Palabra  y  silencio  fundantes  

Indagación  sobre  las  bases  de  la  convivencia  humana  

Luis  Armando  Aguilar  Sahagún  

Instituto  de  Filosofía  /  IFFIM  

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Índice  

Introducción  

I  Silencio  y  vida  común  

Ser  de  palabra  

El  silencio  y  el  Logos  de  las  cosas  

II    Tres  modos  de  escuchar  y  de  responder  

1. Silencio,  espera  y  vacío  

2. Encuentro  y  vida  dialógica  
3. El  silencio  y  el  lenguaje  del  rostro  

III  Implicaciones  

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 Introducción  

El  lenguaje  pasa  siempre  por  un  derrumbamiento,    

Jean  Sulivan,  L´Éxode,  Paris,  1980,  p.  27  

Nuestro   tiempo   parece   de   una   crisis   de   alteridad   y   de   embotamiento   de   la   mente   y   del  

lenguaje  que  no  atina  a  nombrarse  a  sí  mismo  ni  a  identificar  las  causas  de  su  propio  vacío.  

La   torre   de   Babel   puede   ser   vista   como   un   símbolo   de   la   desmesura   humana   o   bien   como  
una  bendición  para  el  hombre.  La  diversidad  de  sentidos,  la  riqueza  de  significaciones  de  
cada   lengua   es   tan   inabarcable   que   reducirlas   a   una   sola   empobrecería   nuestro   ser,  
nuestro  poder  recrear  el  mundo  por  la  palabra.  

En  la  palabra  el  hombre  intuye  algo  del  misterio  que  es  él  para  sí  mismo  así  como  de  la  
posibilidad   de   comunicar   y   compartir   con   los   demás,   desde   las   cuestiones   más   banales  
hasta  las  de  su  más  honda  intimidad.    

Los   poetas   han   ayudado   a   los   hombres   a   descubrir   posibilidades   insospechadas   de  

establecer  una  relación  con  el  mundo.  La  poesía  puede  ser  portadora  de  verdad  y  no  solo  
de   belleza   y   es   tan   necesaria   al   hombre   como   el   lenguaje   más   exacto   que   pueda   hacer  
posible  el  conocimiento  científico.  

La   palabra   tiene   una   densidad   en   la   vida   común   solo   comparable   a   la   del   silencio.1  El  
silencio   no   es   la   ausencia   del   lenguaje,   una   especie   de   vacío   de   palabras   y   de  
comunicación.    

La   paradoja   del   silencio   es   no   ser   un   “vacío”,   un   hueco.   No   tiene   que   ver   con   “la   nada”  
más  que  la  apariencia.  Porque  el  silencio  es  una  plenitud  de  sentido  y  una  fuente  de  fuerza  

                                                                                                                       
1
    Cf.   Vogel   Ettin,   Andrew,   Speaking   Silences.   Stillnes   and   Voice   in   modern   thought   and   jewish   tradition,  
Charlottesville  and  London,  1993.  

3  
vital.  Es,  así  mismo,  un  modo  de  intensa  comunicación,  cuando  ya  sobran  las  palabras,  o  
cuando  “ya  no  dicen  nada…”    

El   presente   trabajo   tiene   el   propósito   de   profundizar   en   la   significación   de   la   palabra   en   la  

íntima  relación  que  guarda  con  el  silencio  no  más  allá  de  lo  que  decimos  y  callamos,  sino  
desde  el  fondo,   nombrable   e  innombrable  a   la   vez.   Lo   hemos  dividido  en   tres   partes.   En   la  
primera   buscamos   describir   algunos   rasgos   de   la   cultura   y   de   la   convivencia   humana   en   la  
que  se  resaltan  los  contrastes  de  lo  que  significa  el  silencio  y  su  ausencia,  la  concepción  del  
hombre  que  podemos  suponer  y  la  manera  de  concebir  el  conocimiento  según  la  cual  la  
palabra   es   dicha   al   hombre   y   por   el   hombre   en   su   aproximación   al   mundo.   En   un   segundo  
momento   presentamos   la   manera   en   que   tres   pensadores   contemporáneos   de   origen  
judío   se   han   aproximado   a   este   fenómeno:   Martin   Buber,   Simone   Weil   y   Emmanuel  
Lévinas.    Cada  uno,  desde  supuestos  muy  distintos,  ha  enfatizado  un  aspecto  del  decir,  del  
callar   y   del   responder.   Finalmente,   en   un   tercer   momento,   se   recogen   algunos   de   las  
intuiciones   de   estos   pensadores   para,   en   un   intento   de   diálogo   con   ellos,   sacar   algunas   de  
las   implicaciones   que   nos   parecen   seguirse   para   el   modo   en   que   nos   vemos   invitados   a    
comprendernos    y  a  actuar  de  cara  a  las  situaciones  que  se  nos  van  presentando  en  el  día  a  
día,    como  un  llamado  ineludible.    

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I    Silencio  y  vida  común  

Cuando   en   la   vida   común   predomina   el   ruido,   cuando   los   vocablos   se   desgastan  

frívolamente,   cuando   ya   nadie   entiende   a   nadie   es   síntoma   de   que   se   ha   olvida   este  
bastión  de  la  vida  del  espíritu.    

Muchas   injusticias,   mucha   violencia   tienen   su   origen   en   la   incapacidad   para   integrar  

armónicamente  palabra  y  silencio.  De  nada  serviría  perfeccionar  las  formas  de  participar  
en  una  sociedad  deliberativa  cuando  el  hablar  decae  en  parlanchinería  y  logomaquia.  La  
trivialización   de   los   vocablos   es   un   indicio   de   que   los   hombres   han   comenzado   a   olvidar   el  
silencio  en  el  que  se  hacen  capaces  de  ser  y  vivir  desde  el  centro  de  su  ser  personal.  En  ese  
centro  se  descubre  una  oquedad,  un  vacío  al  que  el  mismo  silencio,  con  toda  su  plenitud  y  
grandeza,   remite.   Quizá   sea   lo   más   cercano   a   la   “nada”,   a   la   inanidad   del   propio   ser,   la  
propia   “nada”,   la   huella   de   nuestro   ser   contingente,   “creado   de   la   nada”,   revés   de   esa  
necesidad  que  parece  traer  la  propia  existencia,  el  mero  estar  ya  en  el  mundo.    

Aceptar   la   contingencia,   la   propia   nada,   no   equivale   a   abrirse   a   la   propia   aniquilación.  

Quizá   sea   esa   la   puerta   que   abre   al   vértigo   del   nihilismo,   su   condición   de   posibilidad.   Pero  
la   “nada”   que   fascina   no   es   necesariamente   la   disolución   del   yo,   sino     lo   que   quizá   se  
intuye   como   una   “luz   total”   verdadero   absoluto   que   invade   en   plenitud   la   extrema  
precariedad   de   la   existencia   humana,   al   grado   de   que   ésta   pareciera   no   ser   ya   nada   o  
poder  dejar  de  ser.    

El   silencio   “se   hace”   en   el   hombre   y   no   sin   dificultad.   Los   hombres   han   experimentado  
quizá  tanto  la  necesidad  del  silencio  como  de  la  palabra.  En  él  han  experimentado  libertad,  
alegría  y  paz,  caminos  indispensables  para  el  conocimiento  de  sí  y  de  su  tarea  en  la  vida.  
En  él  se  tocan  los  verdaderos  límites.  

La   vida   es   una   alternancia   entre   el   decir   y   el   callar.   Ambos   son   imprescindibles,   como  
sístole  y  diástole  de  la  vida  pública,  comunitaria,  familiar  y  personal.  Podría  decirse  que  la  
aspiración  a  ser  con  los  otros  “se  dice  de  muchas  maneras”.  Hay  un  decir  que  solo  cobra  

5  
densidad  y  fuerza  cuando  proviene  del  silencio  que  el  hombre  ha  de  “guardar”  como  un  
custodio  para  poder  entregar  palabras  con  sentido.  

En   la   historia   de   la   humanidad   hay   ricos   testimonios   de   esta   verdad.   La   vida   monástica,  

eremítica,  los  cenobios  y  la  vida  religiosa  están  movidas,  en  mayor  o  menor  medida,  por  
un   silencio   necesario,   imprescindible   incluso,   dado   que   es   en   él   en   donde   el   hombre   se  
vuelve   capaz   de   descubrir   las   propias   “voces”   que   lo   habitan   y   de   discernir   la   “voz”   que  
eventualmente   proviene   del   otro   entre   el   murmullo   de   las   voces   humanas.   En   todas   las  
culturas  han  personas  que  nos  recuerdan,  con  su  vida  de  trabajo  y  silencio,  que  el  mundo  
es  más  que  las  dimensiones  mensurables  del  espacio  y  del  tiempo.  Que  lo  humano  no  se  
agota  en  satisfacer  las  necesidades  de  pan,  vestido  y  techo.2  

Ser  de  palabra  

Según  Aristóteles  el  hombre  es  “animal  de  palabra”  (zoón  logón  erjón  Política  I  2).  Eso  lo  
distingue  del  resto  de  los  animales.  La  palabra  es,  a  la  vez,  fuente  de  comunicación  y  de  
vinculación.  El  hombre  puede  hablar,  hacer  enunciados,  y  necesita  hacerlo  de  acuerdo  con  
leyes  de  orden  que  le  den  inteligibilidad  a  lo  que  quiere  decir  (Lógica).    

La   palabra   hace   posible   que   la   vocación   natural   del   hombre   a   convivir   tenga   su   modo  
específico:   la   deliberación,   la   búsqueda   común   de   lo   que   ayude   a   la   satisfacción   de   las  

                                                                                                                       
2     San   Nicolás   de   Flue   (1417-­‐1487),   patrono   de   Suiza,   ofrece   un   ejemplo   singular.     Se   ha   dicho,   en   referencia  
a  su  vida  que  “un  silencio  funda  la  Suiza”.  Siendo  padre  de  una  numerosa  familia  y  ocupado  en  labores  del  
campo  y  en  asuntos  de  su  comunidad,    este  varón  abandonó  la  vida  pública  para  llevar  vida  de  ermitaño,  a  
unos   cuantos   metros   de   su   la   propia   casa   familiar.     Como     respuesta   a   un   llamado   quizá   ininteligible   San  
Nicolás  descubrió  en  el  silencio  la  capacidad  de  descubrir  la  fuerza  que  lo  impulsaba  a  buscar    la  paz  en  el  
silencio  que  poco  a  poco  fue  descubriendo  como  un  bien  no  solo  para  sí  mismo,  sino  para  su  patria  entera.  
Ahí   se   agudizó   su   oído   para   comprender   mejor   la   situación   histórica   que   le   tocó   vivir.   En   el   contexto   de  
pugnas   religiosas   y   de   guerras   entre   cantones,   los   campesinos   y   ciudadanos   acudían   a   él   para   pedir   consejo.  
Él   elaboró   algunos   principios   básicos   para   dirimir   los   conflictos   y   normar   la   convivencia   desde   sus   bases   más  
elementales.   Puede   decirse   que,   hasta   la   fecha,   ese   silencio   es   el   sillar   de   la   rica   vida   democrática   de   ese  
pequeño   país.   Lo   mismo   podría   decirse   del   silencio   que   cultivan   los   monjes   tibetanos   que   ha   dado   fuerza  
espiritual   a   un   pueblo   tan   sometido   por   la   fuerza   bruta,   o   de   la   gran   tradición   de   las   Iglesias   de   Oriente,  
cuyos  tesoros  espirituales  son    enriquecen  al  mundo  entero.  

6  
necesidades,  la  elaboración  de  las  leyes  que  permiten  el  orden  y  la  paz,  y  que  se  plasma  en  
la  Constitución  del  Estado.    

Así   puede   decirse   que   desde   distintos   registros,   las   distintas   voces   de   los   hombres   y  
mujeres  tejen  un  coro  polifónico  que,  en  medio  de  la  estridencia,  aspira  a  la  armonía.    

El  silencio  y  el  logos  de  las  cosas  

Wittgenstein   abrió   a   la   filosofía   centrada   en   la   experiencia   empírica   y   en   el   discurso   lógico  

una   ventana   a   “lo   místico”,   a   aquello   “de   lo   que   se   debe   callar”.   Su   famoso   Tractatus  
Logico-­‐Philosophicus,  que  tiene  como  fin  establecer  claramente  los  límites  al  lenguaje  con  
sentido,  concluye  así  la  tarea  de  la  filosofía.3  Si  “los  límites  de  mi  mundo  son  los  límites  de  
mi  lenguaje”  (5.6  a  5.641)  lo  místico  es  el  “más  allá”  del  lenguaje.  Y  ese  más  allá  no  son  
“hechos”   positivos,   sino   el   que   haya   del   mundo:   “el   sentimiento   del   mundo   como   un   todo  
limitado,  es  lo  místico”  (6.45).  Hay  aquí  una  experiencia  originaria  del  asombro  por  el  ser  
que  ya  no  puede  ser  dicho.  

“No  es  casual  que  Wittgenstein  –afirma  Luis  Villoro-­‐  emplee  la  palabra  “místico”.  La  
consideración   del   mundo   como   un   acontecimiento   inexplicable,   gratuito,   que  
hubiera  podido  no  ser  y,  sin  embargo,  es,  causa  un  indescriptible  asombro.  Ahí  está  
el   mundo,   como   un   milagro   brotado   de   la   nada.   En   lugar   de   vacío   infinito,   la  
presencia   inefable   del   universo.   No   es   solo   la   perplejidad   de   la   razón   ante   lo  
incomprensible  para  ella,  es  un  sentimiento  de  pasmo,  de  estupor,  ante  lo  extraño  
por  excelencia:  lo  otro,  la  presencia  misma  del  mundo.”4  

Para   Wittgenstein   se   trata   de   “la   experiencia   de   ver   el   mundo   como   un   milagro”. 5  

Pensamos,  sin  embargo,  que  si  lo  inefable  fuese  verdaderamente  inefable  el  mundo  sería  
una   mezcla   de   palabras   siempre   inadecuadas   y   mutismo   indescifrable.   Podemos   decir   que  
“lo  místico”  es  más  que  la  mera  constatación  de  un  hecho.    Es  más  que  el  mero  asombro  

                                                                                                                       
 
3  Cf.  Villoro,  Luis,  “Lo  indecible  en  el  Tractatus”  en  La  significación  del  silencio  y  otros  ensayos,  Universidad  
Autónoma  Metropolitana,  México,  2008,  p.  267.  
4    Íbidem.  p.  173.  
 
5  En  su  Conferencia  sobre  la  Ética,  citado  por  Villoro,  op.  Cit.  p.  173.  

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sin  palabras.  En  realidad  el  mundo  “habla”,  como  también  el  hombre  habla  cuando  calla.  
Porque   su   ser   es   palabra,   y   se   realiza   comunicándose.   Las   muchas   palabras   que   ha  
pronunciado  como  los  múltiples  discursos  que  ha  articulado  en  el  arte,  la  ciencia,  la  poesía  
dicen  ya  algo  de  lo  inagotable  que  hay  en  el  ser  humano.    

Los   grandes   asombros   son   el   origen   de   las   grandes   obras   y   descubrimientos.   Cuando   la  
obra   está   ahí,   cuando   el   descubrimiento   ha   revelado   algo   de   la   estructura   de   lo   real,   es  
porque  se  ha  podido  leer,  descifrar  algo  de  ella  –  “esquirlas  de  realidad”  (X.  Zubiri).    

El  sentido  de  lo  que  dice  una  obra  humana  es  prácticamente  ilimitado.  Porque  se  trata  de  
una   verdad   cuyo   valor   permanece   como   una   luz   que   será   fuente   de   asombros   siempre  
nuevos,  y  con  la  que  otros  podrán  continuar  la  tarea  de  nuevas  búsquedas,  encontrando  
cada   vez   nuevos   sentidos,   cuyo   límite   sería   el   silencio,   cuando   “ya   no   haya   nada   que  
agregar”.   Una   obra   de   arte,   un   invento   como   la   luz   eléctrica,   incluso   una   vida   de   heroísmo  
se  gestan  en  el  silencio  y  “dicen”  cosas  de  una  generación  a  otra,  sin  que  aparentemente  
pueda  ponerse  punto  final  a  su  sentido.    

Hasta   poco   antes   de   la   edad   moderna   prevaleció   en   el   mundo   occidental   la   idea   de   que   el  
mundo   está   fundado   en   un   “logos”,   palabra   y   sentido.   La   inteligibilidad   del   mundo   es   otro  
nombre  para  indicar  “la  verdad  de  las  cosas”6.  La  verdad  se  funda  en  la  realidad,  no  en  la  
mente  que  conoce.  La  mente  logra,  en  menor  o  mayor  grado,  una  adecuación  que  parte  
de   la   siempre   aprehensión,   pasa   por   el   “concebir”   la   forma   inteligible   (el   concepto)   y  
culmina   en   el   juicio.   La   verdad   de   las   cosas   se   puede   decir,   es   dicha,   si   bien   de   modo  
imperfecto  y  siempre  aproximado.  El  logos  no  suprime  al  silencio,  sino  que  lo  integra.  El  
silencio  forma  parte  de  la  significación.  
                                                                                                                       
6  Cf.   Pieper,   Joseph.   Realidad,   Rialp,   Pamplona,   1973.   La   idea   de   un   Logos   eterno   fue   ya   sostenida   por   el  
estoicismo.  Su  influjo  en  el  cristianismo  fue  grande.  Pero  para  la  fe  cristiana,  el  Logos  no  es  una  razón  eterna,  
sino   la   Palabra   creadora   de   Dios,   palabra   encarnada,   Jesús   de   Nazareth.   La   experiencia   cristiana   fundante  
condujo  a  asociar  la  obra  creadora  de  Dios  con  Jesús  el  Cristo.  “El  sostiene  todo  con  su  palabra  poderosa”  
afirma  la  carta  a  los  Hebreos  (1,  1).  El  Logos  eterno  no  es  objeto  de  la  razón  que  lo  “intelige”  del  mundo,  sino  
el   hombre   de   Galilea,   audible   e   inteligible.   El   misterio   que   envuelve   la   palabra   no   es   su   mutismo,   sino   su  
estar   diciéndose,   y   su   sentido   para   los   hombres.   La   voz   humana   es   ya   sede   de   la   voz   del   Verbo   eterno   de  
Dios.  Esta  experiencia  de  fe  tuvo  su  expresión  en  distintas  formas  de  pensamiento  filosófico  y  teológico.    

8  
En  el  horizonte  de  la  época  antigua  y  medieval,  la  filosofía,  como  búsqueda  de  la  razón  y  
sentido   último   de   la   realidad   en   su   totalidad   -­‐incluyendo,   por   supuesto,   la   existencia  
humana-­‐   se   concibió   como   fundamentalmente   teórica.7  Los     antiguos   hablaban   de   theoria  
o   “theorerico”   para   referirse   a   una   actitud   frente   al   mundo,   un   dirigirse   a   la   realidad  
caracterizado   únicamente   por   el   deseo   de   que   esa   realidad   se   muestre   tal   como  
efectivamente   es.   En   eso   consiste   la   verdad   para   el   realismo.   Por   eso   también   puede  
decirse   que   la   actitud   frente   al   mundo   es   teorética   cuando   apunta   a   la   verdad   y   sólo   a  
ella.8  Joseph   Pieper   señala   que   la   theoria,   en   cuanto   acto   de   la   existencia   del   hombre,  
apunta  a  la  pura  percepción  de  la  realidad,  a  alcanzar  verdad  y  nada  más  que  verdad.  La  
facultad   de   percibir   la   realidad   no   es   distinta   de   la   razón.9  La   naturaleza   de   la   razón   se  
presenta   de   forma   eminente   en   la   theoria;   solo   aquí   es   totalmente   ella.   Percibir   quiere  
decir  callar.    

“Solo   lo   que   es   en   sí   invisible,   es   transparente,   y   solo   el   que   calla,   oye.   Cuanto   más  
radicalmente   se   dirige   la   voluntad   de   oír   al   todo,   tanto   más   profundo   y   perfecto  
debe   ser   el   silencio.   Así,   el   filosofar,   en   cuanto   reflexión   sobre   la   realidad   total   y  
como  realización  más  pura  de  la  theoria,  significa  oír  en  forma  tan  absoluta  y  total  
que   este   silencio   que   oye   no   se   vea   perturbado   ni   interrumpido   por   nada,   ni  
siquiera  por  una  pregunta.”10      

                                                                                                                       
7   Esto   no   exluye,   sino   que,   por   el   contrario,   supone,   que   el   filosofar   es   un   proceso   existencial   que   se  
desarrolla  en  el  centro  de  la  persona,  un  acto  espontáneo,  acuciante,  insoslayable  de  la  vida  interior.  La  
theoria   filosófica   es   realizada   vitalmente,   en   total   independencia   frente   a   cualquier   ordenación   a   un  
servicio   mediante   finalidades   prácticas.   En   esa   independencia   consiste   su   libertad.     Cf.   Joseph   Pieper,  
Defensa  de  la  Filosofía,  Herder,  Barcelona,    1960,  p.  52.  

8   Cf.  Aristóteles,  Metafísica  2,  1;  993b  20.  Citado  por  Pieper  J.  Op.  Cit.,  p.  51.  

9   El  verbo  alemán  “wahrnehmen”  equivale  en  castellano  a  percepción.  Por  sus  raíces:  “wahr”  [verdad]    y  
“nehmen”  [captar,  tomar],  alude  directamente  a  la  “capatación  de  la  verdad”,  lo  que  permite  identificarla  
con  la  facultad  de  la  razón.  Cf.  Joseph  Pieper,  Defensa  de  la  Filosofía,  Herder,  Barcelona,    1960,    p.  61.  

10   Pieper,   Op.   Cit.   p.   62.   La   theoria,   de   cuño   platónico-­‐aristotélico,   fue   traducida   por   los   romanos   por  
contemplatio.   Al   advertir   este   equivalente   Pieper   señala   que   la   theoria   filosófica,   por   lo   menos   en   su  
realización  más  acabada,  apenas  se  puede  distinguir  de  su  estructura  como  acto  de  lo  que  el  occidente  
cristiano  llamó  “contemplación”,  una  mirada  amorosa,  “algo  así  como  fijar  sosegadamente  la  mirada  en  el  

9  
El  método  de  la  ciencia  de  la  naturaleza  experimental  fue  comparado  por  Francis  Bacon  a  
un  “penoso  interrogatorio”  mediante  el  cual  se  arranca  una  respuesta  a  la  naturaleza.  La  
formulación     explícita   del   aspecto   especial   bajo   el   cual   se   interroga   al   “mundo”   como  
objeto  interrumpe  y  limita  el  silencio.    

Como   actitud   la   theoria   es   un   callar.   Es   por   eso   que   la   ciencia   no   conoce   el   silencio  
perfecto.  Desde  este  punto  de  vista  puede  decirse  que  la  pregunta  del  que  filosofa,  más  
que   pregunta,   es   la   articulación   del   silencio   mismo,   “que   en   una   apertura   total,   no  
circunscrita   por   nada,   presta   oído   al   mundo.”   No   se   trata   de   una   pregunta   “bajo   un  
aspecto  formulable”,  sino  de  fijar  la  mirada  en  la  realidad  y  la  existencia  en  su  totalidad.11  
La  apertura  al  todo,  sin  recortes,  bajo  todos  los  aspectos  posibles,  fue  el  signo  distintivo  
del  que  filosofa.  

Todo  lo  que  es  puede  ser  conocido.  Esto  es  así  por  razón  de  su  realidad.    A  esto  se  referían  
los  antiguos  cuando  afirmaban:  “todo  lo  que  es,  es  verdadero”  (omne  ens  est  verum).  En  el  
fondo,  la  razón  por  la  que  las  cosas  son  y  se  dicen  cognoscibles  es  “lo  otro”  de  lo  que  se  
dice.   Lo   Otro   es   el   Dios   Creador   de   quien   proceden   todas   las   cosas,   en   virtud   de   su  
“verlas”,   “concebirlas”,   “pensarlas”,   “proyectarlas”,   “decirlas”,   crearlas.   Por   eso   las   cosas  
son,   “de   por   sí”,   como   algo   pensado   y   hasta   hablado,   tienen   “carácter   de   palabra”   (R.  
Guardini).  De  otra  manera  no  las  podríamos  conocer  ni  comprender,  aunque  sea  mínima  o  
limitadamente.  “Nosotros  vemos  las  cosas  porque  son,  pero  ellas  son  porque  tú  las  ves”.12  

Para  la  filosofía  realista  el  silencio  es  multívoco.  Puede  ser  resultado  de  la  dificultad  para  
que   se   forme   el   “verbum   mentis”   a   partir   de   la   aprehensión   inteligible,   la   necesaria  
abstención  en  la  difícil  tarea  de  encontrar  la  verdad  o  el  descubrimiento  del  misterio  que  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         
amado,   envolverlo   con   la   mirada.”   (Ídem.,   p.   61).   Cf.   Pieper   J.   Glück   und   Kontemplation,   Munich   1962   ea,  
p.  74.      

11    Pieper,  J.    Defensa  de  la  Filosofía,  Herder,  Barcelona,    1960,  p.  54.  
12
   San  Agustín,  Confesiones,  13,  38.  

10  
rodea  las  cosas,  el  no  poder  decir  lo  que  hay  en  ellas  de  incomprensible  en  virtud  de  su  ser  
creadas  por  el  misterio  sagrado  al  que  llamamos  Dios.13  

Todavía  en  el  Renacimiento  Galileo  Galilei  “leía  en  el  mundo”  la  mano  del  Creador,  porque  
le   parecía   evidente   que   el   mundo   está   escrito   en   caracteres   legibles,   codificables  
matemática  y  geométricamente.  Es  por  eso  que  el  mundo  es  comprensible.  La  observación  
de  los  fenómenos  y  la  capacidad  de  la  ciencia  para  explicarlos  y  predecir  comportamientos  
futuros   de   acuerdo   con   las   leyes   de   la   naturaleza   que   la   ciencia   ha   ido   descubriendo  
confirman   que   el   mundo   es   inteligible.   Albert   Einstein   encontraba   en   esto   la   mayor   fuente  
de  asombro.  Al  interrogatorio  de  la  ciencia  el  mundo  responde  desde  su  logos,  sin  que  por  
ello  se  suprima  su  silencio.  En  los  hombres  de  ciencia  tiene  lugar  un  filosofar  oculto.14  

Este  tipo  de  realismo  ha  sido  sometido  a  la  dura  prueba  de  la  crítica  moderna.  La  primacía  
del   sujeto   pensante   llevó   a   pensar   que   en   realidad   el   mundo   “en   sí”   no   es   inteligible.   El  
“logos”  sería  ya  solo  “puesto”  por  la  mediación  del  hombre.  15  El  mundo  parece  una  caja  
cerrada,   carente   de   un   lenguaje   propio.   Pareciera   que   es   el   hombre   quien   imposta   los  
significados  a  las  cosas.    

Esta   nueva   mentalidad   ofrece   una   clave   para   entender   la   enorme   dificultad   que  
experimenta  el  hombre  para  descubrir  el  lenguaje  de  las  cosas.  Pareciera  que  esta  tarea  se  

                                                                                                                       
 
13 Joseph   Pieper   ha   puesto   de   relieve   el   elemento   negativo   en   el   pensamiento   de   Tomás   de   Aquino,  
precisamente  por  la  incomprensibilidad  que  llevan  las  cosas  creadas  como  “sello  de  origen”  de  su  creador.  
 

14   El  interrogar  y  ver  el  mundo  bajo  un  aspecto  concreto  de  hombres  concretos  suele  ir  acompañado,  
silenciosamente,   por   la   “pregunta”   filosófica.   What   is   all   about?     Cf.A.     N.   Whitehead,   Remanks,  
“Philosophical  Review”  46  (1937),  p.  178.  Citado  por  Jospeph  Pieper,  Defensa  de  la  Filosofía,  Herder,  1982,  p.  
13.  
   
15 Cf.  Sobre  las  bases  de  la  filosofía  kantiana  Richard  Schäffler  ha  replanteado  la  tarea  de    “leer  en  el  libro  
del  mundo”  como  la  manera  en  que  hoy  puede  pensarse  una  ontología  post-­‐kantiana  que  tome  en  cuenta  el  
giro   lingüístico   y   hermenéutico.   Esto   solo   es   posible   si   la   experiencia   humana   es   ya   un   diálogo   con   la  
realidad.   En   ese   diálogo   el   silencio   será   el   tiempo   de   espera   en   el   que   “la   verdad  siempre   mayor”   encuentre  
una   correspondencia   adecuada   con   nuestro   modo   de   ver   y   de   pensar.   Es   propio   de   una   experiencia   religiosa  
un  “decir”  de  la  realidad  sin  palabras.  Cf.  Schäffler,  Richard,  Erfahrung  als  Dialog  mit  der  Wirklichkeit,  Alber,  
1997.  
 

11  
hubiese  convertido  en  una  prerrogativa  exclusiva  de  los  poetas  o  a  los  místicos,  a  quienes  
se  atribuye  un  órgano  especial  para  tomar  contacto  con  lo  real,  cuyo  callar  en  adoración  
“dice”  en  todo  caso,  al  Dios  a  quien  se  dirige.  

12  
II    Tres  modos  de  escuchar  y  de  responder  

1. Silencio,  espera  y  vacío  

Este   tipo   de   contacto   con   lo   real   supone,   como   ha   visto   la   pensadora   judía   Simone   Weil  
(1909-­‐1943),   una   “sintonía   con   su   misterio”,   una   conjunción   entre   la   búsqueda   de   la  
verdad,   propia   de   la   filosofía   y   la   ciencia,   y   de   amor   a   la   realidad.   En   concreto,   en   las  
situaciones   históricas   con   toda   su   densidad   y   sus   aristas   lacerantes.   La   verdad   es   ese  
contacto  con  la  realidad.  El  hombre  necesita  restablecer  un  pacto  originario  con  ella,  que  
se  ha  perdido  a  causa  de  una  civilización  que  ya  no  ha  sido  capaz  de  admitirlo,  creando  en  
su  lugar  un  duplicado  ficticio  que  impide  verla  y  amarla  como  es.    

El   pensamiento   de   Simone   Weil   nace   de   su   enorme   capacidad   para   “ver”   y   sentir  

atentamente   todo   lo   que   va   viviendo.     Profesora   de   Filosofía   durante   algún   tiempo   de  
Liceo,  Simone  estaba  llena  de  inquietudes  sociales,  que  la  llevaron  no  sólo  a  participar  en  
acciones   sindicales,   sino   a   querer   vivir   las   mismas   condiciones   de   los   obreros   de   las  
fábricas.   Para   ello   dejó   sus   clases   y   trabajó   como   obrera   durante   algunos   meses.   Sobre  
esta   experiencia   dejó   ricos   testimonios   (Diario   de   fábrica;   Carta   a   Jules  
Romains,  Experiencia  de  la  vida  de  fábrica).  

Para  Simone  el  centro  de  una  civilización  humana  perfecta,  su  utopía  política,  tendría  que  
estar   en   el   trabajo   físico.   Pero   no   como   se   venía   realizando   en   las   fábricas:   en   cadena,   por  
piezas,   sin   dejar   iniciativa   a   la   persona,   y   vacío   de   pensamiento,   sino   un   trabajo   que  
permitiera  la  atención,  la  iniciativa,  la  reflexión  y  la  satisfacción  de  haber  contribuido  con  
una  labor  importante.  Llevó  estas  mismas  inquietudes  al  trabajo  físico  de  los  campesinos.  
Estando   en   Marsella   (1941)   ella   misma   quiso   tener   la   experiencia   de   obrera   agrícola,  
trabajando  en  una  granja.  

Simone  Weil  pensaba  que  el  mundo  está  dominado  por  un  mecanismo  ciego  de  acción  y  
reacción   de   la   materia   al   que   no   es   posible   sustraerse.   Es   el   poder   de   la   “fuerza”,   una  
noción  que  atraviesa  todos  los  análisis  históricos  de  la  pensadora  francesa  sobre  la  guerra,  

13  
desde   la   de   Troya   (“La   Iliada   es   el   poema   de   la   fuerza”16)   hasta   la   2ª   guerra   mundial  
(escritos  desde  1933  hasta  1941).  El  poder  es  solo  la  capacidad  de  ejercer  y  manejar  esa  
fuerza   bajo   determinadas   circunstancias.     Pero   todo   poder   es   esencialmente   frágil.   Por  
eso,   quienes   lo   detentan   se   ven   llevados   a   procedimientos   ilusorios   para   conservarlo.  
“Todo   poder   reposa   sobre   relaciones   entre   actividades   humanas,   pero   para   ser   estable  
debe   aparecer   como   algo   absoluto,   intangible,   para   aquellos   que   lo   detentan   y   para  
quienes  lo  sufren.”  17  Es  por  eso  que  el  poder  es  el  origen  de  los  absurdos.  En  un  mundo  
configurado  por  esta  “fuerza”  y  por  las  ilusiones  del  poder  los  hombres  se  someten  unos  a  
otros,   se   hacen   incapaces   de   relacionarse   unos   con   otros   en   igualdad   y,   sobre   todo,   de  
abrirse  internamente  a  descubrir  que  el  mundo  está  abierto  al  mundo  sobrenatural  de  la  
gracia.18    

Siguiendo  un  pensamiento  de  Tucídides,  piensa  Weil  que    

“por  una  necesidad  natural,  todo  ser  ejerce  todo  el  poder  de  que     dispone.  
Como  el  gas,  el  alma  tiende  a  ocupar  todo  el  lugar  que  se  le  acuerda.  Un  gas  que  se  
contrajera  y  dejara  el  vacío  sería  contrario  a  la  ley  de  la  entropía.    No   es   así   para   el  
Dios   de   los   cristianos.   Es   un   Dios   sobrenatural,   a   diferencia   de   Jehová,   que   es   un  
Dios  natural.  No  ejercer  todo  el  poder  de  que  se  dispone  es  soportar  el  vacío.  Eso  
es  contrario  a  todas  las  leyes  de  la  naturaleza.  Únicamente  la  gracia     lo   puede.  
La  gracia  colma,  pero  no  puede  entrar  donde  no  hay  vacío  para  recibirla,  y  es  ella  la  
que  hace  el  vacío  [vide].”19  

                                                                                                                       
16     “El  verdadero  héroe,  el  verdadero  sujeto,  el  centro  de  la  Iliada,  es  la  fuerza.  La  fuerza  que  es  manejada  
por  los  hombres,  la  fuerza  que  somete  a  los  hombres,  la  fuerza  frente  a  la  cual  la  carne  de  los  hombres  se  
retracta.   El   alma   humana   no   deja   de   aparecer   modificada   por   sus   relaciones   con   la   fuerza,   constreñida,  
cegada  por  la  fuerza  de  la  que  él  cree  disponer,  curvado  bajo  la  sujeción  de  la  fuerza  que  ella  sigue..  [    ]  La  
fuerza   es   lo   que   hace   que   cualquier   cosa   le   sea   sometida.   Cuando   se   ejerce   hasta   el   final,   ella   hace   del  
hombre   una   cosa   en   el   sentido   más   literal,   pues   hace   de   él   un   cadáver.   Había   alguien,   y   un   instante   después  
no  hay  nadie”.  Cf.  Preface  á    “L´Iliade  ou  Le  Poéme  de  la  Force”  en  en  Ouvres,  Gallimard,  París,  1991,  p.  529.  
17    Citado  por  Carmen  Revilla,  op.  Cit.,  p.  47.  
18   De  ello  ha  dejado  huella  en  su  importante  obra:  La  gravedad  y  la  gracia,  JUS,  México,  1991.  

19    Weil,  S.,  La  gravedad  y  la  gracia,  op.  Cit.  p.  58.  Weil  era  judía,  pero  se  distanció  del  Judaísmo,  lo  cual  le  
ganó   el   rechazo   de   grandes   pensadores,   entre   ellos,   Emmanuel   Lévinas.   Weil   estuvo   a   punto   de  

14  
La  visión  que  solemos  tener  de  la  realidad  está  completamente  deformada.  El  silencio  que  
genera  la  atención  elimina  los  elementos  deformantes  que  surgen  de  la  imaginación  y  abre  
a  la  captación  de  lo  trascendente,  a  una  “espera”  de  un  Dios  ausente.20  

Para  Weil  la  “espera”  (attente)  es  una  especie  de  silencio  de  la  inteligencia.  La  pérdida  de  
nuestro   contacto   con   las   cosas   hace   de   nuestro   lenguaje   una   multiplicación   de   signos  
desvinculados   de   significado,   dando   lugar   a   la   tendencia   idolátrica   y   mentirosa   de   las  
palabras.    Las  consignas  de  guerra,  parte  del  vocabulario  político  y  económico,  se  fundan  
en  ese  “poder  de  las  palabras”  vacías  de  contenido.  Tanto  el  análisis  del  discurso  político  
como  de  la  manera  en  que  suele  operar  la  ciencia  ponen  en  evidencia  la  manera  en  que  
los  símbolos  degeneran  en  meros  signos  con  vistas  a  la  manipulación  de  lo  real.    

Weil   pensaba   que   lo   que   llamamos   mundo   no   es   real,   sino   las   significaciones   que   les  
damos   a   las   cosas.   Lo   real   es   que   ellas   nos   toman   como   desde   fuera.   Entre   el   mundo  
extramental  y  el  pensamiento  Weil  ubica  el  ámbito  de  las  sensaciones,  que  solo  adquiere  
el  poder  del  mundo  extramental  en  virtud  de  la  significación  que  genera  el  pensamiento.  
Ellas  serían  su  verdadero  ser.  La  sensación  desaparece  para  dar  paso  a  la  significación.  Se  
trata  de  un  proceso  de  “lectura”  de  carácter  psicológico  al  que  corresponde  una  estructura  
gnoseológica,  más  que  ontológica.      

Las  significaciones  residen  en  las  cosas  y  se  nos  dan  en  el  mundo.  “Nuestra  vida  está  hecha  
del  tejido  de  las  significaciones”.21  Lo  que  llamamos  mundo  es  irreal,  pero  el  hecho  de  que  
estemos  sometidos  a  él  es  una  realidad.  El  modo  de  resolver  esta  contradicción  consiste  
en   pasar   de   una   lectura   a   otra.   “El   mundo   es   un   texto   de   muchas   significaciones   y   se   pasa  
de  otra  por  un  trabajo.”22    

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         
convertirse   al   catolicismo,   pero   su   experiencia   la   llevó   a   creer   que   era   el   mismo   Dios   quien   le   pedía  
quedarse  “en  el  umbral  de  la  Iglesia”.  

20     Cf.  Revilla,  Carmen,  “Descifrar  el  silencio  del  mundo”,  en  Carmen  Rovilla  (Ed.),  Simone  Weil:  Descifrar  el  
silencio  del  mundo,  Trotta,  Madrid,  1995,    pp.  44-­‐45.  La  siguiente  exposición  se  basa  en  este  ensayo.  
21    Citado  por  Revilla,  Op.  Cit.,  p.  46.  Las  citas  son  tomadas  del  “Ensayo  sobre  la  noción  de  lectura”  escrito  en  
1941.  
22  Cf.  Cahier  I,  p.  132,  citado  por  Rovilla  Íd.,  passim.  

15  
Es   claro   que   Weil   sustenta   una   concepción   gnoseológica   lejana   al   realismo.   En   su  
perspectiva  predomina  la  semántica,    falta  el  referente.  El  hombre  es  hermeneuta  de  un  
mundo  opaco.  Es  probable  que  Weil  haya  adoptado  esta  visión  por  su  familiaridad  con  la  
cultura   y   el   pensamiento   de   la   India,   para   el   que   el   mundo   es   “Maya”,   mera   apariencia.   Su  
trabajo   como   obrera   fue   un   verdadero   acercamiento   a   la   realidad   en   toda   su   crudeza,  
misma   que   denunció,   en   espíritu   de   profunda   com-­‐pasión   por   los   trabajadores   y   su  
situación   de   explotación.   Su   fina   sensibilidad   quedó   marcada   por   la   “desventura”  
(Malheur)  a  la  que  exponen  esas  situaciones.    

Weil   buscó   los   gérmenes   de   vida,   las   raíces   ocultas 23  que   pudieran   revitalizar   a   una  
civilización  que  juzgaba  enferma  en  la  literatura,  en  la  historia,  en  la  lectura  de  textos  de  
las   grandes   culturas   antiguas,   las   tradiciones   populares   y   las   obras   del   pensamiento  
occidental.     En   ese   trabajo   de   “lectura   y   traducción”   esperaba   encontrar   las   “palabras  
equivalentes   al   silencio”   para   poder   dar   nuevas   significaciones   a   un   mundo   carente   de  
códigos  que  le  den  sentido.    

El   poder   de   las   palabras   vacías   envuelve   de   irrealidad   cualquier   confrontación   con   la  

realidad   concreta.   Weil   vio   que   era   necesario   eliminar   el   vocabulario   ficticio   para   volver   al  
contacto   más   puro   con   la   realidad.   En   él   se   da   la   experiencia   real   de   la   fuerza   sin   el  
paliativo  de  la  ficción,  fuerza  que  somete  a  los  hombres  a  la  desventura.    

Esto   la   llevó   a   pensar   que,   cuando   el   hombre   carece   de   referentes   para   captarla   y   situarse  
frente  a  ella,  no  es  posible  establecer  objetivos  y  procedimientos  de  acción  en  libertad.    El  
rumor   sordo   del   mundo,   piensa   Weil,   genera   el   vacío   y   el   silencio,   sin   respetarlos.   “Los  
desventurados   suplican   silenciosamente   que   se   les   proporcionen   palabras   para  
expresarse”.24  Parte  fundamental  de  la  misión  de  su  corta  vida  consistió  justamente  en  dar  
palabras  a  los  desventurados.    

                                                                                                                       
23    Cf.  En  su  obra  “Echar  raíces”,  encomendada  por  el  gobierno  francés,  Simone  Weil  expuso  los  principios  de  
esa   Nueva   Civilización,   Cf.   Weil,   S.,   “L´   Énracinement.   Prélude   á   una   Declaration   des   Devoirs   envers   L´Etre  
humain”  (1943),  en  OEvres,  op.  Cit.  p.  1025-­‐1039.  
 
24  Idem.  P.  49.  
 

16  
 “Es   necesaria   una   representación   del   mundo   en   que   haya   vacío,   a   fin   de   que   el  
mundo  tenga  necesidad  de  Dios..[        ]  Amar  la  verdad  significa  amar  el  vacío,  y  por  
tanto  la  muerte.  La  verdad  está  del  lado  de  la  muerte.”25  

Paradójicamente,  ese  estado  genera  el  vacío  (“vide”)  necesario  para  que  entre  la  gracia.    

“El  hombre  no  escapa  a  las  leyes  de  este  mundo  sino  por  la  duración  de     un  
relámpago.  Instantes  de  tregua,  de  contemplación,  de  intuición     pura,   de   vacío  
mental,  de  aceptación  del  vacío  moral.  Por  esos     instantes   es   capaz   de   lo  
sobrenatural.  Quien  soporta  un  momento  el  vacío  recibe  el  pan  sobrenatural  o  cae.  
Riesgo  terrible,  pero  hay  que  correrlo,  y  aun  un  momento  sin  esperanza.    Pero   no  
hay  que  arrojarse  en  él.”26  

Es   ahí   donde   resuena   con   toda   su   fuerza   la   promesa   evangélica   que   declara  
bienaventurados   a   los   afligidos.   El   acceso   a   la   verdad   pasa   por   la   verdad   de   la   desgracia  
(¡soportar  el  vacío!).  “[Este]  es  el  inmenso  privilegio  que  Dios  ha  reservado  a  los  pobres.  
Pero  ellos  casi  nunca  lo  saben.”27  

El  lenguaje,  para  Weil  solo  expresa  relaciones,  de  ahí  que  el  espíritu  encerrado  en  él  quede  
prisionero.   “La   primera   dificultad   está   en   las   palabras.   La   verdad   está   en   el   fondo   del  
corazón   de   todo   hombre,   pero   tan   profundamente   oculta   que   es   difícil   de   traducir   a  
lenguaje”.28  El  hombre  tiene  necesidad  de  expresar  “palabras  equivalentes  a  silencio”  para  
poder  fijar  metas  de  acción  y  actuar  conforme  a  ellas,  de  acuerdo  con  las  “necesidades  del  
alma”   que   expone   ampliamente   en   su   obra   magistral   “Echar   raíces”:   orden,   libertad,  

                                                                                                                       
25   Ídem.,  passim.  

26   Ídem.  

27     En   Weil   S.,     OEvres,   op.   Cit.   p.   31.   Weil   vivió   un   encuentro   vivo   con   la   persona   de   Cristo   y,   al   mismo  
tiempo,  vivió  en  un  permanente  cuestionamiento  sobre  la  existencia  de  Dios,  que  no  se  deja  atrapar.  Todos  
sus  cuadernos  (Cahiers)  son  un  testimonio  vivo  de   esta  búsqueda.   Esta   paradoja,   últimamente   inexpresable,  
constituye  según  Florence  de  Lussy,    la  sustancia  de  sus  cuadernos.  
28      Citado  en  ídem.  P.  50.  

17  
obediencia,   responsabilidad,   igualdad,   jerarquía,   honor,   castigo,   seguridad,   riesgo,   libertad  
de  opinión,  propiedad  privada,  verdad.29  

El   poder   de   las   palabras   vacías   envuelve   la   realidad   concreta   de   irrealidad.   Es   preciso  

eliminar  el  vocabulario  ficticio  para  volver  a  entrar  en  un  contacto  más  puro  con  lo  real.  En  
ese   contacto   se   experimenta   la   fuerza,   sin   paliativos   ficticios,   con   los   que   los   poderosos  
someten   a   los   hombres   a   la   desventura.   Solo   un   pensamiento   arraigado   en   la   verdad  
puede   encontrar   las   palabras   que   doten   significación   al   mundo   sin   engaño   ni   violencia.  
Pero  la  verdad,  aquí  abajo,  está  condenada  al  silencio.  

La  realidad  entra  en  el  hombre  cuando  éste  le  presta  atención.  Carmen  Rovira  considera  
que  es  por  eso  que,  quizá,  “el  drama  del  hombre  consiste  en  estar  abocado  a  desplegarse  
en  dos  planos  cruzados  que  no  son  incomunicables,  pero  cuyo  punto  de  encuentro  parece  
ser    sólo  un  instante  de  silencio”30.    La  actitud  de  súplica  silenciosa  sería  el  lenguaje  más  
adecuado  de  la  escucha.    

Weil  intentó  pensar  juntas  la  desventura  de  los  hombres,  que  corresponde  a  la  ausencia  
de   finalidad   del   mundo   terrestre,   y   el   amor   de   Dios   trascendente,   “del   otro   lado   del  
mundo”,   desde   donde   este   mundo   visible   es   visto   tal   como   es   en   realidad,   sin  
perspectiva.31  El  poema  “La  puerta”  abre,  en  opinión  de    Florence  De  Lussy  -­‐  editora  de  las  
obras  de  Simone  Weil  -­‐el  acceso  a  lo  más  profundo  de  este  pensamiento:  

“Abramos,  pues,  la  puerta  y  veremos  los  vergeles,  

Beberemos  su  agua  fría  en  la  que  la  luna  ha  puesto  su  huella.  

Arde  la  larga  ruta,  enemiga  de  los  extranjeros.  

Erramos  sin  saber,  y  no  encontramos  ningún  lugar.  

                                                                                                                       
29    Op.  Cit.  p.  1049-­‐1051.  
30    Ídem.  Passim.  
31      De  una  carta  de  Simone  Weil  de  1941,  citada  en  OEvres,  íbidem,  p.  31.  
 

18  
Queremos  ver  flores.  Aquí,  la  sed  está  por  encima  de  nosotros.  

A  la  escucha  y  sufriendo,  henos  aquí  frente  a  la  puerta.  

Rompamos,  si  es  preciso,  esta  puerta  con  nuestros  cuerpos.  

Presionamos  y  empujamos,  pero  la  barrera  es  muy  fuerte.  

Es  necesario  desfallecer,  esperar  y  observar  verdaderamente.  

Miramos  la  puerta.  Está  cerrada,  innamovible.  

Fijamos  nuestros  ojos  en  ella;  lloramos  bajo  el  tormento;  

La  vemos  siempre,  el  peso  del  tiempo  nos  derriba.  

La  puerta  está  frente  a  nosotros,  ¿No  nos  mueve  al  deseo?  

Vale  más  despedirse,  abandonando  la  esperanza.  

Jamás  entraremos.  Estamos  fatigados  de  verla  …  

La  puerta,  al  abrirse,  deja  pasar  tanto  silencio  

que  ni  los  valles  han  aparecido,  ni  flor  alguna;  

Solo  el  espacio  enorme  en  el  que  están  el  vacío  y  la  luz  

se  hace  presente  de  pronto,  por  completo,  colma  al  corazón  

y  lava  los  ojos  casi  ciegos  bajo  el  polvo.32  

A   esta   puerta,   a   la   que   es   necesario   llamar   a   golpes   redoblados   es   el   pasaje   a   lo  

trascendente.   En   su   umbral,   es   decir,   en   el   mundo   en   el   que   lucha,   el   hombre   se   siente  
haber   nacido   no   para   morir,   pero   este   mundo   le   resulta   como   una   prisión   en   el   que  
imperan   la   fuerza   y   el   poder   y,   por   ello,   la   desgracia.   Puede   decirse   que   el   silencio   del  
mundo  queda  descifrado  en  esta  trágica  paradoja.  Así,  abierta  la  puerta,  penetra  la  belleza  

                                                                                                                       
32    Poema  “La  Porte”  escrito  en  1941,  en  Oeuvres,  op.  Cit.  p.  805.  

19  
en  el  ser  humano  y  la  gracia  que  lo  salva.  “Dios  es  la  alegría  y  la  creación  es  desventura,  
pero  una  desventura  resplandeciente  de  luz  y  de  alegría.”33  

                                                                                                                       
33    Op.  cit.,  p.  32.  

20  
 2. Palabra  y  encuentro:  vida  dialógica  
 
Martin   Buber   (1878-­‐1965)   no   es   un   autor   que   hay   que   “estudiar”.   Para   ser   fiel   a   su  
intención,  es  necesario  dejarse  tocar  por  su  interpelación.  Él  mismo  decía:  “Apelo  a  la  vida  
posible   y   real   de   mi   lector.   La   intención   de   mis   escritos   es   verdaderamente   completa   e  
íntimamente  dialógica.”34  
Si  bien  es  cierto  que  Buber  suele  aparece  como  “filósofo”  él  mismo  habría  rechazado  ser  
tenido  como  tal.  Buber  pretendía  mostrar  una  dimensión  de  la  existencia  humana  que  está  
más   allá   del   mero   pensamiento   y   de   lo   que   la   filosofía   expresa.   En   su   concepción   la  
filosofía  busca  el  conocimiento  que  necesariamente  se  establece  partiendo  de  la  relación  
sujeto-­‐objeto.   El   filósofo,   dice   Buber,   ha   de   comenzar   su   trabajo   abstrayendo   su   propia  
situación   concreta.   Filosofar   es   una   actividad   que   prescinde   de   las   relaciones   vivas,  
concretas.  “En  un  gran  acto  de  filosofar,  hasta  las  yemas  de  los  dedos  piensan,  mas  ya  no  
sienten.”35     El  hombre  se  sitúa  como  sujeto  frente  a  un  objeto,  pero  no  está  en  auténtica  
relación  con.  

Para  poder  seguir  su  pensamiento  es  necesario  estar  dispuesto  a  comprender  y  a  pensar  lo  
inusual.  Lo  que  Buber  pretendía  mostrar  está  más  allá  del  mero  pensamiento,  de  lo  que  el  
lenguaje  filosófico  puede  expresar,  pero  sin  desprenderse  nunca  de  la  situación  concreta  
en  la  que  viven  los  hombres.36  

                                                                                                                       
34
Cf.     Citado   por   Walter   Kaufmann,   en   la   página   oficial   de   la   Sociedad   Martin   Buberhttp://buber-­‐
gesellschaft.de/consulta  29/08/2012.  
35
   Cf.  Gottes  Finsternis,    43.  El  Eclipse  de  Dios,  Sígueme,  Salamanca,  2003.  
36
 En  un  escrito  de  1828  Buber  se  refiere  a  la  filosofía  en  estos  términos:  “La  filosofía  es  la  aplicación  de  ese  
modo   de   comportamiento   sujeto-­‐objeto   al   conjunto   total   del   ser.   Se   basa   en   la   fe   en   la   omnipotencia   del  
pensamiento,   totaliza   lo   parcial,   la   función   parcial   del   pensamiento.”   A   propósito   de   los   grandes   sistemas  
de  pensamiento  dice  Buber  en  esa  misma  charla:  “Los  grandes  sistemas  de  pensamiento  son  ficticios:  son  
comunicados   de   relaciones  reales   de   pensamiento   con   el   ser.   Pero   sólo   son   posibles   por   la   creación   de   la  
relación   sujeto-­‐objeto,   es   decir,   por   el   paso   a   la   obligación   mortal   [sic]   de   conocimiento.”Cf.   Buber,   M.  
“Philosophische   und   religiöse   Weltanschauung”,   en   Nachlese,   Lambert-­‐Schneider,   Heidelberg,   1966,   p.  
128.  

21  
Al  examinar  el  pensamiento  de  Buber  podremos  entender  que  hay  que  entenderlo  en  este  
sentido,  no  en  el  filosófico,  tal  como  él  lo  caracteriza.37  Esto  lo  confirma  cuando  dijo,  ya  a  
una  avanzada  edad:    

“Yo  no  tengo  una  doctrina.  Sólo  muestro  algo.  Muestro  realidad,  muestro  algo  en  la  
realidad,  algo  que  no  es  visto  o  es  poco  visto.  A  quien  me  escucha  lo  tomo  de  la  
mano  y  lo  conduzco  a  la  ventana;  abro  la  ventana  de  par  en  par  y  le  muestro  lo  que  
está  fuera.  Yo  no  tengo  una  doctrina,  pero  conduzco  al  diálogo.”38  

En  lo  nuclear  Buber  fue  un  pensador  religioso.39Concibió  la  religión  como  un  adentrarse  en  
la  realidad.  Buber  quería  una  religión  en  la  que  el  único  Dios  puede  dirigirse  a  otros  y  al  
que  otros  pueden  dirigirse.  Una  religión  en  la  que  queda  excluido  un  hablar  sobre  Dios.  En  
ello   radicaba   la   preocupación   que   penetra   su   enorme   producción   escrita   y   su   actividad  
política.  El  centro  no  son  las  teorías  sobre  el  hombre,  el  mundo  y  Dios,  sino  la  relación    con  
el  Tú  viviente,  en  la  que  nos  ponemos  en  cada  relación.  
 
Buber   conduce   al   diálogo,   con   nuestros   semejantes,   con   “las   cosas   y   animales”,   en   la  
medida   en   que   llegan   a   ser   un   Tú   para   nosotros,   y   también   con   Dios.   A   quien   se   refiere  
como   al   “Tú   absoluto”   y   a   quien   debemos   dirigirnos,   según   afirma,   de   la   misma   manera  
que  lo  haríamos  con  un  amigo,  un  familiar  o  un  niño,  y  no  con  un  tratamiento  específico  
reservado  a  Dios.  No  son  el  centro  las  teorías,  sino  el  Tú  viviente.    

                                                                                                                       
37
    No  es  este  el  lugar  de  discutir  si  de  esta  forma  queda  caracterizada  toda  la  filosofía  de  forma  adecuada.    
Pero   no   podrá   negarse   que   Buber   no   sepa   lo   que   ha   sido   la   filosofía.   Durante   sus   años   de   Profesor   en  
Frankfort   se   ocupó   de   los   grandes   filósofos,   tanto   antiguos   como   modernos   y   contemporáneos,   y   en  
buena   medida   llegó   a   algunas   de   sus   intuiciones   centrales  –por   ejemplo,   sobre   el   tiempo-­‐   en   diálogo   con  
la  filosofía  de  Kant  y  de  Heidegger.  
38
 Cf.  Buber  M.  Citado  en  Eclipse  de  Dios,  Introducción  de  Luis  Miguel  Arrroyo  Arrayás,  Sígueme,  Salamanca,  
2003,  p.  18.  
39
“Martin   Buber   fue   un   escritor,   pensador   (teológico   y   filosófico),   traductor,   educador,   pensador   político,  
activista  –  y  en  todo,  judío.”  Así  es  presentado  en  la  página  oficial  de  la  Sociedad  Martin  Buber    el  autor  a  
quien  seguiré  en  esta  exposición  Cf.  Kaufmann,  Ídem  Nota  1.  

22  
Buber   abre   una   ventana   al   mundo   del   Tú.   Es   un   modo   de   relación   a   la   que   llama  
“encuentro.   Es   una   relación   que,   en   el   momento   en   que   se   presenta,   pide   exclusividad.  
Entonces   se   llena   nuestro   mundo.   En   ese   momento   no   existe   otra,   a   no   ser   la   relación   con  
el   Tú   absoluto,   la   más   importante,   pero   no   es   excluyente,   dado   que   todas   las   líneas   de  
relación   Yo-­‐Tú   convergen   en   Él.   El   tú   se   experimente   más   como   unidad   viva   que   como  
objeto  que  se  puede  utilizar  y  analizar.  En  el  encuentro  lo  decisivo  es  la  realidad  a  la  que  
me   dirijo   y   puedo   nombrar   como   Tú.   “Aquí,   dice   Buber,   se   hace   referencia   a   la   relación   de  
un   ser   a   otro   ser,   no   de   un   sujeto   con   un   objeto.   Este   conocer   es   el   que   fundamenta   la  
“visión  religiosa  del  mundo.40”    

En  contraste,  la  relación  Yo-­‐Ello,  es  la  relación  que  tenemos  con  los  objetos  como  tales.  O  
bien,  con  las  personas,  cuando  no  nos  encontramos  con  ellas  como  lo  que  son.    La  relación  
Yo-­‐Ello  no  siempre  es  de  signo  negativo.  Hay  también  el  “mundo  del  ello”  gracias  al  cual  ha  
sido  posible  el  desarrollo  de  la  técnica.  El  problema  del  mundo  moderno  es  su  crecimiento  
e  invasión  descomunal.  

Interpretando   a   Buber,   Hilary   Putnam   distingue   dos   clases   de   relación   Yo-­‐Ello:   simples   y  
transformadoras:  “El  mundo  de  Ello  puede  transformarse  hasta  el  punto  de  enfrentarse  al  
Tú  y  representarlo”41,  es  decir  de  convertirse  en  genuino  Tú.  

“Por  virtud  de  la  relación  pura  -­‐comenta  Putnam-­‐  corresponde  al  mundo  del  Tú  un  poder  
configurador:   el   espíritu   puede   atravesar   y   transformar   el   mundo   del   Ello”.42  Este   es   el  
motivo  de  fondo  para  seguir  esperando  en    un  mundo  más  humano,  cuando  lo  que  vemos  
es  el  avance  implacable  del  mundo  del  ello,  el  dominio  de  los  objetos  y  de  la  técnica  sobre  
el  ser  humano.  

Quien  se  ha  abierto  al  mundo  del  Tú  puede  convertirse  en  servidor  del  Tú  eterno  dentro  
del  mundo  de  Ello.  Cuando  se  ha  tenido  una  relación  Yo-­‐Tú  con  lo  divino,  el  mundo  del  Ello  
                                                                                                                       
40
 Idem.  p.  128.  
41
Cf.  Buber,  M.,  Yo  y  Tú,  Lilmod,  Buenos  Aires,  2000,  p.  48.  
42
 Ídem.,  p.  88.  

23  
se   transforma   para   el   individuo.   “Quienquiera   que   avance   llevando   al   mundo   la   verdad,  
avanza  también  por  el  camino  de  Dios”.43“Así  como  se  accede  al  encuentro  con  el  simple  
Tú  en  los  labios,  así  se  le  abandona  con  el  Tú  en  los  labios  para  ir  hacia  el  mundo.”44  

Buber  abre  una  ventana  al  mundo  de  las  cosas.  “Sólo  quien  cree  en  el  mundo  llega  a  tener  
que  ver  con  él;  y  si  condesciende  a  ello,  además,  no  podrá  seguir  estando  privado  de  Dios.  
Al   memos   al   mundo   real,   que   no   quiere   ser   superado   por   nada,   amémoslo  
verdaderamente  con  todos  su  horrores;  atrevámonos,  siquiera,  a  abrazarlo  con  los  brazos  
de  nuestros  espíritu,  y  nuestras  manos  hallarán  otras  que  las  estrechen.”45  

En  consonancia  con  esta  observación  Buber  ve  al  mundo  en  íntima  relación  con  Dios.  “No  
sé  de  un  “mundo”  o  de  una  “vida  en  el  mundo”  que  nos  separe  de  Dios.  Lo  que  se  llama  
así  es  la  existencia  con  el  alienado  mundo  del  ello…  

“Uno  no  encuentra  a  Dios  si  permanece  en  el  mundo,  ni  lo  encuentra  si  abandona  
el   mundo.   Quien   va   hacia   su   tú   con   todo   su   ser,   llevando   todo   el   ser   universal  
consigo,  encuentra  a  aquel  a  quien  no  puede  buscar…[      ]  Si  sondeas  la  vida  de  las  
cosas  y  de  lo  condicionado,  llegas  a  lo  indisoluble.  Si  cuestionas  la  vida  de  las  cosas  
y  de  lo  condicionado,  acabas  ante  la  nada.  Si  santificas  la  vida,  encuentras  al  Dios  
viviente.”46  

Aquí  se  revela  la  raíz  del  “Principio  dialógico”,  síntesis  de  su  propuesta:  

“Dios  abarca  el  universo  sin  serlo.  Asimismo,  Dios  abarca  mi  yo  sin  serlo.  A  causa  de  
esta  inefabilidad,  puedo  decir  tú  en  mi  lenguaje,  tal  como  cualquiera  puede  decirlo  

                                                                                                                       
43
 Ídem.,  p.  85  Énfasis  añadido.  
44
   Ídem.,  p.  96.  
45
   Ídem.,  pp.  85-­‐86.  
46
   Cf.  Yo  y  Tú,  Lilmod,  Buenos  Aires,2000,    p.  72-­‐73.  

24  
 en   el   suyo.  A   causa   de   esta   inefabildiad,   hay   yo   y   hay   tú,   hay   diálogo,   hay   lenguaje,  
hay  espíritu,  hay  verbo  en  la  eternidad.”47  

Exégesis  de  las  Proto-­‐palabras  fundantes  

El   filósofo   Richard   Schäffler   señala   que   el   aporte   de   Martin   Buber   sólo   puede   ser  
comprendido   en   el   contexto   de   la   reflexión   que   pone   el   acento   en   una   gramática   del  
mandamiento  y  de  la  oración.48  Puede  verse  la  aportación  de  Buber  a  esa  gramática  en  la  
caracterización  de  las  dos  actitudes  básicas  que  podemos  asumir  frente  a  la  realidad  como  
“proto-­‐palabras”,  justamente  las  proto-­‐palabras  Yo-­‐Ello  y  Yo-­‐Tú.    

En   la   relación   entre   Dios   y   el   hombre   la   palabra   juega   un   papel   decisivo.   Más  

concretamente,   la   palabra   del   mandamiento   y   de   la   oración.   Ambos   son   ejemplos   por  
excelencia  de  los  actos  lingüísticos  en  los  que  se  realiza  la  relación  entre  Dios  como  Tú  y  el  
hombre  como  Yo.49    

Es   en   este   contexto   en   el   que   puede   entenderse   la   tesis   de   Buber:   “Conforme   a   la   palabra  

fundamental  Yo-­‐Tú  y  Yo-­‐Ello,  el  yo  es  doble”.  “No  hay  ningún  yo  en  sí,  sino  solamente  el  yo  
de  la  palabra  fundamental  yo-­‐tú  y  el  yo  de  la  palabra  fundamental  Yo-­‐Ello”.    

El  Yo  y  el  Tú  de  mandamiento  y  oración  no  solamente  constituye  el  mundo  de  los  objetos  
(…),   sino   que,   en   primer   término   y   principalmente,   constituye   al   Yo   que   habla   en   una  
nueva   cualidad   moral-­‐religiosa.   Sólo   concentrándose   en   la   unicidad   del   Tú   divino,  
encuentra  el  yo  humano  aquella  “totalidad  de  corazón,  de  la  persona  y  de  las  fuerzas”  de  
las   que   habla   la   plegaria   central   del   judaísmo   (“Schemá”).   La   palabra   fundamental   yo-­‐tú  
puede   ser   pronunciada   con   todo   el   ser.   La   palabra   fundamental   yo-­‐ello   jamás   puede   ser  
pronunciada  con  la  totalidad  del  ser”.50  

                                                                                                                       
47
Ídem,    op.  Cit.  P.  86.  Énfasis  añadido.  
48
   Cf.  R.  Schäffler,  Filosofía  de  la  religión,  Sígueme,  Madrid,  p.  155.  
49
   Íd.,  p.  157.  
50
   cita  de  Buber,  en  Schäffler,  Ídem.  p.  158.  Énfasis  añadido.  

25  
El   sujeto   se   constituye   mediante   estos   actos   del   lenguaje.   Franz   Rosenzweig,   amigo   de  
Buber   y   co-­‐traductor   junto   con   él   de   la   Biblia   hebrea   al   alemán,   había   insistido   en   que  
cada  sujeto  es  imprescindible,  como  lo  son  los  actos  de  conversión  y  oración  por  los  que  
se   constituye,   en   los   que   nadie   lo   puede   representar.51  El   sujeto   que   se   convierte   en  
miembro  de  la  comunidad    que  vive  y  celebra  en  las  ceremonias  de  fe  de  forma  anticipada  
una   comunión   futura   y   universal   entre   todos   los   hombres,   incluyendo   a   todos   los   seres  
vivos.52  Si  esa  comunión  no  se  diera  realmente  de  alguna  manera,  la  anticipación  perdería  
su  fuerza  evocadora.    

Buber  tiene  en  mente  no  sólo  una  transformación  de  la  vida  del  individuo,  sino  también  de  
la   vida   social   a   nivel   global.   En   una   nota   sobre   un   poema   de   Hölderlin   Buber   hace   una  
sorprendente   interpretación,   que   nos   ayuda   a   entender   más   a   fondo   el   sentido   de   la  
exégesis  de  las  proto-­‐palabras.  
 
“Dado  que  somos  un  coro  /  y  podemos  oírnos  unos  a  otros.”  
 
Nuestro   ser   hablado   –comenta   Buber,   es   nuestra   existencia.   Precisamente   en   eso   consiste  
el  que  podamos  ser  un  don  divino  los  unos  a  los  otros.  “El  lenguaje  se  cumple  solo  cuando,  
por   nuestra   mediación   se   ha   convertido   en   “propiedad”   y   nos   es   permitido   entonces  
llamar   nuestro   a   “lo   humano   divino”.   En   la   medida   en   que   cada   cual   revela   al   otro   la  
palabra  que  él  mismo  es,  hacemos  posible  que  llegue  a  nosotros  lo  que  viene,  hasta  poder  
oír   que   nuestra   existencia   es   reciprocidad;     que   en   el   silencio   que   vuelve,   en   la     “tarde   del  
tiempo”  el  lenguaje  de  los  vivos  que  entonan  juntos  sus  voces,  ya  no  en  conversación,  sino  
como   un   coro.   Ese   coro   incluye   a   los   muertos   y   a   los   que   han   resucitado.   Y   ser   coro  
significa   generar   juntos   un   canto.   Es   propio   del   diálogo   el   mantener   la   tensión   que   trae  
consigo  la  cercanía.  Lo  propio  del  canto  es  la  fusión  de  las  tensiones.”  53  
                                                                                                                       
51
 Ídem,  passim.  
52
   Cf.  Rosenzweig,  Franz,  La  estrella  de  la  redención,  parte  III,  Salamanca,  1997,  pp.  349-­‐350.  

53
    “Seitdem   wir   ein   Gespräch   sind   /   und   hören   können   voneinander…”   Cf.   Buber,   M.   Nachlese,   Lambert  
Schneider,  Heidelberg,  1966,    p.  71-­‐72.  

26  
  
Se   esboza   en   esta   exégesis   una   comprensión   del   “nosotros”   con   tonos   escatológicos.  
Buber  apela  a  una  esperanza  de  unidad  que  incluye  a  vivos  y  a  muertos.  El  lenguaje  somos  
nosotros,  y  nos  interpretamos  unos  a  otros  mientras  conversamos,  hasta  que  entonemos  
un   cántico   nuevo,   como   un   coro.   La   unidad   se   logrará   “al   caer   la   tarde”,   es   decir,   en   el  
tiempo   mesiánico.   Entre   tanto,   cada   hombre   es   una   “proto-­‐palabra”   y   en   el   auténtico  
diálogo  nos  dirigimos  unos  a  otros  en  todo  lo  que  somos.  El  fin  de  nuestra  vida  es  poder  
lograr  la  verdadera  transformación  de  la  vida  en  el  mundo.  
Buber  cree  que  toda  comunidad  auténtica  y  todo  momento  auténtico  de  transformación  
en   la   historia   exige   una   especie   de   relación   compartida   con   el   Tú   eterno.     Las   “soluciones”  
a  los  problemas  del  mundo  que  se  limiten  a  los  aspectos  materiales,  ya  sea  que  pongan  su  
mirada  en  el  socialismo  o  en  el  capitalismo  estarán  condenadas  al  fracaso  si  no  se  produce  
ese  momento  de  relación.54  

Buber   pone   en   el   centro   de   su   reflexión   la   idea   del   socio   espiritual   de   la   realidad.   El  

espíritu   ha   de   captar   las   preguntas   que   la   realidad   le   plantea   y   las   pone   en   palabras.     Pero  
su  tarea  no  se  ha  de  limitar  a  ser  una  especie  de    “vocero”  de  la  realidad.    De  ser  así  se  
olvidaría  de  que    la    transformación  de  las  expectativas,  del  rumbo  y  de  las  instituciones  
sociales  se  falsean  si  no  van  acompañadas  de  una  transformación  del  espíritu,  sin  la  que  
también   las   instituciones   supuestamente   transformadas   quedan   condenadas   a   la  
esterilidad  y  expuestas  a  la  corrupción.    
 
Se  trata    de  conocer  al  mundo  en  la  crisis  en  la  que  está  sumergido.  El  espíritu  que  busca  
conocer   la   realidad   social   sabe   que   él   mismo   está   involucrado   en   ella.   No   sólo   en   el  
sentido   de   que   él   fuera   un   fragmento   de   la   realidad   social.   Es   más   bien,   su   socio,  

                                                                                                                       
54
 Buber  fue  un  ferviente  defensor  del  sionismo,  que  promovía  el  regreso  a  tierra  santa  del  pueblo  de  Israel.  
Pero  no  lo  fue  en  un  sentido  nacionalista  a  ultranza.  Fue  un  promotor  del  Estado  binacional  entre  judíos  y  
árabes,  en  el  que  pudieran  vivir  en  paz  y  respeto.    El  compromiso  de  Buber  a  favor  de  los  derechos  y  las  
aspiraciones   de   los   palestinos,     –afirma   Putnam-­‐,   se   debió   a   que   un   sionismo   inmoral   era   un   sionismo  
abocado  al  desastre.  Cf.  Putnam,  Op.  Cit.,  p.    106.  

27  
determinado  a  aprender  de  ella  y  a  indicarle  una  y  otra  vez  lo  que  debería  de  ser.  En  este  
sentido  el  espíritu  tiene  una  función  crítica  y  moral.55    
 
Palabra  y  Espíritu  
 
El  espíritu  no  es  una  de  las  facultades  del  hombre,  sino  su  “totalidad  concentrada”  de  todo  
su  ser.    Es  a  éste  a  quien  se  le  plantean  “exigencias”.  Estas  provienen  tanto  de  parte  de  la  
realidad,  como  de  la  manera  en  que  tendrá  que  penetrar  en  ella  para  conocer  qué  es  lo  
que  se  espera  de  él  en  cada  momento.      
 
-­‐ El  rasgo  fundamental  del  espíritu  es  ser  respuesta  al  Tú.  No  a  cualquiera,  sino  al  Tú  
que  cada  cual  descubre  como  su  interlocutor  posible  aquí  y  ahora,  quien  demanda  
o   espera     de   él   una   respuesta.   “El   espíritu   en   su   humana   manifestación   es   la  
respuesta  del  ser  humano  a  su  Tú.”  
 
-­‐ Otro   rasgo   del   espíritu   es   su   carácter   unitario.   Es   uno.   “El   ser   humano   habla   en  
muchas  lenguas,  lenguas  del  lenguaje  del  arte,  de  la  acción,  pero  el  espíritu  es  uno,  
es   la   respuesta   al   Tú   que   aparece   de   entre   el   misterio   y   que   desde   el   misterio  
interpela.”  
-­‐ El   Espíritu   supone   la   relación,   y   ésta   sólo   se   da   en   realidad   entre   un   Yo   y   un   Tú.  
También   existe   el   mundo   del   Ello,   de   lo   experimentable,   de   lo   objetivo.   Es   el  
mundo   de   “las   cosas”   o   incluso   de   las   personas   cuando   las   cosificamos,   cuando  
suprimimos  con  ellas  una  relación  dialógica.56  
 
                                                                                                                       
55
 Cf.  Buber  M.,  “Förderung  des  Geistes”  en  Íd.  Werke,  I,  Kösel,  Münich,  1963,  p.  1056.  
56
    El   mundo   del   Ello   tiene   su   propio   sentido   y   valor.   Gracias   a   que   en   nosotros   existe   la   disposición  
fundamental  para  ese  tipo  de  relación  ha  podido  avanzar  la  técnica  y  la  ciencia.    
El  crecimiento  del  mundo  del  ello  va  en  relación  directa  con  la  capacidad  de  experimentación  y  de  utilización  
del  mundo.  El  problema,  piensa  Buber,  es  que  esto  ocurre  en  detrimento  de  la  capacidad  relacional  y  de  la  
vida  del  Espíritu.    Esta  es  la  idea  central  de  la  segunda  parte  de  la  obra  Yo  y  Tú    (Yo  y  Tú,  Caparrós,  Madrid,  
2003,    p.  40).  Hemos  utilizado  también  la  traducción  de  Marcelo  Burello,  en  la  edición  de  Lilmod.  

28  
 -­‐ Un  tercer  rasgo  es  su  ser  palabra.    “El  espíritu  es  palabra.  Y  así  como  el  discurso  
lingüístico   sólo   puede   hacerse   palabra   en   el   cerebro   del   ser   humano   y   luego   sonar  
en   su   laringe,   pero   ambos   solamente   son   fragmentos   del   acontecimiento  
verdadero  -­‐,  pues  en  verdad  no  está  en  el  lenguaje  el  ser  humano,  sino  que  el  ser  
humano   está   en   el   lenguaje   y   habla   a   partir   de   él-­‐   así,   toda   palabra,   todo  
espíritu.”57    
 
La   esencia   del   lenguaje   consiste   en   la   respuesta   que   suscita   la   relación   yo-­‐tú,   el   diálogo  
que   suscita   el   hecho   de   que   el   otro   es   otro   en   sentido   eminente.   Por   eso   el   espíritu   es  
como  el  ambiente  en  que  se  vive  cuando  somos,  nos  hacemos  capaces  de  responder  al  Tú  
que  nos  interpela.    
 
-­‐ Al  carácter  eminentemente  dialógico  y  responsorial,  se  une  el  carácter  intelectual  
y,   bien   entendido,   religioso.   Las   religiones   impregnan   las   visiones   del   mundo   o  
traen  otras  de  manera  implícita.  La  auténtica  comprensión    religiosa  supone    salir  
de  la  respectiva  situación  concreta  para  entrar  en  la  correspondiente  situación  del  
mundo   y,   ahí,   junto   con   otros   de   otras   creencias,   disponerse   a   buscar     qué   es   lo  
que  la  divinidad  pide  a  todos  y  a  cada  uno  en  particular.  En  contexto  monoteísta,    
descubrir  y  entender  “el  lenguaje  de  Dios”  dirigido  a  mí  en  este  momento  histórico.  
O  como  dirá  Buber,  mirar  todo  como  puesto  a  mi  disposición,  en  su  originariedad,  
su  estar  siendo  creado,  para  “ver  todas  las  cosas  en  Dios”  y  hacernos  capaces,  de  
este  modo,  de    decir  nuestra    palabra  responsable  –responsorial  con  todo  nuestro  
ser.  Esta  es  la  santificación  amorosa  de  las  cosas  en  lo  cotidiano.58  
 

                                                                                                                       
57
    En  este  contexto  Buber  introduce  la  categoría  básica  “entre”.  “El  Espíritu  no  está  en  el  Yo,  sino  entre  Yo  y  
Tú.  No  es  como  la  sangre  que  circula  en  ti,  sino  como  el  aire  en  que  respiras.  ”  Ídem.,  passim.  
 
58
   Cf.  Buber,  Martin,  Eclipse  de  Dios,  Sígueme,  Salamanca,  2003,    p.  133  

29  
El   hombre   como   un   todo     ha   de   transformarse,   en   la   misma   medida   en   la   que   se  
transforman   las   instituciones,   para   que   en   ellas   se   lleve   a   cabo   el   efecto   pretendido;  
juntamente  con  el  orden  de  la  vida  en  común,  la  misma  esencia  de  la  vida  en  común  ha  de  
experimentar  una  transformación,  para  que  el  nuevo  tipo  de  sociedad  o,  como  él  dice,    “la  
nueva  casa  que  las  nuevas  esperanzas  quieren  edificar  no  se  convierta  en  su  sepulcro”.59  
 
Para  ser  genuina,  la  respuesta  solo  puede  ser  personal.  Esto  no  suprime,  sino  que  supone  
el  ser  y  vivir  en  comunidad.  Una  comunidad  de  verdadero  encuentro.  Porque  “toda  vida  
verdadera  es  encuentro”  una  comunidad  es  el  espacio  de  vida  en  el  espíritu  en  el  que  cada  
Yo  encuentra  a  un  Tú  en  el  seno  de  un  Nosotros.  Esta  es  la  implicación  radical  del  seguir  la  
comunidad.  De  lo  anterior  se  desprende  que  la  vida  en  comunidad  es  vida  en  el  espíritu.  
La  palabra  que  funda  el  encuentro  es  también  un  silencio.  

“Solo  el  silencio  ante  el  tú,  el  silencio  de  todas  las  lenguas,  la  callada  espera  en  la  
palabra  informe,  indiferenciada,  pre-­‐lingüística,  deja  en  libertad  al  tú  y  permanece  
con   él   en   ese   estado   de   reserva   en   el   que   el   espíritu   no   se   manifiesta,   sino   que  
es…”60  

En  el  silencio  vibrante  de  un  verdadero  encuentro,  Tú  a  Tú,  se  escuchan  las  exigencias  del  
espíritu,   y   se   abre   el   hombre   a   la   verdad   que   funda   las   auténticas   relaciones   y   la  
posibilidad  de  transformar  la  sociedad.  

                                                                                                                       
59
Buber,  M.,  Forderung…  op.  Cit.,  p.  1057.  
60
   Cf.  Yo  y  Tú,  Lilmond,  p.  41.  

30  
 3. El  silencio  y  el  lenguaje  del  rostro  

Emmanuel  Lévinas  (1906-­‐1995)    es  quizá  el  filósofo  contemporáneo  que  haya  pensado  la  
relación   humana   con   mayor   hondura.   Ha   tenido   la   intuición   de   plantear   la   Ética   como  
“filosofía  primera”,  con  una  audacia  no  menor  a  la  de  Aristóteles  respecto  de  la  teología.    
La  singularidad  de  lo  que  este  pensador  ha  planteado    es  de  una  enorme  sencillez.  Podría  
decirse  que  viene  a  poner  la  pregunta  dirigida  por  Dios  a  Abel  en  el  libro  del  Génesis  en  
una  fascinante  envoltura  filosófica:  “¿Dónde  está  tu  hermano?”    Lévinas  es  un  judío  que  
ha   hecho   el   gran   experimento   de   pensar   en   categorías   griegas   y   germánicas   las   demandas  
proféticas  de  la  Biblia.      

La   Filosofía   ha   sido   un   paradójico   ensayo   por   hablar   de   lo   que   casi   no   puede   hablarse.  
Emmanuel   Lévinas   ha   hecho   un   original   intento   de   hacerlo.   Para   Heidegger   “el   límite  
interior  de  todo  pensador  …  radica  en  que  el  pensador  no  puede  nunca  decir  lo  que  en  él  
es   más   propio…   porque   la   palabra   hablada   recibe   su   determinación   de   lo   inefable”.61  El  
esfuerzo   filosófico   de   Emmanuel   Lévinas   puede   ser   entendido   precisamente   como   un  
enfrentarse  a  esta  encrucijada  filosófica.  Para  Lévinas  el  lenguaje  es  responsabilidad.    “Es  
necesario  que  la  filosofía  vuelva  al  lenguaje  para  traducir  –aunque  sea  traicionándolos-­‐  lo  
puro  y  lo  indecible.”62  

Su  experiencia  de  vida  como  migrante  de  Lituania,  como  discípulo  de  Martin  Heidegger  en  
la   Alemania   dominada   por   el   Nacional   Socialismo,   como   sobreviviente   del   Holocausto,  
como  lector  y  comentarista  del  Talmud  y  de  los  grandes  escritores  rusos,  ha  cristalizado  en  
una  obra  de  gran  calado  filosófico,  tan  demandante  de  paciencia  como  sugerente.    

En  el  momento  en  que  la  filosofía  parecía  tener  que  volver  a  los  presocráticos  para  sacar  
de  los  escombros  la  pregunta  por  el  Ser  (“¿Por  qué  hay  algo  y  no  más  bien  nada?”),  o  bien,  

                                                                                                                       
61     Heidegger,   M.   Nietzsche,   Pfullingen,   1961,   vol   II,   p.   484.   Citado   por   Josep-­‐Maria   Esquirol   Calaf,   “El  
lenguaje   como   responsabilidad   en   E.   Lévinas”   en   Marcelino   Agís   Villaverde   (Ed.)   Horizontes   de   la  
hermenéutica,  Universidad  de  Santiago  de  Compostela,  Actas.  Encuentros  Internacionales  en  el  Camino  de  
Santiago  (1993,  1995),  Universidad  de  Santiago  de  Compostela,  1998,  p.  217.  
62    Lévinas,  E.  Humanisme  de  l´autre  homme,  Montpellier,  Fata  Morgana,  1972,  p.  94.    
 

31  
cuando   la   deriva   civilizatoria   parecía   dar   cada   vez   más   la   razón   a   las   demandas   de   la  
ciencia  y  de  los  positivistas  de  un  lenguaje  sobrio  y  ajeno  a  toda  especulación  metafísica,  
de  una  visión  rigurosa  y  sistemática  de  la  realidad;  cuando  las  cuestiones  morales  parecían  
caer   en   una   casuística   de   alta   escolástica   y   la   Ética   se   convertía   en   demanda   de   rigor   y  
formalidad  para  poder  establecer  criterios  normativos  de  validez  general,  aparece  la  obra  
de   Lévinas   como   una   exigencia   de   simplemente   “ver”   al   prójimo,   dejarlo   aparecer,   sin  
abarcarlo,   depotenciando   la   voluntad   de   poder.   Mirar   su   “rostro”   en   lo   que   esconde   de  
demanda  y  fragilidad.    

Hacer  de  la  Ética  una  “óptica”  bajo  la  cual  el  Otro  demanda,  para  empezar,  ser  afirmado  en  
su  otredad,  con  un  simple  y  categórico  “no  me  mates”.  Y  luego,  si  no  domina  la  percepción  
sobre   la   manifestación   del   otro,   dejar   que   se   imponga   la   demanda   de   responsabilidad  
ilimitada.    

Lévinas  fue  un  lector  de  Dostoievski  desde  su  juventud.  Y  sin  duda  fue  impactado  por  el  
pasaje  en  que  en  Los  hermanos  Karamazov  el  Staretz   de   un   monasterio   donde   se   formaba  
el  joven  Aliosha,  hace  una  afirmación  contundente:  “ Todos  somos  culpables  por  todo  y  por  
todos   y   yo   más   que   todos”.   En   una   novela   puede   aceptarse   una   frase   así,   como   una  
hipérbole  que  da  belleza  a   la  figura  del  personaje   que  la  pronuncia.  Un   santo  varón  que  
encarna   la   bondad   y   la   sabiduría.   Dostoievski   apela   en   labios   de   este   personaje   a   una  
solidaridad  universal  en  el  estado  de  desgracia  en  que  se  encuentra  la  humanidad.  Se  trata  
sin  duda  de  una  experiencia  que  caló  muy  hondo  en  el  alma  del  gran  escritor  ruso,  desde  
que  fuera  deportado  a  la  prisión  de  Siberia.  Lévinas  ha  tomado  en  serio  el  sentido  de  ese  
sentir,   como   un   sentir   ético.   El   sujeto   soy   yo,   ineludiblemente,   en   la   medida   en   que  
respondo   al   Otro,   por   el   Otro   que   me   convierte   en   su   rehén   hasta   el   extremo   de   la  
sustitución.  

El   hombre   no   es   humano,   sin   más,   por   el   solo   hecho   de   existir   en   el   mundo,   como  
miembro  de  la  especie.  La  humanidad  la  recibe  del  Otro.  Se  es  humano  en  la  medida  en  
que   se   es   capaz   de   responsabilidad.   No   hay,   como   ocurre   para   Martin   Buber,   en   esa  
relación   ni   simetría   ni   apertura   a   un   Tú.   El   “rostro”   puede   ocultarse   bajo   muecas,   visajes   y  

32  
todo   cuanto   pide   el   pudor   de   no   exhibir   la   propia   necesidad.   Si   Yo   soy   capaz   de   captar   ese  
rostro   me   sitúo   en   una   relación   que   mira   al   otro   de   abajo   hacia   arriba,   es   decir,   que  
reconoce  una  “altura”  que  no  alcanzo  ni  puedo  pretender  nivelar.  Una  altura  Ética.    

Lo   propio   del   hombre   como   “ser   en   el   mundo”   es,   observa   Lévinas,   el   permanecer.   Un  
aferrarse  a  lo  suyo,  un  hacer  valer  los  propios  intereses.  Lo  propio  del  hombre  humanizado  
por   su   respuesta   al   Otro   no   es   el   ser,   sino   el   ser   que   se   relativiza   en   el   entre,     el   des-­‐inter-­‐
es.  Es  este  el  “milagro”  que  fascina  a  Lévinas,  el  que  sobre  la  tierra  existan  seres  con  esa  
capacidad.  A  tal  punto,  que  el  filósofo  de  origen  lituano  equiparará  esa  actitud  con  lo  que  
bíblicamente   se   designa   como   “santidad”.   Una   “irrupción”   en   el   seno   de   las   relaciones  
humanas,  en  las  que  lo  más  natural  es  que  la  propia  libertad  esté  amenazada  por  el  otro,  
que  busca  apoderarse  de  mí  si  eso  favorece  su  afán  de  autonomía,  de  gozo  y  de  dominio.  
La  irrupción  del  Otro  corta  drásticamente  con  el  modo  de  la  sociedad,  instaurando  la  única  
posibilidad  de  la  bondad  y  de  la  justicia  con  que  se  cuenta  en  el  mundo.    

En   lenguaje   bíblico,   esta   posibilidad   equivale   al   tiempo   mesiánico.   Dios,   el   innombrable,  

designado  en  el  pensamiento  de  Lévinas  como  “Infinito”  es  vivido  en  su  “presencia”  cada  
vez  que  un  hombre  acude  en  solicitud  por  otro  hombre.    

El  lenguaje  de  la  ética  

Lévinas  distingue  entre  un  lenguaje  representativo  y  otro  de  carácter  ético.  El  primero  es  
el   que   surge   en   el   ámbito   de   la   multiplicidad   de   las   cosasy   está   referido   a   la   acción   de  
nombrar.   El   nombrar   hace   posible   que   las   cosas   salgan   del   ámbito   del   devenir   para  
ingresar   al   de   la   estabilidad.  63  Sobre   esta   estabilización   no   solo   aparece   un   mundo   de  
cosas   con   identidad,   sino   un   discurso   de   los   hombres   sobre   el   mundo.   El   lenguaje   ético,  
por  su  parte,  es  el  lenguaje  de  lo  que  Lévinas  llama  “el  rostro”,  el  lenguaje  que  se  realiza  en  
la  relación  cara  a  cara  con  la  alteridad  en  la  acogida  de  la  palabra  ética  que  viene  de  ella.    

                                                                                                                       
63     “La   nueva   estabilidad   que   adquieren   las   cosas   gracias   al   lenguaje,   supone   mucho   más   que   añadir   un  
sonido   a   una   cosa.   Sobre   el   gozo   se   perfila,   con   la   permanencia,   la   posesión,   la   puesta   en   común:   un  
discurso   sobre   el   mundo.”   Cf.   Lévinas,   E.   Totalidad   e   infinito.   Ensayo   sobre   la   exterioridad.   Sígueme,  
Salamanca,  2002,  p.  158.  

33  
Lévinas   buscó   explicitar   la   proximidad   del   rostro   en   la   subjetividad.   La   subjetividad   está  
marcada  por  su  relación  con  el  Otro.64    El  filósofo  lituano  critica  la  concepción  del  lenguaje  
como   discurso   sobre   la   totalidad   de   lo   existente.   Esta   posición   tiene   su   origen   en   una  
noción  del  ser  que  el  lenguaje  sería  capaz  de  manifestar  por  medio  de  la  razón.  Cuando  se  
concibe  al  ser  como  tema,  el  interlocutor  que  tematiza  su  objeto  pierde  el  contacto  con  él.  
Se   pierde   el   contacto   y   se   crea   la   distancia   que   hace   posible   la   “visión”.   A   Lévinas   esa  
distancia   le   parece   artificial.   Se   trata   de   “entrar   en   contacto”   con   lo   que   se   resiste   a   ser  
tematizado  en  un  discurso,  hasta  llegar  a  su  intimidad  real.  El  lenguaje  ético  es  un  lenguaje  
original,  sin  palabras  ni  proposiciones,  cuyo  significado  no  surge  en  la  conciencia,  sino  fiera  
o  más  acá  de  ella.  La  proximidad  se  convierte  así  en  Ética,  y  la  alteridad  en  prójimo.  

La   responsabilidad   es   para   este   pensador   el   modo   de   reacción   frente   a   la   interpelación  

que   representa   la   presencia   del   Otro,   de   aquél   que,   con   su   mera   presencia   (“su   rostro”)  
me  demanda  a  romper  el  cerco  egocéntrico  en  el  que  el  sujeto  se  vive  y  piensa  al  mundo  
espontáneamente.  Hacerse  responsable  es  abandonar  el  ámbito  donde  todo  es  reducido  a  
“lo   mismo”,   a   la   asimilación   de   la   alteridad,   para   entregarse   a   la   exigencia   infinita   que  
representa  la  desnudez  del  rostro  del  Otro,  que  pide  ser  reconocido  en  su  radical  alteridad.  
Ese  movimiento,  propiamente  extático,  es  lo  que  da  el  sentido  a  la  libertad.  El  sujeto  soy  
YO,   en   primera   persona,   por   cuanto   reconozco   que   es   a   mí   y   sólo   a   mí   a   quien   esa  
demanda  se  dirige.  La  demanda  puede  presentarse,  negativamente,  como  una  prohibición  
(¡no  me  mates!),  o  bien  como  solicitud  de  atención  a  las  necesidades  concretas  del  Otro,  al  
grado  de  la  sustitución,  yo  por  el  Otro,  yo  en  lugar  del  Otro,  en  una  salida  sin  retorno.  Es  la  
travesía   de   Moisés   por   el   desierto   que   se   pone   en   marcha   por   la   voz   que   se   expresa   como  
“sal  de  su  tierra”,  opuesta  a  Odiseo,  que  tras  el  largo  periplo  en  búsqueda  de  la  amada  y  
tras   la   batalla   de   Troya,   retorna,   vuelve   a   sí.   Lo   más   puro,   lo   indecible   ocurre   justo   ahí  
donde  soy  demandado  y  respondo.  Ahí  ocurre  el  milagro,  el  testimonio  de  lo  Infinito,  ahí  
brilla  su  “gloria”,  cuando  alguien  –Yo-­‐  dice  “!heme  aquí!”  para  el  otro,  actuando.  

                                                                                                                       
64   Cf.   Gima   Shimabukuro,   Ricardo,   Proximidad   y   subjetividad.   La   antropología   filosófica   de   Emmanuel  
Lévinas,  Benemérita  Universidad  Autónoma  de  Puebla/Ítaca,  Puebla,  2011,  p.  117.  

34  
El  decir  y  lo  indecible  

¿Se   identifica   lo   indecible   con   el   silencio?   Para   responder   a   esta   pregunta   conviene  
recordar  la  tesis  de  Lévinas  según  la  cual  la  Ética,  no  la  Ontología,  es  filosofía  primera.  Ésta  
la  entiende  como  la  reducción  de  lo  Otro  a  lo  Mismo  por  medio  de  las  categorías  del  ser  
del   logos   griego.   Ética   es   el   cuestionamiento   de   mi   espontaneidad   por   la   presencia   del  
Otro.   “La   filosofía   occidental   –   considera   Lévinas-­‐   ha   sido   a   menudo   una   Ontología,   una  
reducción   de   lo   Otro   a   lo   Mismo,   por   mediación   de   un   término   medio   y   neutro   que   se  
asegura  la  inteligencia  de  ser.”65  El  discurso  concluye  cuando  se  logra  la  síntesis,  el  sistema.  
El   final   del   discurso   ontológico   es   el   silencio   de   lo   coherente,   de   la   síntesis   en   que   se  
establece  la  tranquilidad  que  subsume  todo  lo  diverso.    

Por  el  contrario,  para  Lévinas  el  discurso  se  caracteriza  como  salida  de  sí  hacia  el  otro.  El  
discurso   no   es   mi   discurso,   sino   discurso   del   Otro,   enseñanza,   venida   hacia   mí.   Discurso   de  
Él,  que  “viene  del  exterior  y  me  trae  más  de  lo  que  tengo”.    

El  auténtico  discurso  filosófico  no  es  mera  modificación  del  pensamiento,  sino  que  supone  
exterioridad,  auténtica  relación  con  el  ser  exterior  a  mi  subjetividad.  No  todo  discurso  es  
así.  Es  aquí  donde  se  entiende  la  distinción  que  Lévinas  establece  entre  el  Decir  y  lo  Dicho.  
Lo   Dicho   es   lo   que   nace   del   contacto   con   las   cosas,   de   la   relación   mente-­‐cuerpo,   de   la  
estructura  sintética  de  nuestro  pensamiento  o  de  los  procesos  lingüísticos  que  la  ciencia  es  
capaz   de   describir.   El   Decir   precede   a   lo   Dicho,   es   el   ámbito   donde   éste   se   origina,   por   ser  
el  ámbito  de  la  proximidad.  El  Decir  hace  referencia  al  ámbito  de  la  significación  originaria.  
Al   referir   a   este   ámbito   Lévinas   busca   señalar   la   apertura   a   la   trascendencia   desde   la  
inmanencia.     El   Decir   es   anterior   al   lenguaje,   es   “la   significación   referida   al   otro   de   la  
proximidad”.   La   epifanía   del   rostro   es   la   palabra   que   no   requiere   de   ninguna   mediación  
para   ser   comprendida.   La   epifanía   del   Otro   comporta   una   significación   propia  
independiente   del   significado   recibido   del   mundo.   Su   presencia   consiste   en   venir   hacia  
mí.66    
                                                                                                                       
65    Lévinas,  Totalité  et  Infinie,  p.  67.  Citado  por  Esquirol  p.  222.  
66    Cf.  Ricardo  Gibu,  Op.  Cit.,  p.  100.  

35  
El   rostro   no   significa   a   partir   de   ningún   contexto   ni   de   ningún   sistema   de   signos.     Su  
significación   es   “absoluta”,   es   decir,   significa   por   sí   mismo,   antes   que   proyectemos   luz  
sobre  él.  El  rostro  es  la  condición  para  que  un  lenguaje  tenga  algún  sentido.  El  modo  como  
el  rostro  tiene  sentido  es  presentándose  como  Otro.    

“Presentarse  al  significar,  es  hablar.  Esta  presencia,  afirmada  en  la  presencia  de  la  
imagen  como  la  punta  de  la  mirada  que  os  capta,  es  expresada.  La  significación  o  la  
expresión  corta  así  todo  dato  intuitivo,  precisamente  porque  significar  no  es  dar…  
Es,  por  excelencia,  la  presencia  de  la  exterioridad.”67  

 El  discurso  …  es  una  relación  original  con  el  ser  exterior.  Es  la  producción  de  sentido.  El  
sentido   es   dicho   y   enseñado   por   la   presencia.     Dar   un   sentido   a   la   presencia   es   una  
presencia   más   directa   que   la   manifestación   visible   y   una   presencia   lejana,   la   del   otro.  
Presencia   que   domina   al   que   recibe,   que   viene   de   arriba,   imprevista   y,   en   consecuencia,  
que  enseña  su  novedad  misma  

“El  rostro  es  una  presencia  vida,  es  expresión.  La  vida  de  la  expresión  consiste  en  
deshacer  la  forma  en  la  que  el  ente,  que  se  expone  como  tema,  se  disimula  por  ella  
misma.  El  rostro  habla.  La  manifestación  del  rostro  es  ya  discurso.”68    

Para  Lévinas  lo  esencial  del  lenguaje  es  la  coincidencia  del  revelador  y  del  revelado  en  el  
rostro.   Esto   se   realiza   al   situarse   en   altura   respecto   a   nosotros,   al   enseñar.   Los   gestos,  
actos,  pueden  llegar  a  ser  revelación,  como  las  palabras  y,  por  eso,  enseñanza.  

El   ámbito   de   lo   Dicho   es   neutral.   El   del   Decir   es   comprometido,   por   ser   el   ámbito   de   la  

responsabilidad.  Lo  Dicho  refiere  al  lenguaje  vigente  en  la  totalidad  del  ser.  El  Decir  refiere  
a  la  temporalidad  de  la  relación  con  el  Otro.  La  significación  del  Decir,  aunque  tenga  que  
ser   tematizada   en   lo   Dicho,   no   se   agota   en   su   ámbito.   Porque   se   trata   de   un  
acontecimiento.   El   Otro   me   ordena.   Esa   es   su   significación.   La   respuesta   apremiante   al  

                                                                                                                       
67
 Lévinas,  E.  Totalidad  e  infinito.  Ensayo  sobre  la  exterioridad.  Sígueme,  Salamanca,  2002,  p.  158.  
68
   Lévinas,  E.Ídem.,  p.  89.  

36  
prójimo  “me  concierne  antes  de  toda  asunción,  antes  de  todo  compromiso  consentido  o  
rechazado.”69  

El  afán  de  dominio,  el  deseo  de  convencer  o  de  controlar,  el  hacer  del  Otro  objeto  de  mi  
discurso  son  origen  de  modos  inauténticos  de  discurso,  retórica.  Y,  dado  que  la  justicia  es  
“ese  acceso  de  cara,  en  el  discurso”70,  la  retórica  es  injusticia.    

El  rostro  del  Otro  no  se  deja  objetivar.  En  eso  consiste  lo  que  Lévinas  llama  su  “altura”  y  su  
irreductibilidad   última.   La   mirada,   la   voz   del   prójimo,   acontecen   en   el   mundo,   pero   no  
forman   parte   de   él.   De   este   modo,   quebrantan   los   límites   que   impone,   rompiendo   al  
mismo  tiempo  el  poder  que  busca  anular  la  alteridad  abarcándola.  El  Otro,  en  la  desnudez  
de  su  rostro,  ofrece  una  resistencia  paradójica,  por  ser  aquello  que  no  ofrece  resistencia.  
Como  ocurre  con  la  mirada  que  en  su  franqueza  suplica  y  exige,  “en  la  desnudez  total  de  
sus  ojos,  sin  defensa,  en  la  desnudez  de  la  apertura  absoluta  de  lo  Trascendente.”  71  

La  altura  del  Otro  supone  que  sólo  él  se  puede  manifestar  desde  sí,  y  por  eso  la  relación  es  
a-­‐simétrica.   Relacionarse   con   el   rostro   del   Otro   es   recibir   su   revelación.   Su   palabra,   ante  
todo,  enseña,  y  lo  que  enseña  es  su  novedad  misma.  “Aceptar  ser  enseñado  es  escuchar  al  
Otro  como  Otro,  sin  intentar  reducir  la  exterioridad  de  su  voz  que  desborda  los  poderes  de  
mi  conciencia  y  crea  en  mí  lo  que  yo  no  podía  prever  ni  anticipar.”72  Aprender  es  en  este  
sentido  escuchar  lo  que  proviene  de  la  total  alteridad,  dejarse  cuestionar  por  el  prójimo,  
aceptar  su  revelación,  acoger  la  excedencia  de  sentido  que  se  manifiesta  en  su  rostro.  

La  relación  es  asimétrica  también  por  el  poder  de  su  resistencia  a  mi  intento  de  acallar  su  
voz.  Se  trata  de  un  poder  que  no  es  comparable  a  la  fuerza  objetiva  del  acto  violento.  Por  
eso   es   una   resistencia   ética,   capaz   de   anular   la   fuerza   más   poderosa   y   que   por   eso  

                                                                                                                       
69   Lévinas  E.,  De  otro  modo  que  ser  o  más  allá  de  la  esencia,  p.  148,  citado  por  Ricardo  Gibu,  Op.  Cit.  p.  124.  

70    Lévinas  ,  E.  Totalidad  e  infinito,  Op.  Cit.,    p.  94.  

71    Íd.  p.  103.  

72    F.  Guival,  ...  et  combien  de  dieux  nouveaux,  2:  Emmanuel  Lévinas:  le  visage  d´autrui  et  la  trace  de  Dieu,  p.  
52.  Citado  por  Ricardo  Gibu,  Op.  Cit.  p.  174,  nota  73.  

37  
establece  la  a-­‐simetría  en  la  relación  de  alteridad.  Él  tiene  la  primacía,  en  eso  consiste  la  
auténtica  relación  ética.  

**  

III    Implicaciones      

En  el    diálogo  

Quizá   tenga   razón   Hilary   Putnam   al   señalar   que   el   objetivo   de   la   filosofía   de   Buber   es  
enseñarnos  que  la  experiencia  de  la  divinidad  no  es  un  fin  en  sí  mismo,  como  tampoco  lo  
sería  la  relación  Yo-­‐Tú;  el  verdadero  fin  sería  la  transformación  de  la  vida  en  el  mundo,  de  
la  vida  en  el  Mundo  del  Ello,  a  través  del  efecto  transformador  de  la  recurrente  relación  Yo-­‐
Tú.73  Podríamos   añadir   que   si   Buber   ha   querido   “abrir   esa   ventana”   al   Tú,   es   para   que    
miremos  juntos  a  través  de  ella.  La  transformación  del  mundo  se  sigue  de  nuestro  mirar  y  
dialogar.  Es  evidente  que  sería  un  contrasentido  funcionalizar  la  relación  Yo-­‐Tú.  En  el  clima  
dialógico   es   como   Israel   descubrió   el   sentido   de   la   Alianza   con   su   Dios,   como   la   puede  
descubrir  cualquier  hombre  abierto  al  Tú  eterno.  

El  analista  y  el  crítico  social  y  todo  hombre  atento  al  llamado  de  la  comunidad  tienen  una  
palabra   fecunda   en   la   medida   en   que   realizan   su   tarea   bajo   el   impulso   del   espíritu,   es  
decir,   en   encuentros   vivos.74  En   orden   a   la   construcción   de   la   paz,   el   momento   histórico  
plantea  una  exigencia  fundamental,  que  brota  de  la  raíz  religiosa  del  hombre,  y  en  la  que  
han  de  involucrarse  hoy  todas  las  personas  de  todos  los  credos,  aun  a  sabiendas  de  que  se  
trata   de   una   tarea   amenazada   por   el   fracaso.   La   esperanza,   paradójicamente,   es   el   fruto  

                                                                                                                       
73
 Cf.Hilary  Putnam,  Op.  Cit.,  pp.  101-­‐102.  No  deja  de  sorprender  que  un  filósofo  de  la  corriente  analítica  de  
la   talla   de   Putnam,   profesor   emérito   de   Lógica   matemática   en   la   universidad   de   Harvard,     se   ocupe   de  
pensadores   como   Buber,   Rozensweig   y   Lévinas.   Su   lectura   parte   de   las   teorías   de   Pierre   Hadot,   quien  
pensaba  que  la  filosofía  no  sirve  para  resolver  problemas  abstractos,  sino  que  es  una  forma  de  vida.  Se  
puede  objetar  que  para  Buber  la  relación  con  el  Tú  eterno,  y  con  cualquier  Tú,  no  puede  estar  en  función  
de  nada,  dado  que  su  propia  naturaleza  es  dar  plenitud  a  una  actitud  primordial.    
74
 Cf.  Werke,  Erste  Band,  Förderung  des  Geistes,  KöselVerlag/Verlag  Schneider,  Heidelberg,  1962,  pp.  1055.  

38  
más  vivo  de  esa  raíz,  que  obliga  al  crítico  social  a  convertirse,  más  que  en  “portavoz”,  en  
“socio”  de  la  realidad  que  quiere  cambiar.  
 
Buber  no  nos  propone  una  “visión  del  mundo”.  Nos  ha  abierto  una  ventana.  Las  “visiones  
del  mundo”  se  nos  presentan  hoy  como  sistemas  totalizantes  de  los  que  se  hace  necesario  
desconfiar,   o   como   formas   de   huida   que   pueden   fácilmente   convertirse   en   especies   de  
seguros   contra   la   obligación   de   ver   al   mundo   en   su   cruda   realidad.   Cada   persona   ha   de  
abrir  su  propia  ventana  y,  en  el  encuentro  y  en  diálogo  con  otros,  discernir  el  sentido  y  el  
sinsentido   del   mundo   deformado   por   el   avasallamiento   del   mundo   de   las   cosas   (mundo  
del  Ello),  y  escuchar  las  exigencias  concretas  que  se  le  dirigen  como  a  un  “nosotros”  que  
exige   ser   cada   vez   más   amplio   y   a   cada   uno   en   particular,   urgido   a   vivir   de   forma   más  
dialógica  y  más  creativa.  
 
Sólo  un  mundo  fundado  en  encuentros  puede  superar  la  crisis  en  el  que  las  tecnologías  y  
artefactos   invaden   el   ámbito   de   la   vida   al   grado   de   que   ya   los   verdaderos   encuentros  
interhumanos,   es   decir,   la   vida   humana,   se   va   empobreciendo,   quedando   reducida   a   su  
mínima   expresión.   No   es   por   medio   de   artefactos   más   sofisticados   como   podemos   ir   al  
encuentro  del  Tú  con  todo  el  ser.  La  multiplicación  y  difusión  de  los  medios  tecnológicos  
de  comunicación,  de  la  conectividad,  de  la  multiplicación  de  las  redes  sociales,  no  son  de  
suyo  posibilitadores  del  diálogo  en  el  sentido  que  nos  sugiere  Buber.    
 
El  mundo  contemporáneo  pone  al  hombre  frente  a  una  oportunidad  inédita:  usar  de  las  
cosas  para  el  encuentro  entre  las  culturas,  la  construcción  de  una  civilización  planetaria  de  
signo   humano,   la   fundación   de   una   “red”   en   el   que   la   proto-­‐palabra   Yo-­‐Tú   no   sea  
suplantada  por  el  simulacro  de  diálogo  que  genera  la  sustitución  Yo-­‐Ello,  de  un  mundo  de  
rostros  sin  rostro  personal.  Ciertamente,  el  mundo  de  las  redes  sociales  ha  hecho  posible  
un   tipo   de   encuentro   fugaz,   episódico,   al   que   no   es   posible   negar   la   virtud   de   haber  
abierto   el   espacio   en   el   que   unos   a   otros   podemos   convertirnos   en   “noticia”,   hacernos  
visibles   y,   en   alguna   medida,   darnos   a   conocer   y   llegar   a   sumar   voluntades.   La   palabra  

39  
escrita  suple  la  palaba  hablada,  el  silencio  del  “entre”  se  prolonga  durante  los  instantes  del  
tiempo   real   que   tarda   en   ir   y   venir   la   señal,   hasta   recibir   la   “respuesta”   del   otro,   al   otro  
lado  del  mundo…    Podría  parecer  que  se  ha  abierto  una  ventana  a  un  nuevo  mundo  del  
lenguaje,   a   una   nueva   vida   en   el   espíritu,   a   una   nueva   comunidad.   ¿Podría   decirse  
entonces  que  esas  líneas  de  relación,  si  se  las  extiende  “se  intersectan  en  el  Tú  eterno”75?  
 
Las   proto-­‐palabras   somos   nosotros.   El   encuentro   real   no   podrá   ser   sustituido   jamás   por  
una  pantalla  o  por  una  bocina.  Un  “emoticón”  no  puede  suplir  la  desnudez  del  rostro,  la  
piel  que  se  toca  o  la  mueca  del  rostro  que  gesticula.  Podemos  agradecer,  no  obstante,  que  
el   mundo   de   las   comunicaciones   y   de   las   redes   tecnológicas   multiplique   los   íconos   del  
otro,  que  nos  ofrezca  la  posibilidad  de  ponernos  unos  frente  a  otros  por  la  mediación  de  
los   símbolos   de   la   relación   Yo-­‐Tú   y   Nosotros.   A   ese   mundo   la   falta,   sin   embargo,   lo   más  
fundamental:   la   posibilidad   de   hacer   de   esos   encuentros   espacios   en   los   que,   con   la  
totalidad  del  corazón,  ingresamos  al  mundo  del  Tú,  nos  encontramos  unos  con  otros  y  en  
las   líneas   de   intersección   que   conducen   a   cada   cual   al   encuentro   con   el   Tú   eterno   que  
transforma  la  vida.    
 
Esta   posibilidad   no   está   de   suyo   excluida,   pero   el   embotamiento   de   la   multiplicidad   de  
otros  muchos  íconos  de  consumo  y  de  palabras  sin  fundamento  relacional  ha  abierto  una  
brecha   entre   el   hombre   y   su   posibilidad   de   participar   de   la   verdad   que   lo   pone   en  
comunión  con  los  otros.    
 
La   exigencia   de   ser   socio   espiritual   en   la   transformación   del   mundo   supone   sujetos  
fortalecidos   por   una   vida   sin   sustitutos,   vida   verdadera.   El   único   camino   viable   para  
remontar   la   cosificación   del   prójimo   y   para   evitar   el   equívoco   de   las   auténticas  
perturbadas  por  las  trampas  del  mercado  y  del  utilitarismo  en  las  relaciones  pasa  sin  duda  
por  la  educación.  Educarnos  para  hablar  y  escuchar.  Educarnos  para  guardar  silencio  y  ser  
palabra  para  los  otros.    
                                                                                                                       
75
   Cf.  Buber,  M.,  Yo  y  Tú,  Lilmod,  Buenos  Aires,  2000,  p.  69.  

40  
  
Las   “redes”   son   la   ocasión   para   ser   “coro”,   un   coro   de   silencio   ante   todas   las   lenguas,   ante  
el  Tú  eterno,  como  afirma  Buber,  “Dado  que  somos  una  conversación  /  y  podemos  oír  unos  
de  otros”.    
 
Nos   vemos   ante   la   exigencia   de   una   nueva   actitud   dialógica.   Más   dispuesta   al  
conocimiento  mutuo  en  profundidad.  Más  unidos  en  la  acción  a  la  que  impulsa  el  mismo  
espíritu,  pues  “el  hecho  de  la  acción  forma  parte  de  la  realidad”.76  Unos  y  otros  podemos  
reconocer   que   este   llamado   proviene   del   mismo   Dios.   “Cuánto   sea   el   espacio   que   le  
dejemos  a  Dios  sólo  lo  podemos  reconocer  si  nos  ponemos  en  camino  hacia  él”.77  
 
La   primera   exigencia,   para   unos   y   otros,   consiste   en   hacerse   capaces   de   escuchar   y  
experimentar   la   exigencia   como   tal.   Nos   encontramos   en   la   necesidad   de   saber  
escucharnos,  pero,  antes,  de  querer  hacerlo.  Todo  rostro  es  un  mensaje  que    se  convierte  
en  palabra  vacía  o  en  signo  indescifrable  sin  esa  capacidad  de  tomar,  de  aprender  de  los  
demás,  y  por  eso,  de  responder  al  Dios  que  desde  la  realidad  nos  sigue  interpelando.  De  Él  
proviene  la  iniciativa  fundante  de  hacerse  “socio”  del  hombre  en  la  tarea  transformadora  
del   mundo.   Sin   capacidad   de   escucha   ni   siquiera   podremos   advertir   el   sentido   de   esa  
voluntad  de  Alianza  ni  lo  que  pide  en  el  aquí  y  ahora  del  momento  histórico.  Como  dice  un  
poema  de  Nelly  Sachs:  
 
Desde  hace  ya  mucho  se  nos  ha  olvidado  el  escuchar.  
Él  nos  había  plantado  una  vez  para  escuchar,    
Plantados  como  zacate  de  las  dunas,  en  el  mar  eterno  
queríamos  crecer  sobre  el  musgo  más  fino  
como  están    las  lechugas  en  el  jardín  de  la  casa…  
¡Oh,  no  nos  está  permitido  vender  nuestro  oído…!”  
                                                                                                                       
76
   Buber,  M.  Nachlese,  Lambert  Schneider,  Heidelberg,  1966,    p.  72  
77
Buber,  M.  Eclipse  de  Dios,  p.  54  

41  
  
 
Frente  al  rostro  
 
La   exterioridad,   que   para   Lévinas   equivale   a   la   trascendencia,   es   la   clave   del   verdadero  
discurso.   Es   lo   que   no   cabe   en   una   relación   de   conocimiento   que   comprende,   de  
pensamiento   que   engloba   al   pensar,   de   intuición   que   domina   al   ver.   “El   discurso   es  
experiencia   de   algo   absolutamente   extraño,   “conocimiento”   o   “experiencia”   pura,  
traumatismo  del  asombro.”  La  altura  o  santidad  del  Otro  es  el  origen  del  traumatismo.    

El   discurso   puede   presentarse   como   idea   de   infinito,   como   “rostro”.   El   rostro   instaura   la  
asimetría  en  la  relación  y,  junto  con  la  separación,  es  el  supuesto  del  lenguaje.  “La  esencia  
del  lenguaje  se  decide  en  esta  relación  de  asimetría  y  altitud.”78  .  

“La  fraternidad  biológica  humana  –pensada  con  la  sobria  frialdad  cainita-­‐   no   es  
razón   suficiente   para   que   yo   sea   responsable   de   un   ser   separado;   la   sobria   frialdad  
cainita  consiste  en  pensar  la    responsabilidad   partiendo   de   la   libertad   o   según   un  
contrato…[      ]    La   responsabilidad   no   me   deja   constituirme   a   modo   de   yo   pienso,  
sustancial,  como  una  piedra,  o  como  un  corazón  de  piedra,  en  sí  y  para     sí   [     ]  
Responsabilidad  que  no  deja  tiempo:  sin  presente  de  recogimiento  o  de    entrada  
en  sí;  y  que  me  hace  llegar  tarde;  ante  el  prójimo,  más  que  aparecer,  comparezco.  
Respondo,   de   entrada,   a   una   asignación.   El   empedrado   núcleo   de   mi   sustancia  
queda    desnucleado.     Pero  la  responsabilidad  a  la  que  estoy  expuesto…  el  Otro  me  
obliga  como     elegido.  En  la  misma  medida  en  la  que  apela  a  mi     responsabilidad,  
me  prohíbe  cualquier  sustituto.  Irremplazable  en  la  responsabilidad,  yo  no  puedo  
sin  carencia,  sin  culpa  o  sin  complejo,  escaparme  del  rostro  del  prójimo:  heme    aquí  
consagrado   al   otro   sin   dimisión   posible.   No   me   puedo   escapar   del   otro   en   su  
desnudez   sin   recursos:   en   su   desnudez   de   abandono   resplandece   por   entre   las    

                                                                                                                       
78    Cf.  Esquirol  y  Calaf,  op.  Cit.  p.  223.  
 

42  
 hendiduras  que  desgarran  la  máscara  del  personaje  o  su  piel  sin   arrugas;   en   su  
“sin  recursos”  que  hemos  de  entender  como  gritos  ya  gritados  a     Dios,   sin   voz   ni  
tematización.”79  

El  lenguaje  supone  la  alteridad,  la  relación  cara  a  cara,  y  se  da  fundamentalmente  como  
enseñanza.   La   relación   comienza   siempre   por   iniciativa   del   Otro   que   me   llama,   me  
interpela,  me  enseña.  El  otro  sitúa  la  relación  y  los  términos  que  la  constituyen,  que  son  
fundamentalmente  de  responsabilidad.  En  la  relación  la  verdad  que  se  da  en  el  lenguaje  
no  consiste,  como  en  la  fenomenología,  en  dotación  de  sentido  por  parte  del  yo.  Esta  es  
siempre   sobrepasada   por   la   presencia   del   Otro,   por   su   manifestación,   que   no   se   deja  
absorber  en  mi  visión.    

Lévinas   identifica  al  otro  con  la   idea  de  Infinito,   que   es  la  modalidad  de  la  presencia  del  
Otro.   No   soy   yo   quien   “va”   a   la   idea   del   Infinito.   Ésta   ya   sido   puesta   en   mí.   Por   eso   mi  
discurso   no   es   mi   discurso,   sino   discurso   del   Otro.   La   visión   busca   medir   la   exterioridad,  
pero   ésta   siempre   será   inadecuada.   Ese   desbordamiento   constituye   la   dimensión   de   la  
altura  identificada  con  la  divinidad  que  “guarda  las  distancias”.80  Éticamente  el  Otro  está  
por  encima  de  mí.  ¿De  dónde  le  viene  esa  “altura”?  Solo  porque  en  él  es  Dios  quien  me  
demanda.81  

“Cuando  en  presencia  del  otro,  digo  “!Heme  aquí!”,  este  “!Heme  aquí     es   el   lugar  
 por   donde   el   Infinito   entra   en   el   lenguaje,   pero   sin   darse   a   ver.   No   aparece,   puesto  
 que  no  está  tematizado,  al  menos  de  manera  original.  El  “Dios  invisible”  no  hay  que  
 comprenderlo  como  Dios  invisible  a  los  sentidos,  sino  como  Dios  no  tematizable  en  
 el  pensamiento  y,  sin  embargo,  como  no  indiferente  al  pensamiento  que  no   es  
 tematización…”  [            ]  “El  sujeto  que  dice”!  Aquí  estoy!”  da  testimonio  del  Infinito.  
 Por  este  testimonio,  cuya  verdad  no  es  verdad  de     percepción   ni   de  
representación,  se  produce  la  revelación  del  Infinito.  Por  este  testimonio  la  misma  

                                                                                                                       
79      Cf.  Lévinas,  E.,  Del  Dios  que  viene  a  la  idea,  Caparrós,  Madrid,    2001  2ª,    p.  106.  
80    Cf.  Esquirol  y  Calaf,  Idem.  
81   Debo  esta  aclaración  al  P.  Carlo  Mongardi  Domenicalli  S.X.    

43  
 gloria  se  glorifica.  El  término    “gloria”   no   pertenece   al   lenguaje   de   la  
contemplación.”82  

Cabe   subrayar   que   se   trata   de   una   revelación   que   no   nos   da   nada.   La   filosofía   es   la   que  
busca   tematizarla   como   algo   dado.   Así   el   lenguaje   es   pensado   en   términos   de  
comunicación  y  diálogo,  no  como  mero  aliado  del  pensamiento.  

  “El   lenguaje   ya   no   ejerce   sobre   la   significación   más   que   el   dominio   de   una  

  forma   revistiendo   a   una   materia…   [       ]   Incluso   si   este   dicho   debe   ser     desdicho,   y   lo  
  debe   ser   para   perder   su   alteración   lingüística…;   incluso   si   la   unidad     del   discurso   es  
  sustituida   por   la   alternancia   de   dicho   en   desdicho   y   de   desdicho   en   desdicho.  
  Estallido  de  la  omni-­‐potencia  del  logos.  Voladura  del  logos  en  un  significante  y  un  
  significante  que  no  es  solo  significante…”  

  “La   trascendencia   como   significación   y   la   significación   como   significación   de  

  una  orden  dada  a  la  subjetividad  antes  de     cualquier   enunciado:   puro   uno-­‐
  para-­‐el-­‐otro.     ¡Pobre  subjetividad     ética  privada  de  libertad!  A  menos  que  esto  no  
  sea   sino   el   traumatismo   de   una   fisión   del   sí   mismo   en   una   aventura   corrida   con  
  Dios  o  por  Dios…”83  

Más   que   transmisión   y   escucha   de   mensajes   pensados   independientemente   de   esa  

transmisión   y   escucha,   Lévinas   sugiere   que   el   lenguaje,   por   el   contrario,   conlleva   un  
evento  positivo  y  previo  de  la  comunicación,  que  consiste  en  acercamiento  y  contacto  del  
prójimo  en  el  que  reside  el  secreto  del  pensamiento  mismo  y  del  enunciado  verbal  que  lo  
conduce.84  

El  Otro  se  sustrae  a  toda  tematización  ¿Cómo  decirlo?  ¿Cómo  hablar  de  ello?  Un  discurso  
“más   allá   del   ser”   corre   el   riesgo   de   recaer   en   un   nuevo   modo   de   Ontología.   Un   mero  
hablar  de  él  sería  pura  retórica.  Lévinas  es  consciente  de  esta  paradoja.  Por  eso  afirma  que  

                                                                                                                       
82    Lévinas,  E.,  Ética  e  Infinito,  La  barca  de  medusa,  Madrid,  2000  2ª,  pp  88  y    89.  
83  Lévinas,  E.  Del  Dios  que  viene  a  la  idea,  Caparrós,  Madrid,  2002,  Idem.  P.  113.  Cursivas  en  original.  
84    Cf.  Lévinas    E.,  “Langage  et  proximité  en  Découvrant  l´existence  avec  Husserl  et  Heidegger”,  Crin,  Paris,  
1982,  p.  235  citado  por  Esquirol  y  Calaf,    Op.  Cit.    p.  224.  

44  
la   filosofía   solo   puede   cumplir   con   su   cometido   de   justicia   en   un   constante   decir   y  
desdecirse.  El  decir  originario  es  el  decir  ético,  la  comunicación  con  el  Otro.  Por  eso  todo  
decir   está   en   dependencia   de   él.   La   condición   del   lenguaje   que   tematiza   es   la   relación  
ética,  la  responsabilidad  por  el  rostro  imposible  de  “callar”.  La  interpelación  antecede  a  mi  
habla.  El  Otro  plantea  la  pregunta.  La  pregunta  primordial  es  “¿Dónde  estás?”  planteada  
por  el  Creador  a  su  criatura  una  y  otra  vez,  en  solicitud  y  demanda  de  respuesta.  Por  eso  el  
lenguaje  es  responsabilidad,  no  iniciativa.  Por  eso  no  puede  haber  síntesis  última.  El  Otro  a  
quien   respondo   y   de   quien   respondo   no   ha   dicho   aún   su   última   palabra.   Mi  
responsabilidad   para   con   él,   estrictamente,   tampoco   conoce   el   fin,   a   no   ser,   el   fin   de   la  
sustitución  que  culmina  en  la  muerte  en  su  lugar.  

Lo  que  aquí  “retumba”,  afirma  Lévinas,    es  justamente  la  resonancia  del  silencio  –Geläut  
der   Stille85  …-­‐.   Esta   resonancia   es   el   nacimiento   de   la   religión.   Ocurre     antes   de   toda  
emoción,  de  las  “voces”,  de  la  “experiencia  religiosa”  la  religión  nace.  La  religión  nace,  de  
manera   latente,   en   el   otro.   Religión   no   es   desvelamiento   o   revelación   del   Ser,   sino   un  
“acceso  insólito,  en  el  corazón  de  mi  responsabilidad,  a  la  insólita  perturbación  del  ser.  Si  
cuando  esto  ocurre  pudiera  pensarse  que  “no  era  nada”,  sería  correcto.  Pues  no  se  trata  
de   un   develamiento   del   ser   (Heigger),   sino   de   “otro   modo   que   ser”.86  Aquí   se   muestra   con  
toda  evidencia  porqué  Lévinas  propone  la  superación  de  la  metafísica  por  la  Ética.  

  “Mi  responsabilidad  -­‐  a  pesar  de  mí-­‐  que  es  la  manera  como  el  otro  me     incumbe  
  -­‐o  me  incomoda-­‐,  es  decir  me  es  próximo,  es  comprensión  o  entendimiento  de     ese  
  grito.  Es  el  despertar.  La  poximidad  del  prójimo  es  mi  responsabilidad  para  con  él:  
  aproximarse  es  ser  guardián  de  su  hermano,  y  ser     guardián   de   su   hermano   es   ser  
  su  rehén."87  

                                                                                                                       
85   Lévinas  no  cita  la  fuente  de  esta  expresión  de  Martin  Heidegger,  a  quien  sin  duda  busca  contrastar  con  su  
planteamiento,  no  en  relación  con  el  Ser,  sino  con  el  Otro.  Cf.  Heidegger  M.,  “Das  Wesen  der  Sprache”  en  
Unterwegs  zur  Sprache,  citado  por    Damir  Barbaric.  Das  Spätwerk  Heideggers:  Ereignis  -­‐  Sage  –  Geviert,
Königshausen  &  Newman,  Wurzburg,  2007,  p.  205.  

86    Lévinas,  E.  De  otro  modo  que  ser  o  más  allá  de  la  esencia,  Sígueme,  Salamnca,  1993.    
87    Ídem.  Passim.  

45  
En  síntesis,  “la  manifestación  del  rostro  es  ya  discurso”.    El  mundo  es  un  rumor  de  ecos  y  
de   voces.   El   silencio   es   solo   la   pausa,   la   respiración,   el   momento   que   prepara   la   escucha   y  
también   del   encuentro   en   el   que   acontecer   la   enseñanza   del   Otro   y   el   testimonio   de  
responsabilidad  concreta.  Nada  más.  La  experiencia  del  otro  en  el  rostro  y  la  relación  del  
discurso   aparecen   indisociables.   Ambas   realizan   lo   esencial   de   toda   expresión.   Al   mismo  
tiempo,  rostro  y  palabra  fundan  la  relación  ética  primordial.88  

El   difícil   arte   de   amar   pasa   por   el   asombro   frente   al   otro.   En   el   otro   se   presenta   una  
demanda   de   respeto   incondicional.   Es   esa   sin   duda   un   llamado   al   amor   en   el   orden  
público.  De  ahí  que  se  haya  podido  hablar,  en  los  viejos  manuales  de  moral  social  cristiana,  
de  “amor  social”.  Hoy  se  prefiere  poner  a  la  justicia  como  virtud  pública    en  el  centro  de  la  
Ética,  y  se  apena  a  mínimos  exigibles  de  acuerdo  con  reglas  procedimentales.  

El   hombre   no   es   humano,   sin   más,   por   el   solo   hecho   de   existir   en   el   mundo,   como  
miembro  de  la  especie.  La  humanidad  la  recibe  del  Otro.  Se  es  humano  en  la  medida  en  
que   se   es   capaz   de   responsabilidad.   No   hay,   como   ocurre   para   Martin   Buber,   en   esa  
relación   ni   simetría   ni   apertura   a   un   Tú.   El   “rostro”   puede   ocultarse   bajo   muecas,   visajes   y  
todo   cuanto   pide   el   pudor   de   no   exhibir   la   propia   necesidad.   Si   Yo   soy   capaz   de   captar   ese  
rostro   me   sitúo   en   una   relación   que   mira   al   otro   de   abajo   hacia   arriba,   es   decir,   que  
reconoce  una  “altura”  que  no  alcanzo  ni  puedo  pretender  nivelar.  Una  altura  Ética.    

Mucho  hay  que  aprender  de  esta  gran  lección  del  filósofo  de  Kaunas.  Sus  obras,  “ Totalidad  
e   infinito”,   “De   otro   modo   que   ser,   o   más   allá   de   la   esencia”,   “Humanismo   del   Otro  
hombre”,  “Difícil  libertad”,  entre  las  más  destacadas,  son  muestra  de  una  vigorosa  forma  
en  que  en  el  mundo  moderno,  entre  las  disquisiciones  de  los  filósofos  del  lenguaje,  de  la  
ciencia  y  de  la  técnica,  se  busca  dar  voz  a  la  “otra  voz”;  se  busca  reconocimiento  a  lo  que  
por   principio   carece   de   él,   se   intenta   afirmar   la   pluralidad   en   medio   de   raseros   morales  
que  establecen  la  igualdad  de  forma  aritmética,  o  donde  el  respeto  es  la  manera  de  poner  
límites  a  lo  que  puede  demandar  el  hacerme  verdaderamente  responsable  del  débil,  del  

                                                                                                                       
88    Cf.  Peñalver  Gómez,  Patricio,  Ética  y  violencia,  Lecturas  de  Lévinas,  p.  170.  

46  
huérfano   y   la   viuda.   Todas   las   relaciones   humanas   tendrían   que   poder   verse   reflejadas  
bajo   esta   óptica.   Tendrían   que,   demanda   que   cobra   sentido   solo   en   lo   concreto,   en   lo  
inmediato   de   una   presencia   frente   a   la   que   siempre   es   posible   pasar   de   largo.   El  
pensamiento   de   Lévinas   no   propone   normas,   sugerencias,   recomendaciones.   Tampoco  
apela   a   la   generosidad   o   a   la   buena   voluntad.     No   hace   más   fácil   el   camino   del   amor,   pero  
sí   logra   imprimir   una   desconcertante   motivación.   Es   como   un   dedo   señalando   las  
exigencias  de  un  “amor  activo”  que  se  mueve  en  favor  de  los  débiles  como  verdadero  acto  
sacramental  y  como  el  eco  de  una  voz  silenciosa  que  resuena  en  los  sordos  oídos  de  Caín.  

Silencio  y  presencia  de  Dios  

A  partir  de  las  perspectivas  examinadas  queda  claro  que  el  tema  del  silencio  no  tiene  que  
ver  con  la  nada.  No  es  mera  ausencia  o  vacío  de  ser,  sino  plenitud.  En  el  silencio  está  la  
presencia  más  viva  de  los  demás,  mi  actuación  más  responsable  y,  no  en  último  término,  
Dios  mismo,  presente,  actuante.    

“El   silencio   de   Dios”   ha   sido   uno   de   los   cuestionamientos   más   hondos   a   la   fe,   a   la  
esperanza,   sobre   todo   ahí   donde   no   hay   señales   claras   de   su   presencia,   de   su   auxilio.   Este  
cuestionamiento  ha  llevado  a  hombre  creyentes  a  abandonar  su  fe.  A  otros,  a  ahondarla.  
Saint-­‐Exupéry  narra  cómo,  al  dirigirse  a  Dios  interrogando  a  Dios  acerca  de  su  existencia,  
pidió  que  el  pájaro  que  se  hallaba  en  una  rama  frente  a  él,  se  moviese  mientras  él  hacía  
oración.   Esa   sería   señal   de   su   existencia.   El   pájaro   no   se   movió.   Al   no   recibirla,  
experimentó  que,  precisamente,  en  ese  silencio,  Dios  respondía.  La  señal  era  el  silencio.  En  
él  había  una  respuesta  más  profunda  de  Dios.  “Hubiera  sido  un  Dios  pequeño  –comenta  
José   Gómez   Caffarena-­‐   el   que   se   aviniera   a   la   cita   caprichosa.”89  Muchos   teólogos   han  
llegado  a  cuestionar  las  formas  tradicionales  de  entender  la  presencia,  la  intervención,  la  
acción   de   Dios   en   el   mundo.   No   es   ese   nuestro   tema.90  De   las   respuestas   tanto   de   Simone  
                                                                                                                       
89
 Cf.  Gómez  Caffarena,  José,  La  audacia  de  creer,  Razón  y  Fe,  Madrid,  1968,  pp.  123-­‐124.  
90
    “Dios   está   ahí,   no   aquí   ni   acullá,   sino   en   todas   partes,   misteriosamente   presente:   allí   donde   el  
fundamento  de  toda  realidad  nos  mira  silenciosamente,  donde  nos  reclaman  las  situaciones  inevitables  e  
ineludibles  de  la  responsabilidad,  donde  se  trabaja  fielmente  sin  esperar  recompensa,  donde  el  amor  es  
experimentado   como   algo   inefable,   donde   consciente   y   tranquilamente   se   deja   entrar   la   muerte   en  

47  
Weil  como  de  Emmanuel  Lévinas,  podemos  aprender  que  la  carencia  de  significación  del  
silencio  es  ficticia.  Es,  podemos  decir,  una  “falta  de  atención”.    

El  silencio  nos  impele  a  descifrarlo.  Su  significación  está  íntimamente  ligado  a  la  “pasión”  
por   el   mundo,   a   la   pasividad   y   al   padecer   a   los   que   nos   vemos   obligados   al   estar  
verdaderamente  presentes.  El  silencio  nos  abre  a  las  dimensiones  de  la  espera,  y  al  alcance  
de   aquello   en   lo   que   esté   puesta   nuestra   esperanza.     Una   esperanza   sin   Dios   es,   en   último  
término,   una   espera   frente   al   abismo,   en   medio   del   ruido   avasallador   de   “la   fuerza”,   del  
“poder”   que,   al   desbocarse,   avanza   creando   una   ola   de   falsas   ilusiones,   de   palabras   sin  
sentido,  de  mentira  y  manipulación.    

Silencio,  vacío,  espera  puestas  las  manos  a  la  obra  de  reconstrucción  de  toda  la  civilización.  
Solo  un  horizonte  de  esas  dimensiones,  en  donde  los  deberes  están  al  mismo  nivel  o  aún  a  
un   nivel   mayor   que   los   derechos,   es   capaz   de   devolver   al   hombre   la   posibilidad   de  
profunda   recreación,   por   encima   de   las   metas   inmediatas   que   se   imponen   de   forma  
automática,   y   que,   en   realidad,   carecen   de   sentido.   Ahí   se   descubre   la   paradoja   de   la  
vanidad  de  las  cosas  y  de  su  consistencia  más  real.  La  fuerza  de  gravedad  siempre  mueve  
hacia  el  centro  de  la  tierra.  La  gracia  impulsa  al  hombre  a  una  patria  que  parece  situarse  
en   lo   Otro   del   mundo.   El   pesimismo   presente   en   Simone   Weil   la   llevó   a   posiciones  
maniqueas   que   dan   a   todo   su   pensamiento   un   tono   trágico.     “La   verdad   está   del   otro   lado  
de  la  muerte”  cuando  se  la  concibe  en  términos  de  “todo  o  nada”.  La  verdad  también  está  
de  este  lado,  justo,  del  lado  de  la  vida,  de  lo  que  da  vida.    

En  el  silencio  que  Weil  supo  contemplar  es  posible  asistir  una  y  otra  vez  a  lo  que  nace,  a  lo  
que   está   naciendo,   a   lo   que   no   deja   de   nacer   y   que,   como   ha   señalado   Hannah   Arend,  
constituye   el   verdadero   novum   del   mundo.   La   gracia,   el   orden   de   lo   sobrenatural   no   tiene  
porqué   desembocar   en   una   “fuga   saeculi”.   Afortunadamente,   la   vida   de   Weil   es   un  
testimonio  de  esta  verdad,  más  elocuente  aún  que  su  propio  pensamiento.  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         
medio   de   la   existencia,   donde   la   alegría   ya   no   tiene   nombre.”   Cf.   Karl   Rahner,   La   gracia   como   libertad,  
Herder,  Barcelona,  1975.    

48  
Por   su   parte,   Lévinas   pone   a   prueba   el   silencio   que   prescinda   del   Otro.   El   silencio   no   es  
relevante   en   cuanto   “para   mí”,   como   calma   y   tranquilidad,   como   “paz   interior”.   Casi  
pareciera  que  se  trata  de  todo  lo  contrario.  La  demanda  del  Otro  es  el  lenguaje,  es  la  voz  
del   maestro.   La   significación   es   aquí   ética,   no   semántica.   El   silencio   es   mi   respuesta.  
Podríamos   decir   que   cuanto   más   comprometida,   más   real,   más   silenciosa,   y   al   mismo  
tiempo,   más   reveladora,   más   capaz   es   mi   respuesta   de   significar   al   Creador,   al   Señor,   al  
(Dios)   Infinito   que   manda   a   los   hombres   a   que   cuiden   unos   de   otros,   a   que   asuman   la  
responsabilidad   unos   por   otros,   “y   yo   más   que   los   otros”   (Dostoievski).   Es   un   silencio  
activo,   operante.   Las   necesidades   del   Otro   son   mi   necesidad   de   atenderlas;   la   desnudez  
del   Otro   me   obliga   a   no   vestirme   con   el   vestido   que   le   pertenece;   su   “rostro”   no   es   un  
enigma   presentado   a   mi   percepción.   Es,   como   afirma   el   mismo   Lévinas,   la   presencia  
eucarística  del  Dios  eterno  que  ha  preparado  un  banquete  para  quienes  sean  dignos  del  
“venid,  benditos  de  mi  Padre”    (Mt  25,  31).  

El  llamado  silencio  de  Dios  ¿No  es,  para  el  hombre,  la  aporía  de  sus  preguntas,  el  nombre  
que  recibe  la  indiferencia  de  los  vivos,  la  injusticia,  el  abandono,  la  falta  de  solidaridad?  ¿El  
silencio   de   los   inocentes   no   es   acaso   lo   que   no   quieren   o   no   pueden   escuchar   los  
verdugos?    

El  silencio  y  el  hombre  

Se  podría  decir  que  el  silencio  es  como  el  medio  en  el  que  el  mundo  se  ve  y  en  el  que  es  
posible  escuchar  su  verdad  oculta,  como  una  luz  que  puede  ser  muy  discreta,  inadvertida  
por  dominio  de  un  hablar  que  ha  perdido  su  raíz  y  su  destinatario.  

El   significado   antropológico   del   silencio   es   ofrecer   la   condición   que   hace   posible   el  

conocimiento   de   sí   y   de   todo   lo   que   en   el   silencio   “hay”.   Y   lo   que   más   “hay”   es   la   voz  
silenciosa   del   Otro.   Y   quizá   lo   menos,   y   quizá,   por   eso   también,   el   origen   del   desastre  
humano   de   la   humanidad,   la   “resonancia”,   la   respuesta,   la   responsabilidad,   el   acceso  
insólito,  la  perturbación  del  ser.  

49  
Si   el   rostro   habla   aun   cuando   se   busque   callarlo,   el   hombre   nunca   habita   en   un   mundo   de  
silencio.  Basta  con  la  muda  presencia  de  otro  ser  humano  para  que  el  “yo”  preso  de  sus  
cavilaciones,  sea  atravesado,  inter-­‐pelado.91  El  silencio  es  el  ámbito  intermedio,  el  “entre”  
(Buber)  de  un  encuentro.  Puede  llegar  a  ser  el  aparente  triunfo  del  yo  que  en  vano  busca  
imponerse,   autoafirmarse   amordazando   la   interpelación   del   otro.   Y   aun   cuando,   en   el  
punto   extremo,   parece   poder   lograrlo   quitándole   la   vida,   también   el   rostro   del   cadáver  
“dice”,  es  cruce  de  miradas  y  de  significados.  Hamlet  o  Francisco  de  Asís  son  paradigmas  
de   ese   descubrimiento.   En   el   primero,   el   mundo   se   cierra   en   el   monólogo   que   no   se  
determina  por  ser.  Es  el  ofuscamiento  del  “sí  mismo”  auto-­‐referencial.  En  el  segundo,  se  
abre  el  mundo  de  las  creaturas  por  el  descubrimiento  que  responde  a  la  pregunta  “quién  
soy   yo”   desde   la   voz   del   Creador   que   resuena   en   la   finitud,   la   propia   “nada”   que   hermana  
con   todos   y   con   todo,   aun   con   la   misma   muerte.   Hamlet   es   el   símbolo   del   hombre   que  
pone  un  muro  con  sus  devaneos  sin  término  a  la  discreta  presencia  de  una  llamada  en  la  
conciencia   interior-­‐exterior   y   en   la   piel,   la   “otra   voz”   que   reclama   incondicionalmente   el  
reconocimiento  de  lo  bueno  y  recto,  de  lo  justo  y  valioso.    

Esa  “otra  voz”  es  percibida  por  Francisco  como  llamada  suave  y  amorosa  en  una  anciana,  
una  huérfana,  un  leproso.  Un  re-­‐clamo  que  él  transforma  en  clamor  y  lo  lleva  a  prorrumpir  
en  alabanza.  El  beso  al  leproso  es    símbolo  por  excelencia  de  lo  que  Lévinas  describe  como  
el   “desnuclearse   del   empedrado   núcleo   de   la   propia   sustancia”.   El   yo   en   acusativo,   sin  
culpa,  el  aproximarme  a  ser  yo  el  guardián  de  mi  hermano.  El  filósofo  judío  pensaba  que  la  
responsabilidad  no  proviene  de  la  fraternidad  –“cainita”-­‐  sino  que  la  fraternidad  es  lo  que  
da  nombre  a  la  responsabilidad    por  el  otro.    

Un   cristiano   puede   suscribir   esta   afirmación.   También   puede   sentirse   urgido   a   pensar   la  
fraternidad  de  los  hijos  de  un  mismo  Padre  que  nos  hace  responsables  unos  de  otros.  El  
cristiano   añadirá   que,   gracias   al   don   de   la   Encarnación   del   Hijo   la   fraternidad   es   ya   una  
                                                                                                                       
91     Franz  Rosenzweig  ha  señalado  con  razón  como  el  pensamiento  occidental  pretende  situarse  por  encima  
del   tiempo,   desconociendo   su   esencial   referencia   al   momento   histórico   en   que   se   plantea.     Su   crítica   se  
dirige   a   ese   monólogo   que   carece   de   interlocutor.   El   “nuevo   pensamiento”   busca   más   que   pensar,   decir,  
dirigiéndose  a  alguien.  Cf.  Rosenzweig,  F.  Lo  humano,  lo  divino,  Lilmund,  Buenos  Aires,  2005.  
 

50  
posibilidad   real   universal.   Al   asumir   la   carne   en   la   historia   Hijo   se   ha   vinculado   a   todos   los  
hombres.   También   añadirá   que   no   es   el   hombre   quien   comienza   por   asumir   la  
responsabilidad  por  el  Otro.  La  primacía  de  Dios  es  también  una  precedencia  en  el  amor.  
“En  esto  consiste  el  amor.  No  en  que  nosotros  amemos  a  Dios  [y  al  prójimo],  sino  en  que  Él  
nos  amó  primero”.92  

Silencio  y  respuesta  humana  

Cabe  preguntar  si  el  tiempo  que  vivimos,  es  un  tiempo  en  el  que  el  hombre  ha  olvidado  el  
dato  fundamental  de  ser  humanidad.    Ese  olvido  parece  estar  asociado  al  olvido  de  algo  
elemental:  el  silencio.  El  silencio  es  algo  que  se  “guarda”,  que  exige  de  cuidado.  Tanto  más  
si   el   contexto   moderno   es,   en   cierto   modo,   una   creciente   acumulación   de   máquinas,  
artefactos   productores   de   todo   tipo   de   ruidos.   ¿No   es   el   ruido   la   distorsión   por   excelencia  
de  la  comunicación  y  del  sentido?  ¿No  es  el  exceso  de  las  palabras  sin  un  silencio  que  les  
dé  su  propio  peso  lo  que  anula  la  significación?  

El  olvido  del  silencio  podría  ser  una  de  las  claves  fundamentales  para  descifrar  la  escala  de  
violencia   y   muchas   formas   de   auto-­‐destrucción.   El   silencio   dispone   al   hombre   a   lo  
fundamental:  ser  un  sí  mismo  con  y  para  los  demás,  para  la  comunicación,  la  esperanza  y  
la  entrega.    

El  hombre  es  poeta  y  hermeneuta  del  universo.  Dice  y  hace,  recrea  su  mundo  una  y  otra  
vez  a  partir  de  los  materiales  de  las  cosas.  Lo  interpreta  siempre  de  nuevo,  descubre  sus  
sentidos,  los  inventa  e  imposta  sobre  lo  que  vive,  percibe,  enfrenta  y  transforma.  

¿Puede  el  hombre  ser  sin  vincularse  y  entregar?  ¿Puede  la  persona  entregar  sin  esperar?  
¿Puede  el  ser  humano  recibir,  entregar,  esperar  sin  amar?  ¿Pero  cómo  podría  el  hombre  
salir   de   sí   si,   quizá   nunca   ha   estado   consigo   mismo?   Todo   cuanto   pueda   decirse   acerca   del  
amor  cobra  su  sentido  en  relación  con  las  acciones  con  las  que  se  significa.  El  silencio  no  es  

                                                                                                                       
92
 Cf.    Primera  Epístola  de  Juan,  Cap.  4,  3.  

51  
solo   como   el   intervalo   entre   la   palabra   y   las   obras   del   amor.   Es   lo   que   las   obras   dicen  
cuando  las  palabras  están  demás.  

¿Cómo  decir  lo  humano  sin  desgastarlo  de  inmediato  en  un  lenguaje  que  ha  desgastado  
sus   sentidos?   El   hombre   es   la   pregunta   que   permanece   pregunta.   En   el   silencio   de   las  
respuestas   a   las   cuestiones   que   no   encuentran   respuesta     somos   llamados   a   responder,  
más  con  la  vida  y  la  acción  que  por  la  palabra.  La  interpelación  es  ineludible.  Para  la  Biblia,  
más   que   ¿Quién   eres?   La   pregunta   primordial   es   ¿Dónde   estás?93  Todos   los   intentos   por  
responder   a   las   preguntas   son   el   despliegue   de   ese   llamado   primordial,   permanente.  
Llamada   y   solicitud,   invitación   a   buscar   con   los   otros.     Trabajar   por   dar   sentido     y  
celebrarlo   con   otros.   Es   el   movimiento   frente   a   una   voz   más   grande.     En   el   silencio   la  
conciencia   se   abre   a   la   interpelación   del   otro.   Sobre   esas   bases   es   pensable   refundar   la  
humanidad.  

Silencio  fundante  

Si   bien   parece   haberlo   olvidado,   el   hombre   tiene   un   derecho   fundamental   al   silencio.  

Puede  decirse  que  el  silencio  es  como  un  trascendental  del  ser.  Lo  envuelve  todo,  todo  ser  
y   decir,   callar   y   cantar.   Todos   los   seres   llevan   esa   “nota”:   las   plantas   al   crecer,   los   animales  
al  vivir,  los  hombres  al  pensar,  amar,  creer.  El  silencio  está  entre  un  vocablo  y  otro,    en  cada  
piedra  del  camino,  en  las  imágenes  “mudas”.  Hace  falta  “callar”  para  escucharlo.  Basta  con  
“ser”  para  intuirlo.  

 El  mundo  moderno  lo  ha  usurpado,  y  por  eso  ni  siquiera  se  tematiza  como  tal.  El  ritmo  del  
mundo   moderno,   su   configuración   como   mundo   tecnologizado   y   mediático,   ha   logrado  
embrutecer  a  una  parte  de  la  humanidad,  robando  de  ella  sus  posibilidades  de  ser  lo  que  
podría  ser.  El  ruido  estridente  es  el  “médium”  que  ha  cobrado  ya  carta  de  ciuddanía  de  la  
convivencia;     como   el   telón   de   fondo   que   impide   escuchar   el   silencio.   El   silencio   es   un  
medio  más  vital,  más  hondo,  más  vibrante  aún,  pero  más  tenue  y  discreto.      
 
                                                                                                                       
93
   Cf.  Heschel,  Abraham  J.,  God  in  Search  of  man,  Nueva  York,  1997.  

52  
El   hombre   vive   como   sofocado,   en   la   paradoja   de   un   tener   que   estar   “volcado   a   las   cosas”  
sin   percibirlas   realmente,   no   pudiendo   “estar   consigo”   en   posibilidad   de   encontrar   su  
propio   centro   y   desde   él   poder   salir   de   sí   en   la   entrega   a   los   demás   y   al   trabajo  
responsable:   La   persona   tiene   una   dignidad   que   depende   de   su   poder   ser   responsable  
dentro   de   una   comunidad.   Esto   es   posible   gracias   a   ser   él   mismo,   un   sujeto   que,   en   el  
silencio,   sabe   de   sí   al   menos   lo   suficiente   para   poder   responder   de   sus   actos   y   fundar  
iniciativas  de  acción.  
 
El  silencio  funda  lo  más  hondo  de  la  vida  de  un  pueblo.  De  él  emanan  las  más  fecundas  
leyes,  principios  y  normas  de  convivencia.  Los  trabajos  más  fecundos  nacen  en  el  silencio.  
Los  laboratorios,  las  obras  de  los  grandes  artistas  nacieron  en  talleres  silenciosos,  las  más  
difíciles   decisiones   vitales,   tanto   para   la   propia   existencia   como   para   el   bienestar   de   los  
otros,   tienen   su   origen   en   ese   ambiente,   donde   la   claridad   del   pensamiento   deja  
transparentar   los   pros   y   contras,   los   rostros   de   quienes   se   verán   afectados   por   lo   que  
haremos   o   dejaremos   de   hacer…   En   el   silencio   el   hombre   se   hace   capaz   de   esperar,   de  
creer,  de  amar.  Y  de  poner  el  amor  “más  en  las  obras  que  en  las  palabras”.  
 
Las  sociedades  modernas  buscan  su  legitimación  en  algún  tipo  de  orden  democrático.  Aun  
las  monarquías  se  enmarcan  en  un  marco  jurídico  constitucional  en  donde  “el  pueblo”  es  
el   objeto   principal   de   cuidado   y   a   quien   se   concede   una   participación   en   las  
deliberaciones.   La   regulación   que   los   pueblos   logran   establecer   tanto   hacia   el   interior  
como   en   relación   con   otras   naciones   responde   a   mecanismos   cada   vez   más   depurados  
para   cuya   cualificación   es   decisivo   el   desarrollo   de   un   lenguaje   adecuado.   Los   procesos   de  
racionalización   que   es   posible   constatar   en   casi   todos   las   naciones   dan   testimonio   de   la  
omnipresencia  de  un  tipo  de  Logos.    

La   sociedad   actual   se   funda   en   la   palabra   y   en   la   versión   de   unos   hacia   los   otros   en   el  

devenir  de  los  tiempos  y  en  todas  las  latitudes.  A  su  decir  y  deliberar,  a  su  racionalización  y  
su   acumulación   de   conocimientos   subyace   un   subsuelo   de   silencio   y   de   luz   como   la   que  
solo   penetra   con   nitidez   por   rayos   muy   finos   en   aguas   profundas.   Una   fuente   de  

53  
significaciones  más  allá  de  lo  decible  o  quizá,  que  no  se  capta  in  la  inmediatez  de  lo  que  las  
palabras  suelen  dar  a  entender.    

El   vocabulario   político   y   social   conserva   la   resonancia   de   las   voces   que   se   han   hecho  
escuchar   en   las   disputas   por   el   poder,   de   los   líderes   y   representantes.   También   quedan  
como   ecos   las   voces   silenciadas   de   los   disidentes,   de   los   “humillados   y   olvidados”.   Son  
clamores   que   inesperadamente   se   dejan   escuchar   y   dan   fuerza   a   reivindicaciones   que   son  
el  Derecho  del  hombre.    

 El  silencio  es  solo  la  condición  mínima  para  poder  distanciar  de  nosotros  el  estrépito,  para  
poder  reconocerlo  como  tal  y  estar  alerta  frente  a  su  continuo  asalto.    Sobre  todo,  es  la  
condición  que  abre  la  separación  entre  nosotros  y  las  estampidas  de  cada  día.94  

En  el  silencio  se  refundan  las  comunidades  en  posibilidades  de  insospechada  fecundidad.  
Sin  el  silencio  el  hombre  corre  el  peligro  de  perecer  entre  sus  inventos  y  de  no  encontrar  la  
salida  a  las  urgentes  demandas  de  justicia  y  transformación  del  mundo.    

“Cualquier  realidad  sensible,  sea  una  acción,  una  palabra,  siempre  que  no  se  deba  
a   la   casualidad   sino   que   retorne   con   fidelidad,   es   una   revelación   de   aquello   que  
está  escondido  dentro”.  95  

Para  ello  el  hombre  necesita  primero  escuchar.  Ser  oído  atento,  semejante  a  un  caracol  en  
el  que  puede  resonar  el  mar  y  el  chasquido  de  sus  olas.  También  puede  ser  la  apertura  que  
se   dispone   a   atender   con   cuidado   lo   que   llega   como   un   mensaje   encontrado   en   una  
botella  en  medio  del  océano.  Para  escuchar  es  necesario  callar.  

Socialmente  silenciamos  lo  desagradable,  lo  incómodo  y  cuestionante;  lo  que  resulta  difícil  
de  tratar,  como  toda  situación  de  vulnerabilidad.  Los  discursos  dominantes  proscriben  su  
evocación.  La  debilidad  no  es  mercancía  que  se  venda  bien,  ni  la  demanda  de  los  excluidos  
“algo”  con  lo  que  se  pueda  contar  o  que  sirva  para  las  metas  redituables.  Ese  silencio  no  es  
“nada”.  Lo  único  que  dice  a  quien  así  lo  experimenta  en  la  propia  vacuidad  de  un  mundo  

                                                                                                                       
94  Cf.  García-­‐Baró,  Miguel,  De  Estética  y  mística,  Sígueme,  Salamanca,  p.  160.  
95    Isaac  de  Nínive,  El  don  de  la  humildad,  Cristiandad,  Salamanca,  2007,  p.78.  

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embotado.  Un  “no”  a  la  responsabilidad,  la  solicitud  y  el  cuidado  de  los  que  se  inútilmente  
se   busca   silenciar.   En   ellos   se   adivina   la   bienaventuranza   de   la   verdad   de   la   que   son  
testigos.  “El  es  la  vida”.  La  voz  del  Verbo  nace  desde  el  corazón  de  un  hombre,  desde  un  
silencio   experimentado   frente   a   su   rostro   ignorado,   masacrado.   Al   pretender   ignorarlo  
dice:  ¿Por  qué  me  pegas?  96  

                                                                                                                       
96
   Cf.  Evangelio  de  Juan,  Cap.  18,23.    

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