Persona y Cultura, Universidad Católica San Pablo, número 14, pp.

11-29

CRISTOLOGÍA Y SOTERIOLOGÍA DE
GAUDIUM ET SPES 22
UN MODELO DE TEOLOGÍA
UNIFICADA1

Amaury Begasse de Dhaem, S. J.

Amaury Begasse de Dhaem, sacerdote de la Compañía de Jesús, es magíster en Derecho por

doctor en Teología por el Centro Sèvres de París. Actualmente se desempeña como profesor

El admirabile commercium, que canta el tercer prefacio de Navidad2,

en el que el destino del Verbo hecho carne y el del hombre hecho
como «el Dios de su Dios»3 se cruzan en el tiempo y para la eterni-
dad, llenó de asombro y gozo a los Padres de la Iglesia. «Escándalo
para los judíos» (1Cor 1,23), sin embargo, constituía más allá de toda
esperanza, la inaudita realización de las promesas de la Alianza con-
1. El artículo original fue publicado en Gregorianum 95, 1 (2014), pp. 5-21. La traducción del
original francés ha sido realizada por Luis Ferroggiaro y revisada por el autor. El texto es-
pañol de la Constitución Gaudium et spes ha sido tomado de Concilio Ecuménico Vaticano II.
Constituciones. Decretos. Declaraciones -
pal Española, BAC, Madrid 1989.
2. «Por Él, hoy resplandece ante el mundo el maravilloso intercambio que nos salva, pues al
-
leza humana sino que por esta unión admirable, nos hace a nosotros eternos».
3. « , como si fuese el Dios del mismo Dios». Tomás de
Aquino, citado sin referencia, en Maurice Blondel, , Her-
der, Barcelona 1966, p. 141.

11
 PERSONA y CULTURA

. 4

«Locura para los paganos» (1Cor 1,23), colmaba, si bien en la sabidu-

ría inconcebible de una iniciativa divinamente gratuita, las más altas
aspiraciones a la unión divina que atravesaban la cultura antigua, en
particular el neoplatonismo: ser «partícipes de la naturaleza divina»
(2Pe 1,4). La encarnación y la “humanización”5 del Verbo —que tam-
bién es el Hijo, en cuanto Palabra engendrada en el seno del Padre— y
su destino pascual, se han convertido en el lugar de la más alta reve-
lación del misterio de Dios y del hombre: uno ya no puede pensarse
sin el otro, puesto que el Creador y Señor del tiempo y de la historia,
viniendo «a los suyos» (Jn 1,1), así lo quiso.

UN NÚCLEO CRISTOLÓGICO Y SOTERIOLÓGICO

No resulta sorprendente —paradoja cristiana— que el Concilio

-
tológica y soteriológica del corazón de su Constitución pastoral so-
bre la Iglesia en el mundo actual, bautizada como Gaudium et spes. El
texto inicia con un Proemio
hombre «que hay que salvar» (3,1) debido a «la presencia en él de un
cierto germen divino (divinum semen)» (3,2)6, «será el eje de toda nues-
tra exposición» (3,1). Prosigue luego una sobre
la condición del hombre en el mundo de hoy (4-10), que concluye de la
siguiente manera:

4. Introducido en el Concilio de Éfeso en 431, consagrado en el de Constantinopla II en 553, la

fórmula ciriliana «unión según la hypostasis», y su equivalente constantinopolitano «unión
según la synthesis» (DH 424-425), será la expresión conceptual de la Alianza nueva y eterna
(Jr 31,31) perfectamente realizada en la persona de Jesús.
5. La Tradición, desde el Concilio de Nicea I, se ha servido de dos palabras para expresar la
venida del Hijo en la carne: “encarnación” (sarkosis), formada a partir de la raíz (carne)
y “enhumanización” (enanthropesis), formada a partir de la raíz anthropos (hombre). Así, el
Símbolo de Nicea unió anticipadamente, al menos lexicalmente, los dos esquemas cristoló-
gicos de Alejandría ( ) y de Antioquía (logos/anthropos). Sin embargo, el francés [al
igual que el castellano N. del T.] solo ha mantenido el primero de estos términos. Para no
violentar demasiado el idioma, traducimos el segundo por “humanización” aunque “hu-
manación” resultaría menos ambiguo.
6. La expresión se retoma en el n. 18,1: «la semilla de eternidad (semen aeternitatis) que lleva
en sí». Véase Karl Rahner, Problemas actuales de cristología en Escritos de teología I, Taurus,
Madrid 1967, p. 198: «el mundo es redimible porque es todavía bueno» (las cursivas son
nuestras).

perspectiva

12
 PERSONA y CULTURA

«La Iglesia cree que Cristo, muerto y resucitado por todos

que no ha sido dado a los hombres bajo el cielo ningún otro

nombre en el que haya que salvarse (Hch 4,12). Igualmente

que, en todos los cambios, subsisten muchas cosas que no

cambian y que tienen su fundamento último en Cristo, que
es El mismo ayer, hoy y por los siglos (Hb 13,8). Por consi-
guiente, a la luz de Cristo, Imagen del Dios invisible, Primo-
génito de toda criatura (Col 1,15), el Concilio pretende hablar
a todos para iluminar el misterio del hombre y para cooperar
en el descubrimiento de la solución de los principales proble-
mas de nuestro tiempo (10,2)».

A continuación, la Constitución contiene dos grandes partes: La

Iglesia y la vocación del hombre (11-45) y Algunos problemas más urgentes
(46-90). Se cierra con una breve Conclusión (91-93). La primera parte
se subdivide, a su vez, en cuatro capítulos: La dignidad de la persona
humana La comunidad humana La actividad humana en
el mundo Función de la Iglesia en el mundo actual (40-45). El n.

primera parte, que se encuentra inmediatamente después del pasaje

que trata del ateísmo (19-21), que en el fondo, a pesar de sus formas
variadas, termina oponiendo la dignidad del hombre al misterio de
Dios y negando su relación fundante así como la prometida comu-

constitutiva del hombre —«llamado a la

misma comunión de Dios como hijo y a la participación de su misma
felicidad» (21,3)— y el deseo profundo de su corazón —«nos hicis-
te, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse
en ti» (21,7, citando a Agustín). El n. 22 constituye sin duda la perla
cristológica y soteriológica del documento, e incluso del Concilio. A
partir de Redentor hominis, este número será la mayor fuente de inspi-
ración de la antropología teológica en la que se enraízan las enseñan-
zas del Papa Juan Pablo II, que lo citará, como hilo conductor, en la
mayoría de sus textos magisteriales.

perspectiva

13
 PERSONA y CULTURA

ESTRUCTURA DEL N. 22

El número 22 en su conjunto7 lleva como título: Cristo, el Hombre

nuevo. En el texto latino los números no comportan ninguna división
ulterior. Sin embargo, para comodidad de la lectura, la traducción
francesa de Editions du Centurion optó por subdividir el n. 22 en seis
párrafos —fácilmente localizables en el original latino–, lo cual ayuda
a articular la estructura del pasaje. Después de proponer la relación
entre cristología y antropología (§1), la exposición sigue el recorrido
encarnación (§2), misterio pascual (§3) y divinización (§4-6) que es, a
la vez, el mismo de la historia de la salvación, de la narración evan-
gélica, de la Tradición, del Año litúrgico y de la experiencia espiritual
divinizadora. El texto va de la fuente a los frutos, del alfa a la omega,
del al reditus, ofreciendo un esquema en cuatro tiempos que nos
permitirá volver a recorrer desde el principio la historia de la cristo-
logía y de la soteriología:

1. Cristología y antropología teológica (§1)

2. Encarnación y “teoría física”: mediación descendente (§2)
3. Misterio pascual: mediación ascendente (§3)
4. Divinización

4.2 “Teoría pneumatológica” (§5)

COMENTARIO ESTRUCTURADO DEL N. 22

Ofrecemos en el cuerpo del texto la traducción española de cada

párrafo y en nota el original latino, para después comentarlo paso a
paso a la luz de la Escritura y de la Tradición.

Francisco A. Castro Pérez, Cristo y cada hombre. Hermenéutica y recepción de una enseñanza del
Concilio Vaticano II, Gregorian & Biblical Press, Roma 2011.

perspectiva

14
 PERSONA y CULTURA

1. Cristología y antropología teológica (§1) 8

«Realmente, el misterio del hombre sólo se esclarece en el mis-

-
gura del que había de venir , es decir, de Cristo, el Señor. Cristo,
9

el nuevo Adán, en la misma relación del misterio del Padre y de

le descubre la grandeza de su vocación. Así pues, no es nada ex-

traño que las verdades ya indicadas encuentren en Él su fuente
y alcancen su culminación».

————————————————————————————
Para decirlo de manera más abstracta, el Concilio
establece una relación constitutiva entre la
cristología, por una parte, y la teología y la
antropología teológica por otra.
————————————————————————————

El primer párrafo, que se funda en la tipología paulina de los dos

Adanes (Rm 10
,
plantea la relación fundamental entre el misterio del Verbo Encarna-
do (Cristo, Señor, Nuevo Adán, Hijo del Padre) y el misterio del hom-
bre. En la Encarnación de Cristo —considerada aquí en su dimensión

redentor— se realiza una doble revelación en un solo acto (in ipsa re-
velatione). En primer lugar la de Dios: «el misterio del Padre y de su
11
, incluso tal vez de su realidad tri-

8. «Reapse nonnisi in mysterio Verbi incarnati mysterium hominis vere clarescit. Adam enim, primus

mysterii Patris Eiusque amoris, hominem ipsi homini plene manifestat eique altissimam eius voca-
tionem patefacit. Nil igitur mirum in Eo praedictas veritates suum invenire fontem atque attingere
fastigium».
De carnis resurrectione, 6: «
Christus cogitabatur homo futurus» [Todo lo que el barro (del que había sido formado Adán)

10. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, III,21,10-23,8 (SC De carne

Christi, XVII (SC Quod Unus sit Christus, 720c, (SC
SC SC SC 97,
p. 496).
11. Gregorio de Nisa, Oratio catechetica magna, XV (SC -
Quod Unus sit Christus, 715e
(SC SC SC 97, p. 494).

perspectiva

15
 PERSONA y CULTURA

nitaria, si la expresión «de su amor» apuntase indirectamente al Es-

píritu, según la tradición agustiniana, «realizada por naturaleza y en
verdad en la persona de Cristo» en palabras de Cirilo de Alejandría12.
En segundo lugar está la revelación del hombre y de su vocación, de

Dios13 -
bre «creado a imagen de Dios» (Gen 1,27, citado en 12,3) es en razón

cuanto «culminación», la completa.

Continuando a partir de sus efectos, que se desarrollarán más ade-
lante en el texto, se podría añadir que el plan de divinización precede
a la Encarnación en el plan de Dios, como parece sugerir el prólogo de
Juan: Jn 1,12 («a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse
hijos de Dios, a los que creen en su nombre») precede a Jn 1,14 (Y la
Palabra se hizo carne, y puso su morada entre nosotros). En términos
de Karl Rahner, el Verbo no se encarna porque existe el hombre, sino
que existe el hombre para que el Verbo pueda encarnarse y autocomu-
nicarse a su creatura: «Existimos porque Dios se quiso hombre. Esto

los que Dios, en cuanto hombre, se encuentra a sí mismo, al amarnos»14.

Para decirlo de manera más abstracta, el Concilio establece una
relación constitutiva entre la cristología, por una parte, y la teología y
la antropología teológica por otra. En efecto, no poseemos un auténti-

“el hombre”, objeto de la antropología— que se unen en Cristo, como

si este fuese el simple resultado de la unión de ambos (“unidad uni-
da”). Más bien, solo sabemos quién es Dios y quién es el hombre en
Jesucristo, que nos revela al uno y al otro en el acto en que el Logos
15
. Encarnán-
dose —auto-expresión de Dios fuera de Dios—, el Verbo se revela en
cuanto Verbo —autoexpresión de Dios en Dios—, distinto de las otras
Personas divinas y, por lo tanto, revela al Padre, del cual es la dicción
12. Cirilo de Alejandría, De incarnatione, 702c-d (SC 97, p. 264).
13. «El hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz ( )… en la perpe-
tua comunión de la incorruptible vida divina (in perpetua incorruptibilis vitae divina com-
munione)». Gaudium et spes
vocación del hombre a la comunión con Dios (communionem cum Deo
llamado a la misma comunión de Dios como hijo ( ), y a la participación de su misma
felicidad (ad Ipsius felicitatem participandam)». 21,3.
14. Karl Rahner, Problemas actuales de cristología, ob. cit., p. 204.
15. Véase allí mismo, pp. 199-204.

perspectiva

16
 PERSONA y CULTURA

interior: «el decirse inmanente de Dios en su eterna plenitud es la

condición del decirse saliendo de sí mismo y éste es la continuación
de aquél»16. Por medio de ello, Él revela al hombre en su misteriosa
profundidad: «El hombre es un misterio. O mejor dicho, el misterio…
porque Dios dijo este misterio como el suyo propio»17.

La cristología es pues según el Concilio, «fuente» y «culminación»

de la antropología, conforme a la intuición de Rahner: «Por tanto…
se puede hacer cristología como antropología que se trasciende a sí
misma, y, al revés, se puede elaborar una antropología como una cris-
-
mente a posteriori— la “protoconcepción” de la antropología y de la
doctrina de la creación, así como Cristo, por su parte, es el
(Col 1,15)»18.

2. Encarnación: mediación descendente (§2) 19

«El que es «imagen del Dios invisible» (Col 1,15) 20 es el hombre

perfecto que restituyó a los hijos de Adán la semejanza divina,
deformada desde el primer pecado. En Él la naturaleza huma-
na ha sido asumida, no absorbida21, por eso mismo, también
en nosotros ha sido elevada a una dignidad sublime. Pues Él
mismo, el Hijo de Dios, con su encarnación, se ha unido, en
cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre,
pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hom-

16. Karl Rahner, Para la teología de la Encarnación en Escritos de teología, tomo IV: Escritos recientes,
Taurus, Madrid 1964, p. 151.
17. Allí mismo, p. 157.
18. Karl Rahner, Problemas actuales de cristología, ob. cit., p. 183.
19. «Qui est “imago Dei invisibilis” (Col
divinam, inde a primo peccato deformatam, restituit. Cum in Eo natura humana assumpta, non
perempta sit, eo ipso etiam in nobis ad sublimem dignitatem evecta est. Ipse enim, Filius Dei, in-
carnatione sua cum omni homine quodammodo Se univit. Humanis manibus opus fecit, humana

».
20. Véase 2Cor 4,4.
21. Véase Concilio de Constantinopla II, c. 7 (DH 428): «Neque Deo Verbo in carnis naturam trans-
mutato, neque Carne in Verbi naturam transducta» [Ni el Verbo se transformó en la naturaleza
DH
556): « -
rempta (theotheisa ouk anerethe), sed in proprio sui statu et ratione permansit» [A la manera que
su carne animada santísima e inmaculada, no por estar divinizada quedó suprimida, sino
DH 302): «In duabus
naturis inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter agnoscendum» [se ha de reconocer en
dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación].
perspectiva

17
 PERSONA y CULTURA

bre22, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María,

se hizo verdaderamente uno de nosotros, en todo semejante a
nosotros excepto en el pecado»23.

Después de haber planteado en el primer párrafo la relación fun-

damental entre Dios y el hombre en Cristo, el Concilio prosigue con
la consideración del punto de vista de la Encarnación o mediación
-
gen de Dios invisible» (Col 1,15) y, con la Tradición, como «Hombre
perfecto»24, que ha venido para restablecer la semejanza alterada por
el pecado. La Constitución sigue aquí la línea de algunos Padres25 que
diferencian Gen 1,26 y Gen 1,27, distinguiendo, según modalidades
diversas, la imagen inamisible, que pertenece a la creación en cuanto
tal (GS 12,3), de la semejanza prometida por Dios como don gratuito,
perdida por el pecado y restaurada por Cristo. Después de haber re-
cordado que en Él la naturaleza ha sido asumida, no absorbida26 —no
hay pues, ni metamorfosis del Verbo en la carne27 28
—
se precisa que esta naturaleza ha sido elevada también en nosotros a
una dignidad sin igual29, aunque sin llegar hasta la expresión audaz
22. Concilio de Constantinopla III (DH 556): « -
ta» [así tampoco su voluntad quedó suprimida por estar divinizada].
23. Véase Heb 4,15.
24. Concilio de Constantinopla I, Carta sinodal de los obispos al Papa Dámaso de 382, en Giuseppe
Alberigo (ed.), Les Conciles oecuméniques. I Les décrets de Nicée I a Latran V, Cerf, Paris 1994,
Fórmula de unión de 433 (DH (DH 301): A
continuación de la carta de Cirilo de Alejandría a Juan de Antioquía que matizaba sutilmen-

Sínodo de Letrán de 649, c. 1 (DH DH

Concilio de Constantinopla III (DH De Incarnatione 688b-c (SC
SC SC Opúsculo IV (PG

terminada.
25. Ireneo de Lyon en algunos de sus escritos, Orígenes, Clemente de Alejandría, Basilio de
Cesarea, Máximo el Confesor.
26. Concilio de Éfeso (DH Fórmula de unión de 433 (DH -
nición de Fe, (DH anatema 7 –con la fórmula «según
la sola consideración del espíritu»– (DH 428) y anatema 8 (DH Sínodo de Letrán de 649,
c. 4 (DH 504) y cc. 6-9 (DH DH
Magno, Tomus ad Flavianum (DH peremit» [anonadó] Carta licet per nostros, cap. 2 (DH
297).
27. Concilio de Éfeso (DH 250).
28. Concilio de Calcedonia (DH
29. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, III,20,2 (SC
humanidad», Atanasio de Alejandría, Contra arianos, I,41,2 (Athanasius Werke
«hemos sido elevados por el hecho de la presencia en nosotros del Señor altísimo». I,43,4
(Athanasius Werke -
lla con la cual el mismo Hijo es elevado». I,45,5 (Athanasius Werke

perspectiva

18
 PERSONA y CULTURA

del Concilio Constantinopolitano II que habla, como de pasada, de

una suerte de “resplandor” (dialampo) mutuo de las dos naturalezas
en la única hipóstasis30.

El motivo de esta elevación se ofrece justo después, en la frase

fundamental del párrafo: «El Hijo de Dios con su encarnación se ha
unido (Ipse se univit), en cierto modo (quodammodo), con todo hombre
(cum omni homine)»31. La frase está inspirada en la “teoría física de los
Padres”32, consagrada en un contexto soteriológico por el canon 4 del
Concilio de Quiercy (853), que, frente a la doble predestinación de

«No hay, hubo o habrá hombre alguno cuya naturaleza no fuera asu-

haya padecido Cristo Jesús Señor nuestro»33.

Notemos que, según el texto de Gaudium et spes, no se trata de una
vaga unión genérica, sino más bien de una unión personal, tanto del
lado de la hipóstasis del Hijo encarnado que es la fuente de esa unión
(Ipse omni
homine), y no simplemente “la naturaleza humana”. El texto, por otra
parte, eligió, después de no pocas vacilaciones, la palabra «se ha uni-

la acción del Verbo encarnado que asume la carne según la hipóstasis

y el concurso de la divinidad y de la humanidad en su persona, contra
toda expresión de yuxtaposición —como la “conjunción” nestoriana—
Nisa, Oratio catechetica magna, XXXII (SC Quod Unus sit
Christus, 738b, (SC Tomus ad Flavianum (DH 293).
30. Concilio de Constantinopla III (DH 558).
31. El texto tiene algunos paralelos, aunque menos explícitos, con otros documentos conciliares
(Sacrosanctum Concilium Apostolicam actuositatem, 8).
32. «El ha más bien divinizado lo que ha revestido y, con esta divinización, ha hecho un don al
género humano […] a quienes le son co-corporales (Ef 3,6), es decir, a todos nosotros». Ata-
nasio de Alejandría, Contra Arianos, I,42,3.5 (Athanasius Werke Athanasius
Werke De Trinitate, 1,11 (SC SC
443, p. 314): «Así, habiéndose hecho hombre, recibiría de la Virgen la naturaleza de la carne
y, gracias a la comunidad creada por esta unión, el cuerpo del género humano se encontrará
-

2,25 (SC Oratio catechetica magna, XVI (SC

XXXII (SC De Incarnatione, 692a, (SC -
mo el Confesor, Ambigua, 7 (PG 91,107B): «La humanización del Hijo y Dios, que, habiendo
unido a sí mismo según la hipóstasis nuestra naturaleza y a nosotros mismos a través de
su santa carne, que proviene de nosotros y es nuestra […] habiéndonos introducido en Él
mismo como primicias, ha querido que constituyéramos una sola y misma cosa con Él en su
naturaleza humana».
33. DH 624
perspectiva

19
 PERSONA y CULTURA

que no daba razón del dato revelado «y el Verbo se hizo carne» (Jn
1,14). La opción del vocablo pues, evoca al lector el primer análogo de
la unión hipostática. Sin embargo, el quodammodo deja deliberadamen-
te impreciso el modo de la unión personal de Cristo a toda la naturaleza
humana34
La continuación del párrafo subraya la humanización del Hijo
de Dios35, sujeto de todos los verbos que tocan su modo humano de
obrar (humanis manibus opus fecit -
nas (humana mente cogitavit) , su voluntad humana (humana voluntate
36

egit)37, la afectividad de su corazón humano (humano ), otra

manera de expresar, sin utilizar el término, las diversas facultades de
un alma propiamente humana38. Nacido de la Virgen María39, que es
Madre del «Hijo de Dios» —sujeto de esa generación— y por lo tanto
propiamente “madre de Dios” (Theotokos)40, «se hizo verdaderamen-
te uno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el
pecado»41. En otras palabras, todos los sufrimientos (pathé) del hom-
bre pueden ser realmente atribuidos al Hijo de Dios, con excepción de
42
.
34. Véase analógicamente, la prudencia apofática de Cirilio de Alejandría, De Incarnatione,
693d-e, (SC 97, p. 236) cuando se trata de precisar el modo de la unión hipostática.
35. DH DH Fórmula de unión
de 433, DH 271.
36. Véase Tomás de Aquino, Compendium Theologiae Summa Theologiae, III, q. 9-12.
37. Opúsculos, IV (PG
VI (PG PG PG PG
Disputa con Pirro (PG Sínodo de Letrán de 649, cc. 1-2 (DH DH
DH 556-558).
38. «El que, por su propia naturaleza, no posee facultades vitales, tampoco tiene aquello sin
lo cual ninguna carne podría jamás existir, es decir, un alma». Véase Máximo el Confesor,
Opúsculos, III (PG Carta sinodal de los obispos al Papa
Dámaso de 382 en Giuseppe Alberigo (ed.) Les Conciles oecuméniques. I Les décrets de Nicée I a
Latran V DH Fórmula de unión de 433 (DH
de Calcedonia, (DH DH
Sínodo de Letrán de 649, c. 2 (DH DH 554).
39. Concilio de Constantinopla I (DH Fórmula de unión de 433 (DH Sínodo de Letrán de
649, c. 2 (DH 502) y c. 4 (DH 504).
40. Concilio de Éfeso (DH Fórmula de unión de 433 (DH De-
(DH DH 422) y 6 (DH Sí-
nodo de Letrán de 649, cc.3-4 (DH DH
de Nicea II (DH 600).
41. Concilio de Calcedonia, (DH Sínodo de Letrán de 649, c. 1 griego (DH
DH Tomus ad Flavia-
num (DH 293).
42. Gregorio de Nisa, Oratio catechetica magna, -
dría, De Incarnatione, 692c (SC Compendium Theologiae,
Summa Theologiae, Ejercicios espirituales

perspectiva

20
 PERSONA y CULTURA

3. Misterio pascual: mediación ascendente (§3) 43

«Cordero inocente, por su sangre libremente derramada, mere-

ció para nosotros la vida, y en Él Dios nos reconcilió consigo y
entre nosotros44 y nos arrancó de la esclavitud del diablo y del
pecado, de modo que cualquiera de nosotros puede decir con el
Apóstol: El Hijo de Dios «me amó y se entregó a sí mismo por
mí» (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, no sólo nos dio ejem-
plo para que sigamos sus huellas45, sino que también instauró el

adquieren un sentido nuevo».

Después de desarrollar la mediación descendente de la Encarna-

-
lio considera ahora la mediación ascendente de Cristo en su Misterio

redentora. Aquí se encuentran explícitas las categorías de mérito, libe-

ración (de la esclavitud del diablo y del pecado) y reconciliación. Im-

Al igual que en el pensamiento bíblico o en el de Tomás de Aquino, se

privilegian las categorías de liberación46 y de reconciliación, esta últi-
47
.

————————————————————————————
Liberación y reconciliación, prosigue el texto conciliar,
tienen una resonancia existencial en el corazón del
creyente que puede decir con Pablo: «me amó y se
entregó a sí mismo por mí» (Ga 2,20).
————————————————————————————

43. «
nos reconciliavit et a servitute diaboli ac peccati eripuit, ita ut unusquisque nostrum cum Apostolo
Gal 2,20). Pro nobis patiendo

».
44.
45.
46. Tomás de Aquino, Summa Theologiae
47. -

perspectiva

21
 PERSONA y CULTURA

La categoría de liberación expresa la soteriología bíblica fundado-

ra del Pueblo (el Éxodo) y responde a la experiencia universal de la
esclavitud producida por el pecado, colmando el deseo humano de
una salvación entendida como liberación de la libertad encadenada y
herida. La categoría de reconciliación, también ella de matriz bíblica,
responde, por su parte, a la experiencia espiritual del pecado vivido
como ruptura de la relación y al deseo de una salvación entendida

amor: a Dios, a uno mismo y al prójimo. Más sacerdotal, esta cate-

goría también une y sintetiza la mediación descendente (en cuanto
verdadero Dios) y la mediación ascendente (en cuanto verdadero

libre respuesta del hombre (reciprocidad), como lo muestra Bernard

Sesboüé48.
Esto se ve en la manera como Tomás de Aquino sintetiza la cues-
tión 48 de la parte III de la Suma Teológica, dedicada a explicar en qué
49
de Cristo, en el ad tertium del artículo 6,
donde precisamente articula la mediación descendente (causalidad

(a. 6), y la mediación ascendente que desarrolla en los artículos prece-

Habiendo cambiado el orden seguido en el desarrollo de la cuestión,

recomienza esta vez a partir de la mediación descendente y concluye
con la reconciliación con Dios, que prolongará en la cuestión siguien-
te. Categoría por excelencia de la Alianza, la reconciliación es cen-
tral también en las soteriologías contemporáneas (K. Bart, H. U. von
Balthasar, J. Galot, W. Kasper, O. González de Cardedal, B. Sesboüé).
Nuevo nombre de la salvación, ella constituye, como dirá Juan Pablo
II, el «misterio central de la economía de la salvación»50, que expresa
al Deus caritas, «rico en misericordia» (Ef 2,4).
Liberación y reconciliación, prosigue el texto conciliar, tienen una
resonancia existencial en el corazón del creyente que puede decir con
Pablo: «me amó y se entregó a sí mismo por mí» (Ga 2,20). Aquí en-
contramos, junto al tradicional pro nobis51, el pro me que, en época mo-
48. Bernard Sesboüé, Jesucristo, el único mediador. Ensayo sobre la redención y la salvación, Secreta-
riado Trinitario, Salamanca 1990, pp. 405-417.
49. Summa Theologiae, III,

50. Juan Pablo II, , 7.

51. Concilio de Nicea I (DH DH dia» (texto griego)
«propter», texto latino, Sínodo de Letrán de 649, c. 2 (DH

perspectiva

22
 PERSONA y CULTURA

derna, llamó la atención de Lutero y de Ignacio de Loyola52, sin que

el texto explicite, sin embargo, el motivo de la representación o de la
sustitución. En consecuencia, dice el Concilio, retomando una distin-
ción agustiniana y luego tomasiana, Cristo no es solamente ,
sino también sacramentum (viam instauravit) de nuestra salvación .53

4. Divinización (§4-6)

Cristo, el texto prosigue considerando, en los tres párrafos siguientes,

54

«El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que

es el Primogénito entre muchos hermanos55, recibe «las primi-
cias del Espíritu» (Rm 8,23), que le capacitan para cumplir la
nueva ley del amor56. Por medio de este Espíritu, que es «pren-
da de la herencia» (Ef 1,14), se restaura internamente todo el
hombre hasta la «redención del cuerpo» (Rm 8,23): «Si el Espí-
ritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita
en vosotros, el que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos
dará también vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su
Espíritu que habita en vosotros» (Rm 8,11)57. Ciertamente urgen
al cristiano la necesidad y el deber de luchar contra el mal con
-

fortalecido por la esperanza, llegará a la resurrección»58.

52. Pensa-
mientos, 553: «he derramado tales gotas de sangre por ti».
53. Tomás de Aquino, Compendium Theologiae, 227-228.
54. Christianus autem homo, conformis imagini Filii factus qui est Primogenitus in multis fratribus,
“primitias Spiritus” (Rom
Spiritum, qui est “pignus hereditatis” (Eph 1,14), totus homo interius restauratur, usque ad “re-
demptionem corporis” (Rom 8,23): “Si Spiritus Eius, qui suscitavit Iesum a mortuis, habitat in
-
itantem Spiritum eius in vobis” (Rom
malum per multas tribulationes certandi necnon mortem patiendi; sed mysterio paschali consociatus,

55.
56. Véase Rm 8,1-11.
57. Véase 2Co 4,14.
58.
perspectiva

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 PERSONA y CULTURA

La divinización —aunque el sustantivo como tal no haya sido uti-

imagen del Hijo»), otorgada por el Espíritu que habita en el corazón

del creyente (habitat in vobis; inhabitat), comportando una renovación
-

misterio pascual de Cristo (misterio paschali consociatus), a saber, de la

a su muerte en la esperanza de la resurrección. “Filialización”, inhabi-

la relación entre la revelación del misterio trinitario y la revelación del

misterio de la vocación humana.

4.2 “Teoría pneumatológica” (§5)59

«Esto vale no sólo para los cristianos, sino también para todos
los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón actúa la gracia
de modo invisible60. Cristo murió por todos61 y la vocación úl-
tima del hombre es realmente una sola, es decir, la vocación di-
vina. En consecuencia, debemos mantener que el Espíritu Santo
ofrece a todos la posibilidad de que, de un modo conocido solo
por Dios, se asocien a este misterio pascual.

A la mencionada “teoría física de la Encarnación”, evocada en el

§2, que se da en el orden de la unidad ontológica y relacional de la
naturaleza humana, aquí se hace como una “teoría pneumatológica
del misterio pascual”, que se da en el orden de la gracia y de la liber-
tad. La universalidad de la salvación operada en Cristo («murió por
todos»62 ) y la única vocación divina del género humano («vocación
y destino divinos», como dirá GS
-
59. -
rum corde gratia invisibili modo operatur. Cum enim pro omnibus mortuus sit Christus cumque
vocatio hominis ultima revera una sit, scilicet divina, tenere debemus Spiritum Sanctum cunctis

60. Lumen gentium, 16.

61.
62. «Con su carne Él ha pagado por la carne de todos un rescate verdaderamente equitativo,
con su alma hizo la redención de todas las almas». Cirilo de Alejandría, De Incarnatione,
692d (SC 97, pp. 232-234).

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 PERSONA y CULTURA

versal de la pasión —«pro ómnibus» se repite dos veces— otorgada

por el Espíritu (“derramado sobre toda carne”. Véase Hch 2,17 que
cita Jl 3,1) asociando invisiblemente todo hombre al misterio pascual
de Cristo, al menos a título de ofrecimiento y posibilidad (possibili-
). Al «quodammodo» no precisado del §2, responde aquí el
«modo Dei cognito», en una misma confesión apofática en cuanto al

«ofrece a todos la posibilidad» ilumina mucho más la acción de la

libertad llamada a acoger el ofrecimiento para su gozo o rechazarlo
para su perdición.
Se trata de un precioso complemento pneumatológico que ya se
encuentra en Cirilo de Alejandría, distinguiendo la unión natural fru-
to de la Encarnación de la unión espiritual, don del Espíritu Santo63.
«Las dos manos del Padre»64 expresan aquí los dos aspectos de la sal-
vación: su incondicionalidad universal (salvación objetiva) siempre
precedente, ofrecida en el acto del Hijo hecho hombre para que el
hombre se haga Dios, mortal para que el hombre tenga parte a su
-
pre subsiguiente y relativa, en forma de respuesta de la libertad de
cada hombre a las solicitaciones interiores del Espíritu que asocia al
misterio del Hijo y conduce de este modo hacia el Padre.
La Encarnación del Hijo, Verbo del Padre, condición de su misterio
pascual, es fruto exclusivo de la iniciativa gratuita de Dios, que res-
taura para siempre y de manera irrevocable (véase Rm 11,20) las con-
diciones de la herida libertad humana. La obra del Espíritu, que brota

ofrecimiento incondicional. Entre el “una vez por todas y para todos”

del Hijo en la cruz y el “por muchos” del don de la Eucaristía, está el
entramado del Espíritu y de la acogida de las libertades. Aquí se ve
el despuntar de la importancia soteriológica de la pneumatología, lo
que Walter Kasper llamará la «Pneuma-Christologie»65, decisiva tam-
bién desde el punto de vista de la teología cristiana de las religiones,
como bien ha evidenciado Redemptoris missio.

63. Cirilo de Alejandría, Commentari in Ioannem, XI,11, (Phillip E. Pusey (ed.), Clarendon Press,

64. Véase Ireneo de Lyon, Adversus haereses, V,28,4 (SC 153, 360).
65. Walter Kasper, Jesús el Cristo, 2da. ed., Sal Terrae, Santander 2013, pp. 26-29.

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 PERSONA y CULTURA

4.3 «Hijos en el Hijo», por el Espíritu (§6)66

«Éste es el gran misterio del hombre que la Revelación cristiana

esclarece para los creyentes. Así pues, por Cristo y en Cristo
se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera de su
Evangelio nos abruma. Cristo resucitó, destruyendo la muerte
con su muerte, y nos dio la vida67, para que, hijos en el Hijo,
clamemos en el Espíritu: ¡Abbá! ¡Padre!68».

El n. 22 se concluye con lo que J. Wresinski, hablando de la expe-

riencia espiritual de los más pobres, llamará ulteriormente la «teo-
69
. El Concilio que ya había evocado el don de

retoma aquí la expresión de E. Mersch «hijos en el Hijo»70, inspirada a

su vez en el adagio tradicional de los Padres: «El Hijo de Dios se hizo
Hijo del hombre para que el hombre se hiciese hijo de Dios»71. Grego-
rio Nazianzeno incluso dirá que «Él ha asumido tu grosera materiali-
tanto como Él es hombre»72, a saber,

divinización trinitaria es efectiva en el misterio pascual. Uno piensa

aquí al gran texto de Cirilo de Alejandría:

«Para que también nosotros, en Él y por Él, seamos hijos de Dios

por naturaleza (physikos) y por gracia (kata charin). Por natura-
66. Tale et tantum est hominis mysterium, quod per Revelationem christianam credentibus illucescit.
-

in Filio, clamemus in Spiritu: Abba, Pater!

67. Véase la Liturgia Pascual Bizantina.
68.
69. Amaury Begasse de Dhaem,
théologique de Joseph Wresinski
lui-même témoigne avec notre esprit que nous sommes enfants de Dieu (Rm 8,16) en “Nouvelle

70. Émile Mersch, Filii in Filio. I. Écriture. Tradition. II. Théologie. III. Le surnaturel en “Nouvelle

71. Ireneo de Lyon, Adversus haereses, III,19,1 (SC 211, p. 374): «Porque tal es la razón por la

Contra arianos I,38,7 (Athanasius Werke I,1,2,148):

«Él ha hecho más bien de nosotros hijos del Padre y a los hombres dioses, haciéndose Él
Athanasius Werke I,1,2,153): «Porque, a causa de nuestro
parentesco con su cuerpo, nos hemos convertido también en templo de Dios y hemos sido
hechos hijos de Dios».
72. Gregorio Nazianzeno, Orationes, 29,19 (SC 250, p. 218).

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 PERSONA y CULTURA

mismos por Él, en el Espíritu. De la misma manera, pues, que

el hecho de ser Hijo único se convirtió en Cristo en una propie-
dad de la humanidad en virtud de su unión con el Verbo por
un acercamiento querido por la economía, de la misma manera
éste se convirtió en una propiedad del Verbo, la de ser rodeado
por una multitud de hermanos y primogénito en razón de su
unión con la carne»73.

A veces se comenta este pasaje buscando llevarlo hacia el tradi-

embargo, consideramos que esta lectura no hace justicia a los matices

Nos parece más justo interpretar el texto a la luz de su Comentario al

Evangelio de Juan: En Cristo, que «por su Encarnación Él mismo se ha
unido en cierta manera a cada hombre», tenemos realmente parte en
-
virtió en una propiedad de la humanidad». En el Espíritu «que nos
ofrece la posibilidad de estar asociados al misterio pascual», nosotros
tenemos parte en ello por gracia, mientras que el Espíritu se encuen-
tra con la alianza de nuestra libertad consintiente, que nos hace reu-
nirnos con la «multitud de hermanos del primogénito».

CONCLUSIÓN: AL UNÍSONO DE LO INAUDITO

Los Padres, contemplando el admirable intercambio lo intuyeron.

Desde entonces, no solamente el hombre no podía más pensarse sin

manera—, pero Dios mismo no podía más pensarse sin el hombre

—y allí residía lo inaudito, «lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al
corazón del hombre llegó» (1Cor 2,9). La teología cristiana imponía
un cambio drástico a la noción de Dios de la teodicea clásica, que
condujo a Gregorio Nazianzeno, Máximo el Confesor y Juan Damas-
ceno a hablar de una pericóresis entre la humanidad y la divinidad
que se compenetran, sin confundirse, en la persona de Cristo. Los

73. Cirilo de Alejandría, De Incarnatione, 700 a-b (SC 97, p. 256).

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 PERSONA y CULTURA

Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también» (1Tim 2,5), habían

Los modernos, con Lutero, habían llevado al extremo la communica-

tio idiomatum, y con Ignacio habían subrayado el sentido del pro me,

mostrarse74 y donde el hombre encuentra su sentido en su sola rela-

ción con Cristo.

a la Escritura característica de la renovación teológica contemporá-

nea, para que la intuición pase a la idea y la idea al concepto “claro y

antropología y su realización más radical —la cristología— es eter-

namente teología»75. La cristología hacía su aparición como fuente y

————————————————————————————
La cristología hacía su aparición como fuente
y lugar último del discurso sobre Dios y de la

————————————————————————————

Gaudium et spes, de gran densidad teológica, recoge el dato escriturís-

tico y la tradición cristológica y soteriológica de la Iglesia, completán-

teológica del misterio de Cristo y del hombre (§1), expone la trayec-

toria de la historia de la salvación tal como es relatada en la narración
evangélica y desarrollada a lo largo del año litúrgico ( ). Di-

pascual (§3), y desemboca a través de Pentecostés, en el don de la

de las etapas históricas de la tradición dogmática, como si esta última

74. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales
75. Karl Rahner, Para la teología de la Encarnación, ob. cit., p. 153.

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 PERSONA y CULTURA

hubiese ella misma seguido el camino de las Escrituras (

Con los padres y los cinco primeros Concilios ecuménicos (Nicea I, Cons-
tantinopla I, Éfeso, Calcedonia, Constantinopla II), la Constitución
interroga en primer lugar a la identidad del Verbo Encarnado y ve

gratuita de Dios solo (§2: mediación descendente). Pero la lógica de la

Encarnación, es decir, este advenimiento de Dios a la humanidad, y
el “criterio de Calcedonia”, la conducen en seguida, con la Tradición
ulterior que comienza con Máximo el Confesor, el Sínodo de Letrán
(649) y Constantinopla III, prosigue con Nicea II, se desarrolla en la
Edad Media latina, subrayando la mediación humana de Cristo Jesús
en su misterio pascual (§3 mediación ascendente). Finalmente, con
el redescubrimiento contemporáneo de la tradición teológica y espi-

dimensiones del Espíritu derramado sobre toda carne (§4-6).

Por lo mismo, el n. 22 sigue igualmente la trayectoria singular y
existencial de la salvación: desde su fuente teándrica (§2) hasta sus
-
ciación al misterio pascual, inserción en la vida trinitaria) pasando
por la mediación reconciliadora de la humanidad de Cristo muerto y
resucitado (§3).
De esta manera, Escritura y Tradición, y , re-

importante texto de una Constitución que hace honor así a toda la

amplitud de su título pastoral. Prudentemente tradicional, a pesar de
la aparente novedad de algunas de sus formulaciones, el texto conci-
liar ofrece humildemente al teólogo de hoy algunos indicadores se-
guros. Sacando «de sus arcas lo nuevo y lo viejo» (Mt 13,52), podrá,
bajo esta luz, proseguir el “camino del hombre”76 en su búsqueda de
-
sucristo, verdadero Dios y verdadero hombre «Ayer, hoy y siempre»
(Heb 13,8).

76. Véase Juan Pablo II, Redemptor hominis, 14.

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