Durante siglos el budismo ha sido la religión dominante en el mundo oriental.

Hoy sigue siendo la religión predominante en China, Japón, Corea y gran parte
del sudeste de Asia. Con el incremento de la población asiática en los Estados
Unidos, el budismo ha hecho un tremendo impacto en los Estados Unidos.
Actualmente hay más de 300.000 budistas en los Estados Unidos. Sigue siendo la
religión dominante en el estado de Hawai y muchos americanos destacados han
aceptado esta religión, incluyendo el ex gobernador de California, Jerrry
Brown {1}

El Origen del Budismo

El budismo comenzó como una descendencia del hinduismo en la India. El

fundador fue Siddhartha Gautama. No es fácil dar un relato histórico preciso de
la vida de Gautama, ya que no se registró ninguna biografía hasta cientos de años
después de su muerte. Hoy, gran parte de la historia de su vida está envuelta en
mitos y leyendas que surgieron después de su muerte. Aun los mejores
historiadores de nuestro día tienen varios relatos diferentes-y hasta
contradictorios-de la vida de Gautama.

Siddhartha Gautama nació aproximadamente en 560 a.C en el norte de la India.

Su padre, Suddhodana, era el gobernador sobre el distrito cerca del Himalaya que
hoy es el país de Nepal. Suddhodana resguardó a su hijo del mundo exterior y lo
confinó al palacio donde rodeó a Gautama con placeres y riqueza. A pesar de los
esfuerzos de su padre, Gautama un día vio el lado más oscuro de la vida en un
paseo que dio fuera de las paredes del palacio.

Vio cuatro cosas que cambiaron su vida para siempre: un hombre anciano, un
hombre enfermo, un hombre muerto y un mendigo. Profundamente conmovido
por el sufrimiento que vio, se decidió a dejar el lujo de la vida de palacio y
comenzó una misión para buscar la respuesta al problema del dolor y del
sufrimiento humano.

Gautama dejó su familia y viajó por el país buscando sabiduría. Estudió las
escrituras hindúes bajo sacerdotes brahmanes, pero se volvió desilusionado con
las enseñanzas del hinduismo. Entonces se dedicó a una vida de ascetismo
extremo en la selva. La leyenda dice que con el tiempo aprendió a existir con un
grano de arroz por día, lo cual redujo su cuerpo a un esqueleto. Pronto llegó a la
conclusión, sin embargo, que el ascetismo no conducía a la paz y a la auto-
realización sino que simplemente debilitaba la mente y el cuerpo.

Con el tiempo, Gautama se volvió a una vida de meditación. Mientras estaba en

meditación profunda bajo una higuera conocida como el árbol de Bohdi(lo que
significa "árbol de sabiduría"), Gautama experimentó el grado más alto de
conciencia de Dios, llamado Nirvana. Gautama entonces fue conocido como
Buda, "el iluminado." Él creía que había encontrado las respuestas a las
preguntas del dolor y el sufrimiento. Su mensaje ahora necesitaba ser proclamado
al mundo entero.

Al comenzar su ministerio de enseñanza, pronto consiguió un rápido auditorio

entre la gente de la India ya que muchos se habían desilusionado del hinduismo.
Para el tiempo de su muerte, a los 80 años, el budismo se había convertido en una
fuerza importante en la India. Tres siglos más tarde, se había extendido a toda
Asia. Buda nunca dijo ser una deidad sino más bien un "indicador del camino."
Sin embargo, setecientos años más tarde, los seguidores de Buda comenzaron a
adorarlo como una deidad. {2}

El Camino de Salvación

La pregunta que Gautama, el fundador del budismo, buscaba contestar era ¿Por
qué hay dolor y sufrimiento? Él también sostenía la creencia hindú en la
reencarnación: después de la muerte una vuelve a la vida terrenal en una forma
de vida superior o inferior según sus obras buenas o malas. Esta creencia
promovía una segunda pregunta que necesitaba ser contestada, ¿Cómo rompe
uno el ciclo de renacimiento? Las enseñanzas básicas del budismo, por lo tanto,
se concentran en lo que Gautama consideraba era la respuesta a estas preguntas.
Estas doctrinas básicas se encuentran en las Cuatro Nobles Verdades y el Camino
de Ocho Partes. Comencemos con las Cuatro Nobles Verdades.

La Primera Noble Verdad es que hay dolor y sufrimiento en el mundo. Gautama

se dio cuenta que el dolor y el sufrimiento son omnipresentes en toda la
naturaleza y la vida humana. Existir significa que vamos a encontrarnos con el
sufrimiento. El nacimiento es doloroso, y también lo es la muerte. La enfermedad
y la vejez son dolorosas. A lo largo de la vida, todas las cosas vivas encuentran
sufrimiento.

La Segunda Noble Verdad se relaciona con la causa del sufrimiento. Gautama

creía que la raíz del sufrimiento es el deseo. Es la avidez por la riqueza, la
felicidad y otras formas de disfrute egoísta la que causa el sufrimiento. Esta
avidez nunca puede ser satisfecha porque está arraigada en la ignorancia.

La Tercera Noble Verdad es el final de todo sufrimiento. El sufrimiento cesará

cuando una persona puede liberarse de todo deseo.
La Cuarta Noble Verdad es la extinción de todo deseo siguiendo el camino de
ocho partes. "El camino de ocho partes es un sistema de terapia diseñado para
desarrollar hábitos que liberarán a las personas de las restricciones causadas por
la ignorancia y la avidez." {3}

Aquí están los ocho pasos a seguir en el camino de ocho partes. El primer paso es
el de las Perspectivas Correctas. Uno debe aceptar las cuatro nobles verdades. El
paso dos es la Determinación Correcta. Uno debe renunciar a todos los deseos y a
todo pensamiento que se asemeje a la lujuria, amargura y crueldad. No debe
dañar a ninguna criatura viviente. El paso tres es la Palabra Correcta. Uno debe
hablar sólo verdad. No puede haber ninguna mentira, calumnia o conversación
vana. El paso cuatro es el Comportamiento Correcto. Uno debe abstenerse de la
inmoralidad sexual, de robar y de matar.

El paso cinco es la Ocupación Correcta. Uno debe trabajar en una ocupación que
beneficie a otros y que no dañe a nadie. El paso seis es el Esfuerzo Correcto. Uno
debe buscar eliminar toda cualidad malvada de adentro y evitar que surjan
nuevas. Uno debería buscar conseguir cualidades buenas y morales y desarrollar
las que ya posee. Buscar crecer en madurez y perfección hasta lograr el amor
universal. El paso siete es la Contemplación Correcta. Uno debe ser observador,
contemplativo y debe estar libre del deseo y de la aflicción. El octavo, es la
Meditación Correcta. Luego de liberarse uno mismo de todos los deseos y de la
maldad, una persona debe concentrar sus esfuerzos en la meditación para que
pueda vencer cualquier sensación de placer o dolor, entrar en un estado de
consciencia trascendente y lograr un estado de perfección. Los budistas creen que
mediante el esfuerzo propio uno puede lograr el estado de paz y dicha eterna
llamado Nirvana.

Karma, Samsara y Nirvana

Tres conceptos importantes para entender el budismo

son karma, Samsara y Nirvana.

El karma se refiere a la ley de causa y efecto en la vida de una persona,

cosechando lo que uno ha sembrado. Los budistas creen que toda persona debe
pasar por un proceso de nacimiento y renacimiento hasta que llega al estado de
Nirvana en donde rompe el ciclo. Según la ley del karma, "Tú eres lo que eres y
lo que haces, como resultado de lo que fuiste e hiciste en una reencarnación
anterior, lo cual a su vez fue el resultado inevitable de lo que fuiste e hiciste en
encarnaciones aun anteriores." {4} Para un budista, lo que una persona será en la
próxima vida depende de las acciones de esa persona en esta vida presente. Buda
creía, a diferencia del hinduismo, que una persona puede romper el ciclo de
renacimiento, no importa la clase en que haya nacido.

El segundo concepto clave a entender es la ley de Samsara o de Transmigración.

Este es uno de los conceptos más desconcertantes y difíciles de comprender del
budismo. La ley de Samsara sostiene que todo está en un ciclo de nacimiento y
renacimiento. Buda enseñaba que las personas no tienen almas individuales. La
existencia de un yo individual, o ego, es una ilusión. No hay ninguna sustancia
eterna de una persona que pasa por el ciclo de renacimiento. ¿Qué es, entonces,
lo que pasa por el ciclo si no es el alma individual? Lo que pasa por el ciclo de
renacimiento es sólo un conjunto de sensaciones, impresiones, momentos
presentes, y el karma que es transmitido. "En otras palabras, así como un proceso
conduce a otro, ... así también una personalidad humana en una existencia es la
causa directa del tipo de individualidad que aparece en la próxima." {5} El nuevo
individuo en la próxima vida no será exactamente la misma persona, pero habrá
varias similitudes. Cuán próximos serán en sus identidades, Buda no lo definió.

El tercer concepto clave es el Nirvana. El término significa "la extinción" de la

existencia. El Nirvana es muy diferente del concepto cristiano del cielo. El
Nirvana no un lugar, como el cielo, sino más bien un estado del ser. Qué es
exactamente, Buda nunca lo explicó.

El Nirvana es un estado eterno del ser. Es el estado en que la ley del karma y el
ciclo de renacimiento llegan a su fin. Es el fin del sufrimiento, un estado donde
no hay deseos y la conciencia individual llega a su fin. Aunque a nuestras mentes
occidentales pueda sonar como el aniquilamiento, los budistas objetarían tal idea.
Gautama nunca dio una descripción exacta del Nirvana, pero su respuesta más
cercana fue esta. "Hay, discípulos, una condición donde no hay ni tierra ni agua,
ni aire ni luz, ni espacio sin límites, ni tiempo sin límites, ni ningún tipo de ser, ni
ideas ni falta de ideas, ni este mundo ni aquel mundo. No hay ni un levantarse ni
un fenecer, ni muerte, ni causa ni efecto, ni cambio, ni detenimiento." {6} Si bien
ningún budista realmente entiende la condición de Nirvana, es su esperanza
eterna.

Dios y el Budismo

Se le puede haber ocurrido al lector que en nuestra discusión hasta ahora no se ha

hecho ninguna mención de Dios o de una deidad eterna. Está claro que Gautama,
el fundador del budismo, no decía que era divino. Él decía ser el que indicaba el
camino hacia el Nirvana, pero dependía de cada individuo encontrar su camino
hacia allá.
El concepto de un Dios personal no encaja en el sistema budista de religión. Hoy
hay muchas sectas budistas. Muchas difieren en su concepto de lo divino y de
Buda. En general, los budistas son panteístas en su perspectiva de Dios. Muchos
ven a Dios como una fuerza impersonal que está formado por todas las cosas
vivas y que mantiene unido al universo.

Esto es lo que dicen algunos de los eruditos más destacados acerca de la

perspectiva budista de Dios. El Dr. John Noss declara, "no hay ninguna Persona
soberana en los cielos manteniendo todo unido. Sólo existe la unidad personal
última del ser mismo, cuya paz envuelve al yo individual cuando deja de llamarse
"yo" y se disuelve en la pureza anodina del Nirvana, como una gota de rocío se
incorpora a su mar maternal." {7}

Esto es lo que el ya fallecido Dr. Suzuki, uno de los más grandes maestros del
budismo Zen, dice acerca de su concepto de Dios: "Si Dios, después de hacer el
mundo se coloca fuera de él, ya no es Dios. Si se separa del mundo o quiere
separarse, no es Dios. El mundo no es el mundo cuando está separado de Dios.
Dios debe estar en el mundo y el mundo en Dios." {8}

Dado que el budismo en general no cree en un Dios personal o en un ser divino,

no tiene adoración, oración o alabanza de un ser divino. No ofrece ninguna forma
de redención, perdón, esperanza celestial o juicio final. El budismo es, por lo
tanto, más una filosofía moral, un camino de vida ético.

El profesor Kraemer describe al sistema budista como "una disciplina ética no

teísta, un sistema de auto-entrenamiento, antropocéntrico, enfatizando la ética y
la cultura de la mente y excluyendo a la religión." {9}

Desde la muerte de Gautama, se han desarrollado muchas sectas dentro del

budismo. Muchas de estas sectas difieren en muchas formas fundamentales, y
comparar una con otra es como comparar dos religiones separadas. Muchas
sectas han desarrollado su propio concepto único de Dios. Algunas son panteístas
en su perspectiva de Dios. Otras son ateas. Todavía otras han desarrollado un
sistema politeísta de dioses. Algunas han combinado el panteísmo con el
politeísmo. Varias sectas han elevado a Gautama (o Buda) al nivel de salvador o
ser divino, aunque está claro que él nunca dijo ser una deidad. Otras sectas han
combinado algunas de las doctrinas de Dios de otras religiones con el budismo.

Dado que Buda nunca enfatizó su concepto de lo divino, el budismo se queda con
varias de las preguntas más profundas de la vida sin responder, preguntas tales
como el origen del universo y el propósito de la existencia del hombre.
Un Estudio Comparativo del Cristianismo y el Budismo

Está bastante claro que el cristianismo y el budismo difieren entre sí en formas

fundamentales. Algunas sectas del budismo han tratado de sincronizar a ambos.
Sin embargo, los dos son tan distintos que no pueden ser correctos ambos a la
vez, ni pueden ambos mezclarse juntos. Aquí va la comparación de estas dos
religiones.

Muchas de las escrituras y dichos budistas atribuidos a Gautama fueron escritos

unos cuatrocientos años después de su muerte. Para cuando se escribieron, el
budismo se había dividido en muchas sectas. ¿Qué es lo que tenemos, entonces?
Ni siquiera los mejores eruditos están seguros de la exactitud de las escrituras
budistas. En el cristianismo, sin embargo, tenemos un relato histórico preciso
escrito por testigos que vieron a Jesús y los eventos que rodearon Su vida.

Ambos difieren en su concepto de Dios. Para los budistas, en general, el

Absoluto no juega un papel vital en la vida diaria. Gautama dijo poco acerca de
su concepto de Dios. Buda negaba la existencia de un Dios personal, pero era
monista en su perspectiva del Absoluto como una fuerza impersonal formada por
todas las cosas vivas. La Biblia enseña de un Dios que gobierna el universo y
cuida del hombre en una forma personal. Salmos 46:10 declara, "Estad quietos, y
conoced que yo soy Dios; seré exaltado entre las naciones; enaltecido seré en la
tierra."

Está claro que Buda nunca dijo ser una deidad. Si bien varias sectas lo han
elevado a la categoría de un dios, él dijo claramente que sólo era un indicador del
camino al Nirvana. Jesús, sin embargo, dijo ser Dios y no simplemente un
indicador de camino, sino el único camino a la vida eterna. Jesús dijo en Juan
14:6, "Yo soy el camino, y la verdad, y la vida; nadie viene al Padre, sino por
mí." Juan 1:1 también dice, "En el principio era el Verbo, y el Verbo era con
Dios, y el Verbo era Dios."

Hay otra clara distinción entre estas dos religiones. El budismo no ofrece ni la
seguridad del perdón ni la vida eterna. Los budistas esperan entrar en un estado
de Nirvana, pero no hay ninguna prueba clara y objetiva o alguna enseñanza
sobre lo que ocurre más allá de la tumba. Aun Buda mismo no estaba seguro de
lo que había más allá de la muerte. No dejó ninguna enseñanza clara sobre el
Nirvana o la eternidad. Lo que dejó son especulaciones filosóficas. Hoy el cuerpo
de Buda yace en una tumba en Kusinara, al pie del Himalaya. Los hechos de la
vida después de la muerte todavía permanecen como un misterio no resuelto en el
budismo.
En el cristianismo tenemos a Uno que asombró a Su audiencia porque enseñaba
verdades eternas con autoridad. Su autoridad venía del hecho que existió antes de
la creación, y probó sus afirmaciones al levantarse de los muertos. La
Resurrección de Jesucristo es un hecho probado de la historia y demuestra
claramente la autoridad de Cristo sobre el pecado y la muerte. Cuando testificas a
un budista, pregúntale esto: "¿Tienes pruebas tangibles de lo que ocurre después
de la muerte?" Todo lo que tiene el budista es la esperanza en una enseñanza
acerca de la cual no estaba seguro Buda. Como cristianos, tenemos una esperanza
cierta en un Salvador resucitado. No hay que adivinar qué pasa más allá de la
tumba porque sólo Cristo ha conquistado la tumba.

Al estudiar Samsara, la rueda de la vida, podemos comprender como

nace, aparece y funciona el mundo, y a que principio esta sujeto el ser
humano. Y ello permite no solo aclarar la comprensión del karma, sino
también despertar a nuestra verdadera naturaleza. El samsara es un
círculo sin fin que cada individuo por la creación de un ego ilusorio,
individual, al no percibir el conjunto del samsara, da vueltas, separado
de su origen y por lo tanto, sujeto al sufrimiento.
Describiéndola en pocas palabras, la rueda presenta un centro en el
que figuran los tres venenos, rodeado de otra zona de dos colores
(negro y blanco) que se llaman “los estados intermediarios” (tipos de
acciones producidos durante la existencia). Después están
representados los cinco (a veces seis) dominios o reinos de
renacimiento en los que se producen estas acciones (karma) loables o
no. El círculo exterior explica y pone en relación “las doce causas
interdependientes de la producción”, los doce innen en el lenguaje del
Zen japonés – nen significa interdependencia. Estas doce causas o lazos
son los que condicionan el grupo de los cinco skandhas, su aparición o
desaparición en el mundo de los fenómenos.

Los tres venenos del espíritu se encuentran en el centro de la rueda de

Samsara:
“Cuando estos tres venenos entran en la mente, le quitan a la vida del
ser humano lo más bello que tiene. Bajo el dominio de estos tres
venenos el ser humano olvida su identidad y su naturaleza de buda.
Son solo un señuelo agitado por Mara (el ego se cree inmortal), tras el
que corren los seres para atenuar los efectos de la impermanencia y
evitar tener en cuenta la vejez y la muerte.

El primero de esos tres venenos es la avidez, el deseo, el apego, la sed

de apropiación, de posesión. Esta representado por un gallo. Podéis
entender el porqué.

El odio esta representado por una serpiente. También es la cólera, la

malevolencia y la agresividad con respecto a los demás, por supuesto,
pero también con respecto a uno mismo.

El cerdo simboliza la estupidez y la ignorancia. Ignorancia de nuestra

naturaleza original, pero también de las condiciones de nuestra
existencia.

El cerdo muerde la cola de la serpiente que muerde la cola del gallo,

que muerde la cola del cerdo, para tejer la trama de nuestras ilusiones,
Están allí, los tres, inseparables, en el origen de las acciones generadas
durante esta vida, durante la existencia de este grupo de skandhas.

Los estados intermedios:

Los seres sometidos a la influencia de estos tres venenos producen dos
tipos de acciones:
Las malas acciones son “no virtuosas”, “sin mérito”, son las nocivas para
los demás. La conducta pura engendra las acciones virtuosas y, por lo
tanto “con merito”.
Estas potencialidades del karma anterior se llaman “los estados
intermedios”, pues condicionan la aparición de un grupo de skandhas
en uno de los cinco o seis reinos de renacimiento. A la derecha hay un
semicírculo negro y a la izquierda un semicírculo blanco. En el blanco
podéis ver unos personajes bellos, luminosos cuya mirada esta vuelta
hacia arriba. Los seres virtuosos llevan a cabo acciones virtuosas por
medio del pensamiento, la palabra y el cuerpo. Son las acciones
engendradas por el respeto de los Kai (preceptos): no matar, no robar,
no mentir, no embriagarse, no mantener una mala sexualidad, etc.
Estas acciones permiten entrever el fin del sufrimiento.
En el semicírculo negro los personajes, encadenados unos a otros y
azuzados por los demonios de los infiernos, caen rodando hacia los
reinos inferiores. Las acciones engendradas por las anteriores
practicadas, más o menos influidas por los tres venenos, van a hacer
que emerja a la vida un grupo de cinco skandhas que nacerán en un
reino, en un mundo en el que se desarrollara esta nueva vida. Hay
cinco o seis mundos de renacimiento. Cada uno de ellos contiene en si
mismo una parte de los demás, lo que quiere decir que, cualquiera que
sea el mundo en el que aparezca, el grupo de los cinco skandhas vivirá
de los estados psicológicos que provienen de los demás mundos”.

Guy Mercier en: Enseñanza Budica – Zen templo la Gendronniere

Análisis comparativo de las dos traducciones al español

de Milinda Panha
Nadchaphon Srisongkram

Milinda Panha es uno de los textos sagrados de los budistas. Tiene el

mismo estilo que se encuentra en los Pitakas y en los escritores
postcanónicos.

En este estudio se presenta un análisis comparativo de las dos

traducciones al español de la obra. Para ello se han seleccionado
ejemplos concretos y se han contrastado las soluciones aportadas en
cada una de las traducciones, intentando determinar las razones que
llevaron al traductor a decidirse por esa opción y no por otra. Se ha
tenido en cuenta la fecha en que se realizó la traducción, la función para
la que estaba pensada en un principio, las notas aportadas por el
traductor y las referencias a estudios previos de la obra.
Nadchaphon Srisongkrames traductor e intérprete de tailandés y doctorando en
traducción por la Universidad de Valladolid. Sus lenguas de trabajo son tailandés (lengua
materna), inglés, francés y español. Tiene en su haber varias publicaciones: Problemas y
estrategias a la hora de traducir del español al inglés: El caso de viajes realizados por los
misioneros españoles al Siam de la era Ayutthaya descritos por fray Marcelo de
Ribadeneyra; Literatura de viajes tailandesa en el Siglo de Oro: el caso de Su Majestad el
Rey Rama V; Análisis comparativo de las dos traducciones de Milinda Panha; Fanny Knox
and Siam in the nineteenth century: Women, Family and Environment; Traducción y
equivalencia cultural: Problemas traductológicos en la traslación al castellano de la novela
The English Governess at the Siamese Court; Los franciscanos españoles en el Siam de
la era de Ayutthaya: La descripción de fray Marcelo de Ribadeneyra.

Introducción

Esta comunicación es la continuación de mi trabajo de fin de máster,

realizado y defendido por mí en 2010 en el campus universitario Duques
de Soria de la Universidad de Valladolid, y va a centrarse solamente en
un análisis comparativo de las dos únicas traducciones existentes al
español del Milinda Panha (en español: Las preguntas de Milinda), una
obra maestra de la literatura budista. Estas traducciones fueron
realizadas por José Valero Bernabéu en 1995 y por Lucía Carro en 2002.

La historia originalmente se redactó en sánscrito, fue reimpresa varias

veces y está traducida a 14 idiomas de todo el mundo: pali, inglés,
tibetano, cingalés, alemán, chino, francés, español, italiano, japonés,
birmano, tailandés, ruso y bengalí.

Contexto histórico

El Milinda Panha no está fechado: el único dato cronológico es

el terminus ad quem que aporta la versión china, es decir el año 420 d.
C. Sin embargo, es posible que tenga algunos siglos más de antigüedad.
Lo que sí es seguro es que pertenece a una época importante y que,
como obra literaria, ocupa un lugar destacado en la literatura budista.
Los protagonistas de esta historia son Nâgasena y Menandro I Sóter el
Salvador. El libro contiene un diálogo de estilo platónico en el que se
tratan distintos temas como la realidad del individuo, la identidad de la
persona, la existencia del alma, el karma, la reencarnación, el nirvana,
etcétera.

De Nâgasena se sabe que era un monje budista del siglo I a. C. que vivía
en el antiguo imperio de Bactria (entre el actual Pakistán y la actual
India). No se sabe mucho de su biografía, pero se cree que nació en un
pueblo llamado Kajangala, cerca del Himalaya.

El texto menciona que el monje Nâgasena aprendió el Tripitaka, cerca de

Pataliputta (al noroeste de la actual India). Su maestro fue el monje
budista griego Dhammarakkhita y con él alcanzó la iluminación y llegó a
ser arhat bajo su dirección.

En cuanto a Menandro I Sóter el Salvador, era uno de los monarcas del

reino grecobactriano de la misma época, y es el primer occidental del que
se ha documentado que se convirtió al budismo.

El nombre Milinda viene de la palabra griega Menandros. Se cree que su

nombre pasó de Menandros a Milinda debido a una adaptación a la
lengua y cultura indias de aquella época (Vachiramethi, 2009: 30).

Se dice que durante el reinado de Menandro I Sóter el Salvador no había

ningún sabio capaz de resolver las dudas del rey. Todos los sabios
tenían tal vergüenza y miedo a sus preguntas que lo rehuían hasta el
punto de que el rey llegó a decir:

«¡Que vacío me sentía con el subcontinente indio! No había nada

interesante en este sitio ni sabios capaces de contestar mis dudas.»

Según la tradición budista, Menandro, tras el diálogo con Nâgasena, se

convirtió al budismo:

«Quiera el venerable Nâgasena aceptarme como seguidor de la fe,

desde el día de hoy y por todo lo que dure mi vida.»

Esta misma tradición relata que Menandro dejó el reino en manos de su

hijo tras su conversión para retirarse del mundo:
«Y después de ello, deleitándose en la sabiduría de los Ancianos, abdicó
el reino en su hijo, y abandonando la vida familiar por la sin hogar, creció
grandemente en visión interior, y alcanzó el nirvana.»

Propuestas de traducción

Se presenta en este estudio un análisis comparativo de las dos

traducciones de la obra al español apoyándome en la teoría de S.
Siwaluck (1983: 7-15), un maestro traductor tailandés que es uno de los
mayores expertos en traducción de textos cristianos y budistas. Él
demuestra que, para este tipo de textos, se debe utilizar la famosa
estrategia de traducción de verso utilizada en Tailandia desde el
siglo XIII hasta nuestros días.

Para ello se han seleccionado ejemplos concretos y se han contrastado

las soluciones aportadas en cada una de las traducciones, intentando
determinar las razones que llevaron al traductor a decidirse por esa
opción y no por otra. Así, se analiza la fecha en que se realizó la
traducción, la función para la que estaba pensada en un principio, las
notas aportadas por el traductor y las referencias a estudios previos de la
obra.

Veamos un ejemplo:

Inglés:

1. In the beginning was the Word, and the Word was with God, and
the Word was God.
2. The same was in the beginning with God.
3. All things were made by him: and without him was not any thing
made that was made.

(The Gospel according to St. John, Chapter 1)

Tailandés:
Español:

1. En el principio era la Palabra, y la Palabra era con Dios, y la

Palabra era Dios.
2. La palabra estuvo en el principio con Dios.
3. Todas las cosas fueron hechas por Él, y nada fue hecho sin Él.

Pero también se puede utilizar la estrategia de traducir palabra por

palabra como, por ejemplo:

Pali:

CIRAPPAVASĀM PŪRISAM DŪRATO SOTTHI MĀGATAM

Traducción al inglés:
When a person who has been away a long time comes home safely from
afar.

Traducción al español:
Cuando una persona que ha estado mucho tiempo fuera vuelve desde
lejos a casa sana y salva.

Análisis comparativo

La traducción de Milinda Panha hecha por José Valero Bernabéu en

1995 está realizada del inglés al español, y la de Lucía Carro en 2002
está realizada del francés al español.

Las dos traducciones de la obra cuentan la misma historia, pero también

muestran técnicas de traducción que pueden mejorarse con las
estrategias de S. Siwaluck.

Vamos a analizar las dos traducciones al español de Milinda Panha:

Milinda-Pañha o la esencia del budismo Pâli: traducción al español

de 1995 de José Valero Bernabéu:

En esta traducción queda patente que el traductor ha utilizado las demás

traducciones europeas del libro para confeccionar la suya y que ha tenido
mucho peso la traducción al francés, ya que diversas partes del libro son
una transposición literal de la traducción al francés.

La traducción se aleja en ocasiones del texto original, aunque hace un

buen uso del léxico y los signos de puntuación y la ortotipografía.

En esta traducción se pueden apreciar también algunos errores, como la

ausencia de una parte en uno de los diálogos.

Ejemplo (p. 42-43):

—¿Querrás, oh venerable, discutir conmigo?

—Si discutes como lo hacen los sabios sí, mas si lo haces como los
reyes, no.

—¿Cómo discuten los sabios?

—En la discusión, a veces se está sujeto y a veces libre, se inflige una

crítica o se la padece, ya estén arriba o abajo: los sabios no se irritan. De
esta forma discuten los sabios.
—¿Y cómo lo hacen los reyes?

—Cuando los reyes tienen una opinión, mandan azotar a aquel que la
contradice. Así discuten los reyes.

Las preguntas de Milinda: traducción al español de 2002 de Lucía

Carro Morina:

Esta traducción, igual que la de José Valero, se apoya excesivamente en

la traducción al francés, hasta el punto de que traslada al español
algunos de los errores de esta traducción (como confundir ir con venir).
La traducción no es, pues, excesivamente rigurosa. Además, introduce
algunos otros cambios para adaptarse a la época en que se realiza. Por
ejemplo modifica el tratamiento que Menandro da a Nâgasena
sustituyendo oh venerable, por venerable. De esta manera el trato entre
los personajes se hace más próximo y menos formal que en el texto
original.

Ejemplo (p. 55-58):

—¿Viniste a pie o montado en algún vehículo?

—Yo no voy a pie, Venerable, he venido en carro.

—Ya que has venido en carro, mahârâja, defíneme ese carro. ¿Acaso es

el timón el carro?

—No, Venerable.

—¿Es acaso el eje, las ruedas, la caja del coche, el soporte del dosel, el
yugo, las riendas, la fusta?

—No, Venerable.

—¿Se trata entonces de la reunión de todas esas cosas?

—No, Venerable.

Solución:
Ahora vamos a ver un ejemplo de traducción (p. 55-58) siguiendo la
estrategia de traducción palabra por palabra: 

Pali Español

Kim un kho tvam padenagatosi, udahu ¿Viniste a pie o montado en algún

vahanena? vehículo?

Naham, bhante, padenagacchami, No he venido a pie, Venerable, he venido

rathenaham agatosmi ti. en carro.

Sace, tvam maharajá, rathenagatosi, ratham Ya que has venido en carro, mahârâja,

me arocchi, defíneme ese carro.

kim nu kho, maharajá, isa rato ti? ¿Acaso es el timón el carro?

Na hi bhante ti. No, Venerable.

Akkho ratho ti? ¿Es acaso el eje?

Na hi bhante ti. No, Venerable.

Cakkani ratho ti? ¿O las ruedas?

Na hi bhante ti. No, Venerable.

Rathapanjaram ratho ti? ¿O la caja del coche?

Na hi bhante ti. No, Venerable.

Rathadandako ratho ti? ¿O el soporte del dosel?

Na hi bhante. No, Venerable.

Yugam ratho ti? ¿O el yugo?

Na hi bhante. No, Venerable.

Conclusión

Traducir palabra a palabra o verso a verso puede mantener el sabor del

texto original y comunica con precisión el mensaje del texto budista. La
traducción directa del texto original al castellano da mejores resultados
que la traducción al castellano utilizando otras traducciones intermedias
(francés, inglés, etcétera), ya que, como se ha visto en los ejemplos
mencionados, el uso de una traducción intermedia desvirtúa
considerablemente la traducción.

S. Siwaluck ha demostrado que las dos estrategias de traducción (verso

por verso y palabra por palabra) pueden mejorar la traducción de textos
religiosos como la de Milinda Panha. 

Resumen

El presente artículo es una síntesis de la doctrina del Dios geométrico de Baruch Spinoza,
contenida en su Ethica, Ordine Geometrico Demonstrata de 1677. Dividiremos el estudio
en cuatro secciones, a saber, de Dios, del Alma, del Conocimiento y de la Física, aunque,
en definitiva, todas las partes de la Ética tienen relación directa con Dios, pues en él hallan
su último fundamento. A nuestro juicio, la Ética spinoziana es la expresión más lograda del
monismo racionalista de la modernidad, como intentaremos mostrar en las páginas
siguientes.

Palabras clave: Spinoza, Ética, Dios, Alma, Conocimiento, Física.

The geometric God of Baruch Spinoza

Abstract

This paper presents the metaphysical theory of Baruch Spinoza’s geometrical God as laid
out in his Ethica, Ordine Geometrico Demonstrata of 1677. We will split this study into
four sections, i.e. God, the Soul, Knowledge, and Physics, although all the parts of the
Ethics relate directly to God, since he constitutes their ultimate basis. In our opinion,
Spinoza´s Ethics constitute the highest form of rationalistic monism in modernity, as we
will attempt to show in the following pages.

Keywords: Spinoza, Ethics, God, Soul, Knowledge, Physics.

Recepción del original: 07/02/12

Aceptación definitiva: 02/04/12

“Cuando hablo de Spinoza […], entonces sé que su sangre circula en la mía”

“Mis antepasados: Heráclito, Empédocles, Spinoza”
Nietzsche, XXI, 98; XIV, 109.
El presente artículo pretende esbozar sintética y llanamente la teoría de Dios en Spinoza.
Para ello, y por considerarla suficiente para tal propósito, abordamos únicamente, aunque
por completo, su Ethica, Ordine Geometrico Demonstrata, de 1677, que el filósofo elaboró
y formuló a lo largo de 14 años. Nuestra pretensión no es de deconstrucción, sino de
hermenéutica profunda, y se basa, sobre todo, en la localización de los pasajes clave de la
obra citada.

A la luz de su magna y complicada Ética, concretaré mi estudio del Dios spinoziano en

cuatro partes, que considero darán unidad interpretativa a las cinco ya establecidas por el
mismo filósofo1 y permitirán entender su mensaje filosófico, la compleja visión que
Spinoza nos participa.

Esas cuatro partes son: de Dios, del Alma, del Conocimiento y de la Física.

Queda así establecida la arquitectura metodológica de nuestra exposición. Por otra parte,
sus referentes formales se reconocen en el sistema, donde todo tiene lugar y se halla
relacionado con todo. Para Spinoza, el fundamento absoluto es Dios, por lo que muchas
cuestiones encuentran concierto en la misma substancia. Sin embargo, no asumimos la
crítica de Spinoza al vulgo, del que sostiene que, al no poder responder racionalmente a un
problema, apela a la ignorancia, remitiendo cualquier dificultad explicativa a algo que
llama Dios (Spinoza, 1996, Apéndice, parte I). Nuestra dilucidación será, pues, el Dios
filosófico de Spinoza: veremos, en síntesis, cómo todas las partes de la Ética se relacionan
directamente con Dios y en él hallan su último fundamento.

1. Dios
En las definiciones de la parte I, Spinoza ofrece cuatro enfoques de Dios: a) como causa
sui, pues su esencia implica su existencia; b) como substancia, aquello que es en sí y se
concibe por sí; c) como substancia absolutamente infinita, por la unidad de sus atributos; y
d) como ser libre, por su necesidad absoluta y su autodeterminación (Definiciones
Iniciales).

Ahora bien, cabe decir que Dios es la totalidad del ser expresado en la multiplicidad de sus
atributos y sus modos, pues no existe sino una única substancia (Definiciones Iniciales),
cuya existencia es necesaria (Prop. XI, parte I): como «ser infinito […] es, en verdad, la
absoluta afirmación de la existencia» (Escol. I, Prop. VIII, parte I). Dios es todo para
Spinoza; fuera de él nada hay, puesto que, de haber algo, existiría una substancia distinta de
esta misma, y aparte de Dios no puede concebirse substancia alguna (Prop. XIV, parte I):
todo es en Dios y es Dios expresado como naturaleza, binomio Dios-Naturaleza (Prop. XV,
parte I).

Por tales motivos, Dios es único (Corol. I, Prop. XIV, parte I), es ‘el Uno’, según una
antigua expresión, y también todo, pues «de la suma potencia de Dios […] han fluido
necesariamente o se siguen siempre con la misma necesidad, infinitas cosas en infinitos
modos, esto es, todo» (Corol. I, Prop. XIV, parte I). En ese sentido, es causa tanto de sí
(Defin. I) como de las restantes realidades: «el entendimiento de Dios es la única causa de
las cosas, tanto de su esencia como de su existencia» (Escol., Prop. VII, parte I); y, aunque
formalmente Dios difiera de todas ellas, en tanto que es lo primero, es causa inmanente de
las mismas (Prop. VIII, parte I). Tómese en cuenta, no obstante, que «un modo que existe
necesariamente y es infinito, ha debido seguirse de la naturaleza absoluta de algún atributo
de Dios» (Prop. XXIII, parte I).

Por tanto, los ‘modos’ expresan patentemente la esencia de Dios o, mejor dicho, Dios se
manifiesta o se presenta en los modos en tanto afecciones de sus atributos, puesto que ello,
en virtud de su principio, los ha determinado a obrar (Prop. XXVIII, parte I). ‘Ello’ o ‘eso’
es definido como la ‘verdad eterna’ a propósito de su eternidad y de su esencia (Escol.
Prop. XIX y Corol. I Prop. XX, parte I).

Como su esencia implica su existencia (Defin. I, parte I), en virtud de su misma naturaleza,
sus atributos son infinitos. A propósito de la necesidad de la substancia, se dice que «la
substancia consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e
infinita» (Prop. XI, parte I), y como es lo primero en el plano ontológico, goza de múltiples
atributos: «cuanto más realidad o ser tiene una cosa, tantos más atributos le competen»
(Prop. IX, parte I. En particular la Prop. XVI con su demos., y el Escol. de la Prop. X). Esta
proposición se opone por completo a la correspondiente de cuño aristotélico, pues se inclina
más hacia la multivocidad de atribución predicada en la acción de la perfección divina que
a la univocidad del pensamiento que, en cambio, atribuía Aristóteles a Dios, al considerar
incluso que solo se conoce a sí mismo. Spinoza escribe, por el contrario: «De la necesidad
de su naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos» (Prop. XIX, parte
I), etc.

Hasta aquí lo que toca al número, pues Dios y sus atributos son eternos. Y por lo que atañe
a la cualidad, solo podemos reconocer dos de los infinitos que posee, por la definición
misma de su esencia: entendimiento y extensión.

Como puede advertirse, la noción de atributo resulta fundamental para la intelección de

Dios, siendo «aquello que el entendimiento percibe de la substancia en cuanto que
constituye la esencia de la misma» (Defin. IV, parte I); de este modo, el atributo es el
camino de la comprensión esencial de Dios, comprensión del pensamiento dado, del cual se
sigue necesariamente la idea de Dios (Demostr. de la Prop. XXI, parte I).

Más adelante, en la proposición I de la parte II, afirma Spinoza: «el pensamiento es un

atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa pensante y como es evidente que por el hecho de
que podemos concebir un ente pensante infinito […], atendiendo al solo pensamiento,
concebimos un ente infinito» (Escol. Prop. I, parte II); y es por eso que lo concibe a Dios de
manera necesaria, y por consiguiente, lo entiende tal cual como pensamiento infinito.
Conclusión que se corresponde con la atribución divina del ‘pensamiento del pensamiento
como acto de pensar’ del Estagirita, pero que para Spinoza es solo una de las dos que puede
captar el hombre, entre las infinitas que expresan la esencialidad infinita y perfecta de Dios.

Si atendemos al segundo y último de los atributos asequibles al entendimiento humano —la

extensión—, Dios puede-debe concebirse como cuerpo; en efecto, desde esta perspectiva
Dios se presenta como infinito (Defin. I, parte II)2 y, además, como no trascendente y no
inmaterial: se afirma, entonces, su inmanencia y su materialidad eternas.

En lo que atañe al nexo de Dios con las cosas, estamos ante una relación de fundamento en
sentido ontológico, pues «Dios es causa inmanente […] de todas las cosas» (Prop. XVIII,
parte I), es el que las ha determinado en su ser y las sostiene en sí mismo. «Todas las cosas
son en Dios» (Prop. XV y su apéndice, parte I), «todas las cosas dependen de su potestad»
(Escol. II, Prop. XXXIII, parte I); y como la determinación es completa en virtud de su
libertad (Defin. VII, parte I), «para que las cosas pudieran ser de otra manera, debería
necesariamente ser de otra manera la voluntad de Dios. Pero la voluntad de Dios no puede
ser de otra manera […] en virtud de la perfección de Dios. Luego tampoco las cosas pueden
ser de otra manera» (Escol. II, Prop. XXXIII, parte I).

Véase cómo su libertad se corresponde con su necesidad, conformando un determinismo

voluntarista desde el elemento de lo eterno. Su potestad se corresponde exactamente con su
racionalidad, en una palabra, con el ser tal como es retroproyectivamente —i.e. como fue y
como será—, pues Dios no puede en manera alguna dejar de ser el mismo Dios.
Determinismo voluntarista spinoziano opuesto por definición, y no por tradición, al
voluntarismo libérrimo de Duns Escoto.

Por ser libre y no hallarse sujeto sino a sí mismo, Dios está exento de pasiones (Defin. VII,
parte I). En efecto, según Spinoza, estas componen la fuente humana de la esclavitud;
contra ellas debe luchar el alma para dirigirse a la libertad, es decir, a Dios, pues «el sumo
bien del alma es el conocimiento de Dios, y la suma virtud del alma, conocer a Dios» (Prop.
XXVIII, parte IV). Se esclarece así la consabida distinción entre naturaleza naturalizante
—«aquello que expresa una esencia eterna e infinita»— y naturaleza naturalizada
—«aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de Dios»— (Escol. Prop. XXIX,
parte I); como todo lo demás, las pasiones acaecen en la segunda naturaleza y no en la
primera.

Además de los atributos, conviene considerar los modos de la substancia: las afecciones o
disposiciones que se dan en Dios, en tanto que por ellas se le puede concebir. Los ‘modos’
serán, entonces, «afecciones de la substancia […] por lo cual también se la concibe»
(Defin. V, parte I). Los modos no son las partes de la substancia, pues «la substancia […]
es indivisible» (Prop. XIII, parte I), sino las cosas que se siguen de su absoluta necesidad,
las cosas mismas. Pues «las cosas particulares no son nada, sino afecciones de los atributos
[…] por las cuales se expresan de cierta y determinada manera los atributos de Dios»
(Corol. Prop. XXV, parte I). Dios se expresa infinitamente en sus infinitos modos a través
de sus infinitos atributos. Solo una substancia, una sola unidad, Dios. Lo que aparece como
cosas no son realmente substancias, sino modos de Dios: no hay esencias fuera de la divina;
como decíamos, al Dios de Spinoza se le puede atribuir el ‘Todo y Uno’ del monismo
antiguo.

«La eternidad de los atributos de Dios se da porque, si el atributo expresa [su] esencia»
(Defin. IV, parte I) y toda substancia es necesariamente infinita —el postulado es universal,
pero la substancia es una sola— (Prop. VIII, parte I) en virtud de su ilimitación, por un
lado, y la infinitud, por otro, expresa «la absoluta afirmación de la existencia, de ahí se
deriva su eternidad, pues a la naturaleza de la substancia le pertenece existir» (Prop. VII,
parte I; y Prop. XIX, parte I). Así que la necesidad de Dios es la medida de su eternidad,
según lo piensa deductivamente el mismo Spinoza. Entendido esto, queda inteligida en
esencia su naturaleza, por lo menos básicamente; y se mantiene el carácter positivo de la
metafísica.

Pero si hablamos de metafísica, implicando a una con ello el plano físico y el humano, ¿por
qué Spinoza la denomina Ética? Responder a esta cuestión en particular es entender el
principio de la filosofía de Spinoza. Contestar por extenso va más allá de los límites de este
artículo. Pero, en síntesis, podemos decir que todas las partes de su ética, correlativamente a
todas las cosas del universo, están en relación con Dios tanto en su conformación
ontológica como en su concepción mental. Todo es Dios, que se expresa como una única
substancia en sus infinitos modos.

La mente humana y sus problemas no podrían ser la excepción; es más, la libertad

constituye una manifestación del orden racional que Dios dispone en el modo humano. Pero
¿por qué geométrico? Pues porque toda la determinación sigue una serie de pasos para su
demostración rigurosa, y no hay otro modelo mejor que el geométrico para su mostración
sucesiva: proposición por proposición, definición y demostración e inferencia una por una.
La geometría aplicada a la filosofía es, según Spinoza, un modelo idóneo para la exposición
de sus intuiciones respecto a la realidad, que es la realidad divina.

Spinoza demuestra que, por implicarse mutuamente, la existencia y la esencia de Dios son
una y la misma cosa. Y lo hace de dos maneras: a priori y a posteriori. En el primer caso,
mediante una reductio ad absurdum y con un método siempre deductivo: «Dios […]
expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente; si lo niegas, concibe, si es
posible, que Dios no existe. Entonces su esencia no implicaría la existencia. Pero esto es
absurdo» (Spinoza remite aquí a la Prop. VII, parte I), pues, por ser causa sui, determina
siendo (existiendo), y por eso es una misma cosa. También dice que, como a su «naturaleza
pertenece existir o [lo que es lo mismo] de cuya definición se sigue que existe» (Prop. XIX,
parte I), solo de la necesidad de la substancia podemos predicar que su esencia implica su
existencia (Demos. y Escol., Prop. XI, parte I).

2. El Alma
Ahora bien, el alma participa de Dios en cuanto entendimiento infinito: «el alma es una
parte del entendimiento […]. Dios, en cuanto se explica por la naturaleza del alma humana,
o sea, en cuanto constituye la esencia del alma humana, tiene esta o aquella idea» (Corol.
Prop. XI, parte II). Así pues, «lo primero que constituye el ser actual del alma humana no
es nada más que la idea de una cosa singular existente en acto» (Prop. XI, parte II); por
consiguiente, es una ‘afección’, o sea, «un modo que expresa de cierto y determinado modo
la naturaleza de Dios» (Corol., Prop. X, parte II).

Y, viendo la relación del alma con las acciones y las pasiones, es dirigida a partir de las
primeras a las segundas, conforme a la adecuación y a la inadecuación, respectivamente.
Pues, siendo el alma «la idea del cuerpo existente en acto que está compuesta de muchas
otras [ideas adecuadas e inadecuadas] […], las pasiones no se refieren al alma sino en
cuanto esta tiene algo que implica una negación, o sea, en cuanto se la considera como una
parte de la naturaleza que no puede percibirse clara y distintamente por sí misma sin las
otras […], además de que las pasiones se refieren a las cosas singulares lo mismo que el
alma y no pueden percibirse de otra manera» (Prop. III, parte III, sobre todo como refuerzo:
el Escolio correspondiente): «las ideas que son adecuadas en el alma de alguien son
adecuadas en Dios, en cuanto constituye la esencia de esta alma, y, además, las que son
inadecuadas en el alma, son también inadecuadas en Dios, no en cuanto contiene en sí la
esencia de esta alma solamente, sino en cuanto también contiene al mismo tiempo las almas
de las otras cosas» (Las tres definiciones y los postulados de la parte III, y la demostración
de la Prop. I), etc. Y así, nociones análogas como amor, nostalgia, etc., son entendidas
desde ese mismo regio basamento conceptual.3

Para considerar al hombre cabalmente, hemos de entenderlo desde los puntos básicos a
través de los cuales hallará cabida de algún modo en la substancia, como uno de los puntos
en relación con la misma. La esencia del hombre está constituida «por ciertas
modificaciones de los atributos de Dios. Pues el ser de la substancia no pertenece a la
esencia del hombre. Luego es algo que es en Dios y que sin Dios no puede ni ser ni
concebirse, o sea, es una afección, un modo que expresa de cierto y determinado modo la
naturaleza de Dios» (Corol. de la Prop. X, parte II), pues todas las cosas y «leyes de la
Naturaleza han sido tan amplias que bastaron para producir todo lo que puede ser
concebido por un entendimiento infinito» (Apéndice, parte I); así, su estructura es de tal
índole que se halla manifestada como un modo de la substancia bajo las leyes, producto a
su vez de su libertad (Defin. VII, parte I).

Cabe aclarar que la esencia del hombre no pertenece al ser de la substancia, porque —en
sentido riguroso— el primero no es libre, mientras que el segundo es libérrimo; también
porque la multiplicidad de los modos que caen bajo los atributos no es plenamente
necesaria, mientras que aquello en que arraigan sí lo es. El argumento de Spinoza reza así:
«El ser de la substancia, en efecto, implica la existencia necesaria. Pues, si a la esencia del
hombre perteneciese el ser de la substancia, dada la substancia, se daría necesariamente el
hombre y, por consiguiente, el hombre existiría necesariamente, lo cual es absurdo» (Prop.
y Demostr. X, parte II). Que Dios fuera hombre resulta absurdo, pues, en virtud de su
perfección, la infinitud de la substancia no se comprende reductivamente en la finitud de
los modos particulares, y menos de un solo modo. Así pues, el hombre es contingente,
mientras que Dios es necesario. C. Q. D.

El hombre está ahí mismo, como aquello que le permite alzarse en la vida, en la existencia:
por lo que vivir de la forma correspondiente a su esencia es la virtud. Si en esta tesis late
cierta influencia aristotélica, la especificidad Spinoza se revela al determinar cómo entiende
la virtud. Con sus propias palabras: «La virtud es la potencia humana misma, que se define
por la sola esencia del hombre […], se define por el solo esfuerzo con que el hombre se
esfuerza por perseverar en su ser» (Corol. Prop. XI, parte II), y por ser una determinación
de la substancia: el fundamento de la virtud no es otro sino Dios.

No extraña en absoluto: «el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios»
(Corol. Prop. XI, parte II), y «Dios es no solo causa de las cosas según el devenir, sino
también según el ser» (Escol. Prop. X, parte II). De ahí que el hombre libre nunca obre de
mala fe, porque «vive según el solo dictamen de la razón […], desea el bien directamente,
esto es, desea obrar, vivir, conservar su ser, teniendo por fundamento el buscar su propia
utilidad; su sabiduría es una meditación de la vida» (Prop. LXVII, parte IV). Y como para
Spinoza «el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las
cosas» (Prop. VII, parte II), obrar de mala fe sería apartarse de la razón y por ende del bien,
lo cual es absurdo, pues ya se es libre.

El hombre libre no obra nunca de mala fe, sino siempre con lealtad; este es el deber-ser
para Spinoza (tesis conforme al pensamiento de Sócrates). Si el hombre libre, en cuanto tal,
hiciese algo de mala fe, lo haría según el dictamen de la razón (tesis que comparte
exactamente, sin saberlo, con Pedro Abelardo). Por tanto, obrar de mala fe sería una virtud
y, por consiguiente, sería lo más conveniente para cada cual, a fin de conservar su ser
(aplicación del principio de conservación del ser), lo cual se vuelve un total absurdo según
juzga correcta y lógicamente Spinoza.

De ahí que tengamos que caminar hacia lo racional, que es lo que nos hace libres; al
terminar semejante recorrido, un afecto —que es una pasión— deja de serlo. Al respecto, el
filósofo dice: «un afecto que es una pasión deja de ser una pasión tan pronto como nos
formamos de él una idea clara y distinta» (Prop. y Demos. III, parte V). Spinoza sigue
usando aquí los criterios eidéticos de Descartes, y argumenta así: «un afecto que es una
pasión es una idea confusa. Si, pues, de este afecto nos formamos una idea clara y distinta,
esta idea no tendrá con el afecto mismo, en cuanto se refiere al alma sola, sino una
diferencia de razón; por tanto, el afecto dejará de ser una pasión C. Q. D.» (Prop. y Demos.
III, parte V).

Por otra parte, el hombre es más libre en el Estado que en la soledad, porque «el hombre
que es guiado por la razón, no es guiado a obedecer por el miedo, sino que, en cuanto se
esfuerza en conservar su ser conforme al dictamen de la razón, esto es, en cuanto se
esfuerza en vivir libremente, desea observar la norma de la vida en común y de la utilidad
común y, por consiguiente vivir según el decreto común del Estado. El hombre que es
guiado por la razón desea, pues, para vivir más libremente, observar las leyes comunes del
Estado. C. Q. D.» (Prop. y Demostr. LXXIII, parte IV). Esta tesis es conforme a la filosofía
política de Aristóteles, pues el hombre racional en acto es hombre en la πόλις por su
condición gregaria.

Otro tópico fundamental referente al alma es, precisamente, su inmortalidad, tan discutida
en filosofía. Lo inmortal en ella es la idea causada en la substancia, pues «la idea de una
cosa singular existente en acto —dice Spinoza— tiene por causa a Dios […] en cuanto es
una cosa pensante» (Prop. y Demostr. IX, parte II), además de que las esencias formales de
las cosas o modos están contenidas ontológicamente en los atributos de Dios (Prop. VII,
parte II). Así pues, «cada idea de un cuerpo cualquiera o de una cosa singular existente en
acto, implica necesariamente la esencia eterna e infinita de Dios» (Prop. XLV, parte II).
Todo implica a Dios y no hay modo de que de Dios escape, pues en él se constituye y cobra
realidad su existencia. Si el alma que parece autodeterminarse no se piensa sin Dios, mucho
menos otra cosa cualquiera: nada se piensa sin Dios; más aún, solo puede pensarse bajo el
supuesto de Dios.
De esta manera, lo que finalmente hay de inmortal en el alma es la esencia de Dios. «Pues
aunque cada una (cosa) sea determinada por otra singular a existir de cierta manera, sin
embargo, la fuerza con que cada una persevera en existir, se sigue de la necesidad eterna de
la naturaleza de Dios» (Escol. Prop XLV, parte II). El alma, entonces, se halla referida en
su sentido más elevado a lo infinito imperecedero, que es Dios. De ahí que en el alma no
haya voluntad libre absoluta. Spinoza lo afirma expresamente: «En el alma no hay ninguna
voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una
causa que también es determinada por otra, y esta a su vez por otra, y así hasta el infinito»
(Prop. XLVIII, parte II).

Puesto que el ser procede de la causa que lo constituye en su efecto, y esta a su vez de otra
hasta el infinito, ese sobrevenirle de la existencia ya prefigura su naturaleza en virtud de la
conexión de las ideas, esto es, del orden mismo de las cosas: de lo contrario, no habría
orquestación de unidad de ser. Solo Dios es libre en sentido absoluto (Defin. VII, parte I).
Como por sus solas fuerzas el alma es limitada —y esto es evidente por razón de la
naturaleza de la misma—, «en el alma no se da ninguna facultad absoluta, sino solo
voliciones singulares» (Demos. XLIX, parte II), pero en todo caso auspiciadas por el
mismo Dios.

Vemos claramente que, para el hombre, seguir la determinación de la naturaleza es lo útil,

en virtud de la perseverancia de su ser, buscando para ello lo que más le convenga, esto es,
la realización de su esencia. «En cuanto los hombres viven según la guía de la razón, solo
entonces concuerdan siempre necesariamente en naturaleza […], solo en cuanto los
hombres viven según la guía de la razón, solo entonces obran necesariamente lo que es
necesariamente bueno para la naturaleza humana y, por consiguiente, para cada hombre,
esto es, que concuerda con la naturaleza de cada hombre y, por lo tanto, los hombres
también concuerdan siempre necesariamente entre sí, en cuanto viven según la guía de la
razón. C. Q. D.» (Corol. y Prop. XXXV, parte IV): y vivir máximamente en la razón es
esforzarse por alcanzar el conocimiento de Dios. Estamos ante una tesis completamente
abelardiana, pero redescubierta de forma independiente por Spinoza (fenómeno que, por lo
demás, los hermana en una línea discontinua de pensamiento sostenida desde Heráclito de
Éfeso).

El hombre sigue absolutamente las leyes de su naturaleza cuando vive según la guía de la
razón, y solo entonces concuerda siempre necesariamente con la naturaleza de otro hombre;
luego, entre las cosas singulares, nada es más útil al hombre que el hombre (Corol. Prop.
XXXV, parte IV): el hombre en cuanto hombre —claro está—, pues cuando es vicioso en
extremo y un peligro para los demás, se vuelve el peor enemigo del hombre (esto último
está obviado en el discurso de Spinoza).

Siendo así que el sumo bien del alma es la razón, se tratará de la razón puesta al servicio de
la libertad, del conocimiento de Dios. La mejor aplicación de la libertad es, entonces, el
conocimiento de Dios. Spinoza lo confirma —aunque se desprende de lo ya dicho—, al
escribir: «El sumo bien del alma es el conocimiento de Dios, y la suma virtud del alma,
conocer a Dios» (Prop. XXVIII, parte IV). Vale la pena traer a la luz la demostración de
esta tesis: «Lo sumo que el alma puede entender es Dios, esto es, el ente absolutamente
infinito y sin el cual nada puede ser ni concebirse; por tanto, la suma utilidad del alma, o
sea, el sumo bien, es el conocimiento de Dios. Además, el alma, en cuanto entiende, solo
entonces obra y solo entonces puede decirse absolutamente que obra por virtud. La virtud
absoluta del alma es, pues, entender; pero lo sumo que el alma puede entender es Dios;
luego la suma virtud del alma es entender o conocer a Dios. C. Q. D.» (Demostr. de la Prop.
XXVIII, parte IV). Esta tesis, por lo demás, se corresponde con la respectiva aristotélica.

3. El Conocimiento
Para Spinoza hay tres géneros de conocimiento, que describiré con sus propias palabras:
«percibimos muchas cosas y formamos nociones universales partiendo: a) de las cosas
singulares que, por los sentidos, nos son representadas mutiladas, confusas y sin orden para
el entendimiento, […] conocimiento por experiencia vaga; b) de los signos […], pues al oír
o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas y formamos de ellas ciertas ideas
semejantes a aquellas por las cuales imaginamos dichas cosas. A uno y otro modo de
considerar las cosas los llamaré […] conocimiento del primer género, opinión o
imaginación: c) […] que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades
de las cosas, y a este modo lo llamaré razón y conocimiento del segundo género. Aparte de
estos dos géneros de conocimiento se da, otro tercero, que llamaremos ciencia intuitiva. Y
este género de conocimientos procede desde la idea adecuada de la esencia formal de
ciertos atributos de Dios hasta el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas» (Escol.
II, Prop. XL, parte II).

Estamos ante una clasificación famosa, que encuadra en este sistema de pensamiento cuatro
modalidades del conocimiento que, en la práctica, se implican entre sí. En realidad, como
se ve, Spinoza reduce las cuatro a tres, y en esta matriz divisoria recoge tres géneros
jerárquicos y a la vez escalonados: el género primero de la δόχα, que engloba el nivel
perceptual o experiencial y el simbólico (que se aboca a los fantasmas); el género segundo
o conceptual, horizonte de la racionalidad; y, finalmente, el género intuitivo, que va directo
de la captación formal del atributo al modo.

Hemos, pues, de rechazar toda falsedad que quiera darse asiento a sí misma; sin embargo,
solo podremos advertir su existencia y arrancarla de raíz cuando conozcamos su causa y
sepamos si la causa es adecuada o no. Adecuada será toda «aquella cuyo efecto puede
percibirse clara y distintamente por ella misma» (Defin. I, parte III), mientras que la
inadecuada será «aquella (causa parcial) cuyo efecto no puede entenderse por ella sola»
(Defin. I, parte III).

Sentados los niveles o géneros del conocimiento, el filósofo trata cada uno de ellos en
particular. Por lo que toca al primero, afirma: «el conocimiento del primer género es la
única causa de la falsedad, pero el del segundo y tercero es necesariamente verdadero,
[puesto que solo] al conocimiento del primer género […] pertenecen todas aquellas ideas
que son inadecuadas y confusas; y, por tanto, este conocimiento es la única causa de la
falsedad» (Prop. y demostración XLI, parte II). De esta manera, descubrimos y advertimos
la causa de la falsedad, para arrancarla, como diría Spinoza.
Esto nos lleva a preguntarnos por la condición para que una idea sea verdadera, y así
caminar parejo. Aquí Spinoza argumenta que «la idea verdadera debe concordar con lo
ideado por ella» (Axioma VI, parte I): la condición es una relación de concordancia, una
adaequatio, pero ideal, por así decir. Apunta, entonces, al respecto, que quien «tiene una
idea verdadera, sabe al mismo tiempo que tiene una idea verdadera, y no puede dudar de la
verdad de ello» (Prop. XLIII, parte II); y pretende indicar que la evidencia de lo verdadero
en el alma destierra todo carácter dubitable que pudiese aparecer respecto a esa idea.

En conformidad con su tesis de que todas las cosas son en Dios (Apéndice, parte I), la
demostración de esta cuestión reza así: «la idea verdadera es en nosotros aquella que es
adecuada en Dios en cuanto se explica por la naturaleza del alma humana […], y el que
conoce verdaderamente una cosa debe tener al mismo tiempo una idea adecuada de su
conocimiento, o sea, un conocimiento verdadero; esto es, debe al mismo tiempo estar cierto
de ello. C.Q.D.» (Prop. y Demostr. XLIII, parte II). De ahí que hable tanto de la razón de
segundo género como de la intuición.

Aquí desempeña una función básica la definición de la esencia de una cosa, pues sin ella no
es posible un conocimiento último, de acuerdo con lo antes dicho; y es que «a la esencia de
una cosa pertenece aquello dado lo cual quede puesta necesariamente la cosa, y quitado lo
cual se quita necesariamente la cosa; o sea, aquello sin lo cual la cosa y, viceversa, aquello
que sin la cosa no puede ni ser, ni concebirse» (Definición II, parte II). Como puede
advertirse, Spinoza plantea la cuestión en términos de necesidad, a tenor de la estructura
causal rigurosa que se desentraña de la realidad misma.

Sin embargo, eso no implica ir en busca de las causas finales ni de lo heteróclito en ningún
grado. Contra Aristóteles y contra toda la tradición lastrada por él, Spinoza considera un
prejuicio el concebir las causas finales en el orden del ser. «Los hombres suponen
comúnmente que todas las causas naturales obran, como ellos mismos, por un fin»
(Apéndice, parte I), pero esto no es sino una burda generalización del vulgo, basado en sus
propias intenciones. No sabe que, en realidad, «la naturaleza no se ha prefijado ningún fin»
(Apéndice, parte I). Con todo, semejante afirmación no desemboca en el caos, pues «todas
las cosas de la naturaleza acontecen con cierta eterna necesidad y suma perfección»
(Apéndice, parte I), como muestra la evidencia de lo racional.

El largo razonamiento concluye: «la perfección de las cosas solo ha de estimarse por su
sola naturaleza y potencia; y, por tanto, las cosas no son ni más ni menos perfectas porque
deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, o porque ‘convengan’ a la naturaleza
humana o la repugnen; y reforzamos que la naturaleza no es caótica porque las leyes de la
naturaleza son tan amplias que bastan para producir todo lo que puede ser concebido por un
entendimiento infinito» (Apéndice, parte I). «La naturaleza es siempre la misma, y en todas
partes una y la misma su virtud y potencia de obrar; esto es, las leyes y las reglas de la
naturaleza, según las cuales suceden las cosas y mudan de unas formas en otras, son
siempre y en todas partes las mismas».4

Toda la Ética de Spinoza manifiesta la relevancia de obrar según la razón. Como sabemos,
para los humanos, obrar según la razón es buscar lo que les es útil, esto es, obrar según su
naturaleza para perseverar en su ser, además de ayudarse mutuamente para la correcta
constitución y desempeño del Estado (Prop. LIX, parte IV). O, con palabras del propio
Spinoza: «obramos cuando en nosotros o fuera de nosotros sucede algo de que somos causa
adecuada, esto es, cuando de nuestra naturaleza se sigue en nosotros o fuera de nosotros
algo que puede entenderse clara y distintamente por ella sola» (Defin. II, parte III) y, en tal
sentido, se siguen los criterios de validez en las ideas.5

¿Qué es, entonces, una idea? «Un concepto del alma, que el alma forma por ser una cosa
pensante […]: el concepto parece expresar una acción del alma. E idea adecuada es aquella
que, en cuanto se considera en sí, sin relación al objeto, tiene todas las propiedades o
denominaciones intrínsecas de una idea verdadera» (Defins. III, IV; parte II y la
explicación de la tercera).

De aquí que Spinoza no encuentre ninguna diferencia entre la realidad y la perfección, sino
que las identifique (Defin. VI, parte II): pues «la perfección de las cosas solo ha de
estimarse por su sola naturaleza y potencia; y, por tanto, las cosas no son ni más ni menos
perfectas porque deleiten u ofendan los sentidos de los hombres o porque convengan a la
naturaleza humana o la repugnen» (Apéndice, parte I, penúltimo párrafo). Además, si todas
las cosas son en Dios y Dios es su causa, no pueden ser sino su infinita manifestación
misma en la multiplicidad infinita de los modos. Todo es Dios, Dios-todo-uno, Totalidad.
Έν Καὶ Παν.

4. La Física
Como he hecho a lo largo de la presentación panegírica de la Ética —una de las obras
capitales de uno de mis más grandes maestros—, concluyo el estudio de esta obra
laudatoria del monismo racionalista, manifestando de nuevo mi conformidad con su autor,
ahora en el ámbito de la física.

Tengo razones para hacerlo. Apunto algunas. Según Spinoza, el esfuerzo de cada cosa por
perseverar en su ser, en virtud de ser la presencia misma de la substancia en cuanto modo
de un atributo de la misma, «no implica ningún tiempo finito, sino indefinido […], puesto
que, si la cosa no es destruida por ninguna causa externa, continuará existiendo siempre en
virtud de la misma potencia por la que ya existe […], [y esto porque] ninguna cosa puede
ser destruida, sino por una causa externa, [pues la esencia de la cosa se afirma en su
existencia, mas no se niega], y mientras atendamos solo a la cosa misma pero no a las
causas externas, nada podremos encontrar en ella que pueda destruirla» (Props. VIII, VII,
IV con demostrs., en ese orden, parte II). Por tales motivos, los cambios radicales de
corrupción acaecen por causa extrínseca a la cosa en cuestión, y no viceversa, pues el orden
interno es perfecto.

Ahora bien, enfocando el asunto desde la estructura que enraíza en Dios, «las cosas
singulares, en efecto, son modos por los cuales se expresan de cierto y determinado modo
los atributos de Dios; esto es, cosas que expresan de cierto y determinado modo la potencia
de Dios, por lo cual Dios es y obra; y ninguna cosa tiene en sí nada por lo cual pueda ser
destruida, o sea, que quite su existencia, sino que, por el contrario, se opone a todo lo que
puede quitar su existencia; por tanto, se esfuerza, cuanto puede y está en ella, por
perseverar en su ser C.Q.D.» (Prop. VI y demostración, parte III). Este es, pues, el camino
de la naturaleza divina en cada uno de sus seres o modos, y así lo concibe Spinoza.

La Ethica, ordine geometrico Demonstrata hunde sus raíces en Dios a título de fundamento,
ya que «todo cuanto es, es en Dios; y nada puede ser ni concebirse sin Dios» (Prop. XV,
parte I). Y si uno de los atributos es el pensamiento, y el pensamiento infinito de Dios
abarca en absoluto la infinidad de lo existente, de eso se sigue que todo es inteligible y
obedece a las leyes eternas de la naturaleza, y no puede ser otra cosa que la suma
manifestación de la substancia.

Aparte de Dios no puede darse entonces, ni concebirse, ninguna substancia, esto es,
ninguna cosa que sea en sí y se conciba por sí. Y dado que los modos no pueden ser ni
concebirse sin la substancia, estos solo pueden ser existiendo en la naturaleza divina, y solo
pueden concebirse por ella, como hemos dicho. Mas aparte de las substancias y de los
modos, nada se da. Luego nada puede ser ni concebirse sin Dios. C.Q.D. (Demos. de la
Prop. XV, parte I); por consiguiente «no pueden darse dos o más substancias» (Prop. V,
parte I); la unicidad absoluta es, entonces, absolutamente necesaria. Debe haber una
substancia-un Universo, y en ello se da un paralelismo geométrico exacto, perfecto.

Si consideramos, por una forma peculiar de acercamiento, la razón como pensamiento —la
razón como extensión—, en el sentido de concordancia de lo verdadero en su elemento
propiamente, la relación es la misma, y referida a la misma cosa; y esto ya bajo un atributo,
ya bajo otro, porque si los modos son la manifestación de las leyes, las leyes encuentran su
concreción en las cosas. Pues dice Spinoza que «la idea de toda cosa causada depende del
conocimiento de la causa de la que es efecto […], [por ello] de aquí se sigue que la potencia
de pensar de Dios es igual a la potencia actual de obrar. Esto es, todo lo que se sigue
formalmente de la naturaleza infinita de Dios, todo ello se sigue objetivamente en Dios, en
el mismo orden y con la misma conexión, de la idea de Dios» (Demos. y Corol. de la Prop.
XVII, parte II). Véase aquí la exactitud teórica de la consideración doctrinal, que es
perfectamente geométrica en su diseño y en sus alcances; y así «hallaremos un solo y
mismo orden […], esto es, que se siguen las mismas cosas unas de otras» (Escol. y Prop.
VII, parte II).

Y de esta manera, si consideramos a Dios en su exteriorización de movimiento corporal al

efecto de sí mismo por sí mismo, esto es, por su actividad, nos percatamos de la naturaleza
de los cuerpos; estos, efectivamente, concuerdan «en que implican el concepto de un solo y
mismo atributo; además, pueden moverse ya más lentamente, ya más rápidamente y, en
absoluto, ya moverse, ya estar en reposo [en suma, los tipos de movimiento y reposo; la
unicidad finalmente no se rompe, pues sabemos desde su elemento que] todos los cuerpos
concuerdan en ciertas cosas» (Demos. y lema II, parte II).

Sin embargo, unos cuerpos se distinguen de otros «en razón del movimiento y del reposo,
de la rapidez y la lentitud, y no en razón de la substancia» (Prop. V, parte I), como el propio
Spinoza sostiene, remitiendo a este lugar. Por último, diremos que se entiende la distinción
en razón del cambio en sus distintos tipos, y ello lo entendemos debido al atributo de
extensión; de esta manera, lo que produce, en última instancia, el movimiento o el reposo
de un cuerpo se debe a que «todos los cuerpos concuerdan en ciertas cosas [como ya
habíamos indicado] por implicar un solo y mismo atributo […]. Un cuerpo en movimiento
o en reposo ha debido ser determinado al movimiento o al reposo por otro cuerpo, que
también fue determinado al movimiento o al reposo por otro cuerpo […], y así hasta el
infinito» (Lemas II y III, parte II); porque «los cuerpos son causas singulares que se
distinguen unos de otros en razón del movimiento y del reposo» (Demos. del lema III, parte
II), ocasionados por otros singulares, y así hasta el infinito, según esta explicación. Pero el
infinito es la intemporalidad misma de Dios, que se manifiesta en el tiempo que acaece
sempiterno en el flujo continuo del devenir.

He aquí, en síntesis apretada, la doctrina del Dios geométrico de Baruch Spinoza contenida
en la Ética, dotada de unidad férrea en todas y en cada una de sus partes, según vimos
monográficamente en estas páginas. A nuestro juicio, compone la expresión más
conseguida del monismo racionalista de la modernidad, época que filosóficamente pugnaba
por la diosa Razón. Spinoza nunca declinó ni dejó de luchar estoicamente por ella, con la
pujanza intelectual que lo caracterizó durante toda su vida. Quede su filosofía como
monumento de consagración espiritual de la lucha por la inteligibilidad del ser, y del
esmero de la filosofía por acceder a lo real.

Bibliografía

Hubbeling. H. G.: Spinoza. Barcelona: Herder, 1981. Trad. de Raúl Gabás.

Spinoza, B.: Epistolario. Argentina: Raíces, 1998. Trad. De Oscar Cohan.

Spinoza, B.: Ética Demostrada según el Orden Geométrico. México: Fondo de Cultura
Económica, 1996. Traducción de la edición latina titulada: Ethica, Ordine Geometrico
Demonstrata de 1677 por Oscar Cohan.

Spinoza, B.: Ética demostrada según el Orden Geométrico. Madrid: Trotta, 2000. Trad.
Atilano Domínguez.

Spinoza, B.: Tratado de la reforma del entendimiento y otros ensayos. Madrid: Tecnos,
1989. Trad. Lelio Fernández y Jean Paul Margot. Traducción de la edición latina titulada:
Tractatus de intellectus enmendatione de 1662.

Notas del autor

1 Sabido es que la Ética Demostrada según el Método Geométrico de Spinoza se divide en

cinco partes en correlación con el método por su autor anunciada: I) De Dios, II) De la
Naturaleza del Alma, III) Del Origen y de la Naturaleza de los Afectos, IV) De la
Servidumbre Humana o de las Fuerzas de los Afectos y V) De la Potencia del
Entendimiento o de la Libertad Humana. Véase, Spinoza, Baruch: Ética Demostrada según
el Orden Geométrico. México: Fondo de Cultura Económica, 1996. Traducción de la
edición latina titulada: Ethica, Ordine Geometrico Demonstrata de 1677 por Oscar Cohan.
A partir de la siguiente nota en adelante se citará solo la parte de la Ética con su sección y
parte correspondiente, número de proposición, escolio, etc. Todas las citas de este artículo
corresponden a la misma obra.

2 En cierto sentido, esto es herencia de Descartes. Como piensa Hubbeling, deriva del
hecho de que nosotros mismos somos cuerpo y alma, aunque nuestra constitución haya de
considerarse como modos referidos a los atributos correspondientes (Hubbeling, 1981).

3 Por citar dos ejemplos, tenemos que “el amor es una alegría (placer) acompañada por la
idea de una causa externa”, mientras que la nostalgia es el afecto por una cosa en
determinadas circunstancias, que se presenta a la postre en razón del recuerdo y que
ocasiona dolencia por la pena de verse ausente de la cosa añorada. Demostración de la
proposición XLIV, parte IV y definición VI, parte IV, con los referentes a que nuestro
filósofo remite.

4 Véase el discurso que antecede a las definiciones de la parte III, a modo de Introducción.

5 Confróntense en ese sentido los criterios tomados aquí para las ideas con la filosofía de
Descartes, en confrontación con la cual Spinoza consabidamente hizo su filosofía.

Revista: Número 8

Etiquetas: Alma, Conocimiento, Dios, Ética, Física, Spinoza

Sabían que cuando Einstein daba alguna conferencia en las numerosas universidades de USA, la
pregunta recurrente que le hacían los estudiantes era:

-¿Cree Ud. en Dios?

Y él siempre respondía:

-Creo en el Dios de Spinoza.

El que no había leído a Spinoza se quedaba en las mismas…

Espero que esta joyita de la historia, les sirva tanto como a mi. Saludos, Dayan castro

Baruch de Spinoza fue un filósofo Holandés considerado uno de los tres grandes racionalistas de la
filosofía del siglo XVII, junto con el francés Descartes. Aquí algo de él.
Este es el Dios o Naturaleza de Spinoza:

Dios hubiera dicho:

"Deja ya de estar rezando y dándote golpes en el pecho! Lo que quiero que hagas es que salgas al
mundo a disfrutar de tu vida.

Quiero que goces, que cantes, que te diviertas y que disfrutes de todo lo que he hecho para ti.

¡Deja ya de ir a esos templos lúgubres, obscuros y fríos que tú mismo construiste y que dices que
son mi casa.

Mi casa está en las montañas, en los bosques, los ríos, los lagos, las

playas. Ahí es en donde vivo y ahí expreso mi amor por ti.

Deja ya de culparme de tu vida miserable; yo nunca te dije que había nada mal en ti o que eras un
pecador, o que tu sexualidad fuera algo malo.

El sexo es un regalo que te he dado y con el que puedes expresar tu amor, tu éxtasis, tu alegría. Así
que no me culpes a mí por todo lo que te han hecho creer.

Deja ya de estar leyendo supuestas escrituras sagradas que nada tienen que ver conmigo. Si no
puedes leerme en un amanecer, en un paisaje, en la mirada de tus amigos, en los ojos de tu
hijito...

¡No me encontrarás en ningún libro!

Confía en mí y deja de pedirme. ¿Me vas a decir a mí como hacer mi trabajo?

Deja de tenerme tanto miedo. Yo no te juzgo, ni te crítico, ni me enojo, ni me molesto, ni castigo.

Yo soy puro amor.

Deja de pedirme perdón, no hay nada que perdonar. Si yo te hice... yo te llené de pasiones, de
limitaciones, de placeres, de sentimientos, de necesidades, de incoherencias... de libre albedrío
¿Cómo puedo culparte si respondes a algo que yo puse en ti? ¿Cómo puedo castigarte por ser
como eres, si yo soy el que te hice? ¿Crees que podría yo crear un lugar para quemar a todos mis
hijos que se porten mal, por el resto de la eternidad?

¿Qué clase de dios puede hacer eso?

Olvídate de cualquier tipo de mandamientos, de cualquier tipo de leyes; esas son artimañas para
manipularte, para controlarte, que sólo crean culpa en ti.

Respeta a tus semejantes y no hagas lo que no quieras para ti. Lo único que te pido es que pongas
atención en tu vida, que tu estado de alerta sea tu guía.

Amado mío, esta vida no es una prueba, ni un escalón, ni un paso en el camino, ni un ensayo, ni un
preludio hacia el paraíso. Esta vida es lo único que hay aquí y ahora y lo único que necesitas.

Te he hecho absolutamente libre, no hay premios ni castigos, no hay pecados ni virtudes, nadie
lleva un marcador, nadie lleva un registro.

Eres absolutamente libre para crear en tu vida un cielo o un infierno.

No te podría decir si hay algo después de esta vida, pero te puedo dar un consejo. Vive como si no
lo hubiera. Como si esta fuera tu única oportunidad de disfrutar, de amar, de existir.

Así, si no hay nada, pues habrás disfrutado de la oportunidad que te di. Y si lo hay, ten por seguro
que no te voy a preguntar si te portaste bien o mal, te voy a preguntar ¿Te gustó?... ¿Te divertiste?
¿Qué fue lo que más disfrutaste? ¿Qué aprendiste?...

Deja de creer en mí; creer es suponer, adivinar, imaginar. Yo no quiero que creas en mí, quiero
que me sientas en ti. Quiero que me sientas en ti cuando besas a tu amada, cuando arropas a tu
hijita, cuando acaricias a tu perro, cuando te bañas en el mar.
Deja de alabarme, ¿Qué clase de Dios ególatra crees que soy?

Me aburre que me alaben, me harta que me agradezcan. ¿Te sientes agradecido? Demuéstralo
cuidando de ti, de tu salud, de tus relaciones, del mundo. ¿Te sientes mirado, sobrecogido?...
¡Expresa tu alegría! Esa es la forma de alabarme.

Deja de complicarte las cosas y de repetir como perico lo que te han

enseñado acerca de mí.

Lo único seguro es que estás aquí, que estás vivo, que este mundo está lleno de maravillas.

¿Para qué necesitas más milagros? ¿Para qué tantas explicaciones?

No me busques afuera, no me encontrarás. Búscame dentro... ahí estoy, latiendo en ti".

Spinoza

"CARTA DE DIOS A UN HUMANO"

No puedo decirte si existo o no, pero si puedo regalarte unas palabras…

Deja de rezar, deja de darte golpes en el pecho, lo único que quiero es que salgas al mundo a
disfrutar de tu vida; que goces, que cantes, que hagas arte, que llores, que rías…

He dejado las estrellas en el firmamento, las flores del campo, el amanecer y el atardecer para que
me veas; las aves cantoras, el murmullo de la brisa para que me oigas; he dejado los frutos y nada
he querido negarte para que siempre me recuerdes y sepas que te amo.
Olvida los templos, las iglesias… mi casa está en las montañas, en los bosques, los ríos, los lagos,
las playas. Ahí es en donde vivo y ahí expreso mi amor por ti, mi casa está en ti , en todo los
hombres y mujeres, animales y plantas, en todas las cosas que existen; esa es mi casa.

Yo no tengo sacerdotes, pastores, gurús, rabinos; no busques tu camino con ellos… la vida se trata
de encontrar tu camino mirando hacia tu interior, descubriéndolo por ti mismo.

No podrás encontrarme en ninguna Biblia, en ningún Corán, Canon pali, Torá, Araniaka o en algún
otro libro… Si no puedes leerme en un amanecer, en un paisaje, en la mirada de tus padres, en los
ojos de tus hijos o los del ser amado… No me encontrarás en ningún libro.

Deja de culparme de tu vida; eres tú mismo que te has encadenado a ti mismo, a tus vibraciones
negativas; te has encadenado a la envidia, al egoísmo, al odio, a la vanidad, a los celos, a todo eso
te has atado; eres sólo tú quien ha querido sufrir. Eres absolutamente libre para crear en tu vida
un cielo o un infierno.

No te podría decir si hay algo después de esta vida, pero te puedo dar un consejo. Vive como si no
lo hubiera. Como si esta fuera tu única oportunidad de disfrutar, de amar, de vivir...

Yo puedo existir para ti si tu eliges que exista, puedes darme la imagen que tú desees; puedes
creer en mi si tú lo deseas, pero… no es lo que yo deseo… no quiero que creas en mí, quiero
adores a la vida, que adores a tu propio cuerpo, quiero que creas en el respeto, en la naturaleza.
Quiero que sientas toda la vibración del universo cuando besas a tu ser amado, cuando logras ver
los ojos de tus hijos, cuando me ves en la sonrisa de tus padres.

Y si en realidad deseas buscarme, comienza por buscar dentro de ti, descubrirás que soy parte de
ti y tú eres parte de mi… y sobretodo, descubrirás que ambos formamos este hermoso, perfecto y
poético ente llamado universo.