Ebin - Pub La Teoria de Los Discursos en Jacques Lacan

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Alicia Ruth Alvarez
La teoría de los discursos

en Jacques Lacan
La formalización del lazo social
G3 Letra Viva
Álvarez, Alicia Ruth
La teoría de los discursos en Jacques Lacan: La formalización del lazo social.
- 1° ed. - Buenos Aires - Letra Viva, 2006.
240 p . ; 23 x 16 cm.
ISBN 950-649-141-0
9506491413
1. Psicoanálisis.!. Título
CDD 150.195
© 2006, Letra Viva, Librería y Editorial

Av. Coronel Díaz 1837, (1425) Buenos Aires, Argentina
letraviva@elsig ma. com
I.S.B.N.: 950-649-141-0
9506491413
Primera edición: Octubre de 2006
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INDICE
Prólogo, por Rolando Karothy . 7
Introducción 13
1) E l Psicoanálisis es una Práctica de discurso. Una topología de la trans
ferencia. La formalización. La dimensión histórica. Ni método terapéu
tico ni concepción del universo. Práctica Discurso Extensión.Práctica de
discurso y dispositivo. Interdiscursividad. Psicoanálisis aplicado . . 19
4 2) Freud. E l Malestar en la Cultura. Las relaciones de los hombres con Dios,

entre sí y con las instituciones. La búsqueda de la felicidad. La relación al
semejante. El sentimiento de culpabilidad.La cultura es neurótica. Fra
ternidad y segregación. Producción de subjetividad. El malestar actual
en las instituciones. La función del i d e a l ......................................... 31
/ 3) E l pensamiento moderno. La problemática del origen o la cuestión de la

paternidad. Escritura y real. Lo real es la aversión del sentido.La opera
ción de lectu ra.................................................................................. 45
4) Tratamiento de lo real en la Ciencia y en el Psicoanálisis. Acerca de la

efectividad del análisis. Las operaciones. De lo necesario a lo contingen
te. De la causa final a la causa material. Del sentido al sinsentido. De la
constatación a la c re a c ió n ............................................................... 61
5) E l Envés. El psicoanálisis al revés. Por qué un e n v é s ...................... 69
6) Los términos, los lugares, las operaciones. Los términos. Los lugares. Las
operaciones. La vectorización. Los nombres de los discursos.La dominan
te del discurso.El discurso como renuncia al goce..............................77
¡t 7) Producción de los cuatro discursos. La lógica de los cuatro elementos. La

escritura de los discursos Discurso del amo. Del amo antiguo al amo mo
derno o el discurso universitario. El discurso de la histérica. El discurso
del analista. El giro de discurso. Modos lógicos del am or.................. 87
* 8) Los discursos se escriben. La apariencia. Un discurso que no fuese de la

apariencia. De la letra al discurso.................................................105
9) Saber y ciencia. Escritura tentativa del discurso de la ciencia (si lo hubie

re) El saber en el discurso del analista.
El saber del p sico a n á lisis................................................ 115
10) Imposibilidad. Impotencia. Imposibilidad e impotencia. Los imposibles
freudianos. La lectura de Lacan de los imposibles. El producto. Ganancia
de placer. La plusvalía. Plus de goce y plusvalía. ¿Hay un discurso trans-
gresor?......................................................................................... 123
11) Necesidad de discurso Ou pire. No hay relación sexual. ¿Y el amor? Lo

que no cesa de no escribirse. Alienación y separación. La ignorancia de
la necesidad. Producir la necesidad de discurso. La función de la excep
ción. El no-todo. Hay goce sexual porque no hay relación sexual. . 139
12) Arte de producir la necesidad de discurso. La necesidad. La existencia

y la inexistencia- Qué es la necesidad. La necesidad es de discurso. Las
necesidades no son naturales. Consecuencias de la ignorancia de la ne
cesidad ..........................................................................................151
13) E l saber del analista correlativo a la práctica de discurso. El lugar del sa
ber. Sostén del discurso. Encarnar la apariencia. Apariencia y Saber 165
14) E L Discurso sin palabra. El discurso no es hablar. La estructura es lo

real. Las consecuencias del discurso.............................................173
15) Parcialidad de los discursos. No hay discurso logrado. De dónde surge el

sentido. Interdiscursividad. Significación y sen tid o...................... 179
16) E l discurso capitalista y la actualidad. El quinto discurso. Un pequeñí

simo cambio. Un discurso sin envés. El mercado de saber. La forclusión
en lo social. Las lathouses. Etica y lazo social. La rectificación kantiana
de la ética. El aporte sadiano. Perversión del discurso. ¿Y el sujeto? 187
17) Responsabilidad y Etica. Cupabilidad y responsabilidad. Subjetividad

sin sujeto. El aserto subjetivante. La función de la creencia La histori-
zación. Nuestra práctica. La función deseo del analista. La acción moral.
Principios permanentes de las organizaciones colectivas. Causalidad psí
quica. Responsabilidad. Política del síntoma................................. 211
Conclusiones......................................................................................231
Referencias bibliográficas 235

PROLOGO
por Rolando Karothy
El libro que Alicia Alvarez ofrece al lector es el producto de una larga, ri
gurosa y productiva investigación, en particular sobre la teoría de los cua
tro discursos. Tiene una fuente principal en su experiencia clínica así como
en el estudio minucioso de los textos teóricos, no sólo de Freud y de Lacan
sino también de otros autores de diversas disciplinas, entre ellos Descartes,
Kant, Marx, Deleuze, Foucault, Milner, Badiou.
El problema de las relaciones entre el psicoanálisis y la ciencia atraviesa
todo el texto de la autora. Ya Freud se preocupó por esta cuestión, en el con
texto de su época, dando algunas respuestas que aún hoy son motivo de re
flexión y crítica. Me refiero en primer lugar a su afirmación según la cual el
psicoanálisis debe ser ubicado en el campo de las ciencias naturales. Si digo
que se trata del contexto de su época es porque pienso que Freud necesita
ba defender el carácter científico y por lo tanto, su trasfondo de seriedad y
oponerse a quienes decían que no era más que un puro acto de charlatane
ría u otra forma de la superstición, porque esa dignidad la otorgaba el pen
samiento científico y en particular la física de la época.
En la Conferencia 35 de las Nuevas conferencias de introducción al psi
coanálisis titulada “En torno a una cosmovisión” Freud compara la cosmo-
visión religiosa con la científica y, refiriéndose a esta última, expresa: “A pe
sar de su actual inacabamiento y de las dificultades que le son inherentes,
ella sigue siendo indispensable para nosotros y no puede ser sustituida por
otra cosa. Es capaz de insospechados perfeccionamientos, imposibles para la
cosmovisión religiosa. Esta se encuentra acabada en todas sus piezas esen
ciales; si fue un error, lo seguirá siendo para siempre. Por tanto, nada de lo
que se diga en menoscabo de la ciencia puede modificar el hecho de que in
tenta hacer justicia a nuestra dependencia del mundo exterior real, mien
tras que la religión es ilusión y debe su fuerza a su solicitación de nuestras
mociones pulsionales de deseo”.1
1. Sigmund Freud: “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis”, en Obras

completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1979, vol. XXII, pág. 161.
8 ALICIA R. ÁLVAREZ
De todas maneras esta relación del psicoanálisis con la ciencia no es ar

mónica ni pacífica. Veamos a modo de ejemplo una referencia de un científico
importante de nuestro tiempo. Gerald Edelman, neurobiólogo norteamerica
no y premio Nobel de Medicina; en su obra Biología de la conciencia sostiene
una defensa del modelo freudiano porque cree que la oposición de los cien
tíficos depende más que nada de la resistencia de los propios expertos a su
inconciente: “Mi difunto amigo Jacques Monod, gran biólogo molecular y yo
mismo teníamos con frecuencia animadas discusiones a propósito de Freud.
Sostenía con tesón que Freud era anticientífico y, probablemente, un charla
tán. Por mi parte yo defendía la idea de que, aun no siendo científico en nues
tro sentido del término, Freud había sido un gran pionero intelectual, en par
ticular en lo que concierne a su visión del inconciente y su rol en la conduc
ta. Monod, proveniente de una austera familia protestante, respondía a esto:
«Soy absolutamente conciente de mis motivaciones y enteramente responsa
ble de mis actos. Son todos concientes». Un día, exasperado, le repliqué: «Ja
cques, digamos simplemente que todo lo que Freud dijo se aplica a mí y que
nada se aplica a ti. Exactamente, mi querido amigo», respondió”. 2
Relación ambigua y paradojal: el psicoanálisis y la ciencia se acercan y
se separan, para acercarse nuevamente. Pero este nuevo acercamiento se
realiza de un modo particular pues ahora no se trata tanto de si el psicoa
nálisis es una ciencia o no sino más bien el problema consiste inversamen
te en cómo considerar hoy a la ciencia desde el momento en que el psicoa
nálisis existe.
Además, el psicoanálisis comparte con la ciencia un horizonte caracte
rizado por la necesidad de formalización y de ahí la importancia del mate
rna y de la preferencia lacaniana por un “discurso sin palabras”, para citar
sus palabras.
Alicia Alvarez despliega con profundidad la importancia de la formali
zación en el psicoanálisis y nos permite pensar nuevos problemas en torno
a sus relaciones con la ciencia.
Tal como se desprende del texto de la autora, el psicoanálisis a diferencia
de las ciencias no plantea una relación de aplicación entre la teoría y la prác
tica porque cada caso es absolutamente singular y excepcional y no una mues
tra de lo que la teoría describe como entidad nosológica. Esto llevó a Lacan a
considerar en los primeros tiempos de su enseñanza que el psicoanálisis es
una “ciencia de lo singular”, expresión que parece plantear una contradicción
en los términos al menos según la concepción aristotélica de la ciencia que no
puede sino ser de lo general, en el sentido de la consideración de las leyes uni
2. Gerald Edelman: Biologie de la conscience, Odile Jacob, Paris, 1992.

LA TEORÍA DE LOS DISCURSOS EN JACQUES LACAN 9
versales y generales y que, a la vez, implican la posibilidad de su aplicación en

los casos singulares y generan la experimentación y la contrastación.
Se puede añrmar la existencia de un “discurso del método en Freud” .
Aclaremos que el primer uso claramente conceptual de la palabra metho-
dos, que encontramos en Platón, está vinculado explícitamente a una for
ma de caminar pues “odos” significa camino. Ese “método psicoanalítico”
es un método de interpretación tal como se despliega en abundancia en la
Traumdeutung y está diferenciado del “método anatomoclínico”, el “méto
do de Breuer” , el “método hipnótico”, el “método de Berheim”, el “método ca
tártico”. Este último método es inventado, según Freud, por Breuer quien lo
desarrolla a partir del tratamiento de los síntomas de Bertha Pappenheim
(el famoso caso de Anna O...)
Freud también señala un método en el chiste, en la defensa, en la bús
queda de satisfacción y constituye el carácter metodológico de su discurso a
partir de la exclusión del azar, la existencia del determinismo y la crítica al
caracter de obviedad de lo obvio.
En la Clark University, en 1909, no sólo decía “ [que] no existe nada pe
queño, nada arbitrario ni fortuito en las expresiones psíquicas”, sino que un
tiempo después agrega que se trata de “un determinismo que no tolera nin
guna excepción”. 3
El método freudiano, por otra parte, se sostiene, como en Maquiavelo, en
el estudio de la singularidad de un caso histórico.
Frangois Wahl sostiene que la ciencia moderna se instituyó distinguien
do estrictamente entre el saber (que el sujeto de la ciencia hace progresar
por la vía de su propio acto) y la verdad que -al enviarse a la metafísica-, “o
no le incumbe más, o no le ayuda a progresar en nada”. Pero es preciso se
ñalar que “la verdad retoma (como un retroceso) en la ciencia y resurge en
el interior mismo del saber: porque con lo significante tenemos un lugar, el
lugar del Otro, sin el cual ninguna palabra podría enunciarse como verda
dera o falsa, fuera del cual no hay metagarante que pueda surgir...”.4 El sa
ber y la verdad mantienen entre sí una distancia derivada de la pérdida,
distancia que se puede reconocer en el hecho de que la verdad huye metoní-
micamente y el saber nunca puede alcanzarla o recubrirla.
En la ciencia moderna la búsqueda se centra en el saber y no en la ver
dad y, además, ese saber está caracterizado por la necesidad de la puesta en
juego de la formalización matemática. Esta instauración de la ciencia no de
3. Sigmund Freud: “Sobre el psicoanálisis”, en Obras completas, Amorrortu edito

res, Buenos Aires, 1970, vol. XI, pág. 48.
4. Francois Wahl: ¿Qué es el estructuralismo?, Ed. Losada, Buenos Aires, 1969, pág.
427.
10 ALICIA R.ÁLVAREZ
termina tanto una mayor amplitud de los conocimientos como el surgimien

to de cosas, inexistentes en el plano intuitivo o perceptivo, a partir del tra
bajo significante sobre lo real.
La ciencia se sostiene en dos pilares basados en sendas exclusiones: una
exclusión de la verdad (que es un atributo de un Sujeto supuesto Saber que
la garantiza) y una exclusión del sujeto (independizado de las condiciones
de formalización del saber).
Descartes, como lo recuerda la autora, funda con su método el sujeto de
la ciencia y Lacan efectúa una lectura de la latencia de la división del sujeto
en el cogito de Descartes entre el “Yo soy” (de la identificación unaria) que es
previo al pensamiento que dice ‘Y o” (“Yopienso”) y su repetición en el “Yo soy”
que el “Yo pienso” hace surgir. Es por ello que Lacan señala el caracter eva
nescente y puntual del sujeto del cogito que es el sujeto del inconciente.
Se ve como este método separa el saber y la verdad (que garantiza ese
saber), por un lado, y el saber que surge de la división del sujeto por el len
guaje y una verdad de ese saber (ligada a la existencia de un Sujeto supues
to Saber esa verdad), por otro lado.
“En el rechazo de la verdad fuera de la dialéctica del sujeto y del saber
que está el nervio de la fecundidad de la marcha cartesiana” .5A partir de
la marcha cartesiana, el saber sirve para acrecentar el saber dejando así de
lado el problema de la verdad. E l sujeto de la ciencia no es sino esta separa
ción entre el saber y la verdad.
El psicoanálisis se encuentra confrontado así a la ciencia ya que el sujeto
de la ciencia es el sujeto que implica la división entre el saber y la verdad.
Pero, en ese mismo momento, no estamos autorizados a decir que el psicoa
nálisis sea una ciencia pues no acumula saber ni deposita su confianza en la
garantía de verdad que otorgaría un Sujeto supuesto Saber. “Pues ahí mis
mo donde el sujeto del inconciente se comprueba un correlato del sujeto de
la ciencia, el psicoanálisis no debe dejar fuera del campo del saber la verdad
que retorna con el síntoma”.6 De todas maneras, el tercer período de la en
señanza de Lacan, el del Lacan lógico, muestra que el psicoanálisis no que
da absolutamente fuera de la ciencia porque si abandona lo universal de la
ciencia sólo puede sostenerse “de un particularismo religioso (judío, cristia
no), o literario, de tal o cual cultura” . 7
5. Jacques Lacan: Seminario X II: Problemas cruciales para el psicoanálisis, inédi

to, clase del 9/6/65.
6. Erik Porge: “La división du sujet et le retour de la venté”, en Littoral 36, EPEL,
1992, pág. 25.
7. Philippe Julien: "Lacan, síntoma de Freud”, en Lacan hoy, Ed. Nueva Visión, Bue
nos Aires, 1992, pág. 141.
Alicia Alvarez elabora aportes muy valiosos sobre los distintos aspectos
de la modalidad de escritura que propone Lacan para los discursos y plan
tea interrogantes de peso en torno a las problemas fundamentales que se
abren con esta conceptualización, luego de analizar el tratamiento de lo real
en la ciencia, la significación del envés del psicoanálisis, los términos, los
lugares y las operaciones de los discursos, la cuestión de la impotencia y la
imposibilidad, el arte de producir la necesidad de discurso, el lugar el dis
curso capitalista en la ultramodernidad que caracteriza la subjetividad de
nuestra época.
No es casual que este libro concluya con uno de los temas más cruciales,
si no el más importante, de la clínica en la actualidad, es decir el problema
del deseo del analista. Por ello el libro encuentra su culminación con un aná
lisis de la apatía sadiana y el imperativo categórico kantiano.
La ética kantiana preanuncia la ética del discurso capitalista porque esta
posición en la que cada uno está solo con la ley nos advierte sobre el modo
en que ese discurso propicia que cada sujeto esté solo con su plus de gozar.
En la posición kantiana cada uno está solo con la ley, con la forma de la ley,
como si esta manera de pensar la ética no hiciera lazo social.
Esta es la paradoja que después se refleja claramente de otra forma, pero
siguiendo la misma lógica, en el discurso capitalista: todos unlversalizados
en función del consumo que el mercado ordena pero cada uno solo con aque
llo que hace apariencia de plus de gozar. Lo que el capitalismo siempre le
condenó al comunismo, es decir, la colectivización de los medios de produc
ción, ahora reaparece en su propia estructura como una colectivización de
rivada de la proletarización de los individuos a causa del sometimiento a
los objetos de consumo del mercado que Lacan llamó “lathouses” o “letosas” ,
objetos de consumo que prometen el bienestar inmediato. De esta manera,
cada uno encontraríaprét-á-porté los objetos de goce en el mercado. Se tra
ta de la proletarización de los sujetos que quedan convertidos así en indivi
duos, es decir, sometidos a esta estructura en la cual cada uno queda en una
posición relativa a esa colectivización.
Los objetos de consumo del mercado funcionan con una particularidad:
no son sólo objetos de consumo sino también objetos que se ofrecen con la
pretensión de unlversalizar las condiciones de goce, es decir, como modelo
universal de satisfacción del goce.
Uno de esos productos de consumo se desprende del avance científico y
tiene particular importancia para el tema que nos ocupa: el psicofármaco.
Cada paciente es tratado como un ser anónimo ubicado en una masa don
de cada uno es la imagen de un clon y puede ser medicado en consecuencia.
Pero también frente al cientificismo convertido en religión y frente a las cien
cias cognitivas, que valorizan al hombre-máquina en detrimento del sujeto

deseante, vemos surgir toda dase de prácticas surgidas, ya de la prehisto
ria del freudismo, ya de una concepción ocultista del cuerpo y del espíritu:
magnetismo, sofrología, iriología, auriculoterapia, energética transpersonal,
practicas mediúmnicas y de sugestión, etc.8
Finalmente, es necesario señalar que el libro de Alicia Alvarez despliega
las ideas mencionadas con una rigurosa claridad que no corresponde, como
quería Ortega y Gasset, a la cortesía (en este caso del psicoanalista) sino a
la necesidad de un discurso que así posibilita recortar con exactitud los lí
mites de la incertidumbre.
8. Elizabeth Roudinesco: ¿Por qué el psicoanálisis?, Ed. Paidós, Buenos Aires, 2000,
pág. 16.
INTRODUCCIÓN
Este texto -con algunas modificaciones- ha sido la base de mi tesis de doc

torado presentada en la Universidad Nacional de Rosario a fines del 2003.
Representa un intento de formalizar y transmitir m i posición respecto al
alcance del psicoanálisis en el dispositivo analítico y en otras prácticas (ins
titucionales, comunitarias), considerando como no dicotómicas esta variedad
de prácticas que pueden sostenerse en su nombre.
Mi preocupación ha sido inscribir esta diversidad de prácticas, en las que
participan los analistas, en el marco del psicoanálisis, sin por ello desconocer
sus particularidades pero tampoco apelando a divisiones -que creo que son
políticas- como las de psicoanálisis puro y psicoanálisis aplicado.
No siempre es posible sostener el dispositivo clásico “asociación libre-
atención flotante” y esto lo he encontrado en mi clínica, tanto de consulto
rio como hospitalaria. Por otra parte, la docencia universitaria en la que en
seño psicoanálisis me ha confrontado también a la dificultad de lograr una
transmisión dentro del estilo académico. La participación en proyectos es
tatales en el abordaje de problemáticas comunitarias constituyó el desafío
de sostener un discurso allí donde comandaba la política, como lo es asimis
mo haber ocupado un lugar de conducción de un programa de salud mental
del estado. El agrupamiento de analistas del que participé me hizo patente
la prevalencia de los efectos de grupo por sobre los de discurso. Los fenóme
nos de la cultura plagados de desmentidos, rechazo y segregación me inte
rrogan en cuanto al porvenir del sujeto y del psicoanálisis mismo. Y mi pre
gunta ha sido y es, ¿qué nos enseña el psicoanálisis en relación a todo esto?
Y cuál es su política en relación a la política.
Si bien me he autorizado a sostener cada una de estas prácticas, no es sin
el apoyo en el otro que las mismas se validan. Así comencé lo que podríamos
llamar una interlocución con los textos de Freud y de Lacan y también de
otros autores y también con algunos colegas, que me permitieran ir ponien
do a prueba aquello que de mi práctica surgía intuitivamente.
Fui encontrando en mi lectura consideraciones fuertes que estaban en la
línea de mis preocupaciones.
Resumo esos puntos clave en los aportes de Freud a lo colectivo y la concep

ción del psicoanálisis como práctica de discurso desarrollada por Lacan.
Como ya he dicho, me he autorizado en sostener dichas prácticas, pero me
considero también responsable de formalizarlas (hasta donde sea posible) para
poder hacer de ello una transmisión y ponerlas a consideración de otros.
El núcleo de esta investigación podría titularse “La formalización del lazo
social establecida por Lacan en su teoría de los discursos constituye una he
rramienta fundamental y da el marco necesario para sostener la práctica del
analista en distintos escenarios y entre otros discursos”. No excluyendo de es
tos escenarios el dispositivo analítico propiamente dicho ya que es desde allí
desde donde partimos, intentando una topología de la transferencia.
Permite ir más allá de las analogías y las diferencias fenomenológicas
que a veces se han planteado en términos de técnica (uso del diván, pago,
encuadre, etc.)
Destaco el alcance de esta herramienta por su operatividad en el cam
po analítico tanto en intensión como en extensión, constituyendo al mismo
tiempo un instrumento apto para analizar el síntoma social actual y su in
cidencia tanto a nivel individual como colectivo.
Nuestra hipótesis se especifica en la concepción del psicoanálisis como
práctica de discurso, que permite superar el dilema teoría práctica que lle
va a diversos callejones sin salidas (como psicoanálisis puro vs. psicoanáli
sis aplicado, por ejemplo).
En consecuencia, si bien esta propuesta podrá ser leída por algunos en
términos de extensión, yo preferiría no volver a establecer esas dicotomías
y hablaría más bien del enorme poder del discurso del psicoanálisis, poder
que a mi entender se multiplica al alcanzar su enseñanza un importante
nivel de formalización. Es decir, no reducirlo a un método terapéutico aun
que tomando el recaudo de no convertirlo en una-concepción del universo-
ya que es un discurso entre otros.
Podríamos decir que mi trabajo es poner a prueba los hallazgos de la prác
tica, valiéndome del aparato conceptual del psicoanálisis. En mi búsqueda creo
haber ido encontrando los argumentos aptos para validar mis intuiciones.
Es necesario subrayar por qué me interesé en la formalización.
La formalización posibilita un modo de transmisión más cercano al de
la ciencia, en tanto no se trata de contenidos a comprender sino de una ló
gica con la cual operar.
Trato de situar al psicoanálisis basculando entre el discurso científico y
la religión. Siempre existe el temor —y Lacan también lo tenía—de deslizar-
nos hacia lo religioso y hacer del psicoanálisis una estafa.
El recurso a la ciencia le hace contrapunto, permitiendo encontrar las le-
yes de funcionamiento de la estructura más allá de lo imaginario. En esta te

mática me he apoyado en los desarrollos relativos a la modernidad que La
can despliega, apoyándose a su vez en Descartes, en Koyré y Kojéve. Reco
rrido que resulta en la afirmación de la identidad del sujeto de la ciencia con
aquél con el que operamos en psicoanálisis, es decir, el sujeto freudiano. Su
jeto forcluido de la ciencia e hipótesis necesaria que funda nuestro campo.
No por ello la dimensión religiosa -como ya lo ha desarrollado Freud- y
el recurso al Nombre del Padre quedan eliminados.
Podríamos decir que Lacan interpela con su teoría de los discursos a los.
desarrollos freudianos de psicología de las masas. Si bien he marcado los as
pectos de continuidad entre ambos desarrollos de lo colectivo, podría decir que
no sólo hay con Lacan una ganancia de formalización sino una alternativa de
lo colectivo no coincidente con la lógica de la masa que tiende a lo religioso.
Para Lacan lo colectivo no es necesariamente la masa y es por ello que inclu
ye en su artefacto de los discursos la función objeto a, es decir, la falta.
Entre la verdad (de la religión) y lo real (de la ciencia) el psicoanálisis se
despliega, a mi modo de ver más orientado por esta última, para no perder
su orientación de lo real, pero puede salir de este impasse sólo con recur
so a la ética. Debe producir un efecto en lo real de la estructura y para ello
debe apoyarse en la creencia. Orientación de lo real no sin una relación a la
verdad. La diferencia del psicoanálisis con cualquier otra lectura de la sub
jetividad es que deja al sujeto en condiciones de producir un acto. Y esta es
una cuestión ética.
En el estudio de la teoría de los discursos de Lacan deseo destacar algu
nos aspectos que creo que revisten mayor interés:
Partiendo del estudio de la transferencia Lacan arriba a la concepción del
psicoanálisis como práctica de discurso. Desde allí es posible pensar la re
lación al otro en términos de lugares y posiciones. Esta topología está como
antecedente a la formulación de la teoría de los discursos, concentrada prin
cipalmente en el Seminario XVII.
En este seminario Lacan se propone tomar el proyecto freudiano al re
vés, poniendo en el centro de la cuestión la temática del goce. Es por la ló
gica de la repetición como excedente a la operatoria de la represión, que se
funda un campo de goce (el más allá). En relación a esta lógica, que intro
duce la función de la pérdida, se propondrán distintos modos de hacer con
esta falta de goce todo.
Cuatro modos inscriptos en una estructura mínima de términos, lugares,
operaciones y una vectorización.
Los discursos se escriben, tal la exigencia de formalización que la ciencia
impone. Se presentan aquí cuestiones de máxima importancia, algunas no
resueltas totalmente, concernientes al estatuto de la escritura en ciencia y

en psicoanálisis. Pero la escritura es lo que más permite acercarse a lo real,
aunque sea merodearlo, atisbar qué hay detrás del muro.
Analizando el papel de la ciencia y la cuestión del saber nos hemos aventu
rado en proponer una posible escritura del discurso de la ciencia que a nuestro
entender se desprende de ciertas indicaciones de Lacan, situándolo como una
variante del discurso de la histérica por su condición de conducir a un saber.:
Nos hemos detenido también en el análisis de las categorías de imposibi
lidad e impotencia en su relación a los discursos articulándolo con los impo
sibles indicados por Freud, encontrando las razones lógicas que fundamen
tan las afirmaciones freudianas de lo imposible de educar, gobernar y curar,
agregando un cuarto: hacer desear.
En relación a la impotencia, estudiamos el problema de la desconexión
entre producto y verdad, lo que nos llevó al análisis de la función plus de
gozar, su antecedente freudiano ganancia de placer y el concepto de plusva
lía en Marx y cómo Lacan ios articula para fundar allí la lógica del discur
so del capitalista.
Presentada así la teoría de los discursos, encontramos en la categoría “ne
cesidad de discurso” su fundamento lógico y ético.
El decir,... o peor , sostenido en el axioma “no hay relación sexual”. Aquí
Lacan establece una verdad, la verdad de que no hay otra realidad que no
sea la del discurso. Y se trata de una verdad que no define ningún tipo de
relación, por lo que se podría decir: no hay relación sexual...o peor.
Esto nos llevó al examen de los maternas de la sexuación, las distintas
formas de la negación y las modaliz aciones, cuya importancia en la prácti
ca clínica habíamos destacado en capítulos anteriores referidos a la efecti
vidad del análisis como pasaje de lo necesario a lo contingente, de la cau
sa final a la causa material, del sentido al sinsentido y de la constatación a
la creación.
Nos encontramos así con la consigna ética de que la ignorancia de la ne
cesidad no puede participar de la función del analista.
Esto nos llevó a interrogar la temática del saber del analista, que hemos
vinculado a la docta ignorancia, según la enseñanza de Lacan, proponien
do su advenimiento a la función, como pasaje de la ignorancia como pasión
a un saber marcado por la falta.
En la expresión lacaniana “discurso sin palabras” encontramos los ras
gos que convienen a un pensamiento estructural, como asimismo la posibi
lidad de apertura al campo de los fenómenos no articulados en el plano de
la palabra, tanto en la clínica como en otras situaciones.
Los discursos son cuatro, es decir, no hay universo de discurso y todo dis
curso es parcial. Si el sentido sólo puede venir de otro discurso, el plano de

lo interdiscursivo se presenta como una posibilidad práctica y lógicamen
te necesaria.
Al entender que la teoría de los discursos de Lacan se inscribe en cierta
tensión entre historia y estructura, consideramos que puede ponerse aprueba
bajo las condiciones discursivas que dominan el lazo social actual, (lo históri
co, para el psicoanálisis, está incluido en la estructura, aún como agujero).
El análisis del lazo social actual está directamente vinculado a los desa
fíos que nos presenta hoy la práctica analítica, buscando un tratamiento del
problema dentro del mismo campo del psicoanálisis. Es decir, no apelando a
la sociología u otros discursos que describen la sociedad actual.
Cada discurso tiene su ética. Nos concierne examinar la que se sostiene
en el capitalismo. El recorrido parte del malestar en la cultura y llega a la
formulación del discurso capitalista pasando por la rectificación kantiana
de la ética, sostenida en su carácter universal y el sometimiento al carácter
formal de la ley, el papel de la tecnociencia, con sus consecuencias en el pla
no de la verdad y lo que podríamos llamar el aporte sadiano, que refuerza
la posición kantiana de sometimiento a la ley, sustituyendo el Bien supre
mo por el supremo mal.
Al analizar el discurso del capitalista hemos destacado su condición de
ser una perversión del discurso del amo, como asimismo una modalidad del
lazo que forcluye la castración. Todo esto ha sido analizado en la organiza
ción interna de la escritura de este discurso: modificación de términos, lu
gares y vectorización, permitiendo, más allá de las descripciones que pode
mos hacer de lo que acontece en el lazo, encontrar la lógica que lo funda.
Es allí donde encuentro de que la teoría de los discursos constituye un
desarrollo insoslayable, si sabemos hacer de ella un instrumento con el cual
analizar lo que se presenta en el lazo. Porque si bien en la descripción de lo
que ocurre puede haber coincidencias con otros discursos, a mi entender, el
psicoanálisis aporta una lógica completamente novedosa sostenida en las
premisas freudianas del malestar estructural y el axioma lacaniano de “no
hay relación sexual” y un aparato formal para analizarlo.
El decir... o peor nos orienta en la consigna ética de producir la necesi
dad de discurso, haciendo coto a los efectos desubjetivantes que la lógica del
discurso del capitalista en solidaridad con la ciencia conlleva. Y que afecta
tanto uno por uno como a la comunidad en general.
¿Qué puede propiciar allí un analista que no sea una “pesteterapia”, es
decir, un sometimiento absoluto al goce del Otro?
¿Seríamos los analistas partícipes de la apatía sadiana, no queriendo sa
ber nada de esto?
¿O bien podríamos oponer a la maldición sadiana la ética del buen decir?

Sostengo que hay herramientas en el psicoanálisis que permiten algún ho-
radamiento de esta lógica totalitaria. Tratamiento de ese real en bruto que
hoy domina la escena, reconstrucción de coordenadas simbólicas e imagina
rias que se desmoronan ante la emergencia de lo que podríamos llamar una
F subjetividad sin sujeto.
Esto se especifica en la escritura del discurso capitalista, discurso sin en
vés, perversión que posibilita la realización del fantasma, entronización de
un sujeto supuestamente autónomo que sólo es instrumento de goce. For-
clusión de la castración a escala social.
Tratamiento -entonces- de torsión, que permita poner al significante en
función, al inconsciente en ejercicio, es decir, una vez más, producir la nece
sidad de discurso.
En este sentido, los analistas tenemos una responsabilidad, ya que no se
trata en nuestra práctica de la falta de respuesta sino de la respuesta que
ponga en función a la falta. Falta constituyente, velada por el advenimiento
delffantasma de goce absolutdque la sociedad actual promueve.
Sostengo entonces que se nos abre una vía política, política del síntoma .
arte de producir la necesidad de discurso y entiendo que esto, con sus parti
cularidades para cada situación, es una apuesta de máxima para el psicoa
nálisis y su incidencia en la cultura.
Al remarcar que se trata de una vía política intento diferenciarla de cues
tiones de la técnica, lo que nos podría llevar a una nueva “teoría de la téc
nica”, esta vez “lacaniana”.
Me interesa mostrar que el aparato formal de los discursos permite abor
dar la relación al otro en términos de una topología, abordaje lógico, no ana
lógico y vacío de contenidos en sí mismo. Matriz para poder descifrar los con
tenidos que eventualmente se alojen allí.
Desimaginarizar la práctica analítica permite a mi entender trascender
algunas concepciones instituidas aún dentro de la comunidad analítica, que
estrechan la operatividad del propio psicoanálisis, restringiéndolo a situa
ciones “ideales”, que cada vez son más escasas, tal como lo comenta Lacan
cuando se pregunta adonde han ido las histéricas de antaño.
Por lo tanto concierne al porvenir del psicoanálisis poner en función los
recursos con los que cuenta y crear nuevos, si fuera posible, para dar res
puesta a los problemas que la actualidad plantea. Que el psicoanálisis siga
siendo un síntoma (y no olvidado) depende, en mi opinión, de que los ana
listas, sostenidos en la función deseo del analista, podamos situamos en la
coyuntura y encontrar los medios para incidir en ella.
1. EL PSICOANÁLISIS
ES UNA PRÁCTICA DE DISCURSO
En la introducción a este trabajo adelantamos esta definición del psicoa

nálisis, correlativa a la teoría de los discursos.
Partiremos entonces de esta afirmación: el psicoanálisis es una práctica
de discurso, afirmación que desde nuestra perspectiva constituye una llave
para el abordaje de varios problemas de nuestro campo.
Una topología de la transferencia
La expresión “práctica de discurso” aparece en la obra de Lacan por pri

mera vez en el Seminario “La Transferencia”. En principio, más allá de las
menciones explícitas que pueden situarse en el texto, valdría considerar
al Seminario en su conjunto como una manera de poner en acto la prácti
ca de discurso. Sabemos que se trata del análisis del texto “El Bajiqiiete”
de Platón, al que podríamos considerar un discurso sobre el amor. La es
tructura dialógica permite a Lacan mostrar de qué se trata en una prácti
ca de discurso.1
Lacan hace allí esta afirmación analógica “en el principio era la acción”,
“en el principio era el verbo” y dice “en el principio era el amor” o fue el amor,
señalando el carácter universal del lazo que hará posible pensar la relación
al otro y allí introduce la diferencia entre la posición de Breuer y la posición
de Freud, respecto de cómo Freud elige servirse del amor para la transfe
rencia. Cómo Freud toma esto de lo que huye Breuer.
Lacan propone -por este medio- la consideración de la transferencia, o
sea, del lazo, en términos de una cierta topología.
Esto se ve en la estructura misma del trabajo que hace al tomar el diá
logo “El Banquete” donde de lo que se trata es de las distintas posiciones
que cada uno de los participantes tiene respecto del amor.
1. A mi entender éste es uno de los modos de la argumentación preferidos por La

can, mostrar más que demostrar.
Está planteada también la cuestión de la diferencia de posición respec

to del amor que tienen el amado y el amante y la posición de Sócrates en el
sentido de que él no sabe nada pero sí sabe reconocer allí donde se encuen
tran, dónde está el amado y dónde está el amante. Es decir, desde el lugar
de atopía en el que se situaría Sócrates, que evidentemente se relaciona con
la posición del analista, de lo que se trataría es de reconocer en qué lugar
está el amado o el amante, por lo que se establece una cierta topología, una
cuestión de lugares, justamente es en relación al lugar y no en relación al
saber o al comprender.
Plantear a la transferencia como una topología va de la mano de la posi
bilidad de operar con ella por una vía que no sea la del saber o la compren
sión, como más adelante Lacan dirá respecto de qué debe saber un analis
ta. Dirá: no de cómo goza el otro sino saber tomar los términos en su fun
ción y ubicarse en su lugar.
Este no saber de Sócrates es entonces situado como vía reveladora de la
verdad.
El paralelismo es evidente.
Otra cuestión que queda situada en el texto es la posibilidad de pasaje
de un lugar a otro, en términos de la relación entre amado y amante. Se
refiere a que el amado puede pasar, por acción de la función de la falta a la
posición de amante. Esta posibilidad de pasaje podría ser leída como giro
de discurso, donde los elementos se mueven de un lugar a otro de la es
tructura, en función de la falta emergente de cada uno de los discursos.
La formalización
En la Clase del 21 de Diciembre de 1960, luego de considerar la relación

entre discurso e historia, Lacan plantea explícitamente la cuestión de la
práctica del discurso en torno a la episteme.
Dice:
“El discurso, que se asegura en una certidumbre interna a su acción,
asegura, cuando puede, la verdad como tal- no es sino esta práctica del dis
curso”2.
Y refiriéndose a la atopía de Sócrates que hace posible traer la verdad al
discurso, dice que esta atopía es exigióle a todos nosotros (psicoanalistas).
Cuando Lacan propone un discurso sin palabras, introduce el estatuto
2. Lacan, J.: op. cit. Seminario VIII “La Transferencia”. Clase VI “La irrisión de la
esfera: Aristófanes”. Pag. 98.
de formalización. Es el estatuto del materna y de la topología. Discurso que

se sostiene literalmente y ayuda a mostrar relaciones, en las que no se tra
ta de saber sino de lugares.
Esto permite cierto acotamiento del malentendido y en ese sentido, dice
Lacan que eso es lo que se puede enseñar. Desde esta perspectiva, intento
tomarlo como un instrumento, porque es lo que permite poner a punto cier
tas cuestiones, ordenarlas, establecer el orden del discurso a través de un
aparato formal. Es lo que dice Lacan, ver dónde están cada uno de los ele
mentos, trabajar teniendo en cuenta eso. Es un modo de formalizar tanto
lo que ocurre en el relato como en los actos institucionales.
Saber quién habla, a quién le habla, desde dónde habla.
Este planteo es estrictamente estructural. Lugares, elementos, vacíos. Por
eso se trata del significante en el sentido de que no importan los contenidos,
no importa la significación, sino cómo se ubican los distintos lugares.
Lacan afirma que estos discursos giran. Y con ello da sustento a la parcia
lidad de los discursos. En tanto un discurso no puede decir todo, llega un pun
to donde toma la posta otro, hay giro. Hay insuficiencia y aparece un giro.
Nos podríamos preguntar si el giro es siempre en redondo, en el sentido
de que no hay progreso.
Si es siempre en redondo ¿para qué sirve? Sin embargo, en cada uno de
esos giros, algo pasa, que es la función de la falta.
Tal es la posición de Lacan en el Seminario XX “Aún” cuando plantea la
emergencia del discurso analítico en cada uno de los giros del discurso.
La dimensión histórica
Lacan dice que a estos discursos no los va a plantear históricamente. Pero

él habla de amo antiguo y amo moderno, el surgimiento de la ciencia, dis
curso capitalista, etc. Se trata de marcadores históricos.
En relación a la historia y a estos articuladores que son históricos, ¿cómo
es la apuesta que Lacan hace de que el Psicoanálisis sea un acontecimien
to en la cultura?
Esa es una pregunta que nos convoca, el porvenir del psicoanálisis. Apa
recen las vertientes pesimistas y optimistas dentro del psicoanálisis. Inclu
so dentro del planteo de Lacan, porque habla en algún momento de hacer
menos potente y menos estúpido al Si. Si bien no hay progreso algo de esto
se podría producir.
El tener este horizonte de ver cuál es el papel que juega el psicoanálisis en
la cultura, importa en la medida en que nosotros pensemos, que en tanto ana-
listas podemos tener alguna incidencia en el campo de la cultura. En el senti

do, de que nuestra práctica es una práctica social y alguna incidencia debe te
ner. Hay que pensar si esta incidencia es solamente enfél uno por unosque ya
es mucho, o si puede tener otro tipo de incidencias en el lazo social.
A mi entender se trata de la apuesta a poner en un cierto planteo estruc
tural lo que venimos pensando como transferencia desde Freud.
Ni método terapéutico ni concepción del universo
A la expresión “práctica de discurso” como una cierta definición del psi

coanálisis, la podemos poner en relación con otros dichos de Freud y de La
can y con las versiones que hay acerca de lo que es el psicoanálisis.
Se ha dicho que el psicoanálisis es un método terapéutico o una técnica
terapéutica. Esto es algo que Freud discute y es interesante porque Freud
afirma que no sólo no es un método terapéutico sino que, además, la clíni
ca es sólo una de las aplicaciones del psicoanálisis y quizás no la más im
portante3.
Es una afirmación que habría que pensar, pero efectivamente Freud en
algún momento lo dice, más allá de que el término aplicaciones no conviene
mucho a esta lógica que estoy tratando de plantear; pero reservo esto porque
justamente si digo que plantear el psicoanálisis como práctica de discurso es
una llave para mí, también es una llave en el sentido de pensar la incidencia
de esta práctica en situaciones que no son exclusivamente las del dispositi
vo analítico, y por lo tanto me apoyo en esto que dice Freud.
Freud plantea también que el psicoanálisis no tiene que ser una concep
ción del universo, en el otro extremo, en el sentido de una filosofía del mun
do, algo que explique todo y sabemos que desde el punto de vista freudiano
la aspiración va más por el lado de la ciencia, por lo menos en lo explícito,
que por el lado de la filosofía4.
La posición de Lacan es coincidente en este punto ya que sostiene que
no hay universo de discurso, por lo que sería imposible sostener un discur
so de la totalidad.
3. Freud, S.: Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros. Vol. III “Aná
lisis profano. Psicoanálisis y Medicina” Conversaciones con una persona impar
cial (1926). Biblioteca Nueva. Madrid, 1983.
4. Freud, S.: en op. cit. “Nuevas Lecciones Introductoras al Psicoanálisis” “Lección
XXXV. El problema de la concepción del universo (Weltanschauung)" (1933-32).
Práctica
Afirmar que el psicoanálisis es una práctica de discurso lo diferencia de

la ciencia. En algún momento Lacan dice que el psicoanálisis es una prác
tica pero en mi opinión decir que es una práctica no alcanza. A mi modo de
ver el término fuerte es discurso, porque no se trata de oponer práctica a
ciencia porque no es que el psicoanálisis carezca de un cuerpo de saber teó
rico, inclusive con cierto grado de formalización.
Desde este punto de vista no se trata de un hacer práctico que no tiene
ninguna racionalidad. No es una práctica ciega, una práctica inefable; no
sería conveniente contraponer práctica a ciencia desde esa perspectiva por
que se trata de una práctica que no excluye sino que incluye fuertemente
la racionalidad, esto lo podemos decir de muchas maneras, me remito al tí
tulo de “La instancia de la letra o la razón desde Freud” ; en consecuencia,
hay razón desde Freud.
La cuestión de la práctica no es poco importante, ya que el sentido de ha
blar de práctica es porque se produce en ejercicio, es decir, en su misma ope
ración. Se podría afirmar que si no hay práctica analítica no hay psicoaná
lisis. En relación a esto Lacan se hace la pregunta de si existe el psicoaná
lisis, porque si no hay práctica no hay efectos.
Recordemos asimismo la pregunta que formula Lacan en el Seminario
XI “Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis” respecto a qué
es lo que funda al Psicoanálisis como praxis, considerando a este término -
praxis- para el Psicoanálisis y definiéndolo en sentido amplio como “acción
concertada por el hombre, cualquiera que sea, que le pone en condiciones de
tratar lo real por lo simbólico”5.
Entonces yo diría y aquí sí refutando por lo menos en el modo en que lo dice
Freud, que no hay por un lado un saber teórico y por otro lado sus aplicaciones.
Creo que en el psicoanálisis, ese tipo de categorías no convienen.
Por otro lado, retomaría también algo que Lacan plantea en “La ciencia y
la verdad”6 cuando dice que el psicoanálisis o pera 1sobre un sujeto, es decir,
que alude inmediatamente al carácter práctico, opera sobre un sujeto y este
sujeto es el mismo que emerge con Descartes, el sujeto de la ciencia, el mis
mo sujeto que la ciencia forcluye. En consecuencia, y quizás paradójicamen
te, lo que pone al psicoanálisis en el campo de la ciencia es su práctica.
5. Lacan, J.: op cit. Seminario XI "Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoa
nálisis” Clase I “La excomunión”. Pág. 18.
6. Lacan, J.i op.cit. “La ciencia y la verdad” Escritos II.
7. Las negritas son mías.
Discurso
De la afirmación del psicoanálisis como práctica de discurso, a mi enten

der, el término principal es el de discurso, categoría que constituye la nove
dad lacaniana respecto de cómo ha venido planteando Freud la relación al
otro en términos de lazos libidinales.
Pero también se hace necesario precisar el término discurso cuando esta
mos hablando del psicoanálisis como práctica de discurso. No se trata del dis
curso tal como lo plantea la retórica, ni como está planteado en la lingüística
aunque tiene alguna vinculación, no es el discurso desde el planteo de Foucault
en relación a la gramática de lo observable, ni tampoco es lo que plantea Bar-
thes quien cuando habla de discurso se refiere principalmente al estilo litera
rio, sino que el sentido que toma este término, esta categoría en la obra psi-
coanalítica es el de una formalización lógico algebraica del lazo social.
Es una formalización lógico algebraica porque se trata de una estructu
ra que formula el lazo social a través de letras y en una estructura donde
hay lugares, hay términos y una operatoria que permite transformaciones
es decir, un modo del álgebra. En estos términos, discurso es una categoría
que pretende dar cuenta de ciertos modos fundamentales, de la relación en
tre los seres hablantes, no por la vía del significado, no por la vía del senti
do, sino por la relación interna entre los términos8.
Opino que estos conceptos constituyen un instrumento de mayor nivel de
formalización que nos evita enredarnos mal y suturar cuestiones por la vía
de saber mucho, de entender mucho, vía de la comprensión.
Subrayo esto porque constituye una dificultad en relación a la forma
ción como analista y a la transmisión del psicoanálisis, por lo que es el psi
coanálisis mismo, que no se presta a la sistematización, que resiste en algu
nos casos a cierta formalización y que en ocasiones lo que no se puede con
seguir con eso, porque no se consigue, se rellena con comprensión, con algo
que quizás sea una herencia que tenemos del paradigma de la psicología o
de las ciencias sociales.
Un punto que me parece clave para reforzar lo anterior es la afirmación
de Lacan de que “...el discurso puede ser muy bien sin palabras”9, e incluso
8. Nos apoyamos en la acepción más estricta del término estructura, la que tiene
en matemática. La estructura matemática es un conjunto de elementos cuales
quiera, pero entre los que se definen una o varias leyes de composición. En ma
temática, los elementos relacionados por estructuras son siempre símbolos, por
lo general, letras. De esta manera, las matemáticas aparecen nomoTuna sintaxis
cuya semántica está reducida al mínimcp
9. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVI “De un otro al Otro” Clase II Del 20 de Noviem-
que lo prefiere sin palabras, lo dice en distintos lugares, lo dice en el Semi

nario “De un otro al Otro”, lo dice en el Seminario “El Reverso del Psicoa
nálisis”, dice que “...puede subsistir muy bien sin palabras. Subsiste en cier
tas relaciones fundamentales” 10, esto no significa que estas relaciones pue
dan estar fuera del lenguaje, no es así, no puede mantenerse sin el lengua
je, pero “mediante el instrumento del lenguaje se instaura” - dice Lacan -
“cierto número de relaciones estables, en las que puede ciertamente inscri
birse algo mucho más amplio, algo que va mucho más lejos que las enun
ciaciones efectivas”, dice “estas no son necesarias para que nuestra conduc
ta, eventualmente nuestros actos, se inscriban en el marco de ciertos enun
ciados primordiales”11.
Esta afirmación es fuerte en el sentido de que, por un lado refuerza lo
que estábamos diciendo de la formalización, una estructura que puede es
tar vacía de contenidos, pero por otro lado, si eventualmente nuestra con
ducta, nuestros actos pueden ser pensados desde estas categorías discursi
vas, la categoría discurso es mucho más amplia que la cuestión de la pala
bra, de la palabra en el sentido de lo que se dice y de que todo sea por la vía
de la palabra aunque la palabra esté allí, puede estar allí y se tiene que alo
jar necesariamente allí12.
Extensión
En consecuencia, se podrían pensar al juego o a determinadas prácticas

educativas institucionales, a determinados acontecimientos de la cultura
dentro de esta categoría discurso. Por lo tanto, si bien partimos de lo que es
más propio, nuestro terreno principal o nuestro suelo natal que es la clíni
ca, podríamos iluminar, alcanzar un campo un poco más amplio de la prác
tica analítica, no restringiéndola al dispositivo tradicional de asociación li
bre- interpretación. Por ejemplo, cuando hablo del juego pienso en la prácti
ca con niños o cuando hablo de las prácticas institucionales pienso el lugar
de los psicoanalistas en hospitales, en escuelas, etc. o el lazo social entre los
mismos analistas en las prácticas de formación.
Podríamos intentar -como orientación—pensar estas prácticas desde la
bre de 1968. Pág. 16.

10. Lacan, J.: op.cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase I “Produc
ción de los cuatro discursos”. Del 26 de noviembre de 1969. Pág. 10.
11. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase I “Produc
ción de los cuatro discursos”. Del 26 de noviembre de 1969. Pág. 10-11.
12. Ver más adelante Cap. “El discurso sin palabras”.
categoría discurso y si nuestro interés es propiciar la emergencia del dis

curso analítico, cuáles serían las prácticas más apropiadas para ello. Lo po
demos pensar en lo singular de una cura y también en formaciones colec
tivas o en modos de trabajo colectivos como por ej. el cartel, que son dispo
sitivos que ha adoptado la comunidad analítica. En ese sentido me parece
que interesa, que abre y que ya no abre desde el punto de vista de las analo
gías, de extender los conceptos, de estirarlos sino de ir poniéndolos a prue
ba, contando con un aparato formal que constituye un mejor instrumento
para abordar ese tipo de cuestiones.
Cuando Lacan habla de “el discurso” lo define como topología, habla del
cuadrípodo o del tetrápodo, hace un chiste que tiene relación con lo que ve
nía diciendo antes, porque dice que conviene que tenga cuatro patas para
que sea un asiento ya que es el tipo de asiento social y que de esta topología
va a surgir toda función de palabra.
En ese punto él dice, “y hasta es lo que se llama habitualmente ideolo
gía”13.
En “El saber del Psicoanalista” es donde plantea, refiriéndose al lazo so
cial actual, que hay forclusión de la castración, dice, no porque pase en un
sujeto es que no pasa a nivel social, también pasa y eso es lo que pasa aho
ra y es lo que impide el amor14.
Otro paso más en esto es cuando Lacan, además de decir que el psicoa
nálisis es una práctica del discurso, dice que es “el arte de producir la nece
sidad de discurso”. Se apoya en la lógica porque ésta es también una cierta
definición de la lógica “el arte de producir la necesidad del discurso”.
Se trata de un recorrido lógico que introduce Lacan en el Seminario “ ...
o peor”15que se basa en tres cuestiones: por un lado en la lógica modal que
también funciona en la lingüística, por otro lado la afirmación de “no hay
relación sexual” y en tercer lugar en la estructura de la negación. En base a
estas tres premisas va a plantear allí que la entrada del ser hablante en el
discurso es a partir de la función de la castración y la problemática de fue
ra de discurso.
Entonces, la necesidad de discurso se puede entender - sin profundizar
demasiado en este momento porque será retomado más adelante - como el
no quedar fuera de discurso. Producir la necesidad de discurso es producir
la entrada del ser hablante en el discurso, es decir, que esté marcado por la
13. Lacan, J.: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste
Anne 1971-1972. Clase VI Del 4 de Mayo de 1962 . Pág. 122.
14. Desarrollaremos estas afirmaciones en el Capítulo “El discurso capitalista y la
actualidad”.
15. Lacan, J.: op.cit. Seminario XIX “...o peor” Clase XII Del 21 de Junio de 1972.
castración, porque quedar fuera de discurso ya sabemos que esto se llama

forclusión y que concierne a la psicosis.
En términos más amplios podríamos decir que quedar fuera de discurso
afecta la operatoria de la filiación, por eso Lacan afirma “...somos hijos del
discurso”16. La filiación es sexual, y es lo que permite por un lado, recono
cerse en relación a una serie, pero también hacer del otro un semejante, o
sea que dos funciones fundamentales que son la filiación y la identificación
se ponen enjuego por la entrada del discurso. Sabemos lo que pasa cuando
alguien queda fuera de discurso, de allí la afirmación de Lacan que hay que
producir la necesidad de discurso.
Pero producir la necesidad de discurso es también un tema comple
jo que involucra dar lugar a la necesidad de discurso. Lo que va a plan
tear Lacan es que la necesidad está, pero mientras no está en el discur
so está en carácter de inexistente, entonces el arte de producir la nece
sidad de discurso es poder inscribir la necesidad en el discurso, hacerla
existir en el discurso.
Práctica de discurso y dispositivo
Concebir al psicoanálisis como práctica de discurso crea las condiciones

para no identificar nuestra práctica con determinado dispositivo terapéuti
co. Lacan no habla demasiado de otros dispositivos, salvo el del pase y el del
cartel -dispositivo colectivo que no estaría fuera del psicoanálisis-.
Sin embargo, una indicación precisa que he podido leer es cuando plan
tea que el discurso es idéntico a sus condiciones, lo que significa que lo que
va a ocurrir, va a depender de las condiciones del discurso17. Las condiciones
del discurso son las que van a hacer a tal o cual discurso. Habría que pre
guntarse ¿cuáles son las condiciones del discurso?
En mi opinión esto hace al dispositivo. No cualquier dispositivo propicia
determinado discurso. El dispositivo analítico se supone que es apropiado
para dar la ocasión a que este discurso aparezca.
Puede pensarse de este modo también el tema de los dispositivos de en
señanza. No todos los dispositivos propician lo mismo.
Esto nos da una pista para pensar los dispositivos en relación a las coor
denadas del discurso y no en relación a cuestiones de encuadre.
16. Lacan, J.: op.cit. Seminario XIX “...o peor” Clase XII Del 21 de Junio de 1972. (Tex
to Inédito). Segunda Parte. Pág. XII/8.
17. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor”. “El discurso es idéntico a sus condi
ciones”. Clase I Del 8 de diciembre de 1971. Primera Parte. Pág. 1/6.
Interdiscursividad
Otro tema que trabajaremos en relación al discurso es el de la interdis

cursividad, en el sentido de que es una manera de situar la interdiscursivi
dad a partir del descompletamiento del universo que cada discurso produ
ce en el otro.
El tema de la interdisciplina parte de otras bases de las que no partici
pa la lógica del psicoanálisis. No podemos situar al psicoanálisis como dis
ciplina en el sentido de la repartición académica de campos de saber. Esto
no implica que el psicoanálisis pueda decirlo todo o ignorar otras produc
ciones de saber.
La posibilidad de lo interdiscursivo se sostiene en lo que tematiza Lacan
como la parcialidad de los discursos. Si no hay parcialidad de los discursos
hay puja entre dos que se disputan18.
Por otro lado, es necesario pensar la incidencia del discurso del psicoa
nálisis desde ese lugar de atopía. Cómo podría incidir, en qué sentido esta
ríamos haciendo una práctica del discurso analítico que no fuera una inter
disciplina.
Como hemos dicho más arriba, Lacan sitúa la emergencia del discurso
analítico en los giros. Afirma también que casi todo el análisis transcurre
en la histerización del discurso, con lo cual tampoco habría que aspirar a un
sostenimiento del discurso analítico en forma permanente.
Evidentemente hay una posición incómoda para poder sostener la prácti
ca del discurso del análisis. En la medida que se hace saber, oficio, oficial, se
corre el riesgo de que se pierda lo mismo que intenta producir. Esto podría
ocurrir, aunque nunca ocurre porque siempre hay otro discurso que tiene
mucha más fuerza y dominio. Por otro lado, Lacan dice que hablemos bajo,
que mantengamos esto como un síntoma19.
Esto no quiere decir que se quede fuera o en la vereda de enfrente, por
que de ese modo no va a producir ninguna incidencia.
Quizás ahí hay una diferencia entre la práctica de la cura y otras prác
ticas. Ese podría ser un punto. La posibilidad de maniobrar con la transfe
rencia, tener todos los recursos para trabajar con la transferencia en la cura,
permite otro despliegue del discurso. Mientras que quizás en otros ámbitos,
la práctica del discurso del psicoanálisis pueda consistir en estas emergen
cias que se producen en los giros.
18. Ver más adelante Cap. “Parcialidad de discurso”.

19. Retomaremos esta cuestión en el apartado “Política del síntoma”.
Psicoanálisis aplicado
Considero que la noción de práctica de discurso nos permitiría salir del

impasse al que conduce la idea de psicoanálisis aplicado.
E. Roudinesco20señala que Freud tempranamente tuvo la inquietud de
desarrollar las ideas capaces de extenderse a ámbitos exteriores del estu
dio del funcionamiento psíquico al campo de la creación artística y litera
ria, como lo atestiguan dos cartas que le dirige a Fliess: en una se propone
interrogar el Edipo en Hamlet y en la otra se interesa por interpretar al es
critor Conrad Ferdinand Meyer.
Este interés de Freud es correlativo a su idea de que el psicoanálisis no
se limite al dominio médico, tal como lo dice en 1914, en el artículo “Histo
ria del movimiento psicoanalítico”: refiriéndose a “La Interpretación de los
sueños” y a “El chiste...” dice que estas dos obras “ ...habían mostrado desde
un principio que las teorías del psicoanálisis no podían permanecer limita
das al campo de la Medicina, sino que eran susceptibles de aplicación a otras
diversas ciencias del espíritu”21.
Asimismo en la Lección XXXIV de las “Nuevas lecciones introductorias
al psicoanálisis” afirma: “...nada de lo ejecutado o creado por los hombres es
comprensible sin el concurso de la psicología” y en consecuencia “...espon
táneamente las aplicaciones del psicoanálisis a numerosos ámbitos del sa
ber, en especial a la ciencia del espíritu, aplicaciones que se imponían y re
clamaban su elaboración”22.
En un sentido contrario se ha expresado Lacan al afirmar: “El psicoaná
lisis sólo se aplica, en sentido propio, como tratamiento y, por lo tanto, a un
sujeto que habla y oye”23.
¿Podría leerse este intento de extensión que propongo en términos de
“psicoanálisis aplicado”?
Entiendo que no. Por el contrario, creo que pensar al psicoanálisis en tan
to práctica de discurso, permite salir de esta cuestión dilemática. No habría
“el psicoanálisis” y “sus aplicaciones” si entendemos de manera dialéctica la
articulación teoría-práctica, así como la de la intensión con la extensión.
20. Roudinesco, E . y Plon, M. “Diccionario de Psicoanálisis” Paidós 1998.

21. Freud, S.: Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros “Historia del
movimiento psicoanalítico” (1914) Biblioteca Nueva. Madrid, 1983. Cap. II Pág.
1906.
22. Freud, S.: op. cit. “Nuevas lecciones introductorias al psicoanálisis"“Lección XXXIV:
Aclaraciones, aplicaciones y observación”( 1932-33) Pág. 3184.
23. Lacan, J.: op. cit. “Juventud de Gide o la letra y el deseo” Escritos II. Seis. Siglo
veintiuno editores. Bs. As. 1985. Pág. 727.
El alcance de la teoría de los cuatro discursos permite, a mi modo de ver,

una extensión no analógica, que es en todo caso el reproche que podría ha
cérsele a Freud en algunas de sus propuestas “sociales” .
Lacan mismo se expresa en esa dirección cuando define al discurso como
“lazo social” y establece una identidad entre conceptos tales como plusva
lía y plus de goce24.
La analogía, en efecto, conduce a lo imaginario. La lógica, en cambio, per
mite un abordaje simbólico. He allí la diferencia.
24. Lo trabajaremos en el Cap. “Imposibilidad; Impotencia”.

2. FREUD,
EL MALESTAR EN L A CULTURA
LAS RELACIO NES DE LOS HOM BRES CON DIOS,
ENTRE Sí Y CON LAS IN S TITU C IO N E S
El término empleado por Freud es kultur y sus traducciones han sido ob
jeto de largo debate, respecto de si corresponde a cultura o a civilización. En
tendemos que ambas traducciones son compatibles ya que Freud se referi
rá tanto a las relaciones del hombre con Dios (culto) como a las de los hom
bres entre sí y con las instituciones civiles.
Su indagación se refiere a qué inscripción social tienen estas relaciones
o, dicho de otra manera, cómo aquello que es del orden de lo privado, de lo
íntimo, pasa a ser algo público.
Puede leerse aquí cómo son necesarias ciertas operaciones en el marco
cultural para la constitución subjetiva y asimismo qué consecuencias ten
drá si acontece un déficit en estas operaciones.
El planteo de Freud es el de una analogía e incluso una continuidad en
tre las condiciones culturales y la neurosis, que constituye el síntoma social
dominante en su época.
En el examen de la religión, Freud localiza la función paterna y cómo to
man relevo de ésta las instituciones. En relación a la posición de Romain
Rolland respecto al innatismo del sentimiento religioso como sentimien
to oceánico, Freud cuestiona ese supuesto a partir del examen que realiza
de la constitución del yo y de la relación al otro. En este punto, considera a
la religión como una ilusión capaz de restañar la herida infantil de separa
ción del objeto.
Como consecuencia, la religión y sus sucedáneos están ligados al infanti
lismo psíquico, restando margen de autonomía al sujeto y sometiéndolo más
y más a la fuerza del destino.
En el Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoaná

lisis”, Lacan hace un breve comentario al respecto diciendo que el sentimien
to oceánico es, según demostración de Freud, del orden del fantasma.
Dice Freud:
El destino es considerado como un sustituto de la instancia parental; si

nos golpea la desgracia significa que ya no somos amados por esta auto
ridad máxima y amenazados por semejante pérdida de amor, volvemos
a someternos al representante de los padres en el superyó.1
Hablar del malestar en la cultura como estructural, cuestiona la idea de

lo natural, idea que aparece como consistente impidiendo cernir de qué dis
curso se trata. Hay una tendencia a naturalizar el discurso con la consecuen
cia de considerarlo fijo e inmodificable, promoviendo la segregación y la eli
minación de los restos que no encajan con el ideal.
Lacan trabaj a el tema de “lo natural” en el Seminario XIX ..o peor ” . Plan
tea que la repartición de los sexos está en lo real, en eso los individuos se dis
tinguen, pero sólo se reconocen como seres hablantes al rechazar esta distin
ción por todo tipo de identificaciones, ya que, en realidad, no son ellos quie
nes se distinguen sino que se los distingue a partir de las leyes del lenguaje.
De esto ellos hacen apariencia, lado hombre, lado mujer. Pero para que ellos
puedan hacer apariencia debe haber ‘al menos uno que no’. El ‘al menos uno’
permite que lo natural se vuelva consistente.
En cuanto a la función que cumple la religión, Freud la ubica en la serie
de muletas que el hombre utiliza para soportar el malestar. Otras son las
distracciones poderosas, entre las cuales ubica el trabajo científico, las sa
tisfacciones substitutivas y los narcóticos.
La búsqueda fundamental del hombre, que es la felicidad, resulta así im
posible ya que -dice Freud- nada, ni en el microcosmos, ni en el macrocos
mos nos la asegura, sino más bien lo contrario.
La búsqueda de la felicidad
Hay dos aspectos tomados por Freud en cuanto a la búsqueda de la feli

cidad: por un lado el experimentar sensaciones placenteras, y por otro, evi
tar el displacer y el dolor. Como todo se le opone, el hombre suele resignar
se a esta segunda alternativa.
1. Freud, S.: Obras Completas. “El malestar en la cultura” (1929). Vol. II. Traduc
ción por Luis López Ballesteros. Biblioteca Nueva. Cap. VII. Pág. 3055.
Todo se opone a la felicidad pero además estamos rodeados de situacio

nes que producen sufrimiento. Freud sitúa tres fuentes del sufrimiento: la
propia decadencia del ser vivo, su caducidad; la naturaleza con sus fuerzas
aniquiladoras y la más importante, la relación con los otros hombres, con la
sociedad y sus instituciones.
Dice Freud:
Respecto de las dos primeras nuestro juicio se ve obligado a reconocer lo

inevitable (...) Muy distinta es nuestra actitud frente al tercer tipo de su
frimiento: el de origen social. Nos negamos en absoluto a aceptarlo: no
atinamos a comprender por qué las instituciones que nosotros mismos
hemos creado no habrían de representar más bien protección y bienes
tar para todos. Sin embargo, si consideramos cuán pésimo resultado he
mos obtenido precisamente en este sector de la prevención contra el su
frimiento, comenzamos a sospechar que también aquí podría ocultarse
una porción de la indomable naturaleza, tratándose esta vez, de nues
tra propia constitución psíquica.2
Considero pertinente problematizar la noción de felicidad, tal como lo ha-£

cen Miguel Benasayag y Edith Charlton3quienes afirman que “Felicidad” es
un significante que parece significarse a sí mismo, y un significante de esas
características podría tornarse metafísico, esto es, ser causa, situación o jus
tificación de cualquier cosa y de cualquier conducta.
Estos autores se proponen una deconstrucción radical del término felici-
dad para develar aquello que queda autodefinido allí. Plantean dos aspec-i
tos: por el lado negativo, que la gente se siente satisfecha si puede evitar la-
infelicidad o lo peor, y por otra parte que la idea de felicidad suele llevarse
mal con el deseo.
Es interesante ya que se lee que de la felicidad hay un fácil deslizamien
to a la cuestión del bien, de la homeostasis, de la adaptación.
La búsqueda de la felicidad por la evitación de lo peor los introduce en un
polémico tema, el de los derechos humanos al que consideran como una lu
cha de evitación de lo peor en nombre del Bien y por el Bien, en la que que
da olvidado u opacado que en el campo de lo humano funciona el discurso y
está mediatizado por él.
Queda puesto en cuestión el supuesto carácter natural de los derechos
humanos. Si fueran naturales serían necesarios, inevitables y dependerían
de un orden superior. Pero si los derechos fueran naturales no habría ningu
2. Freud, S.: op. cit. “El malestar en la cultura” (1929) Cap. III.-Pág. 3031.
3. Benasayag, M. y Charlton, E.: “Crítica de la felicidad”. Ediciones Nueva Visión.
Bs. As. 1992.
na necesidad de incluirlos en un cuerpo jurídico. En ese sentido, quien dice

“derecho natural” está colocando un significante de más.
Asimismo, quien habla de derechos humanos está suponiendo la hu
manidad como un todo, porque sería contrario a su espíritu pensar que los
derechos serían para algunos y no para otros, estableciendo de este modo
una jerarquía.
Lo que solemos encontrar cuando se produce una situación de violación
de los derechos humanos es que a quienes no los respetan se los designa
como no humanos.
Estas expresiones implican rechazar del campo de lo humano la agresi
vidad, que sería propia de la bestia.
Tampoco es admisible en este campo la expresión “está en mi naturale
za” ya que en el ser humano siempre existe la capacidad de elección y por
lo tanto la responsabilidad.
Tanto en el libro citado como en “Esta dulce certidumbre de lo peor”4 es
tos autores concluyen que al hablar de “lo humano” tratamos con un con
cepto que puede existir pero nunca en su plenitud, proponiendo la escritu
ra de iítí Humanidad con el “La” tachado, en tanto un concepto que exis
te pero siempre con una muesca, estructuralmente limitado y que respon
de a una lógica paradojal.
Retomando el texto freudiano, diremos que Freud sitúa tres maneras de
evitación del sufrimiento: la manía, el aislamiento y pasar al ataque. Tres
maneras que —notemos—, mantienen su actualidad.
Pasar al ataque admite distintos matices, entre los cuales deben desta
carse el amor y el trabajo, aspectos que Freud enfatiza cada vez que intenta
cernir algo del orden de la normalidad. La pregunta es en qué sentido están
posibilitados o impedidos en nuestra cultura actual este orden de lazos.
Freud examina también los rasgos de la cultura, entre los cuales están las
actividades y los bienes útiles3, pero también lo inútil, como la belleza, el aseo,
las producciones intelectuales, científicas y artísticas, los sistemas religiosos,
las especulaciones filosóficas, las construcciones ideales y la forma en que son
reguladas las relaciones entre los hombres, es decir, las relaciones sociales.
En cuanto a las relaciones sociales es necesario hacer el examen del de
recho y la justicia, cuestiones que van variando históricamente y que se re
lacionan directamente con la libertad y la seguridad de las personas.
4. Benasayag, M. y Charlton, E.: “Esta dulce certidumbre de lo peor”. Ediciones Nue

va Visión. Bs. As., 1991
5. Freud, S.: op. cit. “El malestar en la cultura” (1929) “El hombre ha llegado a ser
un Dios con prótesis, bastante magnífico cuando se coloca todos sus artefactos”.
Cap. III. Pág. 3034.
Freud afirma que libertad individual va en contra de la cultura. Lacan en

su consideración del tema de la alienación6 expresará las restricciones que
sufre la idea de libertad. En el límite es una idea imposible ya que sería li
bre quien no tuviera que elegir nada por lo que el caso paradigmático de li
bertad sería el del loco quien no se sostiene en el apoyo del Otro.
Freud considera que los ideales culturales imponen enormes restriccio
nes a las pulsiones y delinea tres destinos posibles para las mismas: con
sumirlas, tornándolas rasgos de carácter, sublimarlas y la más importan
te: la renuncia.
Esta es la operatoria que domina los intercambios y por lo tanto la rela
ción al semejante.
La relación al semejante
Freud se detiene especialmente en este tema: la relación al semejante.

El semejante es el primer colaborador. Su génesis se remonta al momen
to mítico en el que había un padre con una autoridad ilimitada'(por lo tan
to anterior a la civilización) y sus consecuencias: el asesinato del padre y la
alianza fraterna.
En la base de la relación al otro está el amor de fin inhibido y coartado.
Respecto de este amor analiza el mandato de “amar al prójimo como a sí
mismo”, mandato que está en la religión, pero que es muy antiguo, anterior
a la religión judeo cristiana. Freud se muestra horrorizado ante lo que or
dena este mandamiento. Sostiene que es una manera que encuentra la ley
para controlar la hostilidad, lo que muestra que el semejante, si bien es un
colaborador, también es un enemigo.7
El prójimo es el enemigo y esto da origen a todos los mecanismos segrega
tivos de inclusión-exclusión, o narcisismo de las pequeñas diferencias. Esta
es una característica que rige todos los agrupamientos humanos: familia
res, de vecindad, institucionales, etc.8
6. Ver Jacques Lacan en op. cit. Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamenta
les del Psicoanálisis” Clase XVII “El sujeto y el otro (II): la afánisis”
7. Si bien en Freud los términos ‘semejante’ y ‘prójimo’ son equivalentes, Lacan los
diferencia reservando este segundo término en su referencia al goce, al lado si
niestro del otro, como desarrollaremos a continuación.
8. Esta afirmación general nos advierte que el agrupamiento de analistas podría no
ser una excepción. Constituye un ideal creer que allí se podría lograr otra clase
de fraternidad. No obstante -y advertidos de este problema—, cabría la posibili
dad de encontrar dispositivos de trabajo tendientes a acotar los efectos de grupo
El tema del amor al prójimo es retomado por J. Lacan en el Seminario VII

“La Etica del Psicoanálisis”, en los capítulos XIV y XV. Lacan se pregunta por
qué Freud estaba tan horrorizado ante este mandato y lo analiza desde lo que
está más allá del principio de placer. En la relación al otro como prójimo se
trata del goce mortífero, se trata del mal, en el sentido de que el goce del otro
entraña mi mal. El prójimo es un malvado. Pero eso significa que esa mal
dad también me habita. Por lo tanto, cuando pongo distancia con este próji
mo, que es también próximo, pongo distancia con mi propia maldad a la que
no quiero aproximarme. Si se tratara del bien, no habría problema; el bien
mío y el del otro están en la misma línea, en relación al altruismo. Mi egoís
mo se satisface muy bien con el altruismo. Mi verdadero problema no es el
bien del otro, sino el goce del otro, su goce maligno, su goce nocivo.
Lacan va a decir que el rechazo de Freud al mandato del amor al próji
mo es una barrera frente al goce, en el amar al prójimo como a mí mismo
se puede jugar algo de crueldad. Entonces, esa imagen del otro, con el cual
nosotros nos hemos formado como yo, también nos devuelve nuestro propio
goce malévolo, nuestra propia crueldad.
Ahora bien, si no se cumple con el mandato, emerge el sentimiento de cul
pabilidad- Examinaremos su génesis en el apartado siguiente.
El sentimiento de culpabilidad
Respecto del sentimiento de culpabilidad, Freud va a plantear su génesis

como aquello que empieza con el temor al castigo de la autoridad exterior li
gado al desamparo y a la pérdida del amor y que luego va a constituirse en
superyó. Allí se establecerá una connotación ética para el sujeto ya que lo
malo será aquello que está en relación directa con la pérdida del amor y lo
bueno con su conservación.
La neurosis se constituye con dos aspectos: el síntoma y el sentimiento
de culpabilidad. La religión ha reconocido este sentimiento de culpa y lo ha
instaurado en su doctrina, como asimismo ha encontrado mecanismos para
mitigarlo, tales como la confesión, por ejemplo.
Freud encuentra una relación entre las condiciones adversas de la vida,
consideradas como destino, y el sentimiento de culpa incrementado. En con
secuencia, se puede afirmar que ciertas condiciones culturales van a exacer
bar el sentimiento de culpa y las conductas neuróticas.
privilegiando el discurso. Esa intención lo lleva a Lacan a inventar el dispositi

vo cartel.
Podemos hablar de un superyó cultural variable según las épocas, que

produce asimismo variaciones en las modalidades del sufrimiento.
Esto nos permite pensar en forma acotada a momentos históricos y pre
guntarnos cuál es el discurso dominante de este momento, cuáles son las
exigencias culturales a sostener, cuál es el discurso que ordena la moral do
minante y si aquello que ordena es un imposible, tal como lo plantea Freud
en el texto que estamos examinando.
Si ordena un imposible, nos propone dos salidas: la rebelión o la neuro
sis. Pero al plantear que hay un superyó cultural, Freud está haciendo una
afirmación fuerte: la cultura es neurótica.
La cultura es neurótica
Si la cultura se ha tornado neurótica, Freud se pregunta por qué no pen

sar en trabajar en la comunidad, por qué no pensar en planes terapéuticos
para el pueblo.
Y sitúa dos dificultades:
a) si toda la cultura es neurótica, en lo colectivo no podríamos estable

cer la diferencia entre lo normal y lo patológico y
b) quién tendría la autoridad suficiente para imponer una terapéutica a
la comunidad.
Respecto de la primera objeción, nos parece poco sostenible esta diferen

ciación entre lo normal y lo patológico, pero por otra parte, desde el análi
sis de nuestra sociedad actual, pensamos que la cultura es heterogénea, no
homogénea como la ve Freud. Respecto de nuestra cultura, no todos los su
jetos, no todos los grupos sociales están en la misma posición y podríamos
hacer una diferencia entre quienes están insertos en el malestar de la cul
tura y quienes no.
En cuanto a la segunda objeción, dos puntuaciones: por un lado la pala
bra autoridad en la obra freudiana se relaciona estrechamente con la trans
ferencia. Esto sí constituye una dificultad, respecto a la comunidad, no con
tamos con la transferencia, sí quizás con la función deseo del analista, tal
como la promueve Lacan. Por otra parte, el problema remite a una articu
lación posible con el campo de la política, articulación que será necesario
interrogar si queremos hacer realidad esta profecía freudiana:
“La investigación analítica de la neurosis bien podría conducir a planes

terapéuticos de interés práctico, y en modo alguno me atrevería a soste
ner que semejante tentativa de transferir el psicoanálisis a la comuni
dad cultural, sea insensata o esté condenada a la esterilidad’^.
Fraternidad y segregación
Freud explica que se encuentra satisfacción en un agrupamiento por di

ferenciarnos de otros. En consecuencia, podemos afirmar que la fundación
de un grupo en base a un ideal implica el rechazo de todo lo que no coinci
de con ese ideal.
Se trata de una conducta Segregativa, que permanentemente practica
mos, relativa a la cuestión de las nacionalidades, de las familias, y que ha
llevado a ideologías sumamente perversas, como el racismo. A veces llega a
esos extremos.
En la base siempre está la segregación, sostenida en que “los que son como
yo son los mejores y los que son diferentes, los otros, son los peores”. Así el
agrupamiento puede ser un intento de hacerle un atajo al malestar, creyen
do depurar al grupo de lo malo, o simplemente de la diferencia. Pero esto no
dura demasiado. No dura demasiado porque en el interior mismo del grupo
que se forma empiezan a aparecer —no podría ser de otra manera-las riva
lidades, los celos, las diferencias.
La fraternidad de un grupo está sostenida en un intento de ser todos igua
les y amados por el padre -que puede ser un líder, una idea, un je fe- y en la
familia pasa lo mismo, ya que constituye el ejemplo canónico de la rivalidad,
los celos y la envidia que se despliega entre sus miembros.
Se produce el agrupamiento alrededor de un ideal -supongamos el de “una
vida más armónica con la naturaleza”-. Una vez constituido dicho agrupa
miento, se impone el mandato de tener por ideal “una vida más armónica con
la naturaleza”, con lo cual el modo de encontrar la satisfacción es uno solo,
que ya está decidido, y todos están obligados a aceptarlo. Esto' no da mar
gen a las búsquedas individuales, o más singulares de lo que para alguien
puede funcionar como un ideal. La cultura en su conjunto está organizada
así, imponiendo ciertos ideales. Cuando no se cumple con lo que el ideal exi
ge, aparece el sentimiento de culpabilidad.
Entonces la culpabilidad, el sentimiento de culpabilidad, es un senti
miento que tiene como raíz el no estar obedeciendo fielmente a los manda-
9. Freud, S.: op. cit. “El malestar en la cultura” (1929) Cap.VIII. Pág. 3066.
tos, con el riesgo consecuente de perder el amor del padre, o quien encar
ne esa función.
Esto es algo que en la religión está muy claro, y la religión es una de las
grandes creaciones culturales. Está tan claro que es imposible cumplir con todo,
que está previsto en la religión que se puede pecar; se cuenta con que se va a
pecar y existe la posibilidad de arrepentirse, confesarse, hacer la penitencia.
Si la religión -que, como decía, es una gran creación cultural y no es nin
guna tontería- ha previsto esto, es porque se sabe que estos mandatos son
imposibles y que no tenemos manera de adecuarnos completamente.
Las instituciones son las manifestaciones más concretas de la cultura;
en las instituciones se encarna la cultura. Entonces la pregunta que se hace
Freud es cómo es que, habiendo creado las instituciones para nuestro bien
estar y protección, ocurre que ahí se dan todos estos elementos que nos ha
cen sufrir, que nos producen malestar.
Freud avanza, en este escrito y en otros, en el sentido de cómo se gene
ran las organizaciones colectivas, y cómo se asientan sobre la necesidad de
establecer lazos de cohesión -a los que nos referíamos antes- en torno a un
ideal, y lazos que de alguna manera repliquen lo que son los lazos füiales.';>
Y encuentra, en esta comparación, una organización similar a la organiza
ción familiar.
En esa línea se sostiene ia idea de que todos seríamos iguales, como los
hermanos, y por lo tanto todos tendríamos que dar y obtener lo mismo: el
amor del padre. Esta es la forma en que se sostiene una estructura de masa.
Y Freud nos ha advertido que esa estructura —la de la masa—no es ni más ni
menos que una formación reactiva contra los celos, la envidia y la rivalidad.
En consecuencia, permanentemente fracasa, y entonces todos quieren ser el
mejor, “el mejor hijo”, el preferido, “el pueblo elegido”, “el hijo preferido”.
A pesar de todo eso, la ideología de la institución, es “estamos todos jun
tos”, “estamos por la misma cosa”, que es lo que aparece como el mandato
institucional
El mandato institucional es que en la institución todos se agrupan por tal
asunto -llámese educación, o seguridad, o salud, psicoanálisis, lo que fuere-
y este mandato también tiene otro efecto, tiene un efecto de uniformizar, ya
que implica la no diferencia, el ser todos iguales.
Hay un mandato de “ser todos iguales”, de “tener el mismo sentido”, “ir
en la misma dirección”, y aún se podría decir “que todos hablen el mismo
idioma” . Esto es congruente con lo que ordena el ideal: que nadie haga algo
que rompa con la continuidad que se espera de una institución. Y éste es un
mandato que tiende al fortalecimiento de las instituciones, a costa de elimi
nar cualquier efecto de diferencia, cualquier efecto de singularidad.
En consecuencia, una palabra que rompa el sentido habitual va a ser re

chazada. O si alguien dice algo que no coincide con el decir oficial, con el de
cir correcto, eso va a ser necesariamente rechazado. La institución incluye lo
que comprende y al resto lo expulsa. Uso la palabra comprender, en el sen
tido de que en la institución se trata de que todo se comprenda, en el doble
sentido que tiene el término “comprender”: que todo esté abarcado, y que
todo esté sobreentendido.
Esto nos lleva a interrogar hasta qué punto es posible pensar que en el
nivel de lo colectivo podría aparecer algo del orden de la enunciación, en el
sentido de algo que no esté en el sentido corriente en el que se dicen las co
sas; algo que venga a romper ese sentido. Porque toda la institución resiste
esto, y entonces algo que viene a romper ese sentido es rápidamente absor
bido o eliminado. “No; lo que vos querés decir es tal cosa”: ésta es una forma
de absorberlo. O es eliminado, por ejemplo, en el “eso no se dice”.
Esto es correlativo a otra característica de las instituciones, que es que
los mandatos son “sin sujeto”, en el sentido de, por ejemplo: “Acá las cosas
son así". Lo que se produce es, permanentemente, un efecto de sutura, y se
advierte que aquéllos que interrogan sobre esto se convierten en un elemen
to bastante molesto. Y generalmente, los analistas hacemos eso, por lo cual
somos un elemento bastante molesto.
Producción de subjetividad
De lo antedicho surge que la cultura en su conjunto, así como las insti

tuciones que la encaman son productoras de subjetividad y de malestar. No
hay una sin lo otro.
Que la subjetividad esté más o menos sofocada y el malestar en mayor o
menor medida incrementado resultará de los rasgos específicos que estos es
pacios poseen, según variables históricas, geográficas, etc. Aún considerando
estas variaciones, en términos estructurales podemos incluirlas en la serie
de los dos grandes modelos analizados por Freud: la Iglesia y el Ejército.
G. Pommier analiza también la posición subjetiva en relación a los distin
tos modelos institucionales según la operatoria alienación-separación, mos
trando en esta dialéctica situaciones que aumentan o disminuyen la posibi
lidad de emergencia de la subjetividad10.
En la relación al otro siempre algo queda rechazado del lazo ya sea por
el autoritarismo, o por alguna queja que no tiene nunca ninguna importan
10. Pommier, G.: “Freud ¿apolítico?” Editorial Nueva Visión. Buenos Aires, 1987.
cia, o por el lado de algo que se sabe y que está establecido como un saber;(a
lo que no se da lugar es a los efectos subjetivos, a lo que alguien puede pen
sar como diferente, algo que le concierne singularmente, alguna pregunta,
algo que rompa con eso/
Efectivamente, el psicoanálisis se ocupa de eso. Ése es precisamente su
campo; nosotros trabajamos con los sueños, con los chistes, con los síntomas,
es decir, con todo eso que no es el fenómeno esperable, aquello que se com
prende, que se entiende, y que permite la continuidad. O sea que, efectiva
mente, nosotros le damos lugar, ponemos a eso que es deshecho en el cen
tro de nuestro trabajo.
Pero no solamente se produce subjetividad en la práctica del discur
so psicoanalítico, porque hay evidencia de que la subjetividad se produce
mucho antes de que el psicoanálisis exista, por empezar. Y en cada uno de
nosotros también hay evidencias; porque alguien que ha pasado por una
familia y se ha podido constituir como sujeto, quiere decir que ahí se pro
dujo subjetividad. Y también está la escuela... Por supuesto que hay fa
milias muy patológicas, que impiden la emergencia de la subjetividad, y
también hay cuestiones de la escuela que también son muy patológicas,
etc., etc. Pero aún haciendo esta consideración, podemos afirmar que no
es indispensable la presencia de un analista para que algo de la subjeti
vidad se produzca.
Existe la posibilidad de que en cualquier lugar institucional haya otros
productores de subjetividad, y haya acciones que produzcan subjetividad.
Me refiero a dar lugar a algo de lo que queda rechazado de ese discurso tan
homogéneo, tan compacto. Y esto lo puede hacer un médico, cambiando lige
ramente su modo de atender a un paciente, por ejemplo. Hay acciones que
sofocan más la subjetividad, y hay acciones que permiten que se produzca
subjetividad. En esto cabe una responsabilidad a cada uno, en el sentido de
que no todos reaccionamos de la misma manera en relación a los manda
tos institucionales. A veces es a puro sufrimiento; y hay padecimiento per
sonal sin que esto pueda producir ningún tipo de incidencia en lo que son
las prácticas en esa institución, que podrían ser menos rechazantes de la
subjetividad, de algunas verdades enjuego que quedan rechazadas. Mi in
terés es pensar si hay alguna posibilidad de hacer tope, en estos contextos
institucionales, a los efectos desubjetivantes que tienen.11
11. Es necesario no obstante hacer una distinción precisa entre subjetividad y efec
to sujeto. La primera es el producto cultural, incluso es posible llamarla ideolo
gía y vela al sujeto desde lo imaginario. El efecto sujeto es propio del acto analí
tico, como sujeto dividido que emerge entre los significantes.
El malestar actual en las instituciones
Considero necesario interrogar si estas condiciones de las instituciones,

que mencionaba como canónicas, son las mismas que las que tenemos he-
gemónicamente en las instituciones actuales. Si la ley funciona de la mis
ma manera, si las organizaciones funcionan de la misma manera, si es cier
to que se sigue planteando aquello del ideal, o no.
Podríamos señalar dos aspectos enlazados entre sí: el relajamiento del
mandato institucional ligado al olvido de la misión fundante de la institu
ción, con las consecuencias previsibles de pérdida de energía y de eficacia
en el logro de sus objetivos.
Lacan dice que hoy la ley está puesta en cuestión como síntoma12. Hay
cosas muy graves que ocurren “porque no se cumple la ley”. O leyes que es
tán hechas para que 110 se cumplan.
Estas son algunas de las cuestiones en relación a la pregunta de si el
malestar actual, y las instituciones actuales, tienen los mismos rasgos o son
diferentes de lo que podía decir Freud en el año ’30.
Si la cultura misma genera pero también afecta a la subjetividad de de
terminado modo, que es el ffiodo~ne urético, del malestar y del síntoma, es
importante preguntarse si estos nuevos modos culturales la afectan de otra
manera. Porque lo que ocurre es que nos encontramos con fenómenos, que
a veces podríamos poner del lado de la patología, pero a veces también del
lado de los comportamientos sociales - porque no son solamente padecimien
tos individuales sino cuestiones que aparecen ya en un nivaLco]ectivo - en
los cuales parece que algo ha cambiado, que la gente se enferma distinto, o
que la gente reacciona distinto.
La lista de cuestiones es conocida: pensemos por ejemplo en el incremen
to de la violencia, de las adicciones, de fenómenos como la anorexia y la bu-
limia, que no es que nunca hayan existido, pero que adquieren un impacto
social diferente, tanto desde el punto de vista cuantitativo como cualitati
vo, el aumento de las situaciones de crisis, etc. y nos interroga acerca de sus
consecuencias, que afectan a distintos niveles.
A muchos de estos fenómenos se los asocia a la llamada “caída de los
ideales” característica de la postmodernidad, lo que nos llevará a repensar
la función del ideal.
12. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVTI “El Reverso del Psicoanálisis” Clase III “Saber,
medio de goce” Del 14 de Enero de 1970.
La función del ideal
El tema de los ideales podría ser objeto de reconsideración. Porque men

cionamos, si bien rápidamente, todos los “males” de los ideales, en el senti
do de todo aquello que el ideal restringe, al mismo tiempo sabemos que el
ideal también cumple una función: una función de cohesión, una función de
evitar que nos devoremos los unos a los otros.
La religión ejerce su función paterna, necesaria para el mantenimiento
de la cohesión. Actualmente la religión ha sufrido cambios; se ha fragmen
tado, y si bien conserva un lugar, han aparecido sectas, y además hay algo,
en el discurso social, que tiene mucha más fuerza hoy, comparativamente, y
que pasa a tomar relevo del lugar de la religión, y que es la ciencia; la cien
cia y toda la técnica que puede desarrollar.
Paul Feyerabend dice que “ ...la ciencia es nuestra nueva religión”13. El
autor se refiere, justamente, a la ciencia oficial, que por supuesto funciona
como un ideal, en el sentido de que todo lo que no entra en ese paradigma,
no tiene validez, es descalificado.
Pero por otro lado, si la ciencia ha tomado relevo de la religión, se podría
pensar que la ciencia también tiene una función paterna. Pero tiene una fun
ción paterna que desconoce. No es como la religión, que la conoce. La ciencia la
desconoce y, además, produce algo completamente distinto en ese sentido14.
La religión exige un acto de cada uno de nosotros: un acto de fe, de arre
pentimiento; por eso está ahí contemplada la dimensión de la culpa. La cien
cia no exige de nosotros ningún acto; la ciencia opera sobre nosotros. Esto
es visible por ejemplo en el campo de los conocimientos médicos. La medici
na opera sobre nosotros; nos dice “la verdad” de lo que nos pasa, en el sen
tido de -por ejemplo- “todo está en los neurotransmisores, en las endorfi-
nas”, etc., y nos proporciona la respuesta, que puede ser un medicamento,
por ejemplo. Si no la tiene, ya la va a tener; es de su campo de acción tenerla.
Por ejemplo, en el SIDA: la ciencia no tiene totalmente una respuesta, pero
es de su campo de acción tenerla. O sea que, a nosotros, no nos pide nada ni
nos echa la culpa de nada, lo cual puede parecer muy aliviador, pero -a mi
modo.de ver- esto contribuye a destituir la responsabilidad del sujeto, don
de -ante cualquier padecimiento- no hay ninguna pregunta, porque ya hay,
anticipadamente, una respuesta por parte de la medicina.
13. Feyerabend, R: “Estructura y desarrollo de la ciencia”, Cap. “Diálogo sobre el mé

todo” Ed. Alianza. Universidad Textos. Madrid, 1984.
14. Pommier, G.:Tiene un desarrollo muy interesante de estos temas en su libro “Los
cuerpos angélicos de la postmodernidad” I o Edición. Ed. Nueva Visión. Buenos
Aires, 2002.
El cuerpo queda absolutamente ofrecido a la práctica médica, sin ningu

na pregunta acerca de por qué a alguien le pasa lo que le pasa. Lo que no
quiere decir que siempre tengamos una respuesta desde el orden subjeti-
.•,J
vo para eso que pasa. Pero sabemos que cuando el cuerpo está afectado hay
una interrogación subjetiva'. El procedimiento científico tiende a suturarla,
lo que conlleva el efecto de rechazo del sujeto^
La clínica nos enseña al respecto. Por ejemplo, cómo una pregunta que
quedó coagulada en una respuesta médica, sin que el sujeto pudiera impli
carse en lo que le estaba sucediendo, insiste años después en hacerse escu
char a partir de un trabajo analítico.
Lo que decimos no invalida los procedimientos médicos, ni los avances
de la ciencia. No se trata de desconocerlos sino de pensar con qué nos en
contramos a partir de sus efectos: si nos encontramos con el mismo males
tar, o nos encontramos con variantes y, por lo tanto, si vamos a actuar de la
misma manera.
El progreso científico trae estas dificultades pero también trae benefi
cios que hacen a nuestro confort. Freud en el texto que estamos examinan
do dice que gracias al progreso ahora tiene teléfono; el teléfono le permite
hablar con su hijo que está lejos. Pero agrega, que si no hubiera existido el
tren, su hijo no se hubiera ido lejos.
Pero —podríamos decir—el problema no es la ciencia, sino la ideología de
la ciencia, cuando se propone como lo único, como “la única verdad”. Cuan
do, en realidad, no es la verdad lo que a la ciencia le interesa; le int ere salín
saber que pueda operan. El de la verdad no es un problema de quienes ha
cen el trabajo científico.
Examinaremos entonces la lógica con que opera la ciencia y el papel de
la formalización en la modernidad.
3. EL PENSAMIENTO MODERNO
Consideramos conveniente ubicar el surgimiento del psicoanálisis en el

contexto del pensamiento moderno como condición necesaria para su emer
gencia.
Reconocemos dos acontecimientos importantes en este ordenamiento cau
sal, que podríamos resumir así:
a) la constitución de la ciencia moderna y

b) la rectificación kantiana de la ética aristotélica.
a) El paso dado en la constitución de la ciencia moderna remite, como

hemos aprendido con Lacan, a la posición cartesiana, quien rechazando todo
el saber previo, arriba a la formulación del cogito, en el cual Lacan lee un
primer momento de emergencia del que llamará'sujeto de la ciencia carac
terizado como un sujeto vacío de contenidos psíquicos, vaciado de represen
taciones y por tanto homologable al Je, al sujeto freudiano y un segundo mo
mento en el que el paso de Descartes es la forclusión de ese sujeto con el es
tablecimiento del yo substancializado.
Que se trate del mismo sujeto, da cuenta de su descubrimiento en el con
texto de la ciencia moderna, que requiere discursivamente un sujeto despo
jado de cualidades como lo es la ciencia moderna materializada en la física
matematizada de la fórmula y del rechazo al empirismo aristotélico. Asi
mismo, ese sujeto allí constituido “ ...no es sino el mismo con el que opera
mos en psicoanálisis”1. En consecuencia, aquello que es rechazado del cam
1. Lacan sitúa la ‘forclusión del sujeto en la ciencia’ en su lectura del cogito al que
desdobla en dos partes. Primer momento: “pienso”, emergencia del sujeto; avan
zada del cogito: “soy”, equivalente a la forclusión del sujeto. Estas consideracio
nes afirman que “hay sujeto en la ciencia” y que por la operación de este discurso
queda forcluido. Como consecuencia podremos hablar también de “retornos del su
jeto en la ciencia” ya que lo forcluido en lo simbólico retoma en lo real. Para una
consideración más detallada de este tema ver Descartes, R. “Discurso del Méto-
po de la ciencia en tanto ésta se maneja con significantes puros —es decir

que no remiten a ningún sujeto- es acogido por el Psicoanálisis como hipó
tesis necesaria a la fundación de su campo.
b) En cuanto a la rectificación kantiana de la ética aristotélica que no

excluye la búsqueda del placer a través de los objetos de bienestar, Kant fun
dará un pensamiento que se basa en el sometimiento del sujeto al carácter
formal de la ley, situando allí el camino del Bien y diferenciándolo del acce
so a los objetos de bienestar, a los que llama ¡[objetos patológicos} Esto per
mite alcanzar la universalidad de su ética en tanto los objetos de placer no
pueden sino ser singulares. El sometimiento a la ley en su carácter formal
deja no obstante al sujeto a merced de un objeto, el objeto voz. Esto se arti
cula en Freud cuando define al Superyó, especialmente en su texto “El ma
lestar en la cultura”2 donde el sujeto está enfrentado al mandato de la re
nuncia pulsional exigido por el Superyó, quien le impone una posición sa
crificial, tal como lo exige el imperativo categórico kantiano. Lacan precisa
aún más esta cuestión con su descubrimiento del objeto a, uno de los cua
les, la voz, encarna el imperativo de goce del Superyó3.
Iniciaremos este recorrido examinando cómo se considera la cuestión del
origen desde la perspectiva de la ciencia y cómo desde el psicoanálisis, por
entender que se trata de la insistente problemática de la causa. El diferen
te tratamiento de la causalidad’a partir del pensamiento moderno, consti
tuye - a nuestro modo de entender- una marca de esta revolución del pen
samiento.
La problemática del origen o la cuestión de la paternidad
Tanto la ciencia como el Psicoanálisis suspenden en cierta forma la

interrogación por el origen, diferenciándose así de la filosofía y de la re
ligión.
do y Meditaciones Metafísicas” como así también -a lo largo de la obra de Lacan-

sus reiteradas consideraciones acerca del cogito. En “La ciencia y la verdad” La
can es especifico cuando dice: “...nuestra ciencia debe interrogarse en su relación
con ese aspecto en el que se sostendría la ciencia: que de la verdad como causa
no querría -saber- nada. Se reconoce aquí la fórmula que doy de la verwerfung o
preclusión...”. Escritos II. Siglo veintiuno editores. Argentina, 1985. Pág. 358.
2. Freud, S.: op. cit. “El malestar en la cultura” (1929).
3. Esta temática será desarrollada en el Capítulo “El discurso capitalista y la ac
tualidad”.
Esto concierne a la ciencia en sentido moderno y es una ruptura con la

escolástica, porque la ciencia considera a las teorías sobre el origen como
saberes míticos.
En el mismo movimiento hay una sutura que en la ciencia puede leerse
como forclusión del sujeto.
Del saber mítico la neurosis hace fantasma, es decir, recubre aquello de
la causa que cojea, en el sentido del vacío necesario que sostiene la estruc
tura. Pero sobre eso se trabajará en la experiencia analítica porque de la fal
ta hará su agente este discurso.
Podríamos decir que entonces la ciencia se desinteresa del origen ya que
se sostiene en la verdad formalizada mientras que el psicoanálisis trabaja
rá sobre este saber del origen que en un mismo movimiento oculta y reve
la algo de la verdad.
Es de todos modos necesario diferenciar y precisar un poco más estas mo
dalidades porque no todos los planteos científicos son iguales y tampoco hay
una posición idéntica en Freud y en Lacan al respecto.
En psicoanálisis la cuestión del origen se refiere evidentemente a la te
mática del padre. La teoría freudiana requiere la presunción de un primer
padre para fundar la sucesión.
Lacan, por el contrario, incluso ironizando sobre la posición de Freud,
toma la serie constituida. Es lo que puede sintetizarse como pasaje del mito
a la estructura. No obstante, las vías para una teoría sobre la paternidad
son múltiples y se tematizan una y otra vez en la obra de Lacan.
Se trata del problema de la existencia. ¿Hacer existir al padre? ¿Es esto
lo que hace Freud con el mito de la horda?
El gran paso dado por Lacan es el pasaje de la existencia supuesta a la
función Nombre del Padre como elemento de sostén de la estructura. Esto
no va sin que un existente lo encame, de allí la tripartición del padre.
Podríamos decir, siguiendo algunos desarrollos de Badiou4 que este Nom
bre del Padre es un significante en más que produce un anudamiento de los
elementos presentes en la situación.
Esto puede ser pensado desde las categorías lógicas de necesidad y con
tingencia. Podríamos decir que este significante en más, Nombre del Padre,
resulta necesario para que se inscriban las condiciones, el límite que permi
te que un sujeto esté en el discurso. O quizás precisando más, que lo necesa
rio es este resultado: operatoria de la represión, síntoma constituido.
Pero, también sabemos por la clínica, que esto no siempre se produce o
4. Badiou, A.: “¿Se puede pensar la política?”. Editorial Nueva Visión. Buenos Aires,
1990. - ■
se produce con fallos de diversa índole con lo que se alcanza otro resultado
igualmente necesario, otras coordenadas para el sujeto.
Es en cierta forma imprevisible que suceda una cosa o la otra, es contin
gente que alguien devenga psicótico o neurótico. Por lo tanto, no hay una
“educación” que pudiera prevenir, garantizar que estos accidentes no se pro
dujeran.
Sin embargo, y recién después, es posible encontrar en la historia del su
jeto aquellas marcas que en él han tenido ciertos sucesos vividos en su in
fancia. Y es allí donde la dimensión de la experiencia, la historia nos retor
na como un modo de determinación del sujeto.
Una vez que las fichas se han jugado, algún resultado se produce. Este
resultado, singular, único para cada quien, se establece como destino, como
inevitable, inscribe las condiciones en las que cada uno se ubica.
Este modo de entender la causalidad es homólogo al campo de la ciencia
en sentido moderno ya que las tesis definitorias de ésta son el estatuto de
la matemática y la relación entre lo contingente pasajero y lo eterno nece
sario. Tomo aquí la referencia de Milner quien dice:
“La estructura de la ciencia moderna se apoya enteramente sobre la
contingencia. La necesidad material que se reconoce a las leyes es la cica
triz de la contingencia misma. Cada punto de cada referente de cada pro
posición de la ciencia aparece, en un instante relampagueante, pudiendo
ser infinitamente diferente de lo que es, desde una infinidad de puntos de
vista; en el instante ulterior, la letra lo fijó como es y no pudiendo ser di
ferente de lo que es, salvo cambiando de letra, es decir de partida. Pero la
condición del instante ulterior es, en efecto el instante anterior. Manifes
tar que un punto del universo es como es, requiere que se tiren los dados
de un universo posible donde ese punto sería diferente de lo que es. Al in
tervalo de tiempo en que los dados giran, antes de volver a caer, la doctri
na le dio un nombre: emergencia del sujeto, que no es el tirador (el tirador
no existe) sino los dados mismos en tanto que son inciertos. En el vértigo
de esos posibles mutuamente excluyentes, estalla por fin, en el instante
ulterior en que los dados vuelven a caer, el flash de lo imposible: imposi
ble, una vez que han vuelto a caer, que lleven otro número en su cara le
gible. Se ve así que lo imposible no está en disyunción con la contingen
cia, sino que constituye su núcleo real”3.
Una vez constituida, la ley científica se presenta como necesaria y eter
5. Milner, J-C.: “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía”. Cap. II “El doctrinal
de ciencia moderna” 6. Literalidad y contingencia Pág. 65-66. Ed. Bordes Manan
tial. Bs. As. Argentina. 1985.
na. Se olvida la contingencia y permanece la necesidad. Esto puede decir

se también como forclusión del sujeto6.
En este sentido es una operatoria radicalmente opuesta a la del análi
sis, que introduce el camino inverso como modo de desentrañar aquello que
aparece como necesario en el modo de presentación de los consultantes que
han logrado “naturalizar” el síntoma, como por ejemplo cuando se dice: “Yo
soy así”, “Siempre he actuado así”, etc. En estos casos asistimos a una ope
ratoria del síntoma que pasa de ser cuerpo extraño a asimilarse al yo como
modo de enlace secundario.
Por lo tanto, en nuestra práctica intentamos volver a producir (no repro
ducir) y para eso ocupamos un lugar, lugar que no es otro que el de agente
del discurso. Somos llevados a ocuparlo y esta es la oportunidad de que en
los sucesivos giros algo se abroche de otra manera, oportunidad de que algo
pase, se haga pasado y no mortificación agobiante del d e s tin o ^
Sabemos que no se trata de ser un nuevo padre, aunque en la transfe
rencia a veces seamos tomados en esa función. Pero hay una similitud, sin
embargo. Porque nuestra función concierne a hacer funcionar la castración,
cuyo agente estructural es el padre real.
Es cierto entonces que encontramos diferencias en los fundamentos so
bre el origen y que esto tiene consecuencias en las distintas concepciones.
Sabemos que no es posible aislar un pensamiento de la atmósfera inte
lectual de su tiempo. Esto puede dar razón de las diferencias entre Freud y
Lacan en lo que respecta a su concepción del padre si lo ponemos en relación
al cambio que se produce en los paradigmas científicos de un siglo al otro.
De qué manera este cambio nacido en un terreno tan heterogéneo al psi
coanálisis como es la física, afecta, sin embargo el modo de pensar los fun
damentos del psicoanálisis.
Dar crédito a esta vinculación nos alinearía en la posición tanto de Ko-
jéve como de Koyré quienes consideran que en la historia del conocimiento
hay fortes mayoresj es decir que afectan simultáneamente a diversos cam
pos del saber. Como lo sitúa Milner7, y también otros autores, se abre aquí
una brecha con el pensamiento de Foucault quien entiende los cortes en dis
persión y multiplicidad afectando a positividades específicas.
Desde esta posición trabaja Le Gauffey3 proponiendo una especie de pa
ralelismo entre Freud y Newton y entre Lacan y Einstein. El tema en el cual
esta indagación es posible se refiere a una concepción de la problemática del
6. En tanto sólo quedan las letras que no remiten a ningún sujeto.

7. Milner, J-C.: op. cit. “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía”. Cap. III “El pri
mer clasicismo lacaniano” 1. El lenguaje del corte Pág. 81.
8. Le Gauffey, G.:. “La evicción del origen”.
origen, mostrando cómo el distinto posicionamiento al respecto, reorganiza

toda la cuestión de los fundamentos.
Un aspecto importante en este asunto es el cambio operado respecto de
la relación entre lo representado y el referente. Sólo en este siglo se liquida
completamente la problemática de la referencia, pudiendo pensarse la au
tonomía de los sistemas simbólicos.
Por otra parte, esto remite a la relación indagada siempre por la ciencia
y la filosofía entre lo absoluto y lo relativo.
La solución de Newton al respecto es el establecimiento del Lord, sutu
ra teológica que permite ese enlace entre relativo y absoluto, representacio
nes y referente.
Freud, apoyándose en diversos desarrollos de la antropología y encon
trando autorización en Darwin explicará este lazo en “Tótem y Tabú”9a par
tir del mito del asesinato del padre de la horda, el banquete sacrificial y la
emergencia del héroe trágico.
Podríamos decir que hay dos etapas en la consideración freudiana del pa
dre que culmina en lo anteriormente dicho.
La primera es la teoría de la seducción en la que los padres aparecen re
gularmente como perversos.
No es pequeño el paso dado entonces con “Tótem y Tabú” al resolver esta
generalizada fantasía, dándole un origen en los tiempos primitivos de la
humanidad, al modo de un relato cuasi intemporal (tiempos inmemoriales):
“Un día...” que cierra la regresión al infinito que la pregunta qué es un pa
dre promueve (ya que un padre es siempre un hijo).
Ese padre originario, que es constituido en el mismo instante de su ase
sinato y devoración, funda la serie de los padres. Por ese padre Simbólico,
muerto y consumido se establece el lazo identificatorio, se establece la línea
de filiación. Simultáneamente surge así la fraternidad (de la culpa).
El papel del héroe trágico será tomar sobre sí la culpa del conjunto y fun
dar así la sucesión.
Aquí vale la interrogación de si este padre es uno o es dos, si esto inscri
be la relación del uno con el dos, es decir, la estructura del significante.
Otro modo de leer este mito es el de Jorge Belinsky10quien indica que el
discurso freudiano acerca del padre de la horda tiene un carácter performa-
tivo. Esto permitiría no imputar a Freud de buscar un referente último. No
habría referente sino que cuando Freud enuncia el mito y dice “Un día...”
9, Freud, S.: op. cit. “Tótem y tabú. Algunos aspectos comunes entre la vida aními
ca del hombre primitivo y los neuróticos” (1912-13)
10. Jorge Belinsky en “Arquitectura de un mito moderno”, del libro “Bombones En
venenados”. Ed. Del Serbal, pág. 37 y sigs.
este indicador temporal tendría un carácter performativo: es el día en que

Freud está enunciando el mito. Al decirlo, Freud hace que el padre nazca,
pero muerto.
Esta lectura es muy interesante en sus consecuencias ya que afirma la
identidad de la palabra con el acto: la palabra es el acto.
Si coincidimos con esta posición, nos encontramos cerca de los planteos
de M. De Certeau quien dice:
“El historiador produce historia... descubre huellas... que lo remiten a
una construcción ya desaparecida... crea ausencias... “Su trabajo es un acon
tecimiento. Por el hecho de no repetir, logra cambiar la historia-leyenda en
historia-trabajo...” Así procede la terapéutica fireudiana: descubre en las
palabras del enfermo una organización que “revela” un origen; a estas pa
labras las remite a los acontecimientos que ellas mismas están ocultando
y que se convierten -a la vez ausentes y presentes- en un pasado... el aná
lisis convierte las relaciones entre palabras en huellas de relaciones entre
tiempos”11.
Podríamos decir entonces que el trabajo de Freud respecto del padre ori
ginario es también un modo de articular lo absoluto con lo relativo, lo úni
co, con lo múltiple; algo simple, único, padre de la horda que ya no está ahí
sino desaparecido queda al mismo tiempo convertido en múltiple, cada vez
más oculto en su fragmentación, debido a la devoración que lo hace incor-
porable al conjunto. Freud descubre una conjunción entre lo uno y lo múlti
ple, al igual que cuando trabaja Moisés y construye una novela que estable
ce una relación entre un cero y una serie12.
Freud instituye así un acto, produce historia. Su relato es un modo de
enunciar algo que ha sido rechazado: el asesinato y devoración del padre.
Procede entonces de una manera análoga a la propia de la clínica.
Dice Lacan en “El acto analítico”:
“Un acto está ligado a la determinación de un comienzo, y muy precisa

mente allí donde hay necesidad de hacer uno precisamente porque no
lo hay”. Y retomando la frase de Goethe “en el principio era la acción”
dice: “porque sin acto simplemente no podría haber principio (ni prin
cipio ni acción)”13.
11. De Certeau, M.: “La Escritura de la Historia”. Cap. VIII: “Lo que Freud hace con
la historia.” Segunda Edición. Universidad Iberoamericana. Departamento de
Historia. México, 1993. Pág. 273 y sig.
12. Freud, S.: Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros. Vol. III “Moi
sés y la religión monoteísta” 1934-8 (1939) Biblioteca Nueva. Madrid, 1983.
13. Lacan, J.: Seminario XV“El acto analítico” (Texto Inédito) Clase V Del 10 de Ene-
En cuanto al vínculo entre ciencia y psicoanálisis, Lacan es preciso en

“la determinación de un comienzo”, comienzo que situará precisamente en
el gesto cartesiano de rechazo del saber anterior mal adquirido.
Lacan afirma que el psicoanálisis es del tiempo de la ciencia y que la co
nexión entre ambos campos es intrínseca ya que operan con el mismo suje
to. En consecuencia, su teoría de la ciencia no requerirá que el psicoanálisis
se sitúe frente a ella como ante un ideal al que sea necesario adecuarse.
Escritura y real
J. C. Milner afirma que: “El Lacan lingüista es, de hecho, un Lacan ma
temático”14.
Esta afirmación está argumentada en base a los teoremas de Koyré y de
Kojeve que señalan la existencia de cortes mayores. El punto de referencia
es el lenguaje y se autoriza en la concepción de la matemática como un len
guaje, una matemática llevada a su literalismo absoluto.
La lingüística, entonces, para Lacan sería una ciencia en la medida en que
propone una matemática. Referencias a este respecto pueden encontrarse por
ejemplo en “Función y campo de la palabra...”15 cuando dice: “...la forma de
matematización en que se inscribe el descubrimiento del fonema...” o en “La
Instancia de la Letra”16cuando plantea al algoritmo saussureano como con
dición de inicio de una ciencia moderna, fundarse en un algoritmo.
Esto me lleva entonces a tratar de indagar el por qué de la elección de la
matemática- Lenguaje escriturario, modo de abordar lo Real.
ro de 1968. Pág. 29. Ver también el libro de Jorge Belinsky: op. cit. Cap. “Arqui
tectura de un mito moderno”. Pág. 48 y sig.
14. Milner, J-C.: op.cit. “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía”. Cap. II “El doc
trinal de ciencia” 5. Que el historicismo no es necesario Pág. 59. Creemos que esta
afirmación podría matizarse en la medida en que se puede encontrar en Lacan
una referencia a la lingüística que se diferencia al plano del materna. En todo
caso, el apoyo que toma en la lingüística se resignifica posteriormente a partir de
la lógica y la topología. De todas maneras, vale recordar que Lacan afirma que es
la naturaleza del símbolo matemático"la que permite entender la lógica del sig
nificante, en tanto está vacío de significado.
15. Lacan, J.: “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” Cap.
“Símbolo y lenguaje como estructura y límite del campo psicoanalítico” Escritos
1. Cuatro. Siglo veintiuno editores. Arg. 1985. Pág. 273.
16. Lacan, J.: “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud” Cap.
II “La letra en el inconsciente” Escritos 1. Cuatro. Siglo veintiuno editores. Arg.
1985. Pág. 495.
Escritura, letra, lo único que permite merodear lo real.

En el Seminario XXI “Los desengañados se engañan o los nombres del
padre” Lacan dice:
Pero es quizás en ese andar (erre)... que podremos apostar a encontrar

lo real, un poco después: advertir que el inconsciente quizás sea 'disar
mónico, pero que tal vez nos lleva un poco más a ese real que a la muy
poca realidad que es la nuestra, la del fantasma, que tal vez nos lleva
más allá, al puro real17.
Se tratará entonces de extender el procedimiento matemático en tan

to es el que permite advertir lo que hay de lo real en lo simbólico y en esto,
como dice Lacan, “ ...nunca se logró avanzar un paso, un mínimo fragmento
de paso, sino por lo escrito”18.
En el Seminario XX “Aún” Lacan se pregunta cuál puede ser, si es espe

cífica la función de lo escrito en el discurso analítico.
Su respuesta es:
“Para permitir explicar las funciones de este discurso, propuse el uso de

cierto número de letras. Primero la a, que llamo objeto, pero que después
de todo no es más que una letra. Luego la A, que hago funcionar en lo
que de la proposición sólo ha tomado fórmula escrita, y que produjo la
lógica matemática. Con ella designo lo que es ante todo un lugar, un si
tio. He dicho: el lugar del Otro. ¿Cómo puede una letra servir para de
signar un lugar?...19.
Este aspecto es subrayado por Milner:
"Comienza a verse aquí la función de la teoría de los discursos:poner al

día las propiedades de un discurso en general y manifestar que la mul
tiplicidad y la heterogeneidad son allí intrínsecas. Es una doctrina de la
pluralidad de sitios, de la pluralidad de los términos relativos a sitios.
Pero a su vez es una literalización de sitios y términos”20.
17. Lacan, J.: Seminario XXI “Los desengañados se engañan o los nombres del padre”
(Inédito) Clase XV. Del 8 de enero de 1975. Ver también el libro de J.Belinsky, en
op. cit.. Cap, “Lacan ante Freud”. Pág. 97 y sigs.
18. Lacan, J.: op. cit. Seminario XXI “Los desengañados se engañan o los nombres
del padre” Clase VII, Del 12 de febrero de 1974. (Inédito).
19. Lacan, J.: op.cit. Seminario XX “Aún” Clase III. “La función de lo escrito”. Del 9
de enero de 1973. Pág. 39.
20. Milner, J-C.: op. cit, “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía” Cap. IV “El se-
A mi modo de ver es un modo de definir los términos por sus relaciones,

por sus posiciones relativas, generando un efecto de desaparición de los “en
sí”, es un modo de desustanciaíizar incluso la lengua.
El discurso analítico es contingente, se sitúa a nivel de lo simbólico puesto
que parte de un decir, de un decir que constituye acontecimiento. Pero para
que el discurso no constituya una sutura debe poder retener algo de la mar
ca de lo real que lo causa. Entonces, ¿dónde se sitúa lo real?
Para demostrar lo real Lacan busca apoyo en otra parte que en el discur
so mismo: en la escritura: letra y nudo.
El escrito es efecto de discurso, del discurso científico ya que:
“...nada parece constituir mejor el horizonte del discurso analítico que

ese empleo que se hace de la letra en matemáticas’m.
El escrito permite abordar ese más allá o más acá que queda velado en
los efectos de lenguaje ya que el lenguaje nunca alcanza completamente al
referente, es insuficiente.
Lo que se escribe es la letra y es con letras que Lacan inventa el artefac
to del discurso. Dispositivo que “ ...domina y gobierna todas las palabras que
eventualmente puedan surgir”22.
De lo que se trata en la teoría de los discursos es de funciones. Lacan las
llama funciones radicales en el sentido matemático del término (cantidad
cuyo valor depende del de otra u otras cantidades variables) y dice:
>>Función es ese algo que entra en lo real, que nunca había entrado antes
y que corresponde, no a descubrir, experimentar, cernir, desprender, de
ducir, no, sino a escribir23.
gundo clasicismo lacaniano” 4. La visibilidad de lo literal Pág. 151. Podríamos

señalar también como problema, si los términos ‘sitio’ y ‘lugar’ son equivalentes.
Hay varios términos en la lengua francesa para estas traducciones: place, lieu,
así como los dos mencionados en la lengua castellana. Una línea posible de in
terrogación me llevaría a considerar si alguno de estos términos precisa mejor
la idea de articulación entre elementos - lugar - y el otro - sitio - la referencia a
cada uno de los elementos individualmente. Pero se trata de un problema al que
no podemos responder todavía
21. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase IV “El amor y el significante” Del 16
de enero de 1973. Pág. 58.
22. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVIII “De un discurso que no fuese semblante” Cla
se I Del 13 de Enero de 1971. Pág. 4. ■
23. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase XIII “El po
der de los imposibles” Del 17 de junio de 1970. Pág. 203.
Entonces, lo real es algo que se escribe y que se trata de leer descifrán

dolo.
En ese sentido, esas cuatro pequeñas letras que constituyen los térmi
nos del discurso, no son en absoluto ideas; por el contrario, están así plan
teadas para que no sea posible darles un sentido, del mismo modo que las
fórmulas matemáticas no tienen la menor significación, no están hechas
para significar.
Podemos hablar de un aparato algebraico. Esto produce un corrimiento
de la cuestión causal. Se desentiende del problema del origen y lo resuelve
en términos de una operatoria.
En “R.S.I.”, Lacan afirma:“...el efecto exigible del discurso analítico no es
imaginario, tampoco es simbólico. Es preciso que sea real”24.
Queda de manifiesto una relación entre la ciencia y el psicoanálisis fe
cunda en consecuencias.
El fundamento de esta relación queda sintetizado en esta frase de Lacan:
Decir que el sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis no puede ser

sino el sujeto de la ciencia puede parecer paradoja25.
Milner trabaja esta afirmación a través de lo que denomina la ecuación

de los sujetos que contendría tres afirmaciones:
1) Que el psicoanálisis opera sobre un sujeto (y no por ejemplo, sobre un

yo (moi);
2) que hay un sujeto de la ciencia, y
3) que estos dos sujetos hacen uno26.
Me pareció también elocuente el modo en que lo introduce J. M. Vap-

pereau27 al considerar a ese sujeto de la ciencia como el científico torpe, el
que se equivoca, también el trabajador ideal del capitalismo, es por tanto,
el del fallido, el del lapsus, en fin, el sujeto freudiano. Correlativo de esto
es el Dios relojero. A partir de allí, necesaria forclusión de ese sujeto en el
materna28. Pero ese torpe entrará en análisis para poder leer o aprender a
24. Lacan, J.: Seminario XXII “RSI” (Inédito) Clase V Del 11 de febrero de 1975.
25. Lacan, J.: op. cit. "La ciencia y la verdad” Escritos II. Pág. 837.
26. Milner, J-C.: op.cit. “La obra clara. Lacan, la obra, la ciencia, la filosofía” Cap. II
“El doctrinal de ciencia” 1. La ecuación de los sujetos y la ciencia Pág. 35.
27. Vappereau: Curso de Postgrado “Las necesidades del discurso para que el psicoa
nálisis tenga lugar” Facultad de Psicología de Rosario (UNR), 1997.
28. Respecto de la subjetividad científica, Lacan dice en “De una cuestión preliminar
a todo tratamiento posible de la psicosis”, punto V. “Post-scriptum”: “Por eso des
leer29eso con lo que tropieza. Efectivamente, el trabajo lo hará él (y pagará

por hacerlo). Sólo hace falta una posición en el analista que suponga que
hay sujeto que puede calcular, leer, hacerse responsable30.
Y, volviendo a la función de la letra, diré que Lacan toma apoyo en la ló
gica entendiendo que la letra es lo que permite acercarse más a lo real, dado
que el efecto a esperar de un análisis es un efecto en lo real.
Dice Vappereau:
...podemos ser rigurosos y hacer matemática, es decir, introducir un jue

go de letras y una escritura algebraica en una disciplina, sin estar obli
gados a medir y podemos poner letras en lugar de medidas*1.
Esto permite, en términos de Lacan, una reducción del material y des

de mi parecer encuentra una excelente formulación en la teoría de los
discursos.
Lo real es la aversión del sentido
En “El saber del Psicoanalista”32, Lacan afirma que lo real es la aversión

del sentido, que sólo se pueden situar sus efectos que son del orden de la es
critura, están hechos de letras33.
de la misma atalaya adonde nos ha llevado la subjetividad delirante, nos volve

mos también hacia la subjetividad científica: queremos decir la que el científico
que ejerce la ciencia comparte con el hombre de la civilización que la sostiene”.
La define por tres rasgos: una concepción delirante de libertad, una noción de lo
real como coartada y la creencia en Papá Noel. A su modo de ver esto muestra la
instalación de una psicosis social en la que Pascal nos habría precedido. Escritos
II. Siglo veintiuno editores. Arg. 1985. Pág. 261.
29. Referencia a Lacan en op. cit. Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamen
tales del Psicoanálisis” Clase X “Presencia del analista”.
30. En “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión”. Tercera Ed. Anagrama. Barcelona,
1993. Lacan se refiere a este sujeto como saber que no piensa, no calcula ni juz
ga, lo cual no le impide trabajar y dice: “Digamos que es el trabajador ideal del
cual Marx ha hecho la flor del capitalismo”. Tercera parte. Pág. 97. Se revela en
tonces que algo de esta subjetividad deberá ser conmovida para que aparezca un
sujeto. Retomaremos este tema en el Cap. 18 “El discurso capitalista y la actua
lidad”.
31. Vapperau, J. M.: op. cit. Curso de Postgrado “Las necesidades del discurso para
que el psicoanálisis tenga lugar”.
32. Lacan, J.: op.cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste
Anne 1971-1972. Clase VI Del 4 de Mayo de 1972.
33. Esta línea de trabajo de Lacan se corresponde a la evolución del concepto de in-
En mi opinión entonces, la letra (a diferencia del significante) es lo que

más nos permite situar la pérdida de cualidad, la pérdida de sentido. La le
tra es el contragolpe del verbo y en ese sentido aísla la marca de cualquier
cualidad. Porque la letra puede estar aislada y no necesariamente hacer ca
dena. La cualidad se adquiriría por el encadenamiento significante, es lo
que produce significación.
Entonces, si la operación del análisis, apuntando a un efecto en lo real,
debe dar lugar al sin sentido, como pasaje de aquello que hace demasiado
sentido para un sujeto, se tratará de poder aislar algunas letras que son
marcas del sujeto, que las porta y con lo cual podrá hacer otras cosas, y
eventualmente esto retomará sentido. Pero habría un pasaje por el vacia
miento de sentido.
Aclaramos: lo Simbólico es siempre cifrado, lo Imaginario es lo que detie
ne el desciframiento, es el sentido. Y siguiendo a Lacan, el inconsciente es
un saber del cual el S puede descifrarse.
En algún momento Lacan plantea que al final del análisis quizás puede sur
gir un significante nuevo. ¿Qué quiso decir con eso?. Yo lo relaciono con lo que ve
nía diciendo: un significante que no tenga ningún sentido, y esto es una letra.
Una aproximación que hago es que se trataría de un S, que no prome
ta un S2. En el sentido del error de cuenta que está siempre operando como
cuando uno suma 0+1=2, ya que 0+1=1. Hace a la posición de soledad y de
no complementariedad con el otro.
UNO connota el goce. Cero quiere decir “no lo hay” . Sumarlos como dos
sería la hipótesis de conjugar el goce de un lado con el goce del otro (que el
dos puede hacer UNO desde el registro imaginario nos advierte que si hay
suma ya hay error).
El discurso del Amo reposa sobre Si. En esto reposa la existencia del
UNO, que hay significante y “...que cada uno no es único sino que está bien
solo, lo que no es lo mismo”34.
Apuntar a lo real emparenta al psicoanálisis con la ciencia (sin sentido)
Apuntar a lo verdadero lo emparenta con la religión (sentido).
consciente, a lo largo de su obra que comienza con el aforismo “El inconsciente

está estructurado como un lenguaje”, continúa en la consideración del Incons
ciente como discurso del Otro y en su última versión resaltando la función del
escrito.
34. Lacan, J.: op. cit. SemmarioXIX“...o peor" Clase VIII Del 19 de Abril de 1972. Se
gunda Parte. Pág. VIII/ 4.
“L a aproxim ación a lo real es estrecha. Y es p o r merodearlo, que el p s i

coanálisis se p e rfila ”3*.
La operación de lectura
Dice Lacan que nos dirigimos a un sujeto que suponemos sabe leer o pue
de aprender a leer. Se trata entonces de una función de lectura. No habría
escritura sin lectura. '
Pero ¿qué es una operación de lectura?
El sujeto hace una tentativa de escritura con su síntoma pero es una ten
tativa fallida. Podríamos decir que no halla la escritura correcta, la fórmu
la adecuada36.
En la literatura y en el arte ocurre algo similar.
Sigo aquí algunas de las ideas planteadas por Grüner en “El ensayo. Un
género culpable”37:
¿Cada sujeto en su análisis hará la tarea del ensayista en el sentido que
sigue?
“Para un ensayista leer no es escribir de nuevo un libro, es hacer que el
libro sea escrito, aparezca”38.
Recordemos que Freud afirmaba que se trataba de reescribir la historia.
Dice Grüner:
...si hubiera que pensar una prehistoria del ensayo, no me disgustaría

buscarla, im provisándom e en etnógrafo de la literatura, en las socieda
des de cazadores: en la actividad que busca una huella diferente, ‘fuera
de lu ga r’ en ese sendero norm alizado p o r las idas y venidas de los m is
mos pies. Una huella que, una vez diferenciada p o r la lectura, ya no es
la misma. Porque, ¿cómo se podría encontrar una huella sin dejar es
tampada la p r o p ia ^ .
En la operación escritura-lectura de la estructura: ¿Cómo se podría en

contrar una huella sin dejar estampada la propia? O ¿Cómo se podría en
contrar una escritura sino en el acto mismo de su lectura? .
En psicoanálisis hay enjuego un acto. La caída del objeto ¿no es tam-
35. Lacan, J.: op cit. “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión”. Primera parte. Pág.
53.
36. Ver también aquí el artículo de Vappereau, J. M.: “La familia, la institución y la
solución por la escritura” en “Entre el mito y la lógica”. Ed. Letra Viva Bs. As.
37. Grüner, E.: “El ensayo. Un género culpable”. Rosario, Homo Sapiens, 1995.
38. Grüner, E.: op. cit. “El ensayo. Un género culpable”.
39. Grüner, E.: op. cit. “El ensayo. Un género culpable”.
bien ese vaciamiento del referente, inclusive de las palabras, es decir, lo que
como “representación” constituye el Sa?
Decimos que lo real se inventa. Hay un acto de invención, porque en lo
real no hay nada que descubrir porque allí hay agujero. La función de lo es
crito es hacerle borde. Entonces, lo real es algo que se escribe porque es algo
que se trata de leer, descifrándolo.
Avanzaremos entonces en el análisis del tratamiento de lo real en cien
cia y en psicoanálisis.
4. TRATAMIENTO DE LO REAL
EN LA CIENCIA
Y EN EL PSICOANÁLISIS
ACERCA DE L A EFECTIVID AD D E L A N Á L IS IS
“Sabéis que el psicoanálisis fue, en su origen, un procedi

miento terapéutico; luego ha rebasado tal calidad; pero no
por ello ha abandonado su suelo natal, y su desarrollo, tan
to en amplitud como en profundidad, continúa ligado al tra
tamiento de enfermos. El acervo de impresiones del cual ex
traemos nuestras teorías no puede ser acumulado de otro
modo. Los fracasos que como terapeutas sufrimos nos plan
tean una y otra vez nuevos problemas, y las exigencias de
la vida real son una protección eficaz contra el exceso de es
peculación, de la cual tampoco podemos prescindir en nues
tra labor. Ya en nuestras primeras conferencias examina
mos los medios con los que el psicoanálisis ayuda a los en
fermos, cuando los ayuda, y los caminos que sigue; hoy exa
minaremos hasta dónde llega su eficacia”.'
S ig m u n d F r e u d
Siguiendo a Freud, el exceso de especulación no debe alejarnos de nues

tro propósito inicial, lo que justifica nuestra práctica, esto es, el tema de la
efectividad del análisis, o como Freud los llamaba, los fines prácticos del psi
coanálisis.
Creo hallar coincidencia en cuanto a enunciar que el psicoanálisis no es
un progreso, sino, en palabras de Lacan, “...un sesgo práctico para sentir
se mejor”2.
Como sabemos todo discurso tiene consecuencias, pero oscuras. Algunos
1. Freud, S.: Obras Completas.Traducción por Luis López Ballesteros. Vol. III. “Nue
vas Lecciones Introductorias al Psicoanálisis” "Lección XXXIV: Aclaraciones, apli
caciones y observaciones” (1932-33) Biblioteca Nueva. Madrid, 1983. Pág. 3187.
2. Lacan, J.: Seminario XXIV “L’ Insu que sait de l’une-bévue s’aile ‘a mourre” (“Lo no
sabido que sabe de la una-equivocación se ampara en la morra”). Clase II “El siste
ma teórico y el contra-psicoanálisis”. Del 14 de Diciembre de 1976. (Inédito).
61
se desinteresan de ellas. Pero los analistas hemos aprendido que son las que
nos dan indicación del discurso que practicamos.
Al no ser el Psicoanálisis una ciencia, se incrementa nuestra responsabi
lidad en cuanto a poder dar cuenta de cuáles son los efectos, las consecuen
cias de nuestro acto, en términos de su eficacia.
Han predominado siempre los argumentos negativos, en relación a di
ferenciamos de las psicoterapias y de otros discursos en general. Por ejem
plo, sabemos que el psicoanálisis no promete la felicidad, como la política,
ni la compensación divina como la religión, ni el bienestar homeostático de
la medicina, ni el control de los síntomas como la psicofarmacología o las te
rapias breves.
Pero, estando de acuerdo con lo anterior, se nos impone ahora la necesi
dad de definir con argumentos positivos cuál es el efecto a esperar de esta
práctica, a la que nadie se somete más que por esperar algún cambio que
alivie su sufrimiento.
Se suele hablar también de la incurabilidad. Si no ponemos atención en
qué pueda significar esto, corremos el riesgo de generar un terrorismo o ton
tería psicoanalítica como excusa para no dar razones de nuestra práctica.
Lo incurable es ni más ni menos esa cicatriz que como resto, separa la ac
ción del psicoanálisis de cualquier ideal psicoterapéutico. Lo que no borra
que en el transcurso de ese trabajo se hayan producido alivios significativos
en el padecer del sujeto.
Podemos plantear entonces nuestro problema en términos de cuál es
el cambio que se debe operar en un análisis, entendiendo que esto plantea
cuáles son los límites de lo determinado y cuáles los márgenes de innova
ción posibles.
Lacan nos indica que la meta del Psicoanálisis es que el sujeto obtenga
iierto margen de libertad en cuanto a su relación al Otro, en cuanto al lu
jar que ha ocupado en el deseo del Otro. Se trata de la puesta en juego de
la lógica de la operación alienación-separación en las múltiples vueltas por
las que esto pasará en un análisis.
Examinemos entonces, mediante qué operaciones podrá sostenerse esta
dirección. Ya que, por otra parte, poder sostener esta dirección, nos aleja
rá de los callejones sin salida ofrecidos por otros discursos, callejones en los
que sin duda podemos extraviarnos, deslizándonos hacia la estafa, tal como
nos advierte Lacan3.
3. Lacan, J.: op. cit. Seminario XXIV. “U Insu que sait de Fune-bévue s'aile ‘a mourre”
(“Lo no sabido que sabe de la una-equivocación se ampara en la morra”). Clase
X “Hacia un significante nuevo: I. La estafa psicoanalítica” Del 15 de Marzo de
1977. (Texto Inédito).
/
Para escapar a la estafa el esfuerzo es tratar de cernir lo Real, y esto im

plica ajustarse a la estructura, ser su incauto, para poder producir allí la mar
ca, el corte que permita que lo que no se veía antes pueda verse después.
Las operaciones
A modo de ordenamiento, comentaré entonces algunas operaciones de

pasaje que sitúan este cambio a producir:
• de lo necesario a lo contingente
• de la causa final a la causa material
° del sentido al sinsentido.
• de la constatación a la creación
De lo necesario a lo contingente
Esclarecimiento en el cual el psicoanálisis encuentra apoyo en la ciencia.

Como hemos mencionado antes, el discurso de la ciencia se presentí
como estructura constituida cuyas leyes adquieren el carácter de necesa
rías y eternas. Podríamos decir, olvida la contingencia de su origen, o si
causa es formal.
Entonces, en la ciencia se trata de lo necesario. Sus proposiciones quedar
fijadas, como siendo lo que son y no pudiendo ser diferentes de lo que son.
En Psicoanálisis lo necesario es la categoría que corresponde al síntoma
como lo que no cesa de escribirse y su tratamiento, mediante el análisis, es
a gastar su fijeza repetitiva, dando lugar al no-todo, en el sentido de la insu
ficiencia del mismo para representar enteramente al sujeto. Trabajo reali
zado en principio por su abertura hacia los múltiples sentidos que encierra,
hasta que quede de él un resto remitible a otras vías de satisfacción.
Pensar al sujeto no-todo en el síntoma, permite que alcance otros medios
de goce, en el sentido de la salida del automatismo de la repetición.
Se trata de un error de apreciación, cuando se da por natural, aquello
basado en criterios formados bajo la dependencia del lenguaje. Esto pasa
engañosamente a lo real cuya “prueba viva” es el padecimiento petrifica
do del sujeto.
A diferencia de la ciencia, en nuestra práctica se trata de recuperar el
accidente del origen en tanto es contingente cómo han caído los dados, qué
Si le ha tocado a cada uno, no se trata de ninguna naturalidad. Sólo conci-
hiendo así la determinación es posible pensar en un cambio que tenga efec

tos en lo real de la estructura. Es posible el cambio en tanto la contingencia
cesa de no escribirse, es decir, abre a cierta forma de la indeterminación.
Si bien es cierto que “la estructura no da su brazo a torcer”, el nudo es
susceptible de reanudamientos, y el no forclusivo de la excepción puede ser
moderado por el no discordancial del no-todo4. En algunas partes sí, en otras
no, a veces sí, a veces no, ya que lo contingente es lo incalculable.
A esto podemos llamarle reducción del síntoma, sólo posible si conside
ramos a la determinación como contingente.
De la causa final a la causa material
La cuestión de la verdad como causa en la religión es situada por Lacan

como la causa final. Teleología del discurso religioso que encomienda al su
jeto a una determinación más allá de sí situada en un porvenir que prome
te. Voluntad divina que decide un destino para cada uno de nosotros, criatu
ras dependientes de su capricho. Determinación entonces que puede decir
se como destino inapelable al cual quedamos sometidos, en el mejor de los
casos con “cristiana resignación”.
Para nosotros la causa es de estructura, en ese sentido, determinación a
situar en la materialidad del trazo significante.
Cuestión a diferenciar entre una marca viva que se sigue escribiendo en
lo posible de la existencia, a aquélla que como estigma nos ofrece a un goce
de Dios en tanto sus corderos.
Se palpa aquí la cuestión temporal sobre la que el análisis tendrá que
intervenir. Producir el movimiento necesario para que aquello que agobia
desde el imperioso porvenir, como destino inapelable al que el sujeto queda
sometido, pase a situarse como una determinación histórica, singular, que
pueda hacerse pasado, resto en el bolsillo con el que sea posible operar en lo
sucesivo, en tanto función instrumental de la pérdida.
La falta del sujeto, en términos de objeto a, devendrá pérdida, anotándo
se como vacío necesario para dar lugar a la función de la causa, ya que no se
puede hablar de causa en Psicoanálisis donde algo no se perdió.
Puede entonces situarse la rectificación de una topología, circulación de
los términos que en cada lugar tomarán distinto valor. Así la función de cau
sa aparece como resultante de un circuito y no como principio del mismo, con
la diferencia de que esta causa al final es una causa vacía.
4. Volveremos sobre la lógica de las negaciones en el Cap. “Necesidad de Discurso”.

Del sentido al sin sentido
Este pasaje debe entenderse como aquello que permitirá un cierto acer
camiento a lo real. No se trata, por supuesto del sin sentido como ausencia
de deseo.
Se articula por la posición de docta ignorancia del analista e implica un
posicionamiento distinto en cuanto a la cuestión del saber. Dará lugar al no-
saber como causa5.
Si al comienzo de un análisis nos encontramos con la ignorancia como
pasión y esta puede decirse como “No querer saber nada de eso”, al final es
esperable que el no-saber haya sido asumido como lugar en la determina
ción. Allí la ignorancia cesará de ser pasión para constituir ese resto opera
torio con el que el sujeto podrá rehacer la cuenta.
Metáfora del muro trabajada por Lacan en “El saber del Psicoanalista”.
Muro en el que es posible ver muchas cosas que tienen sentido, pero tam
bién asomarnos a aquello de lo Real que se nos escapa, a partir de lo que
allí se escribe: los discursos.
Vaciamiento del saber que nos conecta con lo real cuyos efectos, al igual
que en la ciencia son necesariamente del orden de la escritura, están he
chos de letras.
Lo Real es la aversión del sentido. Por lo tanto, es el contragolpe del ver
bo. Porque solamente en la letra la identidad de sí a sí está aislada de toda
cualidad y el significante en lo cual el Inconsciente consiste, todo Uno, es
susceptible de escribirse por una letra.
Así un nuevo comienzo hace su marca. En el principio era la acción. Esto,
en la estructura levanta la inhibición, permite la emergencia del deseo e in
dica la posibilidad de un acto que como tal destituye al sujeto pero del que
a posteriori podrá hacerse responsable. Ese poco de libertad por la que al
guien hará su apuesta.
De la constatación a la creación
Esto implica un pasaje de la historia leyenda a la historia trabajo6. En el

contar, redecir el cuento una y mil veces, contradecirlo, se realiza un trabajo
que al actualizar mata, que al revivir olvida, que al decir, libera.
Libera del efecto afanísico del significante binario, del yugo del saber.
5. Estas consideraciones se ampliarán en el Cap. “El saber del analista”.

6. Expresión de M. De Certeau en op. cit. “La escritura de la historia “ Cap. VIII “Lo
que Freud hace con la historia. A propósito de Una neurosis demoniaca en el si
glo XVTI” 4. Ocultar, trabajo de la historia.
Diferencia entonces con la psiquiatría, siempre encaminada a la cons

tatación.
Pensemos, por ejemplo en Gaitán de Clérambault y su arte de la ma
niobra, orientada a obtener del enfermo la confesión buscada para preci
sar la semiología de un síndrome, el detalle de las manifestaciones sinto
máticas. Interesado sólo por el acto de saber, por su propia actividad de
científico, mutilando toda posibilidad de intervención7. Lacan en una lí
nea inversa nos dice: “No se trata de por qué su hija es muda sino de ha
cerla hablar”8.
Esto se articula por la puesta en discurso. Si el psicoanálisis es el arte de
producir la necesidad de discurso, implica un trabajo que al situar la inexis
tencia en el discurso, descubre que ya estaba allí y que es necesario producir
la por un trabajo. Consiga ética en tanto entraña una concepción de la ver
dad no reductible a ningún saber a priori lo cual determina que en psicoa
nálisis el trabajo sea siempre un remontarse de los efectos a la causa9.
Entonces, la afirmación “No hay progreso”, a mi entender sitúa un im
posible, no una posición de impotencia y resignación.
Ese imposible no es otro que el “no hay relación sexual”, caída de la ar
monía a la que aspira el ideal.
De la constatación entonces de ese imposible, del que el discurso analíti
co hará su agente, a la posibilidad de la creación, del hacer con eso.
En consecuencia destaco la validez de la pregunta acerca de cómo ope
ra el psicoanálisis, intentando dar los argumentos en relación a la preocu
pación que nos habita del presunto carácter de estafa que implicaría nues
tra práctica.
Si Lacan en un momento compara esta estafa con la de la religión10, en
tanto su nudo también es RSI, vale la pena indicar al menos algunas dife
rencias.
Si el nudo de la religión es realizar lo simbólico de lo imaginario, el psi
coanálisis está más cerca del procedimiento matemático en tanto es el que
7. Ver GaétanGaitan de Clérambault “Automatismo Mental y Paranoia”. Ed. Pole-

mos Bs. As. 1995.
8. Lacan, J.: Seminario IX “La Identificación”. Clase V I Del 20 de Diciembre de
1961: “Pero el análisis no consiste en encontrar, en un caso, el rasgo diferencial
de la teoría, y en creer que se puede explotar con ello por qué su hija está ¡nuda,
pues de lo que se trata es de hacerla hablar, y este efecto procede de un tipo de
intervención que nada tiene que ver con la referencia al rasgo diferencial” . (Tex
to Inédito).
9. Retomaremos este punto en el Cap. “Arte de producir la necesidad de discurso”.
10. Lacan, J.: op. cit. Seminario XXII “R..S.I.” Clase II Del 17 de Diciembre de 1974.
(Inédito).
permite advertir lo que hay de lo real en lo simbólico, dado que el nudo del
psicoanálisis sería, según Lacan, imaginar lo real de lo simbólico11.
Orientación de lo real ya que su causa es material. En la religión lo ma
terial es consecuencia, no causa.
Todo ló que no está fundado sobre la materia es una estafa12. Diferencia
entonces entre lo Real y lo verdadero. Lo verdadero es la religión y si el psi
coanálisis gira en el mismo círculo pierde su orientación de lo Real13.
Diferencia a pensar asimismo en cuanto a la operatoria alienación-sepa-
ración. La religión se sitúa del lado de la alienación ya que se apoya en una
dependencia absoluta del deseo del Otro, mientras la ciencia, al demarcar
su campo, opera seccionando, separando, cuestión que lleva a Lacan a com
parar al cuerpo de la ciencia con el objeto a.
Considero necesario no resolver la tensión que hace al contrapunto en
tre libertad y determinación.
Recordemos el imperativo freudiano “Wo es war solí ich werden”.
El imperativo insta al sujeto a asumir su propia causalidad, aquello que
lo preexistía y lo determinaba, como umbral mínimo desde donde edificar su
acción. El está en libertad de hacerlo, libertad de privarse de su neurosis.
Tal vez esto está en la línea de la creación de un significante nuevo en
tanto lo Real se inventa allí donde hay un agujero, siendo la letra la que
lo bordea.
Sólo podemos alcanzar unos pedazos de real, ya que:
...lo Real es siempre un pedazo, un troncho... alrededor del cual el pen

samiento borda; pero su estigma, el de ese Real como tal, es no ligarse
a nadau.
11. Será a considerar si el deslizamiento de ‘advertir’ a ‘imaginar’ constituye un for

zamiento.
12. Podemos partir de la base de que Lacan adhiere a una posición materialista, tal
como queda de manifiesto en distintas partes de su obra, por ejemplo el trabajo so
bre la materialidad del significante, la suposición de que ‘hay un universo’, etc.
13. Ver también en Conferencia del 29-11-74:"... Si la religión triunfa, lo que es más
probable - hablo de la verdadera religión, hay una sola verdadera -; si la religión
triunfa será el signo de que el psicoanálisis ha fracasado. Lo más normal es que
el psicoanálisis fracase, pues aquello de lo cual se ocupa, es algo muy, pero muy
difícil”. (Texto Inédito).
14. Lacan, J.: Seminario XXIII “El Síntoma” Versión completa de la Escuela Freudia
na de Buenos Aires. Clase IX “Pedazos-de-real”. Del 16 de marzo de 1976. La cita
completa es: “Por supuesto el ideal del materna es que todo se corresponda. Es pre
cisamente por eso que el materna agrega a lo Real. Pues contrariamente a lo que
uno se imagina, no se sabe por qué, esto no es el fin de lo Real. Como lo he dicho
hace un momento, sólo podemos alcanzar unos pedazos de Real. Lo Real, aquel
Significante impar, un ñ, que no promete un S2) caída del dos, caída en

la cuenta del error de cuenta cuando cero más uno se suma dos.
Ese margen de libertad entonces consiste en la posibilidad de una elec
ción acorde con el deseo. Tiempo del acto.
Después de estas consideraciones generales, ingresaremos al examen de

los cuatro discursos en el texto del Seminario X VII “El Reverso del Psicoa
nálisis”, ya que se concentra allí el cuerpo principal de la enseñanza de La
can en esta temática.
del que se trata en lo que se llama ‘mi pensamiento’, lo Real es siempre un peda
zo, un troncho, un troncho por cierto alrededor del cual el pensamiento borda; pero
su estigma, el de ese Real como tal, es no ligarse a nada”. (Texto Inédito).
5. EL ENVÉS
E L PSIC O AN Á LIS IS A L REVÉS
Al comienzo del Seminario XVTI “El Reverso del Psicoanálisis”1, Lacan

dice: “E l psicoanálisis al revés, creí que debía titular este seminario”2.
Más adelante va a trabajar la cuestión del Discurso Analítico como re
verso del Discurso del Amo, y ahí hay otras consideraciones. De momen
to, lo que plantea en cuanto a tomar el psicoanálisis al -revés es que no tie
ne nada que ver con los acontecimientos actuales —Mayo francés—y que el
asunto se remonta al año 66’ a un artículo de los Escritos titulado “De nues
tros antecedentes”3.
Allí dice que lo que constituía su discurso era volver a tomar el proyec
to freudiano al revés, con lo cual tomar por el reverso. Y hay una referencia
que alude a un texto más antiguo de Lacan, titulado “Más allá del ‘princi
pio de realidad”, del año 36’.4
Texto cuyo título tiene que ver con el contrapunto al “Mas allá del prin
cipio del placer” de Freud. Es un texto joven que podríamos considerar aún
no tan “lacaniano”.
1. Lacan, J.: op cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis".

2. Lacan, J.: op cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase I “Produc
ción de los cuatro discursos” Del 26 de noviembre de 1969. Pág. 10. Al año siguien
te Lacan retomará esta cuestión en el inicio de su Seminario XVIII “De un dis
curso que no fuese semblante”, de este modo: “El discurso del amo no es el revés
del psicoanálisis. Es donde se encuentra la torsión propia, diría, del discurso del
psicoanálisis, este discurso plantea la cuestión de un derecho y un revés y uste
des ya saben la importancia del acento que se ha puesto en la teoría, desde que
fue emitida por Freud, la importancia del acento puesto en la doble inscripción.
Ahora bien, se trataba de hacerles palpar la posibilidad de una inscripción doble
al derecho o al revés, sin que se haya franqueado un borde. Se trata de la estruc
tura desde hace mucho tiempo se conoce, de la cual no tuve más que hacer uso,
llamada la banda de Moebius”. (Texto Inédito). Pág. 1.
3. Lacan, *J.: “De nuestros antecedentes” Escritos 1. Dos. Siglo veintiuno editores.
Arg. 1985.
4. Lacan, J.: “Más allá del ‘principio de realidad”' Escritos 1. Dos. Siglo veintiuno
editores. Arg. 1985.
Pero en “De nuestros antecedentes”, cuando hace esta mención, lo que

plantea es que se había preguntado si en “Mas allá del principio del placer”
Freud había roto el yugo en el cual sostiene este principio por hacerlo ge
melo del Principio de Realidad.
Dice :
Freud en su “Más allá” da cabida al hecho de que el principio de placer,

al que ha dado en suma un sentido nuevo al instalar en el circuito de la
realidad, como proceso primario, la articulación significante de la repeti
ción, viene a tomar uno más nuevo aún por facilitar el derribo de su ba
rrera tradicional del lado de un goce -cuyo ser entonces se reviste con el
m a soqu ism oo incluso se abre sobre la pulsión de muerte. ¿Qué resul
ta en estas condiciones de aquel entrecruzamiento por el cual la identi
dad de los pensamientos que provienen del mconsciente ofrece su trama
al proceso secundario, permitiendo a la realidad establecerse a satisfac
ción del principio del placer?
He aquí la pregunta en la que podría anunciarse ese abordar del re
vés el proyecto freudiano con que hemos caracterizado recientemente el
nuestro.
Si se encuentra aquí su esbozo, no podría ir lejos. Digamos únicamente
que no exagera el balance del acto psicoanalítico suponiendo que tras
ciende el proceso secundario para alcanzar una realidad que no se pro
duce en él, aunque sólo fuese rompiendo la ilusión que reducía la identi
dad de los pensamientos al pensamiento de su identidad,5
Este texto es muy interesante, porque algunas cosas que está plantean
do tienen que ver con cómo sitúa el Principio de realidad en relación al Prin
cipio de placer y esta ruptura del Principio de placer como único regulador
del funcionamiento anímico o esta insuficiencia del principio que ha queda
do situada en la obra freudiana como repetición y pulsión de muerte. Es en
esto en lo que Lacan va a asentar la temática del goce.
Esto que él toma acá, ¿por qué se relaciona con el otro texto de “Más allá
del ‘principio de realidad”?
En este último texto, lo que hace Lacan es reivindicar a Freud en contra
de la psicología, fundamentalmente hace una crítica a la psicología asocia-
cionista. Porque lo que aparece en Freud y que nunca había aparecido en la
psicología, es una orientación de lo real o la función de lo real.
En ese momento Lacan no ha alcanzado a formular claramente su con
cepción de lo real.
5. Lacan, J.: op. cit. “De nuestros antecedentes’” Escritos 1. Págs. 5 y 6.

Lo que le critica a la psicología es que se maneja con fenómenos o pro

cesos verdaderos y fenómenos o procesos falsos. En el sentido, por ejemplo,
que el pensamiento verdadero sería el pensamiento razonado, consciente;
un delirio sería un pensamiento falso; la percepción versus la alucinación;
el pensamiento vigil versus el sueño, etc.
Va a discutir esta diferenciación que hace el asociacionismo. Lo que plan
tea un criterio racionalista es que solamente se pueden estudiar los fenó
menos normales, los otros fenómenos son falsos fenómenos y por lo tanto
no se pueden estudiar. Es interesante porque hace que los fenómenos más
significativos, ya sean de la vida cotidiana o patológicos, queden fuera del
campo de estudio.
Entonces aquí, lo que reivindica Lacan respecto de Freud, es que él se
mete con ese real que no sería un real racional desde el punto de vista del
racionalismo.
En esta vuelta que le da en el 66’, vuelve a decir que esta orientación
está en Freud pero que hay vacilaciones. Interroga si Freud termina de si
tuar este real en el más allá del Principio del placer y si puede salir de este
yugo del Principio del placer.
Es en ese momento en que Lacan plantea que quiere tomar el proyecto
freudiano al revés.
La diferencia radicaría en que lejos de aparecer como un fenómeno extraor
dinario o excedente, lo que quiere hacer Lacan es poner en el centro de la cues
tión la temática del goce y lo real. En ese sentido el proyecto freudiano es to
mado al revés.6Introduce la concepción de un campo de goce.
Por qué un envés
En “El envés” va a empezar a dar razones de por qué esto es un revés. Es

lo que estaba como antecedente.
Pasa a definir al discurso -como lo había hecho en “De un otro al Otro”-
como'ún discurso sin palabras!)
“...distinguí el discurso como una estructura necesaria que excede con mu
cho a la palabra, siempre más o menos ocasional... de ello resulta la emer-
6. Lacan J.: op. cit. “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión”. “Ocasión de pasar al an
verso (es el propósito de mi Seminario de este año) del psicoanálisis en cuanto
éste es el discurso de Freud, él suspendido. Y, sin recurso al Nombre-del-Padre
del que dije abstenerme, sesgo legítimo a tomar de la topología traicionada por
ese discurso”.
gencia de lo que llamamos sujeto- por el significante que, en cada caso, fun
ciona como representando a.este sujeto ante otro significante”7.
Esto reafirma algo que no es novedad, situando la emergencia del suje

to como efecto de estructura. Lo despeja completamente del lugar de cau
sa del discurso.
Va a explicar la producción del discurso, a la que llama forma fundamen
tal, a partir de la intervención de Si sobre S2.
Se trata de ese Si que se repite ante S2, S2 entendido como batería signi
ficante en el sentido de que no está suelto sino que forma una red de saber.
Esta intervención de Si en un campo definido de saber, representando a un
sujeto que es un sujeto dividido, produce algo del orden de una pérdida y que
se lee como objeto a. Se trata de la escritura del Discurso Amo.
A S* ------ " S*
$ jj a \
Hay dos clases de operaciones que se ponen en juego en el discurso, el

reverso y el cuarto de giro. Por acción del cuarto de vuelta se arman cuatro
estructuras, no más.
Insiste aquí en que no importa cuáles sean las letras que se pongan, con
tal que escriban esta cadena y que las relaciones sean constantes.
Tratándose de letras pueden ser cualesquiera que mantengan relacio
nes constantes.
Señala que esta fórmula no es ajena a la lógica de la repetición y que se
sostiene enteramente en la lógica de la repetición.
Lo que pone enjuego la repetición es la cuestión del goce.
Lacan lo dice así:
Por eso en la fórmula que dice que el saber es el goce del Otro, de lo que
se trata es de una articulación lógica. Del Otro, por supuesto, en tanto -
puesto que no hay ningún Otro- la intervención del significante lo hace
surgir como campo8.
7. Lacan, J.: op. cit. Seminario X VII “El Reverso del Psicoanálisis”. Clase I “La pro
ducción de los cuatro discursos". Del 26 de Noviembre de 1969. Pág. 10-11.
8. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso delPsicoanálisis”. Clase I “La pro
ducción de los cuatro discursos”. Del 26 de Noviembre de 1969. Texto estableci
do por Jacques A. Miller. Ed. Paidós. Argentina, 1988. Pág. 13.
Es por la intervención de Si sobre S2, que surge este campo como campo
de goce. Está planteando que, en cuanto al Otro, lo que se funda es el cam
po de goce.
Esto está evidentemente, en el centro de la cuestión de la repetición y de
la pulsión de muerte.
Cuando avancemos sobre el tema de la necesidad de discurso, veremos,
apoyándonos en el Seminario “...o peor”, que la necesidad en el ser hablan
te es el modo de resistir a la muerte9.
Freud en “Mas allá...” dice que hay una resistencia de la vida frente a la
tendencia al Nirvana y así introduce a la pulsión de muerte como esta ten
dencia de volver a lo inanimado.
Lacan precisa que esta tendencia es lo que se sostiene en la experiencia
analítica, como experiencia de discurso. Hace una referencia al texto “Más
allá del principio del placer”.
La referencia es:
...si esa burbuja... subsiste, es porque la vida vuelve a llí únicamente por
caminos siempre iguales y que quedaron trazados en su día. ¿Qué es esto,
sino el verdadero sentido de lo que hallamos en la noción de instinto, la
implicación de un saber?... El saber es lo que hace que la vida se deten
ga en un cierto límite frente al goce. Puesto que el camino hacia la muer
te... no es nada más que lo que llamamos el goce.10
Esto es importante porque aunque no esté explícito, es el modo en que La

can entiende los conceptos de fijación y de regresión. Modo bastante distin
to a la transmisión que de esos conceptos habíamos tenido de los postfreu-
dianos. Ellos ofrecían más bien, una lectura evolucionista.
A l establecer que se trazan caminos en esta resistencia a la muerte, y
que estos caminos van haciendo un surco, la conclusión es que se vuelve a
pasar por ésos caminos, por esa ruta así dibujada. Es un modo radicalmen
te distinto de plantear la regresión y la fijación.
También en el Seminario X II “Problemas Cruciales para el Psicoanáli
sis”.11Lacan plantea el tema de la regresión -en oposición al volver atrás en
los caminos de la evolución- como regresión en la significación.
Vuelve sobre la cuestión cuando habla del circuito de la demanda. La de-
9. Ver Cap. “Necesidad de discurso”.

ción de los cuatro discursos” Pág. 17.
11. Lacan, J.: Seminario XII “Problemas Cruciales para el Psicoanálisis” Clase XI Del
10 de Marzo de 1965. Texto establecido por Jacques A. Miller. Ed. Paidós. Argen
tina, 1988.
manda que no encuentra su respuesta a nivel oral, se va a volver a presen

tar a nivel anal y así sucesivamente. Lo coloca como estas vueltas del cir
cuito de la demanda.
Retomemos el texto freudiano.
Freud describe al organismo viviente diciendo que es “ ...una vesícula in-
diferenciada de sustancia excitable” y que hay un dispositivo protector con
tra las excitaciones.
¿Cómo se constituye este dispositivo protector?
Queda constituido por el hecho de que la superficie exterior de la vesícula

pierde la estructura propia de lo viviente, se hace hasta cierto punto an-
orgánica y actúa entonces como una especial envoltura o membrana que
detiene las excitaciones, esto es, hace que las energías del mundo exterior
no puedan propagarse sino con sólo una mínima parte de su intensidad
hasta las vecinas capas que han conservado su vitalidad,12
Lo que sigue diciendo Freud es que este dispositivo es un dispositivo pro

tector contra el mundo exterior. Que el organismo carece de semejante dis
positivo frente a excitaciones provenientes del interior.
...por consecuencia que tales excitaciones entrañen máxima importancia

económica y den frecuente ocasión a perturbaciones económicas equiva
lentes a las neurosis traumáticas.13
Más adelante plantea que “La meta de toda vida es la muerte”.

El siguiente pequeño párrafo creo que es fiel a lo que decíamos que plan
teaba Lacan.
Estos rodeos hacia la muerte, fielmente conservados por los instintos con
servadores, constituirían hoy el cuadro de los fenómenos vitales... Son
instintos parciales, destinados a asegurcir al organismo su peculiar ca
mino hacia la muerte.u '
Podría plantearse que hay una relación primaria entre el saber y el goce.
Saber del instinto que traza el surco al que volverá una y otra vez y esto se
12. Freud, S.: Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros. Vol. III “Más
allá del principio del placer” . 1919-1920 (1920) Biblioteca Nueva. Madrid, 1983.
Cap. IV Pág. 2519.
13. Freud, S.: op. cit. “Más allá del principio del placer”. 1919-1920 (1920) Cap. V Pág.
2523.
14. Freud, S.: op. cit. “Más allá del principio del placer”. 1919-1920 (1920) Cap. V. Pág.
2526.
corresponde al surgimiento de la función del significante. De la puesta en

relación de ese Sty ese S2surge el sujeto representado por cierta pérdida. Y
esta pérdida del objeto también se puede decir como agujero en el saber, en
tanto está el significante allí.
Esta es la lógica que sostiene el aparato de los discursos. Procederemos
a continuación a introducir su escritura.
6. LOS TÉRMINOS, LOS LUGARES,
LAS OPERACIONES
Cómo escribe o cómo sitúa el materna Lacan. Vamos a hacerlo por me
dio de pasos.
Los términos
Dice: primero escribo cuatro letras [Sj S2 a S] las escribo de modo tal que
no puedo a mi antojo cambiarlas, no puedo cambiar su orden ni sus rela
ciones.
Esto es tributario de una concepción estructural. Dice Lacan: “ ...poco im
porta la forma de las letras con las que escribamos esta cadena simbólica,
con tal de que sea distinta con eso basta para que se manifieste algo, rela
ciones constantes”1.
El siguiente paso sería: escribo dos barras, de manera que de golpe ten
go cuatro lugares, es un puro espacio, establezco cuatro lugares. Se trata de
una topología.
Coloco un término cualquiera y el resto se acomoda en el orden que he
mos establecido. A cada uno de estos lugares se les da una función, un valor
determinado. Dice así: “...se da a cada lugar un valor determinado de modo
que un término colocado en un lugar puede tirar hacia sí de la estructura y
en otro lugar el término queda velado”2. O sea que será diferente que cual
quiera de estos términos esté en un lugar o en otro lugar; tendrá una fun
ción completamente distinta.3
ción de los cuatro discursos” Del 26 de Noviembre de 1969. Efectivamente es a
partir del estructuralismo que puede situarse al elemento como desprovisto de
valor en sí mismo. Pág. 13.
2. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase 1 “Produc
ción de los cuatro discursos” Del 26 de Noviembre de 1969. Pág. 13.
3. Los elementos sólo tienen las propiedades que le advienen del sistema.
77
Los lugares
Vamos a decir cómo se llaman los lugares4. Los lugares son: el de la iz
quierda arriba se llama lugar agente o apariencia. El de la derecha el del
otro o el trabajo o el goce. El de abajo a la derecha es el producto o plus de
gozar y el de abajo a la izquierda es el de la verdad.
agente otro
apariencia trabajo
goce
verdad producto
plus de gozar
Las operaciones
El quinto paso es: se definen dos clases de operaciones posibles: una es

la que llamamos cuarto de vuelta que es el giro que se puede hacer corrien
do un lugar para atrás o para adelante los términos en este orden. Y la otra
que es el reverso; sería un giro completo. De aquí se desprende que cada es
tructura tiene su reverso.
Al hablar de reverso, lo que introduce Lacan es que se trata de un rever
so de lo que dice Freud. Dice así: “...volver a tomar, digo, el proyecto freudía-
no al revés. Así que está escrito mucho antes de los acontecimientos; volver
lo a tomar por el reverso”*.
Pero por otro lado el reverso es una operación que lo que produce es un
horadamiento del discurso del cual es el reverso. Esto es importante porque
sitúa al Psicoanálisis como reverso del discurso del Amo.
Esto se complica cuando más adelante Lacan habla de otros discursos.
Porque acá él está diciendo que hay cuatro y no más, de acuerdo a estos cin
co pasos que estábamos situando.
Dice así: “ ...cuando realizamos esta operación de cuarto de vuelta obte
nemos cuatro estructuras, no más...”6.
4. Es en 1970-71, op. cit. Seminario X V III “De un discurso que no fuese semblante”,
con la introducción de la noción de semblant que Lacan va proponer otros nom
bres para los lugares del cudrípodo: semblant . goce y plus de gozar.
5. Lacan, J.: op. cit. Seminario X VII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase I “Produc
ción de los cuatro discursos” Del 26 de noviembre de 1969. Pág. 172.
6. 170 Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase I “Pro
Sin embargo, Lacan en otro momento, escribe un quinto discurso, que es

el discurso del capitalista7.
La vectorización
Lacan también plantea una vectorización8.
También a veces escribe así: en lugar de poner estas dos flechas escribe
esto //lo que muestra que siempre, en todos los discursos, el lugar del pro-
ducto no está conectado con el lugar de la verdad, está separado, hay algo
que impide que se reúnan)
----------- >-
//
yi
En “El saber del Psicoanalista”9 hace una referencia a los vectores di
ciendo que en el lugar de la verdad hay dos vectores que divergen. Uno que
se dirige al goce, al goce fálico, tiene una relación al goce y otro que va al lu
gar de la apariencia en tanto apariencia de hombre o apariencia de mujer.
El dice: apariencia que tienen con el rol.
Lacan hace un comentario irónico cuando está dando el Seminario XX,
dirigiéndose a los varones de esa audiencia, diciéndoles “...a Uds. que apa
rentemente están del lado izquierdo de este cuadro”10; se refiere obviamen
te al cuadro de la sexuación.
ducción de los cuatro discursos” Del 26 de noviembre de 1969. Pág. 12.

7. Nos ocuparemos del tema más adelante.
8. Dicha vectorización es planteada por Lacan de esta manera en op. cit. “El saber
del Psicoanalista” Clase IV Del 3 de Febrero de 1972. Pág, 75.
Anne 1971-1972.
10. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase VII “Una carta de almor” Pág. 97.
Dibujamos el tetraedro al que le falta un lado. La propiedad tiene que

ver con que nunca confluyen las tres flechas al mismo lugar.
-----------
A
Lacan va a resaltar el tema de la divergencia.
(el tetraedro) ...tiene, esto de particular y es que, si sus lados, a saber,

esos pequeños trazos que ven, que unen lo que se llama en geometría los
vértices, si a esos pequeños trazos los vectorizan, es decir, les marcan un
sentido, alcanza que planteen como principio que ninguno de los vérti
ces resultará privilegiado por esto, que sería forzosamente un privile
gio -puesto que si ocurriera, habría al menos dos que no podrían bene
ficiarse- si plantean entonces que en ninguna parte puede haber con
vergencia de tres vectores, ni en ninguna parte divergencia de tres vec
tores del mismo vértice...11.
Esto nos permite pensar qué pasa cuando se altera el orden la vectoriza
ción. Porque efectivamente en el discurso capitalista no sólo se altera el or
den de las letras sino que también se altera la vectorización. Pero la vecto
rización en el discurso capitalista se altera de modo que de cada uno de los
vértices hay “uno que llega y uno que parte” (a diferencia de la regla gene
ral enunciada por Lacan).
Me interesa subrayar que nunca pueden confluir en un mismo lugar tres
de los vectores. En el sentido de que siempre hay algo que escapa hacia otro
lado. No se completa en esa esquina.
La otra cuestión, es que queda claro que la propiedad de uno de los vér
tices, es la divergencia. Y la propiedad de la divergencia está en el vértice
de la verdad. Diverge hacia el lugar del goce y hacia el lugar de la aparien
cia. Propiedad que se sostiene en la no relación sexual.
El lado faltante o la doble barra, hace a una de las condiciones de esta
Anne 1971-1972. Clase IV Del 3 de Febrero de 1972.La enumeración que hace
creo que es errónea. Dice Lacan que hay dos que llegan y uno que parte, dos que
llegan y uno que parte. Después dice que hay uno que llega y dos que parten, lue
go uno que llega y dos que parten. Efectivamente hay dos vértices (los de arriba)
a los que llegan dos vectores y de los que parte uno. Del inferior izquierdo parten
dos y no llega ninguno y del inferior derecho parte uno y llega otro. Pág. 75.
estructura. Es que en ninguno de los casos el producto tiene relación con la

verdad.
El esfuerzo está en plantear que es una estructura que tiene un agujero,
siempre le falta un lado, hay una barrera, hay impedimentos, etc.
Considero que esta es la forma más sencilla de presentar la estructura.

Procederemos ahora a nombrar a estos cuatro discursos.
Los nombres de los discursos
Los cuatro discursos son: el discurso del Amo, del Universitario, de la

Histérica y el del Analista.
Respecto de los nombres de los discursos, Lacan dice que hay que usar el
genitivo, nosotros habitualmente decimos discurso amo, discurso histérico.
En rigor hay que decir discurso del amo, del histérico, de la histérica. Hay
que decir de la histérica aunque en realidad Lacan juega con esto porque
en francés se puede decir de una manera que no tiene marca del femenino,
puede ser del histérico o de la histérica, pero aclara que habla de la histéri
ca aunque haya histéricos.
El genitivo da cuenta de quién se trata en el discurso, quién es el que está
* en el [fugar de la dominanciaj del agente del discurso.
Respecto del lugar agente o el lugar de la dominancia, Lacan plantea que
no se trata de predominio. En ese lugar hay un agente y un agente es al
guien que generalmente ocupa esa posición por encargo. Un agente de bol
sa, por ejemplo.
Permite ir vislumbrando el concepto de apariencia, hay que estar en el lu
gar, ocupando ese lugar, no hay un ser allí, como ser analista por ejemplo.
El análisis de cuál es el lugar dominante en los cuatro discursos lleva a
la consideración de sustancias distintas que se atribuyen a cada lugar.
DISCURSO DEL
DISCURSO DEL AMO UNIVERSITARIO
Sl ------- ► S2 S2 ------- ► a
S ii a > r Si ii S w
DISCURSO DE LA DISCURSO DEL

HISTÉRICA AN ALISTA
8 - Sl ty a .... ' S
R jj Sg )f S2 // Sx v
La dominante del discurso
Lacan advierte que la dominante no significa dominio sino que se tra

ta de sustancias. Hay sustancias que se pueden atribuir a cada una de es
tas dominantes.
Cito:
“Digamos que, a falta de poder dar enseguida a este término otro valor,
llamo dominante a lo que me sirve para nombrar estos discursos.
Esta palabra, dominante, no implica predominio, en el sentido de que
este predominio especifique, lo que no es seguro, al discurso del amo. D i
gamos que se pueden atribuir; por ejemplo, según los discursos, substan
cias distintas a esta dominante”12.
Sitúa el a en el discurso del analista y lo define como efecto de rechazo.

Esto tiene su importancia en el sentido de que lo que es rechazado de los
otros discursos, ocupa el lugar del agente en el discurso del analista.
En el discurso del amo sitúa la ley. Está claro que es la ley en tanto ley
inscripta en la estructura. No hay que confundirla con la justicia.
Plantea al síntoma como sustancia dominante del discurso de la histéri
ca. En este momento se detiene y dice que va a dejar en suspenso cuál es la
dominante del discurso universitario. Más adelante lo plantea como todo-
saber, diferenciándolo de lo que es saber de todo. La aspiración a un saber
total está en relación a la política.
Puede pensarse como un saber corporativo del tipo de la burocracia, que
es un saber que funciona como un todo, es cerrado.
Lacan introduce aquí una pregunta interesante en relación a la dimen
sión histórica. Cuando habla de la histérica y del S barrado, el síntoma como
lugar dominante, pregunta si es el mismo lugar del síntoma cuando opera
en otra estructura.
12. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase III “Saber,
medio de goce”. Del 14 de Enero de 1970. Pág. 45.
Hace una referencia a qué es lo que pasa en la actualidad, donde la ley

está puesta en cuestión como síntoma.
Esto es lo que él plantea en el sentido de que “La ley está puesta en cues-,
tión como síntoma”. ¿No es que el síntoma de la actualidad es poner en cues
tión la ley? Se pregunta si es también del síntoma de lo que se trata en la
actualidad. Pensemos que el discurso capitalista es una variante del discur
so del amo. Entonces, si la ley queda rechazada y lo que aparece en su lugar
es el síntoma, ¿de qué se trata esta mutación?13
En principio va a plantear esta sustancia dominante en cada uno de los
discursos según la letra que ponemos ahí arriba a la izquierda.
Decíamos que en el discurso del Amo esta sustancia es la ley. Ley como
ley articulada, entre cuyos muros habitamos, que no debe ser confundida
con la Justicia. La ley es algo que está de entrada y ante todo inscripta en
la estructura.
Lacan dice así:
No hay treinta y seis formas de hacer leyes, estén o no animadas por las
buenas intenciones o la inspiración de la justicia, puesto que tal vez hay
leyes de estructura que hacen que la ley sea siempre la ley que está en ese
lugar que llamo dominante en el discurso del amo.14
De modo que está planteando la ley como ley de la estructura, como algo
muy general, no está hablando de las distintas encarnaciones, de las leyes
de la justicia.
Respecto del discurso universitario, Lacan da muchas vueltas, pero po
dríamos decir que lo que está allí en juego es el saber, él lo llama: todo-sa
ber. No se trata de saber todo, sino del todo-saber.
En el discurso de la histérica, sitúa la letra que representa al sujeto barra
do [S]. Se refiere al síntoma en el sentido de que allí lo que aparece es la ba-
rradura del sujeto, entonces el lugar dominante en el discurso de la histérica
sería el síntoma, este discurso se sitúa y se ordena alrededor del síntoma.
Y en el discurso del analista, escribe a, el efecto del rechazo. En el discur
so del analista lo rechazado está como lo dominante.
El lugar de la dominancia en el discurso, es apariencia de la causa del
discurso, en el sentido que se podría decir que alude a ese lugar que es el
que sitúa y ordena, a condición de no confundir el orden de la causa con el
orden de lo que aparenta ser la causa.
13. Volveremos sobre este punto al tratar el tema del Discurso Capitalista.
medio de goce”. Del 14 de Enero de 1970. Pág. 46.
Lacan trabaja bastante sobre el tema de la causa, vía Aristóteles cuan

do retoma el tema de la repetición, las causas eficientes de tyche y automa-
ton.VaTambién en “La ciencia y la verdad”16trabaja sobre las cuatro causas
desde Aristóteles y las relaciona con cuatro discursos, con la magia, la cien
cia, el psicoanálisis y la religión.
Habla de la causa eficiente en la magia, la formal en la ciencia, la final
en la religión y la material en el psicoanálisis.
Se hace evidente que Lacan está diciendo que no hay ningún discurso
que pueda dar cuenta totalmente de la realidad, por eso dice que hay cua
tro. Sin embargo cada discurso propone una lectura, un ordenamiento de
la realidad que es propio al lugar dominante desde donde se plantea, y con
esto lo que puede aparecer es una cierta versión de la causa. ¿En qué senti
do? /En que hay algo que al ocupar este lugar de la apariencia, de origen, de
apariencia de causa, podría dar el sentido de un determinado modo de lec
tura de la realidad^ Es decir llenamos el lugar de la causa con algo.
El trabajo que empieza Freud y que continúa Lacan respecto de esto, es
dar lugar al vacío de la causa, en el sentido de que hay determinación que
no está en la inscripción del aparato, que no está en la ley del aparato sino
que hay un más allá -tomando la expresión freudiana-, que es causación del
sujeto y que es un vacío; también se lo puede llamar pulsión de muerte.
Estamos diciendo que hay algo de la falta, algo de este agujero de la cau
sa que es lo que por un lado posibilita que haya discurso, y por otro lado que
cada discurso es un modo de hacer con este vacío. ¿Qué quiero decir con esto?
Que un discurso ordenado en alguno de estos cuatro modos de la estructu
ra, puede dar una versión de los hechos y esto generalmente lo que produce
es un reduccionismo de la causa.
Por eso resulta crucial que justamente lo que está situando aquí Lacan
en el discurso del analista, es el objeto a; está situando aquello que es la le
tra que nombra la falta de objeto. O sea que nuevamente aquí lo que está
situando es la imposibilidad de cualquier reduccionismo.
Estos lugares desde donde se ordena el discurso son también un modo
de interpretación, un modo de la relación, un modo de hacer con lo real,
modo diferente en cada uno de los casos. Pero la condición general es la re
nuncia al goce.
15. Lacan, J.: op. cit. Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundaméntales del Psi
coanálisis” Clase V “Tyche y automaton” Apartado “El inconsciente y la repeti
ción’’. Pág. 61.
16. Lacan, J.: op. cit. “La ciencia y la verdad” Escritos II.
El discurso como renuncia al goce
El discurso constituye la articulación de la renuncia al goce.

Esta renuncia al goce está en la línea de “No hay saber absoluto”. Es la pre
misa a partir de la cual Lacan dice que de ahí surge toda función de palabra.
Es condición del discurso que se ponga en juego la renuncia al goce. Se
trata de distintos modos de hacer con esta pérdida de goce.
Una de las cuestiones, es que Lacan plantea esto como materna y es una
estructura mínima. Una logificación del lazo social. Una estructura tal que
se pueda, provisto de una regla (rotaciones), dar cuenta de un conjunto de
situaciones estables.
Subrayaría la cuestión de “mínima”, en tanto es una de las exigencias
estructurales. Es mínima porque plantea que el mínimo de los puntos para
que sean equidistantes para decidir un espacio, tiene que ser cuatro, y se
trata entonces de cuatro lugares y de cuatro elementos.
Nosotros estamos acostumbrados a pensar el mínimo de elementos to
mando el mínimo de significantes dos.17
Lacan agrega otros dos elementos, uno está en la lógica del significante que
es el sujeto que está incluido en ese intervalo aunque no aparece ahí en ese
orden. El otro es a, el objeto, elemento heterogéneo respecto a Si, S2y S.
--^Cuatro lugares y cuatro elementos y una vectorización.
Se cuenta con las condiciones exigibles a un pensamiento estructuralis-
ta, una de cuyas leyes es que las propiedades son de la estructura.
Las propiedades no son de los elementos sino que son de la estructura.
Lo cual nos complica, porque como no es A, B, C, D, inmediatamente pensa
mos en propiedades cuando decimos Si, S2, a, S.
Habría que hacer el esfuerzo y ver si se puede poner a prueba que las
propiedades de los elementos de una estructura son las propiedades de la'
estructura. Entonces, el sentido que puede tener un determinado elemen
to va a estar dado por el lugar que ocupa y por su relación a los otros.
Al decir que son esas letras pero podrían ser otras, se abre un interro
gante acerca de si hay diferencia entre significante y letra y cuál es esa di
ferencia. En principio, hemos dicho que acá se trata de una escritura; se tra
ta de cuatro letras.
Lo que no significa que el significante no esté también vacío de sentido.
Es condición del significante no significarse a sí mismo. Milner en “La obra
clara”13, plantea que, en realidad, la letra no está tan vacía de sentido como
17. Binarismo de Jakobson en el que se apoya Lacan.

18. Milner, J-C.: op.cit. “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía”. Cap. IV “El se-
el significante. Y que estas letras, en todos nosotros evocan sentido. Hay algo
que las ha fijado en un sentido.
Respecto de las letras, Lacan dice que las escribe en un orden y que no
puedo cambiar ese orden a mi antojo. El orden es Sx, S2, a y S.
A los lugares, Lacan les da un nombre, dice “valor”: “Se le da a cada lu
gar un valor determinado”. Y esto tiene por consecuencia:
“Que un término colocado en cierto lugar de la estructura puede tirar

para sí toda la estructura, mientras que, el mismo término en otro lu
gar queda velado”.19
gundo clasicismo lacaniano” 2.2 La letra.

19. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase 1 “Produc
7. PRODUCCIÓN
DE LOS CUATRO DISCURSOS
L A LÓ G ICA DE LOS CUATRO E LEM E N TO S
Vamos entonces a situar estas letras que utiliza Lacan para establecer
los cuatro discursos.
En primer lugar Si. El Sx es la marca de la exterioridad del significante
respecto del campo del Otro.
S2sería el campo del gran Otro, podríamos pensarlo en términos de los cír
culos de Euler, cuando Lacan trabaja la alienación y la separación. El cam
po del gran Otro o batería de los significantes, o podríamos decir los signifi
cantes que ya están allí.
/ El ser / 1El sentido \

\ (el sujeto) \ 1 (el Otro) J
Entonces Si que marca la exterioridad, S2 batería de significantes, y de

lo que se trata-es de cómo interviene ese Si sobre una batería significante,
que por ser una red, la batería significante, no son significantes sueltos, se
puede llamar un saber, por eso lo llamamos saber.
Este Si viene a representar algo, este algo que viene a representar el Si
es el sujeto. Sujeto que ya por estar representado por Si se distingue de lo
que sería el individuo, del ser biológico, del individuo viviente.
El cuarto término que es el a, se define como una pérdida ¿De dónde ex
traemos esta función del objeto perdido? La extraemos de Freud, en el sen
tido específico que Freud plantea cuando trabaja la repetición en el ser ha
blante.
Habría que pensar entonces la operatoria de la repetición para enten

der este armado de los cuatro términos. En el primer tiempo Si que se repi
te ante el S2y de esta puesta en relación, Si-S2 surge el sujeto [S] represen
tado por algo que es cierta pérdida [a]. Esto es lo que produce la repetición,
este objeto faltante, esta pérdida sería la biancia, la falta de goce, lo que hace
que el sujeto no tenga más remedio que repetir.1También se lo puede consi
derar un sobrante de esta operación y es lo que permite situar allí el lugar
del plus de gozar. Lo que Lacan identifica con la plusvalía de Marx2. La fun
ción de la pérdida es fundamento de la parcialidad de discurso como impo
sibilidad de que un saber haga totalidad.
Lacan dice que esto no es una cosa que se le ocurrió a él, que ya lo plan
teaban los escépticos, pero plantea esto y trae un ejemplo que me parece muy
interesante que es el de la política, porque dice que si hay un lugar donde se
tiene la pretensión de que el saber haga totalidad es en la política. Él dice
que es una idea inmanente a lo político y lo refiere a la idea imaginaría del
todo. Ahí plantea también cómo esto que hace cuerpo, esta idea de totalidad
también es la idea imaginaria de cuerpo. Algo que se sostiene en la buena
forma, en la buena forma de la satisfacción, que en el límite constituye una
esfera; esto siempre fue utilizado en la política.
Esto reafirma que el discurso del amo no es el discurso de la ciencia. La
can en una de sus intervenciones tempranas sobre la relación del Psicoaná
lisis y la ciencia, problematiza la cuestión de esta idea imaginaria de la es
fera, del todo, presente en la antigüedad y luego horadada por la emergen
cia de la ciencia moderna.
Y su esfuerzo posterior será poder pensar una topología que no sea la de
la esfera. La referencia a Newton (y a veces a Kepler) marca para Lacan lo
subversivo de esta nueva ciencia “...al sustituir el gira por un cae”?
En el Seminario Il^ormula la pregunta de por qué no hablan los plane
tas y justamente a partir de algunas respuestas que dan los asistentes al
Seminario: porque no tienen boca, porque son redondos, etc., Lacan afirma
que la ciencia les hizo cerrar el pico."^~
Pero a diferencia de los planetas, en nuestra experiencia estamos frente
1. Lógica de la repetición que Freud demuestra con el famoso caso del fort-da en op.
cit. “Más allá del principio del placer”.
2. Ver más adelante Cap. “Imposibilidad; Impotencia”.
3. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún”. Clase XI “La rata en el laberinto” Del 26
de Junio de 1973. Pág. 171.
4. Lacan, J.: Seminario II “El yo en la teoría de Freud”. Clase XIX “Introducción del
Gran Otro” Del 25 de Mayo de 1955. Texto establecido por Jacques A. Miller. Ed.
Paidós. Argentina, 1988.
a un sujeto que habla. Y en tanto que habla tiene boca y no es una esfera.
Es un modo de decir: hay en función una falta que lo hace hablar, dirigirse
al otro. Pone en cuestión el trabajo de los postfreudianos que han tratado
de convertir a los hombres en lunas. Por suerte, dice, no lo logran porque la
gente se resiste a ello; de alguna manera es imposible que lo consigan.
Algunas prácticas psicoterapéuticas y algunas prácticas sociales, entre
ellas, la política, van por la vía de convertir a los hombres en lunas en el sen
tido de cubrir la falta, armonizar, producir la homeostasis, llamémosle de
distintas maneras. Lo que está allí funcionando es esta idea imaginaria del
todo, que no haya ninguna falta en juego, evitación de la angustia.
Exactamente de esa manera lo expone en el Seminario “La Angustia”5
cuando afirma que la cosmología busca la reinstalación de esta idea imagi
naria del todo. No es casual que lo plantee ahí, tematizando la angustia.
Antes de pasar a la escritura de los discursos hay una primera considera
ción que quiero hacer. En el Seminario XX “Aún”, Lacan va a hablar a veces
del discurso del Analista, y a veces del discurso Psicoanalítico, habría que
ver si esto proviene de la conversación o si está diciendo que son diferentes.
En mi opinión, conviene mantener la diferencia reservando la expresión dis
curso del analista para aquél que podemos escribir. Discurso del Psicoaná
lisis es un término mucho más amplio: el cuerpo doctrinario, lo que dice el
Psicoanálisis, lo que sabe el Psicoanálisis.
Por otro lado lo que dice Lacan es que si bien son cuatro discursos, él le da
un valor distinto al discurso del Analista que a los otros discursos, es decir
está en la serie de los cuatro6pero tiene una operatoria diferente. ¿Por qué?
5. Lacan, J.: Seminario X “La Angustia” (Inédito) 1962-1963 Clase XV Del 20 de

Marzo de 1963.
6. J. Alemán en “La experiencia del fin”, cap. “Metafísica y Capitalismo” se refiere a
esta presentación que hace Lacan de los discursos calificándolo de gesto humil
de e irónico a la vez: “Tiene, por un lado, la humildad de colocar al discurso ana
lítico junto a otros discursos. Ya no es una región del saber, configurando un su
puesto universo, que pudiese ser considerada como un continente aparte. Por el
contrario, entra en una relación estructural, sincrónica, con otros tres discursos:
el del amo, el universitario y el histérico. Gesto de humildad pues a partir de este
momento el psicoanálisis debe estar consagrado a pensarse en la relación con los
demás discursos, lo cual constituye un verdadero desafío político. Pero a la vez,
hay que destacar la ironía que entraña el hecho de colocar en la sincronía estruc
tural discursiva al psicoanálisis. Pues si bien los efectos masivos del discurso del
amo, del discurso universitario y del discurso histérico - siendo este último uno
de los nombres del malestar - son evidentes, no se puede sostener lo mismo res
pecto del discurso analítico; de allí que digamos que tal elevación de las aspira
ciones del discurso analítico a incidir en lajógica colectivájjunto a los demás dis
Porque es el único que puede dar cuenta de los otros, que está en condiciones
de dar cuenta de los otros, ya que da lugar a lo rechazado de los otros.7 *
Esta particularidad del discurso del analista es situada por Lacan en “La
tercera” como sigue:
Socialmente el psicoanálisis tiene una consistencia distinta a la de los

otros discursos. Es un vínculo entre dos. Justamente por eso se encuentra
en el sitio de la falta de relación sexual. Esto no basta en absoluto para
convertirlo en un síntoma social, puesto que una relación sexual falta en
todas las formas de sociedad. Está ligado a la verdad que constituye la
estructura de todo discurso.8
Y en “El saber del Psicoanalista” situará que sólo es posible despejar esta
lógica a partir de la emergencia del discurso del analista:
...Pero en realidad, expliqué esto en el interior, a propósito de lo que ais

lé de los cuatro discursos, cuatro discursos que resultan de la emergen
cia del último en llegar, el discurso del analista. El discurso del analis
ta aporta, en efecto, en un cierto estado actual del pensamiento, un orden
por el cual se aclaran otros discursos que emergieron mucho antes.9
Lacan lo define como un nuevo modo de relación:
Esta escritura partió de una evocación inicial, a saber, que el discurso

analítico es un modo nuevo de relación fundado únicamente en lo que
funciona como palabra, y ello, dentro de algo que puede definirse como
un campo.10
Y en ese sentido ubica la diferencia entre el discurso del analista y los

otros discursos al decir: no es homogéneo con cierto número de otros discur
sos que cumplen oficio. Que cumplen oficio quiere decir: oficiales. Y se pre
cursos merece el calificativo de gesto irónico”.“La experiencia del fin. Psicoanáli

sis y metafísica”. Miguel Gómez Editores. España, 1996. Pág. 119.
7. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase II “A Jakobson”. Del 19 de Diciembre
de 1972 : “...que de este discurso psicoanalítico hay siempre alguna emergencia
con cada paso de un discurso a otro”. Pág. 25.
8. Lacan, J.: “La tercera” en “Intervenciones y Textos 2”. Ed. Manantial. Argentina,
marzo de 1988. Pág. 86.
Anne 1971-1972. Clase IV Del 3 de Febrero de 1972. Pág. 74.
10. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase III “La función de lo Escrito” Del 9
de Enero de 1973. Pág. 39.
gunta cuál sería el oficio del discurso analítico y afirma: el oficio del discur
so analítico es no volverlo oficial sino oficiante.
También nos advierte acerca de no confundir el discurso del analista
con el discurso del analizante. El discurso del analizante no es el que va
mos a escribir como el discurso del analista. Es más, lo que se produce en
una entrada en análisis es la histerización del discurso. Esto indica clara
mente que no hay que creer que todo lo que ocurre en un análisis es el dis
curso del analista.
Esto nos parece importante, porque renueva la cuestión que a Freud siem
pre le preocupó y que introdujo como la relación entre el oro puro del Psicoa
nálisis y el bronce de la sugestión.
Pasemos ahora a la escritura de los cuatro discursos y a la operatoria de
cada uno de ellos.
La escritura de los discursos
DISCURSO DEL AMO DISCURSO

DEL UNIVERSITARIO
* Si ' S2 i 'a
S // a 'r S, // S '
DISCURSO DE LA HISTÉRICA DISCURSO

DEL A N A LIS T A
1 s s, i, a ' S
a // S2 r S2 // sx "
Discurso del Amo
A S, --------* S2
S jj a \
Voy a empezar por el Discurso del Amo que es por el cual empieza La
can, haciendo la aclaración de que puede partirse por cualquiera ya que es
cuestión girarlos. No obstante, Lacan dice que va a empezar por el Discurso
del Amo y agrega allí que la filosofía no habla de otra cosa.
Hay aquí una primera diferenciación con otras cuestiones que a veces se
confunden. En principio, Lacan ubica al Discurso del Amo del lado del saber
teórico, del lado de la filosofía. Vamos a ver cómo se arma esta estructura.
Si es la función de significante en la que se apoya la esencia del amo.
Hay un párrafo en el Seminario XII “Problemas Cruciales...” donde Lacan
dice que:
...el gran apoyo del amo no es su deseo sino sus identificaciones siendo
la principal de ellas el nombre de amo, el nombre que él lleva, que vie
ne a aislarlo en la función del nombre, por el hecho de que es un aristó
crata. 11
Subraya que de lo que se trata es de la identificación, no del deseo, y de

la identificación a un nombre siendo esto lo que da la función. Se trata de
que esté nominado en esa función. No es algo que se sostiene ni en el deseo
ni en la voluntad. Es interesante pensarlo como estructura, para que cuan
do uno hace la consideración de discursos que hay en la sociedad no nos ol
videmos de lo que enseña la clínica. Cuando hacemos estas lecturas puede
producirse el malentendido de creer que alguien está allí porque quiere es
tar allí o tiene una voluntad de estar allí. Por el contrario, afirmamos que
alguien puede estar identificado a ese nombre o a esa función sin querer
lo o sin saberlo.
Vamos a seguir trabajando por qué Lacan plantea que no se trata del
deseo.
Por un lado Sx en la que se apoya la función del amo; por otro lado S2,
que es el campo que corresponde al esclavo. Está planteado ahí que el cam
po que corresponde al esclavo es el campo del saber. La pregunta es ¿cómo
es esto de que el esclavo soporta el saber?.
Lacan hace referencia a la función que tiene el esclavo en la antigüedad
y lo diferencia del esclavo moderno. El esclavo moderno es una clase social,
pero el esclavo antiguo no es solamente una clase social sino que es una fun
ción inscripta no sólo en la sociedad sino en la familia. Esta función está sos
tenida en un saber hacer.
El saber hacer no es lo mismo que un saber que se sabe.
11. Lacan, J.: op. cit. Seminario XII “Problemas Cruciales para el Psicoanálisis”. 1964
1965. Clase VI Del 20 de Enero de 1965. (Inédito).
Lacan sostiene que lo que muestra la historia de la filosofía en su con

junto, es la sustracción de este saber del esclavo por parte del amo. Él lo lla
ma “...por la operación del amo”12.
Distingue estas dos clases de saber. El saber hacer, que está de algún
modo emparentado con el saber animal, que no llega a ser un saber articu
lado aunque no es totalmente desarticulado porque está en la red del len
guaje como una cara del saber. La cara articulada sería un saber que se pue
de organizar, que puede transmitirse. Ahí aparece el término episteme como
un saber transmisible.
Aclara también que episteme significa “...poner en buena posición”13. Se
trata de encontrar la posición que permita que el saber se convierta en sa
ber de amo.
Esta transmisión -episteme como saber transmisible-, es la transmi
sión -ironiza Lacan- que va del bolsillo del esclavo al bolsillo del amo. In
cluso habla de transferencia en el sentido de transferencia bancaria. Por lo
que la función de la episteme está siempre tomada del saber artesanal de
los esclavos.
El saber hacer, por el momento tiene como sinónimo, el saber artesanal.
Toma como referencia a Platón, hace referencia al “Menón” que examina la
cuestión de la doxa.
Esto también está presente en “El banquete”14en la figura de la esclava
Diótima, a quien se le hacen todas las preguntas respecto del amor. Tam
bién en la Biblia, cuando los faraones llamaban a los esclavos para pregun
tarle sobre los sueños. A través de las preguntas que el amo hace al esclavo
va extrayendo de él ese saber. Saber que luego va a ir tomando otro estatu
to, un estatuto más conceptual.
Lacan dice que éste es el saber teórico, haciendo referencia a Aristóteles.
Aquí hay una advertencia que hace Lacan que es importante. Afirma
que este discurso no debe confundirse con lo que denominamos ciencia. Por
que el discurso que conduce al saber no es el Discurso del Amo sino el Dis
curso de la Histérica. Al amo no le interesa saber nada, el amo quiere que
la cosa funcione.
Aparece otra vez la cuestión del deseo, él no desea saber sino que quie
re que las cosas anden.
Por otra parte Lacan sitúa el nacimiento de la ciencia en el momento en
12. Lacan, J.: op. cit. Seminario X I I “Problemas Cruciales para el Psicoanálisis”. 1964
1965. Clase V I Del 20 de Enero de 1965. (Inédito).
13. Lacan, J.: op. cit. Seminario X II “Problemas Cruciales para el Psicoanálisis” 1964
1965 (Inédito) Clase VI Del 20 de Enero de 1965. (Inédito).
14. Platón: Diálogos III. “El Banquete” . Ed. Gredos. Madrid, 2000.
que alguien puso en duda y renunció a este saber mal adquirido, haciendo
referencia a Descartes.
Respecto de este punto, es importante mencionar que no hay una nota
ción o escritura del discurso de la ciencia en Lacan. Pero sí hay una serie de
referencias en su obra a algo que él llama discurso de la ciencia. Hay que
ver si cuando habla de discurso de la ciencia, lo dice con la misma exactitud
que cuando está planteando esto. Efectivamente, dice que sería una deriva
ción del Discurso de la Histérica.15
Entonces, en el Discurso del Amo no se trata de la producción del saber.
Y hablar del deseo de saber es un disparate de los psicoanalistas, según opi
nión de Lacan. El amo al producir esta transferencia de saber no por ello
está interesado en saber nada. Lo hace para que la cosa funcione.
Hay otra referencia de “Problemas cruciales..donde Lacan está hablan
do de Sócrates y dice:
Es una gran irrisión filosófica identificar el amo al deseo, esta visión de

amo es la del esclavo. Lo que quiere decir que el esclavo tiene un deseo,
el amo también, pero el amo, bestia como es, no sabe nada de ello, el amo
se sostiene.16
Esto es interesante porque se podría decir, personificando, que un verda

dero amo no iría a análisis. En la medida en que no aparezca alguna vacila
ción, algún síntoma, que esto no tome un giro hacia alguna medida de his-
teriz ación, no hay pregunta; el amo se sostiene.
Esto es correlativo a lo que dice Lacan en el Seminario X VII “El Reverso del
Psicoanálisis”17, respecto de que lo que se trata todo el tiempo en la experien
cia analítica es de la histerización del discurso. Que aparezca el síntoma.
Lacan dice que el amo también tiene un deseo pero ni se da cuenta que
lo tiene. Mientras se sostenga... Tendría que haber alguna ruptura, alguna
caída para que emerja esto18.
A su vez la posición del esclavo tiene que ver con que el amo no conoce su
deseo. La función del esclavo es solidaria a que el amo no conozca su deseo
Hay un saber que no se sabe. Por otro lado, el yo es un pequeño amo que
cree que sabe. Pero justamente, más cree que sabe en la medida en que no
15. Retomaremos este tema en el Cap. “Saber y Ciencia”.

16. Lacan, J.: op. cit. Seminario X II “Problemas Cruciales para el Psicoanálisis” Cla
se V I Del 20 de Enero de 1965. (Inédito).
17. Lacan, J.: op.cit. Seminario X V II “El Reverso del Psicoanálisis”. Clase II “El amo
y la histérica”. Del 17 de Diciembre de 1969.
18. Ver el tema de la ruptura del semblant en J. M. Vappereau en op. cit. “¿Es uno...
o, es dos?”
sabe. De vez en cuando hay algo que irrumpe, es lo que permite que un aná
lisis se pueda sostener. Irrumpe un lapsus, irrumpe un fallido y se revela
que hay algo que no sabe. Lacan compara esto con el saber del esclavo, como
un inconsciente no revelado.
Lo que es interesante y hace a poder pensar discursos efectivamente exis
tentes es que el amo aspira a que el saber pueda hacer totalidad, y esto es
inmanente al discurso de la política.
Esto nos da una indicación de por qué dice que el discurso del psicoaná
lisis es el reverso del discurso del amo.
Este tema del saber, queda más articulado como cuestión de renuncia,
cuando establece cuál es el pasaje que se da entre el discurso del amo y el
discurso universitario.
De momento, los va a llamar Discurso del Amo Antiguo y Discurso del
Amo Moderno.
Del Amo antiguo al Amo moderno o el Discurso Universitario
Si // S |
De lo que se trata aquí es de un cambio en el lugar del saber. ¿Qué quie

re decir esto? En el Discurso del Amo hay una función que cumple el escla
vo, un trabajo que hace que está relacionado con el goce y que le es necesa
rio al amo en la medida en que va extrayendo de allí el saber con el cual se
construye la episteme.
Lo que plantea Lacan acá es que el paso dado en la cuestión del saber del
Amo Antiguo al Amo moderno, implica la desposesión del saber del esclavo.
Ya no hace falta o no interesa el saber del esclavo, porque ya se ha consti
tuido en saber del amo. Porque S2 en el lugar del agente es todo-saber. En
tonces el saber del esclavo se vuelve inútil. Es por esto que se habla del pro
letario como un desposeído19.
Cuando Marx habla del desposeído, dice que está desposeído de los me
dios de producción. En ese sentido, son los medios de goce, los medios de
producción del saber. Desposeído de ese saber hacer que habíamos defini
do antes.
19. Ver también Lacan, J.: op. cit. “La tercera” en “Intervenciones y textos 2”: “...cada
individuo es realmente un proletario”. Pág. 86.
Lo que dice Lacan es que:
...la explotación capitalista le frustra de su saber, volviéndolo inútil. Pero

el que se le da a cambio en una especie de subversión, es otra cosa, un
saber de amo.w
Y además, que este hecho de que el todo-saber haya pasado al lugar de

amo es algo que hace más opaco el tema de la verdad en juego.
¿Por qué se opaca la verdad en juego con este paso del Amo Antiguo al
Amo Moderno?
Hay varias cuestiones. Una es incluir el planteo de Lacan acerca de la
imposibilidad y la impotencia. Donde justamente, subraya el tema de la im
posibilidad en el Discurso Amo y en el Discurso Analítico, y la impotencia
en los otros dos discursos. A pesar de que habla siempre de una imposibili
dad en el piso superior y de la impotencia en el piso inferior. Esa es una vía
para pensarlo.
Porque la impotencia vela lo imposible, y si vela lo imposible hace más
opaca la verdad.21
Decir que este cambio opaca la verdad en juego, también puede pensar
se en el sentido de ¿por qué Lacan sitúa el síntoma en referencia a Marx?
Cuando dice que Marx es el inventor del síntoma, lo sitúa en el pasaje que se
da del feudalismo al capitalismo. En las relaciones feudales -también podría
aplicarse a las relaciones esclavistas- estaba muy claro que se trataba de una
relación de dominio y de sumisión. Eso que estaba claro, queda oculto en el
pasaje al capitalismo porque todos los hombres son libres, iguales ante la ley.
En ese sentido, queda reprimida esa relación de sumisión y dominio.22
En ese punto es donde Lacan lee que Marx es el inventor del síntoma.
Esa relación de dominio queda oculta, ya no es transparente, no está re
frendada por el discurso jurídico o explícito sino que queda velada.
El S2del amo muestra el núcleo de la nueva tiranía del saber Esto im
pide la aparición de la verdad. El signo de la verdad está en otra parte.
Debe ser producido por los que ocupan el lugar del esclavo.23
20. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase II “El amo
y la histérica” Del 17 de Diciembre de 1969. Pág. 32.
21. Desarrollaremos esta cuestión en el Cap. “Imposibilidad. Impotencia. Verdad y
Producto. Plus de goce, plusvalía. ¿Un discurso tranagresor?”.
22. Ver Zizek, S.: “El sublime objeto de la ideología”. Editorial Siglo veintiuno. 1° Edi
ción. México,1992.
23. Lacan, J.: “La tercera” en “Intervenciones y textos 2”. Pág. 87.
Esto está en relación con lo que dice Marx. En el sentido de que la con-
: i^ncia de la burguesía está de acuerdo al discurso explícito, mientras que
proletario tendrá que hacerse una conciencia para sí que se contraponga
i lo que dice el discurso explícito, para situarse como explotado. Este es un
caso, por eso entiendo que se refiere a eso por cuanto si el signo de la ver-
iad está en otra parte debe ser producido por los que ocupan el lugar del es
clavo. Esto no puede venir de otro lugar24.
Lacan dice que ellos son productos tan consumibles como los otros. El
proletario es libre de vender su fuerza de trabajo por lo que no es más que
una mercancía entre otras25.
Entonces, el paso del amo antiguo al amo moderno se especifica en el lla
mado Discurso Universitario, primera aproximación de Lacan a la lógica
discursiva del capitalismo.
En el discurso universitario el lugar del agente, de la dominancia es el S2
cuya característica no es saber todo sino todo-saber. Y a esto Lacan lo iden
tifica con la burocracia. Incluso hace una referencia a la URRSS.
Por lo tanto lo que produciría este cambio, este giro, este cuarto de
vuelta del discurso del amo al discurso universitario, lo principal que si
túa aquí Lacan, es el cambio en el lugar del saber, en el sentido que el pro
letario ha sido desposeído del saber. Por lo tanto, la operatoria es distin
ta. Al haber pasado ya el saber al lugar de amo se hace más opaca la rela
ción con la verdad.
Del que trabaja, del lugar del trabajo, del lugar del otro, dice Lacan:
que son ellos mismos productos, son objetos. Porque en el lugar del traba
jo, en el lugar del otro está a, por lo cual son ellos productos tan consumi
bles como los otros.
Lacan dice, que antes al amo se lo podía situar y que ahora está por to
das partes, es anónimo, es la maquinaria, son las razones de estado, son las
necesidades de la economía, son las operaciones de la bolsa... y entonces esto
hace mucho más difícil algo que pueda producir algún acotamiento al amo
porque está por todos lados, no se lo puede identificar. Y también se refiere
a Dioses oscuros que ordenan el goce26.
24. Lacan, J.: op. cit. (referencia cita 204) “La tercera” en “Intervenciones y textos 2”
dice: “No hay más que un único síntoma social, cada individuo es realmente un
proletario”. Pág. 86.
25. Guy Lérés en op.cit. nos hace notar la diferencia entre la posición de Lacan y la
ideología liberal. Para ésta, somos todos amos, mientras que para Lacan somos
todos proletarios.
26. En el Seminario XI op. cit. "Los Cuatro...” Clase XX “En ti más que tú” Del 24 de
junio de 1964. Lacan dice: “Sostengo que ningún sentido de la historia, funda
do en las premisas hegeliano-marxistas, es capaz de dar cuenta de este resurgí-
Esto produce una diferencia, porque al estar por todas partes, al estar en
el anonimato, no hay ninguna posibilidad de reserva respecto de este amo.
La Literatura y el Arte también muestran esto. Es absolutamente consta-
table que la figura de un padre, de un rey, es bastante más identificable que
un aparato burocrático.
Una puntuación que quiero subrayar es cuando Lacan respecto al dis
curso universitario dice:
Como sujeto en su producción, no puede nunca percibirse como amo del

saber Es una pretensión insensata producir un sujeto que piensa27.
Es interesante porque ese S que aparece ahí como producto, tampoco es

el mismo S que en otros discursos. Esa S barrada en el lugar de la produc
ción aparece como la pretensión de que sea un sujeto que piense, pero como
dice Lacan, ésta es una pretensión insensata.
Notemos que en el lugar del otro está a. Lacan se refiere a esto para ca
racterizar la posición del estudiante. Para nombrarlo utiliza un neologismo
astudado.Y se refiere a su posición como sigue:
El estudiante se siente astudado. Está astudado porque, como todo tra

bajador... tiene que producir algo28.
Posición de impotencia, que es lo que caracteriza al discurso universi

tario.
Es importante señalar que en este momento -año 1970-, Lacan establece
casi una identidad entre el discurso universitario y el de la ciencia. Dice espe
cíficamente que es en este discurso (universitario) que se apoya el de la ciencia
porque en el nivel de la verdad se encuentra el Si operando como imperativo.
Dice así:
Es imposible dejar de obedecer esa orden que está ahí, en el lugar que
constituye la verdad de la ciencia - Sigue. Adelante. Sigue sabiendo cada
vez más29.
miento (se refiere al nazismo) mediante el cual se evidencia que son muy pocos
los sujetos que pueden no sucumbir, en una captura monstruosa, ante la ofren
da de un objeto de sacrificio a los dioses oscuros”. Pág. 282.
27. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis”. Clase VIT. “Edi-
po, Moisés y el padre de la horda”. Del 11 de Marzo de 1970. Pág. 109.
28. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis”. Clase VIL “Edi-
29. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis”. Clase VIL “Edi-
De estas puntuaciones relevo dos cuestiones que trataré más adelante:
a) ¿Sería posible distinguir una estructura específica para el discurso de

la ciencia?
b) El carácter “anónimo” de la orden-dado que como dice Lacan: “No cre
an que el amo está todavía ahí. Lo que permanece es la orden”—30 se
relaciona con los rasgos actuales del malestar en la cultura.
Discurso de la histérica
A « ------- * S*
a ¡I S2 v
Haciendo un cuarto de vuelta por regresión del discurso del amo, obtene
mos el discurso de la histérica que es donde Lacan sitúa que transcurre la
experiencia analítica. La experiencia analítica misma instituye la histeri-
zación del discurso. Hay que señalar que Lacan dice que este discurso exis
tió y existirá siempre, haya o no haya psicoanálisis.
En el discurso de la histérica se trata de un S que se dirige a un amo,:
orientado por el deseo de saber, por lo que Lacan caracteriza a la histérica
como industriosa, trabajadora, que quiere hacer hombres.
En “Radiofonía...”, Lacan se expresa así:
...el histérico es el sujeto dividido, dicho de otra manera, es el inconscien

te en ejercicio, que pone al amo al pie del muro de producir un saber*1.
Lacan escribe las funciones en este discurso de la siguiente manera32;
D eseo___ ^ Otro
Verdad pérdida

30. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase VII “Edi-
31. Lacan, J.: op. cit. “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión” Primera parte. Pág.
61.
32. Lacan, J.: op.cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase VI “El amo
castrado”. Del 18 de Febrero de 1970. Pág. 98.
Y señala que en esto reside el valor del discurso de la histérica:

“Tiene el mérito de mantener en la institución discursiva la pregunta por
lo que constituye la relación sexual, a saber, cómo un sujeto puede soste
nerla o, por el contrario, no puede sostenerla.
En efecto, la respuesta a la pregunta por saber cómo puede sostenerla es
la siguiente- dándole la palabra al Otro y precisamente como lugar del
saber reprimido”33.
La histérica se diferencia del esclavo en su relación con el Amo, revelan

do la relación de éste con el goce y no aportando el trabajo que sí el escla
vo realiza.
Lacan lo expresa así:
“A su manera, ella hace una especie de huelga. No entrega su saber. Sin

embargo, aún manteniéndose solidaria con la función del amo, la des
enmascara, poniendo de relieve lo que hay de amo en el Uno con U ma
yúscula, sustrayéndose como objeto de su deseo”2*.
El discurso del analista
n a S
S2// S, "
Lacan indica que en este discurso el analista es el amo. Pero bajo la for
ma de a. Y ya hemos situado a a como la función de resto rechazada de cada
uno de los discursos. Lo rechazado de los otros discursos tendrá el lugar do
minante en el discurso del analista.
También del lado izquierdo del tetrápodo, lado que Lacan dirá que es el
del analista, en este caso, está S2. Esto implica un saber en juego, que pro
visoriamente Lacan llamará saber hacer analítico35. Y cuya particularidad
está en ocupar el lugar de la verdad.
Así escribimos a, como causa del deseo, agente del discurso que se dirige
33. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase VI. “El amo
34. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII“El Reverso del Psicoanálisis” Clase VI. “El amo
35. Más adelante estudiaremos la función del saber en el discurso del analista.
a un sujeto dividido S, y como resultado de esta operación hay producción

de significantes Si y un efecto de saber S2sobre la verdad.
Escritura del lazo inédito descubierto por Freud.
Introduciremos a continuación la operatoria de giro de discurso. Esto se
debe a la particularidad del discurso del analista, distinto a los otros tres
ya que, por una parte puede ser situado como uno de los discursos, pero por
otra, es efecto del giro de todos los discursos.
El giro de discurso36
Lacan afirma que siempre que hay giro de discurso hay emergencia del
discurso analítico, o sea que ésta también es una particularidad. Cuando hay
giro de discurso, dice Lacan, se cambia de razón, se cambia de amor.
Al giro de discurso se refiere así:
Cambio de discurso: eso se mueve, eso los, eso nos, eso se traspasa, nadie
acusa el golpe. Me canso de decir que esa noción de discurso ha de to
marse como vínculo social, fundado en el lenguaje...31.
Lacan se apoya en un poema de Rimbaud, que se llama: “A une raison”

y dice:
En este texto el amor es signo, escandido como tal, de que se cambia de

razón, y por ello el poeta se dirige a esa razón. Se cambia de razón, es
decir, de discurso38.
Efectivamente es del amor de lo que se trata en los vínculos con el otro.

En principio podríamos apoyarnos en “Psicología de las masas y análisis del
yo”39, en el sentido de que justamente si estamos hablando que la relación al
otro, que el lazo social está fundado para Freud en lazos libidinales, estamos
hablando de amor, estamos hablando de una relación de amor. La cuestión
es poder plantear qué tipo de amor mantiene a la masa unida, qué tipo de
amor mantiene a la masa en relación con el líder, o el amor que se proclama
36. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase II. “A Jakobson”. Del 19 de Diciem
bre de 1972. Pág. 23 y sgtes.
bre de 1972. Pág. 26.
bre de 1972. Pág. 25.
39. Freud, S.: op. cit. “Psicología de las masas y análisis del yo” (1921)
cuando por ejemplo se profiere el mandato del amor al prójimo. Cuestiones

que Freud va analizando y nos permiten pensar que siempre en relación al
otro está el amor, pero lo que aquí está planteando Lacan, es que puede ha
ber distintos tipos de amor.
Lo que transmite en forma más contundente Freud es el amor narci-
sístico, sitúa el amor a diferencia del deseo, a diferencia de la pulsión, del
lado del narcisismo40. Lo que aquí abre Lacan es la posibilidad de pensar el
amor en distintas modalidades relativas al giro de discurso y esto permite
asimismo pensar modalidades de lo colectivo que no necesariamente sean
las de la masa.
Podríamos también apoyarnos en algo que está Freud cuando él trabaja
en “Sobre una degradación general de la vida erótica”41, como antecedente -
podríamos decir-, del ‘no hay relación sexual’ de Lacan.
Vamos a situar entonces que a partir de este imposible -de la relación,
hay un modo de hacer con este imposible, que tiene que ver con distintos ti
pos de amor. Que algunos estarán más ligados a la imposibilidad, algunos
más ligados a la impotencia, etc. Y de hecho, Lacan, plantea los distintos ti
pos de amor, habla de la carta de alm or. habla de la carta de a-mura, dél
amor cortés y del amor al prójimo.
Por ejemplo de la eartaUe almor en el Seminario “Aún”, donde plantea la
cuestión del alma; de la carta de a-muro se ocupa en “El saber del Psicoana
lista”. La carta de a-muro se pronuncia en francés como carta de amor. Ahí
está planteando la posibilidad de un amor que esté articulado a la castra
ción, como la única posibilidad de que pase algo interesante entre un hom
bre y una mujer, que esté enjuego la castración. Entonces ahí está diferen
ciando un amor de lo que podría ser el amor narcisísticd", como algo que pue
de ocurrir contingentemente, no necesariamente.
Pero de hecho cuando él está diciendo que en todo discurso hay algo re
chazado, podríamos pensar que lo rechazado tiene relación con la castración
y esto da lugar a que en cada discurso haya un modo de hacer con esto que
genera tipos diferentes de amor.
Por otro lado, en “El saber del Psicoanalista”, cuando Lacan habla del ca
pitalismo, plantea que el discurso capitalista rechaza la castración, y por lo
tanto hace imposible cualquier cuestión que tenga que ver con el amor. En
consecuencia, podemos pensar que el cambio de discurso, produce algo de
40. Ver Sigmund Freud en: Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros.
Vol. II “Los instintos y sus destinos” (1915). Biblioteca Nueva. Madrid, 1983.
41. Freud, S.: Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros. Vol. II “So
bre una degradación general de la vida erótica” (1912). Biblioteca Nueva. Ma
drid, 1983
movimiento en esto rechazado del discurso que sería la castración y por lo

tanto, produce una modalidad diferente del amor.
Lo característico del amor al prójimo, que está en la cultura, es que se
trata de un amor que está apoyado en que no haya falta, es ‘el para todos3,
'el todo es posible’ y que a la vez aparece como un mandamiento. Si todo es
posible, y es un mandamiento de tipo superyoico, es justamente ordenado
el goce. Y en ese sentido es perfectamente coherente que allí no esté enjue
go la castración. No puede haber emergencia del deseo porque no está en
juego la falta.
Modos lógicos del amor
Las cuatro modalidades lógicas del amor se apoyan en los maternas de la

sexuación, introducidos por Lacan en 1972. Las referencias principales son
a “El saber del Psicoanalista” y al Seminario XX “Aún”42.
Si bien no desarrollaremos este tema, haremos una breve mención a los
efectos de localizar lo anteriormente expuesto sobre el giro de discurso.
Estos desplazamientos del amor constituyen un modo de pensar las vi
cisitudes de la transferencia, que parte del carácter de necesario del amor
siendo que el final del análisis puede ser pensado como emergencia de la
contingencia.
Recordemos los maternas:
3xJx 3x.
V x. O x V x. ®x
Respecto de la primera proposición, arriba y a la izquierda, lo necesario,

podemos pensar este modo del amor que Lacan llamó “Carta-letra de amor”,
se trata del amor en su necesidad, que no cesa de escribirse, sostenida en la
ilusión de la relación sexual,(intento de volver necesario aquello que es del
orden del encuentro contingente.
Abajo y a la izquierda la proposición es Vx. ®x” connotando el universo
Anne y op. cit. Seminario XX “Aún” Clase VII “Una carta de almor”. Ver también
Rabinovich, Diana “Modos lógicos del amor de transferencia” Ed. Manantial Bs.
As. 1992.
de lo posible, donde no cuenta la diferencia sexual. A esta modalidad corres

ponde el amor al prójimo, cuyos rasgos ya han sido examinados.
Arriba a la derecha la proposición de lo imposible, o de lo que no cesa de
no escribirse, es sobre la que Lacan funda el amor cortés. Eso ya ha sido tra
bajado por Lacan en el Seminario de “La Angustia”43al referirse a la diferen
cia entre la posición del analista y la de la dama en el amor cortés.
Para el “no todo”, proposición de la derecha, abajo, relativa a la contin
gencia, Lacan introducirá la expresión “carta de a-muro”, como la posibili
dad de un amor que ponga en juego a la castración. Referencia al a como le
tra y a lo que cesa de no escribirse44.
Se trata pues de la inscripción. Desarrollaremos entonces a continuación,
la afirmación lacaniana: “...los discursos se escriben”45.
43. Lacan, J.: op. cit. Seminario X “La Angustia” (Inédito) Clase VIII Del 16 de Ene
ro de 1963.
44. Volveremos a ocuparnos de este tema más adelante.
Anne 1971-1972. Clase VI Del 4 de Mayo de 1972. Pág. 122.
8. LOS DISCURSOS SE ESCRIBEN
Hemos hablado de maternas, hemos hablado de topología, aquí hay una

función de lo escrito que no es exactamente la misma que la del registro del
significante porque el efecto del discurso está hecho letras1.
La noción de letra tiene mucha importancia en lo que hace a la forma-
lización que intenta Lacan en su vinculación con el discurso de la ciencia,
como ya lo hemos desarrollado en capítulos anteriores.
La noción de letra es una noción clave para poder pasar de lo que se con
solida en la modernidad, en la ciencia física a través de la matemática a lo
que son las ciencias de la cultura.
Varios autores llaman a esto galileanismo extendido, introducido en las
ciencias del hombre a través del estructuralismo. El galileanismo es lo que
se da en llamar la revolución científica del siglo XVII; todo eso da lugar a
un nuevo modo de la ciencia, la ciencia moderna basada en la literalización,
posibilidad que da la letra en el sentido de la matemática usada como letra
y no como medición, etc. En cuanto a la extensión del galileanismo a las así
llamadas ciencias del hombre, por vía del estructuralismo y mediante algu
nas adaptaciones, se podrá llevar al campo de la cultura a un nivel de for-
maliz ación similar al de la ciencia física. Si el axioma de la ciencia moder
na pasa por la reducción de cualidades, en el campo humanístico se logra
rá una reducción no cuantitativa de las cualidades apoyada en una lógica
de las diferencias.
Y esto es evidentemente en lo que se apoya Lacan, en muchos escritos, es
pecíficamente en “La ciencia y la verdad”2donde plantea que la emergencia
de la ciencia moderna es condición para el surgimiento del psicoanálisis.
1. Podríamos asimismo hablar —retomando a Lacan- de los dos horizontes del sig
nificante: el materno (que es también lo material) y el matemático (que es for
mal). Esta distinción está indicada en: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Char
las de Jacques Lacan en Ste Anne 1971 - 1972. Clase VI Del 4 de Mayo de 1972.
Pág. 117.
2. Lacan, J.: op. cit. “La ciencia y la verdad”. Escritos II.
105
Lacan va a tomar la noción de letra para enseñar a través de los mate

rnas.
Es importante situar que se trata de letras y que esto se escribe. Por
que también es un modo de desimaginarizar el prejuicio de que el discurso
es hablar. Se trata de una estructura que está escrita, que se sostiene en le
tras, y que por eso puede ser sin palabras.
En el texto “El saber del Psicoanalista”3, Lacan plantea la metáfora del
muro afirmando que los discursos se escriben. Subrayo: los discursos se es
criben.
Aparece acá entonces, una función del escrito que podríamos volver a po
ner a consideración, si es o no la misma que la del registro del significan
te. Ya que Lacan plantea que los discursos se escriben y que "... el efecto del
discurso está hecho de letras”*.
La noción de letra está ligada en Lacan a su análisis y consideraciones
acerca del surgimiento de la ciencia en el siglo XVII. Cuando habla de la
ciencia, se refiere a la ciencia en singular para hablar de la física matema-
tizada. Y al caracterizar a la física matematizada, la distingue de la noción
de la matemática ligada a las magnitudes o a la medición. Va a trabajar la
cuestión de la física matematizada en relación a la literalidad que implica.
Es decir, que la cuestión de letra aparece en tomo a su análisis de la
ciencia.
Matematizado significa que hay un lenguaje, que es la matemática, lengua
je apropiado para interrogar la naturaleza. Esto está tomado de Galileo, cuan
do Galileo dice que la naturaleza está escrita en caracteres geométricos.
En general el planteo que hace Lacan, es que esta revolución en la ciencia
permite un tratamiento de lo real por lo simbólico librando al conocimiento
de todos los aspectos imaginarios. Significa que va a trabajar aboliendo las
cualidades, los atributos, la significación, para encontrar un lenguaje que
llama ultrasimple, que es el de las fórmulas matemáticas.
Estas fórmulas están constituidas por letras. En esa época (años 54, 55,
56 y 57) la noción de letra no alcanza a precisarse como en desarrollos pos
teriores en los que Lacan la distinguirá claramente del significante.
Cuando analiza las fórmulas, a esas letras de las fórmulas, las llama sig
nificantes puros o pseudosignificantes.
El significante es pura relación, no es más que relación.?É1 significante
representa para otro significante, es aquello para lo cual otro significante
3. Lacan, J.: op.cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste
Anne 1971 -1972.
Anne 1971 -1972. Clase VI Del 4 de Mayo de 1972. Pág. 122.
representa^ O sea que, no tiene ningún en sí, ninguna cualidad propia. La

pregunta es si las letras de los discursos, tienen esta característica propia
del significante de no ser más que relación.
Milner5plantea que las letras en los discursos no son pura relación, sino
que tienen cierta atadura en el sentido. Esto es algo que aparentemente es
cierto. Por ejemplo, si uno dice S1; rápidamente es el maestro o el signifi
cante amo.
No obstante esto, en mi opinión, la apuesta de Lacan es tomar estas le
tras y vaciarlas permanentemente de ese sentido al que pueda quedar liga
do por lo que ese significante es en un discurso.
Dentro del discurso, nosotros podemos decir: ‘El Si en el discurso del amo
es tal cosa'. Pero si tenemos Si suelto, a mi modo de ver, no se sostendría este
planteo de Milner porque se podría efectuar este vaciamiento de sentido.
51 así fuera, que algo del uso que ha producido una cierta atadura en el
sentido, la actitud de Lacan cuando plantea esta diferencia entre las cosas
que se pueden ver y estas otras que se pueden escribir, está planteando para
los discursos que la operatoria del sentido que tiene que aparecer en algún
momento - porque no quiere decir que en el psicoanálisis no vamos a traba
jar con el sentido -, es externa y a posteriori.' _
Es externa porque depende de otro discurso, depende de lo que este sig
nificante o letra es en otro discurso. Y es a posteriori, porque en otro discur
so se puede esclarecer el anterior.
El término en el discurso está vacío de sentido. El sentido va a surgir
de su diferencia con este mismo término en otro discurso, tomará el senti
do de otro.
Lacan decía que estas letras que podían ser cualesquiera.
Retomemos entonces la lógica que sostiene la elección de estas letras.
Tenemos Si, la exterioridad; S2, la batería de significantes. ¿Cómo inter
viene este Si sobre este S2?
52 está también definido como una red. Quiere decir, que no son signi
ficantes sueltos, es por lo que se lo puede considerar un saber. Si marcan
do la exterioridad del significante, viene a representar algo. Lo que viene a
representar es al sujeto. Que esté la marca del significante hace que este
mos hablando en términos de sujeto. Es decir, no representa al ser vivien
te sino al sujeto.
El cuarto término es el a, que se define como una pérdida.
5. Milner, J-C.: op. cit. “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía” Cap. IV “El se
gundo clasicismo lacaniano" 2.2 La letra
En el Grafo del “Seminario X I”6 tenemos:
x g
La concatenación de Si y S2, podríamos decir que es el llamado hecho al

otro significante, donde Sa si bien representa al sujeto no le da sentido al
guno hasta que no se produce este llamado al S2. En estos términos, toda
vía está representando al ser. En la medida en que se pone en relación al
sentido es que puede borrarse algo del ser. Por eso aparece como Sujeto ba
rrado. Es lo que en términos de alienación-separación nombramos fading o
'¿'.'efecto de afánisis.
Esto es congruente con la represión originaria. Lo que va a aportar más
específicamente la operatoria de repetición - si bien esto está planteado en
términos de repetición -, es la función del objeto a.
El S2entonces, también podemos situarlo como el representante de la re
presentación. En la medida en que produce esta articulación con este Si que,
en primera instancia, está representando al sujeto. Esta sería la primera ope
ración, operación de alienación que estaría dada por el par significante.
La segunda determinación u operación, es la de la pérdida que está li
gada a la separación. Que se produzca una pérdida, es lo que permite que
aparezca como pérdida, como producto, la causa, el objeto causa. Porque hay
pérdida algo deviene causa.
También aquí hay una pulsación temporal en la medida en que está Si,
primer tiempo, se repite ante S2, de esta relación surge el £ representado
también por algo que es el o, el objeto faltante. Esto se sostiene con la repe
tición, en la medida en que lo que Freud articula en relación a la repetición
es en principio, esta falta de goce que hace que el sujeto no tenga mas reme
dio que repetir. Esta falta de goce estaría representada en el objeto a.
Al objeto a lo podemos plantear tanto como sobrante y como pérdida. En
los lugares de los discursos, aparece en el lugar de abajo a la derecha, como
lugar del producto, de la pérdida y del plus de gozar. Indistintamente pode
mos decir que es el resto, la pérdida, pero también el sobrante. Así es la lógi
ca de la repetición, en la medida en que cada vuelta de la repetición lo que se
6. Lacan, J.: op. cit. Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psi
coanálisis” Clase XVI “El sujeto y el Otro: la alienación”. Pág 213.
va produciendo nunca es del orden de la igualdad. Siempre es del orden de un

rzceso o de un déficit. Lo que representa ese exceso o déficit, es el objeto a.
Hay una frase de Gilíes Deleuze que resulta muy ilustrativa, dice que la
:peratoria de la repetición nunca es la de la equivalencia sino que se podría
pensar como un robo o como una donación. En el sentido de que algo se sus
trae o algo aparece de más7.
El desarrollo que hace Freud de la repetición, implica por un lado una
búsqueda de goce. La repetición es esta búsqueda que está marcada por la
nostalgia de ese objeto perdido, y lo que se encuentra en la repetición es el
defecto, el fracaso. La repetición es un intento de recuperación de goce, pero
al mismo tiempo, es la constatación de la mengua del goce.
La apariencia
La tensión entre significante y letra se vuelve a encontrar entre la sus

tancia y la apariencia.
Voy a hacer una primera consideración sobre el tema de la apariencia.
Se trata de un término francés: semblant, del cual hay distintas traduccio
nes8.
A este término Lacan lo va a usar para designar a quienes están de un
lado o del otro en el cuadro de la sexuación. Si bien así como él lo dice da la
sensación de una cierta ironía, es interesante que este término esté relacio
nado con la cuestión de en qué lugar del cuadro se ubica cada uno. Se puede
situar la cuestión de la apariencia como un modo de nombrar la discrepan
cia que hay entre la función y alguien que está allí ocupando esa función.
Hablar de apariencia, muestra una cierta inconsistencia. Estoy hacien
do contrapunto con la idea de sustancia. La sustancia que va es el lugar y
la inconsistencia de quien está encarnando esa función.
Encamando en el sentido de que es alguien que es llevado a ocupar ese
lugar, por eso es agente.
Puede decirse que no hay ser hablante capaz de coincidir con la función.
Nadie puede ser idéntico al lugar que ocupa en la estructura. La sustancia
dominante está encamada por alguien, un agente.
7. Foucault, M. - Deleuze, G.: “Thetrum Philosophicum seguido de Repetición y Di

ferencia”. Segunda Ed. Anagrama. Barcelona, 1999.
8. Habitualmente se emplea el término apariencia, también la expresión ‘semblan
te’. En el Diccionario Petit Robert, Canadá, 1991, pág. 1794, se lee: “Semblant:
apparence (opposé a réel)”. También, “sembler: synonime de paraítre (avec une
nuance d’imprecision ou de subjectivité)”.
En términos del cuadro de la sexuación, podemos decir que no hay ser del
hombre o ser de la mujer. En todo caso, hacer apariencia de hombre o hacer
apariencia de mujer, pone de relieve o de manifiesto la falta de ser. Con lo cual,
es un uso bastante distinto al que a veces se le da al término apariencia.
Si bien puede estar enjuego la versión imaginaria de la apariencia, puede
producir algo del engaño, pero no implica que haya una identidad allí. Este
engaño puede ser para otro o para quien lo ocupa, alguien se puede creer
aquello que encarna. En todo caso, se trata de la|versión imaginaria del es
tar ocupando una funcióg?
Esto es lo que puede ser aclarado por el discurso del analista. En la medi
da en que Lacan está planteando que el discurso del analista es el que pue
de aclarar lo que pasa en los otros discursos.
Me interesa subrayar que no se trata del ser, sino más bien de lo opuesto.
Hacer apariencia y situar esto como apariencia, es un golpe o una caída de
la cuestión del ser. Porque de eso no se puede hacer más que apariencia.
Justamente, es porque hay esa discrepancia que se puede poner enjue
go algo de la dimensión de la falta y no quedar coagulado ahí. Permite el
movimiento.
En el Seminario XV III “De un discurso que no fuese sembl ante ”9L acan
retoma varios de estos aspectos para situar más claramente la función de
la apariencia en relación a la verdad soportada a su vez en lo imposible de
lo real encarnado en el goce sexual.
Hace referencia a la necesidad del mito de Edipo para designar lo real
porque: “...¿con qué se encarna lo real?, con el goce sexual, ¿cómo qué?, como
imposible, ya que el Edipo designa el ser mítico cuyo goce sería ¿cuál? El
goce de todas las mujeres”10.
El concepto de apariencia permite a Lacan explicar las diferentes posi
ciones sexuadas del hombre y la mujer y tiene un alcance teórico fundamen
tal ya que constituye un modo de liquidar la cuestión del referente. El refe
rente en tanto real es imposible, por lo que no podemos más que construir
lo. En esa misma línea sostiene su posición de que el lenguaje es siempre
metafórico, dado que “...el referente nunca es bueno”11.
9. Lacan, J,: op. cit. Seminario XVIII “De un discurso que no fuese semblante” Cla
se II Del 20 de Enero de 1971.
10. Lacan, J,: op. cit. Seminario XVIII “De un discurso que no fuese semblante” Cla
se II Del 20 de Enero de 1971. Pág. 16.
11. Lacan, J.: op .cit. Seminario XVIII “De un discurso que no fuese semblante” Cla
se III Del 10 de febrero de 1971. La cita completa es: “Pertenece a la naturaleza
del lenguaje - no digo de la palabra - del lenguaje mismo, que en cuanto a abro
char cualquier cosa que allí signifique, el referente nunca es bueno... Toda desig
nación es metafórica”. Pág. 24.
No obstante, Lacan habla de un discurso que no sería de la apariencia.

¿De qué se trata esto?
Un discurso que no fuera de la apariencia
En este mismo Seminario Lacan definirá claramente a la escritura como

no emitida desde la apariencia.
...La letra ¿no es exactamente el litoral, el borde del agujero en el saber

que el psicoanálisis designa justamente cuando aborda la letra? ¿no tie
nen ahí lo que él designa?. Lo extraño es constatar cómo el psicoanálisis
se obliga de alguna juanera por su movimiento mismo a desconocer el
sentido de lo que sin embargo la letra dice a la letra, es la ocasión para
decirla, (de su boca, errando todas sus interpretaciones en resumen al
goce). Entre el goce y el saber la letra haría el litoral1,1.
Subrayamos: escritura: abarrancamiento de goce y, el significante es en

lo simbólico, la letra es en lo real.
...el sujeto está dividido como en todas partes por el lenguaje, pero uno de
estos registros puede satisfacerse por referencia a la escritura, y el otro
por el ejercicio de la palabra13.
La letra produce tachaduras. Se distingue por ser ruptura de la aparien

cia que disuelve lo que hacía forma.
...nada es más distinto del vacío producido por la escritura que la apa
riencia; en esto, en un principio, que es el primero de mis pliegues siem
pre listo para coger el goce o al menos para indicarlo por medio de su
artificio14.
En consecuencia, es lo que permite la transmisión.

“...las funciones sólo se determinan a partir de un cierto discurso. En
tonces, en ese nivel, en fin, de las funciones determinadas por cierto dis
curso, se pueden establecerlas equivalencias: lo escrito, es el goce...
se VII Del 12 de Mayo de 1971. (Texto Inédito). Pág. 68.
se VII Del 12 de Mayo de 1971, Pág. 73.
se VII Del 12 de Mayo de 1971. Pág. 73.
„.si la ponen a prueba, verán que siempre llevan a alguna parte, e in
cluso preferentemente a algo exacto. Esto, no me dispensa del trabajo
de introducirles por vías que convienen, aquéllas no que les justifiquen
para mí, desde donde les hablo, pero aquéllas por las cuales este dis
curso puede explicarse. Supongo -y no me supongo forzosamente- que
me dirijo aquí siempre a analistas; es por mi parte lo que hace que mi
discurso no se siga fácilmente, es exactamente en la medida en que hay
algo que, a nivel del discurso del analista, obstaculiza cierto tipo de ins
cripción, esta inscripción sin embargo, es lo que lega, lo que propongo,
es lo que espero que pasará de un punto de donde, si se puede decir, el
discurso analítico tomará nuevo impulso.
Entonces se trata de hacer sensible de qué manera la transmisión de una
letra tiene alguna relación con algo esencial, fundamental, en la organi
zación del discurso, cualquiera sea el saber del goce”15.
Es a partir del punto de imposibilidad: no se puede recubrir lo Real con

lo Simbólico, que se define un campo posible de transmisión sostenido en
la letra.
De la letra al discurso
El sentido no está anclado en la letra sino que surge en el discurso. Esto

se evidencia tanto en las fórmulas matemáticas como en ciertas operacio
nes del final del análisis, donde se producen letras que son los restos de lo
que ha quedado, de lo que se ha gastado de ese saber. Queda absolutamen
te vacío de sentido, como un efecto de un discurso. El discurso ha transita
do por el sentido, pero el efecto son estas letras que no sabemos por qué son
las que quedan allí.
En Psicoanálisis no tenemos más remedio que hablar de esto, no pode
mos estar en el campo de la letra vacía.
Por ejemplo, en la medida en que empezamos a hablar no podemos que
damos solamente con decir Si, empezamos a hacer consideraciones sobre el
amo, el campo del discurso. Me parece que el esfuerzo que hace Lacan cuan
do dice que el discurso se escribe, es llevarlo a un máximo de formalización,
que más allá de lo que se hable, se pueda situar cuál es la ope£aíoBa que se
da, independientemente de los contenidos. Después eso se llena de conteni
dos, es imposible pensarlo de otra manera.
Creo que la confusión que puede haber en relación al tema de la pala
15. Lacan, J.: op. cit. Seminario X V III “De un discurso que no fuese semblante” Cla
se V II Del 12 de Mayo de 1971. Pág. 74.
bra es la siguiente: Lacan no siempre habló de discurso, empieza haciendo

la oposición entre lenguaje y palabra. Cuando arma su noción de discurso,
refunda toda la cuestión. De todas maneras, él dice que cuando trabaja el
discurso va a trabajar la función del origen de la palabra. Está más ligado
al campo de la palabra, en el sentido no de lo que se habla, pero suponien
do el aparato de lenguaje.
Hay un primer tiempo de la enseñanza de Lacan en la que el contrapun
to es entre lenguaje y palabra. Hasta que aparece más claramente su pro
ducción en relación al discurso.
Cuando se refiere al muro16 dice que escribir en el muro puede ser una
forma no de llegar a lo real pero de atisbar algo de lo real. Con lo real lo úni
co que puede hacerse es escribirlo. Dice Lacan ^merodearlo, cercarlo, pero
lo más que se puede acercar a lo real es escribirlo. En el sentido de la ma
temática, pero también en el sentido de esto que haría una marca en la es
tructura. Esto es, cómo se escribe en la estructura.
Real, escritura y ciencia son términos en relación. Esto nos lleva a inte
rrogar si sería posible, a partir de la teoría de los cuatro discursos de Lacan,
proponer una escritura del discurso de la ciencia. Examinaremos esta cues
tión en el próximo capítulo.
Anne 1971-1972. Clase IV Del 3 de Febrero de 1972
9. SABER Y CIENCIA
E SC RITU R A T E N T A T IV A D EL DISCURSO
DE L A C IE N C IA
Si bien nunca lo escribió, Lacan habla permanentemente de un discurso

de la ciencia. Y lo pone en relación al discurso de la histérica.
Es un error creer que el discurso de la ciencia es una variante del discur
so amo, se trata de una variante del discurso de la histérica. Lacan dice que
hay una pequeña diferencia de letras entre el discurso de la histérica y el de
la ciencia. Entiendo que esa diferencia está en los términos medios1.
Encuentro razones para decir porqué los términos S y S2permanecerían
iguales.
En cuanto mantener al S en ese lugar (arriba, a la izquierda), £ que en
la histeria es el síntoma, deseo, sujeto barrado, considero que mantenerlo
como agente del discurso de la ciencia es congruente con identificar al suje
to de la ciencia con el inconsciente.
Se trata de la afirmación que en muchos sitios hace Lacan, acerca del
paso cartesiano y del surgimiento del sujeto de la ciencia en Descartes, como
homólogo al sujeto freudiano.
Dice que este sujeto —refiriéndose al sujeto cartesiano- es estructuralmen
te el agente de la ciencia. Cuestión que se puede entender desde la perspecti
va cartesiana, perspectiva del racionalismo, en tanto el lugar del sujeto pen
sante es el único punto de apoyo de la certeza2. Meditación cartesiana en el
1. A este respecto hay indicaciones en diversos textos, en especial en “Psicoanálisis,

Radiofonía y Televisión” y en “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques La
can en Ste Anne 1971-1972.
2. En un sentido más estricto, se podría formular al sujeto como efecto de la ope
ración. En esa línea se expresa Lacan en el Seminario VII “La Etica del Psicoa
nálisis”, Clase XVII “La función del bien”. Del 11 de mayo de 1960. Cuando dice:
“...eso es tanto como decir que no es su agente (de la ciencia) sino su soporte, en
tanto no podría incluso calcular sus consecuencias, sino que es en su relación con
115
sentido de actividad del sujeto pensante. Por todo el procedimiento que hace
de barrido del saber, lo que queda es la actividad del sujeto pensante3.
Entonces, no habría inconvenientes en principio, en mantener ese tér
mino allí.
Por otra parte, Lacan dice que donde reina el materna -refiriéndose a la
ciencia moderna-, lo que se produce es saber. Con lo cual, tampoco habría
inconveniente en situar el saber (S2) en lugar de la producción. Además dice
que el saber no es más que producto, porque está ligado a las normas del
plus de gozar, saber mensurable que tiene que ver con el mercado del saber.
La ciencia produce un saber que es un saber mensurable4.
Respecto del cambio en los términos medios, resulta más complejo. He
pensado que el único cambio que se puede hacer en los términos medios, es
hacer así:
En principio, esta escritura está diciendo que el sujeto es el mismo en la

ciencia y en el psicoanálisis. Lo que no es lo mismo es el objeto. Este a ¿es el
mismo objeto que nosotros podemos pensar como objeto a?
Pero sí podría ser que esté nombrando algún objeto de la ciencia, en el
sentido de que la ciencia hace una relación entre el sujeto y algún objeto.
Objetos de conocimiento, estudia la luz, la naturaleza, etc.
Francois Regnault3plantea que la ciencia es el lugar de toda relación su
jeto-objeto, pero no sexual. En el sentido de la diferencia con el conocimien
to donde hay una relación sexual. Hace este contrapunto, la ciencia es el lu
gar de toda relación no sexual y el psicoanálisis es el lugar de la no-rela
ción sexual.
esta articulación significante que él, como sujeto, surge como su consecuencia.”
Pág. 265.
3. La referencia a Freud es directa en tanto él hablaba de pensamientos inconscien
tes. Lacan trabaja esta cuestión en distintos momentos de su obra. En particular
puede consultarse en op cit. Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamenta
les del Psicoanálisis” Clase III “Del sujeto de la certeza”.
Anne 1971-1972. Clase VI Del 4 de mayo de 1972. La cita completa es: “Esta re
ferencia matemática así llamada porque es del orden donde reina el materna, es
decir lo que produce un saber que, por no ser más que producto está ligado a las
normas del plus-de-gozar, es decir, de lo mensurable”. Pág. 121.
5. Regnault, F.: “Dios es Inconsciente”. Ed. Manantial. 1986.
Para la ciencia no hay que pensar en un objeto empírico, sino en un ob-

:-:o de estudio, en un objeto construido a partir de cierta reducción del ma
terial.
En cuanto a ubicar S! en lugar de la verdad, me resulta más enigmático
aún. He pensado, apoyándome en el desarrollo cartesiano, que el Si en lu-
iar de la verdad podría representar la garantía de la verdad que en el pen-
■amiento cartesiano está dada por Dios. Un significante amo en el lugar de
i verdad, podría ser la garantía de la verdad.
El lugar de la verdad está como causa formal en la ciencia. Siguiendo el
lisarrollo cartesiano, si se lo toma como paradigma del pensamiento que
inda la modernidad, esto está representado en Dios como garante. Es ga
rante y es un supuesto necesario para que las verdades de la ciencia se sos
tengan.
En el Seminario III6Lacan plantea que no es tan cierto que la ciencia sea
itea o que no tenga ninguna significación. La ciencia produce la extinción de
_a significación. Pero hay una significación que tiene que estar en función:
r_ay un universo. Hay un universo que funciona con una cierta regularidad,
por ello es necesaria la función de Dios como garante.
Es interesante el planteo de Regnault7en el sentido de cómo el lugar de
Irlos en la ciencia es el lugar de sostén de todo lo demás pero que queda por
riera. Es decir, ocupa el lugar de la excepción, lugar del ‘al menos uno que
no’, el mito del padre8.
En este sentido podemos afirmar que la ciencia también cumple una fun-
:: jn paterna, de causalidad externa, aunque la desconoce. Esto se demuestra
on toda clase de prescripciones que se hacen “en nombre” de la ciencia.
Habría que cotejar pues, y diferenciar," cómo ejerce la función paterna la
r.enciaiy cómo la religión.
Me interrogo acerca de esta posible escritura del discurso de la ciencia
tunque considero que si Lacan no lo escribió ni de esta manera ni de ningu
na otra, sólo tiró algunas pistas, es posible que tuviera sus razones. Recor
remos su advertencia de que todo lo que se escribe en el muro, lo refuerza.
7ero quizás nos toca a nosotros interrogar la lógica de otros discursos efec
tivamente existentes en el lazo social.
Retomaremos ahora la cuestión del saber, pero desde la perspectiva del
: Lacan, J.: Seminario I I I “LaPsicosis”. 1955-1956. Paidós.Bs. As., 1990. ClaseXIV

"El significante, en cuanto, tal no significa nada”. Del 11 de Abril de 1956.
Regnault, F.: op. cit. “Dios es Inconsciente”.
• Para profundizar esta cuestión habría que retomar la diferencia entre el Dios de
la religión y el Dios de los filósofos. Este último es, a mi entender, el que está pre-r
sente en la meditación cartesiana.
discurso del analista como diferente del lugar que ocupa en los otros dis
cursos.
El saber en el discurso del analista
La primera cuestión para pensar de qué se trata el saber en el discurso

del analista, es recordar que el saber no es igual en todos los discursos. La
pregunta es ¿qué aportaría el S2en el lugar de la verdad?. Esto es lo que ca
racteriza la posición del S2en el discurso del analista.
Una cuestión que hay que despejar de entrada, es que esto no podría sig
nificar que se recubre la verdad con el saber, no podría significar que toda
la verdad se transforme en saber. Entonces, ¿qué quiere decir el saber en el
lugar de la verdad?
Lacan reformula la pregunta y dice:
'¿Qué es la verdad como saber? Viene al caso decirlo así- ¿Cómo saber
sin saber?9
Lo que supone que hay un saber no sabido.

Puede leerse el contrapunto de que, si del lado de la histeria está el a, del
lado del discurso del analista está el saber. Y este saber, preliminarmente,
sería el saber hacer del analista. Saber hacer, que Lacan antes había puesto
en relación a la posición del esclavo en el Discurso del Amo Antiguo.
Lacan va a plantear que este saber en lugar de la verdad o la verdad como
saber es un enigma. Lo liga inmediatamente a la función de la interpreta
ción, como lo propio del acto analítico. Se trata de una cierta aproximación
a la definición de la verdad como decir a medias.
Plantea dos modos del medio decir ligados a la interpretación, uno es el
enigma y otro es la cita.
En relación al enigma, plantea la cuestión del oráculo, la quimera, etc.
Dice:
El enigma es probablemente esto, una enunciación. Dejo a su cargo que

la conviertan en un enunciado10.
9. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase II. “El am:
y la histérica”. Del 17 de Diciembre de 1969. Pág. 36.
10. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase II. “El ame
y la histérica”. Del 17 de Diciembre de 1969. Pág. 37.
Es decir que se trata de un saber que va a jugar permanentemente la ar-

úculación entre enunciado y enunciación.
\
La cita es:yo planteo el enunciado, y el resto, es el sólido apoyo que uste
des encuentran en el nornbre del autor, cuya carga les endoso".
Con un enunciado tiene que permitirse que se ponga en juego alguna

inundación.
Da el ejemplo de “Freud dijo”, “Marx dijo”; en el sentido de que cuando
.ñguien cita hay una apelación a un contexto, a una comunidad de lectores,
= un lector. Este sería el modo de hacer entrar algo que proviene del discur
so del analizante aunque no lo haya dicho todo. Si uno fuera a tomar esta
:;ta que preferentemente se hace del texto mismo del analizante, tomaría
?u valor en relación al contexto, a todo lo que ha dicho. Tendría la aparien-
:ia de que en realidad dijo todo eso.
La interpretación... se establece a menudo por medio del enigma. Enig

ma recogido, en la medida de lo posible, en la trama del discurso del psi-
coanalizante y que uno, el intérprete, no puede de ningún modo comple
tar por sí mismo, no puede, sin mentir, considerarlo como algo efectiva
mente manifestado. Cita, por otra parte, tomada a veces del mismo tex
to, de tal enunciado. Así es que puede pasar por algo efectivamente ma
nifestado, sólo con que se le adjunte todo el contexto. Pero entonces uno
apela a su autor12.
En consecuencia, recoge la función del autor en la verdad enjuego, lo cual

va de la mano de una afirmación que hace a continuación, planteando que
es un error pensar que el Sujeto Supuesto Saber es el analista.’
Plantea allí que si se le da la palabra al analizante, es porque se considera
:ue él puede hablar como un amo, es decir, como un padre. Esto es lo que ins
taura el analista instituyendo al analizante como Sujeto Supuesto Saber.
Pero la diferencia está en que el resultado en el amo es conducir a un sa
ber, mientras que en el análisis el producto está destinado a ser perdido.
Retomando el tema del enigma y del medio decir, lo que dice Lacan es
que para poder ir al lugar del analista, tiene que hacer un movimiento por
que no está allí de entrada.
Si el analista trata de ocupar este lugar arriba, a la izquierda que deter-
y la histérica” Del 17 de Diciembre de 1969. Pág. 37.
y la histérica” Del 17 de Diciembre de 1969. Pág. 38
mina su discurso, es precisamente porque no esta ahí, en absoluto, por sí

mismo. Es ahí donde estaba el plus de goce, el gozar del otro, adonde yo,
en tanto profiero el acto psicoanalítico, debo llegar13.
Se trata de cómo la letra en ese lugar puede pasar de ser plus de gozar
a ser causa de deseo. Esto es lo que haría a la posición del analista. El mo
vimiento sería: el producto o resto de la operación, transformándose, por el
cambio de lugar, en falta funcionando como causa.
Esto hace a la posición del analista y allí Lacan confronta posiciones
freudianas, como su inclinación al amor a la verdad. Se diferencia de esta
propuesta, sin descartarla totalmente y, parafraseando su aforismo respec
to de la angustia, dice:
Nosotros no estamos sin una relación con la verdad14.
Establecerá entonces su posición crítica respecto a ir por la vía del amor

a la verdad y de considerar al psicoanálisis como revolucionario, sin por ello
renegar del vínculo entre la verdad y la práctica del análisis15.
Es necesario diferenciar la consideración del saber del psicoanálisis, como
campo del saber constituido y enseñable, del saber como lugar en el discur
so del analista. Los deslizamientos suelen producirse porque se habla a me
nudo del saber del analista sin especificar esta diferencia.
En relación al saber del psicoanálisis encuentro algunas puntuaciones
de Lacan en la línea de que el saber del psicoanálisis como el de la ciencia
es un saber formal y que por lo tanto se puede enseñar.
Lacan se expresa así respecto de si se puede enseñar el psicoanálisis en
la universidad:
Es exigible que una definición sea correcta y que una enseñanza sea ri
gurosa. Es enteramente intolerable en el momento en que el psicoanálisis
es llamado a dar algo, lo cual no crean que tengo la intención de elidir:
en la crisis que atraviesa la relación del estudiante con la Universidad,
es impensable que se responda por el enunciado de que hay cosas que no
podrían, de ningún modo, definirse en un saber. Si el psicoanálisis no
medio de Goce”. Del 14 de Enero de 1970. Pág. 56.
14. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase IV “Ver
dad, hermana del goce”. Del 21 de Enero de 1970. Pág. 61.
15. Jorge Belinsky en “El psicoanálisis y los límites de su formalización” op.cit. tra
baja esta cuestión en el sentido de cierta promesa de búsqueda de la verdad, pro
mesa incumplible pero que sostiene la posibilidad del análisis.
puede enunciarse como un saber y enseñarse como tal, no tiene estricta

mente nada que hacer allí donde no se trata de otra cosa. Si el mercado
de los saberes está precisamente agitado por el hecho de que la ciencia
le aporta esa unidad de valor que permite sondear lo que pertenece a su
intercambio, (...) no es cierto que lo que puede aquí articular algo de eso,
a saber, el psicoanálisis, tenga que presentar su propia dimisión1S.
Plantea la cuestión del saber que se puede formalizar, un saber que pue-
ie enunciarse como saber y enseñarse como tal.
Esto no significa que pueda haber un saber total por lo que a continua
ran examinaremos los límites que cada discurso conlleva, a partir de las ca-
-..jgorías de impotencia e imposibilidad.
16. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVI “De un otro al Otro” Clase I Del 13 de Noviem
bre de 1968. Pág. 5.
10. IM POSIBILIDAD. IM PO TENCIA
Imposibilidad e impotencia
Hay una operatoria en los discursos que Lacan sitúa enalgunas de las
versiones de escritura de los discursos aunque no en todas. Son dos flechas
qiie agrega a los discursos para hablar de imposibilidad y de impotencia.
Coloca la flecha de la imposibilidad en el plano superior y la de la impoten
cia en el plano inferior.
Así lo grafica en el Seminario XX “Aún”1.
Discurso del Amo Discurso de la Universidad
imposibilidad
impotencia
Discurso de la Histérica Discurso del Analista
imposibilidad
$ _____________Si a ---------------- ^ S
impotencia
Entre estos dos lugares del discurso, agente y Otro (piso superior), hay
siempre imposibilidad. Y el producto está en impotencia respecto de la ver
dad (piso inferior).
1. Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase II “A Jakobson” . Pág. 25-26.
123
Lo característico del discurso del amo y del discurso del analista, es la

imposibilidad. En los otros dos, Lacan subraya la impotencia. Pero dice que
siempre entre el lugar de agente y Otro la relación es de imposibilidad y de
impotencia entre producto y verdad.
Lo trabajaremos un poco más en detalle en relación a la cuestión de los
imposibles en Freud: gobernar, analizar y educar.
Lacan agrega un cuarto imposible, que sería ‘hacer desear’. Ahí estarían
los cuatro discursos.
Lacan empieza trabajando el tema de la imposibilidad en relación al dis
curso del amo. Dice que hay una imposibilidad lógica ya que es imposible
que haya un amo que haga funcionar el mundo. Hacer trabajar a otros es
mucho más cansador que trabajar uno mismo y entonces se pregunta cómo
es que lo logra y responde así: “...el amo hace un signo y todos a correr”2. El
amo está identificado al nombre de amo, en el sentido de que tiene que es
tar instituido ese lugar de dominio para que efectivamente el amo haga el
signo y el esclavo responda trabajando. No se trata de que uno por uno los
haga trabajar, sino que esté instituida esta función de dominio. Hacer que
la cosa marche, que la cosa funcione.
Pero más allá de esta explicación que da respecto del discurso del amo,
siempre hay un imposible que está en juego. Este imposible concierne a la
relación entre el agente y el otro. Es decir que en la relación al otro nun
ca hay armonía, concordancia, nunca hay completud. Siempre hay un pun
to de imposibilidad.
En términos freudianos es lo que trabajábamos en su análisis de “El
malestar en la cultura”3. Esto es lo que queda situado en el piso superior
de los discursos como relación de imposibilidad. Los lugares son el agen
te y el otro.
Y preliminarmente podríamos decir que la impotencia está dada por
algo que ya adelantábamos que es la desconexión del producto con el lugar
de la verdad. O sea que hay algo que resulta insatisfactorio respecto de la
verdad.
2. Lacan, J.: op. cit. Seminario X VII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase V II “Edi-
po, Moisés y el padre de la horda” Del 11 de Marzo de 1970. Pág. 109.
3. Freud, S.: op. cit. “El malestar en la cultura” ( 1929).
Los imposibles freudianos
Freud, en “Análisis profano”4plantea la cuestión de los imposibles y aquí

Lacan lo retoma en “El Reverso del Psicoanálisis” en la clase X II “La impo
tencia de la verdad”5.
Cuando Freud retoma de los clásicos los tres imposibles: gobernar, edu
car, curar, es bastante enigmático en principio, ya que se sabe que estas pro
fesiones —si las podemos llamar profesiones—, se ejercen continuamente y
tienen su eficacia.
¿Entonces a qué se está refiriendo Freud cuando dice que son profesio
nes imposibles? Porque hay quienes gobiernan, quienes educan, quienes cu
ran. Freud se detiene en el quehacer del analista, y -con un montón de vuel
tas que da tratando de rescatar algo así como el intento que hace el analis
ta - habla de resultados insatisfactorios. Dice que nunca se obtienen los re
sultados deseados o deseables, sino que siempre hay algo que falla o resul
ta insuficiente o insatisfactorio.
La conclusión que saca de esto Freud allí es que un analista también es
un ser imperfecto y por lo tanto no se puede esperar que haga las cosas de
manera perfecta. O sea que esta imposibilidad, en algún momento él la pone
a cuenta de los límites de la persona del analista.
En mi opinión, acá, como en muchas partes de la obra freudiana, Freud
dice algo interesante, verdadero, pero cuando lo empieza a argumentar nos
deja a todos pensando... ¿esto torna a una profesión imposible? ¿de qué es
tructura estamos hablando? ¿dónde está el imposible de esta estructura? ¿O
es que algunos analistas son más o menos limitados y entonces no logran los
resultados satisfactorios? En ese sentido lo que dice Freud tiene los rasgos
de un síntoma porque marca el lugar de una verdad sin poder en todo caso
dar cuenta de la estructura que sostiene esta verdad.
En un primer nivel, desde un punto de vista descriptivo nosotros podría
mos decir que es cierto, que toda práctica tiene sus límites. Pero por otra
parte eliminar el resultado insatisfactorio ¿en qué consistiría?
Pareciera que lo que está planteando Freud es una falacia, porque elimi
nar el resultado insatisfactorio sería pensar que en esa relación del uno al
otro se podría hacer un todo, se podría hacer un uno, sin ningún resto. En
tonces podríamos decir que Freud está anticipando algo pero en su explica
ción no llega al fondo de la cuestión.
4. Freud, S.: op. cit. Vol. III “Análisis profano. Psicoanálisis y Medicina” Conversa
ciones con una persona imparcial (1926).
5. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase XII “La im
potencia de la verdad” Del 10 de Junio de 1970.
En el texto “Sobre una degradación general de la vida erótica”6también

Freud está planteando un imposible, porque cuando generaliza la degrada
ción de la vida erótica, y habla de las dificultades que hacen a la relación en
tre los sexos, también está indicando que hay algo que no se completa de la
relación, que hay algo que excede la posibilidad de la juntura, algo de la no
relación. Esto muestra asimismo la necesariedad de la aparición de un ter
cer término como requisito de la alteridad.
Pero podríamos decir que Freud es vacilante respecto de este tema por
que, mi impresión es que constantemente reaparece en él la atadura a cier
to ideal, ideal que toma lugar en el terreno de la ciencia, o en el terreno de
la cura. Aparece este ideal que por otro lado toda su obra desmiente.
La lectura de Lacan de los imposibles
Entiendo que la formalización que hace Lacan de alguna de estas cuestio

nes permite despejar las contradicciones presentes en la posición de Freud.
Después habrá que ver quién despejará las de Lacan. Tampoco esto signifi
ca que es la última palabra y no hay más dificultad.
El trabajo de Lacan en tomo a la relación entre los sexos, a la relación
entre los seres hablantes, una de cuyas formas de nombrarlo sería su inte
rrogación sobre el dos, lleva a autores como A. Badiou a decir que la de La
can es una teoría sobre el amor en tanto es una teoría sobre el dos y la im
posibilidad del uno7.
En el Seminario X VII “El Reverso del Psicoanálisis”, Lacan retoma la
cuestión de los imposibles freudianos y los pone en relación con la estructu
ra de los cuatro discursos.
Es posible rápidamente ubicarlo en el sentido de que plantea gobernar en
relación al discurso del amo, educar referido al discurso universitario, ana
lizar al discurso del analista y respecto del discurso de la histérica, “hacer
desear” que podríamos pensar en relación a este imposible de la relación en
tre los sexos que he situado antes en la obra freudiana.
Respecto de cómo funciona este imposible, partimos de que toda la es
tructura de los discursos se basa en una prohibición del goce, en el sen
tido que tiene que estar en juego una falta de goce para que el discurso
6. Freud, S.: op. cit. “Sobre una degradación general de la vida erótica” (1912)
7. Badiou, A.: “Manifiesto por la Filosofía”. Editorial Nueva Visión. Bs. As., 1990. Sin
embargo, podríamos objetar que para que el dos no haga uno¡ es necesario que
haya tres. Esto es, a mi entender, lo que caracteriza el discurso de Lacan como
modo de introducción de la alteridad y la salida del infierno especular.
se produzca. Esto es lo que hace que el imposible se sitúe entre el agen

te y el otro.
Lo que nos dice Lacan es que la imposibilidad que se da en la relación
entre el agente y el otro, en el piso superior, queda opacada por lo que pasa
en el piso inferior. Porque esto que obtura la relación entre el producto y la
verdad- ya que nunca el producto tiene relación con la verdad -nos deja en
la impotencia, esto es la impotencia. Impotencia ¿respecto de qué? impoten
cia respecto de alcanzar la verdad.
Decíamos: en el discurso del amo es imposible que haya un amo que haga
trabajar al otro. El amo hace un signo, el signo sería el significante amo, para
que las cosas funcionen, y lo que aparece como una dificultad en relación
a la verdad, como una impotencia en relación a la verdad, es lo que estaríá!
velando el plano de la imposibilidad. Siempre la impotencia sería aquellcj
que vela el imposible. Esto se puede pensar en muchas situaciones discu?--'
sivas, tanto en la clínica como en las instituciones donde por ejemplo el dis-c
curso enteramente montado en la queja se pone a cuenta de cierta impoten-j;
cia para operar, para alcanzar determinados fines, y esto no permite situapj
cuál es eí campo de lo posible y cuáles son los límites de ese campo. Ya qu^
siempre hay algún imposible en juego. c
En el discurso universitario lo que queda desconectado del lugar de las
verdad es el sujeto (S), y ésta es la impotencia del discurso universitario. Po-^
dríamos decir en términos generales que la imposibilidad del discurso uni-í
versitario o del educar como lo plantea Freud, es que es imposible rellenáis
de saber todas las fallas.
Respecto del discurso universitario Lacan dice:
Un sujeto, en su producción ni hablar de que pueda percibirse en algún

momento como amo del saber5.
Podríamos decir en términos generales de toda estructura y de todos los

discursos que siempre hay un resto o hay un exceso que no puede ser abso
lutamente cernido en esta relación entre el agente y el otro. En este caso, el
dominio del saber del discurso universitario no alcanza, pero no en el sen
tido de la impotencia sino que siempre va a estar en insuficiencia con res
pecto a llenar las fallas del otro. No es con saber que se van a llenar las fa
llas del otro, no es con nada que se van a llenar las fallas del otro. Pero la
pretensión del discurso educativo es esa, por lo menos en términos clásicos.
Esto habría que pensarlo porque hoy la pedagogía reconoce estas dificulta
8. Lacan, J.: op.cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase XIII “El po
der de los imposibles” Del 17 de Junio de 1970. Pág. 201.
des, las tiene en consideración. Estas son cuestiones interesantes de cómo

se puede hacer incidencia en ciertos discursos oficiales. Porque estamos di
ciendo que éstos son discursos oficiales.
La misión que tendría este discurso, expuesta en el piso superior, estaría
de algún modo velada, esto es lo que plantea Lacan, situando cierta impo
tencia del sujeto para alcanzar la verdad; cuando en realidad no se trata de
una impotencia del sujeto para alcanzar la verdad, de lo que se trata es de
que es imposible que alcance la verdad en el sentido del completamiento.
En el discurso universitario la posición del profesor, en el lugar del agen
te, dice Lacan, es de todo saber. En ese sentido es un discurso de una cierta
impostura; la impostura de todo saber estaría más del lado de no revelar la
imposibilidad y esto también es lo que pasa en la histérica.
En cuanto a la histérica lo que plantea Lacan es que ella necesita situar
se como objeto para ser deseada y que esta verdad que ella pregona de si
tuarse para desear y para ser deseada, enmascararía el imposible de ha
cer desear.
Y respecto del discurso del analista, y aquí estaría la particularidad de
este discurso, es que Lacan lo sitúa como no homólogo. Se trata en este dis
curso de hacer de la imposibilidad el agente, se trataría no de elidir la im
posibilidad sino de hacerse agente de la imposibilidad, a partir de situar en
el lugar del agente, el objeto a.
Es importante recalcar la particularidad de hacer del imposible el agente
de este discurso y que e¡í el reverso del discurso del amo. Lacan dice así:
...llegamos finalmente al discurso del analista, naturalmente nadie ha

hecho esta observación que es bastante curioso, que lo que produce no sea
sino el discurso del amo. No está bien dicho, no es el discurso del amo sino
que lo que produce es el significante amo, produce S¡, lo que está en el lu
gar de la producción. Y como decía la última vez cuando salí de Vincen-
nes, tal vez sea del discurso del analista, si se dan estos tres cuartos de
vuelta, de donde pueda surgir otro estilo de significante amo9.
Hacer un trabajo de reverso tiende a producir un nuevo significante amo,

dice Lacan en algunos momentos, que sea menos potente y que sea menos
estúpido. Esto es lo que está diciendo acá Lacan, que lo que puede surgir del
discurso del analista es quizás otro estilo de significante amo.
Y se pregunta:
9. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase VI “El amo
“...¿doy el suficiente relieve a la imposibilidad de su posición?”10.
En tanto el analista se coloca en posición de hacer de lo imposible el agen

te del discurso, la causa del deseo.
Encuentro entonces otra dimensión a cómo pensar los tres imposibles
planteados por Freud. Lacan pone en cuestión un supuesto de Freud que
aparece en determinados momentos de su obra11, que tiene que ver justa
mente con el poder alcanzar la verdad, en el sentido de una verdad toda.
Entonces no es un problema de la limitación de quién está en este discurso
sino que es una condición de la estructura del discurso que hace que haya
un imposible en juego, esto es lo que plantea Lacan. Y que haya un imposi
ble en juego, implica la necesidad de poder cernirlo, porque si no se cierne
el imposible, todo queda a cuenta de la impotencia.
Lacan establece entonces la regla general de cómo funciona la estructu
ra de los discursos en el sentido de que siempre la verdad queda separada
de la producción o el producto.
El producto
En principio diremos que la producción alude a los objetos que se pue

den producir y Lacan nombra a este lugar de la producción, plus de gozar y
define al plus de gozar como una función.
Cuando habla de función podemos pensarla en el sentido matemático.
La función en matemática se define así: cantidad cuyo valor depende de
otra u otras cantidades variables. A un número real cualquiera le ha de co
rresponder mediante una función un único número real. Y esto se escribe
así: y = f (x).
Una forma de representarlo sería con dos ejes cartesianos.
También se puede definir como función a todo subconjunto del produc
to cartesiano de r x r.
En consecuencia, podemos pensar que cuando estamos en el terreno del
plus de gozar estamos en el terreno de algo que tiene un valor y que esto tiene
la posibilidad de ser medido, de ser mensurable. Lacan habla de algo que se
puede acumular, totalizar, contabilizar, estas son las expresiones que usa.
Esta función plus de gozar, por un lado es un lugar en el artefacto de los
10. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase XI “Los sur
cos de la aletósfera” Del 20 de Mayo de 1970. Pág. 176.
11. Ver por ejemplo Freud, S.: Obras Completas. Traducción por Luis López Balleste
ros Vol. II “Construcciones en análisis” (1937) Biblioteca Nueva. Madrid, 1983.
discursos pero por otro lado está en relación al objeto a. El objeto a puede
estar en distintas funciones: en función objeto causa del deseo o en función
plus de gozar, oscila entre esas dos dimensiones, la dimensión de la causa y
la dimensión del plus y está situado como dimensión de la causa en el dis
curso del analista y como dimensión de plus en el discurso amo.
El objeto a en su dimensión de causa, está en relación al deseo y en su
dimensión de plus de gozar está ligado a la pulsión, está en relación a la sa
tisfacción pulsional.
En el Seminario “De un otro al Otro”12, Lacan sitúa al objeto a como un
lugar propicio para hacer captura de goce. Pero, ¿cuál es el goce que captu
ra el objeto a!\ es el exceso de goce, el plus de goce. Este exceso de goce es
siempre recuperación de una pérdida; porque hay renuncia previa al goce,
puede haber un lugar de recuperación de exceso de goce.
Para la vida es necesaria cierta renuncia al goce, podríamos decir en tér
minos freudianos, este acorralamiento que va haciendo la pulsión de vida
respecto de la pulsión de muerte para que ésta no triunfe rápidamente.
Renuncia que Freud en “Más allá del principio del placer” sitúa en estos
términos, como renuncia pulsional. Esto es lo que aparece luego como recu
peración y como exceso, cuyo lugar de captura es el objeto a.
Es evidente entonces que el concepto de plus de goce tiene antecedentes
en Freud y luego Lacan lo trabajará en relación a la plusvalía.
Ganancia de placer
En Freud el concepto antecedente de plus de goce es ganancia de placer13.

La idea de ganancia de placer es trabajada por Freud en relación a la
risa que provoca el chiste en el oyente. En El chiste y su relación con el in
consciente, alude a esta cuestión, como sigue:
“Podemos caracterizar con gran precisión el proceso que se verifica en el

oyente -la tercera persona del chiste-, haciendo resaltar el hecho de que
él mismo se proporciona, con escasísimo gasto por su parte, el placer del
chiste. Se diría que tal placer le resulta regalado"14.
12. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVI “De un otro al Otro” Clase XXI Del 21 de Mayo
de 1969.
13. En las distintas traducciones de la obra freudiana, este término aparecerá tra
ducido como ‘ganancia’ o como ‘adquisición’.
14. Freud, S.: Obras Completas.Traducción por Luis López Ballesteros. Vol I.”E1 chis
te y su relación con lo inconsciente” (1905). Biblioteca Nueva. Madrid, 1983. B)
Lacan retomará esta cuestión a partir de la risa del capitalista referi

da por Marx.
También en su artículo sobre el humor, Freud analizará la cuestión de
esta ganancia de placer para el humorista:
“El humor no es resignado, sino rebelde; no sólo significa el triunfo del

yo, sino también del principio del placer, que en el humor logra triunfar
sobre la adversidad de las circunstancias reales”15.
Este concepto en Freud alude directamente a un aumento de la satisfac

ción pulsional, está en la dimensión de la satisfacción de la pulsión y se ar
ticula a otro concepto freudiano que es también bastante enigmático que es
el de adhesividad de la libido.
Digo enigmático porque Freud sitúa a la adhesividad de la libido como
un factor constitucional innato, lo cual es toda una cuestión. Se trata de la
dificultad tenaz que tiene el sujeto para abandonar posiciones libidinales ya
adquiridas. También se habla de viscosidad de la libido.
Esto estaría en relación con esta ganancia de placer que en términos
más estrictos podríamos decir ganancia de goce porque excede el campo del
principio de placer.
Este concepto está totalmente articulado al de repetición y de pulsión de
muerte porque adhesividad de la libido está en íntima relación al carácter con
servador de la pulsión, en tanto no renunciar a las posiciones adquiridas.
De esta manera vemos cómo Freud describe el comportamiento del apa
rato anímico, al que podríamos considerar análogo al capitalista: en cuanto
a las posiciones adquiridas, hay una resistencia tenaz a perder terreno, de
allí la viscosidad de la libido, a lo que se suma este plus, este exceso de pla
cer como ganancia, que parece brotar de la nada y que está fundado no obs
tante en la relación al otro.
El aparato psíquico -pequeño capitalista—es, en suma, un avaro que no
quiere perder nada, pero además obtiene ganancia extra.
Parte Sintética. Cap.V. “Los motivos del chiste. El chiste como fenómeno social”.
pág: 1H 2-1113.
15. Freud, S.: Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros. “El humor”
(1928). Biblioteca Nueva. Madrid, 1983. Pág. 2998.
La plusvalía
La otra vertiente de la cual Lacan parte es el concepto de plusvalía de

Marx. Lacan afirma que no se trata de una analogía, sino que se trata de la
misma cosa, que es lo mismo, que es idéntico.
Sucintamente, el concepto de plusvalía es un concepto “revelado” por
Marx. No es que antes no existiera la plusvalía pero existía como un ele
mento oculto en la estructura y es Marx quien lo puede revelar, fundar, ex
plicar y lo hace en base a analizar el modo de producción.
Cuando analiza las mercancías analiza esa mercancía tan particular que es
la fuerza de trabajo. Va a analizar cuál es el valor de esta mercancía partiendo
de la base que la mercancía no es el trabajo mismo sino la fuerza de trabajo.
Puesto que la fuerza de trabajo es una mercancía debe tener un valor
como cualquier otra mercancía, la cuestión es cómo se calcula el valor de
esta mercancía tan particular. Dice Marx, se determina, como en el caso de
cualquier otra mercancía por el tiempo de trabajo necesario para la produc
ción^ En consecuencia, también para la reproducción de este artículo en es
pecial. El valor de la mercancía se calcula por el tiempo de trabajo necesa
rio para producirla, obtenerla. En este caso él le agrega^producirla y repro
ducirIS* Dado el individuo, la producción de fuerza de trabajo consiste en la
reproducción de sí mismo o su manutención.
Por consiguiente, el tiempo de trabajo requerido para la producción de
fuerza de trabajo, se reduce al necesario para la producción de los medios de
subsistencia. Y ya estamos hablando de un trabajo necesario para la produc
ción de los medios de subsistencia, en otras palabras, el valor de la fuerza
de trabajo es el valor de los medios de subsistencia necesarios para el man
tenimiento del trabajador.
Pasemos ahora a cómo en todo esto emerge esta cuestión enigmática de
la plusvalía.
Marx va analizando de dónde puede salir algo que sea un exceso o un
plus. Dice:
...el capitalista se presenta en el mercado con dinero, compra maquinarias,

compra materias primas, compra fuerza de trabajo, lanza la producción,
de esta producción resulta una cantidad x, un cierto volumen de mercan
cías que van al mercado, y bueno, en todo este proceso se van fijando los
valores y se producen los precios por lo cual el capitalista compra y vende
aprecios que podríamos llamar equilibrados. Sin embargo, cuando llega
al final de este proceso, el capitalista tiene más dinero que antes16.
16. Marx, K.. “El Capital”. Editorial F.C.E. México, 1989: Y también “...el capitalista
Esto nos lleva a pensar que en algún punto de este proceso se ha produ
cido más valor. Lo que no sabemos hasta ahora en qué punto de este proce
so se ha producido este valor, cómo puede ser posible.
Entonces Marx va analizando, dice: este plus o esta plusvalía no pudo ha
ber surgido del proceso de circulación de las mercancías, por eso yo habla
ba de precios equilibrados porque no puede fijar un precio que sea excesi
vo, irracional, porque también los otros van a hacer lo mismo; entonces esto
no funciona, no es de ahí que surge el exceso de valor, porque lo que gana
ría como vendedor después lo perdería como comprador porque aumentaría
todo. Tampoco el aumento de valor puede estar en los materiales; porque los
materiales, la materia prima lo único que hace es transferir su valor al pro
ducto porque no tiene el poder oculto de aumentar de valor, tampoco puede
estar en las maquinarias que también como la materia prima transfieren
su valor al producto, aunque de una manera más lenta.
Entonces dice que la única posibilidad de pensar el origen de la plusvalía
está en la fuerza de trabajo. Y ¿cómo es esto? ¿Por qué en la fuerza de tra
bajo se produce la plusvalía? Decíamos que el valor de la fuerza de trabajo
se fija por los medios necesarios para asegurar la subsistencia, la reproduc
ción del trabajador. Pero, con el trabajo de un día, el trabajador produce más
medios de subsistencia que los necesarios para un día de subsistencia. En
consecuencia la jornada de trabajo podría dividirse en dos partes: trabajo
necesario, éste que necesita para mantenerse y trabajo excedente. Bajo las
condiciones del trabajo capitalista, el producto del trabajo necesario vuel
ve al obrero, va a poder del obrero bajo la forma de salario mientras que el
capitalista se apropia del trabajo excedente y esto es la plusvalía.
Plus de goce y plusvalía
Decíamos más arriba que la función plus de gozar es esencial al objeto a.

Y aquí Lacan apela a Marx.
Dice:
Marx parte de la función del mercado. Su novedad es el lugar donde él

sitúa el trabajo. No es porque el trabajo sea nuevo que se posibilita su
descubrimiento, es porque él es comprado, es porque existe un mercado
sonríe cuando está frente al encanto de algo que brota de la nada.” Tomo 1, Cap.
1, Punto IV: “El fetichismo de la mercancía”. A partir de esa risa del capitalista,
Lacan comienza a plantear la homología entre plusvalía y plus de goce.
de trabajo. Es eso lo que le permite demostrar lo que hay de inaugural

en su discurso y que se llama plusvalía11.
Y más adelante:
Lo que es nuevo es que haya un discurso que articula esta renuncia y

que hace aparecer a llí —pues allí está la esencia del discurso analítico—
lo que yo llamaría la función del ‘plus de gozar’.
Esta función aparece por el hecho de discurso, por lo que ella demuestra
ser, en la renuncia al goce, un efecto del discurso mismo.18
Lacan encuentra en Marx el esclarecimiento del lazo a partir de la fun

ción ‘plus de gozar’, homologa a la plusvalía, resituando el aporte hegelia-
no de la dialéctica del amo y el esclavo. Subraya la novedad de este discur
so que articula la renuncia al goce.
Es en el lugar del trabajo donde situará el goce -a diferencia de Hegel-
y en el producto, como lugar de captación del goce, al plus de gozar, regula
do por la función del mercado y en consecuencia, mensurable.
En el discurso del inconsciente se trata también de la renuncia a un goce
total, mítico para ajustarse a un goce parcial que se recupera vía la función
plus de goce.
En el Seminario X V II “El Reverso del Psicoanálisis” dice Lacan:
...de hecho es solamente en ese efecto de entropía, en esa pérdida que el

goce toma estatuto, que se indica y es por eso que lo introduje de entra
da con el término mehr-lust de plus de gozar13.
17. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVI “De un otro al Otro”. Clase I. Del 13 de noviem
bre de 1968. Pág.4
18. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVI “De un otro al Otro”. Clase I Del 13 de Noviem
bre de 1968. Pág. 4.
medio de goce” Del 14 de Enero de 1970. Pág. 53.
Es interesante considerar la ambigüedad del término alemán lust, señalada por
Sigmund Freud en dos notas de su texto “Tres ensayos para una teoría sexual”,
Obras Completas. Vol. I I . En la nota 4 de 1910, expresa: “El único término alemán
apropiado lust’ es ambiguo, lamentablemente, y se emplea para referirse tanto
a experimentar una necesidad como una gratificación”. En la nota 81 se refiere a
lo mismo de esta manera: “Es un hecho bien significativo que la lengua alemana
al usar la palabra ’Lust’ tome en consideración el rol de la excitación sexual pre
liminar, que como ha sido explicado, produce simultáneamente un elemento de
satisfacción y una contribución a la tensión sexual. ‘Lust’ tiene dos sentidos: uno
describe la sensación de tensión sexual (‘Ich habe Lust’= ‘me gustaría’ o ‘siento
un impulso’) y el otro, es el sentimiento de satisfacción”.
Esta estructura es homologa a la plusvalía que se convierte, en el lazo

capitalista, en causa del deseo.
Así lo formula Lacan en “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión”:
La plusvalía es la causa del deseo de la cual una economía hace su prin

cipio20.
Por otra parte, en Lacan el concepto de plus de gozar está diversificado por
que no siempre está hablando de lo mismo cuando habla de plus de gozar. No
sólo lo toma como recuperación equiparable al autoerotismo y a la pulsión par
cial sino que habla de plus de gozar en relación a todo goce, habla de plus de
gozar en relación al goce de la lengua, al goce del síntoma, al goce de la mu
jer, como recuperaciones de goce por la pérdida del goce todo; en el sentido de
la pérdida de ese goce todo supuesto de la complementariedad sexual que no
existe. Sobre la base de esa pérdida habla de recuperaciones de goce.
¿Hay un discurso transgresor?
Lo que plantea Lacan cuando habla del reverso es que no se trata de nin
guna transgresión. Dice que el reverso implica un giro, un movimiento de
trama y tiene esta función de que en el giro algo se va modificando de este
significante amo. En realidad se van modificando cada una de las letras. La
can dice: lo que yo les traigo no tiene nada que ver con la transgresión. La
transgresión vendría a ser del modo que él la plantea la otra cara de lo mis
mo, en el sentido de negar por ejemplo estos imposibles.
Alude a la religión ya que la religión sabe muy bien cómo trabajar con las
transgresiones. Las transgresiones no destruyen un pensamiento sino que
lo consolidan. La religión lo sabe muy bien y por eso ha inventado disposi
tivos para hacer con la transgresión, todo lo que puede ser expiatorio en re
lación al pecado. La política también tiene estos mecanismos expurgatorios
para poder seguir consolidándose. Entonces, es como cuando se plantea la
cuestión de la rebeldía, en otros términos, el transgredir, el ser rebelde está
ordenado por la misma lógica. Esto es lo que creo que nos enseña el psicoa
nálisis. En ese sentido, la transgresión consolida el discurso oficial como su
contrapartida. Y de esto imputa Lacan a Marx, de haber consolidado, refor
zado el discurso capitalista.
20. Lacan, J.: op. cit. “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión”. Pág. 58. Retomaremos
este punto cuando tratemos el Discurso Capitalista.
Se puede pensar también en relación a algunas consignas del movimien

to antipsiquiátrico. En qué sentido la antipsiquiatría no viene a consolidar
a la psiquiatría cuando en su intento “subversivo” pretende eliminar la ca
tegoría de enfermo psiquiátrico. Podríamos decir que esto más que una sub
versión es una vuelta completa21.
En todo caso el modo de la subversión que plantea Lacan es del estatu
to del síntoma; incluso plantea el psicoanálisis como síntoma. Es decir que
permanentemente esté marcando el lugar de alguna insuficiencia o el lugar
de algún exceso. Que para nada es la política de la transgresión que va por
la misma vía que el discurso oficial.
Veamos cómo lo enuncia en “La tercera”:
Pero si el psicoanálisis tiene éxito, se extinguirá por ser sólo un síntoma

olvidado. Y no debe sorprenderse, es el destino de la verdad tal como él
mismo (Hegel) lo plantea al principio. La verdad se olvida. Por consi
guiente, todo depende de si lo real insiste. Para ello, es necesario que el
psicoanálisis fracase. Hay que reconocer que va por ese camino y que,
por lo tanto, tiene aún grandes probabilidades de seguir siendo un sín
toma, de crecer y de multiplicarse. ¡Psicoanalistas no muertos, va carta!
Pero, no obstante, desconfíen. Tal vez sea mi mensaje en forma inverti
da. Tal vez yo también me precipite. Es la función de la prisa que he va
lorizado para ustedes.
Sin embargo es posible que lo que les he dicho haya sido malentendido,
es decir, en el sentido de saber si el psicoanálisis es un síntoma social.
Sólo hay un síntoma social: cada individuo es realmente un proletario,
es decir, que no tiene ningún discurso con el cual establecer un vínculo
social, dicho en otros términos, parecer. Es lo que Marx remedió, remedió
de una manera increíble. Dicho y hecho. Lo que él emitió implica que no
hay nada que cambiar. Además es precisamente por eso que todo conti
núa exactamente como antes22.
Lacan habla de a-pensamiento como un modo de ir horadando esa poten

cia absoluta del significante amo. Es decir, sin pretender eliminarlo, porque
si no hay significante amo la cosa no marcha, no marcha nada, no hay dis
curso del inconsciente.
Hay una cierta versión del psicoanálisis como pensamiento liberador,
que ha tenido su auge en la generación del freudo-marxismo con sus ver
21. En op. cit.“Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión”, Lacan establece su posición

frente a la “revolución”, diciendo: “La producción capitalista se ve asegurada por
la revolución propicia que permite hacer durar su duro deseo”, retomando las pa
labras del poeta Paul Eluard. Pág. 59.
22. Lacan, J.: op. cit. “La tercera” en “Intervenciones y textos 2”, pág. 85-86.
siones en el campo de la salud mental, que en muchos momentos proclama

esta cuestión liberadora de la palabra. Considero que es algo que puede ex
traviarnos. En el sentido justamente de pretender eliminar los imposibles,
y embarcarse en un ideal. No es que no se puedan tener ideales pero sí en
todo caso diferenciar el plano de los ideales de lo que es la práctica del dis
curso del psicoanálisis.
Una pregunta muy pertinente y que de alguna manera está permanen
temente en la obra de Lacan y que incluso está en el Seminario “El Reverso
del Psicoanálisis”, es cuando interpela a los estudiantes y les dice: “¿quie
ren un amo? lo van a tener”23.
Esto demuestra que no se puede estar al margen del discurso, al margen
del ordenamiento significante, porque eso equivale a quedar fuera de dis
curso. La categoría ‘necesidad de discurso’ será en consecuencia examinada
a partir del próximo capítulo.
23. Lacan, J.: op.cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase VI “El amo
11. NECESIDAD DE DISCURSO
....ou pire
Me apoyaré en el Seminario “ ...o peor” para el siguiente desarrollo1.

Al comienzo del seminario Lacan diferencia ou pire y ou le pire. Remar
ca que es un adverbio, que no es un sustantivo, no es “lo peor” sino “peor”.
Señala que un adverbio sólo se especificaría por un verbo. Y ahí justamen
te, el verbo está ocupado por los puntos suspensivos.
Eso indica que tiene que haber un lugar vacío para que se produzca el
discurso. Por eso hace un juego de palabras diciendo que ese verbo sería dire.
Pero también se podría decir algo que es completamente contrario a la lógi
ca, que allí es un lugar vacío lo que está en el lugar del verbo.
Dentro de la lógica el verbo no puede faltar, es el lugar que no puede
quedar vacío. El modo en que se plantea aquí es contrario a la lógica, pue
de quedar vacío.
Hace un corrimiento del verbo a le dire, lo sustantiva.
Dice:
Hago de ésto argumento, es decir cierta sustancia. No es dire, es le

diré”2.
La frase quedaría “El decir, o peor”.

Ese peor está en relación a un verbo, pero ese verbo falta. Se trata de
mostrar que tiene que haber un vacío para que haya discurso. Pero a la vez,
él lo llena. Lo que Lacan está estableciendo es una verdad, la verdad de que
no hay otra realidad que no sea la del discurso.
Ese dire, ...se expresa como todo decir en una proposición completa: no
hay relación sexual3.
1. Lacan, J.; op. cit Seminario XIX “ ...o peor”.

2. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase I Del 8 de Diciembre de 1971.
Pág. 1/2.
139
Retomando, entonces, se podría decir: No hay relación sexual, o peor.

Esto apunta a algo que después va a trabajar bastante. Que los analis
tas le prestan poca atención a esta verdad de que no hay relación sexual. En
el sentido de que muchas veces creen que se tienen que meter con los pro
blemas del amor, las parejas, ios matrimonios y tratar de arreglar las cosas.
Dice Lacan que los médicos aprendieron ya que no se tienen que meter, y
que en eso cada uno se las arregla como puede.
Esto es interesante porque está apuntando a una ética, ética opuesta a
la moral del amor. Del amor en el sentido narcisista, del amor como comple-
tud, cuyo tipo está presente en las figuras sociales y culturales.
Está diciendo que se trata de una verdad que tampoco define ningún
tipo de relación. Contrariamente a creer que si no hay relación sexual, en
tonces habría alguna otra cosa en ese lugar.
No hay relación sexual
Lacan utiliza la expresión “peor” en otras ocasiones. Una de ellas, es que

el amor al padre conduce a lo peor. Por lo tanto en esa línea, la psicoterapia
conduce a lo peor.
La articulación entonces sería: no hay relación sexual o (disyunción) la
vía al padre como vía del ideal. Vía del ideal en el sentido de creer hacer po
sible la relación.
Esto explica la psicoterapia, entendida como aquello que tiende a ajus
tar la relación del hombre con el mundo, con su entorno, etc. Esto por la vía
del acomodamiento aunque se lo diga de forma más elegante, la adaptación
activa, etc. Hay determinados ideales compartidos.
En esa línea ¿qué es lo que quedaría como supuesto? Que podría no ha
ber fallas, que podría no haber desencuentros. Podría haber encuentros, pero
no en el sentido de la tyche, sino en el sentido de la armonía.
¿Y el amor?
Si hay un amor que es el amor al padre y conduce a lo peor, la pregunta

que podría hacerse es si hay otro amor4.
Pág. 1/2.
4. Nos hemos referido a este tema en el Cap. 7.
Se trataría un amor que no tenga como supuesto que hay relación sexual.
Un amor que suponga la castración.
Esto es útil también para entender lo que Lacan dice cuando habla de
que el discurso del capitalismo forcluye la castración y hace imposible el
amor5.
En relación a este punto, es interesante retomar los planteos de Lacan
acerca del amor en su lectura de “El Banquete” de Platón en el Seminario
“La Transferencia”6. Trabajará las distintas posiciones en relación al amor
a partir de las intervenciones de cada uno de los participantes del banque
te. Y situará el amor de transferencia en la intervención de Sócrates.
En ese mismo seminario va a trabajar la posibilidad de un amor que in
corpore la falta, un amor que no rechace la falta, cuando introduce la me
táfora del amor.
Como hemos dicho antes, Freud, cuando habla del amor en general está
hablando de otra cosa. En la Metapsicología, el amor aparece como diferen
te de la pulsión y justamente es el amor narcisístico7. Es precisamente la
vía del ideal, la vía del semejante, al atajo a la alteridad.
En las clases que Lacan dictó en el Asilo de Ste. Anne, “El Saber del Psi
coanalista”8, trabaja esta cuestión de un amor que incorpore la castración.
Dice que la única posibilidad de que algo serio del orden del amor ocurra
entre un hombre y una mujer, es que esté atravesado por el muro de la cas
tración.
Por eso plantea: “El amor es dar lo que no se tiene a alguien que no lo
quiere”9.
Entonces, estas formulaciones tienen una serie de consecuencias de di
verso orden. Algunas son del orden de la lógica y que nos van a permitir se
guir la argumentación; otras son consecuencias que hacen a posicionamien-
tos clínicos y éticos.
5. Volveremos a ocuparnos de este tema en el Cap. 16. “El discurso capitalista y la

actualidad”.
6. Lacan, J.: op. cit. Seminario VIII “La Transferencia” Clase IV “La psicología del
rico: Pausanias”.
7. Freud, S.: op. cit. “Trabajos sobre Metapsicología” “Los instintos y sus destinos”
(1915).
8. Lacan, J.: op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste.
Anne 1971-1972. Clase IV Del 3 de Febrero de 1972.
9. Lacan, J.: op. cit. “El saber delPsicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste.
Anne 1971-1972. Clase IV Del 3 de Febrero de 1972. Pág. 83.
Lo que no cesa de no escribirse
La lógica de la repetición, supone una pérdida inicial. Algo que no se ins

cribe. ¿Cómo plantea esto Freud? Como lo imposible, como lo que no cesa de
no inscribirse. A partir de ese vacío inicial es que algo puede inscribirse y
plantearse su diferencia con eso que en realidad, nunca se inscribió.
F. Recanati10, cuando trabaja sobre la serie de los números naturales de
Frege plantea cuál es la función del cero, en el sentido de que esa pérdida
inicial aparece registrada a posteriori de un retorno. Es por ese 1 que es po
sible situar al antecesor. Y todo número es un sucesor, da cuenta del ante
rior o lo incluye.
Se puede escribir así: l+ (l+ (l+ (...))))
Cada número tiene un referente, en el sentido de que corresponde a una
cantidad de objetos, menos el cero. Esa es la diferencia de ese cero que sin
subsumir a ningún objeto, sin embargo, nombra la falta de objeto y ocupa
un lugar en la serie.
Se puede pensar como la porción de lo real que no ingresa en el univer
so simbólico pero que sin embargo actúa permanentemente como ese resto
no simbolizado. En sentido estricto, esto sería lo real.
Creo que la diferencia que podríamos establecer por lo menos por aho
ra, es que el funcionamiento a pleno de la represión, supone represión y re
tomo de lo reprimido.
Mientras que los puntos forclusivos o de rechazo primordial, no entrarían
en esta dinámica. Por eso se puede decir que hay un retorno en lo real. Que
darían por fuera de la lógica de la repetición, se trata del orden de lo repro
ductivo. Ahora, dentro de esos fenómenos o puntos, habría algunos que po
drían ingresar al terreno de la repetición. Por ejemplo, a través de una in
tervención analítica. Otros que no.
Hay operaciones que puede promover el analista, sostenido en el deseo
del analista, que podemos llamar operaciones de inscripción. En el sentido
de que aquello que tenga una precariedad de escritura, se pueda escribir.
En relación al tema de los bordes y los límites, hay un trabajo a hacer de
inscripción de esas coordenadas. También podríamos decir que en términos
generales, todo el trabajo analítico tiene que ver con eso.
Mostrar que no hay un goce todo, ver dónde se está jugando lo posible,
lo imposible, la posibilidad de emergencia de una contingencia. Esto es aco
tar el goce.
10. Francois Recanati, F.: “Predicación y Ordinarión”. Intervención del 12 de diciem

bre de 1972, en: Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase I “Del goce”.
Estas son las operaciones con las cuales a partir de lo que traiga el ana
lizante, se pueden ir recortando puntos de imposibilidad, de impotencia, ha
cer contabilizar los encuentros y las contingencias. A veces no se contabili
zan en la medida en que se ponen a cuenta de la impotencia. Aquello que al
guien logra pero que no puede contabilizar, porque como no es todo, lo con
sidera nada. Esto es acotar el goce. Porque lo que está mostrando ese traba
jo es que no hay un goce todo.
Alienación y separación
Podríamos decir del mismo modo, que la alienación como operación de

constitución ¿a qué conduce?. Conduce a la comunidad con el otro, al lugar del
sentido. Esta puede ser la vía de las masas, del amor al padre, sin límites.
Los puntos de separación serían los puntos en los que algo del sujeto pue
de separarse de ese Otro. Es lo mismo que decir castración del Otro y cas
tración del sujeto.
Esto sería la operación de separación. Esa operación a mi modo de enten
der, es una operación permanente en el sujeto. Si bien hay momentos insti-
tuyentes, no podemos pensar que un sujeto está ahí, sino que es un efecto de
discurso. En la medida en que es un efecto de discurso, es evanescente. En
ese sentido, estas operaciones de constitución de un sujeto son permanen
tes. No serán sin consecuencias las operaciones que se hagan en relación a
esto, ya sean del mundo en general o de un análisis.
Por eso, pienso que hay situaciones tanto del orden familiar como de lo
cultural, que son más o menos posibilitadoras de que estas operaciones en
un sujeto se produzcan.
Por tomar un ejemplo cualquiera, si ante el espejo nadie dice “este es el
nene”, no es lo mismo a que se diga. Estas operaciones que le vienen del Otro,
son las que refuerzan o debilitan su posibilidad de instalarse.
Esto se puede constatar: hay situaciones institucionales, familiares, de
pareja, que son más alienantes que otras. Por ejemplo, un fenómeno como
es el enamoramiento, donde está todo hecho para que no haya posibilidad
de separación, hay un chupamiento en el campo del Otro y fenómenos de
captación imaginaria.
La no ignorancia de la necesidad
La no ignorancia de la necesidad, sería justamente, el no poder no. Si no

está contemplado que hay al menos uno que no, no puede situarse la nece
sidad. Es por la inexistencia que aparece la necesidad. En ese sentido, igno
rar la necesidad conduciría al “todo es posible”.
Si bien hay un estatuto de lo posible, ese estatuto de lo posible está limi
tado por lo imposible.
En la medida en que no hay nada imposible, es todo posible y esto trae
por consecuencia la ignorancia de la necesidad. Podríamos decir en térmi
nos fenomenológicos, que todo da lo mismo.
Esto es lo que pasa en la psicosis. Lacan plantea justamente ¿cuál es la
libertad que tiene el psicótico? Tiene la libertad de que no tiene que elegir
nada, porque todo da lo mismo11.
Anabel Salafia12relaciona esto con lo que llama la “indiferencia ética”. En
el sentido de no hacer lugar a ninguna diferencia. Lo relaciona con la apa
rente desafectación del psicótico, que ella pone en cuestión, ya que la agre
sividad en la psicosis es un fenómeno observable. Entonces no se podría ha
blar de la falta de afecto. Pero la indiferencia ética, más que aludir a los va
lores, a lo bueno, a lo malo, alude a que no hay un reconocimiento de las di
ferencias. Las necesidades muestran las diferencias.
Podríamos preguntarnos acerca de si da lo mismo comer o no comer. La
ignorancia de la necesidad, abarca todas las necesidades. Porque si bien la
necesidad es la necesidad de discurso, todas las necesidades tienen que te
ner inscripción en el discurso.
Para que cualquier necesidad pueda tener su deriva y ponerse en rela
ción a una demanda y estar comandada por el significante, tiene que tener
una inscripción. Inclusive las necesidades de tipo fisiológicas. ¿Qué pasa si
no están inscriptas? Hay una desarticulación del funcionamiento del sujeto.
Supongamos alguien que no controla esfínteres, o que no puede darse cuen
ta de que tiene que comer.
No es casual que estamos hablando de necesidades y estamos hablando
de afectaciones en el cuerpo. El cuerpo a nivel de sus funciones queda afec
tado, en sus funciones “naturales”.
Que esta “naturaleza” sea afectada, lo tenemos que leer en términos de
11. Ver op. cit. Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanáli
sis” Clase XIX “De la interpretación a la transferencia” Del 17 de Junio de 1964.
En relación al tema de la ‘libertad’.
12. Salafia, A.: “Esquizia y necesidad de discurso”. Cap. II La necesidad de discurso
Editorial Kline, Bs. As. 1990. Pág.35
discurso. Hay algo de la inscripción de esa necesidad que no está funcionan

do, o que está funcionando de una manera fallida.
Constatamos que eso que no se dice, que no está en el registro del dis
curso, retorna en lo real. Retorna en lo real del cuerpo. Y hay una expresión
muy usada que dice “retorna de las peores maneras” .
El decir...o peor.
Producir la necesidad de discurso
En ese sentido, la posibilidad de intervención es lo que Lacan llama pro

ducir la necesidad de discurso. Producir esa necesidad porque es algo que
no se puede hacer solo, espontáneamente. Si estuviera en el discurso esta
ría en relación a una demanda. Si no se puede producir solo, pensamos que
puede ser producido por la función deseo del analista.
Esto implica trabajar el concepto lacaniano de semblant. En el sentido
de ¿semblant de qué tiene que ser el analista para desencadenar este pro
ceso? ¿Cómo conseguir agarrar una punta de esto y traerlo al discurso, in
cluirlo en los significantes?. Como si fuera un hilito que tenemos que lograr
enredar con los otros, meterlo en esta madeja significante13.
La función de la excepción
Veremos que esta lógica introduce la operatoria de la negación de dos

maneras distintas: diferencia entre la negación que afecta la función o que
afecta al cuantor, por ejemplo: si en la segunda fórmula pusiéramos la ne
gación sobre el cuantor, sería abolida la ley de la castración.
3x d>x
Tendríamos que leer “No existe x para quien exista la función fálica”.
Eso sería decir que no es verdad que funciona la castración. Mientras que
13. Cada proposición puede dividirse en dos partes. Lado izquierdo, el argumento, por
ejemplo “ Vx” (cuantificadores). Lado derecho, la función $>. x. De a cuerdo a qué
parte sea afectada por la negación tendremos: negación forclusiva, la que afecta
la función, el decir y negación discordancial la que recae sobre los cuantores. En
concecuencia, no hay forclusión sino del decir. Que de eso que existe algo pueda
ser dicho o no, de eso se trata la forclusión.
al negar la función, estamos planteando la excepción, estamos planteando

la función del padre.
3 x. <í>x
Este al menos uno, es lo que posibilita la existencia. Es homólogo a lo que
decíamos del cero y el uno.
Algunos de los Teoremas de Goédel permiten pensar epistemológicamen
te los alcances que tienen estas cuestiones.
Si estamos hablando del no-todo, Goédel es quien nos puede servir como
guía desde una ciencia formalizada. Esto nos permite situar un punto de im
posibilidad. Considero útil este recurso a otros discursos donde hay cuestiones
de la misma imposibilidad lógica planteadas en torno a la matemática.
Uno de los teoremas y su corolario, demuestra justamente que los siste
mas son incompletos e inconsistentes. Por lo tanto, la formalización tiene
su límite aún en la matemática, que hay un punto de imposibilidad que no
puede recubrir. Eso es lo real14.
E1 Teorema XI Gódel dice:
“Sea K una clase recursiva y consistente cualquiera de fórmulas. Entonces

ocurre que la sentencia que dice Kes consistente, no es K- deducible”15.
Tenemos un sistema que dice que todas estas fórmulas están bien, pero
no se lo puede deducir de eso.
¿Cuál es la demostración? Que hay proposiciones que son ciertas, pero
que son indeterminables, no se pueden ni derivar ni refutar.
Esto hace a la primera parte, fundamentalmente a la lógica interna que
tiene un sistema. Independientemente de que eso después se pueda com
probar o no en la realidad fáctica, es una operación lógica que tiene un pun
to de indeterminación. No de contradicción, sino de indeterminación porque
en la medida en que hubiera una contradicción, eso sería una respuesta. Se
trata de un sistema que es verdadero pero que tiene consecuencias que no
se pueden determinar.
Un corolario del Teorema dice que para demostrar la no contradicción de
un sistema formal, es necesario apelar a procedimientos de prueba que son
extraños al sistema. Lo que limita la no-contradicción en un sistema dado.
14. Esto también tiene consecuencias para pensar el funcionamiento del discurso de
la ciencia y el discurso universitario. A mi entender, un modo del discurso uni
versitario es el discurso de la epistemología. Es aquél que se pretende un. mode
lo de saber.
15. Citado por J. Belinsky en op. cit. “El psicoanálisis y los-límites de su formaliza
ción” Pág. 150.
Este es otro modo de ver cómo para consolidar lo que muestra un siste
ma, recurro a otro, como una especie de metalenguaje. Un sistema se cierra
apelando a un sistema exterior.
El no-todo
La indeterminación en psicoanálisis está claramente situada en el no-

todo. Es abierto, cuando se dice ‘no para todos’ no dice cuánto. No es lo mis
mo que decir ‘ninguno’ ni ‘alguno’ ni ‘uno’. Esto es indeterminado, es inclu
so casi del orden de la arbitrariedad. Puede ser como no ser, puede ser aho
ra o después.
A mi entender la raíz freudiana de esto es la repetición. Aunando la idea
de la repetición y la pulsión de muerte, se encuentra esta indeterminación en
el sentido de aquello que no puede ser contenido bajo las leyes del Principio de
Placer y del Principio de Realidad. Función de la causa que excede la ley.
Hay siempre una x, sobre la que se construye todo el mundo, que debe
funcionar. Eso es poder pensar en esta x. Afirmamos que la x no tiene ningún
sentido. El sentido de estas fórmulas si está en alguna parte, está del otro
lado, está en la función. Del lado de la x existe algo que es lo que sirve de ar
gumento y puede o no tomar un valor de verdad en relación a esa función.
Porque Lacan dice “... pero ya he dicho que es mi dire”16.
Dice que esto es la verdad - que no hay relación sexual -, pero la verdad
no se puede decir toda. Si hubiera metalenguaje habría algo que aseguraría
que eso es verdad, que es lo mismo que decir que hay Otro del Otro. En ese
sentido, no habría nada afectado por la castración. Obviamente es la función
que toma Dios en todos los sistemas y en todas las neurosis.
Insisto en que decir todo no asegura la existencia sino que refiere al es
tatuto de lo posible. Es posible, pero no quiere decir que exista. “Todos los
hombres son mortales”, eso es posible, pero no quiere decir que exista.
Lacan trabajará entonces el lugar de la mujer como no-toda.
...ala función de la particular negativa, a saber de que ‘hay algunas que

no son’, es imposible extraer del ‘no- todas’ esta afirmación. Es al ‘no- to
das’ al que está reservado indicar que en alguna parte, y nada más, tie
ne relación a la función fálica 17
Pág. 1/2.
17.307Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase III Del 12 de Enero de 1972.
Pág. III/8.
La mujer se sitúa como no-toda en relación a la función fálica. En ese sen

tido abre a una indeterminación. Para sostener el todo, necesitamos la ex
cepción. Y es el mito el que da la condición para la existencia.
Hay goce sexual porque no hay relación sexual
Hemos dicho que lo que se pone enjuego en el discurso es la relación al

otro, que es siempre sintomática porque se asienta sobre la falta de goce. Es
sobre esta falta de goce, es decir, sobre este agujero, que se va a producir el
discurso, contorneando ese agujero.
Lo que hay por la pérdida del goce del cuerpo, por la separación del goce
del cuerpo, Lacan lo llama goce fálico, aveces también, goce sexual. Este goce
sería el modo de hacer con la pérdida del goce todo, y lo escribe así:
<I>x
La lógica ha producido la noción de variable aparente (también manifies

ta): la variable aparente x está siempre constituida por lo siguiente: que la
x, en lo que se trata, marca un lugar vacío.
"<I> x" sería la tentativa de poder escribir la función que se constituye a
partir de que hay goce sexual haciendo barrera a la relación sexual. En el
sentido de que hay goce sexual porque no hay relación sexual.
Lo que produce la entrada en el discurso es la entrada del significante
que separa el goce del cuerpo. Entonces, a partir de ese momento el ser ha
blante se sitúa, se sexúa como significante y esta x que ponemos allí está si
tuando justamente este agujero del significante.
Afirma Lacan:
La función 0x tal como la he escrito no quiere decir sino esto: ...es por
que el ser es hablante que hay complejo de castración1S.
Vale para todo ser hablante situarse en relación a esta fúnción por no
ser posible el goce todo.
Planteamos entonces la entrada del ser hablante en el discurso a partir
de esta función de la castración.
18. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase I. Del 8 de Diciembre de 1971.
Primera Parte. Pág. 1/7.
Esto nos interesa en relación a la necesidad de discurso. La contraparti

da a esta entrada en el discurso sería el fuera de discurso.
Hay una expresión de Lacan que dice: “...somos hijos del discurso”19.
Lo que implica que el discurso es lo que da la filiación, que es sexual. La
filiación es también lo que permite hacer del otro un semejante, o sea que
también permite la función de la identificación.
De donde se deduce que estar o no estar en el discurso produce efectos
diferentes en dos operaciones absolutamente cruciales que son: la filiación
y la identificación.
¿Por qué? Porque la inscripción en el discurso permite la inscripción del
nombre, permite la inscripción sexual; en ese sentido, la no inscripción en
el discurso, la pérdida del nombre, la pérdida de la identificación y de la fi
liación, son problemas que atañen a la ética del psicoanálisis, por las conse
cuencias que tiene para alguien quedar sin filiación.
19. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase XII. Del 21 de junio de 1972. Se
gunda Parte. Pág. XII/9.
12. ARTE DE PRODUCIR
LA NECESIDAD DE DISCURSO
Necesidad
Decíamos que en el Seminario “ ...o peor”.1 Lacan comienza planteando

que la lógica es el arte de producir la necesidad de discurso. Es así como él
introduce el tema. Y aunque no lo dice explícitamente, es por esta lógica que
opera el psicoanálisis. Queda homologado que el psicoanálisis también es el
arte de producir la necesidad de discurso.
Hace algunas consideraciones en el sentido de plantear que la estructu
ra es lógica, y que la lógica puede cambiar completamente el sentido según
de dónde tome el sentido cada discurso. Es lo que veníamos planteando, en
el sentido de la estructura ligada a la escritura de lo real, la lógica.
Sitúa aquí a lo real como aquello que se afirma en los impasses de la ló
gica.
Lacan se apoya en la lógica de Aristóteles y su desarrollo tiene tres com
ponentes: no hay relación sexual, la lógica modal y las negaciones.
Una primera precisión que hace Lacan es que:
E l acto de producir necesidad de discurso es otra cosa que esa necesi

dad misma2.
Y también, va a decir que:
La necesidad lógica -reflexionen, no podría haber otra- es el fruto de

esa producción3.
Está situando que la necesidad es necesidad lógica y que es un produc

to. Un producto deseante.
1. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase IV. Del 19 de Enero de 1972.
2. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX ..o peor” Clase IV. Del 19 de Enero de 1972. Pri
mera Parte. Pág. IV/2.
3. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase IV. Del 19 de Enero de 1972. Pri
151
La necesidad no comienza más que con el ser hablante4.
Esta es otra cuestión en la que nos tenemos que detener, porque desde
el sentido común pensamos que la necesidad es lo más animal. Pero él dice
que la necesidad no comienza más que con el ser hablante.
...y así todo lo que ha podido emerger, producirse, es siempre el hecho de

un discursos.
En estas afirmaciones, me detendría en el término “producir”.

Sabemos que la producción es uno de los lugares de los discursos. ¿Cómo
lo dice Lacan a esto de producir?. Es interesante, algo del orden de la tem
poralidad está enjuego, es el aprés coup.
Producir en el doble sentido de demostrar lo que estaba allí antes, ya

allí no es seguro que algo no se refleje, no contenga el esbozo de la necesi
dad enjuego en lo previo, en lo previo de la existencia animal. Pero, falto
de demostración, lo que se debe producir debe ser en efecto considerado
como anteriormente inexistente, otro sentido, sentido de producir, aquél
sobre el que toda una búsqueda proveniente de la elaboración de un dis
curso ya constituido, llamado discurso del Amo, ha avanzado ya bajo el
término de “realizar por un trabajo”®.
Aquí se habla de producción -uno de los lugares del discurso-, lo que im
plica dar una definición de qué es producir, que es realizar por un trabajo.
Pone en juego la cuestión de un trabajo que hay que realizar para produ
cir la necesidad.
En relación a la temporalidad dice “...hay algo de esto que ya estaba allí”.
Se podría suponer que estaba allí, pero no se puede decir que estaba hasta
que no se produzca.
Se trata de un trabajo para producir una necesidad, que ya estaba allí
antes, pero que no puede ser supuesta al comienzo más que en carácter de
inexistente.
Se plantea qué es entonces la necesidad -porque es la pregunta que se
hace Lacan-, tal que por el hecho mismo de producirla, no pueda, antes de
4. Lacan, J.:op. cit. Sem inarioXIX“...o peor” Clase IV. Del 19 de Enero de 1972. Pri
5. Lacan, J.: op. cit. Seminario X IX “...o peor” Clase IV. Del 19 de Enero de 1972. Pri
6. Lacan, J.: op. cit. Seminario X IX “ ...o peor” Clase IV. Del 19 de Enero de 1972. Pág.
IV/2 y IV/3...
ser producida, más que ser supuesta inexistente, lo que quiere decir, plan
teada como tal en el discurso.
La existencia y la inexistencia
Considero pertinente interrogar nuevamente, cuál es la relación entre lo

necesario y la existencia, y, por otro lado, lo posible y la existencia. Había
mos afirmado que lo necesario es lo que permite afirmar la existencia. En el
sentido de que esta proposición primera “3x . <í>x”, por cómo está planteada
es relativa a la existencia. Es una proposición o juicio de existencia.
Decíamos que es por esta primera proposición, que se puede afirmar la
existencia de lo posible. Porque cuando decimos “ V . <t>x", estamos diciendo
que esto es posible pero no tenemos modo de asegurar que esto exista. Es
por un rasgo negativo, por este no, que se puede delimitar el universo de lo
que sí.
Entonces, lo necesario, en ese sentido, se opone y se articula a lo posible.
Pero es lo que permite situar la existencia.
Había mencionado que al mismo tiempo, de aquí se desprende o se po
dría articular la inexistencia.
Quisiera insistir en que esta primera proposición funda la existencia,
apoyándose en la negación de la función. Este carácter excepcional, mítico,
es lo que se obtiene por la negación de la función.
En cuanto a la inexistencia, lo que dice Lacan aquí, es que la inexisten
cia surge como consecuencia de la necesidad en un aprés-coup. A partir de
la necesidad de producirla se podrá pensar que estaba, pero como inexisten
te. O sea que la inexistencia es algo que aparece en el discurso, a posteriori,
como consecuencia de la afirmación de la existencia.
¿Qué sería la inexistencia? Sería la negación de la función y la negación
de la existencia. Podríamos situar cómo aparece la inexistencia o lo imposi
ble, en relación a esta doble negación, en una articulación con la existencia.
Este es el otro lado de la existencia.
Hay ejemplos que da Lacan. Plantea como ejemplo, al síntoma. En prin
cipio, uno podría ubicar al síntoma del lado de lo necesario, en el sentido de
escritura, de no cesa de escribirse. Pero en el principio del síntoma, está la
inexistencia. Inexistencia planteada ahí en relación a la verdad.
La verdad que porta o que tiene el síntoma está allí pero en carácter de
inexistente. Va a poder ser producida por un trabajo. Es lo mismo que lo que
está planteando respecto a la necesidad.
¿Por qué necesitamos plantear este punto de la inexistencia? Es inte-
resante pensarlo desde la lógica, pero también desde el psicoanálisis. Algo

que se encarga de decir Lacan muchas veces, es que la inexistencia no es la
nada. Esto tiene un peso, que inexista no significa que sea algo descartable
sino que cumple una función.
Plantea la inexistencia en los números, el cero o conjunto vacío. Sobre
esto está lo que trabaja en “...o peor” en relación a Frege, con la serie de nú
meros naturales7.
Creo que nos permite pensar que, así como ocurre en los números na
turales con el cero, la inexistencia no se produce más que en el aprés-coup.
Es a partir de la serie de los números que se puede situar el nombre de la
inexistencia, que se puede nombrar la inexistencia.
...la inexistencia... no se produce más que en el aprés-coup del que surge

primeramente la necesidad, a saber de un discurso en el que ella se mani
fiesta antes que el lógico —se los he dicho—advenga él mismo como conse
cuencia segunda, es decir, al mismo tiempo que la inexistencia misma8.
Desde esta lógica podemos retomar nuevamente el planteo que hace M i

lner9 para explicar cómo funciona el discurso de la ciencia. Introduce de un
modo metafórico, cómo se relacionan estos cuatro modos lógicos. Su propó
sito es mostrar por qué las leyes de la ciencia que se presentan como nece
sarias, en realidad tienen un origen contingente.
Está hablando de cómo se producen las leyes de la ciencia y dice:
Cada punto de cada referente de cada proposición de la ciencia aparece,

en un instante relampagueante, pudiendo ser infinitamente diferente de
lo que es, desde una infinitud de puntos de vista; en el instante ulterior,
la letra lo fijó como es y como no pudiendo ser diferente de lo que es, sal
vo cambiando de letra, es decir de partida. Pero la condición del instan
te ulterior, es en efecto, el instante anterior10.
Está introduciendo la dimensión temporal.
7. Ver también Francois Recanati “Predicación y Ordinación” Intervención del 12 de

diciembre de 1972, en: Lacan, J.: op. cit. Seminario XX “Aún” Clase I “Del goce”.
8. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “...o peor” Clase IV Del 19 de Enero de 1972. Pri
9. Milner, J-C.: op. cit. “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía”, Cap. II “El doc
trinal de ciencia” 6. Literalidad y contingencia.
trinal de ciencia” 6.Literalidad y contingencia, pág. 69-70.
Manifestar que un punto del universo es como es, requiere que se tiren los
dados de un universo posible donde ese punto sería diferente de lo que es.
Al intervalo de tiempo en que los dados giran, antes de volver a caer, la
doctrina le dio un nombre: emergencia del sujeto, que no es el tirador (el
tirador no existe), sino los dados mismos en tanto son inciertos - referen
cia a Descartes En el vértigo de esos posibles mutuamente excluyentes,
estalla, por fin, en el instante ulterior en que los dados vuelven a caer, el
flash de lo imposible: imposible, una vez que han vuelto a caer, que lle
ven otro número en su cara legible. Se ve así que lo imposible no está en
disyunción con la contingencia sino que constituye su núcleo real”11.
Quiero detenerme en esto: hay un instante en donde hay un flash de lo

imposible, pero una vez que se determina lo posible y lo necesario, eso que
dó fuera del campo. Los dados cayeron de esta manera, lo cual supone una
elección no desde un punto de vista voluntario. Se decide pensar el univer
so desde determinada ley, por ejemplo.
Por otro lado, por estructura, la ciencia no está interesada en volver a
ese instante anterior. Una vez que esto está fijado y funciona, es suficien
te. Se suele hablar del olvido del origen, lo imposible quedó afuera, lo posi
ble está decidido y lo que se pierde es la contingencia. La contingencia que
da fijada como necesaria.
Retornar del instante posterior al instante anterior no es tarea de la cien
cia pero podría ser que lo pensáramos en tanto la tarea del psicoanálisis. Es
decir, que si el psicoanálisis puede dar estatuto en el discurso a lo imposi
ble, se trata de otro discurso que el de la ciencia.
¿Qué quiere decir darle estatuto en el discurso a este imposible? Me pa
reció interesante cómo está planteado en Milner, porque claramente apare
ce lo imposible como resto. Como resto pero eliminado, no como resto con el
que se podría contar. Uno de los modos de decir lo imposible es como resto.
Pensar si este resto, esta inexistencia, cumple alguna función en relación
al aparato psíquico o al aparato de discurso.
Desde el punto de vista íreudiano, en mi opinión puede argumentarse
en los desarrollos acerca de la pulsión de muerte. Si pensamos la pulsión de
muerte como agujero que sostiene al aparato, no estamos muy lejos de esta
concepción de lo imposible, de la inexistencia.
Necesariamente está articulado en la posición de Lacan, porque lo que
va a plantear es la lógica de la repetición en base a la función de la inexis
tencia.
trinal de ciencia” 6.Literalidad y contingencia . Pág. 65-66.
Qué es la necesidad
La pregunta acerca de qué es la necesidad insiste y Lacan planteá que:
Es la necesidad misma, en sí misma, por sí misma, para sí misma12.
Hay un esfuerzo por cernir de qué se trata la necesidad. La respuesta

que da es estrictamente freudiana.
...aquello por lo que la vida se demuestra no ser ella misma más que ne
cesidad de discurso ya que no encue?itra para resistir a la muerte, es de
cir a su premio de goce, ninguna otra cosa más que un truco...13.
Necesidad, en términos de aquello que resiste a la muerte. Esto se ar

ticula con el tema de la repetición, ya que el discurso muestra que la nece
sidad lógica se manifiesta en la repetición. En la necesidad de repetición,
está la necesidad.
La necesidad se vincula con la repetición en tanto repetición de la inexis
tencia. Se puede decir, repetición del 1 de la inexistencia. Si recién dijimos que
la inexistencia se escribe con un cero, si lo pensamos en la lógica de la serie
de los números naturales, el modo de formar el número a partir del número
anterior más uno. Ese 1 de la inexistencia, es lo que sostiene la repetición.
Pensemos dónde trabaja esto Freud14y cómo a él se le complica el tema
de las necesidades, o de la autoconservación. Se encuentra con la dificul
tad de poder sostener el primer modelo pulsional repartido entre Pulsio
nes sexuales y Pulsiones de autoconservación. Pulsiones, estas últimas, a
las cuales no les encontraba muy claramente un estatuto que fuera diferen
te del de la necesidad.
Por otro lado, plantear esto vía Lacan en términos de discurso, ayuda a
poder pensar la repetición como asunto de discurso. En el sentido de dife
renciarla de la repetición entendida del lado del instinto, como ciclo bioló
gico, periodicidad.
mera Parte. Pág. IV/5
14. Freud S.: Obras Completas, Traducción por Luis López Ballesteros.”Tres Ensa
yos para una teoría sexual” (1905) Biblioteca Nueva, Madrid, 1983.
La necesidad es de discurso
Queda situada la necesidad del lado del ser hablante. Hay algunas con
sideraciones de Lacan respecto a qué pasaría con los otros seres vivos.
La necesidad es inseparable del hablar, ya que la necesidad es necesi

dad de discurso. ¿Qué hay entonces del estatuto de la necesidad para los
animales ?15.
Lacan dice que, con respecto a esto, podríamos hacer algunas considera
ciones. Pensar que la necesidad del instinto responde a la relación del in
dividuo biológico con la especie, mientras que la necesidad de discurso res
ponde a la necesidad del sujeto respecto de la especie de los seres hablan
tes. En este plano, no podemos diferenciar necesidad lógica de otras necesi
dades. Lo que plantea Lacan entonces, es que para el ser hablante se trata
de la forma orgánica que ha tomado para él el goce. Lo está planteando al
revés, ya que no está partiendo de una necesidad orgánica sino que está di
ciendo que el goce se va a asentar en lo orgánico.
E l ser que habla colorea de goce todas sus necesidades elementales, que
no son, en los otros seres vivientes, más que rellenamiento respecto del
goce16.
No dice mucho más que esto, salvo el ejemplo de que la regularidad con
la que come el animal, muestra que no conoce el goce del hambre.
Nosotros hablamos de este colorear las necesidades, que no es lejano al
concepto de apoyo (anhelung) que habíamos situado respecto a la pulsión,
tal como lo plantea Freud en “Tres ensayos para una teoría sexual”17.
Sin embargo, parece jugarse aquí una diferencia epistemológica entre
Freud y Lacan. Para Freud, el goce se apoyará sobre la necesidad, es decir,
él atribuye una determinación biológica a la localización de la erogeneidad.
En Lacan puede leerse que esto es sólo pensable míticamente ya que la pre
existencia del lenguaje es responsable de ‘marcar al cuerpo’ dando estatu
to a la necesidad.
16. Lacan, J,: op. cit. Seminario XDC “...o peor” Clase IV Del 19 de Enero de 1972. Pri
17. Freud, S.: op. cit. “Tres ensayos para una teoría sexual” (1905).
Lacan advierte, no obstante, que esto no debe llevar a pensar que el goce
sexual es la vida ya que :
...el goce sexual... es una producción local, accidental, orgánica y muy

exactamente ligada, centrada, sobre lo que es del órgano, masculino. . . 1S.
Sitúa en ese sentido, que es la detumescencia lo que introduce la nece

sidad de hablar.
Podríamos decir entonces, que es por la falla del goce que se empieza a ha
blar. Es por la falla de goce que se produce la necesidad de discurso. Y lo que
vaya a este lugar de falla de goce, tiene que ver con en qué discurso se esté.
Las necesidades no son naturales
No sólo el psicoanálisis plantea que las necesidades no son naturales,

sino que hay otros pensamientos que han despejado la cuestión de la ne
cesidad como algo modelado por la cultura. Un trabajo interesante es el de
Agnes Heller19.
En su trabajo diferencia dos tipos de necesidades, las que serían exis-
tenciales o primarias y las que serían humanas o propiamente humanas,
aclarando que ninguna de éstas es natural aún las que llama existenciales
o primarias. Toma distintos ejemplos de cómo las necesidades van varian
do en distintos modos culturales, incluso se refiere a necesidades tales como
la alimentación mostrando cómo puede variar incluso la cantidad de deter
minado alimento, proteínas o lo que fuere según las comunidades por hábi
tos culturales, por hábitos de vida. Se llega a plantear que ésta —la alimen
taria—, una de las más indiscutibles necesidades elementales está modela
da por la cultura.
A las necesidades propiamente humanas las divide en alienadas y no
alienadas. Las no alienadas serían aquellas necesidades cuya satisfacción
tiene un carácter cualitativo, como pueden ser la necesidad de reconoci
miento, de libertad, de justicia, de amor. Y las alienadas son fundamental
mente de carácter cuantitativo en tanto su satisfacción se mide en térmi
nos de dinero.
Considera además que siendo nuestro modelo social actual un modelo
19. Ágnes Heller, “Teoría de las necesidades en Marx”, Ediciones Península. Histo
ria/Ciencia/ Sociedad 152.
abierto, dentro del capitalismo y móvil, en términos generales -a diferencia

de una sociedad de castas- esto lleva a la producción de todo tipo objetos que
a su vez producen nuevas necesidades, necesidades que se plantean para to
dos. No es que hay una producción para tal casta que es la que accede a esto.
Eso no significa que todo el mundo accede, significa que están a disposición
o están ofertadas para todos, con lo cual permanentemente las necesidades
van aumentando y variando. Se trata de la sociedad de consumo que anali
zaremos más adelante en relación al discurso capitalista.
Dentro de esta caracterización queda problematizada entonces la posi
ble acción de un político o un planificador social. ¿Cuáles serían las nece
sidades que deberían ser satisfechas, cuáles no? Desde un programa social
por ejemplo. ¿Cuáles son las elementales sin las cuales no se puede vivir y
cuáles son las que no?
Sobre esto hay todo tipo de discusiones y nadie sabe dónde puede poner
el límite, incluso esto nos pasa en muchos terrenos y además poner el lími
te es una cuestión relativa a la ética. Quiénes van a quedar adentro y quié
nes van a quedar afuera. Es un problema muy serio que quizás los que tra
bajan en ámbitos asistenciales lo tengan. Por ejemplo: a qué pacientes va
mos a atender? Porque a todos no los podemos atender. ¿Cómo establece
mos el criterio de cuál es más grave, cuál es el que lo necesita más? Y en el
terreno más amplio, social en general, esto es evidentemente también una
dificultad y a veces un callejón sin salida20.
20. A. Badiou en su artículo “La Etica. Ensayo sobre la conciencia del Mal” I ¿Existe
el hombre? Cap. 3 “El hombre ¿animal viviente o singularidad inmortal?”, pág.
24, 25 y 26 (Revista Acontecimiento Año III N° 8, octubre 1994. Director y Editor
responsable Raúl J. Cerdeiras. Bs. As.) hace una dura crítica a la medicina “ges
tionaría”: “...por su determinación negativa y a priori del Mal, la ética se prohí
be pensar la singularidad de las situaciones, que es el comienzo obligado de toda
acción propiamente humana. Así, el médico adherido a la ideología ‘ética’ medi
tará en reuniones y en comisiones toda clase de consideraciones sobre los ‘enfer
mos’ concebidos exactamente al modo en que lo es para el partidario de los dere
chos humanos, la multitud indistinta de víctimas: totalidad ‘humana’ de reales
subhombres...” “En realidad la medicina burocrática concebida por la ideología
ética tienen necesidad de ‘los enfermos’ como víctimas indistintas o estadísticas,
pero es rápidamente desbordada por toda situación efectiva y singular de la de
manda...” “De ahí que la medicina ‘gestionaría’, ‘responsable’ y ‘ética’ se reduz
ca a la abyección de decidir qué enfermos el ‘sistema de salud francés’ puede cu
rar, y cuáles deben ser reenviados, ya que el presupuesto y la opinión lo exigen,
a morir en los suburbios de Kinshasa.”.
Consecuencias de la ignorancia de la necesidad
AI lugar de la falta de goce va a ir el objeto a, como aquello que representa

esa falta. Anabel Salafia21interroga qué pasa con estos discursos en los cuales
el ideal exige que no haya restos. En realidad, el objeto a es siempre resto. Si
se exige la eliminación del resto, ya no se puede operar con ese objeto. Esto lo
pone a cuenta del discurso del Amo por el predominio del ideal. Da ejemplos
clínicos, como los rituales obsesivos para eliminar restos de suciedad.
Se abre entonces una línea de interrogación acerca de qué estatuto tiene
en términos del lazo social y qué pasa con la función del ideal como modo de
segregar y eliminar el resto. Lógica de los fenómenos concentracionarios.22
En este sentido, la cuestión de la necesidad atañe a la ética del psicoaná
lisis. Incluso, en Lacan aparece como una consigna ética cuando por un lado
define que la necesidad es el fundamento de discurso, pero también que el
discurso debe necesariamente articular la necesidad. Con lo cual, la pregun
ta siguiente sería ¿qué consecuencias tendría ignorar la necesidad en tér
minos de nuestra práctica?
Lacan dice en el Seminario “El Reverso del Psicoanálisis”23 que la igno
rancia de la necesidad no puede participar de la función del analista. Tra
bajaremos en el próximo capítulo la ignorancia como pasión del ser, y su po
sibilidad de caída en un análisis.
Decir necesidad, en términos cotidianos, es decir algo que falta, algo que
uno necesita. Lo podemos pensar en términos de que dar estatuto a la falta
en el discurso, es producir la necesidad de discurso. Que la falta se escriba
en el discurso. Porque si quedara ignorada, estaríamos en el reino del “todo
es posible”, “no falta nada”, “goce absoluto”.
A este respecto, hay preguntas que se podrían hacer frente a ciertas per
versiones del lazo social, ciertas formas de presentación en la clínica o cier
tos modos de discurso institucional.
Es posible interrogar este tema en algunos o varios de estos planos.
¿Cómo se puede leer esto en la lógica colectiva y en determinados fenóme
nos de la clínica?
En algunas prácticas en las cuales he trabajado aparece muy en primer
plano el tema de las necesidades. No es que no aparezca siempre, porque
todo sujeto humano está atravesado por las necesidades o tiene necesida
21. Salafia, A. op.cit. “Esquizia y necesidad de discurso”. Cap. I Esquizia y Etica del
Psicoanálisis. Pág. 15
22. Retomaremos este tema en el Cap. “Responsabilidad y Etica”.
23. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” Clase XII “La fe
roz ignorancia de Jahvé” Del 15 de Abril de 1970
des, pero el tema de las necesidades es un tema en el que toman cartas mu
chos discursos. Y en una práctica realizada en comunidades necesitadas -
para utilizar la misma palabra-, o marginales o donde no están satisfechas
las necesidades básicas, como se suele decir, a mí me interpeló este tema;
en el sentido de cuál es la respuesta o cuál es la propuesta que tenemos los
analistas respecto de este tema de la necesidad o si para nosotros es un te
rreno del que no nos ocupamos o bien tenemos la misma respuesta que po
demos tener como ciudadanos, como políticos, o la respuesta que tiene el es
tado o cualquier institución que se ocupe de estas cosas.
Me interesa mostrar que en la ética misma del psicoanálisis hay una po
sición fuerte respecto del tema de la necesidad que tiene que ver con no ig
norar la necesidad y poder producirla en el discurso.
En ningún momento la propuesta del psicoanálisis es la satisfacción de
necesidades; por otro lado ¿con qué satisfacer las necesidades?, los analistas
no tenemos nada para dar en el sentido de dar la leche o lo que fuera...
Pero sin embargo, que esté sancionado o no que existen necesidades tam
poco es sin consecuencias. No tiene las mismas consecuencias que un gobier
no diga "...pobres habrá siempre”24a que diga como hay pobres vamos a ha
cer un plan para satisfacer las necesidades básicas, aunque no lo pueda ha
cer en términos absolutos.
Esto permitiría una intervención que vaya a producir en el discurso este
estatuto de necesidad. No es que por sí solo lo produzca la declaración de que
hay necesidades porque esto se va a producir a través de un trabajo. Traba
jo que puede ser con un grupo, con un colectivo social o puede ser con una
persona promoviendo que esta falta quede registrada, no quede ignorada,
no quede hiera de discurso.
Daré como ejemplo uno de los primeros trabajos que hicimos en el ba
rrio Las Flores de Rosario en 1990 con chicos desnutridos donde el pedido
de intervención vino mediado por personal del centro de salud que plantea
ba algo que es bastante común escuchar, que es que las mamás de estos chi
cos no se daban cuenta que los chicos estaban desnutridos, incluso no se da
ban cuenta hasta sus últimas consecuencias. Porque a veces se morían sin
que hubiera habido ninguna alarma, ninguna consulta, nada.
Esta fue una vía para empezar a pensar cuál es este estatuto de una ne
cesidad básica que es alimentarse que quedaba ignorada, desconocida, na
die se daba cuenta. Se daban cuenta los médicos pero no se daba cuenta la
familia, qué era ese no “darse cuenta”? Se podría decir que estas mujeres
eran esquizofrénicas porque no se “daban cuenta”? No era así. Y esto impli
24. Discurso de Carlos Menem, Presidente argentino. (Período 1990 / 1999).

có una posición en la cual nosotros, los que operamos allí anticipamos o de
jamos sentada la cuestión de la necesidad.
Nosotros decíamos: “no se puede no comer”. Después de un tiempo encon
tré que este es el modo en que Lacan plantea lo necesario: no poder no. Y me
pareció que esta podía ser una vía para darle estatuto en el discurso a aque
llas faltas o a aquellas necesidades que quedan ignoradas. Situando este “no
poder no”. Entonces la respuesta que podemos tener los analistas en relación
al tema de la necesidad, no va por la vía de la satisfacción pero sí va por la
vía de la no ignorancia. Porque en la medida en que esta necesidad no está
registrada, pasan cosas tales como que los chicos se mueren.
Me parece que más allá de este trabajo en particular de la desnutrición
que inmediatamente se asocia con el tema de la necesidad y no poder ignorar
esta necesidad, se puede pensar en muchos terrenos en el sentido de aquello
que aparece paradojalmente como del orden de ‘aquí no falta nada’; esto es
algo muy sorprendente ante lo cual la primera reacción es de perplejidad.
No falta nada en este sentido: cuando se dice: “acá no se puede hacer
nada” , “esto siempre fue así”, del mismo modo en que se declara “pobres ha
brá siempre”. Aparece un campo de homogeneidad donde no hay nada que
haga marca de alguna falta, de alguna necesidad. Esto explica que un tipo
de respuesta sea el aislamiento y no la queja. Es lo que Freud sitúa en “El
malestar en la cultura”25cuando habla que ante situaciones de extremo su
frimiento, la gente se retrae, se narcotiza, pierde toda expectativa.
Por eso digo que es paradojal porque qué vamos a llevarle nosotros —psi
coanalistas- allí? La falta. Pero resulta que esto implica trasponer una cier
ta barrera donde lo primero que se piensa es cómo voy a traer la falta si acá
falta de todo. Y cómo justamente es una vía completamente distinta a la vía
del asistencialismo
De todas maneras creo que cuando uno empieza trabajar con estas situa
ciones tiene que contar con esos discursos que están allí operando, que por
otro lado son mucho más fuertes que el que podemos sostener nosotros.
Es por ello que Lacan prefiere hablar en voz baja, tal como lo indica en
una de sus clases:
Ya he dicho, en fin, que si un día he sido captado por el nudo borromeo,

esto está completamente ligado a este orden de acontecimiento (événe-
memt) o de advenimiento (avénement) que se llama el discurso analíti
co y en tanto que lo he definido como lazo social que emerge en nuestros
días: ese discurso tiene un valor histórico a destacar. Es cierto que mi
25. Freud, S.: op. cit. “El malestar en la cultura” (1927-31)

voz es débil para sostenerlo, pero quizá sea tanto mejor, porque si ella
fuera más fuerte, yo tendría, en suma, menos posibilidades de subsistir,
quiero decir que me parece difícil, por toda la historia, que los lazos so
ciales hasta aquíprevalentes no hagan callar toda voz hecha para sos
tener otro discurso emergente. Es lo que siempre se ha visto hasta aquí,
y no es porque no haya más inquisición que hay que creer que los lazos
sociales que he definido: el discurso del amo, el discurso del universita
rio, incluso el discurso histérico-diabólico no ahogarían, si puedo decir,
lo que yo podría tener de voz. Dicho esto, en fin, yo, ahí dentro, soy sujeto,
estoy tomado en este asunto, porque me he puesto a exsistir como analis
ta. Esto de ningún modo quiere decir que yo me crea una misión de ver
dad. Hubo gente así en el pasado, ¡se cayeron de cabeza! Yo no tengo mi
sión de verdad, puesto que la verdad - insisto en ello - eso no puede de
cirse: eso sólo puede que medio-decirse. Entonces, regocijémonos porque
mi voz sea baja26.
Entiendo que del análisis que hemos efectuado de estas categorías nece
sidad de discurso y el arte de producirla, se desprenden indicaciones crucia
les para la práctica de los analistas. Que esta práctica no se sostiene en el
saber referencial sino en su propio atravesamiento de un análisis. Nos de
dicaremos al examen de este tema a continuación.
26. Lacan, J.: Seminario XXII “R.S.I.” Clase IX Del 8 de Abril de 1975 (Inédito).Pág.
137
13. EL SABER DEL ANALISTA
CORRELATIVO A L A PRÁCTICA
DE DISCURSO
Mi hipótesis de trabajo es la siguiente:

La posición en relación al saber que haya alcanzado el analista en su aná
lisis, determina el modo en que la función del semblant será encarnada.
Esta hipótesis resume varios supuestos que deben ser desplegados:
El lugar del saber
Especifico más la pregunta: ¿Cuál es el lugar del saber o de qué saber

se trata en la formación del analista o qué movimiento en relación al saber
hace al pasaje de la posición de analizante a analista?
Retomemos las indicaciones de Lacan:
“Lo que un analista debe saber, ignorar lo que sabe”1.
O la expresión “docta ignorancia” para señalar aquello que conviene a la
posición del analista.
En el Seminario de “La Transferencia”2, en cuanto a la articulación del
saber y la verdad, Lacan destaca la posición de Sócrates quien dice no saber
nada salvo del deseo o salvo reconocer allí donde se encuentran quién es el
amado y quién es el amante.
En “Variantes de la cura-tipo” Lacan dice “lo que debe saber un analista,
ignorar lo que sabe”. Este es incluso el título de uno de los apartados y refie
re a la discusión con la IPA en relación a la formación de los analistas.
1. Lacan, J.: “Variantes de la cura-tipo” (1953-55) Escritos I. Siglo veintiuno edito

res. Pág. 336.
2. Lacan, J.: op. cit. Seminario VIII “La Transferencia” Clase I “Al principio era el
amor”.
165
Dice:
...el analista, en efecto, no podría adentrarse en ella (en su formación)
sino reconociendo en su saber el síntoma de su ignorancia, y esto en el
sentido propiamente analítico de que el síntoma es el retorno de lo repri
mido en el compromiso, y que la represión aquí como en cualquier otro
sitio es censura de la verdad. La ignorancia en efecto no debe entender
se aquí como una ausencia de saber, sino, al igual que el amor y el odio,
como una pasión del ser; pues puede ser, como ellos, una vía en la que el
ser se forma3.
La ignorancia está ligada al no-saber, lo cual no es lo mismo que decir

que es la negación del saber. En ese sentido, Lacan dice que:
E l fruto positivo de la revelación de la ignorancia es el no saber, que no

es una negación del saber sino su forma más elaborada4.
Es decir que, en la medida en que la ignorancia se revela, deviene no-sa

ber y deja de ser una pasión. En esto un analista debería estar formado, en
la medida en que dé lugar al no-saber5.
Es una operación necesaria para que el analista pueda darle algún lu
gar al no-saber. De lo contrario podría creerse que la función de un análi
sis es la transmisión de un saber, lo cual nos llevaría inevitablemente a la
pedagogía.
El pasaje de la pasión a esta posición de operar con el no saber habría
que pensarlo a través de la operación temporal.
La expresión que Lacan toma en “El saber del Psicoanalista”6es la de “doc
ta ignorancia”. Esta expresión pertenece a Nicolás de Cusa.
3. Lacan, J.: op. cit. “Variantes de cura-tipo”“Lo que el analista debe saber. Pág. 344-
345.
4. Lacan, J.: op. cit. “Variantes de cura-tipo” “Lo que el analista debe saber: ignorar
lo que sabe”. Pág. 345.
5. La permanencia en el analista de la pasión por la ignorancia es leída por Cathe-
rine Millot en su texto “Nobodady” como sigue: “¿Deben verse en los psicoanalis
tas efectos de una pasión por la ignorancia, de una voluntad de no saber nada de
este punto en la escisión que afectó al movimiento analítico francés precisamen
te cuando Lacan titulaba su seminario con los Nombres del Padre? El propio La
can se inclinó a considerarlo señal de que aún no había llegado la hora de levan
tar el velo que la piedad filial echó sobre Noé.” “Nobodady”. Cap. “La histeria en
el siglo” Pág. 112. Ed. Nueva Visión.
Arme 1971-1972. Clase I Del 4 de Noviembre de 1971 Pág. 10.
La docta ignorancia es una expresión paradójica que define un sa

ber marcado como un saber acerca del saber, que se prohibe todo carác
ter definitivo siendo por lo tanto, inagotable. Esta es la posición de Nico
lás de Cusa. Permite acercarse poco a poco a la meta principal, la sabidu
ría, que nunca es plenamente alcanzada. Da la idea de que siempre hay
algo del no-saber que está jugando en este progreso que él plantea en re
lación al saber.
Hay algo nuevo en él respecto a pensadores anteriores, algo inédito para
su época ya que lo que plantea tiene por consecuencia romper con la idea de
la finitud del conocimiento. Si siempre hay un paso más que dar, el conoci
miento no es finito, está abierto7.
En “El saber del Psicoanalista” Lacan lo plantea así:
El análisis sólo puede encontrar su medida en la vía de una docta igno

rancia. Se trata de un saber que tolera un no saber en su interior, que se
afirma en la idea de que seguirá progresando con cada nuevo paso que
dé en la idea de la existencia de pasos infinitos de saber8.
Tampoco se trata de ninguna perfección como podría deslizarse en los co

mentarios que hace Freud respecto de los tres imposibles. Como hemos co
mentado antes, Freud decía que los resultados que se alcanzan son siempre
insatisfactorios y esta medida de insatisfacción la ponía a cuenta de la in
evitable imperfección del analista.
El aporte de Lacan nos permite pensar estos resultados insatisfactorios
desde otra lógica. No desde la impotencia que supondría que ese saber o esa
perfección alguien lo tiene o en algún lugar está. La idea de que sería posi
ble eliminar todo resultado insatisfactorio, sería la idea del completamien-
to, por estructura, imposible. Lo mismo vale para el lazo amoroso, cuarto im
posible situado por Lacan9.
Experiencia del S en tanto el Otro en algún lugar no responde. Experien
cia radical del vacío de significación como límite de lo simbolizable.
Si este no-saber toma lugar como causa, se dice con una letra que nom
7. Esto se encuentra en la doctrina cartesiana: el infinito es primero y positivo. Filó

sofos como Heiddeger y Levinas tienen una posición que se alinea en este senti
do. Por ejemplo la expresión de Levinas: “sólo lo absolutamente extraño nos pue
de instruir”.
Anne 1971-1972 Clase I Del 4 de Noviembre de 1971 Pág. 10.
9. Nos hemos ocupado de este tema en el Capítulo “Imposibilidad. Impotencia”.
bra ia falta de objeto, resto de la operación, poca cosa, con lo que sin embar
go se podrá sostener un discurso que no sea el del universitario.
Saber que no renuncia a cernir alguna verdad ya que el análisis no es sin
una relación a la verdad, pero que puede darle lugar como no-toda.
Experiencia que no encuentra apoyo en ninguna vivencia anterior y que
es decididamente nueva.
Sostén del discurso
Considero que el discurso que se pueda sostener en la dirección de un

análisis depende estrictamente del discurso que el analista haya alcanzado
a su vez en su propio análisis.
Lacan afirma “la identidad del discurso con sus condiciones” 10, por lo tan
to nos recomienda apegarnos lo más que sea posible a ellas.
Cito a J.M.Vappereau:
...según, el discurso al que ustedes estén apegados, según el discurso al

que ustedes llegaron por elaboración en vuestro análisis personal, según
este discurso ustedes tendrán tal o cuál práctican.
Práctica de la estructura, de los términos, de los lugares, del orden, de no

saltearse ningún término.
Manera definitiva, a mi entender de despejar los efectos residuales del
tipo “ciencias humanas” que están presentes en un cierto modo de entender
la práctica analítica ligado al viejo paradigma de la comprensión (para la
cual desde luego se trataría de un “todo-saber”).
Se tratará, en todo caso del arte de producir la necesidad de discurso. Y
este arte pone enjuego la falta que desencadena toda función de discurso.
En términos del saber, podríamos decir la revelación de la ignorancia da
un fruto positivo que es el no-saber. En esta dimensión estamos entonces ha
blando de un trabajo, de un saber que trabaja. Y -como dice Lacan-, cuan
do trabaja, lo que produce es entropía, pérdida.
bre de 1968. Pág. 4
11. J. M. Vappereau. Curso de Postgrado UNR. “Las necesidades de discurso para
que el Psicoanálisis tenga lugar”.
Encarnar la apariencia
Mi hipótesis es que la función de la apariencia es necesario que sea en

carnada12.
Agente es el que es llevado a hacer. Creo que esto se aclara con el térmi
no agente. En la medida en que agente remite - trabajado cuando habla del
padre real como agente de la castración - a alguien que se ve llevado a ocu
par un lugar. Generalmente por encargo de alguien, lo compara con el agen
te de bolsa. Esto le quita cierta connotación a algo así como si fuera el due
ño del discurso. Es alguien que es llevado a ocupar esa función.
Lo cual tiene relación con el otro término que se introduce para situar
este lugar, que es el de apariencia. A la dominante de cada discurso se le po
drán atribuir distintas sustancias, según los discursos.
La encarnadura misma es lo que pone en función la falta. Es en la dis
crepancia entre la función y quien la encarna que es posible la transmisión
de este discurso nuevo que es el del analista.
La práctica de la estructura se sostiene en una función que debe ser en
camada. Existe el psicoanalista encamando la castración.
En la historia que va construyendo el analizante el objeto que allí circu
la es siempre el ausente. Objeto que nombra la falta y que es transportado
por el enunciado.
Y allí intervendrá la función de la apariencia que no se confunde con un
fingimiento de ser alguna otra cosa o ser alguna cosa sino que la función de
la apariencia tiene que ver con la pérdida de ser. Quien ocupa ese lugar nun
ca es autorizado por el lugar, siempre hay algo que le falta o le sobra, siem
pre es propagador de una muerte.
Esta falta, puesta en acción, por la relación al saber en que un analista
se autoriza, es lo que permitirá que haya un lugar para la verdad en la me
dida en que es dejado vacío algo de ser.
Lacan dice que la función de la apariencia es a la vez efecto y causa de
que esa verdad se diga a medias porque esa verdad del sujeto está asentada
precisamente en el lugar donde se produjo aquella pérdida de ser.
Si hubiera coincidencia volveríamos loca a la gente porque nosotros mis
mos estaríamos locos. Sostener allí este semblant es correlativo a no creér
sela.
Si bien la lógica del semblant no es la del disfraz, quiero traer a cola
12. He avanzado sobre esto al tratar la cuestión de la apariencia. En este tema ver
también Ferreyra, Norberto “El otro insomnio. Deuda y antecedencia en psicoa
nálisis” Cap. 4 “La Lathouse y la apariencia” . Ediciones Kliné. Buenos Aires,
1993.
ción un ejemplo en el que el disfraz se pone en juego para pensar qué fun
ción cumple. Conocemos el dicho “el hábito no hace al monje”, y lo podría
mos contradecir.
Si en algunos países los jueces usan peluca y toga, aún en la actualidad,
hay que tener en cuenta que allí se pone en evidencia que juez no es nues
tro vecino o el señor que cruzamos por la calle, sino la función que él ocupa
en un determinado dispositivo institucional.
En ese ámbito, como en otros -incluido el nuestro-, este deslizamiento
suele producirse con las desastrosas consecuencias que se pueden prever.
Decía Lacan:
“...no creo en Lacan”13.
Y esto me vuelve a remitir que para que sea posible conducir la cura, las
condiciones del discurso en el que se sitúe el analista serán determinantes.
Si el psicoanalista encarna la castración incluye el discurso del pasado, de
lo ausente, que tiene como condición ser el discurso del muerto. Ese sería el
modo de entrada de lo no-dicho como un objeto transportado por el enun
ciado. El origen está dentro del discurso, único modo de aproximación a lo
imposible.
Apariencia y Saber
¿Y por qué en el discurso del analista el sostén de esta apariencia tiene

relación con el saber?
Recordemos la escritura del discurso del analista.
a --------- > S
13. Lacan, J.: Seminario XXI “Los desengañados se engañan o los nombres del pa
dre” Clase XIV Del 21 de Mayo de 1974. La frase completa es así: “Decir ‘Dios no
cree en Dios’ es exactamente lo mismo que decir hay inconsciente. Por supues
to, dado el orden del auditorio que por entonces yo tenía -psicoanalistas tales
como en esa época podían presentarse, esto no causaba ningún efecto; no causa
ba ningún efecto fuera de que me plantearan la pregunta de si yo mismo creía
en él. Después hubo quien me definió diciendo que yo era alguien que creía que
era Lacan, modo con el que mismo había definido a Napoleón, pero hacia el fin
de su vida, en el momento en que, mi dios, estaba loco, porque creer en el propio
nombre, en fin, es...es su definición misma. Contrariamente a lo que imaginaba
el nombrado Gabriel Marcel, no creo en Lacan”. (Inédito).
¿Cómo operaría ese S2abajo a la izquierda en relación al lugar del agen

te? S2bajo la barra. Barra que escribe la operatoria de la represión. Vector en
sentido ascendente que señala la posibilidad de transposición de la barra.
Apariencia, entonces, determinada por un saber no disponible que pro
duce efectos en el piso superior, lugar en el que escribimos a.
Sabemos que a es lo que surge en el lugar de la pérdida introducida por
la repetición, repetición que apunta al goce.
Esta lógica encuentra su formalización en la escritura de los discursos y
se produce con el trabajo del saber que es el mismo del que se trata cuando
operamos en la clínica, de tal modo que aún el saber formal, el que más de
purado nos parece muestra su raíz en la repetición y en su carácter funda
mental de ser medio de goce.
Intento en este punto reforzar mis planteos mostrando la continuidad o
coincidencia punto a punto entre la formación del analista y el discurso que
podrá hacer advenir en su práctica, haciendo jugar como término central la
operación sobre el saber tal como lo he venido caracterizando.
14. EL DISCURSO SIN PALABRA
Lacan afirma: “La esencia de la teoría psicoanalítica es un discurso sin

palabra” ,1.
Plantea que prefiere un discurso sin palabras. Lo introduce en relación
al Mayo del 68’, porque dice que ha aparecido la verdad pero también que la
verdad no va disociada de la boludez. Va trabajando sobre las verdades que
están en las paredes, las consignas, y dice que preferiría un discurso sin pa
labras. Lo deja ahí, luego es retomado mucho más claramente en el Semi
nario X V II “El Reverso del Psicoanálisis” donde dice:
Prefiero, dije, incluso lo escribí un día, un discurso sin palabras. Porque

en realidad, puede subsistir muy bien sin palabras. Subsiste en ciertas
relaciones fundamentales. Estas, literalmente, no pueden mantenerse
sin el lenguaje. Mediante el instrumento del lenguaje se instaura cierto
número de relaciones estables, en las que puede ciertamente inscribirse
algo mucho más amplio, algo que va mucho más lejos que las enuncia
ciones efectivas2.
Estas relaciones fundamentales que no sólo son de palabras ya que pue

den incluirse allí los actos y las conductas.
El discurso no es hablar
El hablar por sí solo no significa estar en el discurso.

El psicótico habla, no se trata de eso. Lacan en el Seminario “La identi
ficación”3, se refiere a su perra Justine y dice que la perra habla pero que
bre de 1968.Pág. 2
ción de los cuatro discursos” Del 26 de Noviembre de 1969. Pág. 10-11.
3. Lacan J.: Seminario “La identificación” Clase III Del 29 de Noviembre de 1961.
(Inédito).
173
no está en el discurso. Da una serie de explicaciones, la principal, desde mi

punto de vísta, es que ella no puede diferenciar entre el otro y el Otro en el
sentido de no poder tomar una cosa por otra y “equivocarse” .
Obviamente, poner en palabras es algo que puede ser ocasión para un de
cir, para que el discurso funcione. Pero no necesariamente hay que identificar
hablar con decir. Alguien puede hablar mucho y estar fuera de discurso.
En la medida en que se habla, esto que puede estar coagulado, ser un
goce putrefacto, se va a poner en circulación con otros significantes. Podrá
ser, pero no necesariamente se confunden los dos planos. Porque hace a una
banalización de la práctica psicoanalítica .
Es un punto para detenerse porque vale la recíproca. Puede haber dis
curso aunque no se esté hablando. Por ejemplo, los que se dedican a la clíni
ca con niños pueden ver que en el juego se está desarrollando un discurso.
No quiere decir que no vaya acompañado de palabras, pero el juego mismo
puede constituir un modo de estar en el discurso.
Estas consideraciones tienen consecuencias en varios planos. Permite si
tuar que el discurso es un modo de relación fundamental. En esta categoría
—discurso- se trata de un pensamiento altamente estructural que permite
no confundir las posiciones con los contenidos, las significaciones.
Dice Lacan:
Que alguien motive el discurso de otro modo, como expresión o como re
lación a un contenido para el cual se ha inventado la forma, él está libre
de... Pero destaco entonces que es impensable, en esta posición, que uste
des inscriban allí, bajo cualquier título que fuera, la práctica del psicoa
nálisis, aún como charlatanerismoi.
Su afirmación es congruente con los rasgos del pensamiento moderno.

De lo que se trata es de la reducción del material, la necesaria reducción
del material que tiene que operar un campo del saber para poder ponerse a
punto estructuralmente.
Allí donde se funda la subjetividad moderna, la emergencia del cogito es
necesaria para que después surja el psicoanálisis, la ciencia moderna es ne
cesaria. De lo que se trata es del vaciamiento de los contenidos, de estable
cer relaciones fundamentales vaciadas de contenido. El je está vacío, es el
conjunto vacío.
A través del procedimiento de la duda cartesiana, lo que se produce es el
4. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVI “De un otro al Otro” Clase II Del 20 de Noviem
bre de 1968. Pág. 10.
vaciamiento de los contenidos, de las representaciones. Y es en ese momen

to de vaciamiento donde Lacan sitúa al sujeto del inconsciente emergiendo
en el “pienso” y su forclusión en la continuación del cogito, con el estableci
miento de la “cosa que piensa” equivalente al Yo.
Como ya lo hemos desarrollado, esto es correlativo a la matematización
de la física y en esa línea nos permite pensar al discurso como un materna.
Una estructura donde los contenidos serían ocasionales; lo que permanece
allí son los lugares y las relaciones entre los elementos. Es una definición
de estructura. Incluso como un conjunto covariable, que es lo que nos va a
permitir pensar el giro de discurso que no es arbitrario. No es que cualquier
cosa puede ir a cualquier lugar sin un orden.
Es un modo de pensar de una manera más rigurosa, lo que se produce en
la relación al Otro, en el nivel de los intercambios. Si digo lo que se produce,
anticipo que hay un producto y es lo que se sustrae allí respecto del goce.
Hemos comentado que cuando Lacan habla del artefacto del discurso,
hace una ironía y dice que se trata de un cuadrípodo o de un tetrápodo, por
que tiene cuatro patas. En el sentido de los cuatro lugares. Dice que está
bien que tenga cuatro patas, porque tiene que ser un lugar donde uno se
pueda sentar. Entonces, lo define como un tipo de asiento social5. Es una in
dicación de que allí podemos examinar distintas producciones del discurso
y no solamente lo que tiene que ver con la clínica.
Con respecto a la diferencia entre la palabra y el habla, también está
planteada en “Función y campo de la palabra...” en referencia a la clínica.
Por ejemplo, cuando hay un padecimiento en el cuerpo se puede pensar en
términos de discurso. Se podría decir que puede haber padecimiento en el
cuerpo que esté fuera de discurso, pero no todos. Porque un síntoma conver
sivo no es un fuera de discurso.
Lacan dice que el inconsciente es un capítulo censurado:
Es ese capítulo de mi historia que está marcado por un blanco u ocupado

por un embuste: es el capítulo censurado. Pero la verdad puede volverse
a encontrar; lo más a menudo ya está escrita en otra parte5.
Ahí habla de los monumentos, de las leyendas y mitologías, de las histo

rias familiares, de las marcas semánticas particulares.
5. Lacan, op. cit. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste Anne
1971-1972 Clase IV Del 3 de Febrero de 1972.
6. Lacan, J.: op. cit. “Función y campo de la palabra y el lenguaje” Cuatro “Palabra
vacía y palabra plena en la realización psicoanalítica del discurso” Escritos 1.
Pág. 249.
...en la evolución semántica:y esto responde al stock y a las acepciones

del vocabulario que me es particular...1.
Habla de los archivos que son los recuerdos de la infancia, etc.

Si bien es un texto muy conocido, nos hace volver a algunas precisiones
y evitar ciertos deslizamientos que tienen que ver con ir de la cuestión del
discurso y el significante al hablar o a esta consigna banal de que circule
la palabra.
La estructura es lo real
El otro punto que considero crucial, dentro de esta línea que estoy to
mando, es el planteo que hace en el Seminario “De un otro al Otro” de la es
tructura como lo real. Indica que es en ese sentido que se lo puede conside
rar estructuralista. En el sentido de estar interesado en lo serio de la es
tructura.
Dice así:
...a mis ojos, este estructuralismo no me parece poder ser identificado a

otra cosa que a lo que yo llamaría, muy simplemente: lo serio. En nin
gún grado... podría serlo a algo que se parezca a nada de lo que se po
dría llamar una filosofía, si por esta palabra, se designa una visión del
mundo o hasta algún modo de asegurar, a derecha e izquierda, las posi
ciones de un pensamientos.
Lacan afirma que cuando habla de topología al hablar de la estructura,

no es ninguna metáfora. Que para que todas estas cosas de las cuales noso
tros hablamos en psicoanálisis, tengan algún grado de existencia, hay que
pensar a la estructura como lo real. Por eso dice que ni hace falta que la diga,
en la medida en que es lo real.
Para Lacan hay que demostrar que esto tiene algún grado de existencia
y la forma de sostenerlo es pensar que la estructura es lo real. Y la estruc
tura es causa.
Esto también es congruente con el pensamiento contemporáneo, en la
7. Lacan, J.: op. cit. “Función y campo de la palabra y el lenguaje” Cuatro ‘Palabra
vacía y palabra plena en la realización psicoanalítica del discurso” Escritos 1.
Pág. 249.
8. Lacan, J.: op. cit. Seminario “De un otro al Otro” Clase I Del 13 de Noviembre de
1968. Pág. 1.
medida en que la noción de estructura sustituye a la problemática de la

causa.
En el sentido de que ese algo indefinible, anti conceptual que plantea La
can en relación al tema de la causa, quedaría por fuera y el planteo se ini
cia con la estructura9. Por eso:
“...para estructurar correctamente un saber hay que renunciar a la cues
tión de los orígenes. Lo que hacemos al articular esto es superfluo en rela
ción a lo que tenemos que desarrollar este año, que se sitúa en el nivel de
la estructura”10.
Las consecuencias del discurso
Pensar a la estructura como causa del discurso, también implica que lo

que incida en el discurso tiene que afectar la estructura. Es decir, que este
tratamiento de lo real va a pasar por el discurso. La estructura es causa
del discurso, pero lo que ocurra en el plano del discurso podrá afectar la es
tructura.
Esto es interesante porque estamos planteando que el efecto de esperar
en un análisis es una marca en la estructura, un cambio en la estructura.
Dice Lacan:
El análisis tiene que producir ahí la marca de cincel, de modo tal que lo
que no se veía antes se vea despuésn.
Sitúa un operador temporal, hay algo que era antes y que después pue
de ser de otra manera, y que es ahí donde tiene que estar operando el psi
coanálisis.
Esto nos permite avanzar sobre la cuestión de las consecuencias, ya que
el analista no puede desinteresarse de las consecuencias de su acto.
9. Respecto de “la causa como lo que cojea” la referencia es al Seminario XI “Los

Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis” Clase II “El inconsciente
freudiano y el nuestro” Del 22 de Enero de 1964. Pág. 30. También aquí se ve la
adscripción de Lacan al pensamiento moderno. En la noción de causa hay siem
pre algo indefinido, confuso, anti conceptual.
10. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “EL Reverso del Psicoanálisis” Clase I “Produc
bre de 1968. Pág. 10. <
Lacan dice:
Esta condición (se refiere a la condición de lo serio) es particularmen te

exigible en una técnica cuya pretensión es que el discurso tenga allí con
secuencias, en tanto que el paciente no se somete de un modo artificial
mente definido a un cierto discurso reglado, más que por el hecho de que
tenga consecuencias12.
Nos advierte de este modo sobre cierta concepción del análisis como una
especie de juego intelectual. La práctica analítica no consiste solamente en
el juego significante sino que algo tiene que afectar la estructura. Será por
vía del significante, por lo menos en un comienzo, pero no significa que el
análisis cumpla su cometido si no hay algo aquí que afecte a la posición fan-
tasmática, lo real. Como dice Lacan, sus efectos no son en lo simbólico ni en
lo imaginario, sino en lo real.
Es decir que estamos de lleno en el tema de las consecuencias de la prác
tica de un discurso.
Lacan dirá que todo discurso tiene consecuencias, pero oscuras. Plantea
cuáles han sido las consecuencias del discurso científico, sobre todo habla de
la lógica matemática. También ahí sitúa un operador histórico, porque dice
que antes de eso era una cosa y después de eso, era otra.
Afirma que un discurso que no tenga consecuencias, es un discurso de
pura vanidad. En mi opinión, podríamos correr el riesgo de quedar en ese
plano cuando emitimos opiniones psicoanalíticas. Las opiniones psicoana-
líticas no tendrían consecuencias como opiniones. Entonces se trata de un
discurso de vanidad, mostrar que uno sabe algo.
Podemos ligar estas afirmaciones al planteo freudiano, cuando Freud en
“Construcciones en análisis”13se pregunta sobre la efectividad de una inter
pretación. Esa efectividad se va a ver en la continuación del discurso. En
tonces, las consecuencias van a ser las que nos permitan a nosotros saber
en qué discurso estábamos cuando estábamos operando allí haciendo la in
terpretación.
bre de 1968. Pág. 10.
13. Freud, S.: op. cit. “Construcciones en análisis” (1937).
15. PARCIALIDAD DE LOS DISCURSOS
No hay discurso logrado
No hay ningún discurso que pueda decirlo todo, que sea completo. Esto
está en relación a la falta de goce absoluto, es decir, en tanto hay pérdida,
hay lazo, hay discurso, y los diferentes discursos serían distintos modos de
hacer con esa falta de goce y por lo tanto no habría ningún discurso logra
do, siempre estaría jugándose esta falta.
Hay un argumento importante acá, en relación a la parcialidad del dis
curso, que es muy interesante cómo lo introduce Lacan, en relación al sen
tido, porque va a plantear que no hay ningún discurso que tenga sentido en
sí mismo y que el sentido sólo puede venir de otro discurso.
Esto se relaciona con la formalización; nada que esté articulado en térmi
nos algebraicos o topológicos, dice Lacan, puede tener ni siquiera una som
bra de sentido, hay allí un juego de escrituras, de letras y cada letra no tie
ne por sí misma ningún sentido.
De dónde surge el sentido
En el texto “El saber del Psicoanalista”.1Lacan pregunta ¿de dónde surge

el sentido? No hay más sentido, dice, que ese sentido confúsional o el sentido
que se produce en la traducción, en la trascripción de un discurso a otro.
Es un aspecto interesante a seguir trabajando, distinguir la cuestión del
sentido y de la significación, una distinción que está planteada en L’etourdit2,
porque hace a la diferencia entre lo que es el ejercicio del discurso, donde se
Anne 1971-1972 Clase V Del 6 de Enero de 1972.
2. Lacan, J.: “L’Etourdit” Escuela Freudiana de Bs. As. y Escuela de Psicoanálisis
Sigmund Freud - Rosario - Circulación interna. Publicado en Scilicet N° 4. Edi-
tions du Seuil, 1973.
179
pone enjuego la significación y la cuestión del sentido en relación a la trans

cripción de un discurso a otro.
Hemos planteado al comienzo la cuestión de la práctica de discurso; aquí
se abren líneas que queríamos ir introduciendo y que son, por un lado la es
tructura lógica algebraica como esta formalización, el materna, y por otro
lado el ejercicio, la práctica, en el sentido de lo que la palabra juega en tér
minos de discurso, ya que en el ejercicio de la palabra es donde puede ema
nar la significación.
Lo que nos interroga siempre, es cuál es la relación en el ejercicio del dis
curso analítico, entre saber y la verdad.
Hay una expresión que recortábamos de la lectura de Lacan que es ésta
que dice que “el análisis no es sin una relación a la verdad”. Tratando de po
der pensar la verdad confrontando lo que puede aparecer como promesa de
verdad y la cuestión de los imposibles. No está ausente la cuestión de la ver
dad y hay que seguir trabajando cuál es la relación del saber a la verdad, la
idea es poder trabajar ese no encaje, entre el saber y la verdad, ese vínculo,
esa tensión en el sentido que algo de la verdad tiene que aparecer en la prác
tica analítica y esta función del saber que tiene por destino ser perdida.
Cuando Lacan está hablando de los muros del asilo hace una serie de con
sideraciones relacionadas con la psiquiatría, con el poder y el encierro3.
Lo que va a trabajar a partir de esta cuestión de los muros, es el muro
del lenguaje. Incluso, hace referencias al Mayo francés porque habla de lo
que se escribe en los muros. Y nos insta a pensar en el destino de aquello
que se escribe en los muros.
Trabaja el tema de los maternas de la sexuación y la posibilidad de rela
ción entre un hombre y una mujer.
Cita el poema de Antoine Tudal que dice:
“Entre el hombre y la mujer

Está el amor,
Entre el hombre y el amor...
Hay un mundo
Entre el hombre y el mundo
Hay un muro”4.
3. Lacan, J,: op. cit. «El saber del Psicoanalista» Charlas de Jacques Lacan en Ste
Anne 1971-1972. Clase V Del 6 de Enero de 1972.
Anne 1971-1972. Clase V Del 6 de Enero de 1972. Pág. 62
Va a situar el muro en relación a los maternas, como el muro de la cas

tración para pensarlo en la relación entre los sexos.
Quisiera detenerme en una distinción que hace, entre, por un lado, lo que
puede ver o mirar en el muro (en las manchas de humedad, por ejemplo) en
las que se pueden ver muchas cosas, inclusive en el sentido de que esto po
dría dar lugar a la creación artística; y por otro lado, aquello que hace sur
co en el muro y que es lo que allí se escribe.
Esta distinción es importante, porque va a establecer un orden que tie
ne que ver con el orden de la imagen, el orden de la mirada, para diferen
ciarlo de otro orden relativo a lo que se escribe en el muro.
Se pregunta si son del mismo orden el moho y la escritura. Dice que no
y que:
...si no se hubiese escrito nunca nada, sobre alguna pared, cualquiera sea,
ésta u otras, y bien, es un hecho, no habríamos dado un paso en el senti
do de lo que quizás debe mirarse más allá del muro. Más allá del muro,
para decírselos enseguida, no hay que sepamos, más que este Real, que
se señala justamente por lo imposible, lo imposible de alcanzar más allá
del muro. No deja de ser lo real5.
Lo real definido ahí como lo imposible.

Dice que están los que se complacen con las manchas y con ver las imá
genes, pero que nosotros, los psicoanalistas no nos podemos complacer con
eso. Y que en el muro, en estos surcos pasan otras cosas y que es eso lo que
se llaman los discursos.
En consecuencia, los discursos son las letras que se escriben sobre el muro
de la castración y es lo que más permite atisbar qué hay detrás del muro.
Ese acercamiento a lo real, él lo sitúa en relación a los discursos.
La diferencia con la imagen, que habilita a la creación artística, es que
está plena de sentido. Esto que se ve en el moho, está pleno de sentido. Por
que puedo ver la Madonna, el cuco, etc.
Hace un contrapunto entre estas imágenes y los discursos tomando como
medida la escritura y el discurso de la ciencia.
Dice:
Pero lo que creo tener que formular claramente y aquello en lo cual creo
estar de acuerdo con todo lo que hay de serio en la construcción cientí-
Anne 1971-1972 Clase IV Del 3 de Febrero de 1972 . Pág. 86.
fea es que sería estrictamente imposible darle a cualquier cosa que se

articule en términos algebraicos o topológicos, la sombra de un senti
do. Hay sentido para quienes, frente al muro se complacen con las man
chas de moho...6.
El discurso se presenta así como una herramienta para situar los térmi
nos por fuera del campo del sentido.
Pero la pregunta siguiente para nosotros es ¿entonces, de dónde sale el
sentido? Efectivamente estamos en una práctica donde cuenta el sentido.
Aquí se encuentra el argumento más fuerte respecto de la parcialidad de
los discursos. Dice Lacan:
El sentido, de dónde surge? ... Lo importante por supuesto no es que el

significante y el significado se unan...1.
No es de ahí. Entonces, ¿qué es lo que puede permitir que a partir del

significante surja algo de sentido?
Esta es su respuesta:
...el significado de un significante ahí donde enganchamos algo que pue

de parecerse a un sentido, viene siempre del lugar que el mismo signifi
cante ocupa en otro discursos.
Es desde el lugar que ocupa en otro discurso, que nosotros podemos dar
algún sentido a un significante.
Algo de esto había planteado Lacan en el año ‘60, cuando trabaja la me
táfora del sujeto9. En esta ocasión retoma la expresión que ha planteado,
¿cuál es el saber del analista? Un océano de falsa ciencia.
Un océano de falsa ciencia es la metáfora que trabaja Perelman, en base
a la cual Lacan ubica los cuatro términos de la metáfora. Acá lo vuelve a
plantear diciendo que:
Un océano de falsa ciencia’, es quizá el saber del analista, por qué no?
9. Lacan, J. “La Metáfora del Sujeto”, Iaedición, Bs. As., Ed. Homo Sapiens.
Por qué no justamente, si justamente sólo a partir de su perspectiva se

decanta esto que la ciencia no tiene, no sentido, sino que ningún senti
do de discurso, por no sostenerse más que desde otro, es más que senti
do parciall0,
Interdiscursividad
En mi opinión la posición de Lacan en este punto habilita al trabajo de

la interdiscursividad pero desde un giro absolutamente nuevo: no se trata
del ideal de la convergencia de disciplinas, como ideal humanístico en el que
sostienen las propuestas de lo inter y lo transdisciplinario. Concierne, por el
contrario, a la necesidad lógica relativa a la insuficiencia de cualquier dis
curso para decirlo todo.
Esta posición es correlativa a la distinción que en el mismo texto establece
entre dos horizontes del significante: el materno y el matemático. Sobre este
apoyo Lacan nos advierte acerca del peligro del comprender demasiado:
Cuando saben imperfectamente una lengua y leen un texto, y bueno, com

prenden, comprenden siempre. Eso debería alertarlos un poco. Compren
den en el sentido que, de antemano saben lo que ahí se dice11.
Da como ejemplo que en el texto puede aparecer una contradicción y so

bresaltarnos. Y allí nos daríamos cuenta de que hemos comprendido dema
siado rápido, nos hemos salteado algún significante.
Y su consejo, crucial para la práctica del psicoanálisis es:
Nunca hay que saltearse un significante. Es en la medida en que el sig

nificante no los detiene que comprenden. Ahora bien, comprender es es
tar siempre comprendido uno mismo en los efectos del discurso, discur
so que como tal ordena los efectos del saber ya precipitados por el mero
formalismo del significante. Lo que el psicoanálisis nos enseña es que
todo saber ingenuo (...) está asociado a un velamiento del goce que ahí
se realiza...12.
Anne 1971-1972 Clase VI Del 4 de Mayo de 1972 . Pág, 119.
Anne 1971-1972 Clase VI Del 4 de Mayo de 1972 . Pág. 119.
Aquí se establece una clara diferencia entre la estrategia de la psicote

rapia y la del psicoanálisis13.
Significación y sentido
La preocupación de la lógica es encontrar las leyes necesarias del pen

samiento, es decir, frases bien construidas. Esto deja fuera la semántica ya
que se trata de un sistema de pura sintaxis. No hay necesidad de compren
der lo que quieren decir las letras. Aunque desde el momento en que las uti
lizamos, tendemos a darles un sentido.
Este punto resulta crucial para situar la diferencia entre significación
y sentido.
Distinción que Lacan hace en L’Etourdit14. Significación es algo que está
ligado al ejercicio del discurso, mientras que sentido es cuando traducimos
de un discurso a otro.
Efectivamente, como decíamos más arriba, Lacan es claro cuando plan
tea que el sentido de un término en un discurso sólo puede ser dado desde
otro discurso. Las letras no tienen ningún sentido sino por este efecto de lec
tura o traducción desde otro discurso.
En cuanto a la significación, ésta se disjunta del sentido, porque puede
ser banal y cualquiera aunque de carácter excepcional para el sujeto. Ese
carácter excepcional se sostiene en la función Nombre del Padre, que es un
elemento de la significación que no tiene ningún sentido pero que tiene un
valor muy fuerte.
Entonces, pueden aparecer conflictos entre la significación y el sentido.
Esta es la diferencia entre el discurso en ejercicio y el juego de escritura.
Pero, ¿dónde ubicamos aquí la función del decir?
Se trata de las leyes de la palabra y el carácter imperativo del decir, que

es lo que le da su estructura al significante. El decir está olvidado y produ
ce este efecto imperativo.
13. Retomemos la pregunta que se le hace a Lacan en op. cit. “Psicoanálisis, Radio
fonía y Televisión”: “Tanto el psicoanálisis como la psicoterapia sólo actúan por
medio de palabras. Sin embargo se oponen ¿En qué?”. En la respuesta de Lacan
se establece una divisoria de aguas a partir de las dos vertientes que la estruc
tura emite, es decir, el lenguaje: ir por el sentido concierne a la psicoterapia; dar
lugar al no-sentido concierne al psicoanálisis.
14. Lacan, J.: op. cit. “L'Etourdit” Escuela Freudiana de Bs. As. y Escuela de Psicoa
nálisis Sigmund Freud - Rosario - Circulación interna.
Efectivamente, asistimos entonces a precisiones cruciales que permiten

diferenciar en la función de la palabra la posible emergencia del decir. En
“El saber del Psicoanalista”, Lacan lo explica de esta manera:
La función de la palabra, hace mucho tiempo que lo enuncié, consiste en

ser la única forma de acción que se plantea como verdad. Qué es, no la
palabra, sería una pregunta superflua: no solamente hablo, ustedes ha
blan e incluso ‘eso habla’, como lo dije, eso va de por sí, es un hecho, di
ría incluso que es el origen de todos los hechos porque algo toma rango
de hecho sólo cuando es dicho, hay que decir que no dije ‘cuando es ha
blado’: hay algo diferente entre hablar y decir. Una palabra que funda el
hecho, eso es un decir, pero la palabra funciona incluso cuando no fun
da ningún hecho; cuando ordena, cuando ruega, cuando injuria, cuan
do expresa un anhelo, no funda ningún hecho15.
Esto llevará asimismo a la afirmación de que “ ...no hay hechos sino de

discurso”56.
Anne 1971-1972 Clase IV Del 3 de Febrero de 1972. Pág, 78. A la palabra que
funda el hecho nos hemos referido también en relación a la lectura de Belinsky
sobre el carácter performativo del enunciado del mito por parte de Freud.
se I Del 13 de Enero de 1971. (Inédito).
16. EL DISCURSO CAPITALISTA
Y LA ACTUALIDAD
Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjeti

vidad de su época. Pues ¿cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vi
das aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vi
das en un movimiento simbólico'? Que conozca bien la espira a la que
su época lo arrastra en la obra continuada de Babel, y que sepa su fun
ción de intérprete en la discordia de los lenguajes. Para las tinieblas del
mundus alrededor de las cuales se enrolla la torre inmensa, que deje a
la visión mística el cuidado de ver elevarse sobre un bosque eterno la ser
piente podrida de la vida”1.
El quinto discurso
S a Y
Lacan anuncia que habría un quinto discurso que sería el discurso capi
talista. Lo anuncia en la “Proposición del 9 de octubre de 1969” y en el año
‘72 lo escribe por única vez, el 12 de mayo de 1972 en la conferencia de Mi
lán titulada “Del Discurso Psicoanalítico” .
Aquí va a hablar de la crisis del discurso capitalista que sustituye al del
amo diciendo lo siguiente:
“No es que yo diga que el discurso capitalista esté mal, es al contrario algo
locamente astuto. En fin, después de todo lo más astuto que se ha hecho
como discurso. No por eso está menos consagrado a reventar. Es que es
insostenible. Es insostenible en un truco que podría explicarles. El dis
curso capitalista está a llí (Lacan indica la fórmula en el pizarrón). Us
tedes lo ven: una pequeñísima inversión entre el S¡ y el S barrado, que
1. Lacan, J.: op. cit. “Función y campo de la palabra y del lenguaje en el psicoanáli
sis”, Cap. III “Las resonancias de la interpretación y el tiempo del sujeto barra
do en la técnica psicoanalítica” Escritos I. Pág. 309.
187
es el sujeto, eso basta para que eso marche sobre ruedas. No puede mar
char mejor. Pero justamente eso marcha demasiado rápido, eso se consu
me, se consume tan bien que se consume.
Ahora ustedes están embarcados. Están embarcados, pero hay pocas
chances de que aunque sea se pase en serio al filo del discurso analíti
co, salvo de esta manera, bueno, al azar. En verdad creo que no se ha
blará más del psicoanalista en la descendencia, si puedo decirlo, de mi
discurso, de mi discurso analítico. Alguna otra cosa aparecerá que, por
supuesto, debe sostener la posición del semblant, pero a pesar de todo
será... pero eso se llamará quizás el discurso PS. Un PS y luego una T.
Eso será conforme, por otra parte, con la manera en que se enuncia que
Freud viera la importación del psicoanalítico en América: sería el dis
curso P S T (PsicoTerapia). Añadan una E, eso hace PESTE (PESTEra-
pia). Un discurso que sería, en fin, verdaderamente apestoso, todo ente
ro consagrado, en fin, al servicio del discurso capitalista. Eso quizás un
día pueda servir para algo, si, por supuesto, todo el asunto no se afloja
totalmente antes2.
Un pequeñísimo cambio
Lo que plantea es que el discurso capitalista es una variante del discur

so del amo y que se distingue de él por un pequeño cambio en el orden de
las letras.
Esta es su escritura3
Discurso Capitalista Discurso del Amo
S w ^ So S, w ^ S2
-X s -x -
Este pequeñísimo cambio en el orden de las letras se produce aquí con
el resultado de que pasa S a estar en el piso superior y Sj en el piso inferior,
permaneciendo los otros términos en su lugar. Acá no se respeta el orden de
2. Lacan, J.: op. cit. “Del Discurso Psicoanalítico” (Inédita). Milán Universitá degli
Studi, 12 de Mayo de 1972. Traducción Osvaldo Arribas.
3. Este modo de vectorización es planteado por Lacan en op. cit. “Del Discurso Psi
coanalítico” (Inédita).
las letras, se produce un cambio en el orden de las letras y la vectorización

es diferente. La vectorización es ésta:
Lo que se invierte ahí de la vectorización es el vector que conecta el lu

gar del agente con el lugar de la verdad. Un modo de leer esto es que que
da rechazada la determinación que recibe el agente desde el lugar de la ver
dad para pasar a dirigirla.
Podríamos decir que en todos los discursos el elemento que queda reti
rado en el lugar de la verdad no obstante mantiene una relación con lo que
está por encima de la barra, si leemos que esta barra es la barra de signifi
cante sobre significado.
Entonces esa posibilidad de que algo del lugar de la verdad determine
lo que pasa en el piso superior, aquí quedaría abolida, en el sentido de que
está rechazado ese lugar inferior y está dirigida la flecha desde el lugar del
agente hacia el lugar de la verdad.
Esta vectorización está trabajada por J. Alemán. El autor sostiene que
esta vectorización produce un movimiento circular, que no hay ningún lugar
de impasse, ningún lugar de obstáculo para pasar de un término al otro4.
4. “Observemos cómo se configura el discurso capitalista, en qué consiste el peque

ño cambio de sus letras, y cómo se efectúa su circularidad:
Describamos lo que conlleva este cambio de letras con respecto al discurso del
amo. En primer lugar, se trata del rechazo de la verdad del discurso, se ha inver
tido el sentido del vector que conecta el lugar de la verdad con el lugar del sem
blante, el agente repudia la determinación que recibe de la verdad para pasar a
dirigirla. El sujeto, entronizado como agente, opera sobre el significante coloca
do en el lugar de la verdad. Se observa cómo justamente es el rechazo de la cas
tración, lo que constituye al discurso capitalista en una circularidad. A su vez,
es este carácter circular el que incluso abre la cuestión sobre hasta qué punto
se puede denominar discurso a un movimiento circular en donde, al haber re
chazo de la castración, no hay barrera alguna con respecto al goce”. Alemán, op.
Este movimiento circular implicaría el mismo tipo de movimiento circu

lar que sitúa Freud en “El malestar en la cultura” cuando habla del manda
miento superyoico. En el sentido que la orden superyoica a la renuncia a la
satisfacción pulsional, genera más orden superyoica y más renuncia pulsio-
nal. Es ua circuito cerrado que hace que el superyó se torne cada vez más
exigente, si más renuncia, más le pide.
Este modo de cerrar el bucle en relación a lo que veníamos planteando,
estaría sostenido en que habría una reapropiación total de lo que está si
tuado en el lugar de plus de gozar; una reapropiación total de esto hacia el
lugar del agente.
En “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión”, Lacan dice que:
...la plusvalía es la causa del deseo, en la cual una economía hace su

principio"y que “el discurso del capitalista se caracteriza por ser un mo
vimiento circular en donde la apropiación del plus de gozar no está obs
taculizada por barrera alguna”5.
Esto nos plantea la cuestión de si esto es un discurso, por empezar. Pri

mero porque no respeta la primera regla de construcción del artefacto que
dice que las letras tienen que estar en un determinado orden y, por otra par
te, porque para que haya discurso tiene que haber un lugar vacío. Si aquí
se trata de un circuito que se cierra permanentemente no hay ningún lugar
vacío, entonces es una perversión del discurso del amo, también se lo pue
de llamar así.
Un discurso sin envés
El problema es que este “discurso” no tiene envés.

Lacan nos enseña en el Seminario XVII cómo hacer envés del discurso
del amo. Nos queda como interrogante, ante una situación en la que no hay
envés, entonces qué hacer frente a esto6.
cit. Cuestiones antifilosóficas en Jacques Lacan, El discurso capitalista, pág. 20,

Atuel, 1993, Bs. As..
5. Lacan, J.: op. cit “Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión”. (Inédito).
6. J. Alemán, op. cit. “La experiencia del fin” “Metafísica y capitalismo” : “...se infie
re que no es el discurso del amo el que constituye el impasse del psicoanálisis; el
discurso del amo no rechaza la castración, y por lo mismo, el discurso analítico
puede constituirse en su envés. En cambio, en la variante capitalista del Amo ya
no se trata de una apropiación del saber inconsciente, se trata de una perversión
En “El saber del Psicoanalista”, Lacan plantea que lo que opera en el dis
curso capitalista es la forclusión y es una aseveración muy fuerte, a la que
creo que tenemos que quitarle el sentido de la psicopatología, pero en esta
aseveración dice: no porque la hayamos descubierto en lo individual, esto
significa que la forclusión no está operando de un modo general en la socie
dad. Opera este rechazo, esta forclusión de la castración que hace imposible
el amor en el mundo actual. Porque justamente, para que ocurra algo del or
den del amor tiene que estar en función la castración.
Entonces, de qué hablamos cuando hablamos de fuera de discurso o de
forclusión y qué entendemos en relación a esta aseveración tan fuerte de
que lo que rige en el mundo actual es la forclusión.
Lacan habla de forclusión en muchos sentidos. Habla de forclusión del
sujeto en la ciencia, habla de esta forclusión en el capitalismo, habla de for
clusión del sentido, entonces no está vinculado exclusivamente a la psicosis,
aunque también es cierto que Lacan habla de “psicosis social”. Usaremos el
término forclusión en el sentido que sigue: que algo que tendría que ser di
cho no se diga, como una primera aproximación al tema7.
Que no esté enjuego la falta hace justamente a esta lógica de reapropia
ción total y plantea otro problema que es bastante actual que es qué pasa
con los restos, sabemos que hay una dificultad en el mundo moderno con la
del discurso del amo mediante la cual el discurso del capitalista efectúa una re-
apropiación de goce, que hace que la realidad advenga como fantasma. Dicho de
otro modo, el discurso del capitalista de ser un discurso, es un discurso sin envés.
El capitalismo, en su emergencia histórica, ha hecho posible, como Lacan afir
ma en ‘La Tercera’, que lo real se. embarace de gadget, o en otras palabras, que
el fantasma del capitalista pueda transformar lo real, posibilidad ésta que, como
es obvio, el Amo antiguo jamás hubiera podido cumplir”. Pág. 127.
7. También Zizek, S. en op. cit. “El sublime objeto de la ideología” sitúa esta ‘gene
ralización’ del término forclusión: “ ... en los últimos años de su enseñanza, La
can dio rango universal a esta función de la forclusión: hay una cierta forclusión
propia del orden del significante en tanto tal; siempre que hay una estructura
simbólica, está estructurada en torno a un cierto vacío, implica la forclusión de
un cierto significante clave. La estructuración simbólica de la sexualidad impli
ca la falta de un significante de la relación sexual, implica que ‘no hay relación
sexual’, que la relación sexual no puede ser simbolizada -que es una relación im
posible, ‘antagónica’. Y para captar la interconexión de las dos universalizacio
nes, hemos de aplicar otra vez la proposición ‘aquello que fue forcluido de lo Sim
bólico retorna en lo Real del síntoma’: la mujer no existe, su significante está for
cluido originalmente y por eso ella retorna como un síntoma en el hombre”. Pág.
82. J. M. Vappereau, sin embargo, avanza con la expresión psicosis social aplica
da a este mundo donde todos son expertos. (Conferencia dictada en el año 2002
en el Centro Cultural del “Centro Regional Agudo Avila de Rosario”)
eliminación de los restos en todo sentido. Esto que no es reapropiable, qué

destino tiene, tanto la basura como la gente marginal.
Efectivamente, queda situado aquí un problema de actualidad esencial
para nuestra práctica.
Mercado de saber
El mercado de saber y el mercado de goce aparecen como solidarios y en

Lacan están planteados justamente, como la solidaridad entre capitalismo
y ciencia.
En el Seminario “De un otro al Otro”, Lacan afirma:
“La unificación de la ciencia correlativa al desarrollo del capitalismo

implica, no sólo la creación del mercado tal como lo conocemos, sino de
un mercado de saber”8.
¿Por qué se modifica esta relación?. Porque lo que ocurre a partir de la

unificación de la ciencia es que el saber vale.
Continúa Lacan:
“...el saber ya no es un lujo, porque el saber, gracias a la unificación del

campo de las ciencias, empieza a participar en la producción”®.
Esto aclara por qué Lacan hablaba de un saber teórico relacionado con el
Amo Antiguo, y para la actualidad, en cuanto a los efectos que tiene la cien
cia actual, de un saber ligado a la producción. Porque el saber se incorpora
en la producción a partir de la indisoluble unión de ciencia y técnica.
Lacan afirma que la producción de estos objetos que son objetos de cap
tación de goce, es solidaria de un discurso que articula la renuncia al goce.
Hay un discurso que articula la renuncia al goce por la vía de la producción
de objetos que luego son puntos de captación de goce. La renuncia es solida
ria con el intento de recuperación de goce.
Dice Lacan en “La tercera” (1974):
8. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “De un otro al Otro” Clase II Del 20 de Noviem
bre de 1968. Pág. 15.
9. Lacan, J.: op. cit. Seminario XIX “De un otro al Otro” Clase II Del 20 de Noviem
bre de 1968. Pág. 15.
¿Qué es lo que da la ciencia? Nos da para que nos pongamos en la boca, en

el lugar de lo que nos falta en la relación, en la relación del conocimien
to, como yo decía hace un momento, nos da en ese lugar a fin de cuentas
lo que para la mayoría de las personas, para todos los que están aquí en
particular, se reduce a artefactos de consumo: la televisión, el viaje a la
luna, y una vez más el viaje a la luna, no vamos, sólo hay algunos selec
cionados, pero lo vemos en la televisión. Es eso, la ciencia parte de allí. Y
por eso tengo esperanzas en el hecho de que, pasando por debajo de toda
representación, tal vez lleguemos a tener algunas nociones más satisfac
torias sobre la vida.
Entonces el círculo se cierra sobre lo que acabo de decir hace un momen
to: el porvenir del psicoanálisis es algo que depende de lo que ocurra con
ese real, a saber, de que los “Gadgets”, por ejemplo, se impongan verdade
ramente, que verdaderamente lleguemos a estar animados por los “gad-
gets”. Debo decir que me parece poco probable...10.
La forclusión en lo social
En “El saber del Psicoanalista” es donde Lacan caracteriza la forclusión

en lo social.
La forclusión no porque la hayamos detectado en la clínica de la psicosis,
no por ello está menos presente en el discurso social11.
Afirma que el discurso capitalista se basa en la forclusión de la castra
ción y que esto hace imposible el amor.
Está situando la forclusión en el campo de lo social y la imposibilidad
del lazo.
Dice “forclusión de la castración”, término que no es metafórico sino bas
tante preciso.
La otra cuestión agrega o complementa lo que hemos venido trabajando
como definición de discurso.
...es decir, aquello por lo cual, por el puro y simple efecto del lenguaje, se
precipita el lazo social. Nos dimos cuenta de eso sin tener necesidad del
psicoanálisis, y hasta es lo que se llama habitualmente ideología12.
10. Lacan, J.: op. cit. “La tercera” en “Intervenciones y textos 2”, pág. 74 -75.
11. Lacan, J.: op. cít. “El saber del Psicoanalista” Charlas de Jacques Lacan en Ste
Anne 1971-1972 Clase III Del 6 de Enero de 1972 . Pág. 61.
También plantea que:
El modo por el que un discurso se ordena de modo tal que precipite un

lazo social, comporta inversamente que todo lo que se articula ahí se or
dena por sus efectos13.
Habíamos hablado de que un discurso tiene consecuencias. Es en esas con

secuencias, en esos efectos, donde podemos situar de qué discurso se trata.
Es así efectivamente como entiendo lo que articulo para ustedes del discur
so del psicoanalista: es que si no hubiera práctica psicoanalítica, nada de
lo que puedo articular de esto, tendría efectos que yo pudiera esperar14.
No hay discurso psicoanalítico si no hay práctica psicoanalítica. Habíamos

planteado al comienzo que hablar de discurso permitía no dicotomizar aque
llo que es del orden de la teoría de aquello que es del orden de la práctica.
Lacan aclara que no tendría efectos y que no dijo que no tendría sentido,
porque lo propio del sentido es ser siempre confusional:
...es decir, hacer de puente, creer hacer de puente entre un discurso, en

tanto se precipita ahí un lazo social, con lo que, en otro orden, proviene
de otro discurso”15.
El sentido es necesariamente entre los discursos.
En este Seminario Lacan viene trabajando la cuestión de que entre el

hombre y la mujer, para que pueda ocurrir algo interesante, tiene que estar
enjuego la castración. La argumentación es que si hay forclusión de la cas
tración, no puede ponerse en juego el amor. No en términos del amor narci-
sista, sino de la diferencia de los sexos.
Dice:
Lo que distingue al discurso del capitalismo es esto: la Verwerfung, el

rechazo, el rechazo fuera de iodos los campos de lo Simbólico, con lo que
ya dije que tiene como consecuencia. El rechazo de qué? De la castración.

Todo orden, todo discurso que se entronca en el capitalismo, deja de lado
lo que llamaremos simplemente las cosas del amor, amigos míos. Ven eso,
eh? no es poca cosa!16.
Y luego:
Por qué el saber, aquél cuya importancia, digo, conoce todo psicoanalis
ta, por qué el saber sería, como lo decía ante un rato, declarado? Es de
esa pregunta que Freud tomó, en suma, la Verwerfung: la llama ‘un ju i
cio que en la elección rechaza’. Y agrega: ‘que condena’, pero lo conden
so. No es porque la Verwerfung vuelve loco a un sujeto, cuando se produ
ce en lo inconsciente, que no reina, igual y con el mismo nombre que de
donde la toma Freud, que no reina sobre el mundo como un poder racio
nalmente justificado17.
Esta operatoria se localiza en la escritura del Discurso Capitalista a ni

vel de la disyunción entre $ y S2. No hay lazo entre S y saber18.
Si estamos ante un discurso que forcluye la castración, no hay eficacia de
la función paterna. De esta caída del padre se habla a menudo. Sin embar
go, entiendo que en ocasiones el deslizamiento que se produce es el de una
lectura neurótica ya que se dirige a poner en cuestión al padre imaginario,
en tanto no estaría a la altura de su función.
El desfallecimiento de la función paterna puede en cambio leerse aquí en
cuanto a su función simbólica como agente real de la castración19.
Anne 1971-1972 Clase III Del 6 de Enero de 1972 . Pág. 61.
Anne 1971-1972 Clase VII Del 1 Junio de 1972 . Pág. 147.
18. Guy Lérés en op. cit. “Lectura del discurso capitalista según Lacan” nos hace no
tar: “Que haya un lazo entre la subjetividad y el saber es algo que no escapó a
Freud. Bajo una forma negativa primero, pues es en términos de lazo roto que
lo trajo a la luz del día muy pronto con la histérica en tanto represión. Lo reen
contró enseguida cuando interrogó el período de latencia en la sexualidad infan
til. Despeja ahí que la relación del sujeto al saber no es posible salvo que el su
jeto renuncie a una parte de goce. El renunciamiento sólo se puede hacer bajo el
efecto de la operación simbólica de la castración y desemboca en una sublima
ción, es decir, una desexualización relativa a las mociones pulsionales. Esto re
presenta para Freud el precio del acceso al saber como desexualizado, o sea, el
saber del discurso. Y esto es tan necesario que, según él, el niño que no puede pa
sar por ello permanecerá ineducable”. (Texto inédito).
19. Para ampliar estas cuestiones ver Lacan, J.: Seminario IV “La Relación de Obje
to” Clase II “Las tres formas de la falta de objeto” Del 28 de Noviembre de 1956.
La falta del límite que la castración inscribe nos abre a un escenario del
“todo es posible” . Se trata entonces de la promoción del goce, al que podría
mos calificar incluso de incestuoso, en tanto no hay ley que le ponga coto.
Contrariamente a la ley de la estructura, encarnada en el Discurso del
Amo, que impide la realización del fantasma, en esta nueva versión - que
incluye una vuelta perversa, de la que nos ocuparemos - el fantasma tien
de a “realizarse”.
Se trata entonces de una cuestión de políticas: política del fantasma que vie
ne a sustituir a la política del síntoma. Y de economía, ya que la reapropiación
de la plusvalía como “ ...causa del deseo del cual una economía hace su princi
pio”20excluye justamente la lógica del deseo en tanto sostenido por la falta.
Se ve aquí la conexión necesaria entre capitalismo y tecnociencia. La plus
valía permite la producción extensiva e ilimitada de objetos al servicio de la
satisfacción pulsional. Proliferan así las maneras actuales del autoerotis-
mo y la narcotización, espacio de goce que puede muy bien subsistir sin re
curso al otro. El objeto colma la división subjetiva.
Las lathouses
Las consecuencias de este discurso en el plano de la verdad han sido tra

bajadas por Lacan a través de su noción de lathouses (letosas).
En el Seminario “El Reverso del Psicoanálisis”, Lacan examina la dimen
sión de la percepción en la ciencia diferenciando que en la ciencia moderna
se trata de otra cosa:
“Desde este momento, sólo podemos calificar el espacio donde se des

pliegan las creaciones de la ciencia como la insubstancia, como la aco
sa, l’acosa con apóstrofo. Hecho que cambia completamente el sentido de
nuestro materialismo”21.
Examina también el lugar de la verdad en la ciencia, haciendo un juego

de palabras entre aleteia y las esferas de la ciencia produciendo la expre
sión aletósfera.
Texto establecido por Jacques-Alain Miller. Ediciones Paidós Bs. As. -Barcelona-
México. Éditions du Seuil, París, 1994.
20. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis" Clase XI “Los sur
Dice:
“La aletósfera, queda bonito. Es porque suponemos que lo que he llama

do la verdad formalizada tiene ya un estatuto suficiente de verdad en el
nivel donde opera, donde apercibe. Pero en el nivel de lo operado, de lo
que se pasea, la verdad no está en absoluto descubierta”22.
Y aquí introduce la noción de letosas:
Nombraremos esto con la ayuda del aoristo, del mismo verbo del que un
célebre filósofo nos recordaba que de él provenía aleteia. Sólo los filóso
fos se dan cuenta de cosas semejantes, y tal vez algunos lingüistas. Va
mos a llamar a esto letosas.
El mundo está cada vez más poblado de letosas....
...Y en cuanto a los pequeños objetos a minúscula que se encontrarán
al salir, ahí sobre el asfalto en cada rincón de la calle, tras los cristales
de cada escaparate, esa profusión de objetos hechos para causar su de
seo, en la medida en que ahora es la ciencia quien lo gobierna, piénsen
los como letosas23.
Estos productos de la ciencia son el resultado de lo que se ha alcanzado

como verdad formalizada y se puede operar con ellos. Es decir que su creación
está fuera del campo de la percepción humana y sin embargo inciden fuerte
mente en nuestras vidas. De allí la expresión: “las encontrarán al salir”.
La exploración del espacio, los viajes interespaciales, se sostienen en es
tos descubrimientos, por ejemplo.
Sabemos que la ciencia moderna ha efectuado una evacuación de la sig
nificación en su campo. Se sostiene en la verdad de sus fórmulas y cálculos
y con ello opera.
Lacan promueve esta expresión que incluye el vocablo aleteia a los efectos
de señalar que no toda la verdad puede ser formalizada y que hay en efecto
otra dimensión de la verdad, como causa material, que permanece oculta.
En la Conferencia de prensa de 1974 en el Centro Cultural Francés vuel
ve a mencionar esta cuestión en los siguientes términos:
...Pero el real al que accedemos con pequeñas fórmulas, el verdadero real,

es algo muy distinto. Hasta el momento no hemos tenido otros resulta-
23. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del Psicoanálisis” ClaseXI “Los sur
dos que no sean divertidos chismes de consumo: a saber: se envía un co

hete a la luna, tenemos televisión, etc. Eso nos come, pero nos come por
intermedio de cosas que remueve dentro de nosotros. No en vano la tele
visión es devoradora. Lo es porque a pesar de todo, nos interesa. Nos in
teresa por cierto número de cosas elementales, que podríamos enumerar,
con las cuales podríamos hacer una listita muy pero muy precisa. Pero
de todas maneras, nos dejamos comer. Por esta razón no estoy entre los
alarmistas ni entre los angustiados. Cuando nos hayamos hastiado, de
tendremos eso y nos ocuparemos de las cosas verdaderas, o sea, de lo que
yo llamo religión24.
Al respecto, dice Jorge Alemán:
Estas verdades, que bajo los modos de la causa material permanecen

ocultas, configuran esa dimensión de lo real indomable que señalába
mos en ese movimiento del objeto que abarca desde su función de brillo
en el escaparate hasta su caída como resto, como deshecho. Momentos de
un proceso de producción y consumo que se sustraen a los saberes con
que opera la ciencia, y que representan el retorno del ser rechazado en
la fundación de la misma, y que habíamos comentado a propósito de la
operación cartesiana. Mientras no se desentrañe la íntima relación entre
los objetos científico-técnicos y la dinámica del deseo humano, se segui
rá creyendo que la proliferación de aquellos asegura de por sí un bienes
tar o al menos significa un progreso, y se olvidará la indagación acerca
de la fuente del creciente malestar de la civilización35.
Etica y lazo social
Cada discurso tiene su ética. Pero son cuatro.

¿ y el quinto?
Desde la sociología, la política y el sentido común se habla de la ruptura
de los lazos, de una trama social desgarrada. Y estas condiciones se ponen
en relación con fenómenos colectivos y singulares que no siguen la lógica que
24. Lacan, J.: Conferencia de prensa en el Centro Cultural Francés (1974). Tanto
aquí como en “L’Insu” se refiere a la religión como “lo verdadero” diferenciándola
de lo real. También introduce un contrapunto entre religión y psicoanálisis y la
pregunta sobre el presunto carácter de estafa del psicoanálisis. (Inédito).
25. Jorge Alemán: op. cit. “La experiencia del fin...” Cap. “Metafísica y capitalismo”.
Pág. 125. •
Freud nos indicara en “El malestar en la cultura” . Porque ¿qué de la renun

cia pulsional en la frecuencia de los pasajes al acto bajo las modalidades del
asalto, la violencia? ¿qué de la necesaria inmixión pulsional en los padeci
mientos psicosomáticos, los intentos de suicidio, las automutilaciones?
Dice Lacan en “L’Insu”:
¿...Adonde se han ¿do las histéricas de antaño, las Anna O., las Emy von
N .. ? Ellas jugaban no solamente un cierto rol, un rol social cierto, pero
cuando Freud se puso a escucharlas, fueron ellas quienes permitieron el
nacimiento del psicoanálisis. Es por haberlas escuchado que Freud in
auguró un modo enteramente nuevo de la relación humana, ¿qué es lo
que reemplaza a esos síntomas histéricos de otros tiempos? ¿No se ha
desplazado la histeria en el campo social? ¿No la habrá reemplazado la
chifladura psicoanalítica?"26. ■
El psicoanálisis está en el mundo, en este mundo y me pregunto ¿tiene

algo que decir al respecto?
Será que para leer el malestar actual hay que agregarle - como hizo La
can - el aporte sadiano?
Como hemos dicho, Lacan, respecto del discurso del capitalista en su for
mulación definitiva (1972)27nos habla de perversión y también de forclusión.
Parece necesario entender de qué se trata esta apariencia que viene al lu
gar del discurso, desentrañar su lógica, su ética -si la tuviere—y ver cómo,
con este punto de partida, se puede dar lugar a la ética en la que se sostie
ne el acto analítico.
Para ello examinaremos a continuación el aporte de Kant, como rectifica
ción de la ética aristotélica, para luego analizar la posición de Sade.
La rectificación kantiana de la ética aristotélica
En cuanto a la rectificación kantiana de la ética aristotélica que no ex

cluye la búsqueda del placer a través de los objetos de bienestar, Kant fun
dará un pensamiento que se basa en el sometimiento del sujeto al carácter
26. Lacan, J : op. cit. Seminario XXIV “L’ Insu que sait de l’une-bévue s’aile ‘a mourre”
(“Lo no sabido que sabe de la una-equivocación se ampara en la morra”). Texto
inédito. Clase VIII “Palabras sobre la histeria”. Del 26 de Febrero de 1977. (In
édito).
27. Lacan, J.: op. cit. “Del Discurso Psicoanalítico” (Texto Inédito). Milán Universi^á
degli Studi, 12 de Mayo de 1972. Traducción Osvaldo Arribas
formal de la ley, situando allí el camino del Bien y diferenciándolo del acce
so a los objetos de bienestar, a los que llama objetos patológicos. Esto per
mite alcanzar la universalidad de su ética en tanto los objetos de placer no
pueden sino ser singulares. El sometimiento a la ley en su carácter formal
deja no obstante al sujeto a merced de un objeto, el objeto voz. Esto se arti
cula en Freud cuando define al Superyó, especialmente en su texto “El ma
lestar en la cultura” donde el sujeto está enfrentado al mandato de la re
nuncia pulsional exigido por el Superyó, quien le impone una posición sacri
ficial, tal como lo exige el imperativo categórico kantiano. Esto se aclara en
Lacan con su descubrimiento del objeto a, uno de los cuales, la voz, encarna
el imperativo de goce del Superyó.28
Por otra parte la ética aristotélica es una ética finalista, no formalista,
que identifica el Bien supremo con el bienestar.
Aristóteles piensa a toda la naturaleza de manera finalista, teleológica.
Cuando un cuerpo cae, esto ocurre porque tiene como finalidad el lugar al
que se dirige. Lugar que en este pensamiento se considera “Lugar natural”
ya que se acerca más a la perfección.
Es en coincidencia con esta concepción finalista general que se precisa
una ética que considere a las acciones de los hombres desde la misma pers
pectiva.
Los actos de los hombres deben tener como fin último un bien supremo
del que Aristóteles señala dos características: en primer lugar debe ser algo
que deseemos por sí mismo, no puede ser un medio sino un bien último y en
segundo lugar que no dependa de otra cosa, que se baste a sí mismo.
Es una concepción que no excluye totalmente el deseo en la medida en
que se lo concibe como pasible de ser domesticado por una pedagogía. De allí
la función de preceptor de Alejandro Magno ejercida por Aristóteles.
La necesidad de domesticación se explica por la concepción aristotélica
del pathos. En la parte inferior del alma se alojan las pasiones y si alguien
queda sometido a ellas se encontrará en una posición de esclavitud respec
to de sí mismo. Se trata entonces de lograr a través de la pedagogía el pre
dominio de una actividad autónoma del agente. Se trata -según Aristóte
les- de que se pueda ser amo de sí mismo, único modo de alcanzar un lugar
de amo en la Polis.
Las virtudes se alcanzan también por el hábito. No basta una sola ac
ción sino una práctica, un ejercicio, un hábito que manifieste un carácter
virtuoso. Tal hábito se encuentra en una posición intermedia. En las accio
28. Agradezco a Rolando Karothy quien me posibilitó pensar estas cuestiones a par
tir del Curso de Postgrado “La Apatía Sadiana” dictado en la Facultad de Psico
logía de la UNR en el año 2000
nes puede haber defecto o exceso y en la virtud se trata de elegir el justo

término medio.
Dice Aristóteles que este “término medio”, que lo establece la razón se
lo debe determinar “tal como lo haría en cada caso el hombre prudente”, el
hombre dotado de sentido moral. Esto significa que no hay una especie de re
gla o norma matemática, que nos permita determinar en general o en forma
abstracta, cuál sea el término medio. El término medio no puede ser siempre
el mismo, sino que depende de las circunstancias y de la persona del caso y
de los extremos de que se trata -por eso el término medio es “relativo a no
sotros”-. A todo esto se refiere Aristóteles al hablar del hombre prudente:
este es el hombre de tino, aquél que mediante larga experiencia ha ejercita
do su razón de modo tal que puede discriminar lo que en cada caso concre
to corresponde hacer, es el que tiene la mirada capaz de encontrar, en cada
situación concreta, el justo término medio.29
La virtud ética superior es la justicia, ésta es la virtud misma así como
la injusticia es el vicio, puesto que lo justo señala la debida proporción en
tre los extremos.
En “Metafísica” señala:
Sin duda tanto el filósofo como el justo, no menos que los demás hom
bres, han menester de las cosas necesarias para la vida: pero supuesto
que estén ya suficientemente provistos de ellas, el justo necesita además
de otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia, y lo mismo
el temperante y el valiente y cada uno de los representantes de las demás
virtudes morales, mientras que el filósofo, aún a solas consigo mismo, es
capaz de contemplar, y tanto más cuanto más sabio sea30.
Si la contemplación es la posibilidad de la virtud más alta, esto no exclu

ye que ningún hombre puede vivir exclusivamente en actitud contemplati
va, ya que tiene otras necesidades y por lo tanto esa actitud queda situada
sólo como un ideal para el hombre.
Es decir que se plantea un conflicto entre el pathos del paciente y la ac
tividad supuestamente autónoma del agente. Conflicto que caracteriza a lo
humano y que sitúa entonces en la posición Aristotélica un énfasis en lo sin
gular del camino para alcanzar el bien.
Kant, por su parte apuntará al carácter universal de la ética. En su obra
29. Carpió, Adolfo: “Principios de Filosofía. Una introducción a su problemática” Edi

torial Glauco. Bs. As. Segunda Edición, 1995
30. Aristóteles “Metafísica”. Ed. Planeta DeAgostini. Traducción y notas: Tomás Cal
vo Martínez. Cap. Fed. 1997. 1006b. Pág. 118.
se diferencian dos términos derivados del latín que tienen relación con el
concepto de universalidad: por un lado está lo que se llama la universitas
que es la universalidad pero 110 en términos de la extensión de los sujetos
sino que es la extensión de la obligación que se realiza sobre la voluntad, es
decir, el investimiento de toda la voluntad por la ley en la medida en los su
jetos quedarían obligados a cumplir la ley. El otro sentido es el de universa-
litas que se refiere a la extensión de todos los sujetos a los cuales se aplica,
es decir que la ley vale para todo ser humano.
Para Kant será vano todo intento de fundar la moral sobre una base em
pírica ya que en el dominio de la naturaleza todo está fundado sobre leyes
causales31. En la conciencia moral, en cambio, aparece un imperativo que
manda de modo incondicionado, un imperativo “categórico”. La conciencia
moral dice, por ejemplo “no mentirás”, sin someter este mandamiento a nin
guna condición. No dice que no deba mentir en tales o cuales circunstancias.
Los imperativos morales son incondicionados, es decir, categóricos, porque lo
que el imperativo manda lo manda sin más, sin ninguna condición32.
En la “Fundamentación de la metafísica de las constumbres” Kant co
mienza con estas afirmaciones:
N i en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pen

sar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser
tan sólo una buena voluntad”y “La buena voluntad no es buena por lo
31. En este mismo sentido se expresa Hans Kelsen en su ‘Teoría Pura del Derecho”
(23a Edición, Eudeba, Bs. As., 1986) estableciendo diferencias entre las ciencias
de la naturaleza y ciencias sociales. Por ser el derecho un fenómeno social, la cien
cia del derecho forma parte del grupo de ciencias que estudian la sociedad des
de distintos puntos de vista. En las ciencias naturales, las leyes aplican el prin
cipio de causalidad. En nuestros juicios sobre los hombres aplicamos otro prin
cipio, en todo diferente del de causalidad. La ciencia jurídica formula reglas de
derecho. No recurre al principio de causalidad sino a otro principio (ilícito y san
ción). La relación que existe entre los dos hechos resulta de una norma que pres
cribe. Se trata del derecho positivo (no natural). La imputación vincula pues, dos
conductas humanas: el acto ilícito y la sanción. Es evidente que esta relación no
tiene un carácter causal. La retribución (premio o pena) tampoco es causal, es
una imputación a una determinada acción, es normativa. Sin embargo, se dife
rencia de Kant ya que considera que las reglas del derecho (lógica de la imputa
ción) como las leyes naturales (causalidad) sonjuicios hipotéticos, no categóricos.
No son normas categóricas, son aplicables en condiciones determinadas. Critica
a Kant ya que a su modo de ver su teoría del derecho se basa en el derecho na
tural , es metafísica. El “deber ser” es una categoría lógica para Kelsen y no una
idea moral.
32. Carpió, Adolfo op. cit. “Principios de Filosofía”.
que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar al

gún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir,
es buena en sí misma33.
Dado que el hombre no es exclusivamente racional, sus acciones también

están determinadas por lo que Kant llama las inclinaciones: el amor, el odio,
la simpatía el orgullo, la avaricia, el placer, los gustos, etc. De modo que en
el hombre se da un conflicto entre la racionalidad y la “imperfección subje
tiva de la voluntad”. La voluntad libre de toda inclinación realizaría la ley
moral de manera espontánea. Por eso en el hombre la ley moral deberá pre
sentarse con carácter de exigencia o mandato, libre de toda inclinación, es
decir que toda la voluntad está bajo su acción, carácter universal en el pri
mer sentido mencionado del concepto de universalidad (universitas).
Así, el imperativo categórico es formulado por Kant en los siguientes tér
minos:
Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo
que se torne ley universal.
Significa que sólo obramos moralmente cuando podemos querer que el

principio de nuestro querer se convierta en ley válida para todos. Aquí ve
mos el carácter de extensión del principio, que debe valer para todos los su
jetos (universalitas).
Evidentemente la posición kantiana es congruente con el desarrollo de la
ciencia moderna de la que es contemporáneo, dado que son los mismos prin
cipios de universalidad y formalización los que la rigen.
En “El malestar en la cultura”, Freud examina el mandato del amor al pró
jimo, destacando justamente que funciona como una obligación no explicable
(llega a llamarla absurda) y exigida en todos los casos y a todos los hombres.
Podríamos decir que es vacío y para todos. Nos hace notar lo imposible de su
cumplimiento justamente en función de este carácter universal que rechaza
la dimensión singular, las elecciones particulares de cada uno.
Explicará la génesis del superyó en relación a la renuncia pulsional y la
espiral que se genera de aumento de la exigencia cuanta más renuncia hay.
Se revela así el carácter sacrificial de sometimiento a la ley moral y el ca
rácter sádico del Superyó, su crueldad. Dice así:
33. Kant, I. “Fundamentación de la metafísica de las costumbres” Crítica de la ra

zón práctica. La paz perpetua. Sexta edición. Ed. Porrua. Av. República Arg., 15.
México, 1986. Pág. 63.
“...toda renuncia instintual se convierte entonces en una fuente de diná

mica de la conciencia moral; ...el efecto de la renuncia instintual sobre la
conciencia moral se fundaría en que cada parte de agresión a cuyo cum
plimiento renunciamos es incorporada por el super-yó, acrecentando su
agresividad (contra el yo)”3*.
Empieza a perfilarse entonces la relación entre la posición ética kantia

na y la concepción sadiana.
El aporte sadiano
Este vínculo está trabajado por Lacan en su texto “Kant con Sade”, en el
que dirá que Sade concuerda, completa y da la verdad de la posición kan
tiana:
...Aquí Sade es el paso inaugural de una subversión de la cual, por pican

te que la cosa parezca ante la consideración de la frialdad del hombre,
Kant es el punto de viraje, y nunca detectado, que sepamos, como tal.
“La filosofía en el tocador viene ocho años después que La crítica de la
razón práctica. Si, después de haber visto que concuerda con ella, demos
tramos que la completa, diremos que da la verdad de la Crítica.
“Con esto, los postulados en que ésta se acaba: la coartada de la inmor
talidad adonde rechaza progreso, santidad y aun amor, todo lo que po
dría provenir de satisfactorio de la ley, la garantía que necesita de una
voluntad para quien el sujeto al que se refiere la ley fuese inteligible, per
diendo incluso el chato apoyo de la función de utilidad en la que Kant los
confinaba, devuelven la obra a su diamante de subversión35.
Lacan mostrará en este texto la concordancia de Sade con Kant ya que

formula igualmente un mandato, que si bien tiene el contenido inverso -es
tar bien en el mal—funciona de la misma manera ya que, lo que interesa a
Kant es el aspecto formal de la ley.
Lacan lo formula así:
"...Digamos que el nervio del factum está dado en la máxima que propo
ne su regla al goce, insólita en tomar su derecho a la moda de Kant, por
plantearse como regla universal”.
34. Freud, S.: op. cit. “El malestar en la cultura” 1929 (1930) Cap. VII, Pág. 3056-
3057.
35. Lacan, J.: “Kant con Sade”, Escritos II. Editorial Siglo veintiuno. Bs. As. 1985.
Pág. 744-745.
Enunciemos la máxima:
“Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y este

derecho lo ejerceré, sin que ningún límite me detenga en el capricho de
las exacciones que me venga en gana saciar en él. Tal es la regla a la que
se pretende someter la voluntad de todos, si una sociedad le da mínima
mente efecto por su obligatoriedad”36,
Vemos aquí la coincidencia. El derecho al goce no se contrapone al im

perativo kantiano, son de la misma estofa ya que se trata del sometimien
to a la ley.
De allí se desprende la idea de “goce del Superyó” . Implica un someti
miento absoluto al Otro. Si bien allí parece que el objeto se hurta no por ello
está menos presente bajo su modalidad de la voz (voz de la conciencia, por
ejemplo) y también de la mirada (medusante, anonadante).
Sade va aún más lejos que Kant ya que no sólo impone captar la volun
tad sino incluso atravesarla e instalarse en lo más íntimo del sujeto para
herir su pudor.
Y hay aún algo más, ya que en la experiencia sadiana el ejecutor, en su
apatía, se instituye como instrumento, él es también un siervo de la Ley.
Por el contrario, la lógica del deseo supone la transgresión de la ley.
Simétrico a Kant, tan sometido como él a la Ley, la hace aún más eviden
te al sustituir el Bien Supremo por el Supremo Mal.
Perversión del discurso
Entiendo que ésta es una vía para entender la llamada perversión del
Discurso del Amo en Discurso del Capitalista, tal como la plantea Lacan en
1972.
¿En qué consiste esta perversión?
Como hemos dicho, no queda respetado allí el orden de las letras Si; S2;
a; S; elementos de la estructura. Modifica asimismo la vectorización que se
mantiene igual en los otros discursos.
Esta “perversión” de las reglas de construcción de todo discurso da cuen
ta, a un nivel formal, de la radical transformación del lazo social en la épo
ca actual.
El sujeto es allí el agente - podríamos decir también el instrumento - de
36. Lacan, J.: op. cit. “Kant con Sade”, Escritos II. Pág. 748.
un modo del “lazo” que supone la recuperación del goce bajo la forma del a
como plus de gozar.
Sin embargo, la difícil escritura de este discurso puede leerse también

de otra manera. Hay un orden de la estructura que no se altera sino me
diante una torsión. Torsión que cambia de lugar a Si y S. Leyéndolo así, no
cambia el orden de los elementos -debido a la nueva vectorización- sino que
cambian los lugares.
Pero los efectos de relación sí varían: el lugar ocupado por S sólo recibe
un vector que proviene de a, no está en una relación con el saber sino que
se trata de un sujeto determinado por el producto, por el objeto (realización
del fantasma)37. Esta sería la perversión, lo sadiano del asunto?
Dice Lacan que somos todos proletarios, en tanto parte de la maquinaria
del trabajo asalariado, determinados por la plusvalía que actúa como “cau
sa del deseo del que la economía hace su principio”.
No se trataría strictu senso de un discurso, ni de lazo social, en tanto no
se trata de articular la renuncia al goce sino más bien la realización del fan
tasma de un goce sin resto.
La vectorización del Discurso Capitalista, la eliminación de la barra que
separa el producto del lugar de la Verdad, implicaría el mismo tipo de movi
miento circular que sitúa Freud en “El malestar en la cultura” cuando habla
del mandamiento superyoico y que hemos comentado más arriba.
Este modo de cerrar el bucle implica que habría una reapropiación total
de lo que está situado en el lugar de plus de gozar, una reapropiación total
de esto hacia el lugar del agente sin barrera alguna.
37. Guy Lérés, op. cit. “Lectura del discurso capitalista”: “La vuelta perversa del dis
curso puede leerse en esta relación a__S. El discurso del amo clásico era impo
tente para conjugar los dos términos del fantasma, el discurso del amo moderno
los vuelve un lazo, pero objetivándolo, insistiendo sobre la instrumentación del
goce”. (Texto inédito)
Y el sujeto?
Una pregunta que nos concierne especialmente a los analistas es enton

ces cómo funciona este lugar del agente donde se escribe S en el discurso del
Capitalista ya que se pone en juego la existencia del sujeto.
Podríamos pensarlo como instrumento de goce. Ese S del piso superior a
la izquierda que rechaza la determinación significante es instrumento pero
adquiere el aspecto de sujeto autónomo38.
¿Ese es el engaño sadiano?
Cree alcanzar la libertad -ta l uno de los propósitos del Marqués- a tra
vés del goce absoluto, cuando sólo oficia de instrumento de una omnipre
sente ley del Mal.
Tal el fantasma sadiano, aunque Lacan aclara que Sade no se deja en
gañar por él.
El Discurso del capitalista representa la promoción de un goce sin lími
tes en esta sociedad ultraconsumista y globalizada. Al contrario del Discur
so del Amo, no impide el fantasma sino que propicia su realización, obede
ciendo al mandato de Dioses oscuros que ordenan el goce.
Si este es el punto de partida, es decir, lo que se presenta en el lazo - y por
lo tanto en la clínica se requiere una puesta en función del discurso amo
a los efectos de poder hacerlo girar hacia su envés. Hay que deshacer la tor
sión y poner al Sx en su lugar a los efectos de modificar el régimen de goce,
alterar este circuito, tal como parece indicar Freud en el tratamiento de las
neurosis actuales y Lacan respecto del fenómeno psicosomático.
En Freud hay un detenido trabajo de diferenciación entre las neurosis ac
tuales y las psiconeurosis (o neurosis propiamente dichas). Sólo estas últimas
se organizan según la lógica del síntoma y si bien muchas veces aparecen “ca
sos” mixtos, Freud se esfuerza en mantener esta diferencia. En el caso de las
neurosis actuales adscribe la etiología a un factor específico de origen sexual,
como la masturbación o el coitus interruptus, por ejemplo. El problema eco
nómico es pues el de la acumulación de la libido que no halla una descarga
adecuada. Como se ve se trata de una presentación más precaria que la del
síntoma, porque no hay aún funcionando una lógica de la sustitución.
Veamos lo que dice Freud en “Contribuciones al Simposio sobre la mas
turbación”39 en 1912:
38. Esta posición de desconocimiento de la división subjetiva es lo que podríamos lla

mar locura
39. Freud, S.: Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros. Vol. II “Con
tribuciones al Simposio sobre la masturbación” (1912).
“...las dos neurosis actuales —la neurastenia y la neurosis de angustia

(quizá haya que agregarle la hipocondría propiamente dicha como ter
cera neurosis actual) —constituyen la facilitación somática de las psico-
neurosis, suministran el material excitativo que luego será seleccionado
y revestido psíquicamente, de modo que, en términos generales, el núcleo
del síntoma psiconeurótico -el grano de arena en el centro de la perla-
está formado por una manifestación sexual somática.”
Y más adelante agrega:
“...Lo esencial de mis teorías sobre las neurosis actuales, que establecí en
aquella oportunidad y que hoy sigo defendiendo, radica en la afirmación,
basada en la experiencia, de que sus síntomas no pueden ser analítica
mente descompuestos, como los psiconeuróticos. En otros términos, que la
constipación, la cefalea, la fatiga de los denominados neurasténicos, no
permiten la reducción histórica o simbólica a vivencias efectivas, no pue
den ser concebidas como satisfacciones sexuales sucedáneas, como tran
sacciones entre impulsos instintivos opuestos: en suma, que no pueden ser
interpretadas como los síntomas psiconeuróticos, por más que éstos se ma
nifiesten en forma similar a aquéllos. No creo que esta regla llegue a ser
refutada, por medio del psicoanálisis. En cambio, concedo hoy - lo que en
tonces no podía creer - que un tratamiento analítico llegue a tener también
indirectamente influencia terapéutica sobre los síntomas actuales, ya sea
porque coloque al individuo enfermo en la situación de sustraerse a esta
nocividad actual, modificando su régimen sexual. He aquí, evidentemen
te, prometedora perspectiva para nuestros afanes terapéuticos,,4°.
Es interesante recordar también, en relación a la problemática del uso

de drogas, que Freud se refería a la masturbación como adicción primaria y
que las otras adicciones eran sustitutos.
Por otra parte hay que tener en cuenta el factor temporal (neurosis ac
tuales) lo que abre a una interrogación sobre la dimensión del tiempo cuan
do se trata de un lazo circular ¿habrá pretensión de un presente permanen
te? En ese sentido, la ilusión de la no caducidad muestra la falla en la ope
ración de inscripción de la falta41.
Para Lacan, respecto del fenómeno psicosomático, se trata del holofra-
40. Freud, S.: op. cit. “Contribuciones al Simposio sobre la masturbación” (1912) Pág.
1705-1706.
41. Esta ilusión‘justifica’ los estragos que se hacen en nombre de mantener la juven
tud, por ejemplo.
seo Si S2. Si hay holofraseo no hay división subjetiva, no hay un significan

te que lo represente ante otro significante. En la escritura del discurso ca
pitalista, al quedar invertidos los términos, podríamos decir que queda ve
lado que el Si represente al S ante S2. Si el sujeto hace caso omiso de esta
determinación, parece libre de todo efecto de enajenación, pero paga el pre
cio, sin embargo, de no ser sino un instrumento de goce. En esta notación,
su única determinación le viene del objeto ya que no hay relación entre el
agente y el Otro.
El trabajo que planteamos como posible, y que podríamos llamar preli
minar, tiene por objetivo poner al inconsciente en función allí donde ha sido
rechazado. Sería un paso previo a la posibilidad de constitución del síntoma
como lugar de la marca de una verdad enigmática para el sujeto.
En esta tarea, que también podríamos nombrar como consigna ética de
dar lugar a la necesidad de discurso, el analista promoverá el vaciamiento
de ese lugar agente supuesto sujeto autónomo o supuesto instrumento des
responsabilizado (los dos polos de la misma locura)42y su sustitución por el
Si que lo representa. Sólo desde allí se promoverá la histerización del dis
curso constituyendo la función semblant como no coincidente con el fantas
ma que se cree posible realizar. Etica de la falta o del buen decir que le hace
tope a la “mal-dición” sadiana.
Trataremos de avanzar en el capítulo siguiente en la consideración éti-
i ca de la responsabilidad del analista en contrapunto a la moral sádica del
superyó.
42. Ver Lacan, J.: “Acerca de la causalidad psíquica”. Escritos II. Editorial Siglo vein
tiuno. Bs. As. 1988.
17. RESPONSABILIDAD Y ÉTIC A
Este tema puede ser pensado desde dos vertientes. Por un lado, la cues
tión de la responsabilidad en general porque nuestra praxis tiene en su cen
tro dirigirse a un sujeto responsable o por lo menos a la posibilidad de que
emerja un sujeto responsable. Responsable quiere decir que pueda respon
der por aquello que dice o que hace.
Pero por otro lado está la vertiente de cuál es la responsabilidad de los
analistas -si es que la tenemos- respecto a lo que podemos llamar el males
tar actual de la civilización.
Quiero precisar: como analistas, no en el sentido de la responsabilidad
como ciudadanos que todos tenemos. Podemos tomarla o no, pero somos res
ponsables. La cuestión es cuál es nuestra responsabilidad respecto de lo que
es nuestro hacer, específicamente nuestra práctica como analistas. Y para
precisarlo aún más, responsabilidad ética en tanto se trata de nuestra res
ponsabilidad respecto de una determinada ética que no es cualquiera, sino
la ética del psicoanálisis.
Lacan trabaja el tema de la responsabilidad en su artículo “Introducción
teórica a las funciones del Psicoanálisis en criminología”.1A llí interroga el
tema de la responsabilidad en relación al derecho.
Algunas puntuaciones de nuestra lectura son:
* Aun el científico que se dedica al conocimiento puro tiene un alto nivel
de responsabilidad y esto nadie lo sabe mejor que un analista en tanto es
quien recibe a un sujeto que confía en él para encontrar la verdad.
* La responsabilidad no es un concepto de valor absoluto, sino que está
en relación a las creencias de las instituciones, de los grupos, de la gente,
en un determinado momento y en una determinada sociedad. Por lo tanto,
1. Lacan, J.: “Introducción teórica a las funciones del Psicoanálisis en criminolo

gía” Comunicación presentada en la XIII “Conferencia de psicoanalistas de len
gua francesa” (29 de Mayo de 1950) en colaboración con Michel Cenac. Escritos
1. Editorial Siglo Veintiuno. Bs. As., 1985.
211
la responsabilidad es algo variable históricamente y está en relación a la

creencia.
* El Psicoanálisis, en tanto distingue un sujeto que está dividido en in

stancias, tiene herramientas para aclarar las vacilaciones de la no
ción de responsabilidad sin confundirla con la culpabilidad, que es en
todo caso, la vivencia o el sentimiento del sujeto.
* Retoma del sociólogo Tarde dos condiciones para la plena responsab
ilidad del sujeto: la similitud social y la identidad personal.
* En relación a la alienación se refiere a las identificaciones alienantes
como puntos en los cuales la tensión agresiva puede llegar al límite
de precipitar fenómenos sociales de violencia.
* Todo lo que tiende a la idealización y a este tipo de identificaciones
producirá las polarizaciones, entre las que se pueden incluir las guer
ras en el interior de una comunidad.
* Se pregunta qué pasa cuando la criminalidad se va mezclando en el cu
erpo social de tal manera que adquiere formas legalizadas. Esto lleva,
por un lado, al totalitarismo, y por otro, a la segregación, que son fenó
menos correlativos, en tanto producen una fractura en la masa social
quedando una parte incluida en el modelo y otra parte proscripta.
Como vemos en este breve punteo, la responsabilidad es una noción que

se liga a la constitución tanto del sujeto como del colectivo, en relación a la
cultura incluyendo su dimensión histórica.
Creemos necesario entonces diferenciarla de la noción de culpabilidad.
Culpabilidad y responsabilidad
No es lo mismo que una persona se sienta culpable, lo que podría ser un

indicio de que en algún momento pudiera aparecer algo del orden de la res
ponsabilidad, no es lo mismo eso o que nosotros lo consideremos culpable,
porque efectivamente sabemos que ha hecho tal cosa, a que haya alguien
allí que pueda responder por lo que hizo.
Un paradigma de esto sería el pasaje al acto, en la medida que no hay
alguien allí que pueda responder por ese acto, no hay un sujeto que pueda
responder.
Este es un interrogante que aparece en muchas situaciones sociales. Parti
cularmente yo me interesé por este tema a partir de mí trabajo en una comu
nidad que había participado de saqueos. La caracterización de estos hechos
quedaba en una cierta ambigüedad en el sentido de que no había una san

ción clara del carácter presuntamente delictivo del hecho. Esto pudo consta
tarse en el modo de accionar de la policía así como por la falta de consecuen
cias en el plano jurídico ya que la gente no fue procesada por este acto.
Más allá de las distintas interpretaciones que puede haber de los saqueos,
se podría pensar que si bien la ley prohibía hacer eso, había tal situación
social donde no quedaba muy claro que esto fuera algo prohibido o que no
lo fuera y que la gente estuviera obligada a cumplir con una ley cuando por
otro lado, no tenía ningún derecho. Se pone en juego que si no hay ningún
derecho tampoco hay ninguna obligación.
Lacan, refiriéndose al tema de la alienación, sitúa lo que serían las iden
tificaciones alienantes en la cultura en las cuales la tensión agresiva puede
llevar a precipitar fenómenos colectivos de violencia.
Esta cuestión está desarrollada por Pommier2quien sitúa los momentos
de agudización o retroceso del síntoma social. Se trataría de momentos de
mayor alienación y momentos de separación. En la alienación se produce el
reforzamiento del síntoma y en la separación habría una cierta distancia y
la posibilidad de cortar algo de esta identificación alienante.
Tema que también lo lleva a Lacan a plantear otra cuestión que es la de
las polarizaciones al interior de una comunidad. Se trata del tema de la or
ganización de masas y la segregación. Analiza el fenómeno nazi y examina
qué pasa cuando la criminalidad se va mezclando con el tejido social de tal
manera que adquiere formas más o menos legalizadas. Esto me parece de
mucha actualidad para pensarlo en relación al tema de la violencia de es
tado, la corrupción, etc.
Se' van generando polarizaciones en el interior de la sociedad en el sen
tido de que hay leyes que rigen para un sector de la sociedad y para otros
no. Por lo tanto la lógica de esto es el totalitarismo y la segregación. Se pro
duce una fractura en la masa social de tal manera que una parte de esta
masa participa del modelo y otra parte queda al margen o excluida del mo
delo, no sabemos bien en qué lugar, esto es algo que todavía estamos pre
guntándonos.
Leo en Lacan esta conclusión: él está planteando el tema de la responsa
bilidad en relación a coordenadas histónco-sociales. No se puede pensar el
tema de la responsabilidad al margen de ciertos parámetros que organizan
a la comunidad, sin pensar en el orden jurídico, sin pensar en ciertas con
diciones de la legalidad, por lo tanto la responsabilidad no es un problema
individual solamente.
2. Pommier, G.: op. cit. “Freud ¿apolítico?”

Incluye también el tema de las creencias como un relativismo en rela

ción a esta noción de responsabilidad. Lo que no significa que no se dirija a
un sujeto la pregunta acerca de si puede responder. Ya que es uno por uno
que se tiene que responder, esto es lo que está en nuestra práctica y tam
bién está en el derecho.
Si consideramos -con Lacan- que la responsabilidad está en relación a
coordenadas históricas, será necesario interrogar qué caracteriza la subje
tividad de la época actual.
Subjetividad sin sujeto
Jorge Belinsky3 dice que: “...puedehaber (...) subjetividad sin sujeto (aun
que sea tan sólo como límite, en el sentido matemático del término)...”, ha
bla de la aparición de algo que él llama subjetividad sin sujeto. En lo indi
vidual se refiere específicamente a la psicosis y en lo colectivo a ciertos fe
nómenos de masa. Hablar de subjetividad sin sujeto indica que allí falta al
guien que pueda hacerse responsable y esto está bastante claro tanto en la
psicosis como en ciertos fenómenos colectivos.
El desarrollo que hace Belinsky intenta articular más fuertemente la
constitución de la subjetividad de un sujeto a las condiciones culturales y a
las condiciones históricas. Considera que el punto de vista histórico ha sido
descuidado en el psicoanálisis, y entonces, si bien se apoya en los planteos
estructurales, incluye un acento fuerte en los procesos históricos.
Respecto de cómo pensar en la posibilidad de un sujeto responsable, el
autor plantea condiciones que no se dan de una sola vez y para siempre
sino que son condiciones que van a ir requiriendo de sucesivas afirmacio
nes en el tiempo.
Lo que encontramos en nuestro mundo actual, más que afirmaciones de
la subjetividad, es el rechazo del sujeto o las desmentidas; lo que nos da una
pista para preguntar qué está pasando con ciertos fenómenos de la subjeti
vidad de la época.
J. Belinsky trabaja dos categorías: alteridad y dimensión histórico-temporal,
como dimensiones necesarias para la constitución del sujeto en la cultura.
Para que la alteridad funcione tiene que haber cierta distancia del otro,
que no puede ser ni muy poca ni excesiva. Cuando esta distancia queda abo
lida, estaríamos en un punto de máxima alienación, con la consecuente pér
3. Belinsky, Jorge: “El retomo del Padre”. Introducción. Pág, 41. Ed. Lumen. 1991,
Barcelona
dida de identidad. Cuando la distancia es excesiva, habría una pérdida de

lo colectivo, una pérdida del sentimiento de pertenencia. La regulación de
esta distancia debe permitir una participación en lo colectivo, en la comuni
dad, pero a la vez, un punto de intimidad. Es decir, que no todo sea cosa pú
blica, ni todo soledad.
La intimidad implica la posibilidad de hacer una reserva, que es aque
llo de lo que uno dispone. De esta intimidad carece el loco quien es alguien
que se convierte en un asunto público y es aquél que no tiene esa reserva
operatoria que le permite tomar decisiones. Quizás sea éste el punto más
claro de la no responsabilidad del sujeto. De esto existe una sanción en la
ley jurídica4.
En cuanto a la dimensión histórico-temporal, el autor considera que en
la actualidad hay un aplastamiento de lo temporal. No funciona una cade
na temporal que permita situar un pasado, que posibilite un presente y abra
hacia el futuro.
El pasado debe funcionar como una representación en la cual yo me in
serto en relación a mi ascendencia, y que me posibilita algún lugar en el
presente. Esto permite una ubicación en una cadena histórico-temporal. Se
trata de la posibilidad de la historia como corte. Un pasaje de lo continuo a
lo discreto.
Estas dos dimensiones son necesarias para que el sujeto pueda consti
tuirse, o en términos de Belinsky, llegar al aserto subjetivante.
Aserto subjetivante
Aserto subjetivante, se refiere a que hay un sujeto responsable, alguien

que podría decir soy en una doble dimensión. Soy por un lado hijo, descen
diente, lo cual sitúa la identidad de un sujeto, pero a la vez soy parte de esta
comunidad, soy miembro de esta familia, soy miembro de este grupo, o miem
bro de los humanos. Dimensión que sitúa el tema de la pertenencia5.
Dije más arriba que las operaciones que se requieren no están dadas de
una vez y para siempre. A partir de la lógica alienación-separación, sabe-
4. En esta línea ver también respecto del racismo el artículo “La distancia justa:
una aproximación a la historia del antisemitismo desde la perspectiva freudia-
na” del mismo autor en el libro “Bombones envenenados y otros ensayos sobre
imaginario, cultura y psicoanálisis”, Ediciones del Serbal, Barcelona 2000.
5. Encontramos a este desarrollo congruente con los dos aspectos que trabaja Lacan
al introducir la cuestión de la similitud social y de la identidad personal, como
hemos mencionado antes
mos que hay un momento estructurante, un momento fundacional pero que

esta dialéctica es constante; entonces hay momentos de mayor alienación,
momentos de mayor separación. La hipótesis aquí es que hay ciertas con
diciones de la cultura que ayudan o no a que estas afirmaciones se produz
can. Estas afirmaciones tienen que ser cada vez más matizadas, más suti
les y van a permitir que cada uno se sitúe en su singularidad pero en una
singularidad que no implique la no relación con el otro.
La ubicación en ese aserto permite algunas elecciones, permite algunas
decisiones. No en el sentido de pensar la elección como la libertad, la liber
tad total sin alienación, no estamos planteando eso, pero sí una cierta auto
nomía que dé ocasión a un sujeto a hacerse responsable, decidir esto o de
cidir aquello. Si estas operaciones no se cumplen o se van deteriorando, el
riesgo sería o la inclusión total o la exclusión total.
La función de la creencia
Un tema que me parece importante y que lo mencioné más arriba es el

de la creencia. Lacan decía que el tema de la responsabilidad está en rela
ción con las creencias. La creencia tiene mala fama entre los analistas por
su referencia a las identificaciones imaginarias, el camino alienante. Pero
también es cierto que la creencia es necesaria para la constitución subjeti
va. Hay un momento en la obra de Lacan donde él diferencia lo que sería la
función de la creencia como un apoyo para pensar y la creencia como creér
sela en el sentido de la certeza. Entonces cuál sería su función, no tomándo
la en el sentido de la certeza ni de la ilusión que desmiente la realidad como
podemos rastrearlo en la obra de Freud.
La creencia-también Freud lo dice-, no es un error; parte del deseo huma
no y es un apoyo para sostenerse como sujeto y para sostenerse en la vida so
cial, si bien no hay que creérsela. Quiero decir que si yo escribo esto tengo que
creer que tengo la posibilidad de transmitir algo y que algo de lo que yo digo
será entendido por quienes lo lean. Esto no implica olvidarme de manera radi
cal que hay una dimensión de malentendido o de engaño, sin embargo hay una
creencia de que es posible que se comunique algo, si no, no hablaríamos.
Lo mismo nos pasa en relación a las instituciones, en relación a la vida
social. Tenemos que creer que algo puede pasar, que algo se puede hacer, que
algo se puede decir para estar dispuesto a hacerlo o a decirlo.
Y hay una especie de atentado contra las creencias a través de desmenti
dos constantes que traen como consecuencia una dificultad para creer, para
creer en el otro, para creer en las instituciones.
A mi entender hay una promoción de la increencia, eso es propio de la

postmodemidad también. Promoción de la increencia, de la mala fe, que no
posibilita el lazo con el otro y después -como contrapartida-, surge el apo
yo en creencias fuertes como el fundamentalismo, por ejemplo, que ofrecen
una visión consistente y que están más allá de estos avatares, por eso es ló
gico que la religión triunfe.
La historización
Fernando Ulloa 6 hablaba de una patología del devenir en el sentido

de quedar aplastado por esta ‘ausencia de expectativa’, tomando los tér
minos freudianos. Esto ocurre cuando el pasado no cumple la función de
pasado, en el sentido de que el pasado es lo que permite la inserción en
una cadena histórico cultural en relación a la ascendencia, en relación a
la historia, lo que posibilita algún lugar en el presente y la posibilidad de
pensar en un futuro. Esto también se liga con la posibilidad de que algo
puede cambiar, puede mejorar. La petrificación del tiempo implica que
‘las cosas son así’.
No le da posibilidades a un sujeto de historizarse en el sentido de remi
tirse a su pasado, sin quedar chupado en el pasado o a algo que no sabemos
como nombrar: “pasadopresente” todo junto y tener alguna dimensión ha
cia adelante, que no sea todo lo mismo.
Poder pasar de una especie de continuo a algo que sea discreto, que pue
da marcarse en corte, en series. Es un tema que traté en ciertas observa
ciones que hicimos con algunas mujeres que eran mamás de chicos desnu
tridos. Notábamos que se presentaban como hijas-madres-hijas-madres en
una cadena sin solución de continuidad, sin poderse remitir a ‘hija de’, pero
‘madre de’; se trataba de algo compactado sin ningún corte.
Belinsky sostiene que estas dimensiones serían necesarias para que
funcione de una manera adecuada la posibilidad de que alguien pueda ad
quirir una cierta identidad y una cierta filiación, porque todos estos pro
blemas los podemos remitir a las categorías de la filiación y de la identi
ficación.
El discurso es lo que da la filiación y por lo tanto también la identidad.
6. Conferencia dictada en “Herramienta Psicoanalítica”. Bs. As., 1992.

Nuestra práctica
Creemos posible entonces recuperar algunos planteos freudianos respec

to de los fines prácticos del psicoanálisis. Por ejemplo cuando Freud habla
de los planes terapéuticos para el pueblo en “El malestar en la cultura”. Es
algo para debatir, la cuestión de poder pensar si la práctica del psicoanálisis
se limita exclusivamente a la dirección de una cura en el sentido más conoci
do que nosotros tenemos del psicoanálisis, es decir la dirección de una cura
hasta sus últimas consecuencias de la que devenga un analista o bien si el
psicoanálisis cuenta con herramientas que permitan poner enjuego algo de
estos fines prácticos de los que habla Freud en el sentido de ganarle terre
no al sufrimiento, poco a poco, hasta donde sea posible.
Y pensar que estas operaciones que se pueden hacer desde la práctica
del discurso del psicoanálisis pueden producir algo de cierta autonomía que
queda perdida en el sujeto. Autonomía no en el sentido de autonomía abso
luta como lo plantea la psicología del yo, sino autonomía relativa en el senti
do de que alguien pueda situarse en relación al otro con un cierto margen, a
una cierta distancia. Esto no necesariamente significa haber atravesado un
análisis. Pero son operaciones que creo que puede producir un analista.
Esto se conecta inmediatamente con la cuestión de si allí hay una res
ponsabilidad del psicoanalista.
En principio el analista tiene una responsabilidad primera en cuanto a
la transferencia, es evidente que allí se pone en juego una responsabilidad
desde el punto de vista que presta su cuerpo, su presencia, su escucha para
sostener una transferencia y que está en posición de dirigir lo que allí se
diga en el sentido del poder discrecional del oyente, la posición que tenga el
analista va a determinar qué discurso se ponga en juego. Entonces ésta es
una máxima responsabilidad.
En relación a las curas que dirige está claro que el analista tiene una res
ponsabilidad, se puede equivocar, puede errar, pero tiene una responsabili
dad respecto de las curas que dirige, tiene responsabilidad en poner en fun
ción el deseo del analista y que éste por las indicaciones que nos da Lacan
no es justamente el deseo de él como persona. Esto es una responsabilidad
que le implica haber transitado por un análisis.
Pero además, lo que diferencia la posición del analista de otras prácti
cas, es que el analista no tiene nada para dar más que su deseo. En conse
cuencia, una interrogación acerca de la responsabilidad ética sería una in
terrogación que ponga enjuego si se sostiene el deseo del analista. Porque
en muchas de esta situaciones en las que participamos con nuestras prác
ticas es con lo único que se puede contar en el sentido de que por lo menos
de entrada no contamos con una demanda. Son situaciones que se sostie

nen -permítaseme la expresión- a puro deseo del analista. Y esto es tanto
en algunas prácticas clínicas como en estas otras prácticas en relación a si
tuaciones colectivas.
Lacan habla poco de qué es el deseo del analista, pero algunas indica
ciones nos da: que se diferencia del deseo como persona, que hay que ha
cer la salvedad de que se trata de un deseo advertido y en parte lo define
por la negativa, en el sentido de que hay algo que no puede desear un ana
lista: lo imposible. Dice que por su práctica lo podrá situar y al situarlo po
drá no desearlo:
“¿Quépuede ser un deseo tal, el deseo del analista principalmente? A par

tir de ahora, podemos de todos modos decir lo que no puede ser. No pue
de desear lo imposible (...) lo que no significa que no tenga que situarlo,
porque justamente, poder situarlo permite no desearlo’n.
La acción moral
En el Seminario “La Ética”8hay indicaciones que nos permiten diferen

ciar lo que sería una actitud moral de la ética que concierne a la práctica del
analista. Pero hay que tener en cuenta que cuando Lacan plantea la ética de
analista lo hace también en relación a la acción y a la acción moral. Porque
la pregunta ética es: “...¿has actuado en conformidad con tu deseo?”.
Lo trabaja en relación al tema del héroe ¿Quién es el héroe en la expe
riencia analítica? Lacan se apoya en la tragedia griega y creo que es intere
sante para nosotros entender que el héroe de la experiencia analítica no es
el analista, es el analizante; entonces también es cierto que el analista no
puede forzar a nadie a ser un héroe, sino que tiene que permitir que llegue
hasta donde pueda llegar y dejarlo -como dice Lacan- en las puertas de la
acción. En ese sentido la responsabilidad del analista no es dirigir la acción
moral de aquéllos con los que practica su discurso sino dejarlo en condicio
nes de que puedan realizar una acción moral.
Esto se enlaza con lo que veníamos planteando, en el sentido de que si
7. Lacan, J.: op. cit. Seminario VII “La Etica del Psicoanálisis” Clase XXII “La de
manda de felicidad y la promesa analítica” Del 22 de Junio de 1960. Pág. 358.
8. Lacan, J.: op. cit. Seminario VII “La Etica del Psicoanálisis” Clase XXIV “Las pa
radojas de la ética o ¿Has actuado en conformidad con tu deseo?” Del 6 de Julio
de 1960
pensamos la práctica del psicoanálisis exclusivamente como aquélla de la

cual deviene un psicoanalista, esto puede funcionar como un ideal que no
es algo deseado por el sujeto. Cada uno podrá llegar hasta donde pueda lie-
gar o hasta donde quiera llegar, pero la diferencia que introduce esta prác
tica es que se podrá producir la interrogación del sujeto acerca de la acción
que realiza en el sentido de ¿has actuado en conformidad con tu deseo? Lo
cual no quiere decir que siempre se actúa en conformidad con el deseo, se
cede en esto.
En “La Ética” Lacan también va a diferenciar la ética del deseo a la éti
ca de los bienes, cómo marchan en sentidos opuestos. Ésta constituye -a
mi entender- una dirección posible para pensar la tensión entre la prácti
ca del discurso del analista en una institución que está orientada por la éti
ca de los bienes, en relación por ejemplo a la política que está orientada por
la ética de los bienes. De qué manera sería posible introducir allí la prácti
ca del psicoanálisis.
Lo cual nos interroga sobre los rasgos que caracterizan a las institucio
nes en la actualidad.
Principios permanentes de las organizaciones colectivas
En “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la

psicosis”9Lacan hace una consideración sobre lo que él llama principios per
manentes de las organizaciones colectivas que son: el deseo, el tedio, el en-
claustramiento, la rebeldía, la súplica, la vigilia, y el pánico; prácticamen
te es una mención.
Y aquí él hace también un comentario situando tres modalidades distin
tas según las épocas. Toma como una modalidad práctica en relación a la fa
talidad de la época antigua, como el destino irrevocable y ahí sitúa la cues
tión de el enclaustramiento y la rebeldía.
Luego otro momento en que lo que domina es la parodia, él lo pone en
relación al deseo y al tedio y para el momento actual, Belinsky10tomándolo
de Lacan, la caracteriza como una época en la cual lo real en bruto domina
la escena, hay cierto desmoronamiento de lo simbólico y lo imaginario y la
pregunta que se hace Belinsky es si se agota la cultura y que si por otro lado
estamos empezando a habituamos al horror. Es una línea de pensamiento
9. Lacan, J.: op. cit. “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la
psicosis” Escritos II.
10. Belinsky, J.: op. cit. “El Retorno del Padre". Primera Parte. “Sujeto/Psicosis”. Cap.
I. Pág. 122.
que considero compatible con lo que dice F. Ulloa acerca de que el malestar
se ha hecho cultura, se ha naturalizado.
En definitiva la cuestión es que si la subjetividad está amenazada, con
sidero que esto concierne a la práctica del analista y sería bastante lamen
table que quedáramos en la situación del inimputable, de estar liberados
de responsabilidad.
Así se expresa Althusser en su texto autobiográfico “El porvenir es lar
go”11. Dice que fue beneficiado con la inimputabilidad pero que ahora tiene
que escribir, responder por eso, ya que ser inimputable es quedar en un es
tado indecidible, ni vivo ni muerto. Tiene que responder para no caer bajo
la losa sepulcral del silencio.
Lo que no implica desconocer -como nos advierte Lacan- que hay im
posibles. Esto nos lleva a la interrogación sobre el problema del determi-
nismo.
Causalidad psíquica
La cuestión de la causalidad psíquica es una problemática que pone en

juego un posible contrapunto entre libertad y determinación.
La pregunta es cuánto hay de determinación, me refiero a la cuestión de
la estructura -en el sentido de que hay una determinación en la estructu
ra - y cuánto hay de margen de libertad, en el sentido de si se puede espe
rar algo de la libertad en relación a un análisis.
Quisiera problematizar ambos términos.
Qué decimos cuando decimos determinación. Se trata del determinismo?
Desde esa perspectiva, ¿qué diferencia habría entre la religión y la concep
ción analítica?
La causa, o la determinación están fuera de sí en ambas posiciones. Pero
yo diría que la determinación, para el psicoanálisis, puede leerse como en la
ciencia. Como contingencia, como azar, como tirada de dados, según la ex
presión de Milner12. Podría decirse: es contingente qué Si le tocó a cada uno.
Pero tengamos en cuenta que la contingencia “cesa de no escribirse”.
Por otra parte, la idea de libertad está puesta en cuestión por Lacan. Li
bertad del loco, en el sentido de no estar operando la alienación constitutiva
o como en el “alma bella” desconocimiento de esta determinación del Otro.
11. Luis Althusser, “El porvenir es largo” Ed. Destino, Bs. As. 1993.
12. Milner, J-C.: op. cit. “La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía” Cap. II “El doc
trinal de la ciencia” 6. Literalidad y contingencia.
Pero también es cierto que Lacan habla de un cierto margen de libertad

como algo a esperar como producto de un análisis. Un cierto margen de li
bertad que tenga el sujeto en relación al lugar que ocupa respecto del Otro.
Que haya una posibilidad de ciertos puntos de separación.
Ésta en cierto modo es la operación del análisis. Operación de corte que
produzca una diferencia demostrable.
Por consiguiente, ¿cómo leemos el imperativo freudiano “Wo es War solí
Ich werden”l iz. Mi lectura es la siguiente: el imperativo insta al sujeto a asu
mir su propia causalidad, esto que lo preexistió y lo determinó, con la idea
de que desde ahí se pueda construir un umbral mínimo, un punto de parti
da desde donde pueda edificar su acción.
Lacan dice en el Seminario “La Etica” que el psicoanálisis deja al hombre
en la puerta de la acción, en los umbrales de la acción; en el sentido de que
está en libertad de hacerlo. En este caso, libertad sería libertad de privarse de
algo de su neurosis, de aquello con lo que se venía satisfaciendo. Ese margen
de libertad consiste entonces en la posibilidad de una elección acorde con el
deseo. No es gran cosa lo que se elige, aunque la diferencia está en que esto se
anotará en la cuenta de la responsabilidad del sujeto. Querer lo que desea.
Cito a J. M.Vappereau14 “Un día...me tengo que reconocer que estoy en
ese lugar”. Pero también: “ Se trata de hacer que el analizante no solamen
te espere efectos de la palabra, sino que además sea considerado responsa
ble de las consecuencias de lo que él dice”.
Lacan formula esta pregunta ética al modo de un eje sobre el que gira la
praxis: “¿Ha usted actuado en conformidad con el deseo que lo habita?”15
Como hemos dicho más arriba se trata de una ética opuesta a la moral
del poder, en tanto esta última está en relación a los bienes. Y en relación a
esta ética hay una responsabilidad del analista
Responsabilidad
Para concluir queremos situar lo que es nuestra hipótesis respecto de por

qué hablar de una responsabilidad de los analistas.
13. Lacan, J.: op. cit. Seminario XVII “El Reverso del psicoanálisis” Clase III “Saber,
medio de goce”. Pág. 56.
14. Vappereau, J. M.: op. cit. Curso de Postgrado de la UNR. “Las necesidades del dis
curso para que el psicoanálisis tenga lugar”.
15. Lacan, J.: op. cit. Seminario VII “La Etica del Psicoanálisis” Clase XXIV “Las pa
radojas del goce o ¿Has actuado en conformidad con tu deseo?” Del 6 de Julio de
1960. Pág. 373.
Entendemos que los fenómenos de sufrimiento dominantes de la época

actual, en base a la caracterización que hacemos del lazo social, pueden de
finirse como fenómenos forclusivos y renegatorios: la recuperación del goce
todo, la imposibilidad de situar alguna reserva, la pérdida de las referen
cias simbólicas, etc.
Si esto es lo que domina el lazo, se hace difícil para el ser hablante con
servar su condición de tal, en el sentido de estar en el discurso que lo recha
za y que se hace evidente en las afecciones actuales tanto individuales como
colectivas: fenómeno psicosomático, aislamiento, violencia, etc.
Entonces, para interrogar la responsabilidad que nos compete como ana
listas, es necesario poder pensar cuál es la posición y la función de un ana
lista de modo que no se constituya en un imperativo moral.
En qué el analista tendría una responsabilidad respecto de todo esto?
Freud anticipa una respuesta a la que nos hemos referido cuando se su
braya los fines prácticos del Psicoanálisis.
Se podría preguntar si el analista - como el loco - no tiene ninguna res
ponsabilidad. O bien deslizarse hacia un tono moralizante o hacer de esto
una causa política. Pero tampoco, y aún tomando riesgos, podemos suponer
al analista inocente en relación a estos fenómenos de la subjetividad ya que
están en el centro mismo de su acción.
El primer lugar donde aparece el tema de la responsabilidad del analis
ta en Lacan, es en relación a la transferencia, ya que la transferencia no es
un fenómeno espontáneo y la presencia del analista es un factor fundamen
tal para su desarrollo.
También sostiene que el analista en principio no se deja engañar, lo que
sitúa su posición como dominante, en tanto va a puntuar el discurso del ana
lizante; esto es lo que se llama poder discrecional del oyente.
Quedan sin embargo muchas preguntas:
¿Podríamos hablar de una responsabilidad sin moralismo?
¿Corresponde al Psicoanálisis como práctica brindar respuestas a esta si
tuación caótica de los valores que constituye el malestar actual?
¿Y qué asegura que el Psicoanálisis como producto de la cultura se en
cuentre al margen de este singular proceso que afecta a toda la sociedad?
En el Seminario “La Etica”16 Lacan dice:
“Nosotros, que estamos con Freud, en condiciones de realizar en lo tocan

te a las fuentes y a la incidencia de la reflexión ética una crítica tan nue-
16. Lacan, J.: op. cit. Seminario VII “La Etica del Psicoanálisis” Clase VII “Las pul
siones y los señuelos” Del 13 de Enero de 1960. Pág. 110.
va, ¿estamos acaso en la misma postura feliz en lo concerniente a la faz

positiva, a la elección moral y espiritual, a la escala de valores?
E l problema se presenta aquí como mucho más movedizo y delicado; sin
embargo, no se puede decir que podamos desinteresarnos de él en bene
ficio de las preocupaciones más inmediatas de una acción simplemen
te terapéutica”.
En esta época del capitalismo moderno en que los ideales de masificación

y unificación dominan el discurso, arrastrando en su impotencia a grandes
grupos sociales, ¿quedarían los analistas no queriendo saber nada de esto?
Esto plantea a los analistas una responsabilidad ética, en tanto el esta
tuto del ser hablante desfallece frente a una maquinaria social sostenida en
la promoción de un goce sin límites, que hace imposible situar algún impo
sible, condición para la emergencia del deseo.
Dicha responsabilidad no se agota en un discurso de denuncia, en un pen
samiento crítico, sino que nos propone una nueva apuesta, en tanto es el dis
curso del analista el que puede dar lugar a lo rechazado de los otros discur
sos por su diferencia con cualquier determinismo, situando en su semblant
el vacío de la causa.
Pero es necesario que estemos advertidos que situar el vacío de la causa no
implica la falta de respuesta sino una respuesta que ponga en función a la fal
ta. Sabemos que de lo que somos responsables es de nuestra condición de suje
tos, aunque no por ello el analista queda eximido de pagar y de dar cuenta.
Lacan lo dice así:
“El analista también debe pagar: - pagar con palabras sin duda, si la
transmutación que sufren por la operación analítica las eleva a su efec
to de interpretación; - pero también pagar con su persona, en cuanto que,
diga lo que diga, la presta como soporte a los fenómenos singulares que
el análisis ha descubierto en la transferencia; - ¿olvidaremos que tiene
que pagar con lo que hay de esencial en su juicio más íntimo, para mez
clarse en una acción que va al corazón del ser: sería él el único allí que
queda fuera del juego ?”17
17. Lacan, J.: “La dirección de la cura y los principios de su poder” Escritos II. Edito
rial Siglo veintiuno. Bs. As. 1985. Pág. 567.
Política del síntoma
“...un día la ciencia brotó en nuestro terreno. Al mismo tiempo el capi

talismo hacía de las suyas, y además Dios mío, ¿hay algo así como un -
no sé por qué - decreto del cielo -está Marx que en suma aseguró al capi
talismo una supervivencia bastante larga? Y además está Freud que de
repente se inquietó por algo que manifiestamente se volvía el único ele
mento de interés que tuvo todavía alguna relación con esta cosa que an
taño se había soñado y se llama el conocimiento. En fin, en una época en
donde no había la menor huella de algo que tuviese un sentido pareci
do, él se dio cuenta que estaba el síntoma. Nosotros estamos en ese pun
to. El síntoma, ustedes se orientan con esto, todos, en tanto son. La úni
ca cosa que les interesa, que no es un fracaso total, que no es simplemen
te inepta como información, son las cosas que tienen apariencia de sín
toma, es decir en principio, cosas que les hacen signo, pero de las cuales
no se comprende nada. Es la única cosa segura”16.
De la solidaridad entre capitalismo y ciencia resulta este modo tan parti

cular del lazo al que asistimos en la actualidad. Forclusión de la castración,
que se localiza en la escritura del Discurso Capitalista a nivel de la disyun
ción entre S y S2. No hay lazo entre S y saber.
Será pues necesario interrogamos sobre las consecuencias de esta disyun
ción. El sujeto no se dirige al otro en busca de un saber. Y esto porque todo
su goce se asegura de su relación con el objeto. Así se presentan muy a me
nudo estas situaciones en la clínica, bajo las diferentes modalidades del con
sumo y sin interrogación que abra a la dimensión ficcional.
Con el desarrollo de la ciencia se produce una progresiva marginación de
las ficciones, lo cual conlleva una caída de los ideales del sujeto. Está afecta
da la creencia que es un punto de apoyo necesario para hacer lazo.
Por otra parte, si estamos ante un discurso que forcluye la castración,
no hay eficacia de la función paterna.
Como decíamos más arriba, contrariamente a la ley de la estructura, en
carnada en el Discurso del Amo, que impide la realización del fantasma, en
esta nueva versión —que incluye una vuelta perversa— el fantasma tiende
a “realizarse”.
La vuelta perversa del discurso puede leerse en la relación a y S. Como
hemos dicho, el discurso del amo impide la realización del fantasma ya que
se III Del 10 de Febrero de 1971. Pág. 28
226 ALICIA R. ÁLVAEEZ
no conjuga ambos términos. En el discurso capitalista estos términos están

enlazados como modo de realización del goce. Esta sería la perversión, lo sa-
diano del asunto. El sujeto sadiano se cree muy libre pero no es sino el ins
trumento de la voz del Superyó que ordena “Goza” .
He aquí la paradoja, este S, supuesto autónomo, Amo moderno no es más
que un eslabón de la maquinaria capitalista. Dice Lacan que somos todos
proletarios, en tanto parte de la maquinaria del trabajo asalariado, deter
minados por la plusvalía que actúa como “causa del deseo del que la econo
mía hace su principio”.
En consecuencia, como hemos dicho más arriba, constatamos que no es
el discurso del amo el que constituye el impasse del psicoanálisis. En la va
riante capitalista ya no se trata de una apropiación del saber inconscien
te, se trata de una perversión del discurso del amo. En este discurso se pro
mueve una reapropiación total del goce, lo que permitiría la “realización”
del fantasma.
Dicho de otro modo, el discurso del capitalista de ser un discurso, es un
discurso sin envés.
Los fenómenos de segregación tienden a aumentar. Y no casualmente
cuando Lacan habla del discurso del capitalista en la “Proposición del 9 de
octubre...”19 lo pone en relación con el fenómeno campo de concentración.
Es a propósito de la articulación entre intensión y extensión que Lacan
releva lo que denomina tres puntos de fuga relativos a cada uno de los re
gistros de la experiencia:
a) en lo simbólico, el mito edípico;
b)en lo imaginario, la unidad (de la sociedad psicoanalítica) ligada a
la función del Padre Ideal;
c) en lo real, el fenómeno concentracionario.
Respecto a este último punto, se expresa como sigue:
“La tercera facticidad, real, demasiado real, suficientemente real como

para que lo real sea más mojigato al promoverlo que la lengua, es lo que
se puede hablar gracias al término de: campo de concentración, sobre el
cual parece que nuestros pensadores, al vagar del humanismo al terror,
no se concentraron lo suficiente.
“Abreviemos diciendo que lo que vimos emerger, para nuestro horror, re
presenta la reacción de precursores en relación a lo que se irá desarro
llando como consecuencia del reordenamiento de agrupaciones socia
19. Lacan, J.: “Proposición del 9 de octubre de 1967. Sobre el Psicoanalista de la Es
cuela” en Apartado 1 “La institución del pase” en “Ornicar? N° 1 El saber del psi
coanálisis”. Publicación periódica del Champ Freudien. Ed. Petrel, 1981.
les por la ciencia, y principalmente, de la universalización que introdu

ce en ellas.
“Nuestro porvenir de mercados comunes será balanceado por la exten
sión cada vez más dura de los procesos de segregación.
“¿Hay que atribuir a Freud, considerando su introducción natal al mo
delo secular de este proceso, el haber querido asegurar en su grupo el p ri
vilegio de la flotación universal con la que se benefician las dos institu
ciones antes nombradas? (Se refiere a la Iglesia y al Ejército) No es im
pensable.
“Cualquiera sea el caso, este recurso no facilita el deseo del psicoanalis
ta el situarse en esta coyuntura”20.
Es sin embargo esta función, deseo del analista, quizás lo único con lo
que contamos para dar lugar a la puesta en discurso de las presentaciones
del sufrimiento que no se organizan con la lógica del síntoma y que prolife-
ran en nuestra época.
Respecto de estos tres puntos de fuga relevados por Lacan, Catherine Mi-
Ilot21hace el comentario que sigue:
“Estos tres puntos interpelan al psicoanalista sobre su posición que ellos

cuestionan. ¿Qué se hace de la posición del analista frente al conformismo
social de la familia?¿Le aportará él su caución y hasta su refuerzo? ¿Qué
se hace de su posición respecto de la obscenidad de los efectos de grupo?
¿Cómo se explica que los psicoanalistas se apoyen en la estructura gru-
pal más tradicional para regular su comunidad de trabajo y sustentar la
transmisión de su experiencia? Y, por último, ¿qué se hace de la posición
del psicoanalista con relación al racismo, a los campos de concentración
y, generalizando, a la segregación en el mundo moderno y en la propia co
munidad psicoanalítica, cuya historia está recorrida por una serie de es
cisiones y exclusiones? Estas son las preguntas frente a las cuales Lacan
entendía que los psicoanalistas tenían el deber de ponerse en claro”.
Lacan habla de una política del síntoma. La política del síntoma define
un orden distinto a aquel orden lógico que nos haría perder el dinamismo de
la verdad a diferencia de su tratamiento en la ciencia donde la verdad sólo
interesa desde su aspecto formal.
20. Lacan, J.: op. cit. “Proposición del 9 de octubre de 1967. Sobre el Psicoanalista de
la Escuela”. Pág. 22-23.
21. Millot, Catherine: op. cit. “Nobodady” Cap “La histeria en el siglo”. Ed. Nueva Vi
sión. Pág. 111
En el Seminario X V III “De un discurso que no fuese semblante” lo plan

tea de este modo:
“Que el síntoma instituya el orden por el cual se revela nuestra política,

ahí está el paso que ella ha franqueado. Implica, por otra parte que todo lo
que se articula de este orden sea pasible de interpretación. Es por lo cual
se tiene razón al colocar al psicoanálisis en el más alto grado de la políti
ca. Y esto no podría ser muy fácil en cuanto a la política y para todo que
allí se hace, ¡si el psicoanálisis se revelara más advertidoZ”22.
¿Qué podría ocurrir si el psicoanálisis se revelara más advertido?

¿Sería posible pensar alguna incidencia en el lazo social actual?
En “Lituraterre” enuncia también que:
“...todo lo que se llama política entre nosotros depende del síntoma en

el sentido analítico”23.
Se puede interrogar la existencia misma del sujeto en las condiciones

del discurso capitalista. Entonces el psicoanálisis tiene una responsabili
dad enorme en este campo. Sólo el psicoanálisis está en condiciones de res
ponder con su práctica de destitución subjetiva a la desaparición del sujeto
y a la segregación que conlleva este modo del lazo.
Desde luego, esta es nuestra apuesta. Hacer tope a una política del fan
tasma desde nuestra política del síntoma.
No se trata entonces de describir al mundo desde un lenguaje psicoanalí-
tico, se trata de la práctica del discurso tal que la barra entre el significante
y el significado pueda ser atravesada. Hay que saber en qué condiciones es
eso posible, dando lugar a la función del decir. En términos freudianos que
haya “acontecimiento psíquico”.
Esto no significa que el psicoanálisis sea un progreso como lo afirma La
can en el Seminario “LInsu...”
No obstante, en ese mismo seminario hablará de la invención de un sig
nificante nuevo:
se VII Del 12 de Mayo de 1971. Pág. 71.
23. Lacan, J.: op. cit. “Lituraterre” en AA.W. “La interpretación de los sueños” Su
plemento de las notas, EFBA, 1980 Pág. 142
“...un significante nuevo que no tendría ninguna especie de sentido, eso

quizás sería lo que nos abriría a lo que de mis no palurdos (de nes pas
patauds), yo llamo lo real”24.
Así entiendo la política del síntoma, que reestablece un cierto vector en
tre S y el saber. Un sujeto interrogado por un saber enigmático.
Esto daría lugar a pensar en una posición activa del analista. Y qué de
cimos con posición activa? Que se trataría de propiciar un cierto campo de
ficcionalización allí donde el exceso de goce ha arrasado con esta posibili
dad. De qué manera?
Una vía a interrogar será la línea de la construcción, como intervención
analítica que genere una posibilidad de historización, de novela allí donde
hay un vacío en tanto rechazo de la representación.
A nivel de lo colectivo, la creencia y la ficción no pueden producirse por la
intervención analítica. Sin embargo, cabría preguntarse si el psicoanalista
no puede contribuir a ello cuando al intervenir en problemáticas colectivas,
cuestiona la supuesta naturalidad de las mismas, promueve la ruptura de
lo homogéneo y lo continuo, da lugar a lo singular y a lo discreto.
En el Seminario “De un discurso que no fuese semblante”, dice Lacan:
“Es mucho más importante recordar que si hay en Freud un cierto tiempo
designado así, si hay en Freud algo revolucionario - ya los puse en guar
dia contra un cierto uso de abusivo de esa palabra - pero es cierto que si
hubo un momento en el cual Freud era revolucionario, es en la medida
en que ponía en primer plano una función que es también la que Marx
aportó, a saber, considerar un cierto número de hechos como síntomas -
por otra parte es el único elemento que tienen en común. La dimensión
del síntoma, es que eso habla, habla incluso a aquellos que no saben es
cuchar, no dice todo, incluso a aquellos que lo saben”25.
24. Lacan, J.: op. cit. SeminarioXXIV“L’ Insu que sait de l’une-bévue s’aile‘a mourre”
(“Lo no sabido que sabe de la una-equivocación se ampara en la morra”) Clase
XIII “Hacia un significante nuevo: IV. Un significante nuevo” Del 17 de Mayo de
1977. (Inédito).
se II Del 20 de Enero de 1971. Pág. 11
CONCLUSIONES
Después de efectuado este recorrido queremos precisar lo que a nuestro

entender aporta la teoría de los cuatro discursos inventada por Lacan, en
su propósito de aclarar lo que concierne al lazo social.
La teoría de los cuatro discursos reviste los rasgos exigibles a un pen
samiento moderno: encuentra una formulación precisa y mínima de lo que
acontece en el lazo. Esta formulación puede escribirse a partir de cuatro le
tras y dar cuenta de los modos fundamentales a partir de la operatoria de
giro que le es propia.
En consecuencia, con este artefacto podemos leer situaciones diversas,
no a partir de los contenidos con que se colorean, sino considerando los lu
gares fundamentales que ocupa cada término en la estructura.
Considero que esto acerca al psicoanálisis al procedimiento de la ciencia
moderna en tanto permite salir del impasse en el que habían quedado atra
padas las así llamadas “Ciencias del Hombre”, impasse que ha sido consi
derado por Foucault al analizar el triedro de los saberes1.
Tampoco se sostiene la división entre ciencias exactas y conjeturales, cues
tión que ha sido tratada por Lacan en su escrito “La ciencia y la verdad”2.
Este acercamiento al procedimiento de la ciencia no implica, sin embar
go que el psicoanálisis forme parte de ella. Por el contrario, permite aislar la
distinción radical entre ambos campos. Esta distinción atañe al lugar del su
jeto, forcluido en la ciencia y advenido al discurso del psicoanálisis. Se trata
empero del mismo sujeto, relevado por Lacan en su lectura de Descartes.
Sujeto moderno, desprovisto de cualidades, resto de la meditación car
tesiana sostenida en la duda, que definitivamente deja de confundirse con
cualquier objeto empírico o versión imaginaria del yo.
1. Foucault, Michel “Las palabras y las cosas” Cap. X “Las Ciencias Humanas” Pto 1“El
triedro de los saberes” Siglo veintiuno editores. Primera edición en español, 1968.
231
Sujeto evanescente cuya existencia sólo se constata en el discurso, es de

cir, como efecto de la relación significante. Aforismo de Lacan: “El significan
te representa a un sujeto para otro significante”.
Sujeto vacío de contenidos, en términos matemáticos, conjunto vacío, ex
cluido de la cadena y atacándola en sus intersticios.
Con esta concepción del sujeto el psicoanálisis se diferencia radicalmente
de toda psicología e incluso de cualquier concepción trascendental.
Este sujeto no es más que aquello con lo que opera el psicoanálisis, se
gún la afirmación de Lacan en “La ciencia y la verdad”3.
Como efecto de la estructura, es en la lógica de la repetición que se pue
de situar su aparición, atendiendo a la relación con los otros tres términos
del artefacto de discurso.
Sujeto del inconsciente que se revela idéntico a la estructura del Discur
so del Amo, mostrando de hecho por qué el psicoanálisis, es del tiempo de la
ciencia, según lo afirma Lacan4.
Es de esta manera como entra en perspectiva la dimensión histórica en
el discurso lacaniano. No como cronología o sucesión sino como incluida en
el discurso. Evicción del origen, según expresión de Le Gauffey5, en tanto
callejón sin salida de la regresión al infinito; inclusión de la historia en tér
minos de repetición y presencia de lo ausente en la estructura que incluye
un vacío que la funda.
Cuestión del padre muerto, mito fundante de la exterioridad necesaria a
la constitución de la civilización.
Ya no se trata efectivamente del “dinamismo”, ni del progreso, ni de la
evolución. Se trata de la insistencia de ese real que “no cesa de no escribir
se” y cuyos restos pueden alcanzar escritura en los discursos como un modo
de aproximación.
La parcialidad de los discursos como modo novedoso de Lacan para intro
ducir la necesaria incompletud del saber muestra que no se trata de las clá
sicas divisiones disciplinares sostenidas en el límite de lo visible para cada
campo del saber, lo que suena a modestia intelectual que no logra sino bus
car un atajo a la concepción enciclopedista que la sostiene, agiomada a las
exigencias actuales.
Se trata del límite del saber, en tanto lo real no se muestra dócil a su
aprehensión por ningún saber.
Golpe al concepto universalista ligado a una psicología de la conciencia

5. Le Gauffey, op. cit. “La evicción del origen”
que puede conocer y auto conocerse. Hay un saber no sabido que no se do
blega a su captación por ningún campo disciplinar.
Por eso, los discursos son cuatro, o cinco y hasta seis. No hay discurso
que pueda decirlo todo. En consecuencia, no hay un único modo de saber ya
que cada discurso revelará su fracaso haciendo posible el movimiento, el
giro hacia otro.
El valor de esta teoría para la clínica está en la apuesta lacaniana de fun
dar una topología de la transferencia.
Si como dice Badiou6, la de Lacan es una teoría sobre el amor, lo es en
efecto sobre el amor de transferencia; ejemplo de esto es su Seminario “La
Transferencia”.
Si los discursos son los distintos modos de hacer con la falta de goce todo,
son asimismo, distintos modos del amor, del lazo al otro y de cómo arreglár
selas con esta falta constitutiva.
La práctica analítica constituye en cierta forma un recorrido por estas
maneras fundamentales de la relación al otro, introduciendo cada vez la di
ferencia entre esta aspiración a hacer de un modo el único, propiciando el
giro hacia otro discurso. Solemos llamar a esto “cambio de posición”. Si se
cambia de posición es porque estamos hablando de una topología, en la que
encontramos distintas posiciones relativas al goce.
Estas posiciones se sostienen en el fantasma, gramática del inconsciente,
inaccesible sino por medio del síntoma que constituye el discurso mismo.
Siempre en el fantasma se trata de cuestión de lugares, lugar del sujeto
en su relación al objeto. Cómo esos lugares advienen al discurso y son posi
bles de ser captados allí. No por la comprensión, sino, en efecto por la fijeza
de su atornillamiento a ciertas posiciones, que permiten una lectura de la
realidad a la medida de las determinaciones fantasmáticas.
Hemos sostenido reiteradamente que esta práctica, a diferencia de las psi
coterapias, se sostiene en un trabajo del significante y no del sentido. Que es
del exceso de sentido de lo que hay que curar. Desde esa perspectiva, nues
tro trabajo es contra el sentido que siempre está velando algún goce.
El artefacto de los discursos se revela apropiado, entonces, para sostener
nuestro hacer clínico, ya que permite ubicar en qué lugar se sostiene cada
uno de los términos sin apelar a la comprensión.
¿Cómo podría tratarse de la comprensión allí donde hay un saber no sa
bido? Pero ese saber no sabido toma su lugar en el discurso y es allí donde
es posible aprehenderlo.
Nuestra preocupación por lo que acontece en el lazo social actual, pre
6. Badiou, A.: op. cit. “¿Se puede pensar la política?”

ocupación que consideramos ineludible para un analista, ha encontrado ca

minos orientadores en la teoría de Lacan. Caminos que nos permiten desci
frar la lógica de ciertos modos del goce propios de la época y con los que nos
encontramos en nuestra práctica.
No podemos entonces disjuntar la teoría de la práctica sino que debemos
orientarla por una ética en la cual situar nuestra responsabilidad.
Responsabilidad que -como hemos desarrollado- concierne al arte de
producir la necesidad de discurso, la no ignorancia de la necesidad con sus
efectos forclusivos. La vía que se nos abre, en consecuencia, es una vía polí
tica. Política del síntoma cuya función es hacer tope a la realización del fan
tasma promovida por el discurso del capitalista.
De este trabajo restan numerosos interrogantes que conducirán, segura
mente, a la formulación de nuevos problemas. Si esto es así, creemos haber
logrado nuestro propósito inicial.
R E F E R E N C IA S B IB L IO G R Á F IC A S
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— — “Tótem, y Tabú. Algunos aspectos comunes entre la vida anímica del
hombre primitivo y los neuróticos” ( 1912 - 1913)
— — “Historia del movimiento psicoanalítico" (1914)
— — “Recuerdo, repetición, elaboración” (1914)
— — “Los instintos y sus destinos” (1915)
— — “Lecciones Introductorias al Psicoanálisis” (1916-1917): Lección
XVII “El sentido de los síntomas”. Lección XXI “Desarrollo de la li
bido y organizaciones sexuales”. Lección XXII “Algunas perspecti
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— — “Lo perecedero" (1916)
— — Obras Completas. Traducción por Luis López Ballesteros. Editorial
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“Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”
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“La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”
“Escritos 2”. Psicología y etología. Dirigida por Armando Suárez.
Editorial Siglo Veintiuno. Traducción de Tomás Segovia. Décimo
cuarta edición en español. Argentina, 1985.:
“De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psi
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“La dirección de la cura y los principios de su poder”
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Alicia Ruth Alvarez

La teoría de los discursos

© 2006, Letra Viva, Librería y Editorial

Primera edición: Octubre de 2006

Impreso en Argentina - Prínted in Argentina

Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723

Prólogo, por Rolando Karothy . 7

4 2) Freud. E l Malestar en la Cultura. Las relaciones de los hombres con Dios,

/ 3) E l pensamiento moderno. La problemática del origen o la cuestión de la

4) Tratamiento de lo real en la Ciencia y en el Psicoanálisis. Acerca de la

5) E l Envés. El psicoanálisis al revés. Por qué un e n v é s ...................... 69

¡t 7) Producción de los cuatro discursos. La lógica de los cuatro elementos. La

* 8) Los discursos se escriben. La apariencia. Un discurso que no fuese de la

9) Saber y ciencia. Escritura tentativa del discurso de la ciencia (si lo hubie­

11) Necesidad de discurso Ou pire. No hay relación sexual. ¿Y el amor? Lo

12) Arte de producir la necesidad de discurso. La necesidad. La existencia

14) E L Discurso sin palabra. El discurso no es hablar. La estructura es lo

15) Parcialidad de los discursos. No hay discurso logrado. De dónde surge el

16) E l discurso capitalista y la actualidad. El quinto discurso. Un pequeñí­

17) Responsabilidad y Etica. Cupabilidad y responsabilidad. Subjetividad

Referencias bibliográficas 235

1. Sigmund Freud: “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis”, en Obras

De todas maneras esta relación del psicoanálisis con la ciencia no es ar­

2. Gerald Edelman: Biologie de la conscience, Odile Jacob, Paris, 1992.

versales y generales y que, a la vez, implican la posibilidad de su aplicación en

3. Sigmund Freud: “Sobre el psicoanálisis”, en Obras completas, Amorrortu edito­

termina tanto una mayor amplitud de los conocimientos como el surgimien­

5. Jacques Lacan: Seminario X II: Problemas cruciales para el psicoanálisis, inédi­

cias cognitivas, que valorizan al hombre-máquina en detrimento del sujeto

Este texto -con algunas modificaciones- ha sido la base de mi tesis de doc­

Resumo esos puntos clave en los aportes de Freud a lo colectivo y la concep­

yes de funcionamiento de la estructura más allá de lo imaginario. En esta te­

resueltas totalmente, concernientes al estatuto de la escritura en ciencia y

curso es parcial. Si el sentido sólo puede venir de otro discurso, el plano de

¿O bien podríamos oponer a la maldición sadiana la ética del buen decir?

En la introducción a este trabajo adelantamos esta definición del psicoa­

Una topología de la transferencia

La expresión “práctica de discurso” aparece en la obra de Lacan por pri­

1. A mi entender éste es uno de los modos de la argumentación preferidos por La­

Está planteada también la cuestión de la diferencia de posición respec­

En la Clase del 21 de Diciembre de 1960, luego de considerar la relación

de formalización. Es el estatuto del materna y de la topología. Discurso que

Lacan dice que a estos discursos no los va a plantear históricamente. Pero

listas podemos tener alguna incidencia en el campo de la cultura. En el senti­

Ni método terapéutico ni concepción del universo

A la expresión “práctica de discurso” como una cierta definición del psi­

Afirmar que el psicoanálisis es una práctica de discurso lo diferencia de

De la afirmación del psicoanálisis como práctica de discurso, a mi enten­

que lo prefiere sin palabras, lo dice en distintos lugares, lo dice en el Semi­

En consecuencia, se podrían pensar al juego o a determinadas prácticas

bre de 1968. Pág. 16.

categoría discurso y si nuestro interés es propiciar la emergencia del dis­

castración, porque quedar fuera de discurso ya sabemos que esto se llama

Práctica de discurso y dispositivo

Concebir al psicoanálisis como práctica de discurso crea las condiciones

Otro tema que trabajaremos en relación al discurso es el de la interdis­

18. Ver más adelante Cap. “Parcialidad de discurso”.

Considero que la noción de práctica de discurso nos permitiría salir del

9) Saber y ciencia. Escritura tentativa del discurso de la ciencia (si lo hubie

16) E l discurso capitalista y la actualidad. El quinto discurso. Un pequeñí

De todas maneras esta relación del psicoanálisis con la ciencia no es ar

3. Sigmund Freud: “Sobre el psicoanálisis”, en Obras completas, Amorrortu edito

termina tanto una mayor amplitud de los conocimientos como el surgimien

5. Jacques Lacan: Seminario X II: Problemas cruciales para el psicoanálisis, inédi

Este texto -con algunas modificaciones- ha sido la base de mi tesis de doc

Resumo esos puntos clave en los aportes de Freud a lo colectivo y la concep

yes de funcionamiento de la estructura más allá de lo imaginario. En esta te

En la introducción a este trabajo adelantamos esta definición del psicoa

La expresión “práctica de discurso” aparece en la obra de Lacan por pri

1. A mi entender éste es uno de los modos de la argumentación preferidos por La

Está planteada también la cuestión de la diferencia de posición respec

listas podemos tener alguna incidencia en el campo de la cultura. En el senti

A la expresión “práctica de discurso” como una cierta definición del psi

De la afirmación del psicoanálisis como práctica de discurso, a mi enten

que lo prefiere sin palabras, lo dice en distintos lugares, lo dice en el Semi

categoría discurso y si nuestro interés es propiciar la emergencia del dis

Otro tema que trabajaremos en relación al discurso es el de la interdis

En el Seminario XI “Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoaná

Hay dos aspectos tomados por Freud en cuanto a la búsqueda de la feli

Todo se opone a la felicidad pero además estamos rodeados de situacio

4. Benasayag, M. y Charlton, E.: “Esta dulce certidumbre de lo peor”. Ediciones Nue

privilegiando el discurso. Esa intención lo lleva a Lacan a inventar el dispositi

Si la cultura se ha tornado neurótica, Freud se pregunta por qué no pen

a) si toda la cultura es neurótica, en lo colectivo no podríamos estable

Respecto de la primera objeción, nos parece poco sostenible esta diferen

Freud explica que se encuentra satisfacción en un agrupamiento por di

En consecuencia, una palabra que rompa el sentido habitual va a ser re

De lo antedicho surge que la cultura en su conjunto, así como las insti

El tema de los ideales podría ser objeto de reconsideración. Porque men

13. Feyerabend, R: “Estructura y desarrollo de la ciencia”, Cap. “Diálogo sobre el mé

El cuerpo queda absolutamente ofrecido a la práctica médica, sin ningu

na. Se olvida la contingencia y permanece la necesidad. Esto puede decir

“Un acto está ligado a la determinación de un comienzo, y muy precisa

Se tratará entonces de extender el procedimiento matemático en tan

En el Seminario XX “Aún” Lacan se pregunta cuál puede ser, si es espe

Entonces, lo real es algo que se escribe y que se trata de leer descifrán

...podemos ser rigurosos y hacer matemática, es decir, introducir un jue

Esto permite, en términos de Lacan, una reducción del material y des

de la misma atalaya adonde nos ha llevado la subjetividad delirante, nos volve

“L a aproxim ación a lo real es estrecha. Y es p o r merodearlo, que el p s i