en la Amazonía
ecuatoriana, lo que provocó la desaparición de comunidades y ecosistemas
enteros. Chevron fue sentenciada a pagar, en un juicio que duró 16 años, 19
mil millones de dólares.10 En Chile hubo campañas en contra del proyecto
binacional de oro Pascua-Lama a cargo de la empresa Barrick-Gold. En la ac-
tualidad el proyecto se encuentra detenido.11
En Brasil hay muchas experiencias de empresas mineras, una de las más
recientes movilizó a la Red Internacional de los Afectados por la minera Vale.
En Perú hay protestas en lugares como Cajamarca en contra del proyecto de
oro en las nacientes de los ríos de la región.12 En Guatemala, comunidades
indígenas mayas realizaron acciones en contra de la mina.
En México, la minería se practica en 24 de 31 entidades, en Sonora, el oro;
Zacatecas, la plata; Chihuahua, plomo; Coahuila, hierro y carbón; San Luis
Potosí, fluorita; Durango, bentonita y perlita. Esta actividad empleó a 330 per-
sonas de manera directa y a 500 de manera indirecta. El 70% de empresas que
operan en México en éste sector son canadienses.13 Algunas de las moviliza-
ciones ecoterritoriales, incluso lograron la recuperación del territorio a favor
de las comunidades indígenas y campesinas. En el municipio de Magdalena
de Teitipac, el Comité de Defensa de la Integridad Territorial y Cultural de
Magdalena Teitipac expulsó en 2013, a la compañía minera “Plata Real” por
contaminar el Rio Dulce. En Oaxaca, indígenas zapotecos, chontales, mixtecos,
9
http://www.larepublica.pe/09-08-2013/consulta-previa-entrampada-al-no-recono-
cerse-a-pueblos-andinos, (consultado el 10/08/2013)
10
http://www.larepublica.pe/09-08-2013/consulta-previa-entrampada-al-no-re-
conocerse-a-pueblos-andinos, (consultado el 10/08/2013).
11
http://odhpi.org/2013/07/derechos-indigenas-y-luchas-territoriales/, (consul-
tado el 03/08/2013).
12
http://www.noalamina.org/mineria-latinoamerica/mineria-brasil/protesta-indi-
gena-afecta-a-la-minera-mas-grande-de-brasil-2, (consultado el 05/08/2013).
13
http://www.noalamina.org/mineria-latinoamerica/mineria-mexico/ugen-a-la-pro-
curaduria-a-proteger-a-activistas-contra-min, (consultado el 01/08/2013).
174
chinantecos, ikoots y mixes acordaron prohibir en sus territorios proyectos mi-

neros, eólicos, hidráulicos y la siembra de maíces transgénicos. La Red Mexica-
na de Afectados por la Minería (Rema) denunció el clima de hostigamiento por
parte de las empresas mineras. En 2013, varias organizaciones indígenas, po-
líticos, partidos políticos, Organizaciones No Gubernamentales y académicos
lograron impedir que la empresa canadiense Esperanza Silver lograra explotar
una mina de oro ubicada en las inmediaciones de la zona arqueológica de
Xochicalco, Morelos.
Territorialidad, derecho a la tierra y Convenio 169 de la oit
En México, el Convenio 169 de la oit establece la recuperación de varias dis-

posiciones en materia del derecho a la tierra. Con las reformas salinistas de
1992 al artículo 27 y su ley reglamentaria, en febrero de 1992, se recuperaron
algunos derechos al respecto. Aunque no hay una mención muy clara sobre los
indígenas, las modalidades bajo las que se encuentran las tierras indígenas, se
reconoce su personalidad jurídica y patrimonio. Con referencia a la propiedad
comunal, en los artículos 98 y 107 se especifican los alcances de la forma de
vida de las comunidades. A la par de la reforma agraria, se le acompañó con la
Ley Forestal de mayo de 1997, que protege los derechos de los núcleos ejidales
y comunales respecto de los recursos forestales existentes en sus tierras; la Ley
General del Equilibrio Ecológico de 1996 establece la participación indígena
en la administración y manejo de áreas protegidas, en su artículo 47 se valora
el conocimiento biológico tradicional y se establece la participación de las
comunidades y de los pueblos indígenas en la elaboración de programas de
biodiversidad de las áreas en que habitan (artículo 79). Mientras que el Con-
venio 169 vela por los derechos a la tierra y al territorio de los pueblos indios,
la reforma agraria permite la compra-venta y renta del suelo.
El Convenio 169 reconoce la relación especial entre los indígenas con las
tierras y el territorio. Lo anterior también supone la defensa de los derechos
de los pueblos a los recursos naturales, especialmente participar en la utiliza-
ción, administración y conservación de dichos recursos. Estos aspectos se
contraponen con los grandes proyectos de explotación petrolera, construcción
175
de presas, proyectos turísticos o urbanísticos ya que, con frecuencia, supone la

expropiación tanto de tierras comunales como ejidales.
El artículo 4º del Convenio 169 de la oit señala la necesidad de adoptar
las medidas especiales para salvaguardar a las personas, las instituciones, los
bienes, el trabajo, las culturas y el medio ambiente de los pueblos interesados.
Con la llegada de grandes empresas inmobiliarias, dicho artículo queda prác-
ticamente sin efecto.
El artículo 5º del multicitado Convenio, señala la necesidad de reconocer y
proteger los valores y prácticas sociales, culturales, religiosas y espirituales de
los pueblos indios (La Jornada, 29/06/1993). La población indígena reclama
el derecho a ser diferentes como forma de mantener su identidad propia. Esta
demanda se encuentra en el fondo de las luchas indígenas en América Latina y
el Caribe.
El artículo 6° del Convenio de referencia es uno de los más importantes,
señala que los gobiernos deben consultar a los pueblos afectados, mediante
procedimientos apropiados y en particular mediante sus instituciones repre-
sentativas cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas
susceptibles de afectarles directamente. En este aspecto priva, en los hechos,
la falta de consulta a las comunidades indígenas como es el caso del “Consejo de
Pueblos de Morelos”, que en 2007 se organizó en contra de ciertas inmobiliarias
tras la amenaza de quitarles el agua de manantiales que les pertenecían como
pueblos originarios.
El artículo 15 del documento en estudio contempla la posibilidad de que
los pueblos indígenas reciban una indemnización equitativa por cualquier
daño que pueda surgir, como resultado de las actividades que se apliquen en
sus territorios.
Durante los primeros años del gobierno de Vicente Fox fue aprobada la
“Ley indígena”, el 14 de agosto de 2001 modificó el artículo 2º de la Consti-
tución e incluyó algunos derechos para dichos pueblos, además de “descubrir”
y reconocer la situación de discriminación y marginación por la que atravesaban.
Una de las principales críticas a esta ley se dirigió a la autonomía indígena, la cual
se traduciría en considerar a pueblos y comunidades como “entidades de
176
interés público”, lo que les permitiría organizarse en el marco del municipio.

Aunque en realidad se estaba evitando que se organizaran como un nivel de
gobierno del Estado nacional. La “Ley indígena” se aprobó en 2001 sin que se
consultara a los pueblos originarios, como se determinó en los Acuerdos de San
Andrés en 1996. Incluso el ezln se alejó de las discusiones a pesar de haber
sido el más importante impulsor.
Aún queda un largo camino por recorrer pues la aplicación del Convenio
169 dependerá de la sociedad, no solamente de los pueblos indios. Es ne-
cesario reconocer que por años los pueblos indios han cuidado los recursos
naturales, lo que la mayoría de ellos refiere como la Madre Tierra (López y
Eslava, 2013).
El movimiento indígena como nuevo sujeto social
La sociología rural supone, por una parte, el “…surgimiento de nuevos actores,

nuevas actividades y oportunidades económicas”, por otra, incluye en términos
de resistencia y conformación de nuevas identidades que han reposicionado a
las comunidades campesinas como actores indispensables del desarrollo, por
lo que debe entenderse como “una consecuencia [no perversa] de la moderni-
dad” en la medida en que los campesinos participan activamente en la refor-
mulación de los principios y procesos de desarrollo alternativos al paradigma del
crecimiento (Keilbach, 2008: 35).
Algunos de los rasgos que integran la lucha de los pueblos indios, en México
y América Latina, como nuevos sujetos sociales son los siguientes: el movi-
miento indígena en América Latina es parte de un nuevo movimiento social
en la medida en que reivindica valores generales, como la búsqueda de justicia
o la soberanía alimentaria y que utilizan las nuevas tecnologías para hacer eco
de sus planteamientos. La cuestión indígena trasciende el liberalismo de la
independencia hasta el neoliberalismo del siglo xxi ya que la demanda principal
es iguales, como ciudadanos, pero diferentes como indígenas. La fuerza del
movimiento se ubica en la legitimidad de sus demandas, como la reivindicación
ancestral de justica, así como en la radicalidad de las acciones en la defensa
de la Madre Tierra.
177
El discurso del movimiento es radical y cuestiona las bases teóricas del

neoliberalismo, del marxismo, de la democracia representativa, es el discurso
de un movimiento social actual y no de reminiscencias folklóricas del pasado.
Expresa un intento de búsqueda del futuro, de la esperanza, al lado de otros mo-
vimientos sociales feminista, ecologista, por ejemplo, el de La Vía Campesina
en Brasil. En resumen, en muchos casos, el movimiento campesino e indíge-
na lucha por apropiarse de la modernidad, pero critica, de paso, aspectos que
considera nocivos tales como los alimentos transgénicos, los megaproyectos
mineros, o megaproyectos urbanísticos, por las negativas repercusiones am-
bientales que también les arrebatan sus formas de vida y sustento, en espe-
cial la tierra.
Varios gobiernos latinoamericanos, entre ellos el de México, signaron el
Acuerdo 169 de la oit y, en apariencia, sentaron las bases legales para la
instrumentación de los procesos autonómicos de los pueblos originarios.
Sin embargo, la firma de dicho acuerdo se debilita tras la firma de Acuerdos de
Libre Comercio. Marisela Svampa explica que incluso gobiernos de carácter
socialdemócrata como en Venezuela, Ecuador o Bolivia, utilizan las conce-
siones mineras para apuntalar los proyectos de desarrollo a partir de la renta
petrolera. El cumplimiento de las leyes y reglamentos en materia minera
requiere el concurso de la sociedad civil, en particular de las organizaciones
campesinas e indígenas, en alianza con otras organizaciones civiles intelectua-
les y activistas para presionar.
En Argentina, las organizaciones de asambleas cordilleranas denunciaron,
entre otras cosas, la falta de consulta sobre la gestión de sus territorios, es
decir, el gobierno y las empresas pasaron por alto el Convenio 169 de la oit.
Únicamente dos ciudades (Esquel y Loncopuè) votaron si aceptaban o recha-
zaban la mega minería. En otras provincias los gobiernos han prohibido el
plebiscito. El Congreso Nacional aprobó tres leyes que eventualmente pueden
frenar el extractivismo. En los hechos, los programas de relevamiento terri-
torial han tenido muy escaso nivel de ejecución, beneficiando únicamente a
4.2% de las comunidades indígenas.
En Colombia hubo acciones legales por parte de las comunidades campe-
sinas amparadas en la aplicación del Convenio 169 de la oit en contra de la
178
contaminación con cianuro en el predio Santa Rita a causa de la explotación

de la mina El Gran Porvenir del Líbano S.A.
En Perú aún hay 14 proyectos mineros que requieren de consulta.14 Se aprobó
la Ley de la Consulta Previa, sustentada en el Acuerdo 169 de la oit, aunque
esto no supone que se aplique. Junto con esa ley hay otras leyes y reglamentos
ambientalistas; en los últimos 30 años, los pueblos indios han desplegado sus
luchas por la reconquista del territorio y en contra del nuevo modelo extrac-
tivo exportador.
En Chile se celebró en la provincia de Neuquén la “Jornada Internacional
sobre Derechos de los Pueblos Indígenas” el 19 de junio de 2013, reuniendo a
indígenas y científicos de Chile, España, Argentina, Paraguay y Ecuador. Ahí
se abordaron los problemas de derechos humanos de los pueblos originarios,
los procesos judiciales y, de manera particular, la defensa del territorio frente
a las mineras. Entre otros problemas, se denunció que el gobierno no cumple
el Decreto Núm. 124 que tiene como fin regular el artículo 34 de la “Ley
indígena”, pues no se cumple con los estándares de consulta establecidos en
el Convenio 169 de la oit. La autodeterminación indígena se cumple más en los
ámbitos de salud y educación que en asuntos de tierras, territorios y recur-
sos naturales (Seelau y Seelau, 2012).
Desde 1992, Ecuador destaca por la lucha de la comunidad Kichwa de Sa-
rakaku para legalizar los títulos de propiedad. Después de mucho esfuerzo,
lograron legalizar las tierras antes concesionadas a la petrolera Compañía
General de Combustible, del argentino Grupo Soldatti. En su lucha apro-
vecharon elementos del Convenio 169 de la oit, con los que lograron una
medida cautelar de la Corte Interamericana de Derechos Humanos. En el
proceso resultó muy importante la visibilización del movimiento al acceder
a la radio, solicitar el derecho de réplica. Evitaron que se colocaran explo-
sivos para perforaciones. La sentencia de la Corte a favor de los indígenas
llegó en 2012, los derechos se ganaron a pulso con movilizaciones y luchas
de las comunidades enarbolando el derecho a la libre determinación, a la
autonomía.
14
http://elcomercio.pe/actualidad/1572596/noticia-mapa-gobierno-sabe-que-14-pro-
yectos-mineros-requieren-consulta, (consultado el 02/08/2013).
179
En Brasil, las movilizaciones contra los megaproyectos lograron frenar las

actividades de una de las más grandes minas de ese país.15
Algunos de los ejemplos más exitosos de lucha corren a cargo de orga-
nizaciones alternativas de científicos y de Organizaciones No Gubernamen-
tales como Oxfam o GreenPeace,16 ambientalistas y redes de consumidores
que cuestionan aspectos importantes de los criterios de los científicos de las
empresas transnacionales originando controversia.17
En la actualidad, existen muchas organizaciones en América Latina que
reivindican a los pequeños productores: el movimiento campesino transna-
cional, la Vía Campesina (Desamarais, 2007; Gutiérrez R. y Salazar, H. 2013;
Renner, 2012; Sánchez, 2012), la Red por una América Libre de Transgénicos
da cuenta de la batalla tecno productiva y legal entre los defensores y oposi-
tores a los cultivos transgénicos.
Desarrollo rural alternativo en América Latina
Boaventura de Sousa Santos, desde una concepción epistemológica Sur-

Sur, sugiere subvertir los conceptos provenientes de los países desarrollados
a través de la imposición del eurocentrismo e invita a reconstruir y repen-
sar opciones a partir de necesidades concretas; por ejemplo, alimentación,
producción, democracia o del cuidado de los recursos naturales. Sin embargo,
su solución requiere, por una parte, cuestionar el modelo de desarrollo capi-
talista impuesto, que a la postre se ha convertido en excluyente, desde todas
las dimensiones posibles. La misma noción de desarrollo promovida por la
modernización burguesa supone, de manera explícita, una noción positivista
de progreso. En el ámbito de la producción, el desarrollo del capitalismo
únicamente puede significar la reproducción ampliada del capital (como lo
(reducción del tiempo de trabajo necesario vía las nuevas tecnologías), con el
consiguiente desempleo de muchos trabajadores o bien, en el campo, por
15
http://www.noalamina.org/mineria-latinoamerica/mineria-brasil/protesta-indi-
gena-afecta-a-la-minera-mas-grande-de-brasil-2, (consultado el 05/08/2013).
16
http://www.pararelmundo. com/videos/transgénicos-impacto-sociedad-salud-
economía/, (consultado el 10/07/2014).
17
En muchos países no ha existido un debate o grupos que se opongan o que cues-
tionen los posibles efectos de los transgénicos, y en esos países ya existen leyes que
autorizan su utilización.
180
el tránsito de la renta diferencial I a la renta diferencial II, lo que se expresa

claramente en el desarrollo de la biotecnología, de la producción de biocom-
bustibles, la extracción de gas vía el fraking, o la minería a tajo abierto, lo que
agudiza más la diferencia social, es decir, unos pocos más ricos y una mayoría
de pobres que únicamente cuentan con la esperanza de vender su fuerza de
trabajo para sobrevivir.
En América Latina, de acuerdo con la Comisión Económica para América
Latina y el Caribe (cepal) la pobreza afectaba en 2013, a 164 millones de
personas, 27.9% de la población; de ellos, unos 68 millones se encuentran en
extrema pobreza o indigencia, 11.5%. La cepal considera que el aumento de
la pobreza extrema se explica básicamente por el aumento en los costos de los
alimentos.18
Fuente omm, 2013.
En 2013, los gases de efecto invernadero presentes en la atmósfera subieron a

un nivel sin precedentes, sobre todo por el dióxido de carbono (CO2), según
mediciones de la Organización Meteorológica Mundial (omm) publicadas en su
Boletín anual el 9 de septiembre. La red de Vigilancia de la Atmósfera Global
de la omm encontró que en ese año, la concentración de CO2 en la atmósfera
alcanzó 142% del nivel de la era preindustrial (o sea, antes de 1750), el de
metano 253% y el de óxido nitroso 121% (Burch, 2014).
18
http://www.cepal.org/cgi-bin/getProd.asp?xml=/prensa/noticias/comunicos/9/51779/
P51779.xml&xsl =/prensa/tpl/p6f.xsl&base=/prensa/tpl/top-bottom.xsl, (consultado el
05/11/2014).
181
Fuente cepal, 2009.
En la imagen anterior se aprecia que en el Caribe, la suma de sus emisiones es

considerable. A eso hay que añadir las emisiones de metano, en las que Brasil
se sitúa en el 5º lugar con 443,289 kT equivalentes a CO2 (periodo 2009-
2013) según datos de World Bank (Infolatam, 2014).
Es evidente que el calentamiento global es inevitable y habrá que hacer
frente a sus efectos. Estos son los hechos:
• Las últimas tres décadas han sido, sucesivamente, más caliente que
cualquier década anterior desde 1850. Aunque la temperatura del
planeta apenas ha aumentado en los últimos 15 años;
• Los niveles del mar han aumentado en 19 cm en promedio desde
1901, con la tasa de crecimiento más alta que en los dos milenios
anteriores;
• Las concentraciones de dióxido de carbono y otros gases de efecto
invernadero, el metano y el óxido nitroso han aumentado a niveles
sin precedentes durante al menos 800,000 años;
• El dióxido de carbono es 40% superior de los niveles preindustriales,
principalmente debido a la quema de combustibles fósiles y los cam-
bios en la tierra como la deforestación;
• Alrededor de 30% del dióxido de carbono emitido ha sido absorbido
por los océanos, creando ecosistemas ácidos inhabitables para muchas
especies;
182
• Las emisiones continuas de gases de efecto invernadero causarán un

mayor calentamiento y los cambios que van desde la fusión de las
capas de hielo al aumento del nivel del mar;
• Las temperaturas se estima aumentarán 2º C encima de los niveles
preindustriales, si no hay una actuación a gran escala para reducir las
emisiones;
• Los niveles del mar se elevarán entre 26 cm (10 pulgadas) y 82 cm
(32 pulgadas) para el final del siglo;
• El cambio climático también afectará las precipitaciones, con lluvias
extremas, más intensas y más frecuentes a finales de siglo, y
• La mayoría de los aspectos del cambio climático van a persistir du-
rante muchos siglos, incluso si se detienen las emisiones de dióxido
de carbono.
El calentamiento global afecta a Latinoamérica en varios rubros: aumento de
temperatura medioambiental y de la temperatura del mar; desaparición de es-
pecies marinas; aumento del nivel del mar e inundación de zonas costeras por
agua salada; deforestación y desertización; aumento de huracanes y ciclones;
disminución de los glaciares y de acuíferos, y cambio de las condiciones agrí-
colas y ganaderas.
Se ha perdido más de 80% de los arrecifes de coral en el Caribe; la Penín-
sula de Yucatán es muy dependiente del turismo pero se encuentra en riesgo
de ser devorada por el mar de no tomarse medidas globales; Perú, Ecuador
y Bolivia resentirán los problemas del deshielo de los glaciares, sobre todo
con problemas como El Niño que entre otras cosas afectarán gravemente a
su agricultura. En resumen, los reportes climatológicos alertan respecto a
que la región sufrirá problemas de vientos y lluvias extremas con huracanes,
sequías e inundaciones (Infolatam, 2014).
Uno de los actores importantes en el camino de la reconstrucción de la
relación hombre-naturaleza es la revaloración de los indígenas como vigi-
lantes, cuidadores del entorno rural y como ambientalistas naturales. Ello su-
pone revalorar el papel de los pequeños productores, campesinos e indígenas
183
presentes en las luchas del ezln en México a partir de 1994; de la Conaie en

Ecuador; del movimiento campesino internacional de La Vía Campesina con
la Soberanía Alimentaria (Desamarais, 2007; Sánchez, 2012; Blanco, 2012;
Silva, 2012; Latouche, 2012).
El conocimiento de los saberes en las comunidades originarias, por ejemplo
de los médicos tradicionales, parte de una comunión estrecha de éstos con la
naturaleza eficaz ya que es práctico y pragmático pues se sustenta de la expe-
riencia, en ocasiones milenaria, de un grupo social específico. Dicho conoci-
miento se aleja de una metodología estandarizada (Sousa, 2012).
Algunas organizaciones rurales y no gubernamentales, así como campesi-
nos o indígenas, establecen una política cultural activa en función del sujeto
de aprendizaje y se encamina hacia la construcción de un nuevo ciudadano
más responsable con el medio ambiente y la cultura, la búsqueda del “Buen
Vivir”, y la maximización de la “felicidad” (Sousa, 2012). En el centro de
las demandas se encuentran, principalmente, las sustentadas en valores tales
como la soberanía alimentaria, justicia, el respeto a la “Madre Tierra” en-
tre otros, por ello son denominados nuevos movimientos sociales (Sánchez,
2006; Escobar, 2014; Ceceña, 2013; Sevilla, 2006). Dicho proceso arrastra
hasta con los correspondientes al consumo de alimentos impuestos por los
medios de comunicación y de grandes cadenas comerciales en las que se im-
pone una cultura de consumo “mcdonalizado”, la cual se dirige a una clase
media mundial, con cierto nivel de ingresos, que puede consumir en estas
cadenas comerciales. En América Latina, dicho nivel de consumo genera proble-
mas como sobrepeso, diabetes, enfermedades de riñones, hígado y cánceres
debido a la gran cantidad de químicos utilizados en la producción industrial
de alimentos.
Diversos estudios señalan que entre más se consumen los Productos Ultra
Procesados (pup), que tienen la característica de contener altas concentracio-
nes de azúcares, grasas y sodio, más se abandonan los alimentos y las dietas
tradicionales y aumenta el Índice de Masa Corporal (imc) de las personas. La
comida chatarra invade América Latina y el Caribe, la epidemia de obesidad
se desata en la región. Existe una correlación entre el aumento en el consumo
de pup en cada país con el incremento de los índices de sobrepeso y obesidad
(ver figura 1).
184
La figura 2 muestra los cambios en el imc en América Latina en adultos, en

función de las ventas de pup entre 1999 y 2009. Los países donde las ventas
de pup son menores y las dietas tradicionales prevalecen, tienen un prome-
dio de imc menor mientras que los países donde las ventas de esos productos
son mayores, como México y Chile, tienen un promedio de índice mayor. Al
igual que en Europa y Asia, donde se pueden encontrar países con economías
desarrolladas cuyos niveles de sobrepeso y obesidad son más bajos que el resto,
en el caso de la región de América Latina y el Caribe se encuentran naciones
como Uruguay con un nivel de vida alto con menores índices de sobrepeso y
obesidad que naciones como México con un nivel de vida más bajo. Al mismo
tiempo, en naciones de más bajos ingresos se observa cómo entre más aumenta
el consumo de pup se va incrementando el sobrepeso y la obesidad entre la
población, como Perú y todas las demás naciones.
185
Es evidente la necesidad de políticas integrales que vayan desde la producción

hasta el consumo, que apoyen los mercados locales y regionales de alimentos,
que conviertan las opciones saludables en accesibles para la población, que
regulen tanto publicidad como etiquetados de alimentos de manera efectiva,
promoviendo la preparación y las habilidades culinarias en las familias, revalo-
rizando la cocina tradicional.
Una opción viable es la estrategia de política pública sustentada en una
economía verde hacia una táctica de decrecimiento (Latouche, 2012). Un
elemento digno a tomar en cuenta es la necesidad de revalorar el trabajo a
empleos que contribuyan a recuperar la calidad ambiental, por ejemplo, con
la producción de agricultura sustentable, orgánica y la producción de energías
alternativas al servicio de los pequeños productores (Latouche, 2012).
Ulrick Beck, Anthony Giddens, y Enrique Leff hablan de que es necesario
pensar en el nivel local, pero anticipar y reaccionar en lo global. Ello se sintetiza
en la frase “tener raíces y alas a la vez” (Keilbach, 2007; Sánchez, 2012;
Cisneros, 2012). El desarrollo rural alternativo podría partir de producir lo
necesario y no lo superfluo. Partir de la producción de los pequeños productores
campesinos e indígenas, de preferencia con productos orgánicos en comunión
con organizaciones de consumidores en las ciudades.
186
Para fines de exposición, se parte de una visión de conjunto que recupere

cinco de los principales objetivos o requerimientos que se le exigen al campo:
alimentos, democracia, cuidados ambientales, producción y calidad de vida de
la población. Lo anterior se desarrolla en el siguiente cuadro.
Confrontación de principios en la solución de problemas: alimentos, democracia y

cultura; cuidado del medio ambiente; producción; calidad de vida y ordenamiento
jurídico
Confrontación de principios económicos, políticos,
Necesidades
sociales y culturales
• Capitalismo: crecimiento exponencial de la po-
blación rural y urbana
Alimentos
• Economía campesina: más necesidades, más fa-
milia=más brazos
• Democracia formal: la exclusión social y productiva

genera “des ciudadanos”
Democracia Cultura
• Democracia radical: integración de la comunidad,
valores democráticos
• Subordinación de la industria/agricultura; de la ciu-

Cuidado del medio dad/campo/de lo urbano a lo rural
ambiente • Interrelación de lo urbano con lo rural, relación
de mutua conveniencia
• Capitalismo (neoliberalismo) predomina criterio de
“maximización de las ganancias”
Producción
• Economía campesina, criterio de “maximización de
las necesidades familiares”
187
• El capitalismo lleva hacia el empobrecimiento de

clases medias y de productores campesinos (indígenas
y campesinos); crea consumo “Mc donalización”
Mejorar la calidad de vida
• Pequeños productores: ciudadanos, educación alter-
nativa: producción-trabajo, salud de calidad, para
todos, alimentación sana (orgánica)
• Leyes mercantiles que justifican la desposesión de

los pequeños productores
• Leyes incluyentes que promuevan el “Buen Vivir”

Reglamentación y leyes y plenos derechos a indígenas y otras minorías: ciu-
dadanos, educación alternativa: producción-traba-
jo, salud de calidad, para todos, alimentación sana
(orgánica)
En la base de la propuesta que ya opera en muchas organizaciones, se puede

destacar que, ante un paradigma de desarrollo rural capitalista, se propone un
desarrollo contra hegemónico. Lo cual se explica en el siguiente cuadro.
188
Paradigma contra
Decolonialidad Paradigma hegemónico
hegemónico
Principios Principios
Necesidades Debilidades Debilidades
NORTE/SUR SUR-SUR
Procedimientos Producción Utiliza los co- Las pequeñas

estandarizados destinada a un nocimientos lo- tecnologías re-
nuevas tecnolo- pequeño seg- cales de produc- quieren apoyo
gías como trans- mento de clase ción; o subsidios para
Alimentación
génicos; imposi- media mundial utilización eco- poder satisfacer
ción de un con- tecnias la demanda
sumo “Macdona-
lizado”
Democracia for- La desigual- Democracia di- Aún existe cor-

mal, procedimen- dad genera recta-radical; porativismo en
tal “des-ciudada- revalorar saberes organizaciones;
nos” y prácticas tradi- generación de
Democracia
cionales; luchas y movi-
revalorar valores mientos ecote-
autogestivos por rritoriales
la justicia
Principio del De- Calentamiento Principio de De- Hace falta sis-

sarrollo Ilimitado global; sarrollo Limita- tematizar expe-
(di); lleva hacia el do (dl); riencias alterna-
fomenta mono- riesgo; recupera biodi- tivas
Cuidado cultivo; países pérdida de bio- versidad;
ambiental desarrollados (ex- diversidad; de- recupera saberes
portadores); paí- sastres (sequías, de indígenas por
ses periferia (im- huracanes, etcé- su cuidado me-
portadores) tera) dio ambiente
189
Paradigma contra
hegemónico
NORTE/SUR SUR-SUR
Criterio: maximi- Utilización Criterio: pro- En la actualidad

zación de ganan- masiva de agro- ducir desde únicamente
cias; químicos; los pequeños para pequeña
paradigma Revo- utilización productores; escala;
lución Verde; extensiva del promueve desa- falta de desarro-
biocombustibles, agua; rrollo endógeno; llo del capital
Producción biotecnología; uso extensivo utiliza ecotec- humano; no
robotización del de hormonas de nias; hay interés del
campo; crecimiento en revalorar el capital nacional
flexibilización de la producción trabajo con em- para invertir en
fuerza de trabajo pecuaria; pleos que recu- este desarrollo
ruina de los peren la calidad
pequeños pro- del ambiente
ductores
El desarrollo agro- Se generan las Desarrollo ru- La oferta de

pecuario capita- migraciones ral alternativo productos or-
lista se destina a temporales; “anticapitalis- gánicos aún es
los más grandes problemas de ta” destinado limitada; pero
productores, eso salud: cánceres, a mejorar la también hace
genera descon- deterioro de calidad de vida falta una mayor
Mejorar
tento; riñones, hígado de los pequeños cultura.
calidad de vida
se incrementa la e intestinos por productores; Los subsidios
diferenciación y comida indus- organizaciones a los pequeños
empobrecimiento trializada de consumido- productores ha
de los campesinos res de las ciu- disminuido
pobres dades requieren
alimentos sanos
190
Paradigma contra
hegemónico
NORTE/SUR SUR-SUR
Predomina la “sin Desgarramiento Predomina el Los acuerdos

razón” del libre social con el “Buen Vivir”; internacionales
mercado, es decir, retiro estatal se revalora el solidarios con
la no regulación (las familias ven derecho social los pueblos
del estado en la deteriorados los y la protección indios se in-
vida económica; servicios médi- a los más vul- validan con la
las relaciones ju- cos, de salud, de nerables; los firma de Tra-
Ordenamiento rídicas regidas por educación) ciudadanos tados de Libre
jurídico leyes mercantiles adquieren, con Mercado.
rango jurídico,
del derecho a
la alimentación
sana, la calidad
de la educación,
y la calidad de la
salud
Conclusiones
En nuestra América, la búsqueda de la soberanía alimentaria constituye un

elemento de identidad en contra del capital internacional.
Existe un desarrollo agropecuario latinoamericano alternativo que tiene en
la base al pequeño campesino y al indígena como sujetos principales del nue-
vo eco-desarrollo, y recupera los saberes campesinos al servicio de la Madre
Tierra destinados a conseguir la meta de la seguridad alimentaria de acuerdo
con principios tales como la “gestión de la felicidad” o del “Buen Vivir”, en
oposición a la maximización de las ganancias.
El nuevo paradigma contra hegemónico, el de la eco-sociología, recupera
la necesidad de adoptar tecnologías amigables con el medio ambiente pero
en comunión con los pequeños productores del campo. Se puede afirmar que
191
desde esta perspectiva se trata de la autosuficiencia energética al servicio de la

sociedad rural. Lo anterior significa, al mismo tiempo, la participación activa
de una sociedad urbana consciente también por los problemas ambientales.
Desde un pensamiento crítico se propone un desarrollo agropecuario alter-
nativo con principios en la soberanía alimentaria y con el propósito de “en-
friar al mundo” que responda a las necesidades de la población y no a las
necesidades del capitalismo.
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194
Apuntes para una historia ambiental
de las costas mexicanas
Universidad Nacional Autónoma de México
Campus Morelia
Resumen
El siguiente ensayo es una invitación al estudio de la historia ambiental de la

zona costera, a que se reconozcan los beneficios que obtenemos de ella (ser-
vicios ambientales). La zona costera trasciende a una delimitación geográfica
fija; es un ambiente donde se desarrollan diversas interacciones de dimensio-
nes regional y local. Al reconocer los servicios ambientales de estas regiones
se hace el análisis socioambiental con una perspectiva histórica que permite
comprender las transformaciones de las actividades económicas y el impacto
que han tenido en las comunidades locales. Se sugieren algunas fuentes para
el estudio de la historia ambiental de las zonas costeras.
Introducción
La historia ambiental es un campo de conocimiento interdisciplinario; requie-

re de la habilidad de interpretar la relación que una sociedad establece con su
entorno y la capacidad de observar los cambios que ocasiona en su ambiente,
para analizar y entender los efectos que los humanos ejercen en los ecosis-
temas. Considera a las sociedades humanas como parte de los ecosistemas y
reconoce las necesidades fisiológicas, culturales y económicas de los humanos
para aprovechar de distinta manera los recursos naturales que tiene a su dispo-
sición. Está integrada por el estudio de la forma en que los humanos influyen
en el ambiente y las expresiones culturales; los cambios ambientales que son
consecuencia de estas relaciones y los dilemas epistemológicos que surgen al
estudiar la naturaleza como parte fundamental de la historia humana, y no
solo como escenario de su devenir.
Para Leff (2004), la historia ambiental abre una nueva indagatoria sobre el
tiempo, sobre las temporalidades que definen a los procesos ecológicos y a las
195
Graciela Santamaría López-José Hernández Lee
identidades culturales que se hibridan con los procesos económicos y tecno-

lógicos. Reconoce que la relación que los humanos establecen con su entorno,
la naturaleza, es un asunto histórico y debe apreciar los cambios en los distintos
aspectos de la vida humana que ocasionan una perturbación en los ecosistemas
y los impactos que las perturbaciones ambientales tienen en la vida humana.
Esta perspectiva histórica es necesaria para establecer estrategias de apro-
vechamiento de servicios ambientales que sean sustentables y que permitan el
desarrollo de las comunidades locales. También permite entender los conflictos
asociados al aprovechamiento de los recursos que pueden ser estratégicos en
las zonas costeras. Por esta razón, en este estudio se abordan los ecosistemas
costeros desde la historia ambiental y así conocer la forma en que algunas socie-
dades han aprovechado los recursos costeros y cómo han cambiado en los últimos
años, así como establecer referencias para comparar los cambios ambientales en
diferentes momentos de su historia, y realizar el análisis socioambiental de una
laguna costera (Tamiahua, Veracruz). Se sugieren algunas fuentes que pueden
emplearse en ulteriores estudios históricos para la zona costera.
Historia ambiental
Definiciones y enfoques
En el clásico Introducción a la historia, Bloch (2000) habla de una ciencia de

los hombres en el tiempo que nos ayude a entender el presente a través del es-
tudio del pasado y entender el pasado a través del presente. Aleja la actividad
histórica del coleccionista de antigüedades y de las cronologías para perfilar-
la como una disciplina que nos permita explicar nuestra realidad y entender
cómo otras sociedades se relacionan con su entorno.
Todas las actividades humanas están ligadas con el ambiente: la historia am-
biental analiza la relación entre los cambios en el medio y cómo impactan en las
sociedades humanas y viceversa. El ambiente ya no es el escenario de la epope-
ya humana, sino que se construye entre ambos. Mc Neill (2005) utiliza como
fuentes históricas las representaciones e imágenes de la naturaleza en las artes
y las letras, pues aquí es donde se observan las interacciones directas, estas
fuentes revelan acerca de la gente, su cultura y la estructura de las sociedades.
196
En América Latina, la historia ambiental se ha ocupado de los procesos

de apropiación territorial y de sus recursos, las implicaciones ambientales de
los bienes producidos, explotados y exportados con implicaciones socioam-
bientales y pueden ser vistos desde varios ámbitos del estudio que se men-
cionan en la tabla siguiente.
Tabla 1. Temáticas de las investigaciones recientes de la Historia ambiental en

América Latina
Territorio Políticos Ecológicos
Conflictos ambientales, mo- Agro-ecosistemas, impacto am-
Extractivismo, fronteras,
vimientos sociales, crisis biental, el agua, los bosques, las
ciudad y sus problemáticas
globales y responsabilidades, selvas, historia de la mar, formas
urbanas, disputas por el es-
cooperativismo, economía antrópicas de transformación de
pacio, legislación ambien-
social, identidades culturales, los biomas, animales de trabajo,
tal, transformaciones de
gobernabilidad, movimientos biodiversidad y conservación,
paisajes, reconstrucción de
sociales, ecología política, de- servicios ambientales, cambio
ambientes
sarrollo sustentable climático
Se observa que los estudios de historia ambiental sea han enfocado más en
entender la problemática de los ecosistemas terrestres, abriendo la oportunidad
para profundizar en el conocimiento de las zonas costera y marítima.
La humanidad y su relación con el ambiente
Como especie tenemos mucho en común con otros animales, somos animales
gremiales y transformamos el entorno a favor nuestro, la diferencia es que
podemos hacerlo con una mayor aceleración que cualquier otra especie. Podemos
derribar extensiones de selva y abrir camino para alcanzar algún recurso necesa-
rio de la forma en que las manadas de elefantes buscan su alimento y agua en
El Congo, nos organizamos y acabamos con poblaciones enteras de peces en el
océano como lo hacen los peces espada, mantenemos sembradíos de vegetales
considerados comestibles y también lo hacen murciélagos y abejas; interrum-
pimos el cauce de los ríos modificando sus parámetros fisicoquímicos al igual
que los castores. Sin embargo, las huellas de la humanidad son más persisten-
tes al paso del tiempo y la perturbación antropogénica no siempre se sincro-
197
niza con los ciclos biológicos de las especies con las que la humanidad coha-
bita y coexiste. La forma de aprovechamiento de un servicio ambiental está
determinada por la relación que los humanos establecemos con la naturaleza
y los conflictos sociales involucrados. Para entender esta situación hacemos
uso de la historia ambiental.
Lo “ambiental” como categoría para conocer la realidad se confunde a veces
con lo “ecológico”. Como disciplina, la ecología estudia las relaciones que los
organismos establecen entre sí y con su entorno biótico y abiótico usando un
enfoque de sistema. Para la ecología histórica, la actividad humana aparece
como parte del ecosistema y podemos observar cómo se influencian socieda-
des y naturaleza en diferentes escalas temporales, con énfasis en los registros
cronológicos de indicadores biológicos.
El ambiente es el espacio en que un grupo social se relaciona con la na-
turaleza. Incluye al paisaje como la percepción que una sociedad tiene de su
entorno y el espacio físico en el que los humanos satisfacen sus necesidades
biológicas y sociales, las cuales al cambiar, también modifican su apreciación
del mundo natural. La historia ambiental usa principalmente los registros de
la actividad humana para comprender los cambios ambientales, distingue las
perturbaciones humanas de los eventos atmosféricos o geológicos y también
se interesa en las repercusiones que los fenómenos ambientales ocasionan a
las sociedades humanas.
La zona costera
Sorensen (1997) establece que el Espacio de la Zona Costera (ezc) incluye el

espacio marino, la línea de costa o franja intermareal y un espacio terrestre.
Para Merino (1987) se extiende desde planicies costeras conteniendo cuenca
baja dulce acuícola y marinas interiores (sistemas estuarinos), aguas costeras
encarriladas conectadas a la costa y aguas costeras con profundidad hasta 200
metros.
198
La zona costera es la región de interfase de gran actividad entre el conti-

nente, el océano y la atmósfera. Es un sistema ambiental (conjunto o arreglo
de elementos relacionados en un entorno físico y biótico) donde se distinguen
agentes estáticos y dinámicos de origen geológico, físico, químico, biológico y
antropomórfico, que crean condiciones ambientales complejas e interactúan
y generan procesos de cambios de gran interés científico, económico y social
(Vergara, 2011).
Las zonas costeras son un ejemplo claro de un sistema complejo, García
(1992) explica que es definido por los elementos determinados mutuamente
en la dependencia de las funciones que cumplen dentro de un sistema local.
Es decir, la zona costera es tan compleja que para su análisis se deben con-
siderar diversos aspectos. El primero de ellos son las aguas costeras, aquellas
directamente afectadas por la influencia de las mareas tales como las aguas de
las sondas, las bahías, las lagunas, los pantanos, las marismas salobres y los
estuarios. El segundo, las líneas de costa, las tierras costeras, las áreas transi-
cionales e intermareales, las marismas salobres, los pantanos y las playas. El
tercer aspecto es la extensión de la zona hacia el océano, dentro de los límites
de la jurisdicción nacional y de acuerdo con la acción jurídica que ejerza cada
uno de los estados litorales, según la extensión de su plataforma continental.
Otros aspectos a considerar son los de importancia ecológica, pues la zona
costera se extiende hasta el océano y hasta los límites de las tierras continen-
tales, donde el uso y la dinámica natural tienen un efecto directo sobre las
aguas costeras (Yáñez-Arancibia, 1986), sin olvidar que en esta área se asien-
tan muchas poblaciones humanas que desarrollan su vida, cultura y economía.
Sin embargo, estas definiciones son limitadas. Como hemos mencionado,
las actividades fuera de estas demarcaciones influyen en los fenómenos loca-
les costeros. Creemos que incluyen áreas mayores debido a las interacciones
naturaleza-sociedad de cada línea costera. La discusión sobre sus límites pue-
de parecer ociosa, pero tiene implicaciones en la legislación y manejo de los
servicios ambientales costeros.
México posee 11,522 km de litorales, es el tercer país con mayor extensión
en el continente americano, sin embargo, ocupa el cuarto lugar en participa-
ción a la producción pesquera mundial con 7.2% (Censos Económicos, 2009).
199
La población total nacional es de 103 millones de habitantes, asentada en

un territorio de 1,964,375 km2; ocupa el décimo cuarto lugar a escala mundial
y quinto en América. La zona económica exclusiva marítima es de 3,149,920
km2, que incluye el mar territorial, es decir, una franja que va desde la costa
hasta 25 km mar adentro. Existen 153 municipios costeros (88 en la costa del
Pacífico, 39 en el Golfo de México y 26 en el Mar Caribe), que ocupan aproxima-
damente 16.6% de la superficie del territorio nacional; la población asentada en
esta región, 14,572,188 habitantes, corresponde a 14.9% de la población total
nacional, distribuida en 35,626 localidades (35 con más de 50,000 habitan-
tes), con la mayor tasa de crecimiento: 2.8%, respecto al valor medio nacional
(Inegi, 2001). En estos municipios la población que se dedica a la actividad
pesquera son 114,306 en el Pacífico y 54,675 en el Golfo de México y Mar
Caribe.
Figura 1. México y zonas costeras
Fuente: Inegi.
Una de las principales actividades que realizan en la zona costera es la pesca,

tan solo en 2013 se contaron 20,279 personas ocupadas en la actividad de
acuacultura con ingresos de 4,888, 226. En la actividad pesquera se ocuparon
161,054 personas con un ingresos de 17,855,129 (Resultados preliminares
de Censos Económicos, 2014).
200
Hacia una historia ambiental de la zona costera
La zona costera es un sistema complejo conectado a ambientes epicontinen-

tales y marítimos con flujos de materia, energía y economía que acompañan
migraciones y asentamientos de humanos y otros organismos. En este am-
biente, es necesario distinguir las transformaciones que podríamos considerar
“naturales” de las relacionadas a la actividad humana.
Las zonas costeras atraviesan por cambios muy abruptos en la ac-
tualidad. La pesca en México se ha desplomado en unas cuantas décadas y se
construyen ciudades para atender turistas que llegan atraídos por la belleza es-
cénica de estos sitios, al tiempo que siguen siendo fuente de alimento y energía
y reciben los residuos generados cuenca arriba. Otro factor de cambio en la zona
costera es la industria energética. Las hidroeléctricas interrumpen los flujos de
agua y sedimentos en las zonas costeras, tienen vida útil de unas cuantas déca-
das e impiden el movimiento de especies acuáticas.
La explotación petrolera compite por el espacio y prioridad en el aprovecha-
miento de los recursos pesqueros y no son infrecuentes los accidentes en los
que ocurre un derrame de crudo o petroquímicos derivados, por lo que es una
constante en el deterioro ambiental histórico de las zonas costeras del Golfo de
México, es un contaminante engañifa disfrazada de empleo, desarrollo social,
progreso tecnológico y crecimiento económico, donde las ganancias no se
quedan en las localidades pero sí las estructuras abandonadas y los contami-
nantes. Los parques eólicos modifican el paisaje en forma que los lugareños no
siempre aprueban y podrían estar involucrados en cambios de la dinámica
costera (dunas, corrientes marinas y migraciones).
La agricultura es una de las actividades económicas más antiguas, pero desde
la Revolución Verde ha generado una serie de residuos que se acumulan en las
lagunas de la zona costera. Esta forma de producción alimentaria requiere del
uso intensivo de fertilizantes, herbicidas, microbicidas e insecticidas durante
diferentes etapas de los ciclos agrícolas. Todas estas sustancias son arrastradas
por el agua de ríos superficiales y subterráneos hasta la zona costera, causan-
do contaminación química y florecimientos de algas que ya no obedecen a la
estacionalidad de la temporada de lluvias.
201
El turismo de playa es un fenómeno social moderno. La idea de ir a des-

cansar a la playa tiene su origen en la talasoterapia europea del siglo xix, sus
promotores creían que la exposición a la brisa y al agua marina mejoraba la
salud. En México, las costas estuvieron alejadas de las grandes ciudades hasta
el siglo xx y por mucho tiempo eran consideradas como regiones insalubres,
pantanos con miasmas mefíticos, criaderos de mosquitos y origen de diversas
enfermedades.
Servicios ambientales de la zona costera
El concepto de servicio ambiental reconoce los beneficios que los humanos

obtienen de su entorno. Incluye el espacio físico del cual se consiguen
alimentos, medicamentos, textiles, colorantes, materiales de construcción
y otras materias primas, energéticos y agua, también se consideran servicios
ambientales los rasgos del ambiente que forman parte de la identidad cultural
de los pueblos, tales como sitios sagrados o de belleza escénica y organismos
que son fuente de inspiración de cuentos, canciones y rituales.
En el caso de la zona costera, los servicios ambientales llegan a ser deter-
minantes de las actividades económicas, siendo la pesca ribereña con artes
tradicionales una opción que se desarrolla a la par de otras formas de generar
riqueza. Se estima que la quinta parte de la población mundial depende de la
pesca ribereña para garantizar su consumo de proteínas ya que esta actividad
aprovecha hasta 15 veces más especies que la pesquería y la acuacultura indus-
triales (ETC Group, 2013).
En México, en los Censos Económicos de 2008 realizados por el Institu-
to Nacional de Estadística y Geografía (Inegi), se observa una ganancia de
11,665,540 pesos por actividad pesquera y 5,678,463 pesos por acuacultura,
la cual contribuyó mucho más a la producción e incluso se incrementa anual-
mente en 20.29% siendo esta una actividad claramente transformadora de la
zona costera, a diferencia de la actividad de captura de especies acuáticas o
pesca que disminuye desde hace muchos años a razón de 2.75% anual (Censos
Económicos, 2009). La mayor pérdida de empleos se dio en 2008 en la actividad
de pesca silvestre con una disminución de 22,325 empleos respecto de las
202
cifras de 2003, mientras que la actividad acuícola ha tenido un incremento en

los puestos de trabajo de 3,024 en relación a 2003.
Servicios ambientales económicos
Los servicios ambientales de la zona costera son diversos y podemos dife-

renciar la obtención de alimento (peces, moluscos, crustáceos, mamíferos y
algas) para ser consumido fresco y conservado de otros beneficios económicos.
De la zona costera se extrajo el arrecife con el que se construyeron puertos de
importancia económica mundial como Veracruz, México y Santo Domingo,
República Dominicana. Los yacimientos costeros de guano de aves marinas
han sido utilizados como materia prima para la producción de explosivos y
fertilizantes. La obtención de sal se realiza en planicies inundables de la zona
costera y en ella también se obtienen mercancías suntuarias como trozos
de coral, perlas y conchas usadas en joyería. Del mangle se obtienen tintes,
leña y madera para herramientas; del cocotero insumos para la industria ali-
mentaria y la producción de detergentes, filtros de agua y aire, los asientos del
famoso sedán de Volkswagen estaban rellenos de fibras de coco.
En las costas del Golfo de México (Tamaulipas, Veracruz, Tabasco y Cam-
peche) se encuentran yacimientos de hidrocarburos que se siguen explotando
y en Coatzacoalcos, Veracruz se estableció uno de los complejos petroquímicos
más importantes del país, en las del Golfo de Tehuantepec se está instalando
un parque eólico para la generación de electricidad y en el Golfo de California
se explora la posibilidad de utilizar las ventilas hidrotermales por su potencial
energético. En Francia se han instalado centrales eléctricas aprovechando la
fuerza mareomotriz.
Servicios ambientales ecosistémicos. El control de la naturaleza
Por ser el espacio en que convergen el océano, la atmósfera y la corteza con-

tinental, la zona costera es de suma importancia para la regulación de ciclos
biogeoquímicos y otros servicios de ecosistema. La vida en el planeta surgió
de los océanos y tuvo como zona de transición la costa. El 70% del oxígeno
203
atmosférico se genera por la actividad fotosintética de algas distribuidas a lo

largo de la zona costera, para lograrlo, utilizan el nitrógeno de los residuos me-
tabólicos de organismos acuáticos y terrestres que son arrastrados por los ríos
que desembocan en estas áreas, el crecimiento de estas poblaciones de algas es
lo que se considera como producción primaria, es decir, la base de toda la red
alimentaria que sostiene la zona costera y la actividad pesquera; se genera un
flujo de energía (como alimento) del océano a los continentes; un ejemplo son
los huevos depositados por tortugas y que posteriormente son depredados por
organismos terrestres como coyotes, perros y humanos.
En el sentido inverso, los estuarios y lagunas costeras son el depósito de
materia orgánica generada en los ambientes terrestres, a la par que son refugio
y guardería para especies oceánicas susceptibles del aprovechamiento pes-
quero como robalos y camarones. Estos ecosistemas han sido históricamente
seleccionados, transformados y mantenidos por comunidades de pescadores
para su aprovechamiento de manera análoga a los campesinos que conservan
extensiones territoriales para cultivarlas de manera tradicional (agroecosis-
tema).
En estos sistemas estuarinos se distribuyen varias especies de mangle que
actúan como otro almacén de CO2, pues estos árboles cubren buena parte del
área inundable de la costa en zonas de transición de agua dulce a salina, en sus
raíces generan microhábitat para peces e invertebrados (mejillones, ostiones,
cangrejos y camarones), reptiles (cocodrilos y tortugas) y mamíferos (tejones),
en sus ramas anidan diversas aves y la descomposición de sus hojas en el agua,
genera ácidos húmicos y fúlvicos que retienen cationes de metales pesados
residuos de la actividad urbana. Se ha observado que las áreas en que el manglar
es más conservado, las afectaciones por fenómenos meteorológicos extremos
son menores que en regiones que han perdido la cobertura de mangle.
Los corales utilizan el CO2 atmosférico para producir las estructuras car-
bonatadas que sirven de hábitat; debido a la alta diversidad biológica que al-
bergan, estos arrecifes son comparados con las selvas tropicales. México se
encuentra entre dos regiones biogeográficas (Neoártica y Neotropical) lo que
genera la gran variedad de ecosistemas costeros que lo caracterizan, recarga de
aguas subterráneas, filtra el flujo de aguas para mitigar la calidad, eutrofica-
204
ción, contaminación y ayuda a la contención de inundaciones estacionales y

de huracanes (Yáñez-Arancibia, 2010).
Las playas y dunas costeras generan vegetación y estructura dinámica es-
table que permite la protección de tierras continentales. Esta estructura se
interrumpe cuando se construyen complejos turísticos a pie de playa, como
sucede en Cancún, Quintana Roo. Cada temporada de huracanes, la industria
turística recibe el pago de primas de seguro y apoyos gubernamentales para la
reconstrucción de instalaciones dañadas por no reconocer la importancia de
estos ambientes.
Servicios ambientales culturales
Además de estos servicios que pueden ser cuantificados en mayor o menor

medida, hay beneficios que son esquivos a la valoración monetaria y ecosisté-
mica, estos servicios ambientales culturales representan la importancia emo-
cional y simbólica que la naturaleza tiene para cada sociedad humana. Los
mitos de la creación del mundo vinculan los factores bióticos y no vivos de la
naturaleza y les dan significado ritual.
Una leyenda mexica menciona que antes de la creación del mundo, Tez-
catlipoca fue mordido por Cipactli, un cocodrilo. Con ayuda de su hermano
Quetzalcóatl, le dieron caza y lo destazaron; su piel áspera la usaron para crear
la tierra, con sus ojos crearon las lagunas costeras y las cuevas con los orificios
nasales. Para conmemorarlo, se nombró 1-cipactli al primer día del calendario
mesoamericano.
Chachiutlicue era una deidad del Panteón mesoamericano que regía sobre
ríos, arroyos, lagos, lagunas y la costa. Su nombre hace referencia a la falda
azul con que se le representaba simbolizando las olas del mar y se le hacían
ofrendas en la playa.
Otra leyenda que habla del origen del sol y la luna menciona que Tecciz-
mama, un hijo de Chalchiutlicue que fue elegido para ser sacrificado. Hizo
ayuno y se sangró con púas de coral, pero se atemorizó y tardó en lanzarse a la
hoguera ritual y fue convertido en la luna. El sol surgió del decidido sacrificio
de una deidad más humilde, Nanahuatzin.
205
La zona arqueológica de Xochicalco, Morelos, es una ciudad del Epiclásico

en la que se han encontrado depósitos de concha que sugieren que se pagaban
como una especie de tributo. En las ofrendas encontradas en las excavacio-
nes del Templo Mayor en la Ciudad de México también se han encontrado
entierros rituales con abundantes conchas de caracol.
El pueblo mixteco mantiene una muy especial relación con la zona costera.
Cada año, un pequeño grupo de campesinos se desplaza unos 200 km para teñir
unas pocas madejas de hilo de algodón con el codiciado tinte púrpura extraído
de un caracol que habita la zona intermareal de la zona costera. Algunos
caracoles de la familia muricidae tienen una glándula que secreta un moco que
los mantiene humectados y además contiene otras sustancias que les ayudan
a cazar a sus presas. Algunos de estos compuestos reaccionan entre sí cuando
son expuestos a la luz y producen una mezcla de moléculas coloridas que ha
sido utilizada como tinte textil. El hilo teñido de púrpura es regalado a las
mujeres cuando se casan para desearles fertilidad en su vida de pareja. Tejen
una falda que usan en ocasiones especiales y con ella son enterradas. Con esta
acción devuelven el amuleto de fertilidad a la tierra para asegurar que sean
buenas las cosechas futuras.
En México, se desarrollaron diferentes vertientes del género musical cono-
cido como “son” y sus canciones están inspiradas en algunos rasgos del paisaje:
guanábanas, guacamayas, juiles y chiles verdes aparecen en los sones que los
pescadores del estado de Veracruz interpretan en sus fandangos. Los instru-
mentos con que se interpretan son elaborados con materiales que provienen
del entorno natural en que se asentaron sus pueblos, y algunos de esos instru-
mentos están en riesgo de desaparecer porque los árboles que se utilizan en
su manufactura son cada vez más escasos.
Análisis socioambiental de la zona costera
García (1986) propone el análisis de sistemas socioambientales que se hace

a tres niveles: el primer nivel tiene un efecto local sobre un medio físico-
biológico y social; estas interacciones serán catalogadas como básicas. Al se-
gundo nivel, García lo llama metaprocesos que corresponden a los elementos
206
que influyen en el área de estudio a escala regional, como ejemplo pondre-

mos a las tomas de decisiones desde gobierno fuera de las zonas afectadas;
en términos biogeográficos, como ejemplo están las corrientes de aguas frías y
calientes que recorren muchos kilómetros entre mares o bien las migraciones
de distintas especies en la zona costera, ya sean tortugas regresando a desovar,
o ballenas regresando a criarse y alimentarse en aguas más fértiles, o bien el
recorrido de los camarones de mar-lagunas-mar. Nuestro siguiente nivel de
entendimiento es la zona costera como sistema complejo, y tiene que ver con
la interacción de todos estos niveles en la que se plantea encontrar la conecti-
vidad entre procesos y sus dinámicas globales.
Los tres niveles antes mencionados para el análisis de sistemas complejos
coinciden con la propuesta de Meléndez (2002) para el análisis de la historia
ambiental en tres escalas: local, regional y global, que derivan en la búsqueda
del ambiente en épocas pasadas, las transformaciones sociales, modos de pro-
ducción e ideologías, normas y leyes.
No hay que olvidar que el propósito de observar, estudiar e investigar desde
una perspectiva de sistemas socioambientales es obtener un diagnóstico de las
zonas costeras, que permita entender los problemas, buscar planes de manejo,
conservación y aprovechamiento más favorables. Es desde donde se plantea
Ingold (2000) entender un continuum, entender sin fronteras, sin remansos
de seguridad “objetiva”, en la que no cabe la posibilidad de separar lo social de
lo ambiental, pues caminan a la par en una coevolución (Noogard, 1994);
se trata de mirar con otros ojos de modo que separar sea lo raro y observar
realidades en conectividad debería ser lo más común. Difuminar los límites
entre estudiar la naturaleza por un lado como si no estuviese conectado con
todas las actividades de la sociedad y en sentido inverso también: tiempo,
dinámicas e interacciones son conceptos necesarios para acercarnos de forma
más certera a la realidad de nuestras zonas costeras.
Estudio de caso: aproximación a la historia ambiental de la
Laguna de Tamiahua
El problema de “la escasez de la especie” en la Laguna de Tamiahua, donde los

pescadores de la región mencionan en algún momento histórico lograr captu-
207
ras de camarón de hasta una tonelada en una noche de luna llena, nos llevó a
la búsqueda por entender dicha realidad socioambiental mediante la historia
ambiental. La estrategia de investigación fue una descripción de los compo-
nentes físicos, meteorológicos, biológicos y sociales, así como las interacciones
entre todos estos componentes, es decir, los diferentes servicios ambientales
obtenidos de esta laguna. Para simplificar el problema nos centramos en la
pesca, sus conflictos con la explotación de hidrocarburos y el cambio en las
formas de organización de los pescadores. Para ello, se realizó un análisis de
las series históricas de la pesca en la región y la interacción con el crecimiento
poblacional, con procesos transformadores (como tormentas y huracanes), así
como políticas de manejo de recursos pesqueros a escala local y nacional.
En el camino de la historia ambiental de dicha región, se han identificado
tres momentos clave de transformación socioambiental. El primero es en la
época de los años 40, cuando el trabajo colectivo de los pescadores les llevó
al auge pesquero, momento en el que se produce la “marcha al mar” como
proceso nacional a partir del cual se fundaron las primeras cooperativas en la
laguna. El segundo periodo se da en los años 70, con un gran impulso en las
políticas pesqueras nacionales que logran generar hasta ocho cooperativas en
la zona, es un tiempo de mucha productividad pesquera sobreponiéndose a
algunos problemas ambientales en la laguna. El tercer momento es la entrada
de las políticas de libre mercado desde el ámbito nacional con repercusiones
en lo local, el manejo de los recursos se centraliza en el cuidado del Estado.
Dicha investigación mostró el cambio en las formas de organización y reglas
de acceso a los recursos naturales que, aunado al cambio de políticas pes-
queras nacionales y los fenómenos naturales, actividades de contaminación
graves que llevaron a la pesca en estado de escasez. Pero sobre todo la actitud
individualista y la pérdida de organización ha hecho difícil hacer los embates
a los malos tiempos (Santamaría, 2012). La ciencia de la historia ambiental
aquí permitió entender procesos en el ámbito local en sus interacciones en el
ámbito regional, que tienen repercusiones en el problema actual de escasez.
Fuentes para el estudio de la historia ambiental
La historia ambiental se interesa en la relación entre sociedad y naturaleza

desde una perspectiva diacrónica. Reconoce que durante su devenir, la huma-
208
nidad ha construido representaciones de la naturaleza, la ha perturbado y ha

sobrevivido a las fluctuaciones ambientales. De estas situaciones ha dejado
registros que pueden utilizarse para entender cómo ha cambiado el medio en
el que se desarrolla una sociedad, convirtiéndose en fuentes para estudiar los
cambios ambientales.
Para el pasado colonial, las relaciones geográficas, censos ordenados por el
Rey Felipe II de España en la que un funcionario aplicaba un cuestionario a los
principales de los pueblos preguntando sobre recursos aprovechables, oficios,
costumbres, población, flora y fauna.
La toponimia en México permite suponer la importancia de algún elemento
natural: Totoltepec (y sus variantes) hace referencia a abundancia de aves;
Xochitla, de flores; Tecuanapa de jaguares. El mismo pueblo mixteco (de la
palabra en náhuatl que quiere decir nube) se llama a sí mismo saavi, de la lluvia.
En las zonas costeras, tenemos el caso de la Isla Lobos frente a Tamiahua,
Veracruz que fue hábitat de una gran colonia de lobos marinos, el Río de los
Perros en el Istmo de Tehuantepec, Oaxaca estuvo habitado por nutrias, también
llamadas perros de agua. Mazatlán en Sinaloa tuvo una abundante población de
venados (en náhuatl mazatl). Estos nombres nos aportan indicios de la diversidad
biológica de estas regiones en épocas pasadas.
Se han utilizado registros fotográficos de tours de pesca para apreciar el
cambio en la talla de especies de interés, las estadísticas de pesca dan cuenta
de qué especies son consideradas comerciales y la magnitud de su extracción.
Para la historia más reciente, el registro más importante es la memoria
colectiva de los pobladores de la zona costera. Los métodos etnohistóricos apor-
tan una gran cantidad de información, la observación participativa permite
conocer de primera fuente los pormenores de las actividades de los costeros, y
genera un marco de confianza para aplicar cuestionarios y realizar entrevistas
estructuradas y semiestructuradas para conocer las dimensiones de los conflic-
tos socioambientales. En estas entrevistas surgen anécdotas y leyendas que nos
hablan de la representación simbólica de la naturaleza. Los tintoreros mixtecos
cuentan la muerte de un compañero que fue azotado por una gran ola contra
las rocas mientras teñía hilo que no era para entregarlo a su esposa sino a su
concubina.
209
En entrevistas con pescadores de Tamiahua se cuenta de un huracán que

ayudó a solucionar una hambruna de 1929 a 1933, ocasionada por el azolve
de la laguna; ante la inacción del Estado mexicano, decidieron abrir con palas
y picos la boca de la laguna. Cuando parecía que el trabajo no tenía fin, un
huracán azotó la región y terminó por abrir una boca donde los pescadores
estaban excavando. Para conmemorar este esfuerzo colectivo, llamaron de Co-
razones a la boca de la laguna que abrieron, con ayuda de la naturaleza y les
regresó la prosperidad a la región.
En México, el Inegi mantiene registros de la actividad económica y los re-
cursos del país; el Servicio de Información Agroalimentaria y Pesquera (Siap),
la Comisión Nacional de Acuacultura y Pesca (Conapesca) y el Instituto Nacio-
nal de Pesca (Inapesca), mantiene datos de la actividad económica primaria y
las concesiones otorgadas para el aprovechamiento pesquero. Además de estas
instituciones, las universidades de los estados costeros pueden tener informa-
ción relevante para un estudio de historia ambiental. Adicionalmente, varios
investigadores han recopilado bastante información sobre algún aspecto am-
biental y regularmente están dispuestos a compartirla.
Quienes estén interesados en historiar los procesos costeros deben ser
conscientes de que es una actividad interdisciplinaria y deben ser sensibles al
conocimiento generado en áreas que no corresponden a su formación profe-
sional.
Reflexiones finales
En México, las zonas costeras han permanecido invisibles para las institu-
ciones; de estas zonas se aprovechan muchos recursos: pesqueros, energéti-
cos, turísticos y otros tantos que aún no han sido identificados. Dada la mag-
nitud de la población cuya vida depende de la costa, nos parece pertinente que
se realicen estudios de historia ambiental y reconocer los servicios ambientales
ya que estos son herramientas que ayudan incrementar la comprensión de los
conflictos. Los estudios de las zonas costeras tienen vacíos que sería convenien-
te llenar para la toma de decisiones adecuadas en el manejo local y respecto a
las propuestas de políticas públicas a escala nacional. Reconocer los diferentes
servicios ambientales de la zona costera permite valorar diferentes propuestas
para su desarrollo.
210
Los cambios en las actividades económicas que se desarrollan en la zona

costera colocan en situación de vulnerabilidad a los habitantes originarios,
que generalmente son los últimos en recibir la derrama económica generada
por el aprovechamiento de los servicios ambientales. Las nuevas actividades
económicas generan cambios abruptos de conductas culturales. Por ejemplo,
los pescadores se vuelven taxistas, o empleados de hotel, o petroleros.
Estos cambios en la actividad económica son acompañados de un creci-
miento urbano poco planificado. Las nuevas ciudades costeras no cuentan con
los mínimos servicios para una vida digna.
Es aquí cuando realizar estudios de historia ambiental permite recuperar la
memoria y reconocer la vulnerabilidad ante los cambios ambientales que pue-
den devenir en fenómenos meteorológicos extremos. Reconocer en su com-
plejidad los servicios ambientales de la zona costera nos permite valorarlos, para
evitar su deterioro y eventual pérdida.
211
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213
III. Autonomías, etnicidades en resistencia
y luchas contra el neoliberalismo
Hacia la construcción de un derecho del valor de
uso en el Valle del Mezquital hñahñu como lucha
contra el capital
Unidad Azcapotzalco
A Antonio Peña Jumpa.
Resumen
En este trabajo se abordará el proceso de creación de la norma en una comu-

nidad hñähñu1 en la región del Valle del Mezquital, Mesoamérica, en relación
con el proceso de trabajo inmediato que caracteriza a la forma económica
comunidad agraria en esa localidad, es decir, se entrelazarán las relaciones sociales
de producción de esa forma económica con el proceso de creación normativa que
se genera de la costumbre, dando paso a un sistema de gobierno. Lo anterior
observado desde la reunión en Asamblea que celebran los pobladores hñähñu
de la localidad de Ngoxt’hi (Portezuelo), no obstante, extensiva a toda el
área del llamado Valle del Mezquital, estado de Hidalgo, México.2
El proceso de creación normativa en relación con el proceso de trabajo
e inmediato, resulta ser la impronta de lucha y resistencia de la comunidad
hñähñu en cuestión contra el avance del capitalismo globalizante, a partir de
1
Sobre su autoadscripción, es indiferente para los pobladores llamarse hñähñu u
otomíes, si bien existen estudios que problematizan dicha autodenominación, ya
diciendo que otomí es identidad dada desde el exterior nahua y español, luego mexi-
cano, y hñähñu autoadscripción real. Pocas veces a la inversa. Vamos a usar en este
escrito el nombre Hñähñu (también conocido como n’yúhú, más raramente se usa
n’yán’yu, más raro aún el uso de n’yút’Ø) para referirnos a esta cultura, también co-
nocida como otomí en tanto que hemos encontrado que es la manera en que histó-
ricamente se han autodenominado los habitantes, siendo otomí el epíteto usado por
los nahuas para referirse a estos pobladores, sin embargo, otomí es el nombre más
generalizado para esta cultura (Jiménez Moreno, 1939) (Sahagún, 1956).
2
Ver en el anexo de este capítulo, Figura 1 “Mapa geográfico, estado de Hidalgo” y
Figura 2 “Municipio de Tasquillo”.
215
recuperar la semilla racional de la producción local así como del intercambio

en términos de valor de uso, en el contexto de una economía global de carácter
mercantil.
Introducción
Hoy en día, en la llamada época de la diversidad de culturas, es necesario co-

nocerlas y rastrear cuál ha sido su desarrollo histórico para advertir la organi-
zación interna de grupos culturales específicos. La formación social mexicana
nos da la oportunidad de conocer el derrotero de la organización indígena ante
el secular despojo de la cultura capitalista europea.
En este estudio nos centraremos en exponer las prácticas de
representación colectiva que germinan de conformidad con la cultura
normativa de las comunidades indígenas existentes en la formación social
mexicana actual. Para esto, el discurso del marxismo es indispensable para
explicar lo que reflexionamos aquí como la cultura normativa del valor de
uso, pues éste contiene, como instrumento analítico para abordar la historia,
un conjunto de conceptos y categorías para desarrollarla, y al ordenarla
teóricamente, captura su esencia3 mediante conceptos como modo de
producción, formación económica de la sociedad, formación social, pero
también el de normatividad del valor de uso.
Por otra parte, se indicarán los elementos de análisis relativos a la carac-
terística de la normatividad hñähñu, a partir de exponer a la forma social co-
munitaria fundada en los esquemas de trabajo existentes en dicha localidad de
Ngoxt’hi (Portezuelo), por lo que la noción de normatividad del valor de uso es
un tema a rastrear en este documento con la finalidad de encontrar elementos
más amplios a partir de esta reflexión, es decir, el eje argumentativo aquí tiene
que ver con la identificación del proceso normativo comunitario que da como
resultado una suma de las reglas o acuerdos que permiten, prohíben y even-
3
Dice Cerroni que es necesario reconocer dos elementos metodológicos de primer
plano dentro del marxismo: “La crítica del apriorismo como crítica de la reproducción
subrepticia y no mediada de la empiricidad, y (…) la formulación de la tesis de una
mediación científica de lo particular y lo sensible para la fundamentación de la cien-
cia positiva de la sociedad”. Señala este autor que estos elementos, unidos forman el
presupuesto inicial de la teoría materialista de Marx (Cerroni, 1969).
216
Hacia la construcción de un derecho del valor
tualmente obligan; estos acuerdos se construyen en la reunión de comuneros

en Asamblea desde una perspectiva de pertenencia a una comunidad indígena
que trabaja la tierra.
Existencia del pueblo hñähñu a la luz de la comunidad de Ngoxt’hi

(Portezuelo)4
Ngoxt’hi (Portezuelo), es una comunidad agrícola conformada por caserío dis-

perso, enclavada en el municipio mexicano denominado Tasquillo,5 ubicado en
la parte noroccidental de lo que hoy es el estado de Hidalgo,6 territorio donde
los vestigios de la Mesoamérica antigua pueblan la oralidad de una Mesoamé-
rica7 contemporánea hasta actualizarla como legado de costumbre y uso, de
normatividad y relación social, de forma comunitaria de valor (García Linera,
2009: 235). Portezuelo es una comunidad hñähñu -u otomí- donde aún se
habla la lengua originaria de los antepasados, y en la que resulta natural que
los pobladores comuneros de este lugar conserven una cosmovisión particular
respecto de cómo reunirse,8 organizarse, cuidar la tierra, relacionarse con ella.
4
“…la necesidad de realizar comparaciones del curso histórico de sociedades particu-
lares con otras para producir sintéticamente generalizaciones teóricas; pero en todo
caso, lo que prevalece es la comprensión de la historia real-esencial de cada sociedad
y la generalización es sólo síntesis comprensiva de ese devenir concreto” (García Li-
nera, 2009: 235) y (Anderson, 2007).
5
Hoy en día persiste la duda sobre el origen de la palabra Tasquillo, no obstante,
existen personas que señalan que dicho nombre tiene origen hñähñu, de ahí que su
significado en dicha lengua es “Lugar de Cabras”, lo cual coincide con las caracterís-
ticas del lugar pues tiene lo necesario para que este tipo de animales pueda vivir ahí,
sin embargo, algunas personas aseveran que tiene sus orígenes en el nahua de lo que
se desprende que puede significar “En el pequeño juego de pelota” (Guerrero, 1983).
6
El estado de Hidalgo se ubica en la región centro-norte de la República Mexicana, en
esta localidad la cultura hñähñuha sido de las más importantes del área mesoamerica-
na (Carrasco, 1950) (Lagarrigay Sandoval, 1977) (Nolasco Armas, 1963) (Arellano,
1966) (Sejourne, 1952).
7
Véase una interesante recuperación de la oralidad mesoamericana en León Portilla,
Miguel y Librado Silva Galeana (1991). Allí se abarca un gran número de discursos y
enseñanzas, legado de la propia cultura mesoamericana, conjunto de huehuehtlahtolli
referentes al campo del gobierno y orden sociopolítico, discursos y oraciones a diver-
sos dioses, expresiones de cortesía y salutaciones entre gente de linaje.
8
Durante las tareas de observación sobre qué discuten en Asamblea los comuneros, ha
sido significativo advertir cómo lo relacionan con experiencias de vida, o sea, cómo de-
viene “significativo”. Es de destacar cómo la comunidad se planteó “qué vamos a hacer”
con las personas de la comunidad que serán deportadas de eua. Sobre todo a nivel de
ocupación ¿Qué hacer?, es la cuestión.
217
Los hñähñu usan su lengua para intercambiar los productos derivados del
trabajo inmediato con el que se relacionan con la tierra, la naturaleza y con
sus semejantes comuneros. Para efectos de la ubicación geográfica de la región
y comunidades en estudio remitimos al Anexo de este trabajo, relativo a la
relación de imágenes y mapas de sitio.
Los elementos de la comuna agraria del Ngoxt’hi
He aquí algunas de las características socioeconómicas más relevantes de

la comunidad hñähñu estudiada; por cuestiones de espacio, solamente enun-
ciaremos un panorama muy general con información que dé cuenta de la relación
de la normatividad en interrelación con la economía, por lo que simple-
mente se describen algunos factores sociales que parecen importantes como
temáticas específicas a tratar.9
División territorial en Portezuelo (Ngoxt´hi)10
La comunidad de Portezuelo se divide en diez manzanas: El Paño (Máxhme),

La Palma (Báhi), La Cruz (Pontí), Peña de la Cruz (Pontímaýe), Puerto
(hyondehe), Durazno (ixi),11 Casa vieja (Donghu), Dema (hondonada), Garambuyo
9
En efecto, Portezuelo, dicen sus habitantes que el nombre de la comunidad se anota
en lengua originaria como Ngoxt´hi y que significa simplemente “La Puerta”, en alu-
sión a un viejo portón que marcaba el inicio de las propiedades de la familia poseedora
de esas tierras, la familia Villagrán, según recuerdan los habitantes. Hoy en ese espa-
cio se encuentra una gasolinera y un distribuidor vial. Está situada en el municipio de
Tasquillo a una altura de 1,777 msnm. Tiene canales de riego y su población práctica
la agricultura para subsistir, principalmente siembran alfalfa, calabaza, maíz, frijol,
cuidan el maguey y la lechuguilla, aunque una aspiración importante de la población,
sobre todo masculina, es la de migrar. Por otro lado, según el Censo de Población de
2010, tiene 1,834 habitantes, lo que representa 10.8% de la población total del muni-
cipio de Tasquillo. Colinda con las comunidades Santiago Ixtlahuaca, La Vega, Santa
María Xigui, Deca, Durazno, como lo indica la fotografía que las autoridades guardan
y exhiben en el antiguo edificio de la delegación municipal, ese que está de espaldas a
la escuela primaria, de frente a la plaza y a la iglesia y que ahora sirve como archivo.
Ver en el anexo de este artículo la Figura 3 “Mapa de ubicación”
10
En algunos casos he resaltado en cursiva ciertos términos del otomí, en virtud de su
relevancia.
11
Hay que anotar que la manzana “El Durazno”, debido a la lejanía respecto del
centro de Portezuelo (Manzana Casa Blanca), así como por no beneficiarse de los
servicios comunitarios tales como la escuela, la enfermería, la iglesia misma, -además
de que las autoridades comunitarias “les han dejado de invitar” a las asambleas impor-
218
(bástá) y Casa blanca (táxängu). Cada Manzana en que está dividido el

territorio de la comunidad en estudio, reproduce el esquema de autoridad que se
tiene en la comunidad en su conjunto. Es decir, se elige un Ra Nzaya, que es la
autoridad máxima de la manzana y tiene representación en la Delegación co-
munitaria e integra el Consejo de Autoridades que se encarga de dar audiencia
a los pobladores con la finalidad de atender y resolver sus peticiones, se con-
sidera ayudante del Ra Nzaya comunitario, denominados nzaya Ra nzaya (el
asistente del delegado).12
Características materiales en Ngoxt’hi
En su aspecto económico, la comunidad hñähñu tiene como primera carac-

terística el que la familia conforma tanto la unidad de producción como la
unidad de consumo, es decir, por un lado, se presenta como fuerza de trabajo
aplicada a sus parcelas o ganado individual-familiar, y por otro, se la percibe
como el ente que provee sus necesidades y organiza sus recursos. Aquí, el
productor directo no se encuentra separado de sus medios de producción,
la familia y el productor se reproducen en una unidad de consumo. Esto
permite formular el concepto específico de la economía campesina (Oulhaj,
2012: 67). Más aún, los integrantes de esta familia no han sido alienados ni
de la técnica ni de los saberes tecnológicos necesarios para el desarrollo de
las fuerzas productivas. Incluso, el productor directo mantiene el control del
producto final.
En la actividad productiva y de consumo deben considerarse también la
existencia de espacios comunales (canales comunales y terrenos ejidales). Estos
espacios son trabajados mancomunadamente y en beneficio de todos los miem-
bros de cada comunidad campesina.
tantes-, actualmente han iniciado un proceso de separación. No se sabe si para formar

comunidad propia o para unirse a La Vega, comunidad otra con la que colindan. En
este sentido, si bien la división territorial se ha conformado históricamente en función
de lograr la participación de cada Manzana en los asuntos de unidad de la localidad,
en este caso, tal división comienza a ser causa de una división territorial que tiende a
separar antes que unir. Una cuestión que es de importancia sustantiva en las reunio-
nes de Asamblea de Portezuelo.
12
Cf. Figura 4 en el anexo de este trabajo “Representación territorial de Portezuelo”.
219
Una segunda característica en Portezuelo es la tendencia de la economía

comunitaria a la autosuficiencia, lo que implica la producción de los bienes
necesarios para el sustento de los habitantes de la propia comunidad, así
como la generación de recursos para obtener aquello que no puedan producir.
La división del trabajo en funcionamiento, dando margen a la obtención de un
excedente que permite la circulación de bienes tanto al interior de la comu-
nidad como con el exterior. La forma de circulación hace acto de presencia,
a veces acomodándose a los designios de las transacciones capitalistas, otras
veces adquiriendo características más bien de reciprocidad y solidaridad que
pueden recordar a intercambios, en los cuales la búsqueda de un equivalente
de valor monetario bien pueda prescindirse.
Esta autosuficiencia se puede observar en un plan de sobrevivencia que va
de lo individual hacia lo familiar, y ambos aspectos quedan comprendidos en
el aspecto comunitario que tiene forma en la Munts’aJ’äi (Asamblea), pues
ahí se planifica la producción agrícola,13 ganadera y artesanal o de industria
doméstica; sin embargo, más allá de ello no puede dejar de remarcarse la vincu-
lación de esta economía interna con la economía capitalista de la región como
el petróleo en Tula, la ganadería del Bajío o la venta de la fuerza de trabajo hacia
las grandes urbes.14
13
“La agricultura como actividad fundamental y su carácter de “proceso diferido”
en sus resultados supone, entonces, la existencia de una forma de productividad del
trabajo capaz de: a) Permitir la continuidad del proceso productivo en la siguiente
estación, en similar o mayor magnitud, a través de un fondo de semillas y productos
excedentarios que faculten materialmente recomenzar el siguiente ciclo productivo;
b) Desenvolverse como principal actividad laboral cuyo volumen de productos sea
capaz de sustentar a los trabajadores durante todo el periodo que media entre el inicio
de siembra y cosecha (seis a ocho meses), y c) Crear un fondo de reserva que permita
al conjunto social dedicado a esta actividad soportar dos o más ciclos laborales de
pérdidas, desgracias, heladas, enfermedades, que le impidan obtener regularmente el
producto de su trabajo. La forma social bajo la que este rendimiento laboral se dé y se
explique ha de desprenderse de la forma social en la que la riqueza existe dentro de la
comunidad productora y la modalidad del desarrollo tecnológico que ha de perpetuar
y orientar esta forma y función de la riqueza” (García Linera, 2009: 55).
14
De esta manera, el concepto modo de producción acerca al conocimiento del régi-
men de producción que es tomado aquí para pensar la totalidad social orgánica como
estructura compleja –formación social mexicana–, en la cual el nivel económico es
determinante en última instancia, en verdad con este concepto solamente se designa
el objeto histórico abstracto que indica que en una sociedad la producción de bienes
se da, y generalmente remite a la forma de una producción homogénea. Al centrar el
elemento formal teorizante en el nivel de concreción, estamos en presencia más bien de
220
Por otro lado, social y políticamente, en Portezuelo los comuneros suelen

participar en la elección de sus autoridades; comparten un Derecho o un código
normativo que es predominantemente no escrito, y desde luego, asumen la
resolución de sus propios conflictos. Así, el gobierno del estado de Hidalgo
se relaciona con la autoridad comunal a través del Delegado o Ra Nzaya. En
la ley de derechos y cultura indígena de ese estado se hallan los términos de
esa relación.15
La base de la organización sociopolítica en la comunidad hñähñu de Porte-
zuelo es la familia, que se presenta como la célula básica de decisión y trabajo
que, en conjunto, representará propiamente la Asamblea comunal (Munts’aJäi
entre los hñähñu). Lo familiar en este contexto, se compone de dos conjun-
tos de relaciones que son: por un lado, el subjetivo o afectivo dentro de lo que se
denomina la familia nuclear (padres e hijos); de otro, el conjunto de relaciones
igualmente subjetivas o afectivas habidas entre la familia nuclear y la familia
extendida (abuelos, tíos, primos, compadres, padrinos). Ambos conjuntos de
relaciones interactúan permanentemente, cumpliendo un rol respetuoso de los
lazos de solidaridad y reciprocidad e integrándose a un proyecto mayor: la orga-
nización comunal.
A partir de este ciclo de organización del grupo es como entendimos la
formación de la Munts’aJä’i, organización comunal en la que participan to-
dos los representantes familiares. Dicho brevemente, en esta Asamblea la co-
munidad decide de manera permanente los aspectos principales que regulan
la categoría formación social, que indica que en una misma sociedad pueden encon-
trarse diferentes tipos de relaciones de producción, o una combinación de diferentes
sistemas económicos. Lo que indica que tanto las relaciones de producción como
los sistemas económicos sustentados en aquéllas coexisten, no de una manera anár-
quica o aislada, antes bien, una de ellas ocupa una situación dominante, imponiendo
a las demás sus propias leyes de funcionamiento, ya modificándolas, ya subordinán-
dolas. En este sentido, “cada comunidad puede, por separado, preservar sus tierras
locales o sus autoridades o sus sistemas de cultivo o sus formas de circulación de la
riqueza, pero a costa de dejar en pie y adecuarse a un poder global colonial-mercantil
que arrebata a otras comunidades sus tierras o las obliga a convertir a sus autoridades
en agentes mercantiles o a transformar sus tierra en mercancía, y a la larga, a reflejar
sin desearlo un poder general que va a arrasar con las propias conquistas de la comu-
nidad particular…” (García Linera, 2009).
15
Véase el artículo 8º de la citada ley, “El Estado reconoce la existencia y jerarquía
de las autoridades y los sistemas normativos internos de las comunidades y pueblos
indígenas, así como el derecho de éstos a resolver sus diferencias y conflictos entre sus
miembros...”.
221
su vida: elige a sus autoridades, decide sobre la organización y el control de

los recursos naturales comunales (agua, tierra, canales), representa y defien-
de los intereses comunales frente a cualquier interés privado (particular) o
extraño, y resulta ser la instancia máxima donde se deciden las relaciones
sociales, estableciendo mecanismos de control social y de aplicación de jus-
ticia.
Como se advierte, a partir de las relaciones cotidianas, en la organización
comunal se van entretejiendo criterios normativos que se asumen como va-
lederos. Se produce, por un lado, un código normativo, no necesariamente
escrito dirigido a regular el comportamiento estándar de los comuneros, y por
otro, un código de sanciones dirigido a regular las transgresiones que van más
allá de lo permitido. Con estas reglas se estatuirá un orden interno cautelado
por las autoridades y, en última instancia, por la Munts’aJäi (Asamblea comu-
nitaria).
Esta organización sociopolítica necesariamente se relaciona con lo económi-
co, dado que la puesta en marcha de actividades económicas colectivas depen-
derá de la organización comunal. Asimismo, las actividades familiares de esta
índole se ven afectadas al tratarse del uso de los recursos naturales de propiedad
del conjunto de comuneros: el caso más frecuente de presencia de la organiza-
ción comunal en la economía familiar lo constituye la regulación sobre el uso
del agua; la regulación sobre el tipo de cultivo y el tipo de ganado que puede ser
aceptado según la zona; la regulación sobre las fechas de inicio y terminación
del ciclo agrícola. Las parcelas familiares, en tales casos, se sujetarán a lo que
acuerde la respectiva Munts’aJäi.
En lo cultural, observamos que el contexto de lo comunal en el cual Porte-
zuelo se desarrolla suele simbolizar la identidad de sus miembros. Lo cultural expre-
sa y explica su realidad, manifestándose en los aspectos más cotidianos, incluido
lo económico y lo sociopolítico, así como en los aspectos más inmediatos de
la vida comunitaria. La presencia de idioma hñähñu, la existencia de cos-
tumbres y ritos e igualmente la presencia de fiestas patronales –llenas de
algarabía y derroche–, afianzan a este Portezuelo como una comunidad agrí-
cola campesina de unidad, dando como resultado que todos los comuneros
se sientan integrados culturalmente a pesar de las migraciones temporales
222
y de la fuerte presencia de la cultura occidental a través de los medios de

comunicación, evidentemente de la mercancía. No obstante, en Ngoxt’hi
los comuneros consiguen redefinir o transformar sus propias categorías al
adoptar lo nuevo sin perder la ilación de su identidad grupal (Juárez, 2010)
(Sabino, 2010) (Collin Harguindeguy, 2010).
En el idioma, los habitantes de Portezuelo suelen ser bilingües, a veces
hasta políglotas tras su migración a Estados Unidos de América. El conoci-
miento del hñähñu como idioma materno al lado del español, normalmente
aprendido en la escuela o en las relaciones económicas en las ciudades donde
intercambian –además del inglés con los migrantes–, ha significado la tergi-
versación de una personalidad hñähñu, no obstante que los habitantes la han
sabido conservar. El enfrentamiento del hñähñu con el español ha significado
la confrontación de dos culturas distintas, históricamente la confrontación del
conquistado y el conquistador. Un aspecto de esta apreciación suele estar
presente hoy en día en el uso de la lengua en la región.
Con lo anotado hasta aquí, precisamos que la llamada cosmovisión hñähñu
da paso a una normatividad que parte de reconocer el vínculo con un proceso
de trabajo inmediato que explica su forma económica, la de la economía
campesina comunitaria hñähñu precisamente. Estos son aspectos de gran
relevancia en la vida cotidiana de los comuneros. Pensamos, en este sentido,
que el marxismo permite capturar la formación de la normatividad comunitaria
en la medida en que concibe la relación objeto-sujeto-objeto para aprehender
la sustancia de una formación histórico-social:
“Ya sea que consuma esos objetos tal y cual se los proporciona la na-
turaleza o como productos del trabajo social, la transformación de una
y otro, de la naturaleza y el hombre, se efectúa al mismo tiempo.” (…)
“La transformación social cae fundamentalmente en el dominio de
las relaciones sociales que, de acuerdo al intercambio material con la
naturaleza, el proceso de trabajo, indica el grado de desarrollo de una
sociedad”. (…) “El proceso de trabajo como principio del materialismo
histórico, es el lugar donde mejor se puede estudiar el intercambio
hombre-naturaleza… Su utilización no se limita a tiempos modernos,
sino a la historia de las sociedades cuyos procesos de trabajo explican la
223
forma más desarrollada de ellos, que es la capitalista”. (…) “Los medios

de vida que el hombre tiene que obtener con su trabajo, indispensables
para mantenerlo en vida como ser social, tienen como función precisa-
mente la de ser usados para ese fin. Constituyen en esa medida objetos
de uso, valores de uso disponibles como resultado del trabajo útil.
La tarea permanente de conseguirlos, mediante el empleo simple e
inmediato del trabajo o de producirlos a través de distintos trabajos una
vez recogidos en su estado natural, constituye el espacio en el cual todos
los valores de uso, independientemente de que sean usados o consumi-
dos por su productor directo, adquieren el carácter general de mercan-
cías” (Álvarez Saldaña, 1993).
En esta relación se consolida la existencia de un ser colectivo entre los comu-
neros. En efecto, lo que constituye a la comunidad es la naturaleza, el trabajo
y el semejante comunero, cuya manifestación material está relacionada con la
autoridad, la organización y las jerarquías. Más aún, la concepción hñähñu del
trabajo es la de “entregar”, trabajar para entregar, en todos la totalidad que
genera la relación objeto-sujeto-objeto.
Lo económico se conjuga con lo sociopolítico, sobre todo cuando la
Munts’aJäi en el Portezuelo comunal es quien establece el control de los prin-
cipales recursos naturales. También se conjuga en lo cultural desde el momen-
to en que lo trascendente, los rituales, las costumbres y la fiestas, reconocidos
colectivamente, están integrados a las labores agropecuarias. Económica-
mente, incluso dentro de las mismas actividades agropecuarias, las formas de
trabajo aplicadas son más interfamiliares que familiares, como se apreciará
cuando describamos las formas de trabajo más adelante. Entonces, en realidad,
la fragmentación parcelaria individual-familiar no viene a significar sino un
estadio –solamente uno, aunque importante– de aquellos aspectos que engloba
la vida de la comunidad, donde lo comunal siempre está presente.
La tenencia de la tierra
La tenencia de la tierra en Portezuelo se distribuye de acuerdo a la necesidad

de cada comunero. Cuando se les preguntó sobre sus necesidades de exten-
224
sión de la tierra, convinieron que debe tenerse en cuenta el requerimiento de

alimentación o de autosubsistencia, además de espacio para que sus animales
pastaran y forrajearan. No obstante, la extensión territorial de la comunidad es
el factor principal de distribución. La insuficiencia de territorio es lo que ha
provocado las innumerables migraciones y disputas al interior de la comuni-
dad. Se observa en realidad que los comuneros reunidos intentan mantener el
principio de “cada quien su necesidad y capacidad” en cuanto a la distribución
de la tierra.
Paralelamente a la propiedad familiar, en Portezuelo, debido a los trabajos
de mejora de la comunidad sustentados en lo colectivo, se ha consolidado otra
modalidad de propiedad, también fundada en la tenencia de la tierra: la pro-
piedad comunal. Esta modalidad tiene, a su vez, tres manifestaciones: por un
lado, comprende los canales de riego que se distribuyen a lo largo del terri-
torio comunal, en Munts’aJä’i se decide sobre el uso y beneficio de éstos, de
su tenencia y mantenimiento; pasa lo mismo con los pastos, generalmente
ubicados en los ejidos que aún conserva Portezuelo en los márgenes de la
comunidad, entre los cerros que lo rodean; por último, se manifiesta en lo que
se conoce como espacios de la comunidad, como los campos donde realizan la
Munts’a jai, o el espacio del molino, jaripeo y auditorio. Todos son tenedores
de estos espacios, por lo tanto, usufructuarios. Generalmente se confía al Ra
Nzaya la administración de dichos lugares, con el compromiso de informar
sobre los recursos obtenidos por el usufructo –uso del molino, por ejemplo–,
para luego decidir en Asamblea sobre su uso.
De lo dicho, se deduce que coexisten dos modalidades de tenencia de la tie-
rra: la familiar y la comunal, que conforman la propiedad colectiva sobre la que
los comuneros acuerdan frecuentemente. Hay un régimen de tenencia de la
tierra inclinado en lo familiar pero a sabiendas de que es la Munts’aJä’i el lugar
en el que se decide sobre el uso, tenencia y control de la tierra, en ello estriba
el carácter de propiedad comunal. En efecto, la Munts’aJä’i tiene el control en
última instancia, sobre el comunero y la propiedad familiar.
Cabe mencionar que algunas modalidades de relaciones normativas que se
practican en Portezuelo derivadas de la tenencia de la tierra, están condicio-
nadas por la idea de circulación de mercancías y de la circulación del dinero
225
en la región. Los esfuerzos de control territorial de la Munts’ajä’i hñähñu

se enfrentan inexorablemente a la forma económica dominante capitalis-
ta. Al respecto, en primer lugar, cuando se da el caso de venta de la tierra,
existe un orden de prelación o consideración para realizar esta venta. Debe
tenerse en cuenta el orden siguiente para enajenar: la familia nuclear, la
familia ampliada, el vecino, el comunero, y muy difícilmente, un externo a
la comunidad. En este caso, la Asamblea debe aprobar dicha transacción, y
lo hará después de asegurarse de que el nuevo probable poseedor cumplirá
las normas de la comunidad, por ello afirmamos que en verdad existe allí un
régimen de propiedad comunal cuyo centro de gravedad es la Asamblea, no
obstante, sin menoscabo de modalidad de la tenencia familiar.
Por otro lado, suelen darse modalidades de arrendamiento que los hñäh-
ñu llaman “compartir la tierra”, y funciona cuando uno de los comuneros
no tiene una parcela o bien le es insuficiente, entonces habla con alguien
que la tiene, pero que no cuenta con los recursos técnicos, económicos o el
conocimiento profundo para practicar la agricultura. Así, el compartir im-
plica que uno de ellos conoce profundamente la tierra y su trato, y además
del trabajo, colocará los recursos necesarios para hacerla producir, sea en
herramienta o proceso productivo. De esta manera, se da lo que se llama
“ir a medias”, que implica que el conocedor y el tenedor de la tierra com-
plementan sus esfuerzos para luego repartir a medias el producto. La figura
del alquiler puede ayudarnos a entender este hecho, además de que con esta
práctica, se refuerzan los lazos de familia ampliada y de relación comuni-
taria, pues surge de éste la reciprocidad, el reconocimiento y la autoridad
comunitarias. En esta modalidad pueden observarse combinaciones múlti-
ples, pues pueden asociarse más de dos personas, para lo cual se convendrá
“ir a medias” o “ir a tercios”, etcétera, dependiendo de la cantidad de hñäh-
ñus asociados, pero siempre habrá un conocedor profundo de los secretos de
la tierra y uno con la tenencia:
Dicen los hñähñus, “Ir a medias. Yo no tengo tierra, pero soy agricul-
tor, y tengo la yunta y prometo poner el abono y trabajar lo que sé,
porque al hñähñu le gusta ser agricultor. Otro tiene la tierra y la se-
milla; ambos compartiremos, por justa mitad, el riego y la escarda que
necesita la unión. La cosecha seguirá la suerte de la media. Pero también
226
podemos ir a tercios, o sea multiplicarnos y unirnos en tercios: Yo, tú no

tenemos tierra, pero tenemos trabajo, Él sólo tiene tierra. En la cosecha se
va en tercios” (testimonio).
En las formas de trabajo, a veces se utilizará el trabajo de otros miembros de la
comunidad, es decir, se produce el fenómeno del trabajo asalariado en su mo-
dalidad de peón agrícola (100 y 200 pesos para trabajar de ocho a 18 horas),
pero aún no es generalizado, antes bien, marginal.
Una tercera manifestación se da en casos de migración forzada, en la que a
veces, familias enteras o los hombres de la familia deben partir, pero su partida
no implica necesariamente que quieran perder la titularidad sobre el terreno
o parcela que poseen, que debe quedar en estado de abandono, por lo que la
tierra se arrienda, generalmente a comuneros familiares –funciona el orden de
prelación anotado arriba–, para que trabajen el terreno a cambio de una parte
de la cosecha, que en el caso de que una parte de la familia permanezca en la
comunidad –niños o esposas– reciba tales cosechas.
Como se ve, estas modalidades sobre la tenencia y uso de la tierra generan
relaciones normativas que están cada vez más arraigadas en la comunidad, y
sobre las que la Asamblea debe pronunciarse para hacer prevalecer lo comu-
nal sobre lo individual, la vigencia de un derecho de pertenencia a lo colectivo
antes que la observancia de un derecho subjetivo; es decir, la vigencia de la
colectividad y no del interés egoísta, máxime si estas formas tienen como con-
dicionante la migración forzada que les obliga a dejar su lugar de origen.
Puede entenderse que a la producción de bienes de autoconsumo en la
comunidad se ha agregado la presencia de la forma relativa de valor capitalista
propia de la formación social mexicana, cuya forma dinero ha venido per-
meando en la práctica e ideología de las gentes de la comunidad. Una relación
de oposición se alza entonces a veces en detrimento del autoconsumo e inter-
cambio recíproco entre comuneros, para ceder al embate del intercambio del
excedente de la producción que allí se logra en mercados vinculados a otras
regiones y otros centros mercantiles que imponen la forma dinero a nuestro
comunero hñähñu de Portezuelo. No obstante, podemos afirmar que la pro-
ducción de autoconsumo sigue vigente en Portezuelo, a pesar de la presencia
de la mercancía y de la forma dinero.
227
Las formas de trabajo
En Portezuelo es posible apreciar las formas de trabajo siguientes: una

individual-familiar, donde la familia nuclear destaca como unidad; otra in-
terfamiliar, que supone la prestación de fuerza de trabajo entre familias; otra
es el trabajo comunal (faena), donde la participación de todas las familias
se hace obligatoria, y una más es la del trabajo del peón asalariado, forma de
trabajo más o menos lucrativa, que desborda la interfamiliar.
El trabajo individual-familiar
Es la forma básica y predominante de trabajo en Portezuelo, determinada por

las relaciones de una familia nuclear comunera con la propiedad de su tierra y
su ganado. Padres, hijos, abuelos, y a veces parientes consanguíneos que viven
bajo el mismo techo, son quienes la realizan.
En ésta, la familia es la unidad de producción económica. El padre se cons-
tituye en el jefe al organizar y dirigir las actividades agrícolas y de cuidado de
los animales, donde las mujeres y los niños tienen una participación indispen-
sable: todos trabajan. La mujer hñähñu suele efectuar prácticamente las mismas
tareas que el jefe de familia: prepara el terreno, siembra, cosecha, cuida los
animales, cuida a los hijos cuando son pequeños y además cocina. Cuando
el esposo debe migrar, debe asumir la totalidad de las tareas de la unidad
familiar. A los niños se les inculca, mediante tradición oral, la B’ekigaot’e, es
decir, se les inculca el saber de la comunidad consistente en entender “lo que
me toca hacer” desde los 4 o 5 años. A esta edad cuidan de los animales o
acompañan a sus padres en las tareas agrícolas.
El trabajo familiar
Consiste en la ayuda recíproca entre familias o lo que los hñähñu han llamado
Ñ’eki o “lo que espero recibir”. En relación con la B’ekigaot’e, “lo que me toca
hacer”, da paso a la ayuda recíproca, que se sustancia en estas nociones hñähñu.
Es un contrato verbal que tiene como objetivo intercambiar principalmente
un equivalente de jornadas de fuerza de trabajo por otro similar, en el que
228
también suele darse el préstamo de herramientas, semillas e incluso dinero

en efectivo. Está en relación directa con el calendario agropecuario, donde
durante el barbecho y la cosecha es común apreciarlo. Esta forma de trabajo
se extiende a las fiestas patronales entre los hñähñu, consiste en préstamos de
insumos, como proporcionar inciensos o pulque, mazorcas o tunas, incluso
se prestan las imágenes religiosas. Se observa también cuando se constru-
yen las casas, sobre todo de los matrimonios jóvenes. En todos los casos se
espera que el anfitrión aporte los alimentos y bebidas, a veces un poco de
música para “hacer pasar el trabajo”.
Esta forma de trabajo tiene su fundamento en la confianza parental, por lo
que se puede apreciar normalmente entre parientes cercanos. El objetivo es el
intercambio igual, para ganar tiempo y disminuir esfuerzo, lo que se garantiza
entre parientes. No interesa el lucro o pago en dinero, antes bien, se espera la
devolución de lo prestado. Así es como en la relación B’ekigaot’e---Ñ’epi ger-
mina la urdimbre comunitaria que abreva en la comunidad hñähñu que habita
la Mesoamérica contemporánea en la región del Valle del Mezquital.
El trabajo comunal o faena
Se refiere al trabajo conjunto de todas las familias de la comunidad, obligatorio

tras acordarse en la Munts’aJäi o Asamblea comunal. El sustento obligatorio lo
encontramos en el beneficio, también conjunto, que recibirán los comuneros.
Por ello, la participación en la Munts’aJäi se torna un elemento esencial. Esta
actividad está orientada a trabajos de infraestructura que resultan costosos
y complejos, como la escuela telesecundaria o la red de canales de riego,
también para la construcción de los pozos de agua, la iglesia y el auditorio, así
como los caminos de la comunidad. Representa un trabajo colectivo que tiene
absoluta relación con la propiedad comunal, pues recreará la existente y dará
paso a su ampliación.
El desarrollo de este trabajo puede ocuparles a los comuneros días enteros,
que entregarán sin esperar una contraprestación patrimonial. Todos los adul-
tos mayores, incluyendo madres solteras o mujeres en sustitución de sus espo-
sos migrantes, se ven comprometidos en este trabajo. A quien no se presente a
229
esta actividad se les reprochará (Ts’oki) y se les multará pecuniariamente con

el equivalente al valor del trabajo de un día del peón asalariado, o sea, entre
100 y 200 pesos. Tenemos en esta modalidad de trabajo la forma hñähñu
de entender lo comunal, pues el mandato de la Munts’aJäi sustenta la B’eki-
gaot’e, complementándose con la Ñ’epi hasta crear la Riñ’ehe da ot’esustento
de Riñ’ehe da ote y configurar el Mpaha.16 En efecto, estas nociones en lengua
hñähñu dan cuenta de lo que la Asamblea está decidiendo y generando como
normatividad para los comuneros en Portezuelo: lo que me toca hacer para
dar paso a lo que espero recibir, ambas ampliándose a lo que deben hacer (los
comuneros), forjando mandato interno o interiorización de la comunidad. He
aquí la visión hñähñu de lo comunitario manifestada en cultura normativa.
El trabajo del jornalero agrícola
Surge de una especie de contrato privado, generalmente de forma verbal y

tiene fines de lucro, puede aplicarse a la ganadería y a la agricultura. Consiste
en contratar a alguien de la comunidad para trabajar durante ocho o 10 horas
a cambio de una suma de dinero que en este momento oscila entre los 100
y 200 pesos. Se funda en ciertos grados de confianza donde la palabra y el
honor cumplen un papel preponderante. El interés de lucro, si bien está defini-
do individualmente por la prestación económica, pronto rebasa esa línea hasta
convertirse en una manera de cumplir la palabra empeñada y así aumentar el
honor frente a los demás, cuestión que redunda en la obtención de confianza,
y por consiguiente, el continuo empleo del comunero.
Esta modalidad de trabajo en la comunidad da cuenta del grado de penetración
del trabajo capitalista, que supone el trabajo socializado privado; plustrabajo
que valorizando a la comunidad en un primer momento cede al régimen
de extracción de valor de la comunidad vía el intercambio de mercancías. La
reciprocidad cede al plustrabajo, tanto como que la comunidad pierde su lazo
solidario para seguir reproduciéndose materialmente (forma comunitaria de
valor) para dar cabida a la jornada de labor que privatiza los productos del
trabajo.
16
Ver Figura 3.
230
Hasta aquí se han anotado lo que creemos son los elementos que describen
la forma económica que advertimos como comuna agrícola campesina, cuyo
proceso de trabajo inmediato define las relaciones sociales que los hñähñu en
esta localidad llevan a cabo. En el apartado siguiente se mostrarán los elemen-
tos que definen la cultura normativa hñähñu que se levanta de estos rasgos
materiales descritos.
Normatividad del valor de uso en Ngoxt’hi17
Esta normatividad está destinada a levantar un sistema de gobierno cuya

finalidad consiste en generar precisamente un mandato, directriz, permisión,
prohibición u obligación, capaz de proteger a la economía doméstica18 que
17
¿Es el Portezuelo hñähñu una comunidad agraria que vaya contra las leyes del ca-
pitalismo dominante en la nación mexicana? ¿Por qué los pobladores de Portezuelo
han desarrollado organización particular que se refleje en un sistema normativo pro-
pio? Tenemos en cuenta en estos cuestionamiento que “Así como no se juzga a un
individuo de acuerdo a lo que éste cree ser, tampoco es posible juzgar una época
(…) a partir de su propia conciencia, sino que, por el contrario, se debe explicar esta
conciencia a partir de las contradicciones de la vida material, a partir del conflic-
to existente entre fuerzas sociales productivas y relaciones de producción” (Marx,
1985: 244). Así que para la observación de esa determinación comunitaria hñähñu el
método de la economía política de Marx indicó las “secciones” de la vida social que
habrían de ser observadas, si se quería en verdad encontrar la determinación real de la
comunidad en relación con la región y el país, y todo el sistema mundial que influye
en dicha determinación comunitaria en tanto que asigna a la región un sitio en el
intercambio mundial de mercancías. A propósito, los productores de lechuguilla en la
región están realizando proyectos productivos con la industria automotriz japonesa,
mediante la Universidad Autónoma Chapingo, para usar dicha planta en la elabora-
ción de asientos de automóvil que usará esta industria. Cabe destacar que la industria
de fibras duras ha recobrado terreno después de ser desplazada por los plásticos. La
fibra de lechuguilla se exporta a países de Europa, Asia, Norte y Sudamérica. Este ma-
terial se utiliza para elaborar varios productos de uso industrial, como cepillos para
pulir metales, relleno de muebles y asientos, tapetes, alfombras, filtros automotrices, y
al mezclarse con resinas, también se usa en la fabricación de puertas, techos, paredes, lá-
minas, estantería y mobiliario. Necesario abstraer como ese hecho que condiciona a la
comunidad-concreta –la particularidad contenida-condicionada por la generalidad–,
genera acciones que se convierten en cultura, en costumbre, en ritos y vienen a
“sedimentarse” en estructuras que el antropólogo observa como determinantes de
la cultura de la comunidad, pero sin detenerse, ni interesarse por la configuración
de esa unidad de múltiples determinaciones que la noción de Proceso de Trabajo In-
mediato indica. Insistiremos sobre este elemento a lo largo de este escrito (Gortari,
1987).
18
También busca la resolución de sus conflictos que se han establecido históricamente
en la vida diaria de la comunidad en Portezuelo.
231
se reproduce del trabajar la tierra, en la cual se funda la reproducción de la

forma comunitaria de valor orientada a la producción de valores de uso. Esto
hace posible la reproducción de la comunidad, de sus familias, sus miembros
comuneros, lo que sustenta relaciones sociales de tipo comunitario. Subyace
en Ngoxt’hi (Portezuelo) una normatividad del valor de uso por oposición a la
normatividad del valor de cambio del Derecho mercantil.
Lingüística de la norma fundamental19 hñähñu en Portezuelo
La lengua originaria hñähñu nos permite identificar la relación estrecha

entre la lengua y los elementos del deber ser normativo que personifican los
habitantes de la localidad de Ngoxt’hi, comuneros que reproducen el efecto de
la realidad de esta región de Mesoamérica que se muestra comunal y agraria.
Una característica fundamental de este tipo de normatividad apunta a
esclarecer que allí donde pervive la comunidad indígena agraria, no es el dere-
cho subjetivo lo que define sus relaciones y prácticas normativas. Antes bien,
lo que marca la impronta del transcurso y definición de esa normatividad es
un sentido de pertenencia, o lo que en lengua hñähñu se nombra t’ot’amfeni.
Esta pertenencia se configura en términos de la pertenencia a un grupo do-
méstico o familia y por la relación con la tierra que en esta comunidad hñähñu
germina, tal como se advierte en las formas de trabajo.
Pertenencia es el eje de la normatividad en Portezuelo, compuesta de dere-
cho comunitario, al que entendemos como la suma de las reglas o acuerdos que
se van precisando en cada Asamblea, desprendidos del gobierno comunal y de
la resolución de sus conflictos, además de las reglas de convivencia que se han
establecido históricamente en la vida diaria de la comunidad. Esta pertenencia
la entiende el comunero por ser parte de un colectivo –agrario y organizado–,
19
“…es necesario comprender que los sistemas normativos son procesos discursivos
históricamente situados. Esto es: un sistema normativo existe, o no, si sus normas son
efectivas, o no. Si no lo son, constituyen un intento de alguien de ejercer el poder sobre
ciertos individuos, en un territorio y en un tiempo preciso. Si, en cambio, las normas
son efectivas, al menos en cierto grado, debe decirse que existe “alguien” que consi-
gue ejercer su poder sobre ciertos individuos, en cierto territorio y en cierto tramo de
la historia. Esto quiere decir que los sistemas normativos son reales. Existen porque
en la realidad alguien consigue que otros produzcan ciertas conductas y no otras…”
(Correas, 2007: 31).
232
tras pertenecer a un grupo doméstico, forjar una familia; esta pertenencia se

complementa en la relación con la tierra que se funda en la característica de la
propiedad producto del trabajo individual. De esta manera, hemos encontrado
que la normatividad en esta comunidad hñähñu se forja a partir del arraigo a
la tierra, la familia y al vivir en común.
Estos elementos tienen como fundamento la práctica de “enterrar el om-
bligo”, elemento de validez, de carácter cosmogónico, de la participación co-
munitaria ligada a la pertenencia que se hace costumbre entre los pobladores
de Ngoxt´hi. Efectivamente, de este “simple” hecho surge el sentido de la co-
hesión, fundado en este hecho social denominado el Ag ira ts’ai. Por ejemplo,
la autoridad comunitaria tradicional encuentra su fundamento en este hecho,
y adquiere alcance social capaz de fundar la norma en el respeto del semejante
comunero, de la naturaleza, de la organización social.
Aunando a las nociones lingüísticas que encontramos en la cultura norma-
tiva hñähñu en Ngoxt’hi, se aprecia que éstas tienen como raíz para cohesionar
al grupo una norma hipotética que apela a la pertenencia, en el que se sustenta
toda una cultura de unidad del grupo. De esta manera, la norma fundamental
entre los hñähñu puede entenderse a partir de los principios siguientes:
1. Entender el ciclo de la vida o Gäpädinu’ariñ’ehera te;20
2. Cuidar el hábitat. Cuidar el desarrollo de la vida o Gä su rähogira te, y
3. Cuidar las relaciones sociales o Ga su rähogäm’ui.
En interrelación directa, estas nociones dan cuenta del contenido de la nor-
ma hñähñu en la medida que permiten caracterizar a esta cultura como de tipo
campesino con rasgos de economía del valor de uso, en la cual la naturaleza,
en tanto elemento de un proceso de trabajo comunitario, está presente en la
normatividad que transmite así el acto fundante que refuerza a la comunidad
en la medida en que ella es relación y se encuentra ligada a otros y a la reali-
dad entera, es decir, la naturaleza no se encuentra separada sino en armonía y
en estado de no dualidad con otras dimensiones de la realidad hñähñu.21 Con
20
“El maguey ha dado toda su vida en beneficio del campesino y aún su tronco seco
–el ñonfi–, sirve de leña para avivar el fuego del hogar” (Guerrero, 1983: 30).
21
Distinto del principio de “no contradicción” que indica, en este análisis, que el ser
233
ello, el dato comunitario que refuerza la cultura normativa hñähñu se fragua

en la idea de la primacía del grupo sobre el individuo, en el trabajo, en la pro-
piedad, en la pertenencia, en el horizonte, de esta forma económica hemos
podido ver hasta qué punto esta relación condiciona la existencia misma
del Ngoxt’hi (Portezuelo).
Puntualizando, se advierte entonces que el derecho de los hñähñu de
Ngoxt’hi tiene como características lo siguiente: la costumbre como base del
orden social, la cual se vierte en forma de discurso que adquiere elementos
de la historia local traídos a la circunstancia presente, esta oralidad redunda en
lenguaje de lo común, de la primacía del grupo sobre el interés del particular;
así, la costumbre es orientada a normar el comportamiento entre los miem-
bros de la comunidad para asegurar su cohesión y pervivencia de la mano de
un interés comunitario, que forja subjetividades capaces de valorar el uso del
producto de su proceso de trabajo inmediato, antes que abrazar una economía
mercantil.
De acuerdo con la información obtenida en Portezuelo, el arraigo y la rela-
ción con la tierra deviene de la creencia de que hay que tomar en cuenta la idea
de “nacer de una persona”, de la mano de “ser de una persona”, “quedarse con
esa persona”, “junto en el entierro”, o como se dice, “juntos en la vida, juntos
en la muerte”; o como nos indica la lengua hñähñu, rin’ehedige’ärandoy’o n
era ji, es decir, el arraigo hacia quien “proviene de su hueso y de su sangre”,
dando sentido al arraigo y pertenencia a la tierra –relación cosmogónica con
la naturaleza y pertenencia al grupo social– relación cosmogónica de relación
social con el grupo al que se pertenece. De esta ideología, que impregna las
conductas de los comunitarios en Ngoxt’hi, se levanta el sistema normativo
hñähñu de pertenencia.
A propósito de autoridades comunitarias, de las reuniones con ellos se entiende
que el señor Ra Nzaya,22 para la cultura normativa hñähñu está obligado a
reunirse con los habitantes, a constituir, mostrar y ejercer autoridad –mejor
si es de manera tradicional–, hacerla perdurar y cumplir con el mandato de
humano es distinto del resto de la creación y de lo creado (Hernández, 2000: 117).

22
Sr. Patricio Zúñiga, oriundo del lugar. Preferimos no usar el nombre real del Ra
Nzaya de la comunidad, usamos este.
234
gobernar para mejora de la localidad. Este es el mandato de la comunidad

campesina agrícola de Portezuelo, que espera lleve a cabo el líder Ra Nza-
yahñähñu.
Otros referentes lingüísticos de la expresión normativa del

sistema de gobierno hñähñu23
El vocablo hñähñu Ñ’epi,24 hace referencia a las leyes y tiene una signi-
ficación que puede traducirse como la buena convivencia de las personas.
Además, sabiendo que la ñ’epi es derivada de nepi, puede entenderse con
amplitud esta noción, veamos: a) hace referencia a la vida diaria; b) indica
que una familia no puede vivir sola, y c) por lo que la base de la sociedad es la
comunidad donde se pertenece.
Por ello la necesidad “de la buena convivencia de las personas que forman
la comunidad a la cual se pertenece”. Ahora bien, de la mano de la Ñ’epi, se
asocia a la B’ekigaot’e que literalmente significa “yo también lo voy a hacer”,
“lo que me toca hacer”, “lo que falta por hacer”. De esta manera, se tiene que
una concepción de lo jurídico o del derecho entre los hñähñu en Portezuelo
tiene una significación de “lo que me toca hacer para la buena convivencia de
las personas en la comunidad a la que pertenezco”, condensado en las palabras
ñ’epi---b’ekigaot’e.
En efecto, la B’ekigaot’e se construye a partir del eje que representa perte-
necer a la comunidad, en relación directa con la propiedad y la condición de
saberse propietario, lo que redunda en este sentido de pertenencia. La subjeti-
vidad de comunero manifiesta en la condición objetiva de la propiedad produc-
to del trabajo personal es esta relación la que da paso a la configuración integral
del comunero.
23
En los estudios antropológicos, se llama sistema de cargos, véase (López Bárcenas,
s/f) (Manzanares, 2009) (Orantes, 2007).
24
En un diccionario de la lengua hñähñu puede leerse que “derecho” se anota como
hmanjuäntho, sin embargo, al pronunciar a los habitantes tal palabra, dijeron que
sólo connota “recto” o “derecho”, pero ninguna significación con la norma o la
conducta o el mandato o alguna significación con las leyes (González Cruz, 2012)
(Bernal Pérez, 2001).
235
Esta concepción de lo jurídico, bañada de “lo que queda por hacer”, per-
mite entender cómo entre los hñähñu de Ngoxt’hi se llega al entendimiento
común de lo normativo, como forma de dirigir o incidir en la conducta que
refuerza la voluntad de los miembros de la comunidad de mirarse en conjunto.
Se advierte también que lo jurídico se explica en relación con el entendimien-
to de la costumbre, y no del papel o positividad alguna que diga qué conducta
debe realizarse. La oralidad y el legado de las generaciones precedentes orien-
tan la conducta.
La relación de coacción e institución revela el grado de aceptación de las
disposiciones jurídicas al interior de la comunidad, debido a que la posibilidad
del castigo más bien cede el lugar a lo que los pobladores refirieron como
“mandato interno”, o dicho en lengua, el mpaha, es decir, impera el jamampa-
ha: “tener la disposición”, tener la voluntad de cumplir con la obligación que
confiere la pertenencia. Refieren los hñähñu que en el mpaha hay elementos
de “sentir felicidad” o “tranquilidad” al refrendar la norma de pertenencia.
Las notas anteriores de la concepción normativa hñähñu se complementan
con dos referentes lingüísticos más: 1. Räts’ediratsu’tbi (autonomía de go-
bierno), y 2. Räb’efise (autonomía personal).
En este documento se ha venido insistiendo que la autonomía personal tiene
un sentido fundamental para los hñähñu en Portezuelo, pero solamente si no se
pierde de vista al grupo, el cual debe forjar una autonomía de gobierno, conser-
var la posibilidad de elegir a sus representantes, así como hacer valer sus deci-
siones, es decir, buscar la eficacia de la norma (Velasco, 2003) (León-Portilla,
2005). La relación autonomía personal-autonomía colectiva o de gobierno,
se presenta con la intención de dar cuenta de cómo la vida personal se logra
y construye en la comunidad. De ahí surge el entramado de la vida normativa
entre los pueblos comunitarios como lo que observamos en el Portezuelo hñäh-
ñu.25 Por ejemplo, una expresión que nos muestra el aspecto u otra forma de la
norma en Portezuelo se trata de aquella que dice “Es costumbre que…” o la
25
La cosmovisión de este pueblo, por ejemplo, indica que el cambio de autoridades o
el hacer autoridad t’sutbi debe hacerse el 2 de noviembre, pues de esa manera estarán
presentes los antepasados para reforzar o legitimar, a la autoridad constituida. Esto se
contrapone al mandato de la ley orgánica estatal que impone el 16 enero para cambio
de autoridades, pues es el día en que se erigió el estado de Hidalgo y el día en que las
autoridades electas popularmente terminan su periodo.
236
Xanzäi ge…, noción que precisa la regla de reconocimiento y validez jurídica

que indica que los fundamentos de un sistema jurídico consisten en la situa-
ción que se da cuando la mayoría de un grupo social obedece habitualmente.
Se debe destacar que precisamente existe el propósito de incidir sobre la
conducta, a través de la Munts’ajä’i o Asamblea comunitaria. La Munts’ajä’i
vista consiste en un acto de voluntad colectiva, conscientes los partícipes de
su papel de entes comunitarios, desplegando actitud psicológica y en presencia
requerida en la que cobra sentido la b’ekigaot’e (lo que me toca hacer). Parte de la
teoría jurídica al mostrarnos la relación directa entre el acuerdo de voluntades26 de
la Munts’ajä’iy el establecimiento de la pertenencia que la b’ekigaot’e comporta.
En aras de resumir la relación interna de las normas, el cuadro 1 (anexo
infra) nos permite observar en conjunto la normatividad hasta ahora recono-
cida, que es la síntesis de la interacción entre el elemento imperativo que se
torna norma fundamental de convivencia. El elemento sintético en que son
anotadas en el cuadro, contiene la impronta de las relaciones productivas de
los habitantes de Portezuelo que se reconocen como entes comunitarios debido al
legado de los antepasados, el cual, en este caso, es un impulso contemporáneo
de identidad y continuidad o supervivencia.
Cuadro 1. Relación de la normatividad hñähñ
Fuente: elaboración propia.
26
“La norma, para pretender existir, requiere de un acto de voluntad de alguien que
quiere esa norma” (Correas, 2007).
237
Relación de la normatividad hñähñu
Como se puede observar en el cuadro anterior, el punto de partida que marca

la reunión en Munts’ajä’i en este esquema orienta sobre la situación donde el
beneficio común cohesiona a los habitantes de Portezuelo, a tal punto que se
tiene la certeza de que la comunidad ha logrado producirse, reproducirse y
desarrollarse debido a esta actitud de participación comunitaria que se funda
en el beneficio común, que los lleva a realizar acciones voluntarias orientadas
a resolver problemas concernientes a todo el grupo o colectivo.
La reunión en Munts’aJä’i tiene efectos principalmente en la resolución
de trabajos colectivos que involucran servicios como el agua, la apertura de
caminos, las festividades de la localidad, y la construcción de escuela. Tam-
bién es una noción que funciona cuando la colectividad reacciona contra un
acto de autoridad estatal, como el cobro excesivo de un servicio o una disposi-
ción que no los haya considerado en tanto grupo. En todo caso, el Munts’ajä’i
fundante favorece la conjunción de individuos que visualizan lo colectivo y re-
fuerza la persistencia de la comunidad en la región, pues, como indican ellos,
“si uno tiene, hay que dar a los demás”.
En este orden de ideas, al explicar su lógica interna tenemos que riñ’ehe-
däot’e complementa el mandato interno en la medida en que lo exige para
los otros miembros pertenecientes a la comunidad, por lo que indica “lo que
le corresponde hacer, esta vez para referirse al otro y no a sí mismos”. En esa
medida, nace el riñ’ehe da ote, “lo que le corresponde obedecer”. Donde ñ’ehe
es “hablar de todos”, “implicar a todos”.
La regla de validez que se debe rastrear cuando se estudia la normatividad,
se devela en nuestro estudio como relación de mandato por la mayoría
y regla de reconocimiento. Es costumbre en Portezuelo, en caso de disenso
respecto de una disposición normativa, que se recurra al Kadi, es decir, a
persuadir o convencer también contenido en la zohni, que es cuando se cita
para convencer, o dicho de otra manera, Pagaxipi, “citarlo para decirle” que se
apegue a los acuerdos comunitarios, que entienda el ciclo de la vida y el vivir
en común, se apela a una exigencia de deber ser (riñ’ehe da ote).
Habiéndose llevado a cabo estos “momentos normativos”, y en caso de per-
sistir la no observancia de la norma, la cultura hñähñu contempla la sanción
238
o ranjut’i, “la sanción, que inicia con un señalamiento con la noción de ts’oki
(de ts’o- sucio, feo, malo y de ki, yo), que puede entenderse como “atribuir
una falta”, también recurrido con la däthogirab’etsa, que es el “evidenciar”. La
finalidad es avergonzar a quien infringe la norma comunitaria, los princi-
pios de relación con la naturaleza o con la comunidad, ensuciando la forma de
vivir. Ante ello, la costumbre indica un comportamiento y trato de no respeto
al infractor, se emplea la costumbre de “hacer que no vive” o ignorar a alguien, no
tomarlo en consideración ni atender su palabra, hjahingib’ui (de hja—pues Hina—
no y el pronombre personal en segunda persona, Gi-tú, además de B’ui, estar o
vivir), de donde se tiene: pues tú no vives, pues tú no estás, no te percibimos.27
Estos actos normativos dan como resultado a la t’ot’amfeni (de t’ot’e, hacer
y de mfeni, lo que se piensa). De esta manera, la munts’ajä’i representa Asam-
blea que refrenda los acuerdos e inicia el ciclo de otros tantos acuerdos y
mandatos que refuerzan en el grupo el propósito de la pertenencia a la comu-
nidad. El t’ot’enkohi da certeza de que “se está haciendo lo que hemos quedado”
los acuerdos, lo que ha sido acordado por todos. No obstante, en todo momento
puede aparecer la coacción o ranthäkän’epi, que significa “quitar derecho” o
cosa, o algo, a alguien.28
27
El deber obliga a la persona a transformarse, es decir, se va “…de un estado de in-
seguridad e ignorancia relativa hacia la plena seguridad del carguero en su actuación
frente al pueblo y la convicción interiorizada del papel que va a ejercer en el sistema
de cargos”. Cf. Valdivia Dounce (2010: 337). Esta autora anota además que para los
mixes, “La convicción se adquirirá basada en la idea de sacrificio: a) Entregar alimen-
tos y bebidas en sitios sagrados; b) Hacer oraciones; c) Visitar tumbas de los difuntos;
d) Hacer convivios para las autoridades, y e) Mantenerse en abstinencia sexual du-
rante el ritual de la toma de posesión del cargo, y a veces, durante todo su ejercicio”.
Nosotros no tenemos los suficientes elementos al respecto.
28
De manera tal que entre los habitantes del puerto antiguo el elemento coactivo del
uso de la fuerza, de la instalación y difusión de la amenaza, tiene un doble carácter.
Por un lado, existe la noción de la b’epi, que hace referencia a un mandato externo. La
heteronomía del mandato anuncia el deber del cumplimiento debido a la posibilidad
de una sanción o jut’ira. Por otro lado, la noción de la kadi que refiere al persuadir,
es decir, a la intención de inducir o motivar el movimiento de la conducta, aunque esta
vez desde un aspecto interno, apelando a la unilateralidad de la voluntad, para lo cual
la ts’oki (o culpa) indica atribuir una falta, siempre como reproche interno que surge
en el individuo. Generalmente se regula de la manera siguiente: a) Pago de una multa
pecuniaria; b) Cumplir un trabajo que beneficie a la comunidad o faina; c) Ser puesto
a disposición de la autoridad municipal, excepcionalmente; d) Expulsión de la comu-
nidad, y e) Pérdida de la posesión de la tierra, lo que ocasiona a la larga, pérdida de la
propiedad. Sobre todo se aplica entre quienes tienen la condición de ejidatarios.
239
Por razones de espacio, solamente mostraremos en el cuadro 2 una visión

condensada del sistema de gobierno el cual organiza, tanto la circunstancia
económica como la forma jurídica que reviste. De tal forma que puede apre-
ciarse en este esquema, el esfuerzo de una comunidad que ha aprendido histó-
ricamente a organizarse como último reducto contra la expoliación secular que
el pueblo hñähñu ha sufrido.29
Cuadro 2. El sistema de gobierno en Ngoxt’hi
Fuente: elaboración propia.
Conclusiones
A lo largo de este trabajo se ha mostrado la organización colectiva del pue-

blo hñähñu, que da cuenta de lo que “hay que hacer” como conjunto de
familias-individuos propietarios que se miran como colectividad, asumiendo
una acción de autodeterminación en tanto grupo.
Esta concepción de la normatividad hñähñu encontrada en Portezuelo se
fundamenta en la relación tripartita comunidad-naturaleza-conocimiento del
ciclo de la vida. La cosmovisión hñähñu, en cuanto al matiz jurídico que se le
precisa, tiene como esencia cuidar las relaciones sociales, cuidar la relación
29
Un trabajo más amplio a este propósito podrá verse en Santiago Monzalvo Alejan-
dro, La cultura normativa Hñähñu. Introducción al estudio del derecho en una comuni-
dad del Valle del Mezquital, en imprenta.
240
con el hábitat, entender el ciclo de la vida. Podría decirse que lo que constituye
a la comunidad es la naturaleza, el trabajo y el semejante comunero, de cuyo
seno emana la autoridad, la organización y toda una sinergia de grupo creado-
ra de la Munts’aJä’i.
La cotidianidad del lenguaje hñähñu porta dicha tridimensionalidad. Los
hallamos en su lenguaje cuando los miembros son interpelados para actuali-
zar su pertenencia con la exigencia para reforzar el vínculo que sujeta a hacer,
la correspondencia que debe tenerse con los miembros del grupo, que han
aprendido a aceptar y llenar de heroicidad, tal como las comunidades suelen
hacer: honor, autoridad, respeto, verdad, subsistencia y reproducción social.
Lo han hecho sobre todo para sobrevivir a los embates seculares de la opre-
sión que españoles y europeos, y luego la clase dominante, ejercieron sobre
este pueblo. La historia contemporánea no es distinta, ha cambiado: caballeros
por magnates y curas, pero el fin permanece intacto: sometimiento y despre-
cio, explotación de su fuerza de trabajo, expropiación de su tridimensionali-
dad comunitaria.
Mucho debe hacer la historia para dar cuenta de la fuerza organizativa de
las comunidades indígenas, es conveniente encontrar en la noción normativi-
dad del valor de uso un elemento fundamental de la pervivencia histórica del
pueblo hñähñu, en esa región, en tanto que refuerza la cohesión social que
la antropología revela para poblaciones caracterizadas como comunitarias,
dispuestas a asumir el derrotero de la autodeterminación anticapitalista real.
241
Anexo
Relación de imágenes
Figura 1. Mapa geográfico, estado de Hidalgo
Figura 2. Municipio de Tasquillo
242
Figura 3. Mapa de ubicación
Figura 4. Representación territorial de Portezuelo
243
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246
Desarrollo autonómico versus pobreza de
los pueblos indígenas
Unidad Azcapotzalco
Introducción
Bajo la concepción de Amartya Sen (2011: 21), la pobreza puede definirse a

partir de observar “la carencia de una realización mínima de algunas capa-
cidades elementales”; a su vez, las capacidades tienen que ver con la “opor-
tunidad de perseguir objetivos con plena libertad”. Por consiguiente, una
persona considerada pobre lo es porque no tiene una libertad plena para
elegir sus objetivos, es decir, sus formas particulares de vida; puede traducirse
también como la falta de libertad para adquirir aquello que razonablemente
genera una satisfacción, llámese material o intangible.
Consideraciones sobre la pobreza en pueblos indígenas
Es común pensar y expresar nociones acerca de la pobreza en que viven los

pueblos indígenas. De hecho, la concepción de lo indígena tiene implícitas
connotaciones íntimamente ligadas a la pobreza. Pero de qué pobreza habla-
mos. No hay una sola concepción de pobreza, aunque es predominante aquella
según la cual las personas cuentan con pocos recursos personal o familiar-
mente y, por lo tanto, no tienen satisfechas las necesidades básicas con las que
se supone un ser humano tiene una vida materialmente digna. Sin embargo,
frecuentemente se oponen algunas objeciones al criterio de la pobreza como
la tenencia de todos los bienes materiales, pretendiendo enfocarse más hacia
el bienestar emocional que a lo material. De hecho, las más actualizadas con-
cepciones de la superación de la pobreza deben construirse con la combinación
de la satisfacción de las necesidades materiales con la obtención de bienes más
abstractos como la paz, la seguridad y la felicidad, entre otros.
247
La pobreza se refleja en varias dimensiones: capacidades humanas, acce-

so a infraestructura, ingresos, vulnerabilidad, estatus social, entre otras.
Cada país concibe la pobreza de diferente manera, ya que existen diversos
entornos, necesidades y requerimientos alimenticios. Sin embargo, to-
dos coinciden en que la pobreza es un estatus del que los individuos quie-
ren escapar para satisfacer sus necesidades básicas (Islas, 2012: 83-84).
Toca ahora realizar el cuestionamiento respecto de si los pueblos indígenas –y

por supuesto, los indígenas en lo individual– gozan de plenas capacidades para
elegir libremente todo aquello que puede constituir su felicidad, o por lo menos,
las bases de una satisfacción tanto en lo material como en lo abstracto, o lo que
es lo mismo, si son pobres como generalmente se supone y en qué grado.
En el contexto del desenvolvimiento de la vida en una comunidad, los
miembros de ella pueden adaptarse al conjunto de elementos naturales y arti-
ficiales que les permiten llevar una vida muy semejante a como la han llevado
sus antepasados. El hecho de acceder a los cuerpos de agua, a los animales de
caza y a los domésticos, a los frutos espontáneos o inducidos por su labor
agrícola, a la madera de sus bosques entre otros elementos, es un factor que
permite pensar una forma de vida elegida libremente.
La tenencia de una choza, o bien una casa y un huerto, en la medida en
que en el seno de la comunidad todos tienen acceso a lo mismo, no podría
considerarse un fenómeno de carencia ni de falta de libertad, lo que tal vez
llevaría a muchas personas a pensar que los pueblos indígenas en esas con-
diciones no viven en pobreza. No obstante lo anterior, en las comparaciones
de sus modos de vida respecto a las formas de vida urbana y de constante
transformación, que permiten la tenencia de diversos bienes materiales que se
integran a las consideradas “necesidades”, sí puede plantearse con toda objeti-
vidad un fenómeno de precariedad de los indígenas y claro está, de todo grupo
humano que no pueda poseer todos esos bienes materiales que el progreso
industrial ha generado.
En esta equiparación, quien determina los estilos de vida y las necesidades
cuya cobertura constituyen las satisfacciones humanas, no son precisamente
248
Desarrollo autonómico versus pobreza
las etnias, creyéndose popularmente que “lo bueno”, “lo adecuado” es todo
aquello que, como moda, impone una sociedad abierta o desarrollada.
Por lo tanto, si separamos el contexto de una sociedad y la otra como dos
esferas indisolubles, con la defensa de la validez de cada forma de vida, es muy
probable que resulte que las comunidades étnicas no tengan que ser considera-
das pobres porque son propietarios, tienen recursos cuyas culturas se han adap-
tado y les brindan en gran medida lo necesario para su subsistencia, además,
considerando que están orgullosos de sus tradiciones y que pueden practicarlas,
debe suponerse que su estilo de vida es producto de una libre elección.
Si tomamos en cuenta la incapacidad económica de los indígenas para
adquirir autos, ropa, accesorios, aparatos electrodomésticos, etcétera, por falta
de recursos monetarios, entonces, es muy evidente que sí hay pobreza. Sin pro-
ducto constituye una especie de “progreso”, no es solamente de la población
étnica, sino de muchos miembros de mismas sociedades urbanas que no cuen-
tan con el poder adquisitivo suficiente, lo que también genera un fenómeno de
miseria al ser la mayoría de la población la que padece las carencias básicas.
Por tales razones, la pobreza es un fenómeno que por sus cuestiones materiales
debe ser considerado como relativo.
Algunos economistas se han encargado de diferenciar la pobreza absoluta
según la cual, “una familia pertenece al grupo de personas cuyo ingreso ape-
nas si alcanza para cubrir las necesidades alimenticias. En la pobreza relativa,
algunas familias que no se encuentran en la pobreza absoluta pueden sufrir,
aun así privaciones emocionales si su renta es demasiado inferior a la media
(Fischer, 1991: 468). Quiere decir que están privados de vacaciones o de ciertos
lujos y comodidades. De hecho, la relatividad de la sensación de pobreza o de
riqueza mucho tiene que ver con el contexto cultural que en cada país y en
cada sociedad se pueda apreciar a su interior.
No se debe dejar de lado el hecho de que hay una serie de servicios cuya falta
de acceso absoluto o su tenencia deficiente también es un factor de pobreza.
Me refiero a los servicios de educación, salud y a los llamados servicios pú-
blicos urbanos como el transporte efectivo, la seguridad pública o el acceso
a las tecnologías de la información, cuya existencia no depende de un estilo
249
particular de vida, sino que son considerados bienes a los que hay que acceder
de manera irrefutable. En este aspecto, también es muy notoria la carencia de
acceso a los medios de información que también se puede determinar un fac-
tor de pobreza de las etnias, a pesar de la cada vez mayor penetración de medios
de comunicación a los que se puede acceder como son la señales de televisión, de
radio o de Internet. La aparición de aditamentos, así sea únicamente para
diversión, aunado a los que facilitan los trabajos domésticos, como televisores,
lavadoras, hornos, licuadoras o los relacionados a la computación, incluso telé-
fonos fijos y móviles y hasta los automóviles, pueden ser elevados ya a rango de
bienes necesarios, por lo que su tenencia no se debe considerar como artículo
de lujo ni mucho menos que es un indicativo de superación de la pobreza. Dicho
y aceptado lo anterior, la falta de ingresos que permitan su tenencia, no puede me-
nos que calificarse como una carencia basada en las bajas capacidades de elección.
Últimamente, se ha considerado otro factor de pobreza que impide el de-
sarrollo de las capacidades y limita de modo muy sensible la libertad de
elegir opciones de vida. Es la pertenencia a ciertos grupos vulnerables que
por historia han padecido algún tipo de marginación o discriminación.
Incluso, con independencia de los niveles de ingreso, una persona puede
ser pobre si pertenece a un grupo desaventajado cuyo destino pareciere
sólo vinculado a los beneficios asistenciales (Ballesteros, 1992: 137 y ss.)
Empero, bajo este criterio, la pobreza es acumulable y por lo tanto más difí-
cil de superar. Por ejemplo, una mujer es pobre por su condición de género,
pero más pobre es si pertenece a una clase social con carencias materiales. La
discapacidad física o intelectual es también un factor de pobreza aun cuando
una persona con tales características pertenezca a una familia con ingresos no
correspondientes al factor de pobreza económica. Cuando la pertenencia a un
grupo vulnerable dentro de una sociedad segrega, maltrata y discrimina, enton-
ces, con independencia de los ingresos y la capacidad de compra, también hay
una consideración de pobreza que se suma a las carencias materiales.
Frente a lo anterior, a lo largo del proceso de colonización los indígenas han
sido confinados a una pobreza, más que por los estilos de vida, primero por
la marginación y la explotación a la que han sido sometidos, luego por razo-
nes de ubicación en los que, en su gran mayoría, la población así identificada
250
carece de los principales productos que se han integrado a las necesidades

básicas como condicionantes de una vida digna, muy a pesar de que, fuera
del contexto de marginación, las familias tengan una parcela y la cultiven, y
tengan acceso a otros recursos que en la esfera de vida urbana sean de difícil
consecución como son los alimentos e insumos naturales. En este caso, resulta
pertinente el concepto de Añón (1992: 103), para quien “una necesidad es
una situación o estado siempre predicado de una persona y que tiene un carác-
ter insoslayable para ella”. De hecho, nadie duda que los indígenas aspiren a
conservar sus medios tradicionales de vida y acceder a nuevos medios y bienes
que ahora existen en la oferta del mercado.
El problema de la pobreza de los pueblos indígenas es una situación his-
tórico causal que se explica en virtud de que, a lo largo de los procesos de
colonización, no solo fueron ubicados en la escala socioeconómica más baja,
sino que fueron expropiados de los territorios y de los recursos naturales que
éstos contienen. Esto explica de gran modo las causas de la pobreza actual,
que no es sino un proceso histórico de dependencia y marginación. En todo
caso, hay algunos recursos estratégicos de los que han sido privados pero su
aprovechamiento y administración bien puede ser una condición de obten-
ción de ingresos suficientes como para superar los bajos niveles de consumo,
por ejemplo los minerales, los recursos forestales, los hídricos y hasta los
hidrocarburos.
La expropiación, que más bien fue un despojo, no fue restituido con los
procesos de reparto agrario. La declaración de la propiedad nacional de
esos recursos, en lugar de explotarse en beneficio del pueblo, incluyendo las
etnias, solamente han servido al proceso de acumulación de capital en las clases
altas y en el reparto de beneficio a la clase política. Lo que en algún momento
buscó la consolidación de las soberanías nacionales frente a los intereses ex-
tranjeros, hoy se convierte en el principal obstáculo del desarrollo de los
pueblos originarios al no permitirles controlar la explotación de los recursos
de sus territorios y obtener ganancias por ello, debido a que es facultad de los
Estados decidir quién los aprovecha (Chacón, 2009a).
251
Por lo anterior, es necesario decir que la pobreza en la que se cataloga a los

pueblos indígenas es una condición multifactorial que no se resuelve con la
asistencia que ofrecen los gobiernos, sino con soluciones de mayor alcance
que ahora tienen que ver con el reconocimiento de los derechos humanos
generales y específicos para los indígenas, de los que se desprenden muchos
beneficios materiales e inmateriales que son importantes para la conserva-
ción de su identidad.
El combate contra la pobreza y la falacia del desarrollo
La identidad indígena no solamente se encuentra en comunidades rurales ubi-

cadas en asentamientos humanos diferenciados del contexto urbano; muchas
personas de comunidades originarias han migrado a las ciudades dentro
del país al que pertenecen e incluso han cruzado fronteras. En estos casos,
producto del proceso de asimilación cultural, es muy probable encontrar
actitudes de personas que prácticamente han renunciado a volver a sus comu-
nidades de origen, pero eso no les resta su identidad indígena. Se puede hablar
de migración voluntaria o forzada, lo más asombroso es que en los contextos
urbanos en los que se desempeñan, también se les ubica en la última escala
social. Por lo tanto, no solamente son pobres por su poca capacidad de ad-
quisición y consumo, sino porque, a su vez, también son marginados sociales
debido a que se desempeñan en los trabajos más desacreditados e incluso peor
pagados en los lugares de destino.
Es muy usual que los indígenas en las ciudades tengan menos considera-
ciones que aquellos que aún viven en comunidades. Por ejemplo, las ayudas
asistenciales enfocadas a estos grupos no son aplicables a quienes viven en
zonas urbanas debido a que ya no hablan sus lenguas, no siempre se les cree
que son indígenas y, por lo tanto, el trato recibido es –en esos términos– igual
a cualquier ciudadano, lo que les niega el reconocimiento de prerrogativas
proclamadas en el derecho internacional y en la legislación nacional. Un
ejemplo es el relativo a los procesos que siguen cuando se ven involucrados en
conflictos judiciales; vivir en las ciudades y no portar determinados estilos de
vestido y tener cierto comportamiento, es suficiente para negarles derechos
como la observancia de usos y costumbres.
252
Además de discriminación, esta es una actitud de los gobiernos que lejos es-
tán de respetar los compromisos adquiridos a razón de firmar y ratificar los instru-
mentos de protección de garantías fundamentales, conforme a las cuales, habría
que considerar especialmente a los indígenas sin importar el espacio en el que
se desenvuelven. En ese sentido, cuando se aplican programas de desarrollo,
esta población queda fuera del alcance de los beneficios a los que pudieran ser
acreedores de haber permanecido en su lugar de origen. De entrada, los pro-
gramas de desarrollo indígena han sido aplicados en contextos de comunidades
típicamente tradicionales con las características de ruralidad, pobreza y atraso.
Es necesario señalar que hoy todos los gobiernos orientan su economía en
pos del llamado desarrollo que, de una u otra forma, significa crecimiento y
cambio social dirigido. En lo económico, el desarrollo se puede definir como
“el proceso de incremento persistente del ingreso nacional real por habitan-
te” (Unesco, 1987: 678). Pero ¿Qué pasa en muchos países que no todos los
habitantes ven sus ingresos mejorados? ¿Acaso se detiene el desarrollo? Por
las contradicciones que hay entorno a ello, es necesario revisar si las políticas
de desarrollo se han traducido en crecimiento y bienestar para las etnias. Por
lo pronto, los organismos internacionales afiliados a la Organización de las
Naciones Unidas (onu), se guían por el concepto manejado en la Declaración
para el Desarrollo según la cual:
El derecho al desarrollo es un derecho humano inalienable en virtud del
cual todo ser humano y todos los pueblos están facultados para participar
en un desarrollo económico, social, cultural y político en el que puedan
realizarse plenamente todos los derechos humanos y libertades funda-
mentales, a contribuir a ese desarrollo y a disfrutar de él (onu, 2011).
En principio, desde hace algunas décadas se ha observado que “el desarrollo
económico parece haber aumentado y no disminuido la desigualdad entre re-
giones y clases sociales” (Stavenhagen, 1981: 87). La propia onu ha tenido
que aceptar, según el último Informe sobre el Desarrollo Humano, que “el nú-
mero de personas malnutridas en el mundo, que era de 850 millones en 1980,
asciende hoy a aproximadamente 1,000 millones. A pesar de más de treinta
años de progreso tecnológico y la explotación cada vez intensa de los recursos
naturales, 150 millones de personas más sufren hoy de malnutrición” (onu,
253
2011). Dadas las condiciones de progreso, hoy debería de haber menos pobres
y, por supuesto, menos personas con desnutrición.
Por muchos años ya, la geografía mundial se ha dividido en países
desarrollados y subdesarrollados. Los primeros son considerados ricos y los
segundos pobres; en ambos tipos de naciones hay personas ricas y pobres, y
no es un descubrimiento saber que en todos los países hay más pobres que
ricos, pero se considera que en los desarrollados hay mayores niveles de ingreso
y por ende de bienestar. Pese a ello, la desigualdad interna e internacional es
apabullante en los 200 países que forman el mundo.
Aunque las naciones desarrolladas representan sólo alrededor de
una cuarta parte de la población mundial, se calcula que consumen tres
cuartas partes de la producción mundial. Esto supone que los países en
desarrollo alojan a tres cuartas partes de la población mundial, con apenas
una cuarta parte del ingreso mundial. El resultado obvio es que la mayoría
de la población del planeta es pobre (Case, 1997: 542).
A razón del crecimiento de las posturas en pro de los derechos humanos en las
que la pobreza es un obstáculo para su cumplimiento, es necesario enfatizar que
las políticas desarrollistas aplicadas con predominación de la visión económica,
generaron un sistemático fenómeno global de transgresión a los derechos fun-
damentales referidos al desarrollo de todo ser humano y lo vinculado a él.
Uno de los sectores más afectados por las políticas desarrollistas infruc-
tuosas son los pueblos indígenas y prácticamente todos los pueblos rurales,
así como aquellas clases sociales, como el campesinado, grandes sectores de
proletarios los cuales, independientemente de su actividad laboral o produc-
tiva, se mantienen en la postración. Por consiguiente, habría que responder
quién ha impulsado el desarrollo, bajo qué modelo y si acaso todos los actores
sociales de un país han participado en esos modelos. La respuesta a esta última
cuestión no puede ser positiva, puesto que un sujeto colectivo que participa
en el diseño de un sistema de desarrollo no puede quedarse al margen de los
beneficios; de hecho, todos aquellos a quienes el desarrollo les ha brindado
escasos beneplácitos no pudieron haber intervenido en su estructuración. En
este aspecto, es necesario decir que, en sociedades como las latinoamericanas,
de origen común, con alta presencia étnica, la pobreza y miseria en que vive su
254
población –inclusive la que no es de carácter indígena– no puede ser producto

de una participación deseada en un modelo de desarrollo tan disparejo.
Los resultados del crecimiento están a la vista en la medida en que la con-
centración de la riqueza en segmentos tan exclusivos de la población no puede
ser producto de un deseo generalizado, a pesar de que esta es la idea que los
dirigentes de la economía nacional e internacional han tratado de vender. Bajo
esta desgastada idea, el despegue de una economía liberal aplicada en forma
generalizada en cada país, es la vía para combatir la pobreza. Pero nada más
falaz que lo anterior, e independientemente de los indicativos estadísticos, que
no son muy alentadores, los niveles de pobreza son tan evidentes que es difícil
hallar prueba de lo contrario.
Se pueden determinar dos tipos de circunstancias por las que, a pesar de
lo establecido en las políticas públicas de combate a la pobreza, en realidad
no se cumple el objetivo. La primera es la modalidad conforme a la cual a
los pueblos indígenas en lo colectivo y en lo individual, debieran obtener un
mayor ingreso para conseguir todos los satisfactores, no solamente necesarios
para su vida cultural determinada, sino aquellos bienes que por el proceso de
transculturación desean adquirir. La segunda situación es el avance conforme
al cual, la identidad étnica, sin importar el lugar donde se desenvuelva, reciba
por la sociedad y por el Estado un nivel de reconocimiento y respeto para
evitar diferenciaciones.
Antes de eso, debe pensarse también en la pobreza como condición del
atraso, es decir, de la falta de adecuación a los cambios sociales y económicos,
si consideramos que el desarrollo es modernización y que ésta se traduce en
una transformación de las estructuras sociales (Cardoso y Faleto, 1979). Sin
embargo, en Latinoamérica, hay sectores sociales que se han modernizado
sin que ello suceda en los “sectores más tradicionales” en los que se cuentan
los pueblos indígenas. De esta guisa, la disparidad entre las formas de vida en-
tre los colectivos o clases de una sociedad y otra nos conduce a desenmascarar
nuevamente la falacia del desarrollo, al menos si continuamos creyendo que
éste produce beneficios aplicables a todos de manera igualitaria.
Dado el resultado de las políticas desarrollistas aplicadas por los gobiernos
centrales con tan nulos –o al menos mínimos– resultados para las etnias, la
255
pregunta obligada es ¿Qué hacer? No es deseable la dinámica actual donde los

pueblos originarios captan los residuos del desarrollo neoliberal. Es también
insostenible la versión más ultra reaccionaria según la cual, las culturas indí-
genas, dadas sus características tradicionalistas, jamás estarán al ritmo de las
transformaciones que la modernidad exige. Por lo tanto, ambas situaciones
anteriormente enunciadas implican una asimilación tal que ponga en riesgo
la sobrevivencia de las etnias.
El ideal del etnodesarrollo
Una vez probado el fracaso del desarrollo económico en lo nacional y en lo

global –no para los potentados, por supuesto, quienes se han beneficiado por
el proceso de concentración de capitales–, desde la visión antropológica, y bus-
cando un mayor progreso para las poblaciones indígenas, se propuso el lla-
mado etnodesarrollo. Precisamente debido a la condición en la que los pue-
blos indígenas habían sido anexados y asimilados por la cultura mestiza a lo
largo del colonialismo, pero también de la vida independiente de los países en
los que se subsume su existencia, se creía que era posible pensar en dirigir los
estilos de vida de cada cultura sin que las políticas de desarrollo profundizaran
el nivel de asimilación.
Los indígenas no pueden ser considerados exactamente iguales a los demás
grupos de cada contexto nacional. Los pueblos originarios conservan aún formas
muy específicas de organización social y económica, que independientemente
de su atraso comparativo con las sociedades modernas, resulta necesario otor-
garles el derecho de definir su propio destino. De esta forma, surge el etnodesa-
rrollo, del que se puede decir, en palabras de Bonfil Batalla, uno de los grandes
estudiosos del tema étnico en México, es “la capacidad social de un pueblo para
construir su futuro, utilizando para ello las enseñanzas de su experiencia histó-
rica, y los recursos reales y potenciales de su cultura, de acuerdo a un proyecto
que se adapte a sus propios valores y aspiraciones futuras” (Bonfil, 1995: 464).
La propuesta ha tenido múltiples simpatías en virtud de reivindicar para
los pueblos originarios su propia cultura con todo lo que ello implica. De allí
parte para establecer que los indígenas deben determinarse hacia donde ellos
256
decidan y no hacia donde una sociedad mayoritaria les imponga. El desarrollo

económico no es sino una especie de receta que ubica a las culturas verná-
culas, en el mejor de los casos, como otra parte más del contexto nacional, a
la que hay que procurarle que progrese al mismo ritmo y en la misma medida
que todos los demás. Pero está claro que los pueblos indígenas no pueden –ni
deben– desarrollarse con la misma velocidad que el resto de la sociedad debido
a que para aquellos cuenta mucho el conjunto de tradiciones en las que encon-
tramos los llamados usos y costumbres. Otra cosmovisión es operante de forma
que la oposición al “cambio por el cambio” que la modernidad impone no es
parte de las culturas tradicionales. Sin duda, los indígenas deben desarrollarse
bajo sus propias concepciones, no solamente económicas, sino sociales, polí-
ticas y culturales, el problema es saber cuáles son las bases para despegar sus
propias políticas.
Quienes apoyan la causa étnica desean el progreso de todos los pueblos y
cada una de las personas que en ellos habitan, así como de cada uno de los
miembros que identifican a una comunidad aunque por razones diversas viven
en el exilio que la migración genera. Es deseable que el desarrollo lo planteen
los afectados y no sean dirigidos por institución ajena; el etnodesarrollo así lo
propone y la definición de Bonfil no es mentira. El problema es entender si
ha llegado a ser aplicado, y en su caso, si las instituciones públicas no lo han
penetrado.
Enrique Valencia (1998) hizo un estudio de tres experiencias en distintas
comunidades de diferentes pueblos en México en donde se buscó aplicar polí-
ticas de etnodesarrollo desde la década de los 80. Argumenta la dificultad que
hubo en parte debido al impulso del Instituto Nacional Indigenista que, inde-
pendientemente de su loable labor por proteger a las etnias, no dejaba de ser
parte del gobierno. Las experiencias no fueron afortunadas, lo que nos indica,
en el mejor de los casos, suponer que el etnodesarrollo no fue debidamente apli-
cado y es posible que, parte de esta falta de eficacia, se debió a que los recursos
con los que se iniciarían los proyectos eran financiados por el Estado mexicano.
Decir lo que se quiere hacer y solicitar los recursos para ello, no es otra cosa
sino subordinarse a las políticas generales de desarrollo que un gobierno central
impulsa, eso no es autónomo. Aunque no es mala la idea etnodesarrollista, es
257
necesario comprobar si un gobierno cederá recursos sin conservar el control de

su aplicación. Pienso en un desarrollo sin que el gobierno controle a las comu-
nidades; pienso en un desarrollo con plenas garantías jurídicas conforme a las
cuales, el estatuto que las sostenga provenga de un derecho superior de autode-
terminación.
Si consideramos que desde los años 80 ya hay algunas experiencias que
apuntaban a la práctica del etnodesarrollo y que no proliferaron, o lo que es lo
mismo, no se generalizó en todos los pueblos étnicos que habitan en el país,
quiere decir que hay algo erróneo, en su concepción, en su aplicación o en
ambas. No se trata de refutar las valiosas ideas de nuestros grandes tratadistas
en la cuestión étnica. Se busca encontrar los elementos que las consoliden, que
las hagan realidad todo con el humanista objetivo de lograr que los indígenas
de México y del mundo, de verdad logren mejorar en la medida de su propia
visión, muy a pesar de lo que ahora mismo dicte el liberalismo global.
Para semejante fin, es que propongo una nueva forma de desarrollo auto-
nómico que tiene bases jurídicas sólidas y que no es cuestión de recetas sino de
bases que podrían ser o no utilizadas por cada comunidad, según sus propósi-
tos y según sus necesidades.
El desarrollo autonómico indígena contra la pobreza
Por desarrollo autonómico hay que entender toda forma de progreso y bienestar
obtenido a partir de impulsar acciones, programas y políticas desde la organiza-
ción étnica, ya sean comunidades, tribus, clanes, pueblos o regiones, que no
sean dirigidas por las instituciones del poder público, sino por los mismos gru-
pos humanos, si acaso con el apoyo suplementario de los poderes públicos con el
propósito de generar rentas, utilidades o recursos materiales para conservarse
como culturas, así como para administrarlas y aprovecharlas. Esta forma de
desarrollo no busca solamente generar beneficios económicos, sino cualquier
forma de bienestar que, en condiciones de reparto equitativo, sus miembros
puedan hacerse acreedores tangibles y directos.
El desarrollo autonómico de los pueblos indígenas requiere un marco jurídico
bien establecido, reconocido y respetado, y una serie de garantías que permitan
258
acceder, no solamente a empleos y subsidios, sino a recursos naturales, técnicos,

tecnológicos y en especial a su administración.
Las comunidades indígenas poseen la tierra, pero no detentan los recur-
sos naturales que se encuentran en ellos. Esta es la bondad de que posean
territorios. Además de poder obtener alimentos mediante el cultivo o por
producción espontánea de la tierra, los bosques, los recursos hídricos, los
recursos minerales y hasta los energéticos, son elementos importantes para
que los indígenas puedan desarrollarse. La tierra ha dejado de ser un factor
de renta, lo que vuelve necesario que las comunidades autónomas controlen
ciertas fuentes de riqueza material, agotable o inagotable, para que puedan
decidir colectivamente de manera libre e informada, si acaso ellos no pueden ha-
cerlo directamente, el que explote esos recursos, con el respectivo porcentaje de
beneficio.
La mayoría de los países con alta presencia étnica, y por supuesto México,
se rigen bajo la fórmula según la cual los recursos naturales son patrimonio
nacional y que es el Estado como su representante, quien decide quién y
cuándo se explotan los recursos del suelo y del subsuelo través de concesiones
o asignaciones como actos del poder público. Huelga decir que la obtención
de derechos e impuestos son obtenidos por el Estado y no por las personas
propietarias de las superficies en donde se encuentran esos recursos.
Si se concreta lo establecido en el artículo 1.2 del Convenio 169 de la
Organización Internacional del Trabajo (oit), según el cual, “todos los pueblos
pueden disponer libremente de sus riquezas y recursos naturales”, el resultado
debe ser que los indígenas controlen y decidan acerca de esos elementos y al
menos compartan los derechos que los concesionarios pagan por la explotación.
Con esos beneficios, cualquier comunidad obtendría desarrollo, bienestar y
progreso. Con un régimen de este tipo, los pueblos indígenas ya no necesi-
tarían de las políticas asistencialistas, pues inmediatamente aumentaría el
ingreso per cápita con el consecuente efecto de aumento del consumo.
Pero al respecto, hay riesgos de que algunas comunidades no permitan la
explotación y decidan quedarse en las mismas circunstancias o buscar otras
fuentes de desarrollo, lo cual no dejaría de ser una libre elección. Empero
existe la posibilidad de que, en la medida que aumente el ingreso de los miem-
259
bros de una comunidad, se asimilen a las culturas urbanas y se socaven las

diversas formas y estilos de vida tradicional. Nada garantiza que a pesar del
aumento del ingreso personal y colectivo, los indígenas permanezcan en for-
ma intacta con sus sistemas consuetudinarios. Pero un previsible cambio de
modus vivendi, mientras sea por voluntad propia, habría que respetarlo con
todas sus consecuencias, entre ellas, la transformación cultural al punto de la
desaparición de algunas comunidades y en lo político, una probable escala que
promueva la independencia de algunos pueblos.
Por su parte, mientras que el etnodesarrollo no tiene bases jurídicas que
la sustenten, el desarrollo autonómico está basado en la legislación nacional,
internacional y en el andamiaje discursivo de los derechos fundamentales.
El desarrollo autonómico puede adaptarse a las circunstancias de cada cul-
tura, de cada pueblo y de cada comunidad, es decir, es flexible pues se funda
en todas las formas de la autonomía. La situación política a la que esté subor-
dinada una identidad indígena no es obstáculo alguno para el desarrollo, por
lo tanto, la primera premisa es que un colectivo étnico sea acreedor al derecho
de autonomía, ya sea porque esté reconocido en la Constitución del país al
que pertenecen, ya sea porque se fundamentan en la legislación internacional,
especialmente en el Convenio 169 de la oit.
Es importante comenzar por el ámbito internacional con el Pacto Inter-
nacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales como el principal
fundamento jurídico que, en su artículo 1.1, señala que: “Todos los pueblos
tienen el derecho de libre determinación. En virtud de este derecho establecen
libremente su condición política y proveen asimismo a su desarrollo económico,
social y cultural” (resaltado por el autor). De hecho, esta disposición garantista
se repite en el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, lo que nos
habla de la importancia de este principio que al ratificarse los pactos por un
país, se convierte en derecho positivo interno y por ende obligatorio.
Por su parte el Convenio 169 de la oit, señala en el artículo 7.1 que:
Los pueblos interesados deberán tener el derecho a decidir sus propias
prioridades en la que se atañe al proceso de desarrollo, en la medida en
que éste afecte a sus vidas, creencias, instituciones y bienestar espiritual
260
y a las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera y de controlar,

en la medida de lo posible, su propio desarrollo económico, social y
cultural. Además, dichos pueblos deberán participar en la formulación,
aplicación y evaluación de los planes y programas de desarrollo nacional
y regional susceptibles de afectarles directamente (oit, 1989).
Queda claro que el desarrollo autonómico es su propio desarrollo económico,
social y cultural, visto y proyectado desde la comunidad indígena para beneficio
de los miembros que la conforman.
La fórmula propuesta de desarrollo autonómico no excluye la posibilidad
de que las etnias participen en planes y políticas de desarrollo dirigidas por
el Estado, en lo federal y en lo local e incluso integrar unas acciones y otras.
Cuando esto suceda, deberá funcionar otro derecho del Convenio 169 de la
oit, situado en el artículo sexto que habla del derecho a la consulta en la medida
en que ellos decidan si participan en programas y políticas de desarrollo ge-
nerados por el Estado.
Debe quedar claro que el Convenio 169 de la oit nos permite dos fórmulas
en la temática desarrollista: una es el desarrollo para los pueblos indígenas y la
otra la que sustento, el desarrollo de los pueblos indígenas. En la primera fór-
mula, quien dirige las políticas y los planes es el Estado; en la segunda, son las
comunidades mismas las que se encargan de dar sentido, contenido y dirección
a los planes. Quiere decir que son de su propia creación y autoría aunque pue-
den permitir asesoría –que no imposición– de las propias instituciones públicas
o de otros actores como las Organizaciones No Gubernamentales (ong). Estas
posibilidades que se fundamentan en los derechos humanos, debieran también
establecerse como garantías en la letra de las disposiciones constitucionales. Por
ahora, no hay más que ampararse al Convenio 169 de la oit.
Aunque el citado instrumento convencional es lo más preciso como fun-
damento jurídico, es necesario incluir al llamado softlaw establecido en las
declaraciones internacionales, tal es el caso de la Declaración de la Naciones
Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, emitida por la Asam-
blea General de la onu en la 107º Sesión Plenaria el 13 de septiembre de
2007, como base de orientación en la interpretación de los convenios, que
261
también aportan directrices conforme a las cuales se ayuda a la autonomía

étnica. Por eso, en los considerandos se señala que:
Reconociendo la urgente necesidad de respetar y promover los derechos
intrínsecos de los pueblos indígenas, que derivan de sus estructuras
políticas, económicas y sociales y de sus culturas, de sus tradiciones es-
pirituales, de su historia y de su filosofía, especialmente los derechos a
sus tierras, territorios y recursos (Declaración de la Naciones Unidas
sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, 2007).
Además, también se refiere en los mismos considerandos que:
Reconociendo la urgente necesidad de respetar y promover los derechos
intrínsecos de los pueblos indígenas, que derivan de sus estructuras po-
líticas, económicas y sociales y de sus culturas, de sus tradiciones espi-
rituales, de su historia y de su filosofía, especialmente los derechos a sus
tierras, territorios y recursos (Declaración de la Naciones Unidas sobre
los Derechos de los Pueblos Indígenas, 2007).
A su vez, en el artículo cuarto se menciona enfáticamente el derecho a la li-
bre determinación y a la autonomía que, complementado con el artículo 20,
que establece el derecho “a disfrutar de forma segura de sus propios medios de
subsistencia y desarrollo”, lo que viene a confirmar una facultad plena de libre
decisión. Ahora bien, el artículo 23 todavía es más profundo al expresar que:
Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar y a elaborar prioridades
y estrategias para el ejercicio de su derecho al desarrollo. En particular, los
pueblos indígenas tienen derecho a participar activamente en la elabora-
ción y determinación de los programas de salud, vivienda y demás progra-
mas económicos y sociales que les conciernan y, en lo posible, a administrar
esos programas mediante sus propias instituciones (Declaración de la
Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, 2007).
Ahora que las Constituciones Políticas nacionales comienzan a generar un
sistema de aplicación e interpretación normativa conforme a la cual las obli-
gaciones internacionales son a su vez derecho interno, no se puede dejar de
insistir en la obligatoriedad de los contenidos del llamado Derecho Interna-
cional de los Derechos Humanos que, al igual que las normas constitucionales,
262
son la fuente principal de todas las demás normas y, por lo tanto, en el tema
que nos ocupa deben ser tomados ya como principal fundamento del desarrollo
de los pueblos indígenas.
Por su parte, la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos
en su artículo 2° ha fijado el derecho de libre determinación y de autono-
mía, lo que puede pensarse que es suficiente para fundamentar el desarrollo
autonómico. No obstante, también es un obstáculo a él, pues lo que se men-
ciona en la fracción I del apartado B es una gran limitación. Textualmente
se dice que la Federación, los Estados y los Municipios tienen obligación de:
I. Impulsar el desarrollo regional de las zonas indígenas con el pro-
pósito de fortalecer las economías locales y mejorar las condiciones
de vida de sus pueblos, mediante acciones coordinadas entre los tres
órdenes de gobierno, con la participación de las comunidades. Las au-
toridades municipales determinarán equitativamente las asignaciones
presupuestales que las comunidades administrarán directamente para
fines específicos.
Esto indica que las comunidades se desarrollarían únicamente por el impulso
de las autoridades con planes y programas dirigidos por las instituciones, sin
embargo, eso solamente es un impedimento jurídico, pues en caso de duda en
la interpretación y aplicación de normas que afecten a sujetos con identidad
indígena, se aplicará el más favorable al indígena, es decir, in dubio pro indigenae
(Chacón, 2009b).
Los indígenas con sus particulares formas de vida, y dada su cosmovi-
sión, son los mejores conservadores de cada sistema ecológico que existe
en sus territorios de influencia. Es lógico que, en lugar de realizar una
explotación de agotamiento, lo que hacen es desplegar una utilización de
conservación y eso es mucho más racional. No dudo en ningún momento
sostener que hoy por hoy, los mejores procuradores del medio ambiente
son las comunidades tradicionales, y por tal motivo los argumentos opues-
tos son infundados. Admitido lo anterior, cuando las comunidades admi-
nistren recursos hídricos, minerales, forestales o de otro tipo, serían los
primeros en evitar la explotación irracional debido a que el primer impacto
de afectación estaría en sus tierras y en su comunidad misma. Por ende,
263
no debe existir temor de permitir la administración de todos esos bienes a

favor de las comunidades étnicas.
Por último, hay que decir que el desarrollo autonómico no es una receta
única para todas las comunidades de esta naturaleza. Cada pueblo o cada
colectivo necesitan un nivel de autonomía distinto, por lo que es una cues-
tión de grados y de posibilidades materiales. En ese mismo sentido, su vocación
para desarrollarse se aplicaría metodológicamente diferenciados, de modo que
habrá comunidades que permanezcan en su estado más tradicional y comu-
nidades que, con los medios obtenidos, lleguen a alcanzar una condición de
apertura y que tal vez se permitan ostentar formas de vida y de producción
semejantes a las sociedades urbanas.
Mientras eso ocurre, existe la obligación moral de coadyuvar a que los dere-
chos humanos, dentro del cual se ubica el derecho al desarrollo, sean cada vez
mayormente respetados e impulsados.
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265
Defensa y despojo del territorio sagrado de
los indígenas Wixárika de México
Unidad Azcapotzalco
“Wirikuta no se vende, se ama y se defiende”.

Consejo Regional Wixárika por la Defensa de Wirikuta
(Tamatzima Wa Haa, 2013).
Introducción
El presente trabajo constituye un análisis documental de la lucha que el pueblo

Wixárika ha llevado a cabo desde hace años, en defensa del patrimonio
cosmogónico, cultural, ambiental, histórico, ecológico, hidrológico, florístico y
faunístico de Wirikuta y toda su región sagrada, compuesta no solamente por
su lugar de residencia, sino también por el espacio de peregrinaje que durante
siglos ha recorrido este pueblo en busca del venado sagrado: el Jícuri.
Esta defensa la ha emprendido en contra de las empresas mineras extranje-
ras, principalmente canadienses y las agroindustrias, sin considerar ni respetar
las reglas contenidas en el Convenio 169 de la Organización Internacional
del Trabajo (oit).
Metodología
Para realizar esta investigación, se reflexionó dentro del Seminario Perma-

nente del Área Derechos Humanos y Alternatividad Jurídico Social; se
realizó investigación bibliográfica en diarios y diversos documentos, así como
el análisis del Convenio 169 de la oit, Artículo 6º y relativos al tema, se
revisaron diferentes medios de comunicación, distintos videos y programas
de radio sobre los problemas del pueblo Wixárika; se realizaron diversos ta-
lleres preparados por parte del Área de Investigación de Derechos Humanos
y Alternatividad Jurídico Social, sobre los contenidos del Convenio 169 de la
oit en comunidades indígenas de Oaxaca, México, tales como: la comunidad
267
María de Jesús Rodríguez
náhuatl de Santa María Teopoxco, Oaxaca; la comunidad triqui de Laguna

de Guadalupe, Villa de Guerrero, Putla, Oaxaca, y comunidad chinanteca
de Tuxtepec, Oaxaca. Así como la revisión de distintos trabajos desarrollados
dentro de la Red Incidiendo sobre Pobreza y Derechos Humanos, del Instituto
Interamericano de Derechos Humanos.
Cosmovisión del pueblo Wixárica
Para entender al pueblo Wixárika es necesario aproximarse a su cosmovisión,

cultura, costumbres, tradiciones, ancestrales todas ellas, presentes antes de la
llegada de los conquistadores a sus tierras y que continúan a través del tiempo,
pues aún hoy las conservan vivas, lo que representa una gran riqueza cultural
(Tamatzima Wa Haa, 2013).
El pueblo Wixárika está asentado en varios estados de la República Mexi-
cana, en el oeste central de México, en la sierra Madre Occidental, principal-
mente en los estados de Jalisco, Nayarit, Zacatecas y Durango.
Los wixárika realizan una peregrinación hacia los cuatro puntos cardinales,
aunque ellos reconocen cinco puntos, porque uno es el centro. En el trayecto,
por la ruta de la peregrinación atraviesan cuevas, lagos, ríos, cañadas, playas,
cerros y demás sitios sagrados en los que colocan ofrendas. Varios son los lu-
gares sagrados para los wixárikas: Tatei Haramara, ubicado en las playas de
San Blas, Nayarit; Xapawiyemeta en la Laguna de Chapala, Jalisco (Isla de los
Alacranes); Hauxa Manaká en Pueblo Nuevo, Durango. Otro de los puntos
que visitan se encuentra en el estado de San Luis Potosí, colindante con Zaca-
tecas, este es un lugar lejano de las regiones que habitan y uno de los de mayor
importancia para los wixárikas, se llama Wirikuta, en Real de Catorce y ahí
se encuentra el Cerro Quemado, en donde crece el cactus sagrado, el peyote
“hikuri” o Jícuri, (el venado es el maestro) que los wixáricas consumen de
manera ceremonial y es parte de su tradición desde hace siglos.
El grupo religioso de mujeres del Sagrado Corazón dice que Wirikuta, cora-
zón del pueblo Wixárika, está amenazado por intereses de mineras canadiense
y falta de voluntad del gobierno mexicano, comparten que Wirikuta se ubica
en el estado de San Luis Potosí, abarcando la Sierra Real de Catorce y el desierto
268
Defensa y despojo del territorio
Coronado, así como los municipios de Real de Catorce, Charcas, Matehuala,

Villa de Guadalupe, Villa de La Paz y Villa de Ramos con una superficie de
más de 140,000 hectáreas (Religiosas del Sagrado Corazón, 2011).
La afectación que sufre el pueblo Wixárika
Varias son las problemáticas que tienen que enfrentar en la actualidad los
wixárikas, una de ellas es la contaminación y destrucción ya existente, la cual
se agravará en Wirikuta y en los 22 espacios concesionados por el gobierno
federal a las compañías mineras como la canadiense First Majestic Silver, el
proyecto Universo de la empresa Revolution Resources, la mina San Xavier, en
Cerro de San Pedro, en San Luis Potosí, propiedad de las empresas canadienses
Metallica Resources Inc., Glamis Gold Ltd., y la minera Tayahua filial de Frisco,
propiedad de Carlos Slim (La Jornada, 2011).
Tunuary y Cristian Chávez comentan que el 16 de agosto de 2012, la
Secretaría de Economía publicó en el Diario Oficial de la Federación el Decreto
de la Reserva Minera Nacional en el territorio sagrado de Wirikuta en el estado de
San Luis Potosí, misma que ha sido repetidamente desestimada por el Consejo
Regional Wixárika y el Frente en Defensa de Wirikuta, dado que dicha reserva
deja intactos los proyectos mineros que devastarían el territorio ceremonial (La
Jornada Jalisco, 2012).
Tras la firma del Tratado de Libre Comercio (México-Canadá-EUA, sig-
nado el 17 de diciembre de 1992, y que entró en vigor el 1 de enero de
1994) se dio una apertura y flexibilización de las normas sobre inversión
extranjera. Tras la modificación de la Ley Minera en 1993 que significó la
apertura de dicho sector, las compañías canadienses tienen las puertas abier-
tas en México, y las empresas de ese país recurren a presión y chantaje para
frenar las protestas.
En nota de La Jornada de julio de 2009, se indica que “diversos estudios
han concluido que en otros países las concesiones mineras se otorgan luego de
un largo proceso que puede tardar entre ocho y 10 años” (La Jornada, 2009).
De manera distinta, en México el proceso de concesión se puede resolver en
un plazo de solamente ocho meses. La devastación ambiental y las violaciones
269
ejercidas por las empresas mineras canadienses han sido ampliamente documen-
tadas en Guatemala, Perú, Rumania, Filipinas, Honduras, Ecuador, Bolivia,
Ghana, Surinam, la República Democrática del Congo, Papúa Nueva Guinea,
Tanzania, India, Indonesia, Zambia y Sudán.
Las empresas mineras de Canadá (con una larga lista de consecuencias
sobre el medio ambiente y las comunidades donde operan), poseen más de
70% de los proyectos de exploración, desarrollo y producción de metales
preciosos como oro y plata del total de las empresas con capital extranjero que
operan en México, según revelan informes de la Secretaría de Economía (La
Jornada, 2009).
Pese a los efectos devastadores donde operan las empresas canadienses,
como en el caso de la Minera San Xavier en San Luis Potosí, las autoridades
esperan que la producción anual global de oro en el país alcance las 70 tone-
ladas, gracias a proyectos como Peñasquito, Zacatecas; Dolores, Pinos Altos y
Palmarejo, en Chihuahua, entre otros.
Minera San Xavier
Para minimizar las protestas de la población de San Pedro por la explotación

depredadora, que incluso cambiará la fisonomía del cerro que da nombre a la
localidad y que está en el escudo del estado, la empresa canadiense ofreció do-
tar de casa a los 400 trabajadores que participan en las tareas de mejoramiento
de los caminos, ha participado en el electrificado de 10 comunidades cercanas
y en algunos casos, ha dotado de infraestructura para agua potable, además de
ofrecer consulta médica gratuita, entre otros beneficios.
Del total de esas empresas, 198 (75%) son de Canadá, 39 de Estados Unidos
de América (15%); siete de Reino Unido (3%); cinco de Australia (2%); tres
(1%) de Japón; China y Corea, dos empresas cada una (cerca de 1%), y Sui-
za, Luxemburgo, Chile, India, Italia, Holanda y Perú con una empresa cada
uno. Son 26 los estados de la República Mexicana en los que hay presencia
de empresas con capital extranjero, en su mayoría canadienses, realizando tra-
bajos de minería.
270
El mayor número de proyectos se concentra en Sonora con 163, Chihuahua

101, Durango 73, Sinaloa igualmente 73, Zacatecas 50, Jalisco 41, Oaxaca 32,
Baja California, Nayarit y Guerrero con 15 cada uno, Guanajuato 11, Michoa-
cán y San Luis Potosí 12, Chiapas nueve, Coahuila ocho, Estado de México
siete, Puebla seis, Nuevo León y Querétaro cinco, Baja California Sur y Coli-
ma siete e Hidalgo con tres; finalmente, con dos para cada uno los estados de
Morelos, Tamaulipas y Veracruz.
La salud en riesgo
El señor Francisco Rubén Coronado, oriundo de Real de Catorce y vendedor

de carnitas los fines de semana, narró su experiencia padeciendo cáncer. A su
hijo menor, al igual que otros niños, le diagnosticaron Leucemia hace algu-
nos años, menciona que en el pueblo han muerto mujeres de cáncer y otras
personas conocidas están en fase terminal. Relató su experiencia en el “Foro
Catorce y minería Derecho a la Información” que se llevó a cabo el 24 de julio de
2013 en Real de Catorce, en la casa del Peregrino, edificación ubicada en calle
Lanzagorta, donde se dieron cita científicos, médicos, comunidad catorceña
y los líderes del pueblo Wixárika. Cuando en el Foro se llamó a los represen-
tantes de La Minera La Luz, proyecto Real Bonanza, éstos no se presentaron
(Tamatsima Wa haa, 2013).
Pedro Roquero (Catorce y Minería: el derecho a la información, 2013)
indica que cuando se hace el proceso de extracción minera, los minerales que
contienen plomo, plata y zinc se burbujean en un tanque, cuando se forma
una espuma se les agregan químicos que se van al fondo y quedan el plomo,
antimonio, arsénico, los cuales se depositan en las presas de jale y como esos
residuos son ricos en contenido de arsénico dañan a la salud, contamina aguas,
aire y tierra, por lo que constituye un riesgo ambiental. Este proceso de ex-
tracción minera es el que se llevará a cabo en Wirikuta.
El arsénico, cianuro y plomo se relacionan con fallas hepáticas y renales,
además de acumularse en la sangre de los humanos así como de otras especies
que están en extinción como el águila real. La minera argumenta que para
271
estos procesos utilizará solamente agua tratada pero el ingeniero Pedro Roquero
aseguró que eso sería imposible porque para la cantidad de metal que se pla-
nea extraer, la cantidad de agua requerida es mucha y el agua tratada no daría
abasto, el ingeniero Roquero asegura que la minera o está mintiendo o el que
hizo los cálculos los hizo muy mal (Morales, Blaquely [reportero], Pulso al
aire, 2013).
Procedimiento para realizar la consulta a los pueblos indígenas
Al analizar el Convenio 169 de la oit, encontramos que dicho documento es

un instrumento jurídico internacional vinculante, abierto para su ratificación
y que trata específicamente los derechos de los pueblos indígenas y tribales.
Hasta la fecha ha sido avalado por 20 países. Una vez que se convalida el
Convenio, el país que así lo ejecuta cuenta con un año para alinear la legis-
lación, políticas y programas antes de que el mismo devenga jurídicamente
vinculante y quedan sujetos a supervisión en cuanto a la implementación (oit,
1989).
En el caso que nos ocupa, sabemos que México firmó en septiembre de 1990
y ratificó este Convenio 169 de la oit, el cual entró en vigor en 1991 y por
tanto, es consciente del alcance del mismo. A pesar de esto, por lo que se ha
investigado y observado a través de entrevistas, videos y documentos del pueblo
Wixárica, no se respeta debidamente el Convenio 169 oit.
Los principios de consulta y participación en el Convenio núm. 169 no se
relacionan únicamente con proyectos de desarrollo específicos, sino con
cuestiones más amplias de gobernanza, y la participación de los pueblos
indígenas y tribales en la vida pública (oit, 1989).
Insiste el Convenio en la necesidad de que los pueblos tengan la capacidad de
“participar libremente en todos los niveles en la formulación, implementación
y evaluación de medidas y programas que les conciernen directamente” (oit,
1989). Sin embargo, estas definiciones se vuelven ambiguas porque se des-
conoce lo que se considera como apropiado para un pueblo indígena desde
la perspectiva del gobierno. Lo más seguro es que se traduzca en una decisión
unilateral, en la que se solicita la firma de unos cuantos habitantes de algún
272
poblado, pero que no incorpora ni a el pueblo Wixárica ni a sus autoridades

tradicionales, regidas por el consejo regional, conformado por representantes
de cada una de las regiones ya que el Convenio dice que debe ser a través de
instituciones representativas.
La consulta a los pueblos indígenas debe realizarse a través de procedi-
mientos apropiados y a través de sus instituciones representativas. En este
punto el Convenio emplea el concepto de buena fe, mismo que proviene del
pueblo Wixárica.
Otro componente importante del concepto de consulta es el de repre-
sentatividad. Si no se desarrolla un proceso de consulta apropiado con las
instituciones u organizaciones indígenas y tribales que son verdadera-
mente representativas de esos pueblos, entonces las consultas no cum-
plirían con los requisitos del Convenio (oit, 1989).
En vista de lo anterior, se puede considera que las consultas no cumplen con
los requisitos del Convenio.
Es necesario recordar que el Convenio asevera que “la consulta debe hacerse
de buena fe, con el objetivo de llegar a un acuerdo” (oit, 1989). Ello implica la
necesidad de establecer un diálogo. Y si el diálogo no logra establecerse porque
no hay condiciones, como ha sucedido en este caso, entonces qué deben esperar
los wixárikas, la imposición, la violencia, y el sometimiento, la falta de respeto
a sus costumbres y a su cultura:
Los desafíos de implementar un proceso adecuado de consulta para los
pueblos indígenas han sido objeto de muchas observaciones de la Comi-
sión de Expertos de la oit, como así también otros procedimientos de su-
pervisión de la oit, compilados ahora por la organización en una Reco-
pilación. La consulta apropiada es fundamental para poder alcanzar
un diálogo constructivo y para la resolución efectiva de los diferentes
desafíos asociados con la implementación de los derechos de los pueblos
indígenas y tribales (oit, 1989).
Por fortuna, como constatamos a través de la investigación realizada, el pue-
blo Wixárika es un pueblo comprometido y en pie de lucha por sus derechos,
que ha manifestado en varios espacios su desacuerdo respecto a las políticas
273
inadecuadas impuestas por el gobierno, tanto en sus espacios de peregrinaje

y ceremoniales, así como su desacuerdo por el establecimiento de empre-
sas mineras extranjeras y sus efectos nocivos para la salud, para la tierra,
el agua, el viento, la flora, la fauna y el entorno en general. Su lucha se ha
manifestado en diversos foros y espacios de la República Mexicana, como en
San Luis Potosí, en la Ciudad de México e incluso han llegado hasta Canadá,
para protestar y mostrar evidencia de los daños provocados a sus espacios
sagrados y vitales.
Participación libre de los pueblos involucrados
Versa el Convenio 169 que “los pueblos involucrados deben tener la opor-
tunidad de participar libremente en todos los niveles en la formulación,
implementación y evaluación de medidas y programas que les conciernen
directamente” (oit, 1989). En este caso, el pueblo indígena involucrado es
el Wixárika, conformado por varios pueblos indígenas de diversas etnias, y por
lo que se ha investigado a través de distintos medios es que no han podido
participar libremente en todos los niveles que el Convenio menciona, como
son la formulación de quejas donde muestran los daños sufridos y por sufrir
en un futuro muy cercano.
En cuanto a la implementación, lo que se ha puesto en funcionamiento son
acciones posteriores a la toma de decisión y entrega de sus tierras y espacios
sagrados por parte del gobierno a las empresas depredadoras canadienses.
Respecto a evaluación de medidas y programas que les conciernen directa-
mente, la evaluación es sobre los daños y los programas, son emergentes para
tratar de salvar lo que no ha sido destruido o dañado todavía, pero que está
a punto de serlo. Pero no solamente les concierne a ellos, también debe ser
de interés del sector gubernamental. Así lo han manifestado los wixárikas,
“el entorno por el que estamos luchando y defendiendo, es para bien de toda
la humanidad, para guardar y conservar el equilibrio de la tierra y todos sus
habitantes, así como el agua, la flora, la fauna, la ecología y el ambiente en
general” (Tamatsima Wa haa, 2013).
274
Como podemos observar, el Convenio 169 finca como piedra angular el

espíritu de la consulta y participación, pero por lo que hemos comentado,
aunque se exige que los pueblos participen de manera informada previa y libre,
en la realidad lo que sucede dista mucho de lo que está plasmado.
Otro componente importante del concepto de consulta es el de represen-
tatividad, que tampoco se cumple. Si no se desarrolla un proceso de consulta
apropiado con las instituciones u organizaciones indígenas y tribales que son
verdaderamente representativas de esos pueblos, entonces las consultas no
cubren los requisitos del Convenio.
Conclusiones
Por lo que hemos revisado, podemos asegurar que en el caso de la defensa de

la cultura, la historia, el entorno y los espacios sagrados por parte del pueblo
Wixárika, es una lucha válida, justa, real y necesaria, en respuesta a las con-
ductas de agravios, amenazas, despojo, asedio e imposiciones arbitrarias que
se han cometido y se siguen cometiendo.
La lucha del pueblo Wixárika es una lucha que aún no se gana, pero por
ahora, representa detener la política actual ejercida por el gobierno mexicano
y a las empresas mineras y agroindustriales, la mayoría de ellas transnacio-
nales canadienses. Tal movilización, constituye un reclamo y un ejemplo a la
sociedad en su conjunto para que se vuelvan visibles espacios que hasta ahora
han sido conservados por los pueblos indígenas.
El pueblo Wixárika es un ejemplo de lucha en contra de los grandes de-
predadores que se apoderan ahora como antaño de las riquezas de la tierra,
riquezas a quien ellos les han puesto precio y le han dado valor a pedazos de
metal oro y plata o a las piedras, sin entender, como sí lo han hecho los pueblos
indígenas que la verdadera riqueza la constituye la conservación del medio
ambiente y la ecología, la tierra, el agua, el viento, el aire que respiramos.
Esto nos lleva a recordar el pensamiento de otro indígena el Gran Jefe
Seattle quien dijo: Contaminen sus lechos y una noche serán sofocados por sus
propios desechos.
275
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277
IV. La mujer indígena
Mujer, género y problemas de

los derechos indígenas de América Latina
Clara Castillo Lara
Unidad Azcapotzalco
Resumen
Existen antecedentes históricos sobre la falta de oportunidades de participa-

ción y desarrollo de las mujeres en este tiempo, entre otras cuestiones, porque
se permanece en la defensa de su derecho a pertenecer a una cultura parti-
cular y a la garantía por el respeto de ése derecho (León, 2014: 20). Aunque las
democracias actuales han promovido mayores niveles de inclusión y plura-
lismo, en sus procesos aún están pendientes algunos retos, principalmente
en materia de reducción de la desigualdad política, económica y social, en las
democracias latinoamericanas.
De igual forma, el panorama de los derechos y las demandas de los pueblos
indígenas (León, 2014), continúa siendo un gran reto en el caso de las muje-
res. En consecuencia, la lucha que han promovido las mujeres indígenas para
lograr el reconocimiento de sus derechos al interior de sus comunidades, aún
afronta desafíos en cuestiones de desigualdad y discriminación institucional
por su condición étnica, socioeconómica y de género (Centro de Derechos
Humanos de la Montaña, 2003) (pnud, 2013). Por ello, se han librado diversas
luchas de los movimientos sociales que exigen el reconocimiento efectivo a
la sociedad multicultural (situación fáctica de la existencia de grupos con
diferentes culturas en una misma sociedad (León, 2014: 12-13 y 52) como
sucede con la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos (cpeum)
y en otros países de América Latina, con el objeto de lograr consensos en el
reconocimiento de sus derechos, inicialmente de forma jurídica.1
1
Marco Normativo sobre Derechos de las Mujeres. Principales mecanismos nacio-
nales e internacionales que reconocen la promoción y protección de los derechos de
279
Clara Castillo Lara
Introducción
Aún no cobra la debida relevancia los derechos humanos de las mujeres indí-
genas, ni siquiera cuando existen las normas específicas para protegerlas. En el
entendido de que los instrumentos jurídicos internacionales son los tratados y
las convenciones, los cuales, al ser ratificados por el gobierno mexicano, son
obligatorios. En el caso de las mujeres indígenas existen organizaciones que se
dedican específicamente a dar seguimiento al avance de los derechos tanto de
las mujeres como de los pueblos indígenas, como ejemplo están: el Foro Perma-
nente sobre Cuestiones Indígenas de las Naciones Unidas (fpci) de 2000; la
Comisión sobre la Condición de la Mujer (ccm) de 1946; el Grupo de Trabajo
sobre Poblaciones Indígenas (gtpi) de 1982; el grupo de trabajo encargado de
elaborar el proyecto de Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indíge-
las mujeres. Nacionales: Ley del Instituto Nacional de las Mujeres, enero de 2001;
Ley Federal para Sancionar y Eliminar la Discriminación, junio de 2003; Ley General
de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia, febrero de 2007; Reglamen-
to para el Funcionamiento del Sistema Nacional para Prevenir, Atender, Sancionar
y Erradicar la Violencia contra las Mujeres. Internacionales: Convención sobre los
Derechos Políticos de la Mujer, Naciones Unidas, marzo de 1953; Convención so-
bre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer, cedaw,
Naciones Unidas, diciembre de 1979; Conferencia Internacional sobre la Población
y el Desarrollo, Naciones Unidas, el Cairo, 1994; Declaración y Plataforma de la IV
Conferencia Internacional sobre la Mujer, Naciones Unidas, Beijing, 1995; Declara-
ción sobre la Eliminación de la Violencia contra la Mujer, Naciones Unidas, 1993;
Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia contra
la Mujer, “Convención de Belem do Para”, Comisión Interamericana de Derechos
Humanos, Brasil, 1994; Declaración de Beijing más 5 “Mujer 2000: igualdad para los
géneros, Desarrollo y Paz para el Siglo xxi”, Naciones Unidas, 2000.
Legislación Nacional en Materia de Mujeres Indígenas. Estos son algunos de los
mecanismos nacionales que reconocen la promoción y protección de los derechos de
las mujeres indígenas, con la sugerencia de revisar la Constitución de su estado para
conocer las leyes vigentes. Nacionales: Constitución Política de los Estados Unidos
Mexicanos; Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Veracruz, artículo
5°; Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Nayarit, artículo 7°; Consti-
tución Política del Estado Libre y Soberano de Chiapas, artículo 13; Constitución Política
del Estado Libre y Soberano de Tabasco, artículo 2°; Ley de Derechos y Cultura In-
dígenas del Estado de Baja California, artículo 21; Ley de Derechos, Cultura y Orga-
nización de los Pueblos Indígenas del Estado de Campeche, artículos 24, 25, 26, 27
y 29; Ley de Derechos y Cultura Indígenas del Estado de Chiapas, artículos 33, 34,
35, 36 y 37; Ley de Derechos de los Pueblos Indígenas y Comunidades Indígenas
del Estado Oaxaca, artículos 42, 45, 46, 47, 48, 49 y 50; Ley de Derechos, Cultura
y Organización Indígena del Estado de Quintana Roo, artículos 26, 27, 28, 29 y 30.
(Banco Interamericano de Desarrollo-bid).
280
Mujer, género y problemas de los derechos indígenas
nas, y los relatores especiales. Además de los instrumentos nacionales relativos

a la materia, tales como: la cpeum; Ley General para la Igualdad entre Mujeres
y Hombres; Ley General de Acceso para una Vida Libre de Violencia y Ley
Federal para Prevenir y Erradicar la Discriminación, entre otros.
En el presente estudio se plantearán algunos de los problemas genera-
les de los indígenas, especialmente de las mujeres, al intentar ocupar espacios
de poder, donde se invoca a la cpeum en la que se reconoce la diversidad de
los pueblos indígenas que conforman al Estado mexicano (García Medina,
2010: 100-101). El objetivo de este artículo es plantear, de forma general,
la problemática indígena a escala nacional e internacional, respecto de los
derechos de participación para el desarrollo personal y comunitario de las mu-
jeres indígenas. Además, se revisarán los avances en materia jurídica sobre los
derechos de los pueblos indígenas, mismos que deben fortalecerse con accio-
nes específicas y cambios contextuales para procurar todas las alternativas y
oportunidades a que tienen derecho sus habitantes en general, y en lo parti-
cular, las niñas y las mujeres para que de esta manera tengan más y mayores
niveles de participación y representación, tanto en su desarrollo personal como
comunitario en la política y los ámbitos económicos, sociales y culturales, entre
otros, dentro y fuera de sus comunidades (Castro Apreza, 2011: 215-221).
En el Estado mexicano, todos los gobernados, indígenas o no indígenas,
están protegidos por un marco de derechos fundamentales que deben ser
cumplidos, respetados y promovidos por el gobierno respectivo y sus diversas
instituciones y órganos que lo componen. Tales derechos se encuentran con-
sagrados en la Declaración Universal de Derechos Humanos (dudh), la cual
se ha convertido en la base principal de los instrumentos internacionales, cuyo
único objetivo es proteger los derechos de las personas, procurando garantizar la
dignidad humana, como la columna vertebral de dichos derechos. Es necesario
resaltar que todos los países que han firmado la dudh, se comprometieron a
promover los derechos de los hombres y las mujeres que cuenten con las
condiciones y las garantías para ejercer plenamente los derechos allí planteados.
Los habitantes de los distintos pueblos indígenas han ganado el reconoci-
miento de sus derechos específicos, reconocidos a escala internacional por
diversos países, entre los que se cuenta México. Se trata de derechos colec-
281
Clara Castillo Lara
tivos expresados en el ámbito de la comunidad, por ejemplo: el derecho a

un gobierno y a una justicia propia, a la lengua materna, a la autonomía y al
territorio, entre otros. Desde esa perspectiva, son considerados derechos co-
lectivos, exigibles y de aplicación inmediata, real y eficaz. Entre los derechos
específicos de los pueblos indígenas destacan los siguientes: derecho a la libre
determinación; derecho a la autonomía y al autogobierno; derecho a la con-
sulta previa, libre e informada; derechos a preservar, revitalizar, promover sus
costumbres, tradiciones y cultura; derecho a la determinación y elaboración
de prioridades para el desarrollo; derecho a la tierra que tradicionalmente
han poseído y a la utilización y desarrollo de dichos recursos y territorios;
derecho a que estos derechos específicos sean aplicados por igual tanto a hom-
bres como a mujeres indígenas (Organización de las Naciones Unidas, onu,
2008).
Los derechos de las mujeres indígenas
De igual manera en que se reconocen los derechos universales y los derechos

específicos para los pueblos indígenas, también se reconoce la existencia de
los derechos de las mujeres en general, y de las indígenas en particular, los
cuales se encuentran establecidos en los sistemas normativos tradicionales, en
los que se resalta la importancia del rol que tienen en su comunidad y en el
Estado nacional, lo mismo que sus derechos, aunque no pueden ser ejercidos
de manera plena por la falta de oportunidades de participación.
De allí las múltiples y variadas discusiones por motivo de la desigualdad
de oportunidades que afectan a todas las mujeres indígenas de las distintas
etnias, para reconocer y ejercer sus derechos, principalmente, en el ejercicio
del derecho de acceso a la administración de justicia y la participación política.
Por eso se han debatido los temas sobre el respeto a los llamados usos y
costumbres de los sistemas tradicionales y de las desigualdades comunitarias,
en materia de toma de decisiones.
La búsqueda de reconocimiento de los derechos de las mujeres indígenas
no implica una negación de sus costumbres y tradiciones, es decir, su cultura,
al contrario, significa la oportunidad de redefinirlos para fortalecer las diná-
micas comunitarias, porque los pueblos indígenas se han organizado mejor y
están promoviendo sus demandas de manera colectiva en torno a la autonomía,
282
el autogobierno, la protección de su territorio y sus recursos, y el respeto por

los sistemas de usos y costumbres, entre otros movimientos, en los que la
presencia e intervención de las mujeres indígenas de las distintas comuni-
dades étnicas, han sido fundamentales para avanzar. Prueba de ello es que
la participación indígena en los movimientos sociales ha llevado a la agenda
institucional la mayoría de las temáticas y discusiones que antes solían ignorarse,
en especial lo referente a las situaciones de desigualdad política, económica y
de género, temas que se dieron a conocer en la IV Conferencia Mundial sobre
Mujeres de las Naciones Unidas de 1995 en China, a partir de la cual surge
la Primera Declaración de las Mujeres Indígenas del Mundo, en Beijing, y van
apareciendo los Foros Internacionales de Mujeres Indígenas.
En estos movimientos y en otros que le siguieron, quedó evidenciado que
existen mujeres con diversas necesidades, cuyos derechos requieren condicio-
nes distintas para ejercerse. En el caso de las mujeres indígenas, las distintas
movilizaciones efectuadas demostraron que sus derechos solamente pueden
cumplirse si antes se reconocen los derechos de sus pueblos. Es verdad que
históricamente las mujeres han tenido más desventajas que los varones en la
mayoría de los ámbitos que conforman la vida social y comunitaria, pero es el
momento de plantear y exigir sus propias y específicas demandas de derechos.
Estos espacios de encuentro, análisis y reflexión que han representado y
abierto estas movilizaciones permiten a las mujeres identificar la mayoría de
sus demandas, las cuales son compartidas por la población multicultural no
solamente de México, sino también de otros países latinoamericanos. Una de
las principales reivindicaciones de las mujeres indígenas es promover mayores
niveles de participación para su desarrollo personal y comunitario, dentro y
fuera de sus contextos.
Pese a que existen derechos relacionados a su condición femenina, así
como de otros referentes a su pertenencia a un determinado grupo indígena,
es trascendental comentar que el estado actual de los derechos de las mujeres
indígenas en el ámbito nacional no es muy halagüeño, porque las problemáticas
sobre la falta de oportunidades para obtener una educación de calidad y de
oportunidades laborales, así como de acceso a la salud y a su desarrollo, entre
otros, muestran que las demandas de las mujeres desde el ámbito colectivo,
283
Clara Castillo Lara
comunitario e institucional2 no han sido atendidas con la seriedad requerida,

aun cuando el gobierno mexicano cuenta con las leyes específicas que protegen
especialmente a las mujeres de la violencia institucional o de cualquier otro
tipo, responsabilidad que se adjudicó el país ante la comunidad interna-
cional con la firma de tratados, convenios y pactos.
Participación y representación política de las mujeres
La participación y representación política de las mujeres se enmarca en la

lucha de las mujeres indígenas de los distintos pueblos y comunidades étnicas,
por la promoción de mayores niveles de participación y representación política,
cuestión que ha surgido por iniciativa propia derivado de su trabajo organizado,
así como de las alianzas generadas al exterior de sus comunidades. El desarro-
llo de estos procesos en las comunidades, y los cambios que podrían traer a su
vida así como el bienestar de sus integrantes, son relevantes, considerando que
en el reconocimiento de los derechos colectivos, son las mismas mujeres las
promotoras de sus objetivos específicos.
Es por eso que se puede aceptar la existencia de un avance lento pero gra-
dual en el reconocimiento de los derechos y la participación de las mujeres
indígenas en el ámbito público, tales como las comunidades y los municipios,
o delegaciones en las zonas urbanas, cuando emigran a la ciudad en busca de
mejores condiciones de vida en el caso mexicano. También es conveniente
resaltar que las mujeres han enfrentado distintos obstáculos para seguir luchando
por sus espacios de participación individual y colectiva, con la familia, la comu-
nidad y las zonas urbanas, lo mismo que en el sistema político institucional,
lo cual se debe a que las mujeres indígenas pertenecen a diversos pueblos,
que como colectivos, no pueden ejercer sus derechos plenamente. Esto tam-
2
Poder participar activamente en el ejercicio político tanto dentro como fuera de
la comunidad indígena; llevar una vida libre de violencia de género; incidir en las
relaciones de poder tanto en la vida familiar como en la vida comunitaria; incidir
sobre las desigualdades en las dinámicas entre hombres y mujeres en las comunida-
des indígenas, desde una visión de complementariedad entre hombres y mujeres y
entre humanos y naturaleza; acceder a los espacios de toma de decisiones dentro de
las comunidades indígenas; reivindicar los derechos colectivos de nuestros pueblos
desde una perspectiva femenina; solucionar las situaciones de pobreza en la que viven
nuestras familias y comunidades (desigualdad económica); tener mayor acceso a los
servicios y atención en salud, especialmente para los niños y las mujeres en estado de
embarazo, entre otros.
284
bién es el resultado de las desigualdades de género, situación que se comparte

con las demás mujeres no indígenas, lo que probablemente se reproduce en la
arraigada idea de que los asuntos públicos son del conocimiento exclusivo del
gobierno, la autoridad y la política masculina.
Si todos los marcos normativos son considerados como puntos de re-
ferencia formados por las leyes, reglamentos o por la costumbre jurídica que
informa cuáles son los derechos, deberes y reglas de comportamiento que
deben observarse en cada caso concreto, luego entonces, son todos ellos instru-
mentos que, dependiendo del tipo de norma, poseen un carácter vinculante,
es decir, que las instituciones tienen el compromiso de hacer cumplir la regla,
norma o ley, que articulan también el actuar de las instituciones públicas y de
gobierno.
En este punto conviene diferenciar la existencia de distintos marcos nor-
mativos institucionales o formales y tradicionales, en el caso concreto de los
pueblos indígenas cuentan con reglas que informan sobre la manera en que pue-
den vivir en colectivo, se trata de reglas que castigan y protegen, aunque no
significa que sean de efectivo cumplimiento en la realidad. Por eso son ne-
cesarias las estrategias, organización y participación, para que los derechos
establecidos sean ejercidos ya que un marco normativo sobre la materia hace
posible impulsar distintas estrategias contenidas en el Convenio 169 de la
Organización Internacional del Trabajo (oit) como un importante instru-
mento para la protección de los territorios ancestrales, en la praxis. Al respecto,
es conveniente subrayar que las regulaciones establecidas por el Convenio
sobre diferentes materias, han servido como demandas de los movimientos
indígenas en sus respectivos contextos.
En cuanto a la gobernabilidad local, ésta es entendida como un proceso
de calidad de las relaciones entre gobernantes y gobernados que promueve la
identificación y logro de las metas colectivas, para lo cual es necesario involu-
crar a las instituciones, estructuras, recursos, normas, prácticas y actores
interesados, entre otros. Sin embargo, los marcos normativos para la protección
de los pueblos indígenas y sus mujeres, en México y a escala internacional,
reiteran que las niñas y las mujeres se enfrentan a diversos obstáculos para
ejercer plenamente sus derechos.
285
Clara Castillo Lara
El panorama deberá ser más amplio para que se puedan establecer los
objetivos de las estrategias y proyectos a emprender e investigar si los indígenas,
en general, y las mujeres y niñas en particular, realmente conocen sus de-
rechos, los tipos de reconocimiento que requieren procurarse, y los derechos
específicos en los que deben concentrarse. Todo eso constituye una estrategia
de avance que es conveniente priorizar, y transformarlos en ideas, creencias,
prácticas y normas para asegurar su ejercicio.
Mecanismos internacionales de protección a los

derechos de las mujeres
Algunos de los mecanismos que reconocen la promoción y protección de

los derechos de las mujeres y de sus pueblos son de gran relevancia en diversos
documentos internacionales. Por lo mismo que identifican los apartados útiles
como pilares para la defensa de sus derechos,3 los marcos normativos son
puntos de referencia formados por las leyes, reglamentos o costumbre jurídica
que informan sobre los derechos, deberes y reglas de comportamiento; se trata
de instrumentos que puede tener o no un carácter vinculante, esto es, que las
instituciones u órganos gubernamentales tienen el compromiso de hacerlos
cumplir obligatoriamente, articulando el actuar de las instituciones y el de la
política de los gobiernos específicos. Aun cuando, generalmente, los marcos
normativos establecen derechos y obligaciones, no siempre son de efectivo
cumplimiento en la realidad. Por eso se necesitan estrategias, organización y
participación de todos los gobernados, para que los derechos sean ejercidos,
3
Marco normativo relacionado con los Derechos de los Pueblos Indígenas. Estos son
los principales mecanismos internacionales que reconocen la promoción y protección
de los derechos de los pueblos indígenas: Declaración de las Naciones Unidas sobre
los Derechos de los Pueblos Indígenas; Declaración de Río sobre el Medio Ambiente
y el Desarrollo; Declaración de Atitlán; Declaración de Anchorage; Declaración Uni-
versal de la Unesco sobre la Diversidad Cultural; Convenio 169 de la oit; Conven-
ción Americana sobre los Derechos Humanos; Protocolo Adicional a la Convención;
Convención sobre los Derechos del Niño; Convención Interamericana para Prevenir
y Sancionar la Tortura; Convenio 107 sobre Poblaciones Indígenas y Tribales; Pac-
to Internacional de Derechos Económicos; Convenio Constitutivo del Fondo para el
Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe; Convenio sobre
la Diversidad Biológica; Convención de Pátzcuaro; Convención Internacional para la
Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial (Organización de las Na-
ciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación, fao, 2010).
286
lo que posibilita el impulso de diversas estrategias para la aplicación efectiva

de esas normas. Tal es el caso, del Convenio 169 de la oit que reconoce los
derechos colectivos de los indígenas.
Los diversos movimientos indígenas promueven la aplicación efectiva de la
consulta previa, libre e informada, frente a los Estados soberanos que ratifica-
ron el Convenio 169 de la oit (Dominica, Ecuador, Fiji, Guatemala, Honduras,
México, Nepal, Nicaragua, Noruega, Países Bajos, Paraguay, Perú, República
Centroafricana, Venezuela y España) como instrumento para la protección de
los territorios ancestrales. Asimismo, las regulaciones sobre las diferentes
materias allí establecidas han servido como demanda de los movimientos
indígenas (Stavenhagen, 2007: 17). En consecuencia, el reconocimiento de
los derechos de estos pueblos se ha construido recientemente, y por eso, existen
desafíos pendientes sobre la aplicación y ejercicio efectivo de los mismos en
la práctica.
En ese contexto, los derechos políticos han sido parte de las demandas
de los movimientos indígenas como acciones importantes para el futuro de
cualquier sociedad, porque son los que facultan a las personas para ser
sujetos activos en la construcción de la vida que desean tener, y del bienestar
que anhelan alcanzar, consecuentemente, son derechos que les permiten a las
mujeres, concretamente, ser agentes de su propio desarrollo.
Ciudadanía política y civil
La ciudadanía política se refiere al derecho a participar en el ejercicio del poder

político como autoridad o como elector de sus miembros. Se trata de promover
sus derechos para buscar más oportunidades y acceder a los cargos de poder en
las asambleas, consejos, cámaras y senados, así como en cargos públicos de
gobierno, o como alcalde y regidor, por ejemplo. En el caso de la ciudadanía
civil sería más bien con los derechos de libertad individual, por ejemplo, de
la persona, de expresión, pensamiento, religión, derecho a la propiedad y a la
justicia. Son derechos que promueven la individualidad de los seres humanos,
permitiendo definirse libremente.
Los derechos civiles enmarcan el conjunto de derechos que reivindican a
las mujeres equitativamente, en comparación con los varones. Ya que al re-
287
Clara Castillo Lara
conocer la igualdad en la diferencia, promueve el reconocimiento de la

equidad de género, entendido como aquellas relaciones entre hombres y
mujeres que buscan las mismas condiciones y oportunidades políticas, eco-
nómicas y sociales, por ejemplo.
Derechos individuales y colectivos
Los derechos individuales y colectivos son aquellos que tratan sobre la reivin-
dicación y la lucha por las garantías de las mujeres en general y de la mujeres
indígenas en particular, en el marco general de sus derechos individuales, por
lo cual a veces esta búsqueda parece contradictoria con la lógica colectiva de
sus pueblos (Cruz, 2010: 139), pues los derechos de estas mujeres en el mar-
co general de los llamados usos y costumbres de sus distintas culturas y sus
sistemas de justicia, puede resultar difícil de comprender en sus respecti-
vos sistemas de creencias, respecto a la conceptualización del sistema de
administración de justicia institucionalizado. De ahí la importancia de impulsar
los procesos de reflexión y análisis entre hombres y mujeres de las distintas comu-
nidades que conforman los pueblos indígenas.
Interculturalidad, género y derechos políticos
La interculturalidad, el género y los derechos políticos tratan sobre el ejercicio

de la ciudadanía política y civil para las niñas y mujeres indígenas, lo que impli-
ca una doble vía de reconocimiento: primero, de sus derechos como indígenas,
y después sus derechos como niñas y/o mujeres. Lo que implica promover una
visión de interculturalidad sobre el ejercicio de sus derechos, junto a una pers-
pectiva de respeto por las diferencias culturales e intercambio entre ésas. En
este contexto, la interculturalidad se entiende como la posibilidad de aportar su
propia experiencia indígena y femenina para la construcción del bienestar social
en el ámbito político comunal municipal y/o local democrático. Es allí donde
se expresan los marcos normativos propios y las dinámicas del ejercicio político.
En México, la escala local está representado por la comunidad y el municipio,
están regidas por normas distintas como sistemas normativos tradicionales;
las estructuras municipales por las normas establecidas dentro del sistema
288
democrático nacional. En esos espacios se toman las decisiones que rigen la

vida cotidiana de todos sus integrantes; porque es allí donde se construyen las
experiencias de participación, aunque con muchos obstáculos para el reco-
nocimiento y el ejercicio de sus derechos políticos.
El motivo que lleva a las mujeres indígenas a involucrarse en el campo de
la participación política, consiste en hacer escuchar sus necesidades y exigen-
cias, las cuales parten de la pobreza, la marginación, la injusticia, la discrimi-
nación y el racismo, lo que las impulsa a intentar un cambio en sus vidas y
debatir sus derechos en el ámbito familiar, comunitario, regional y nacional.
La Ley Revolucionaria de las Mujeres Indígenas realizada en Chiapas hace
ya más de 20 años, contenía diez puntos específicos para la reivindicación de
sus derechos en el estado y en todo el país. Algunos de estos señalan el dere-
cho de las mujeres a decidir con quién casarse y el número de hijos que desean
tener, lo que significa decidir sobre sus cuerpos: allí donde inicia la lucha del
derecho de la mujer. No es algo que se acepte fácilmente, se requiere de
voluntad y tenacidad para llevar adelante esa lucha porque significa cambiar
lo conocido, aceptado y establecido al interior de cada una de las comunidades
y fuera de ellas (Martínez Pérez, 2013).
Garantizar los derechos de las mujeres indígenas implica enfrentarse a
diversos desafíos, aparte de las luchas de los pueblos indígenas sobre asuntos
tan importantes como la tierra y el territorio, sus recursos naturales, la diver-
sidad cultural, la justicia económica y el reconocimiento de los sistemas norma-
tivos de cada pueblo originario. Además de las cuestiones sobre el acceso a la
salud, a la alimentación, la educación, el trabajo, la lucha contra la violencia
y el derecho a una vida digna, entre otros, como demandas que han quedado
plasmadas en diferentes documentos de los encuentros nacionales e interna-
cionales a las que han asistido, por ejemplo, la Plataforma de Acción de Beijing
de 1995 donde se creó el Foro Internacional de Mujeres Indígenas (fimi), con
la participación de la Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas (Conami),
adscrita al Enlace Continental de Mujeres Indígenas y la Alianza de Mujeres
Indígenas de Centroamérica y México, mismas que han compartido su agenda
de derechos económicos, sociales y políticos (Martínez Pérez, 2013).
En la práctica, sus derechos no existen, las mujeres indígenas parecen ser
invisibles, además de estar débilmente representadas en los espacios comuni-
289
Clara Castillo Lara
tarios y en los distintos niveles de gobierno; aun así, ellas avanzan lentamente
pero de forma segura. La participación política de las mujeres indígenas todavía
es un asunto pendiente y mientras no exista su participación efectiva, no se
podrá hablar de desarrollo y democracia en el país (Martínez Pérez, 2013).
Espacios de participación política
Los espacios de participación política constituyen una de las herramientas que

han permitido que el reconocimiento de los derechos políticos de los habitan-
tes de los pueblos indígenas sea de efectivo cumplimiento, y en ello ha sido
fundamental la participación de las mujeres indígenas, quienes han elevado sus
demandas y han conseguido hacer visibles los obstáculos que enfrentan para el
efectivo ejercicio público. De allí la importancia de la participación política de
las mujeres indígenas al interior de las estructuras de poder, en tanto que refie-
ren su presencia y participación en los espacios donde se toman las decisiones,
como las asambleas, los consejos, los cargos populares y los tradicionales de
la comunidad o del municipio, como espacios democráticos formales.
Asimismo, en la participación de los cargos de gobierno y en las estructuras
o instituciones estatales, desde donde pueden ejercer su influencia política,
igual que en los sistemas políticos democráticos como los partidos políticos e
instituciones públicas, entre otros.
Los documentos y plataformas de derechos de los pueblos indígenas van apa-
reciendo poco a poco, como los derechos humanos de las mujeres, aunque toda-
vía no se han creado las condiciones para ejercerlos plenamente. Algunos ejem-
plos de estos marcos internacionales son: la Plataforma de Beijing; el Comité
para la Eliminación para la Discriminación contra la Mujer y la Declaración de
las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, entre otros.
Existen cuatro ámbitos diferenciados conocidos: el ámbito comunitario, mu-
nicipal, estatal y federal, donde se comprueba que la participación en las deci-
siones colectivas pueden ser de distintas maneras, y que el desempeño de estos
cargos y responsabilidades se realizan con algunos escasos apoyos (León, 2014).
A escala local existen mayores posibilidades y espacios de participación y
por tanto, es allí donde las mujeres indígenas tienen mayores posibilidades de
290
avanzar y ganar experiencia para participar a escala regional, nacional e inter-

nacional. La experiencia de participación de las mujeres indígenas en procesos
electorales, por ejemplo, muestra que aun con todos los obstáculos que se les
puedan presentar, las mujeres han logrado acceder al poder municipal; en ese
sentido, la participación en los cargos de elección popular y la administración
del gobierno municipal va avanzando, pues aun cuando las situaciones que se
les presenta en su candidatura para la elección de los cargos locales, estatales
y nacionales, así como para la representación en los partidos políticos, o como
funcionarias públicas del orden municipal, parecieran ser insalvables, casi
siempre lo consiguen.
Una desventaja en las estructuras de partidos parte del hecho de que, en ge-
neral, los pueblos indígenas están marginados de las referidas estructuras por
una presencia muy débil, aunque existen otros espacios para participar como
funcionarias y actoras políticas a través de la presentación de las deman-
das desde las instituciones municipales o estatales, o con cargos de servicio
público. Cuando las mujeres cuentan con un lugar o espacio en estas estructuras
de poder, obtienen cierto grado de influencia en los procesos públicos del
orden local y estatal, como por ejemplo, la formulación e implementación de
planes, políticas o programas que respondan a las necesidades y demandas
de las demás mujeres indígenas.
De esta manera, para la promoción de la participación política en los di-
ferentes ámbitos de la vida pública, municipal o comunitaria, las mujeres in-
dígenas pueden recurrir a diversas estrategias, como el trabajo con grupos,
organizaciones y colectivos que promueven el reconocimiento de sus dere-
chos políticos y cuyo trabajo conjunto ha traído avances en la ampliación de
espacios de participación. Justamente, el fortalecimiento de las alianzas con
estos grupos ha permitido ciertos avances en la consolidación de su incipiente
participación política en todos los niveles.
Sin embargo, con los avances en la apertura y consolidación de los espa-
cios de reconocimiento de los derechos y participación de las mujeres, todavía
quedan muchos desafíos pendientes en las instituciones y comunidades para
lograr mayores avances, y con ello, fortaleza.
291
Clara Castillo Lara
En el mismo rubro, sigue pendiente el reto sobre la sensibilización de las au-

toridades indígenas y municipales en los dos frentes siguientes: primero, sobre
la importancia de las demandas de las mujeres indígenas, y segundo, la conse-
cuente necesidad de construir agendas y políticas para su eficaz promoción, así
como la posibilidad de resolver sus problemas. Cuestión aparte es el pendien-
te sobre institucionalizar la continua capacitación dirigida a la sensibilización
de las mencionadas autoridades, con la importancia de promover y desarrollar
procesos educativos encaminados al conocimiento, preparación y capacitación
de las mujeres en las distintas áreas del conocimiento que les sea útil para que
conozcan sus derechos, en materia de participación y representación política.
A escala institucional, la representación de los pueblos indígenas en las
estructuras de poder y en las instituciones estatales constituye un desafío para
aquellos países que se proclaman como democráticos, lo mismo que para sus
gobiernos, en lo que a la resolución de las problemáticas indígenas corresponde.
Los rezagos en esa materia limitan el ejercicio de los derechos políticos y ciu-
dadanos de los indígenas.
Marco internacional sobre derechos de participación de las mujeres
En el marco internacional sobre el derecho de participación de las mujeres en

materia de participación y de ejercicio político, con mecanismos internaciona-
les que establecen el deber de los gobiernos y sus instituciones para ampliar los
espacios y los niveles de participación de las mujeres en la toma de decisiones,
local y nacional, corresponde a las estructuras e instituciones de participación
democráticas, así como a los diferentes ámbitos que afectan la vida social, en ge-
neral, por lo que una vez firmados los marcos internacionales por los países so-
beranos, los gobiernos se comprometen a impulsarlos legal y normativamente.4
4
Declaración de la IV Conferencia Internacional sobre la Mujer realizada en Beijing en
1995, artículos 13, 16, 19 20, 34 y 36; Plataforma de Acción de Beijing de 1995; Capí-
tulo 1. Declaración de Objetivos, artículos 1°, 3° y 5°; Capítulo 2. Contexto Mundial, ar-
tículos 10, 14, 17, 23, 27, 29, 33 y 38; Capítulo 3. Esferas de Especial Preocupación,
artículos 44, 47 y 51; Medidas que han de adoptarse en diferentes materias, artículos
58, 60, 63, 80, 81, 82, 83, 108, 110, 134, 142, 146, 151, 152, 153, 154, 165, 167,
169, 176, 178, 180, 181, 182, 183, 184, 186, 187, 188, 189, 190, 191, 201, 203, 205,
206, 230, 231, 232, 236, 239, 240, 241, 242, 244, 245, 253, 254, 256, 257, 280, 284,
292
Derechos de participación de los pueblos indígenas
El marco internacional sobre los derechos de participación de los pueblos indí-

genas, y las referencias para consultar la normatividad internacional que regula
los derechos políticos de los pueblos indígenas, está conformado por las leyes
que tratan de los derechos colectivos de estos pueblos, así como del derecho a
ser respetados en su diferencia y su autonomía. Así mismo, deben dar su au-
torización, ser informados y consultados sobre cualquier tipo de intervención
que se intente realizar en su territorio y en sus comunidades.5 De tal manera que
la concertación refiere el deber que tienen los gobiernos y las instituciones
nacionales e internacionales, de desarrollar distintas acciones para garanti-
zar el reconocimiento y el respeto de los derechos de los pueblos indígenas,
contando con la participación activa en ellas.6 Por ejemplo, cuando intentan
proyectos, programas y políticas coordinadas, entre otros.
Por ejemplo, en el Convenio 169 de la oit se refiere el derecho de los pue-
blos indígenas a participar en los procesos de planificación nacional, regional y
local, además de las facilidades y derechos en materia de gasto público en sus
países (Durand, 2002: 299).7 Es en la participación política donde se expresan
los derechos de los pueblos indígenas a participar en sus sociedades naciona-
les, en igualdad de condiciones de manera plural, intercultural y democrática.8
La legislación nacional sobre derechos de participación de los pueblos
indígenas cuenta con leyes a todos los niveles los que, sin embargo, debido a
295, 296 y 313; Convención para la Eliminación de todas las Formas de Discriminación
contra la Mujer–cedaw, artículos 1°, 3°, 5°, 8°, 13 y 14.
5
Convenio 169 de la oit, artículos 6°, 7°, 15, 16, 17, 18, 22, 27 y 28; Declaración de
las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, artículos 5°, 15, 17,
19, 29, 30, 32, 36 y 38.
6
Convenio 169 de la oit, artículos 2° y 16; Convenio sobre la Diversidad Biológica,
artículo 8°; Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos
Indígenas, artículos 10, 19, 28, 29, 32 y 37; el Programa 21 y la Declaración de Río
(Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo).
7
Convenio 169 de la oit, artículos 7° y 15; Convenio Internacional sobre la Elimina-
ción de toda Forma de Discriminación Racial, artículo 5°; Declaración de las Naciones
Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, artículo 5°; Convenio Consti-
tutivo del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el
Caribe, artículos 2°, 3°, 4°, 5°, 6°, 7°, 8°, 9°, 10, 11, 12, 13, 14 y 15.
8
Convenio 169 de la oit, artículo 6°; Declaración de las Naciones Unidas sobre los De-
rechos de los Pueblos Indígenas, artículo 5° (Banco Interamericano de Desarrollo-bid).
293
Clara Castillo Lara
la reciente modificación constitucional de junio de 2011, no todas las leyes

federales han “armonizado” a escala estatal, por eso es indispensable revisar si
en la entidad específica existen leyes que protejan y reconozcan los derechos
de los pueblos indígenas, para que puedan operar en el municipio eficazmen-
te, pues la autorización, información y consulta, implica el deber del gobierno
y de sus instituciones de desarrollar procesos de planificación plurales. Esto
abarca aspectos de la vida colectiva de los pueblos indígenas y su relación con
la sociedad y el Estado.9
La coordinación, ejecución, monitoreo y aprobación de las políticas públicas
que afectan los recursos, territorios o formas de vida de los pueblos origi-
narios, refieren la relación de respeto entre el Estado y los pueblos indígenas,
especialmente en lo relativo a mayores niveles de inclusión, pluralismo e
interculturalidad en los procesos públicos.10 Dichos derechos tutela los dere-
chos a participar en los procesos públicos de planeación nacional y local, así
como la implementación de planes de desarrollo regional y la regulación del
gasto público de sus territorios.11 De tal manera que cuando se habla de par-
ticipación política, se aborda el derecho a la participación político-electoral, a
la participación civil, al deber del Estado de garantizar la autonomía de los
pueblos indígenas en la elección de sus autoridades y formas de gobierno, a
los procesos del censo indígena y al establecimiento de los distritos electorales,
entre otros.12
Actualmente, existe un gran acervo de leyes, normas, reglamentos, decla-
raciones y plataformas que protegen los derechos de los pueblos indígenas,
y los de las mujeres a escala internacional (Nash, 2009: 167), nacional y
estatal (López Bárcenas, 2002: 161 y 168), al cual se añaden los sistemas
propios indígenas y los marcos normativos tradicionales, también conocidos
9
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, artículos 6° y 26; Ley de Bio-
seguridad de Organismos Genéticamente Modificados, artículo 108; Ley General de De-
sarrollo Forestal Sustentable, artículo 72.
10
Ley Orgánica de la Administración Pública Federal, artículos 26 y 32; Ley General
de Desarrollo Forestal Sustentable, artículos 32 y 110; Constitución Política de los
Estados Unidos mexicanos, artículo 2°.
11
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, artículos 2° y 26; Ley Ge-
neral de Desarrollo Forestal Sustentable, artículos 156 y 157.
12
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, artículos 2° y 3° (Banco
Interamericano de Desarrollo-bid).
294
como “usos y costumbres”, para no imponer el derecho nacional, como ha

sucedido antes, y con ello violentar los derechos de los habitantes indígenas.
La consulta e incorporación de los elementos centrales a desarrollar en la
comunidad son las herramientas legales y la base sobre la cual se inicia el pro-
ceso de reivindicación de los derechos. Con la normatividad se revela la diver-
sidad de los espacios “formales” del ámbito público y político de los indígenas,
incluyendo a las mujeres. Pero es evidente que aún queda mucho camino por
recorrer para lograr que el ejercicio de la participación de las mujeres indíge-
nas y sus derechos sean una realidad efectiva en estos espacios.
La base actual del Derecho positivo de los derechos humanos, no responde
a la interrogante de qué son éstos, pero sí a la de cuáles son. Tampoco
resuelve la discusión sobre la fundamentación, pero sí permite argumentar
a su favor desde la realidad del Derecho positivo reconocido. Esta base no
diluye la paradoja de que los derechos humanos aparecieron como “derechos
naturales” sino que la refuerza al producir mejores resultados en cuanto a la
eficacia de las reclamaciones en favor de su protección. Esta paradoja de los
derechos humanos apareció hace 200 años, en los inicios de la modernidad
como “derechos naturales”, derechos anteriores y superiores a los derechos
positivos dotados de realidad histórica. Sin embargo, un doble proceso de po-
sitivización desplazó a estos derechos del reino de los valores, hacia las normas
del Derecho positivo nacional e internacional, proporcionándole una base de
sustentación objetiva que permite mejor identificación de los derechos huma-
nos, y mayor eficacia a favor de su protección y garantía.
Mucho se ha ganado con la incorporación constitucional de los derechos
humanos, cuya naturaleza subjetiva se ha incorporado al Derecho positivo, sin
perjuicio de mantener diversas y variadas interrogantes acerca de los mismos,
pues su correspondiente positivización no es capaz de responderlas (Squella,
1995: 104). Con todo ello, es menester dimensionar el impacto social, la
magnitud y el alcance de dicha positivización en el ámbito administrativo,
judicial, policial y de los operadores penales, entre otros, pero para hacerlo,
es necesario esperar el transcurso del tiempo para constatar su correcta apli-
cación por parte de las agencias estatales, ya que los resultados en cada caso,
podrán llevar a la norma constitucional a su eficaz aplicación, contando con
295
Clara Castillo Lara
la voluntad de que sean capaces de dispensar los responsables de las políticas

del Estado.
A manera de reflexión
No es posible concluir un tema tan amplio y complejo como el de la partici-

pación indígena que se presenta aquí, la razón es que la falta de transparencia,
equidad y justicia en el ejercicio del poder estatal consigue que los gobernados,
indígenas o no, sientan la necesidad de vincularse con las decisiones y los
procesos que les afectan, participando en la construcción social de su futuro.
Por eso, históricamente, los pueblos indígenas han buscado transformar la
forma de gobierno, realizando cambios en el ejercicio del poder para que la
sociedad civil recupere su papel fundamental y activo, y para que las institucio-
nes públicas tiendan los puentes pertinentes que permitan la comunicación
entre el Estado y la sociedad.
En este proceso las mujeres constituyen un factor importante que desde
los espacios familiares, sus labores y actividades cotidianas, contribuyen a la
construcción de su desarrollo. Con el objeto de lograr alcanzar la participación
y la representatividad en los diferentes contextos que les interesa y afectan
en los diversos espacios políticos y sociales, entre otros, y así incidir en sus
contextos.
Una forma de provocar los cambios sociales es contar con la presencia y
participación en los espacios de la toma de decisiones desde donde se ejerce el
poder (Gómez Rivera, 1997: 273), demanda constante de las mujeres, porque
el espacio político, la toma de decisiones y el ejercicio de autoridad y gobierno
han sido mayoritariamente masculinos, y esto ha dejado fuera de la atención
pública los derechos de las mujeres y sus prioridades, necesidades y propues-
tas. Con la apertura legal de los instrumentos jurídicos internacionales que
definen y protegen sus derechos, ellas están dispuestas a luchar para tener
presencia e incidir en sus necesidades personales e intereses comunitarios.
De esta manera, se han ido construyendo los posibles espacios para participar
en la política que se promueva, en función de la consolidación pública de las
agendas y demandas de las mujeres indígenas.
296
En el entendido de que las relaciones de poder se conforman por los víncu-

los establecidos entre las personas, instituciones y actores que reproducen
dinámicas, donde generalmente sitúan a ciertos grupos sociales en desventaja.
En el caso de las mujeres, estas relaciones suelen presentarse en la familia, en
la comunidad y en la relación con las instituciones y autoridades; limitando
el ejercicio de sus derechos en la toma de decisiones sobre asuntos que les
conciernen y afectan en su desarrollo político, económico o social, entre otros
aspectos a considerar de acuerdo con sus necesidades específicas. La forma de
promover cambios en las relaciones de poder son las estrategias para suscitar
incidencia política o estrategias de planificación participativa.
Es por ello que los procesos de planificación son importantes para el desa-
rrollo de las poblaciones y territorios, ya que si se realizan con la participación
de los involucrados como beneficiarios, estas acciones se convierten en ejer-
cicios importantes para la evolución, la ciudadanía, el fortalecimiento de la
participación y el mejoramiento de los gobiernos. Estos procesos pueden llegar
a constituirse en plataformas importantes para promover y garantizar los dere-
chos en general, y la participación política en los asuntos públicos locales y na-
cionales. Precisamente, una de las estrategias para lograr incidir en los cambios
favorables a los derechos de las mujeres indígenas y a su participación política,
es impulsar aquellas estrategias de planeación colectiva que sumen esfuerzos
y legitimen las propuestas, como en el caso de la planeación participativa de las
mujeres que les permita recopilar las inquietudes, necesidades y propuestas, y
desde allí promover soluciones.
Los procesos de planificación participativa también permiten visibilizar las
demandas de las mujeres y las sitúa en la agenda pública local, y así general-
mente consiguen la atención de las autoridades para resolverlas.
En términos generales, la planeación participativa contiene las
dos fases siguientes: en la primera se establecen las problemáticas y
se definen las necesidades, se formulan los planes y las estrategias a de-
sarrollar y se establecen los presupuestos; en la segunda se implementan los
planes y programas, se realiza el seguimiento y la evaluación de los mismos.
Consecuentemente, los procesos de planificación participativa locales deben
considerar a las necesidades de la población, como es el caso de los problemas
297
Clara Castillo Lara
que se presentan para la participación política de las mujeres indígenas, don-

de lo que se busca es atender sus demandas, y contar con más elementos
efectivos y eficaces para el ejercicio de sus derechos, involucrándose en la
construcción del desarrollo.
Sin embargo, cabe recordar y rescatar la cosmovisión indígena, cuya par-
ticular relación con la naturaleza, como símbolo de fertilidad de la tierra, es
indispensable en la obtención de alimentos para la vida y la subsistencia, como
lo entendieron sus antepasados, bisabuelos, abuelos y padres, en el presente
sucederá con ellos y en el futuro cercano con sus hijos, en el entendido de que
dicha deferencia es solicitada a la madre naturaleza con el mayor de los respetos,
con la promesa de que será devuelta al sepultar su cuerpo en la tierra en señal
de agradecimiento, lo que sucede en una correspondencia reciproca sublimada.
Es una concepción legítima y muy particularizada de la cultura indígena,
la cual no es tasable en oro, y cuyo disfrute requiere del debido permiso de la
naturaleza, en una forma de contribución respetuosa por el favor recibido, don-
de la tierra se concibe como aquella madre que los alimenta con sus frutos,
lo cual resulta difícil de comprender desde la visión occidental, pues dicha
concepción tiene una base universalista, fundamentada en una visión antro-
pocéntrica de los derechos humanos, la cual pretende implantarse en la
cosmovisión indígena, donde no encuentran acomodo ni sentido.
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303
Mujeres, familia y migración: causas y consecuencias
de la migración femenina en las familias
chinantecas y nahuas oaxaqueñas
Unidad Azcapotzalco
Introducción
En México, el tema de la migración de personas es polémico porque evidencia

graves problemas nacionales; en 2010, de acuerdo con el Instituto Nacional
de Estadística y Geografía (Inegi), existían 3,292,310 mexicanos en proceso de
migración interna (aquella que se presenta dentro de las fronteras de un país),
3% de la población total, de ellos 49.9% eran hombres y 51.1% mujeres. Hoy
se calcula que 26% de la población mexicana es migrante y de ella nueve de
cada 10 son internos; en uno de cada dos hogares hay migrantes y de ellos tres
de cada cuatro lo han hecho hacía algún otro estado de la República (cidh, 2011:
55). Este fenómeno va principalmente de zonas rurales hacia la frontera norte
con intenciones de migración internacional y a centros urbanos nacionales,
pero también un buen número de la población desplazada que se dirige hacia
los campos de agricultura para la exportación. Los migrantes internos alcan-
zan tal vez medio millón de personas y la mayoría de ellos son indígenas.
Este trabajo pretende iniciar una reflexión sobre el tema, en particular
sobre los efectos de la movilización de las madres migrantes internas de las
niñas y niños indígenas de dos regiones en el estado mexicano de Oaxaca, San
José Chiltepec y Santa María Teopoxco.
Migración interna
El proceso de globalización que se extendió por gran parte del mundo a fina-
les del siglo xx generó en México una apertura violenta a la importación de
bienes pero también al fomento de la agricultura para la exportación, esto se
305
tradujo en el empobrecimiento de los pequeños productores de granos bá-

sicos por el sesgo de la dinámica agrícola hacia los mercados internacionales
(Cos-Montiel, 2000: 3).
El sector agrícola tradicional mexicano ha sido duramente afectado además
por la caída de la inversión pública en irrigación, fomento agropecuario y
crédito rural; este sector presenta condiciones elevadas de marginación que
con los años ha empeorado desde la apertura, ya que ocurrió una polarización
en el desarrollo rural; por un lado, existe un espacio moderno de agricultura
para la exportación y, por el otro, la agricultura tradicional de subsistencia
(Cos-Montiel, 2000: 4).
En todo el país, pequeños propietarios y jornaleros sin tierra se han
visto obligados a migrar en busca de trabajo ante la caída de los precios de los
productos agrícolas para el consumo interno, se movilizan hacia las ciudades
en donde los jefes de familia se han colocado en el mercado laboral como
obreros, trabajadores domésticos o vendedores ambulantes, pero la migración
más intensa ha sido hacia otros campos, en los que estos productores han
encontrado trabajo temporal en el moderno sector agrícola de exportación; estos
mexicanos son los jornaleros agrícolas migrantes, caracterizados por baja es-
colaridad y calificación laboral, y en ocasiones con poco o nulo conocimiento
del español. Se trata de una población vulnerable en su mayoría privada del
acceso a bienes y servicios básicos y objeto de explotación, malos tratos y
discriminación.
En este espacio existe hoy el binomio vulnerabilidad-pobreza para muchos
mexicanos, resultado de las políticas públicas que ha disminuido su capacidad
para brindar acceso a la población a una salud, educación y trabajo dignos, y
con ello obligado a cientos de personar a movilizarse para sobrevivir.
En México, el gobierno ha identificado y clasificado zonas receptoras de
población migratoria, zonas intermedias y las expulsoras de población mi-
grante, así las zonas de atracción son las ocupadas por los estados de Sonora,
Sinaloa, Baja California, Baja California Sur, Tamaulipas, Nuevo León, Morelos
y la Comarca Lagunera que abarca parte de los estados de Durango y Coahuila;
los estados que demandan mano de obra regional o interregional y producen
306
Mujeres, familia y migración
para mercados nacionales e internacionales, presentan flexibilidad laboral que

se manifiesta en estratificación de los jornaleros, irregularidad en las contra-
taciones y bajos salarios; existe división del trabajo cuya mano de obra local
recibe mejores salarios y empleos, dejando a los trabajadores interregionales
las actividades más difíciles y los ingresos más bajos.
Estas zonas se caracterizan por una amplia multiculturalidad, por la
existencia de diversos grupos étnicos, fundamentalmente mazatecos, mixes,
mixtecos, náhuas, tlapanecos, triquis y zapotecos, aunque también conviven
otras etnias en menor número (Rojas Rangel, 2011: 23-25).
Las zonas intermedias son aquellas que si bien tienen población hetero-
génea como las de atracción, el mayor número de trabajadores es población
regional de grupos étnicos de la misma región federativa, hay trabajadores in-
terregionales pero en general son pocos, y la zonas presentan una composición
social, cultural y lingüística más homogénea; pertenecen a esta categoría los
estados de Veracruz, Puebla, Hidalgo, San Luis Potosí, Jalisco, Guanajuato,
Colima, Michoacán, Nayarit, Durango, Tabasco y Chiapas.
Como zonas expulsoras se consideran principalmente los estados de
Oaxaca, Chiapas y Guerrero caracterizados por su pobreza y por la exis-
tencia de una gran cantidad de mano de obra indígena, altos índices de
marginación y alta ruralidad, además de que sus sectores agropecua-
rio e industrial son de baja productividad, poco diversificados y orienta-
dos hacia el mercado interno (Cruz, Robledo y Del Carpio, 2007: 27). En
2010, México ocupó el lugar 56 entre 169 países con un índice de desa-
rrollo humano de 0.750 destacándose los tres estados mencionados por su
pobreza endémica.
De acuerdo con un estudio sobre los indígenas migrantes (Rubio: 2000:
24-25) se tiene el registro de que los grupos indígenas que migran con más
frecuencia son en orden de frecuencia descendente los siguientes: Zapotecas
de Oaxaca, Mixtecos de Guerrero, Oaxaca y Puebla, Mazatecos de Oaxaca,
Otomíes de Hidalgo, Estado de México, Veracruz y San Luis Potosí; Chinan-
tecos de Oaxaca, Totonacas de Veracruz, Mazahuas del Estado de México,
Choles de Chiapas, Purépechas de Michoacán, Mayas de Campeche, Quinta-
307
na Roo y Yucatán y Mixes de Oaxaca. Gran parte de los migrantes que se des-
plazan al norte de la República son de tradición campesina, 70% pertenecen a
municipios indígenas, principalmente a la mixteca oaxaqueña, valles centrales
de Oaxaca y la Sierra Guerrerense (Vera Noriega y Robles Luján, 2010: 347).
Oaxaca
Oaxaca es un estado en México con una población en 2010 de 3,808,686

habitantes con un total de hablantes de lenguas indígenas de dos millones de
personas; es el estado que cuenta con mayor número de municipios, 570, y
también el que posee el mayor número de municipios con mayor pobreza
de patrimonio (Durand, 2009: 185). Es la entidad que se encuentra entre las
cinco con mayor pobreza, con población con bajo nivel educativo y alta rurali-
dad; de acuerdo con datos del Consejo Nacional de Población (Conapo), para
2010 la población oaxaqueña estaba catalogada como de alta marginación. Hay
una dispersión importante de las comunidades (Inegi, 2011; Inegi, 2013),
28% de la población no recibe ingreso alguno por su trabajo y otro 20% recibe
menos de un salario mínimo; es un estado con elevadas tasas de marginalidad,
pobreza extrema e intensa movilidad poblacional.
La mayoría de la población oaxaqueña ha padecido en algún momento pro-
blemas económicos, sociales o políticos que han generado formas de exclusión1
(Ruiz Sánchez, 2010). Existe crecimiento de la pobreza, marginación y escasa
estructura de posibilidades de acceso a recursos, bienes y servicios, lo que pro-
picia la exclusión social y el crecimiento de flujos migratorios (Ruiz Sánchez,
2010: 96). La exclusión social significa carencias económicas, dificultades para
obtener empleos, escasas oportunidades para acceder a la educación y a la salud,
además de nulas posibilidades para contar con una vivienda de calidad.
1
Ruiz Sánchez propone considerar la exclusión como privación de redes de pertenen-
cia y redes solidarias, como estar fuera del aparato productivo; la marginación como
la situación de encontrarse en los márgenes del sistema como subalterno y depaupe-
rado, y la pobreza como el resultado de la exclusión y marginación caracterizada por
la imposibilidad de los individuos de acceder a la satisfacción de necesidades básicas.
Ver Joel Ruiz Sánchez. (2010). Migración, remesas y desarrollo humano en el contexto
de la migración emergente. El caso de San Juan Chiltepec, Oaxaca.
308
De acuerdo al Censo de 2010, 16.38% de la población de 15 años o más es

analfabeta, 33.85 % no ha concluido la educación primaria; en cuanto a con-
diciones de vivienda, 4.01 % de ocupantes no cuenta con drenaje ni servicio
sanitario, 4.01% carece de energía eléctrica, 46.53% habita en viviendas con
algún nivel de hacinamiento, y 19.33% de los oaxaqueños vive en habitacio-
nes con piso de tierra.
Por otro lado, encontramos que 57.77% de la población ocupada recibe
solamente dos salarios mínimos. Si se considera que dentro de los factores
que pueden provocar migración se encuentran altas tasas de marginación y
pobreza por exclusión, deterioro de la actividad rural, falta de empleo, baja
calificación y elevadas tasas de analfabetismo, la entidad se ha convertido en
una región expulsora de población y zona de “emigración emergente”; es un
espacio que presenta un saldo neto migratorio negativo (diferencia entre el
número de población emigrante y la inmigrante) de -0.3. Del total de oaxa-
queños que migran, 19.3% habla lengua indígena.
La migración emergente se caracteriza por la consolidación del fenómeno
en tiempos cortos, por las características heterogéneas de su composición y
por nuevos flujos que tienen como lugar de origen regiones que no habían
participado con anterioridad. En México, a partir de la década de los 90 del
siglo xx se incorporaron a los estados tradicionalmente considerados con alto
índice de migrantes expulsados –Jalisco, Guanajuato y Michoacán– otros del
sur del país, como Oaxaca, Tabasco y Chiapas, y a su vez se incrementó el
número de mujeres (Ruiz Sánchez, 2010: 126).
Gran parte de los migrantes que se encuentran en el espacio de la migración
emergente se mueven en el interior del país, en sus propias localidades, dentro
de su región o bien hacia otras entidades de la República, los migrantes oa-
xaqueños que se mueven dentro del país ocupan un lugar importante dentro
de su entidad. De acuerdo con datos de Conapo (2010), en el espacio de la
migración interna reciente se encontraban 84,534 oaxaqueños de los cuales,
y para el interés de este trabajo, 18,408 eran menores entre 5 y 14 años, y
7,627 estaban comprendidos en el rango de edad de los 15 a los 19 años, es
decir, 30% de los migrantes internos eran niños y adolescentes. Los oaxaque-
ños migraron principalmente en orden descendente a la península de Baja
309
California, Chiapas, Distrito Federal, Chihuahua, Guerrero, México, Morelos,

Puebla, Veracruz, Sonora y Sinaloa. Entre 2005 y 2010, 37.9% de ellos migró
a comunidades rurales, es decir, que de los migrantes, un porcentaje impor-
tante buscó trabajo como jornalero agrícola.
San José Chiltepec
San José Chiltepec se encuentra en la zona oaxaqueña del Papaloapan; es uno

de los municipios considerados por Conapo como de medio grado de margi-
nación. De acuerdo con el Inegi la población de San José Chiltepec, en 2010,
ascendía a 11,019 habitantes con un índice de marginación de 0.16124 y
en escala de 0 a 100 de 29.494, ocupaba el lugar 415 en la escala estatal y el
1,053 de un total de 2,454 a escala nacional. De acuerdo a los datos oficiales
San José Chiltepec presenta un porcentaje de pobreza alimentaria de 34%; de
capacidades de 43% y pobreza de patrimonio de 67%.
En 2010, 17.11% de población de 15 años o más era analfabeta, 34.39%
de las personas en el mismo rango de edad no había terminado la primaria
completa, 6.14% ocupaba viviendas sin drenaje, 3.85% carecía de servicio
eléctrico en su vivienda y 13.86% carecía de agua potable, 42.29% vivía en
algún tipo de hacinamiento y 10.67% tenía en su vivienda piso de tierra. En
cuanto a los indicadores de rezago social tenemos que en San José Chiltepec,
para 2010, 64.3% de habitantes vivía en pobreza, 21% subsistía en pobreza
extrema, 32.7% padecía de rezago educativo, 39.5% sufría carencia por acce-
so a la salud y 29.1 % presentaba carencias por acceso a la alimentación. De
ahí podemos considerar que entre los factores que promueven la expulsión
de pobladores migrantes de la zona se encuentran altas tasas de marginación y
pobreza, así como de analfabetismo, deterioro de la actividad rural, baja califi-
cación ocupacional y falta de empleos bien remunerados (Acosta, 2009: 28).
En general, como algunos de los factores de gran peso para la promoción
de la migración internacional en la zona se encuentran la importancia regio-
nal del sector primario, la disminución de la población ocupada en el sector
secundario y la especialización regional en los cultivos de piña, café y caña de
azúcar (Ruiz, 2010: 132). Para los indígenas chinantecos, en particular para
las mujeres, a estos factores se agrega el género y la violencia.
310
Santa María Teopoxco
Es un municipio ubicado en la zona conocida como de “Las Cañadas”, tam-

bién se considera de alta marginación, con un índice de 1.24947, en escala
de uno a 100 es de 41.791, ocupando el lugar 152 a escala estatal y 285 en
el contexto nacional; es uno de los 50 municipios con mayor pobreza de
patrimonio en el país (Durand, 2009: 185). De acuerdo con los datos del Censo
de 2000 lo habitaban 4,651 personas, de ellas 3,947 se encontraban en si-
tuación de pobreza, entre ellas 2,844 se encontraban en situación de pobreza
extrema (Coneval, 2014). En 2010, 33.91 % de la población de 15 años o
más era analfabeta, 53.74% de las personas en el mismo rango de edad no
habían terminado la primaria completa, 1.70 % ocupaba viviendas sin drenaje,
2.24% carecía de servicio eléctrico en su vivienda y 39.25% carecía de agua
entubada, 62.38% vivía en algún tipo de hacinamiento y 10.81% tenía en su
vivienda piso de tierra. De acuerdo al último Censo de Población para 2010,
46.6% padecía rezago educativo, 76.3% sufría carencia por acceso a la salud
y 48.7% presentaba carencias por acceso a la alimentación, lo que indica un
grado elevado de rezago social. En este municipio se siembra maíz, frijol, cala-
baza, chícharo, haba y papa para el autoconsumo, existe ganadería aleatoria de
chivos, marranos, borregos, burros, vacas y caballos para las faenas agrícolas
(Durand, 2000: 202). Las personas están migrando.
Las mujeres y los niños involucrados en procesos migratorios
En este siglo se ha dado un incremento de la migración femenina, las

mujeres mexicanas ya no solamente son migrantes “asociacionales”, es decir,
que acompañan a los hombres, sino que también ahora viajan solas con impli-
caciones socioculturales como las situaciones que enfrentan ellas y sus hijos
en el proceso migratorio (Instituto Nacional de las Mujeres, 2007: 9). Tanto en
migraciones internacionales como internas, la condición de género es determinan-
te para el incremento de los problemas que enfrentan las mujeres, ya que las
violaciones a sus derechos sexuales y reproductivos, las dobles jornadas y la
discriminación constituyen algo común en el proceso.
311
Las mujeres, al igual que los hombres, migran para mejorar sus condicio-
nes de vida, pero su pobreza, género, origen étnico y estatus migratorio las
coloca en una situación de vulnerabilidad para sufrir violencia y la violación
de sus derechos humanos; ser mujer indígena monolingüe incrementa la fragi-
lidad. Por otro lado, las que permanecen en la zona expulsora y no pueden migrar
con sus familias también enfrentan situaciones difíciles como cambios eco-
nómicos, ya que además de su rol tradicional ahora agregan el de proveedoras
y de jefatura de hogar y transformaciones de sus identidades y roles dentro de
la comunidad. Las menores que migran con su familia se enfrentan a diversos
sufrimientos a lo largo del proceso migratorio, como alteración de patrones
culturales, hábitos y carencias alimenticias de educación y salud, y las que se
quedan al cuidado de familiares o amigos tienen que padecer la ausencia de
los padres con las consecuencias emocionales y materiales que ello conlleva.
En Santa María Teopoxco y en San José Chiltepec niños dejados al cui-
dado de parientes y abuelos presentan cambios de conducta y sociabilidad por
alteraciones en los hábitos y la disciplina.
En la migración interna está incrementándose la migración infantil y
adolescente por dos factores: porque sus padres no encuentran quien se haga
cargo de ellos en su lugar de origen, y también porque constituyen una mano
de obra valiosa que puede incrementar el exiguo ingreso familiar (Weller Ford,
2000: 2). Los niños se incorporan al trabajo desde los cuatro años de edad por
lo que sufren desgaste físico y mental, accidentes de trabajo, ausencia de escuela
y bajo desarrollo; se enfrentan a riesgos y vulnerabilidades entendiéndose por
vulnerabilidad “Inseguridad en el bienestar de los individuos, hogares o comu-
nidades a la luz de un entorno cambiante, que puede mitigarse en función de
los activos que se posean” (Cos Montiel, 2000: 7).
Los niños y adolescentes cuentan con pocos activos por lo que la migración
de menores conlleva pérdidas que generan duelos, que aunados a los factores de
estrés a los que se ven expuestos, aumentan su vulnerabilidad física y psicológi-
ca pues sufren cambios en el espacio de la socialización, alimentación, salud,
hábitos, pero también en el espacio de emociones, afiliación, afectos y expec-
tativas (Vera Noriega y Robles Luján, 2010: 346).
312
En los campos agrícolas
Familias completas de nahuas de Santa María Teopoxco y chinantecas de San

José Chiltepec se encuentran migrando hacia campos agrícolas. Los nahuas
principalmente hacia los campos del noroeste del país y los chinantecos a los ve-
racruzanos,2 éstos últimos en particular a las Haciendas de “Playa San Vicente”.
La feminización creciente en los campos agrícolas se debe muchas veces al
interés de las mujeres por mantener a la familia integrada y evitar el abando-
no masculino, pero también al interés del hombre por incrementar el ingreso
familiar, ya que cuando migran con su familia la incorporación de las mujeres
permite a los hombres ahorrar en alimentación y limpieza (Sánchez y Barceló,
2007: 48).
Es una migración forzada por la pobreza extrema, marginación social, poca
estabilidad laboral y ahora también a circunstancias de violencia. Sin embargo,
al migrar no siempre mejoran las condiciones ya que el tránsito y después la
permanencia en los campos viene acompañado de condiciones insalubres de
habitación, mala alimentación, pocas o nulas oportunidades escolares, insuficien-
cia de infraestructura educativa y recreativa, jornadas exhaustivas y deficiente
seguridad e higiene en el trabajo (Cos-Montiel, 2000: 6).
Con pocas diferencias, en general la contratación de los jornaleros agrícolas
se realiza en el lugar de origen y en la mayoría de los casos a través de un
enganchador o contratista que recibe dinero por cada campesino reclutado; el
traslado se hace en autobuses desde los lugares de origen con muchas horas
de viaje y al llegar a la zona de recepción, se coloca a los trabajadores en
cobertizos de aproximadamente 20 m2 con un baño, áreas que constituirán su
vivienda en el interior de los campos, existen regaderas comunes no siempre
con agua corriente. Ante el alto costo de la vida del campo y los bajos salarios,
poco a poco los jornaleros empiezan a incorporar a todos los miembros de la
familia para incrementar los ingresos y, en todo caso, ahorrar si se puede, para
la vuelta a casa.
2
Algunas de las afirmaciones sostenidas respecto a la emigración en Santa María
Chiltepec, son resultado de conocimiento derivado de entrevistas con los pobladores
del lugar.
313
Las jornadas de trabajo son de 10 a 12 horas iniciando el traslado a los campos

a las seis de la mañana, niñas y mujeres tienen doble jornada para preparar los
alimentos y lavar la ropa, ya que ellas se levantan a las cuatro de la mañana para
cocinar desayuno y comida. Se laboran seis días de la semana y en ocasiones,
también los domingos (Rojas Rangel, 2011: 45). La contratación es flexible según
las necesidades del patrón, en ocasiones solamente se contrata al jefe de familia o
a los varones pero cuando sube la demanda se contrata a mujeres, niños y niñas
con salarios diferenciales; la mano de obra infantil es muy rentable, los salarios
son bajos y la productividad alta porque los niños son más ágiles y rápidos que los
adultos por lo que son muy demandados para la recolección y empaque de algu-
nos productos (López, 2002: 11).
Se calcula que en México hay 3,200,000 niños entre 5 y 17 años que
trabajan para otros, y los niños jornaleros agrícolas son un número importante
de ellos (López, 2002: 181). En una proporción significativa de los campos la
contratación es a destajo, por ello, todos los trabajadores cuando se trata de
recolección tienen la obligación de llenar un determinado número de baldes
con producto agrícola, incluso los niños. Al mediodía toman un descanso para
ingerir su comida consistente en productos de maíz, tortillas por lo general,
frijol, chile, alguna verdura, refresco y en ocasiones café. Los bebés menores
de dos años son alimentados con leche materna y acompañan a sus madres en
las espaldas de éstas o permanecen en el suelo sobre alguna manta cerca del
campo (Cos, 2000: 9).
En algunos campos en Sonora, Sinaloa y Baja California los niños menores
de seis años son cuidados por tres o cuatro mujeres elegidas de los mismos
grupos y lengua que los menores (Vera Noriega, 2007: 33). En pocos campos
se ofrecen servicio de cuidado de infantes.
Los niños, desnutridos por la mala alimentación y los antecedentes de ma-
dres desnutridas, laboran como adultos, carecen de servicios de salud y tienen
pocas oportunidades de recreación y educativas por lo que el Estado mexicano
creó dos programas educativos dirigidos a ellos, Pronim y Meipim que no han
funcionado por deficiencias en su organización. Los programas están hechos
para los niños que trabajan la mayor parte del día y no pueden acceder a las
escuelas, si es que las hay.
314
En el caso de los niños de nuestras regiones de estudio existe el problema

de la irregularidad en la enseñanza en las escuelas primarias, porque los niños
se van a los campos en forma estacional y luego regresan, así que en ellas hay
flujo continuo de alumnos, además de la existencia de escuelas multigrado dada
la precariedad de la zonas, existen pocos maestros, mal pagados y escuelas en
condiciones de pobreza.3 Los niños indígenas sufren además el problema de
que no se respeta la política de bilingüismo, existe racismo y muy poco interés
por la multiculturalidad.
Los niños migrantes padecen pérdidas de familia, amigos, de objetos
estimados y de prácticas culturales y se enfrentan a varios factores que pro-
ducen estrés y dañan su salud: la soledad, la lucha por la subsistencia y el
miedo a lo desconocido y a los peligros físicos posibles, todo ello puede gene-
rarles síntomas depresivos, ansiosos o diversas somatizaciones y enfermeda-
des, principalmente gastrointestinales y de las vías respiratorias, además de las
producidas por estar expuestos a plaguicidas y a ambientes insalubres. Estos
niños tienen menos oportunidades de adquirir un aprendizaje escolar siste-
mático, padecen con frecuencia anemia y tienen además de pocas oportuni-
dades de desarrollo y de ascenso social, además de una esperanza de vida menor.
Como una reflexión que no debe concluir
Ante todo esto, es necesario considerar que el espacio de los derechos huma-
nos debe ser la guía o a decir de Susan Gzesh (2012), el paradigma que guíe la
política migratoria. De acuerdo a la Declaración de los Derechos Humanos,
toda persona tiene derecho a la satisfacción de los derechos económicos,
sociales y culturales indispensables para dignidad; sin embargo, las personas
que migran en calidad de forzadas ven vulnerados todos estos derechos.
El Estado mexicano debe tener la obligación de promover los derechos funda-
mentales para lo cual tiene que reconfigurar sus políticas de desarrollo para
evitar la migración forzosa por pobreza y violencia. Los seres humanos tienen
derechos y en México se infringen; la injusticia, la impunidad y la corrupción,
están presentes. La violencia existente asesina jóvenes y explota niños.
3
Entrevista a la maestra chinanteca Yetzalani Yescas.
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Vera Noriega, José Ángel y Jesús Alfonso Robles Luján. (2010). “Condiciones
de vida y psicosociales de niños migrantes en el noroeste de México”,
en Civitas. Revista de Ciencias Sociais. Vol. 10, Núm. 2, mayo-agosto,
2010, Pontificia Universidad Católica do Río Grande Brasil.
Weller Ford, Georganne. (2000). “Migración infantil. Explotación de la mano
de obra y privatización de servicios educativos”, en Norma del Río (coord.).
La infancia vulnerable de México en un mundo globalizado. México,
Universidad Autónoma Metropolitana, Unicef.
317
V. Sobre los autores de la obra
Posdoctorado en sociología rural por la Universidad de Córdoba España,

2008. Doctor en Antropología Jurídica por la Universidad Nacional Autó-
noma de México (unam), 1995. Maestro en Sociología Rural por la Univer-
sidad Autónoma Chapingo, 1988. Maestro en Derecho Agrario, como beca-
rio de la Fundación Ford en la Universidad de los Andes, 1990. Licenciado
en Derecho por la unam, 1980. Autor y coordinador de más de 80 libros en
materias de Derecho Agrario, Derechos indios, Antropología Jurídica. Ac-
tualmente en cuarta edición Diritto Indigeno en la Universidad del Salento
Italia. Autor de más de 90 artículos en revistas especializadas en temas de
Derecho Agrario, Derechos indios, Antropología Jurídica, de Austria, Ar-
gentina, Alemania, Croacia, Cuba, Chile, Bolivia, España, Escocia, Ecuador,
Francia, Guatemala, Italia, México, Japón, El Salvador y Venezuela. Investi-
gador Nacional Nivel II, Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt)
desde 1992. Conferencista y ponente en más de 190 eventos nacionales e in-
ternacionales. Miembro de comisiones de investigación Conacyt, de 2001
a 2005, 2009 y 2011. Asesor, a través de la Universidad Autónoma Metro-
politana (uam) de programas federales en los periodos de Ernesto Zedillo y
Vicente Fox. Miembro del consejo editorial de la revista Alegatos. Premio
Conaculta-ini en 1992 por el libro Derechos Indios en México… Derechos
Pendientes. Reconocimiento de la República de Venezuela en 2001 por la
investigación agraria. Reconocimiento de Marcelo Ebrard como investigador
en 2010 y 2011. Premio a la docencia uam-dcsh, en 2010 y 2012. Reco-
nocimiento del gobierno de la República Mexicana por su investigación en
materia agraria, medalla Andrés Molina Enríquez en 2013.
Actualmente (2015) coordinador del Proyecto de Maestría en Derecho
uam-Azcapotzalco y de la Maestría en Derecho Indígena, en el Instituto
Nacional de Estudios Fiscales (inef), Chiapas. Jefe del Área de Investigación
en Derechos Humanos y Alternatividad Jurídico Social, uam-Azcapotzalco.
Reconocimiento del Programa de Mejoramiento del Profesorado Promep–
sep. Perfil deseable Promep desde 2004–2015. Coordinador Internacional
319
de redes de investigación en Pobreza y Desarrollo Rural. Miembro de la Red

sobre Nueva Esclavitud y Trata de Personas y en el contexto Iberoamericano
de la Red Incidiendo del Instituto Interamericano de Derechos Humanos. Pro-
fesor-investigador, profesor Titular C de tiempo completo desde hace 29 años
en el Departamento de Derecho, uam-Azcapotzalco. Profesor-investigador
de asignatura unam entre 1978 y 2012.
Posdoctorado por la Universidad Autónoma de Hidalgo, División de Ciencias

Sociales. Doctor en Derecho con mención honorífica por la unam en la
especialidad, maestría y doctorado en Derecho. Investigación posdoctoral en
la Universidad de Córdoba, España.
Profesor invitado por la Universidad de Arizona, miembro externo del área
de investigación en Derechos Humanos y Alternatividad Jurídico Social de la
uam-Azcapotzalco, y de la Red de Investigación en Pobreza, Desarrollo
Regional y Derechos de los Pueblos Indios y de la Red Internacional sobre
Trata, Nueva Esclavitud y Derechos Humanos. Ha presentado diversos trabajos
y sustentado conferencias tanto en el contexto nacional como internacional,
dentro de sus últimas publicaciones se encuentra La cuestión agraria mexicana,
desde el derecho agrario y los derechos de los pueblos indios. (La Tierra y lo
Sagrado), 2015.
Doctor en Ciencias en Ecología y Desarrollo Sustentable por El Colegio de la

Frontera Sur. Maestro en Antropología Social por el Centro de Investigaciones y
Estudios Superiores en Antropología Social (ciesas) Sureste-Occidente. Licen-
ciado en Antropología Social por la Facultad de Ciencias Sociales de la Univer-
sidad Autónoma de Chiapas. Es investigador de tiempo completo del Centro de
Investigaciones Multidisciplinarias sobre Chiapas y la Frontera Sur (Cimsur),
unam y miembro de la Red Latinoamericana de Antropología Jurídica. Publi-
caciones recientes: 2014, Derecho Tenejapaneco. Procedimientos legales híbridos
entre los tzeltales de Chiapas; 2007, Derecho Pedrano. Estrategias jurídicas en
320
Autores de la obra
los Altos de Chiapas; 2006, Reconfiguración de los espacios socioeconómicos: la

Nestlé en el proceso histórico de Lagos de Moreno, Jalisco.
Doctor en Historia Económica (1986-1990) por la Universidad Humboldt de

Berlín, Alemania. Maestro en Etnografía (1984-1986) por la misma institución.
Licenciado en Sociología Rural por Universidad Autónoma Chapingo (1984).
Miembro del Sistema Nacional de Investigadores Nivel I, en el Sistema
Nacional de Investigadores del Conacyt-México. Sus líneas de investigación
son: cuestión agraria e indígena, desarrollo rural y campesinado. Ha coordinado,
editado y publicado más de 20 libros y capítulos de libro en México, Lati-
noamérica y Europa.
Profesor-investigador del Departamento de Sociología Rural de la Universidad
Autónoma Chapingo desde 1981 a la fecha. Es miembro de la Red Internacio-
nal sobre Pobreza, Desarrollo Regional y Derechos de los Pueblos Indígenas, y
en el contexto Iberoamericano de la Red Internacional sobre Trata y Nueva
Esclavitud.
Luis Pérez Lugo
Doctor en Ciencias Agrícolas por la Universidad Autónoma Chapingo.

Maestro en Estudios Latinoamericanos por la Universidad Autónoma del Es-
tado de México, ex miembro del Sistema Nacional de Investigadores, ha publicado
más de 50 artículos en revistas especialidades de 14 países de América, Asia y
Europa; cuenta con 11 libros publicados. Ha sido consultor de diversas orga-
nizaciones indígenas de la República Mexicana. Ha participado en más de 80
eventos vinculados con la Antropología Jurídica, los Derechos de los Pueblos
Indios, la Sociología Rural, en particular, sobre la cultura Ñañho, en Europa y
América.
Ha sido profesor en la Universidad Autónoma del Estado de México, en la
Facultad de Ciencias Políticas; auxiliar de investigación en la Universidad Ibe-
roamericana; profesor en la Universidad del Valle de México. Actualmente es
321
profesor-investigador en la Universidad Autónoma Chapingo, en maestría y

doctorado. Es miembro de la Red Internacional sobre Pobreza, Desarrollo Re-
gional y Derechos de los Pueblos Indígenas, y en el contexto Iberoamericano de
la Red Internacional sobre Trata y Nueva Esclavitud.
Maestra en Política Criminal por la unam-fes Acatlán. Licenciada en De-

recho por la uam. Cursó diversos diplomados, tales como: “Los derechos de
la niñez” por parte de la onu-Unicef impartido en la uam; “Sistema penal
acusatorio adversarial” en la uam, y “Derecho Agrario, Derecho de los Pueblos
Indios y Derecho Ambiental”, en la misma institución.
Profesora-investigadora Asociada “D” por oposición en la uam-Azacapotzalco.
Miembro del área de investigación Derechos Humanos y Alternatividad Jurídico
Social, del Departamento de Derecho de la uam-Azcapotzalco. Conferen-
cista nacional e internacional con artículos publicados en revistas y libros na-
cionales e internacionales. Es miembro de la Red Internacional sobre Pobreza,
Desarrollo Regional y Derechos de los Pueblos Indígenas, y en el contexto
Iberoamericano de la Red Internacional sobre Trata y Nueva Esclavitud.
Doctor en Ciencias Agrarias con mención honorífica por la Universidad Au-

tónoma Chapingo. Maestro en Ciencias con especialidad en Sociología Rural
por la misma institución. Licenciado en Economía por la unam. Profesor ti-
tular en el diplomado en Derecho Agrario en la Universidad de Estudios de
Posgrado en Derecho; en las maestrías de Derecho Indígena y de Estudios
Políticos y Sociales en el inef, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, así como profesor
en Derecho Comunitario de los Pueblos Originarios en la Escuela Nacional de
Estudios para el Desarrollo Agrario.
Ha participado en diversos eventos a escala nacional e internacional rela-
cionados con la cuestión agraria, el Derecho Agrario, la Antropología Jurídica
322
Autores de la obra
y los Derechos de los Pueblos Indios, en especial en los temas relativos a los
sistemas de cargos en el contexto latinoamericano.
Doctor en Ciencias Económicas por la Universidad de París VIII, 1988. Men-

ción: MB. Maestro en Letras y Civilización Latinoamericanas por la Univer-
sidad de París III-Sorbona, 1974. Licenciaturas en Sociología y Psicología
por la Universidad de París VIII, Francia, 1973 y 1974. Diploma de 3º Ciclo
en Sociología del Desarrollo, iedes, Universidad de París I-Pantheon-Sorbona,
1978.
Analista socioeconómico en Alimentación, Programa Mínimos de Bien-
estar, Coplamar, septiembre-diciembre de 1979. Consultor unrisd de Na-
ciones Unidas en la investigación sobre “Campesinos Maiceros en México”,
coordinado por Cynthia Hewitt de Alcántara, entre septiembre de 1989-
febrero de 1990. Producto: “Reestructuración económica y subsistencia ru-
ral”, coordinado por Cynthia Hewitt, Colegio de México, 1992. Profesor del
Seminario de la Cuestión Agraria, Facultad de Economía, unam, 1979-1982.
Profesor de la maestría de Economía Agrícola, unam, 1989-1991. Profesor de
la maestría de Sociología Rural, Universidad Autónoma Chapingo, 1990. Pro-
fesor-investigador invitado de la maestría en Ciencias Políticas, Universidad
Autónoma de Zacatecas, 1992-1994. Curso Taller de metodología de la inves-
tigación. Profesor de la maestría en Desarrollo Rural en la uam-Xochimilco en
1999, 2001, 2002 y 2003 en varios módulos. Profesor-investigador titular C
de tiempo completo de Sociología en la uam-Azcapotzalco, 1991-2013.
Doctor en Ciencias Políticas por la unam. Maestro en Sociología por la Uni-

versidad Autónoma Chapingo. Profesor-investigador del Departamento de
Sociología, Titular C de la uam-Azcapotzalco. Miembro del Sistema Nacio-
nal de Investigadores. Participación y asistencia a más de 100 congresos na-
cionales e internacionales. Tiene las membresías de la Asociación Mexicana
323
de Estudios Rurales (amer) y la Asociación Latinoamericana de Sociología

Rural (Alasru). Tiene 14 libros publicados, coautor en 10 y editor en cua-
tro. Cuenta también con más de 40 artículos especializados en revistas na-
cionales y del extranjero.
Es miembro de la Red Internacional sobre Pobreza, Desarrollo Regional y
Derechos de los Pueblos Indígenas, y en el contexto Iberoamericano de la Red
Internacional sobre Trata y Nueva Esclavitud.
Licenciada en Biología por la Facultad de Ciencias, unam, 2001-2005. Máster

en Investigación Social Aplicada al Medio Ambiente, con especialidad en
participación social, 2011- 2012, programa distinguido con premios de
calidad por la Asociación Universitaria Iberoamericana de Postgrado (auip),
impartido en la Universidad Pablo de Olavide de Sevilla, España.
Profesora-investigadora en la Escuela Nacional de Estudios Profesionales,
unam, campus Morelia. Es miembro de la Sociedad Latinoamericana y
Caribeña de Historia Ambiental (Solcha), 2014.
Es Químico por la unam. Cursó estudios de maestría en Ciencias del Mar

en la División de Estudios de Posgrado, unam, especializándose en Historia
Ambiental en la zona costera.
Ha sido facilitador en talleres de conversación de alimentos y teñido con
colorantes naturales. Actualmente es profesor-investigador de tiempo
completo en la Universidad Autónoma Chapingo, adscrito al Departamento
de Preparatoria Agrícola, donde imparte asignaturas de Química.
Doctor en Derecho por el Instituto de Investigaciones Jurídicas, unam, en el

cual obtuvo la mención honorífica. Tiene estudios de Derecho, Administra-
324
Autores de la obra
ción, Estudios Latinoamericanos, Antropología y Ciencia Política en la uam,

el Instituto Politécnico Nacional (ipn), unam, el Instituto de Altos Estudios
para América Latina de la Sorbona (iheal) y la Escuela de Altos Estudios en
Ciencias Sociales de París (ehess), respectivamente.
Actualmente se desempeña en el sector educativo público como profesor
en la uam-Azcapotzalco, adscrito al Departamento de Derecho; ha colabora-
do como docente en el programa de maestría sobre Etnicidad, Etnodesarro-
llo y Derecho Indígena, en la Facultad de Derecho, unam; con el Ministerio
de la Educación Nacional francés como profesor de lengua española y cultura
latinoamericana (2002-2005). Ha participado en proyectos de investigación
para instituciones gubernamentales como la Secretaría de Desarrollo Social
(2000-2001) e Instituto Nacional Indigenista (1999-2000), Organización de
las Naciones Unidas (2010-2011). Ha desarrollado diversos proyectos para la
promoción y preservación de la cultura. Es docente certificado por el Consejo
Técnico para la Implementación de la Reforma Penal (setec).
Tiene estudios de especialidad en Derechos Sociales, maestría y doctorado

en Derecho por la unam. Tiene estudios de doctorado en Derechos Humanos,
Problemas Actuales en la Universidad de Valencia, España. Además, estudios
sobre formación de la docencia en el Centro de Investigación y Servicios
Educativos (cise), unam.
Profesor-investigador titular por oposición de tiempo completo en el
Departamento de Derecho de la uam-Azcapotzalco. Investigador nacional en
el Sistema Nacional de Investigadores del Conacyt. Ponente en diversos foros
académicos de carácter nacional e internacional. Ha publicado trabajos de
diversos temas sobre derechos sociales y derechos humanos en revistas y libros
especializados. Destaca el libro Democracia, Nación y Autonomía Étnica,
es miembro del grupo de investigación en Derechos Humanos y Marginali-
dad. Es profesor de posgrado en el Instituto Nacional de Ciencias Penales
(Inacipe), en el Centro de Investigación Jurídica (cenijur), y otras institu-
ciones del país en el nivel de maestría y doctorado. Consultor de la Oficina
325
de las Naciones Unidas Contra la Droga y el Delito (Unodc), en asuntos de

desplazamiento forzado en Chiapas. Ha participado como ponente en diversos
diplomados de Derechos Humanos y otros temas.
Candidata a Maestra en Política Criminal, por la unam. Licenciada en Derecho

por la uam. Cursó diversos diplomados, entre los que destacan: “Derechos de
los Niños Niñas y Adolescentes” por la Unicef y la uam; “Juicios Orales” por
la uam-Azcapotzalco; “Profesionalización de la Docencia y Metodologías de
la Enseñanza” por la misma institución.
Profesora-investigadora asociada “D” de tiempo completo por oposición del
Departamento de Derecho de la uam-Azcapotzalco, donde imparte las materias
de Régimen Penal y Preventivo I, Régimen Penal y Preventivo II, Criminología,
Delitos en Particular y Derechos Humanos. Pertenece al área de investigación
de Derechos Humanos y Marginalidad del Departamento de Derecho de la
uam-Azcapotzalco, de 2000 a la fecha. Tiene participación y asistencia a di-
versos cursos y eventos especializados a escala nacional e internacional. Autora
y coautora de artículos y capítulos para diversas publicaciones sobre temas de
Derechos Humanos, de Género y Derecho Ambiental. Ha coordinado diplo-
mados de Derechos Humanos en la uam-Azcapotzalco y coloquios sobre Mul-
ticulturalismo, Regionalización y Sustentabilidad en la misma institución. Fue
coordinadora de la licenciatura en Derecho de 2009 a 2013.
Clara Castillo Lara
Doctora en Ciencias Penales y Política Criminal, por el Inacipe. Candidata

a Doctora en el Programa de Doctorado en Derecho Público Las transforma-
ciones del Estado de Derecho desde la Perspectiva de la Filosofía del Derecho,
el Derecho Constitucional y el Derecho Penal, por la Universidad Autóno-
326
Autores de la obra
ma de Barcelona. Maestra en Sistemas Penales Comparados, Problemas So-

ciales y Prevención del Delito, por la Universidad de Barcelona y la uam-
Azcapotzalco. Magíster en Derecho Penal, Constitución y Derechos por la
Universidad Autónoma de Barcelona. Maestra en Derecho Penal. Licenciada
en Derecho, por la uam. Cursó diversos diplomados, entre los que destacan:
“Derecho Civil y Familiar” por la Universidad Autónoma de Barcelona; “Pro-
blemas Contemporáneos en Materia de Justicia Penal”; “Derechos Humanos
y Grupos Vulnerables”; “Derechos Humanos entre lo Real y lo Posible”,
y “Litigación Oral”, en la uam-Azcapotzalco. Es investigadora nacional del
Conacyt, Nivel I.
Es miembro de la Red Internacional sobre Pobreza, Desarrollo Re-
gional y Derechos de los Pueblos Indígenas, y en el contexto Iberoame-
ricano de la Red Internacional sobre Trata y Nueva Esclavitud.
Marcela Suarez Escobar
Doctora en Historia; candidata a Doctora en Psicoanálisis. Maestra en Historia y

en Teoría Psicoanalítica; candidata a Maestra en Sistemas Penales Comparados.
Licenciada en Sociología. Como investigadora nacional ha publicado alrededor
de 70 artículos especializados en diversas partes del mundo; coordinado seis
libros y escrito dos como autora individual: Hospitales y sociedad en la Ciudad
de México del siglo XVI y Sexualidad y norma sobre lo prohibido. La Ciudad de
México en las postrimerías del virreinato. Actualmente prepara La estética de lo
siniestro. Ha participado como conferencista invitada y ponente en más de 120
eventos internacionales en América, Europa y Asia. De sus últimas publicacio-
nes, se encuentra “Lo Sguardo dell otro”, en la Colección Teoria de la Societa, en
Lecce Italia Universidad Del Salento/Pensa Multi Media, 2015.
Actualmente es investigadora nacional en el Sistema Nacional de Inves-
tigadores del Conacyt desde 1989. Profesora Titular “C” de tiempo com-
pleto en la uam-Azcapotzalco. Ha sido además profesora de asignatura en la
fes-Acatlán, unam y profesora de cátedra en el Instituto Tecnológico y de
Estudios Superiores de Monterrey, plantel Estado de México.
327

328
Justicia indígena y autodeterminación.
Se terminó de imprimir en el mes de diciembre de 2015 en
Lectorum S. A. de C. V.
Se utilizó la fuente Soberana Texto para el cuerpo del texto
y Soberana Titular para títulos y subtítulos.
El tiraje consta de 1,500 ejemplares.

Justicia Indígena y Autodeterminación

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Justicia indígena y autodeterminación

Carlos Humberto Durand Alcántara

Primera edición: diciembre de 2015

D.R. © Procuraduría Agraria

Dirección General de Estudios y Publicaciones

En congruencia con la cultura de la legalidad y pluralidad, en la Procuraduría

I. Justicia indígena y justicia estatal: campos de

Nuevas adaptaciones culturales del texto jurídico en materia de

Reconfiguración legal y política de los tseltales de Chiapas a

Interculturalidad jurídica: entre los derechos humanos y los

Pueblos indígenas y el Convenio 169 de la Organización

Escenarios del Derecho Indígena en México 107

II. Derecho de consulta, resistencias y defensa de los bienes

Marginación indígena, sistemas normativos y recursos naturales 129

Apuntes para una historia ambiental de las costas mexicanas 195

III. Autonomías, etnicidades en resistencia y luchas

Desarrollo autonómico versus pobreza de los pueblos indígenas 247

Defensa y despojo del territorio sagrado de los indígenas

Mujer, género y problemas de los derechos indígenas de América Latina 279

Mujeres, familia y migración: causas y consecuencias de la migración

V. Sobre los autores de la obra 319

Los entretelones del problema indígena

En la víspera de su fallecimiento Walter Benjamín, uno de los precursores más

Nacional (ezln) y el gobierno en 1996, en San Andrés Larráinzar, Chiapas,

La tradición oral de los pueblos da cuenta de la relación en que se finca su

Bajo la modernidad se advierte que el debido concurso de realización hu-

acerca de la adición constitucional que establece en el marco del artículo 2° el

Del perfil de la obra

En el contexto del análisis normativo, encontramos el trabajo de Cruz Ga-

labor investigativa, así como de las Universidades Autónoma Metropolita-

México, D.F., septiembre de 2015

Nuevas adaptaciones culturales del texto jurídico

Colocar en la palestra de nuestro comentario, el significado que puede

se ha desenvuelto la juridicidad en el marco del Estado mexicano, lo anterior

que este hecho no representa una simple “integración” de campos culturales.

Situar la diversidad cultural del estado de Guanajuato de ciertos textos le-

Breves antecedentes de la diversidad cultural en Guanajuato

Si bien consideramos que un balance retrospectivo de los pueblos indígenas

manera demarcamos que por no constituir la base principal de este trabajo,

La diversidad indígena de Guanajuato proyecta en el marco histórico de

(fce),8 la que por cierto, en alguna de sus partes, recuperó el gobierno de

timonios de grupos nómadas. Este lugar es representativo de la tradición de

étnicos a las comunidades originarias. No obstante el proceso de referencia, el

Origen y fundamento de la nueva adecuación lingüística, una

Cualquier acercamiento hacia el otro que se finque en el reconocimiento de

hegemónicas, constituye per se un logro de nuevas rutas en el camino del

Corolario y expresión de las contradicciones generadas en la Colonia, así

asequible los conceptos inherentes a la autonomía y la autodeterminación, y

El contexto local, algunos aspectos

La reforma indígena en la entidad hoy se enmarca en los contenidos que ex-

Resulta interesante delimitar el reconocimiento que la ley de referencia

Política del lenguaje y pueblos indios, algunos aspectos

Marx en la Ideología alemana señala: “la lengua es la realidad inmediata del

Educación, la Ciencia y la Cultura, respectivamente) de 1980, en torno a la

El derecho como eje de la nueva traducción a la lengua Ñañho

mer ámbito el que corresponde a las definiciones de la Ley para la Protección de

interpretación han adquirido una importancia capital a la hora de esta-

Acuerdo del Padrón de Pueblos y Comunidades Indígenas del Estado de Gua-

Gramsci, Antonio. (2000). Literatura y vida nacional, Fontamara, México.