Verum Bonum
Verum Bonum
Verum Bonum
Francisco Arenas–Dolz
Universidad de Valencia
1. Introducción
Por eso, en este artículo abogaré por una recuperación de la retórica y su liberación
de las prohibiciones que pesan sobre ella. Una retórica filosófico–moral, como la
aristotélica, en estrecha conexión con una hermenéutica analógica como la defendida
por Beuchot, nos muestra cómo la retórica se asienta en lo verosímil, que expresa su
analogía con lo verdadero (BEUCHOT, 2004, 119–142). Sin embargo, llevando más
allá de los planteamientos de Beuchot, señalaré las conexiones entre esta retórica,
entendida como una ontología de lo verosímil, y una ética hermenéutica crítica
(CONILL, 2007, 67), desde la cual es posible interpretar también la verosimilitud como
una forma de “hacer que, haciendo, inventa el modo de hacer”, destacando el aspecto
eminentemente formativo y práctico de la retórica (PAREYSON, 2005, 59).
Sin embargo, es sabido que para Platón la retórica debía someterse a la dialéctica.
La reducción de la retórica a dialéctica manifiesta el problema para comunicar la
verdad. En el Fedro Platón considera que la “retórica legítima” debe poder mostrar y
convencer de la verdad misma, no por medio de demostraciones sino conmoviendo las
inteligencias rudas de los hombres y conduciendo sus almas (psychagōgeîn). De esto no
puede ocuparse el sofista sino el filósofo. Mientras que la dialéctica no necesita de la
retórica, la retórica no puede construirse sin la dialéctica. Esto se debe al carácter
unitario de la racionalidad, supuesto el carácter no modificable ni subsumible de la
verdad. Si la retórica hace uso de los medios puramente comunicativos, como los mitos
o las narraciones, de ello resulta una situación paradójica, la cual consiste en que sus
discursos se ordenan a decir verdades, no siendo ellos verdaderos. Por eso, en Gorgias
(462B 10–466C 3) Platón comparaba peyorativamente la retórica al arte culinaria en el
sentido de que ambas apuntarían al placer y no al verdadero bien de aquellos a quienes
se dirige (Plat. Gorg. 462C 7, D 11; 464D 2; 501A 3–C 5; 464C 4; 465A 2).
2
forma de ambas, puesto que, hasta un cierto límite, todos se esfuerzan en descubrir y
sostener un argumento e, igualmente, en defenderse y acusar” (Aristot. Rhet. I 1, 1354a
4–6). La analogía entre ambas supone que la retórica se configura también como téchnē,
capaz de señalar un límite dentro del cual se mueve. El saber de la retórica y el de la
dialéctica comparten la condición de no disponer de principios propios (Aristot. Rhet. I
2, 1355b 31–34).
1, 1355a 14–18). Aquí se afirma por una parte la analogía entre la capacidad de
reconocer lo verdadero –propia de la filosofía– y la capacidad de reconocer lo verosímil
–propia de la retórica– y por otra parte la disposición para discernir sobre lo plausible,
propia de la dialéctica.
3
“la retórica es útil porque por naturaleza (phýsei) la verdad y la justicia (talēthē kaì tà
díkaia) son más fuertes que sus contrarios” (Aristot. Rhet. I 1, 1355a 21–22). Es
evidente la analogía entre esta utilidad y la primera de las utilidades de la dialéctica, que
es útil “para ejercitarse (pròs gymnasían)” (Aristot. Top. I 2, 101a 28–30). En segundo
lugar la retórica es útil porque muchas veces no sirve recurrir a “la ciencia más exacta”
(Aristot. Rhet. I 1, 1355a 24–25), apta sólo para la docencia, sino que es necesario
recurrir a nociones comunes (diá tōn koinōn). La segunda utilidad de la dialéctica se
refiere a las conversaciones, en las cuales se parte de “las opiniones de la mayoría”
(Aristot. Top. I 2, 101a 31). En tercer lugar la retórica es útil porque es “capaz de
convencer sobre cosas contrarias” (Aristot. Rhet. I 1, 1355a 29–30). Esto por dos
razones: “para que no se nos oculte cómo se hace y para que, si alguien utiliza
injustamente los argumentos, nos sea posible refutarlos con sus mismos términos”
(Aristot. Rhet. I 1, 1355a 32–33). Sólo la dialéctica y la retórica son capaces de
argumentar sobre los casos contrarios. Esto corresponde perfectamente a la tercera
utilidad de la dialéctica, la relativa a “los conocimientos en filosofía (tàs katà
philosophían epistḗmas)” (Aristot. Top. I 2, 101a 34), pues “pudiendo desarrollar una
dificultad en ambos sentidos, discerniremos más fácilmente lo verdadero y lo falso en
cada cosa” (Aristot. Top. I 2, 101a 35–36). El método de la dialéctica consiste en
confrontar a partir de un tema cualquiera doctrinas anteriores, para hacer surgir de esta
confrontación una tesis verosímil que probará su valor por su capacidad de conseguir el
mayor acuerdo. Este método se corresponde con la tercera utilidad de la dialéctica,
señalada por el estagirita en los Tópicos y consistente en “desarrollar una dificultad en
ambos sentidos” con el fin de discernir más fácilmente lo verdadero y lo falso. Este es el
método empleado al comienzo de Acerca del Alma, los Físicos y los Metafísicos
(BERTI, 1980, 342). El propósito de Aristóteles es por tanto llegar a una aporía, a una
especie de “igualdad de razonamientos contrarios” (Aristot. Top. VI 145b 2). A
propósito de esto afirma Aristóteles que es necesario actuar “revisando primero las
opiniones de los demás: pues las demostraciones (apodeíxeis) de las <tesis> contrarias
son <otras tantas> dificultades para sus contrarias” (Aristot. Cæl. I 10, 279b 5–7). En
cuarto lugar la retórica es útil porque saber usarla con justicia puede llegar a ser de gran
provecho, mientras que “el que usa injustamente de esta facultad de la palabra (toiaútē
dýnamis tōn lógōn)” (Aristot. Rhet. I 1, 1355b 3–4) puede causar gran daño. Aquí la
analogía con la cuarta utilidad de la dialéctica se pone de manifiesto en el hecho que la
dialéctica “es útil para las cuestiones primordiales propias de cada conocimiento”
4
(Aristot. Top. I 2, 101a 36–37), pues la dialéctica, “al ser adecuada para examinar
<cualquier cosa>, abre camino a los principios de todos los métodos” (Aristot. Top. I 2,
101b 3–4).
5
El carácter dialéctico de la filosofía pone de manifiesto el modo aristotélico de
interpretar, el cual supone reconstruir el autor desde sí mismo y los problemas que le
dominan, repensar con él las dificultades y extraer enseñanzas de los caminos que abre
y los errores que comete, dialogar con él. Se trata en definitiva del profundo dictum
hermenéutico de entender a un autor mejor de lo que él se entendió a sí mismo, de la
mezcla de horizontes y la búsqueda de un “acuerdo sobre el sentido” en el cual consiste
tda interpretación. El uso hermenéutico aristotélico de la dialéctica platónica la altera ra-
dicalmente. Así, insatisfecho ante la verdad semántica y el modelo objetivo referencial
platónico como único marco de verdad legítima, el estagirita modificará el modelo
comunicacional sofista reinscribiéndolo en la tradición de la filosofía y reorientándolo
hacia una pragmática trascendental de acciones comunicativas que involucra un modo
superior de subjetividad y de racionalidad (APEL, 1985, 321–323). La dialéctica,
técnica de la discusión y método de la filosofía, no se deja encerrar tan fácilmente en
una definición unívoca. Se trata más que de una serie de reglas fijas y formales de un
intercambio de preguntas y respuestas en las que es imposible ignorar la intención y el
pensamiento real de los participantes. La única exigencia es que las tesis debatidas
contengan un mínimo de verosimilitud. Es por esto que la filosofía puede constituirse
como dialéctica, como el arte de la pregunta y la respuesta. Así lo muestra Platón en la
República (Plat. Resp. VII 533D–534E).
6
forman parte también del camino, las inexactitudes no pueden excluirse, puesto que no
se trata de una deducción, sino que ella misma es la ciencia de los hombres libres. La
dialéctica no existe más que en una relación activa del espíritu con la búsqueda de la
verdad, pues, como señala Aristóteles, “es propio del hombre instruído buscar la
exactitud en cada género de conocimientos en la medida en que la admite la naturaleza
del asunto; evidentemente, tan absurdo sería aprobar a un matemático que empleara la
persuasión como reclamar demostraciones a un retórico” (Aristot. EN 1094b 24 ss).
7
sobre un tema donde no hay argumentos concluyentes. Como dice la Retórica (I 1,
1354a 14) los entimemas constituyen “el cuerpo de la credibilidad”.
Hay que tomar por tanto con cierta precaución el acercamiento que hace Aristóteles
en la Retórica (I 1, 1355a 4) entre el entimema y la demostración. Apódeixis no significa
aquí una demostración estricta que moviera necesariamente al asentimiento a todos los
oyentes: sólo quiere indicar que la tarea de un orador consiste en probar un tema a la
satisfacción de la audiencia (pístis). La apódeixis rhētorikḗ intenta probar un
determinado tema, y lo hace presentando a la audiencia ciertas consideraciones para que
esta las pondere en su interior (enthýmēma). Cuando en este pasaje, como también más
adelante (II 24, 1400b 37), se afirma que el entimema es una suerte de “silogismo” se
quiere decir tan sólo que el entimema es un tipo de argumento.
22, 1395b 22–1396a 3). No es por tanto esencial en el entimema –como definirán
8
posteriormente los manuales de lógica formal– la omisión de una sola premisa en el
silogismo. Un buen entimema desde luego suprimirá todas aquellas premisas que los
oyentes suelen suplir fácilmente por sí mismos; pero ello es una característica más
contextual que formal y se deriva de la naturaleza del discurso retórico, el cual consiste
en mostrarse efectivo ante una audiencia de capacidad limitada.
A partir de la triple clasificación de los medios de credibilidad propios del arte –los
constituidos mediante silogismos, los que ofrecen un conocimiento teórico sobre los
caracteres y sobre las pasiones– nuestro autor afirma el paralelismo con la dialéctica, la
ética y la política y la retórica, respectivamente. Los medios de credibilidad se elaboran
sobre materias que no son necesarias y por tanto sobre las cuales es posible deliberar. La
deliberación se convierte en consecuencia en el elemento más característico de la
9
retórica. La dialéctica y la retórica comparten los medios de credibilidad, pero la
retórica se diferencia de la dialéctica por tener como objeto aquello sobre lo que se
delibera (VIANO, 1967, 390).
Mientras que la analogía entre dialéctica y retórica podemos considerarla como una
“analogía estructural”, pues tal como dice aquí Aristóteles, la retórica es como “un
esqueje” (paraphyés ti) de la dialéctica, “una parte de la dialéctica y su semejante”
(mórión ti tēs dialektikēs kaì homoíōma), sucede que la retórica es también como “un
esqueje” de la política, y que aunque la relación entre política y retórica suponga una
identidad parcial de contenido, la retórica “se reviste también con la forma de la
política” (hypodýetai hypò schēma tò tēs politikēs). Esta forma adopta diversas
modalidades en las relaciones entre retórica y política y entre dialéctica, sofística y
filosofía.
La Retórica (I 2, 1356a 34–b 27) retoma la cuestión de las relaciones entre retórica y
dialéctica para establecer la analogía entre los dos tipos fundamentales de
argumentación retórica, es decir, el entimema y el ejemplo, y los dos tipos
fundamentales de argumentación dialéctica, es decir, el silogismo y la inducción,
respectivamente, añadiendo la analogía entre el entimema aparente y el silogismo
aparente. A partir de esta analogía concluye la Retórica que la deliberación es lo propio
de la retórica, al tiempo que señala que en el ámbito de “aquellas materias sobre las que
deliberamos y para las cuales no disponemos de artes específicas” ( I 2, 1357a 1–2)
radica la especificidad de la retórica. La retórica versa sobre aquellas cosas que pueden
ser de otra manera. Como escribe inmediatamente después: “deliberamos sobre lo que
parece que puede resolverse de dos modos, ya que nadie da consejos sobre lo que él
mismo considera que es imposible que haya sido o vaya a ser o sea de un modo
diferente, pues nada cabe hacer en estos casos” (I 2, 1357a 5–7). Más explícito todavía
se muestra Aristóteles en otros pasajes de la Retórica (I 4, 1359a 30–39). Es clara la
conexión de estos textos con un célebre capítulo de la Ética Nicomáquea donde
Aristóteles expone su teoría de la deliberación (Aristot. EN III 3, 1112a 18–1112b 30).
10
constituye la actividad más elevada del hombre, la cual se ejerce mediante la
deliberación. El ámbito de la retórica no es el de los sucesos naturales y necesarios, en
los cuales la credibilidad no es necesaria. El lugar específico de la retórica es el ámbito
de lo posible, donde la deliberación humana se configura como factor esencial (VIANO,
1967, 399). La retórica deliberativa, que se ocupa de los medios que conducen a la
finalidad (Aristot. Rhet. I 6, 1362a 21), tiene no poca importancia en la gestación de la
retórica aristotélica, tal como muestra la parte dedicada al estudio de la deliberación en
la Retórica (I 4–8). El análisis de la deliberación en la Retórica posee un tratamiento
orgánico, unitario y responde a un proyecto global que efectivamente podría
corresponderse a la obra aristotélica que figura en el catálogo de Diógenes Laercio con
el título Perì symboulías (VIANO, 1967, 408).
11
(pithanón) y lo que parece ser convincente (tò phainómenon pithanón), del mismo
modo que <corresponde> a la dialéctica reconocer el silogismo y el silogismo aparente”
(Aristot. Rhet. I 1, 1355b 17–19). Quien ejercita el poder del discernimiento es aquel
que en una circunstancia concreta considera lo que es idóneo para poner en práctica la
credibilidad. Como dice Aristóteles, si es cierto que “lo convincente lo es en relación
con alguien” (Aristot. Rhet. I 2, 1356b 28), esto se distingue de lo que es “convincente y
creíble inmediatamente y por sí” (Aristot. Rhet. I 2, 1356b 29) y de lo que “parece
(dokeîn) serlo porque puede ser demostrado (deíknysthai) mediante <argumentaciones>
de esta naturaleza” (Aristot. Rhet. I 2, 1356b 29–30). La retórica accede a los dos
primeros niveles. Este constituye el límite que la convierte en una téchnē y no en una
mera práctica empírica, pues “ningún arte se ocupa de lo singular” (Aristot. Rhet. I 2,
1356b 30). Aristóteles precisa que “tampoco la retórica aporta un conocimiento teórico
sobre lo que es plausible (éndoxon) de un modo singular –por ejemplo, respecto de
Sócrates o Hipias– sino sobre lo que es respecto de una clase, como también hace la
dialéctica” (Aristot. Rhet. I 2, 1356b 33–35).
12
suceder conforme a verosimilitud o necesidad (Aristot. Pœt. 9, 1451a 36–b 11; 23,
1459a 21–24).
La historia dice lo que hizo Alcibíades mientras que la poesía dice qué tipo de
reacciones conviene que digan o tengan cada tipo de hombre conforme a verosimilitud o
necesidad. Lo que el historiador narra, lo acontecido (tà genómena) no es una cualidad
exclusiva del género histórico, pues esto constituye el objeto específico de la historia y
es una condición necesaria de la misma. La distinción entre poesía e historia no se
encuentra pues en el material temático, sino en el modo en que ese material se utiliza. El
historiador tiene que narrar los acontecimientos en la desnudez y en la propia
individualidad, es decir, lo que hizo Alcibíades, corresponda o no la acción con su tipo
humano. El poeta, en cambio, debe decir no tanto lo acontecido sino una acción que esté
en consonancia con el tipo que la realiza, es decir, posible de unas coordenadas de
verosimilitud. Para ello, el poeta, además de poner en práctica la deliberación, posee
una disposición creadora. Para el historiador, en cambio, los acontecimientos son tal
cual y tienen ya sus formas, que él no puede convertir en acciones con principio, medio
y fin, pues en la historia las acciones se suceden unas después de otras, sin que puedan
señalarse vínculos de causalidad que expliquen su decurso a lo largo del tiempo; en la
poesía, en cambio, las cosas pasan unas a causa de otras. Por eso Aristóteles señala que
“es muy distinto, en efecto, que unas cosas sucedan a causa de otras o que sucedan
después de ellas” (Pœt. 10, 1452a 20).
La superioridad de la poesía sobre la historia se muestra en que si la historia trata de
singulares que no pueden repetirse, la poesía trata de universales. El valor de lo
universal se revela en que admite la conexión causal. La historia trata de cosas que ya
no existen realmente, mientras que la poesía se mueve en un eterno presente. La historia
trata de acciones cuyos motivos se desconocen, mientras que la poesía expone acciones
cuyos motivos se conocen. La superioridad de la poesía en este aspecto estriba en el
conocimiento de las intenciones que mueven a los caracteres. Por eso, conocida la
intención de conseguir el fin, resultan explicables los medios y acciones ejecutadas con
vistas a él. Entre el fin y los medios se forma entonces un todo conexo, de índole
racional, donde el fin de la intención explica los medios de la ejecución. Esta mayor
racionalidad y ordenación sistemática de la poesía lleva a Aristóteles a concluir que “la
poesía es más filosófica y elevada que la historia” (Pœt. 9, 1451b 5). Esta consideración
podría hacernos pensar que Aristóteles concibe el quehacer histórico como una simple
13
elaboración de ciencias, sin trascender en nada los hechos. Pero Aristóteles no dijo que
el quehacer histórico estuviera privado de toda consideración filosófica, sino que sólo
afirmó que, en comparación con la poesía, el influjo filosófico en aquélla es menor. La
historia hace la descripción de un único tiempo, entendiendo por tal expresión los
acontecimientos que ocurrieron en ese tiempo y cuya relación es casual, frente a la
poesía que hace la descripción de una única y completa acción. El contraste está entre
única acción (mía prâxis), propia de la poesía y único tiempo (eîs chrónos), respecto a
la historia. Esto explica que Aristóteles no atribuye a la historia el término mímēsis,
pues éste encierra, de algún modo, un distanciamiento, un enmascaramiento de la
realidad. El arte es más filosófico que la historia, pero no es filosofía; el universal del
arte no es el universal lógico, sino que posee un valor propio, que no es el valor de lo
verdadero lógico, sino el de lo verosímil.
4. Conclusión
Hay algunos autores que sostienen que la Retórica es un manual “para iniciar a los
oradores públicos en todas las triquiñuelas del negocio”, un libro que se mueve “en el
reino del amoralismo, si no del inmoralismo”. Otros autores han insistido en el tema
catoniano del uir bonus dicendi peritus: un orador cabal ha de ser epieikḗs, agathós, ha
de poseer una comprensión moral capaz de captar lo que es correcto y de expresarlo en
el lenguaje adecuado, de modo que la retórica no puede existir sin una relación interna y
esencial con las tesis de la ética y de la política (WÖRNER, 1990, 282–283).
Ambas interpretaciones son sin duda simplistas. Hay que reconocer que para
Aristóteles el érgon propio del orador consiste en buscar los mejores medios de
credibilidad sin tener en cuenta en ese momento la cualidad moral de la creencia que a
partir de determinados éndoxa intenta producir en su auditorio (ENGBERG–
PEDERSEN, 1996, 116–140; HALLIWELL, 1996, 175–194). Dicho de otro modo, los
éndoxa de los que parte el entimema no son necesariamente verdades de la ética o de la
filosofía política. Hay que recordar por otro lado que las verdades de la ética o la
filosofía política tienen siempre un sentido de aproximación a la verdad científica, “pues
no otra cosa permite la materia”. Por tanto el orador sensu stricto no necesita tener un
conocimiento moral acabado ni ser un spoudaîos anḗr, un hombre moralmente bueno,
pese a lo que parece afirmar Aristóteles en algunos pasajes (Rhet. I 2, 1356a 25–27; I 4,
1359b 9–11).
14
Por otro lado Aristóteles afirma empero que existe una estrecha conexión entre los
éndoxa y la verdad (Aristot. Rhet. I 1, 1355a 37–38), entre las creencias populares y las
generalizaciones teóricas, que en última instancia son las verdades de la ética.
Indudablemente esta conexión no supera el hiato entre ellas, pero tiende a hacerlo.
Además, en una observación al principio del libro, Aristóteles sostenía que “no debería”
usarse la habilidad retórica para convencer a la audiencia de cosas moralmente malas
(Aristot. Rhet. I 1, 1355a 31). De por sí y naturalmente estas palabras podrían tomarse
simplemente como una exhortación a la moralidad individual. Ahora bien, si tomamos
en conjunto estas afirmaciones –y algunas otras que podrían añadirse– podemos
sostener que nuestro autor piensa que la retórica –entendida teóricamente como un arte
neutral de convicción– se empleará en un contexto –el de las instituciones de la ciudad
griega u otros semejantes– que básicamente la transformará en un caso de “búsqueda de
la verdad” (Wahrheitfindung) fáctica, ética o política.
Así, el fin de la krísis no es elegir cuál de las dos opiniones sea más verdadera, sino
el discernimiento, en el espacio del lógos, de lo que por sí mismo es más verdadero.
Para que puedan pensarse la dialéctica y la retórica es necesario un saber del límite, que
15
requiere del discernimiento, auténtico fin de ambas disciplinas (Aristot. Rhet. I 2, 1358a
21–26). Es el conocimiento de los principios el que instituye este saber del límite. El
espacio delineado por este saber del límite es la referencia constitutiva de la dialéctica,
el horizonte de formación de nuestro juicio, el cual se realiza ya siempre mediante el
discernimiento. Resulta por tanto de gran utilidad pensar la dialéctica a partir de su
relación antistrófica con la retórica, o lo que es lo mismo, pensar la teoría en su relación
constitutiva con la praxis. La recuperación aristotélica de verdad, asociada al concepto
de verosimilitud, logra pues restacar la retórica de la mera identificación con la dóxa
platónica y le confiere un carácter ético. Para Aristóteles “[la elección (proaíresis)]
tampoco puede ser una opinión (dóxa). La opinión, en efecto, parece referirse a todo, y
no menos a lo eterno y a lo imposible que a lo que está a nuestro alcance; y se distingue
por ser falsa o verdadera, no por ser buena o mala, mientras que la elección más bien
por esto último [...] en efecto, por elegir lo que es bueno o malo tenemos cierto carácter,
pero no por opinar” (Aristot. EN III 2, 1111b 31–1112a 3).
Bibliografía
16
Burnyeat, Myles Fredric. (1996). “Enthymeme: Aristotle on the Rationality of
Rhetoric” en Essays on Aristotle’s Rhetoric. A.O. Rorty (ed.). Berkeley: California
University Press.
Most, Glenn W. (1994). “The Uses of Endoxa: Philosophy and Rhetoric in the
Rhetoric” en Aristotle’s Rhetoric: Philosophical Essays. Princeton: Princeton
University Press.
17
Viano, Carlo Augusto. (1967). “Aristotele e la redenzione della retorica” en Rivista
di filosofia 4.
Wörner, Markus H. (1990). Das Ethische in der Rhetorik des Aristoteles, Friburgo/
Múnich: Alber.
18