Sexo y Raza

Los Textos para Debate recogen Otros libros que integran esta
resultados parciales generados a Colección:
Sexo y Raza
lo largo de las investigaciones en
Analíticas de la blancura, el deseo y la sexualidad en Guatemala

curso en Avancso, así como tra- ¿Racismo en Guatemala?
Esta breve colección de trabajos sobre el racismo
bajos desarrollados para eventos Abriendo el debate sobre un
específicos, por investigadores apunta a proveer elementos capaces, tanto de tema tabú
del Instituto. Su propósito es con- convencernos de que hay racismo en Guatemala,
tribuir al debate nacional, con el como de mostrar sus funciones y muy diversas for- Analíticas de la blancura, el deseo y Racismo en Guatemala
planteamiento de propuestas de mas de operar, y propuestas de cómo identificarlo De lo políticamente correcto a la
interpretación y datos de campo. e interpretarlo en el momento actual, para entonces
la sexualidad en Guatemala lucha antirracista
La Asociación para el Avance de poder combatirlo. Guatemala: Pluralidad, educación

la Ciencias Sociales en Guatemala y relaciones de poder Educación
(AVANCSO) es una institución pri- Esta publicación refleja el debate institucional de los intercultural en una sociedad
vada no lucrativa, cuya misión es últimos años: se trata de salir de la clausura del de- étnicamente dividida
contribuir, a través de su Instituto de bate reducido a la oposición indio/ladino, sin negarla,
Investigación, al entendimiento de la El reto de no ser racista…
problemática más significativa del
para buscar más allá en las raíces de la construc- ni víctima del racismo
proceso social guatemalteco. ción social guatemalteca. ¿Cómo se reproduce el Bases para un trabajo
racismo?, ¿cómo es que sigue vigente en pleno siglo pedagógico contra la
Instituto AVANCSO XXI? El equipo de Estudios sobre Imaginarios Sociales discriminación y el racismo
6ª. Avenida 2-30, zona 1 de AVANCSO propone una respuesta: el dispositivo
Tels.: (502) 2232 5651 La construcción de los
(502) 2232 4947
sexo-raza. significados de la identidad
Fax: (502) 2232 5841 étnica, de género y clase en
Los ensayos que componen este volumen son ape- Jocotán y Quetzaltenango
Sexo y Raza
www.avancso.org.gt nas un primer acercamiento y enfocan en aquello
que está en la base del mismo: el cuerpo como una “Más que un indio”
Ambivalencia racial y
construcción histórico social y, en el caso guatemal- multiculturalismo neoliberal en
teco, una construcción colonial que continúa defi- Guatemala
niendo el deseo. La vigencia de la aspiración a la
blancura o al blanqueamiento es quizá la expresión Las políticas del
más inmediata de esto. reconocimiento
Una mirada al quehacer sobre
racismo y discriminación en
Guatemala
No. 25
Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales en Guatemala
aza curso en Avancso, así como tra-

bajos desarrollados para eventos
especícos, por investigadores
del Instituto. Su propósito es con-
¿Racismo en Guatemala?
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Sexo y Raza
Analíticas de la blancura, el deseo
y la sexualidad en Guatemala
No. 25
254
ASOCIACIÓN PARA EL AVANCE DE LAS CIENCIAS SOCIALES EN GUATEMALA

Una publicación de la Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales
en Guatemala –AVANCSO–
Directora: Clara Arenas
Edición al cuidado de: Helvi Mendizabal Saravia
Diagramación: Evelyn Ralda
Diseño de portada: Daniel Castillo e Isabel Recinos
Fotografía de portada: José Manuel Mayorga. Patojo de pelo corto, 2004,
de la serie Revisitaciones.
Serie Textos para Debate No. 25. Guatemala, febrero de 2015

Primera impresión: 1,000 ejemplares
Impreso en los talleres de Editorial Serviprensa
Se autoriza la reproducción del contenido de esta publicación, siempre
que se cite adecuadamente la fuente.
ISBN: 978-9929-663-06-0
Instituto AVANCSO
6ª. Avenida 2-30 zona 1, Ciudad de Guatemala
Teléfonos 2232-5651 y 2232-4947. Fax 2232-5841
www.avancso.org.gt
Presentación
Desde inicios del siglo XXI, AVANCSO ha abordado la te-

mática del racismo y lo ha hecho desde diferentes ópticas
o entradas analíticas, guiada por la preocupación constante
de ofrecer al público, a las y los lectores críticos, elementos
que permitan acercarse a esta profunda estructura ideológica
que marca la realidad social guatemalteca. Hablamos ya de
una colección, si bien pequeña, de trabajos sobre el racismo
publicados por nuestra institución que, en su conjunto, des-
criben también el trayecto que ha seguido el debate interno
en AVANCSO.
La publicación que hoy ponemos a la consideración tanto de

académicos como de dirigentes sociales, y de manera especial,
de maestros y maestras, refleja el debate institucional de los
últimos años. Como quizá lo expresaría el sociólogo Alejandro
Flores, quien coordinó al equipo inicial de este esfuerzo, se
trata de salir de la clausura del debate reducido a la oposición
indio/ladino, sin negarla, para buscar más allá en las raíces de
la construcción social guatemalteca. ¿Cómo se reproduce el
racismo?, ¿cómo es que sigue vigente en pleno siglo XXI?, el
equipo propone una respuesta: el dispositivo sexo-raza.
Los ensayos que componen este volumen son apenas un

primer acercamiento al dispositivo mencionado y enfocan de
manera particular en aquello que está en la base del mismo:
el cuerpo como una construcción histórico social y, en el caso
de la sociedad guatemalteca, una construcción colonial que
continúa definiendo el deseo. La vigencia de la aspiración a
la blancura o al blanqueamiento es quizá la expresión más
inmediata de esto.
v
En estudios anteriores, pero de manera particular en La
construcción de los significados de la identidad étnica, de géne-
ro y clase en Jocotán y Quetzaltenango, hemos encontrado la
permanencia en los conceptos populares de ideas y términos
referidos a la raza: el término raza en sí mismo, pero también
las concepciones de la sangre, la descendencia, la mejora ra-
cial, y otros. La investigación, cuyos primeros resultados pre-
sentamos ahora, nos permite proponer maneras de interpretar
esa permanencia y, así, contribuir a su análisis crítico.
La investigación sobre el dispositivo sexo-raza está aún

en curso en AVANCSO, ahora buscando un empalme con
los esfuerzos antirracistas en el ámbito educativo. Se han
cumplido etapas de investigación cualitativa y cuantitativa,
cuyos productos alimentarán el esfuerzo actual. En sus
primeras etapas, el equipo trabajó bajo la coordinación de
Alejandro Flores y contó con la participación del politólogo
Fernando Jerez y de las estudiantes Beatriz Macías de Cien-
cias de la Comunicación y Alejandra Roche, de Arqueología.
Actualmente, el equipo está conformado por la politóloga
Andrea Tock, el doctorante en antropología Marco Chivalán
y el filósofo Ángel Orellana.
Instituto AVANCSO
Enero de 2015
vi
Contenido
Introducción xi
A. Dispositivo Sexo-Raza y poder disciplinar:

construcción de cuadros vivos
Andrea Tock 1
Régimen disciplinar: la construcción de cuadros vivos 3
“Casarse bien” 7
“Nieto canche” 11
“Racero/maxcuil” 14
Europeidad y blancura 17
Apellidos higienizantes 22
El otro culpable 26
Conclusiones 29
Bibliografía 32
B. Ontología de la raza y el racismo S&M

Alejandro Flores 35
Introducción 35
Ontología: raza, identidad y despolitización 40
I. Imágenes: sexo y raza 48

II. Los fantasmas de Xibalbá 56
III. Hipótesis genealógica 1: La paradoja de las castas 63
Hipótesis genealógica 2: Mímesis y mejoramiento 76
vii
Conclusión 101
Bibliografía 103
C. Cuerpos cautivos: Subjetividad colonizada

y potencia del cuerpo
Fernando Jerez 105
1. Subjetividad e intersubjetividad 106

2. Colonización de la potencia y subjetivación 107
3. El Deseo y la producción social: la articulación
de la subjetividad colonizada 110
4. Economía política de la blancura y la
distribución racial de la Culpa: El Dispositivo
Sexo-Raza como estructura moral-subjetiva 112
Bibliografía 136
D. El virus-palabra raza
Ángel Orellana 137
La raza: el sentido del cuerpo 139

La raza como virus-palabra 145
La institución estatal del cuerpo 146
El artificio del cuerpo 152
La carne espesada en el cuerpo 154
Los discursos hechos jaula 159
El mejoramiento racial como moral 161
La carne: amor y deseo 163
Conclusiones preliminares 167
Bibliografía 169
viii
E. Nodrizas e infantes a finales del siglo XVIII:
biotanatopolítica de la lactancia
Marco Chivalán Carrillo 171
1. Introducción 172
2. A propósito de sexo, raza y naturaleza 177
3. La controversia: chichiguas, amas de leche o
nodrizas entre 1797 y 1799 181
4. Leche, senos, nodrizas. Entre monstruosidad
y vampirismo 187
5. Lenta administración de la muerte y gestión
protésica de la vida 194
6. Disputa por el fluido mamario, disputa
por la “verdad” 199
7. Derivaciones hipotéticas 201
8. A modo de conclusión 205
Bibliografía 209
F. Anexos 213
Anexo 1. Ficha Técnica 213

Anexo 2. Instrumento para el trabajo de campo 217
ix
Introducción
Desde hace más de 20 años, AVANCSO ha impulsado una

corriente investigativa sobre los procesos de significación
socioculturales e ideológicos que ocurren al interior de la
sociedad guatemalteca. La intención a lo largo de este tiempo
ha sido aproximarse a las dinámicas de poder sobre las cuales
es llevada a cabo la construcción social de la realidad, en el
marco de una agenda de investigación apegada a la tradición
de la crítica de la ideología. En tal sentido, se ha buscado
generar reflexiones teóricas a partir de la implementación de
métodos empíricos de investigación. Esto ha sido desarro-
llado articuladamente a procesos sociopolíticos que tienen
como finalidad la transformación de la hegemonía y la domi-
nación en el país. En otras palabras, se ha buscado entender
críticamente cómo se produce y reproduce una determinada
visión del mundo, que es compartida por amplios sectores en
Guatemala, y que configura extensamente el horizonte de lo
posible en el campo sociopolítico nacional. En este contexto,
desde hace más de una década se ha trabajado alrededor de
uno de los ejes que definen las relaciones de poder en Guate-
mala: el racismo.
Uno de los primeros esfuerzos realizados en esta línea de

trabajo fue el estudio sobre la conformación de referentes
de identidad nacional en los jóvenes guatemaltecos.1/ Esa
investigación mostró cómo, desde el sistema educativo
formal, los valores, normas, principios y conocimientos que la
escuela traslada eran inconsistentes con la realidad histórica
1
/ Imágenes homogéneas en un país de rostros diversos. El sistema educativo formal
y la conformación de referentes de identidad nacional entre jóvenes guatemaltecos.
Tomo I. Ciudad de Guatemala (1998). Tomo II. Interior del país (2002).
xi
y sociocultural del país. Los resultados de esa investigación
evidenciaron que los estudiantes reproducen diferentes formas
de identificarse con un discurso nacional de forma desvinculada
de los conocimientos sobre la complejidad que caracteriza la
realidad social en la que se encuentran inmersos. Es decir, esa
investigación sirvió para constatar que el sistema educativo
formal no funciona como un aparato de cohesión social e
ideológica que permita construir referentes de entendimiento
colectivo e incluyente articulados al proyecto de nación de
Guatemala. Esta constatación llevó a AVANCSO a formular
nuevas preguntas de investigación con el fin de conocer, de
manera integral, los procesos de producción de hegemonía
necesarios para generar la “viscosidad social” que articule las
realidades económica, política y sociocultural del país.
Más adelante, se publicaron dos series de ensayos que

buscaban, desde una diversidad de entradas analíticas y ex-
periencias de investigación, afianzar el campo de discusión
en torno al racismo en Guatemala.2/ La intención de estos
volúmenes era la de actualizar los debates iniciados en los
años 1970s, con las publicaciones de los téxtos canónicos en
el estudio del racismo en Guatemala (tales como el de Carlos
Guzmán Böckler & Jean Loup Herbert,3/ así como el análisis
de Severo Martínez Peláez4/) y los posteriores estudios sobre
linaje y estructuras de parentesco de Marta Elena Casaús.
Tras la publicación de los dos tomos sobre el racismo en

Guatemala, siguieron otras publicaciones que continuaron
abordando el tema de forma seria y formativa:
– Racismo en Guatemala: de lo políticamente correcto a la

lucha antirracista. 2004.
2
/ ¿Racismo en Guatemala? Abriendo el debate sobre un tema tabú (1999) y Racis-
mo en Guatemala: de lo políticamente correcto a la lucha antirracista (2004).
3
/ Guatemala, Una interpretación histórico-social (1970).
4
/ La Patria del Criollo. Interpretación de la realidad colonial guatemalteca. (1970).
xii
– Guatemala: Pluralidad, educación y relaciones de po-
der. Educación Intercultural en una sociedad étnicamente
dividida. Meike Heckt. 2004.
– El reto de no ser racista… ni víctima del racismo. Bases
para un trabajo pedagógico contra la discriminación y el
racismo. 2004.
– La construcción de los significados de la identidad étnica,
de género y clase en Jocotán y Quetzaltenango. 2007.
– “Más que un indio”. Ambivalencia racial y multicultura-
lismo neoliberal en Guatemala. Charles R. Hale. 2007.
– Las políticas del reconocimiento. Una mirada al quehacer
sobre racismo y discriminación en Guatemala. 2008.
A pesar de que el tema ha pasado relativamente a formar
parte del debate público, este no se agota con las perspecti-
vas exploradas. De esta cuenta, el Equipo de estudios sobre
los Imaginarios Sociales en Guatemala, como producto de
sus debates internos, identificó un vacío en el abordaje del
racismo en Guatemala. Este consiste en la articulación del
racismo con otros vectores de poder, específicamente con la
construcción de las identidades sexuales.
De tal cuenta, lo que ahora se impulsa desde el Equipo de

Imaginarios Sociales (EIS), es un proyecto de investigación
que explora la vinculación entre el sexo y la raza, desde los
espacios locales, para dilucidar las formas en que se reprodu-
ce, refuncionaliza y resignifica esta relación.
A esto se le ha denominado Dispositivo Sexo-Raza. Con

ello se busca estudiar un dispositivo de poder a través del
cual el racismo se naturaliza en la configuración de las subje-
tividades y en la construcción y significación de los cuerpos.
Con el estudio de este dispositivo, se intenta describir y

analizar cómo la vinculación entre sexualidad y raza no sirve
solamente para el mantenimiento de las prácticas endogámi-
cas del grupo criollo guatemalteco, sino que opera igualmente
xiii
como un referente ideológico de predeterminaciones sociales
que es interiorizado por los grupos subalternos en Guatemala.
Esta investigación fue realizada en dos momentos diferen-

tes. El primero consistió en el diseño y aplicación de un ins-
trumento cualitativo de investigación que sirvió como base
para realizar una serie de grupos de discusión en los que se
abordaban distintos aspectos del Dispositivo Sexo-Raza. Esta
fase de investigación fue realizada con estudiantes universi-
tarios en los departamentos de Guatemala, Quetzaltenango y
Jutiapa.
La segunda parte de esta investigación consistió funda-

mentalmente en la elaboración del análisis y debate de los
resultados de campo. Los ensayos que conforman este texto
son resultado del constante intercambio de ideas entre los
investigadores del EIS en los debates que se sostuvieron a
través de todo el proceso de investigación. Estos debates
giraron en torno a la información recogida en la primera fase
de trabajo de campo descrita anteriormente, llevado a cabo
entre julio y agosto de 2010.
La información obtenida en la fase de trabajo de campo

sirvió para la construcción de un instrumento cuantitativo
que fue la base de una segunda fase de trabajo de campo que
se recogerá en un posterior Cuaderno de Investigación.
Los escritos reunidos en este texto representan una conste-

lación de pensamientos que se unen en el esfuerzo de propo-
ner aproximaciones analíticas a los problemas manifestados
en los talleres y los debates teóricos.
Los ensayos son miradas distintas hacia la problemática

que plantea el Dispositivo Sexo-Raza, acerca de su producción
y reproducción. Aunque diferentes, las visiones analíticas de
cada uno de los investigadores del EIS no discrepan entre sí,
no son miradas opuestas y posicionamientos en pugna, sino
más bien, perspectivas complementarias. En ese sentido,
xiv
unos ensayos amplían lo dicho en otros, mientras que otros
se focalizan más en un punto o sentido determinado.
En el primer texto, Dispositivo Sexo-Raza y poder discipli-

nar: construcción de cuadros vivos, Andrea Tock analiza la
información recogida en las discusiones en grupo, que sirvió
como base para desarrollar un posterior instrumento cuanti-
tativo que buscaba conocer el alcance de los enunciados, los
cuales son clasificados en este ensayo como imágenes con
sentido. Es a partir de tales imágenes que se intuye que el
Dispositivo Sexo-Raza hace uso de un régimen disciplinar
para operar efectivamente y, partiendo de esto, se pretende
dar una explicación sobre un sistema de normas que el Dis-
positivo busca desplegar sobre los cuerpos, para volverlos
dóciles y susceptibles a estímulos.
En el segundo ensayo, titulado Ontología de la raza y el

racismo S&M, Alejandro Flores elabora una aproximación a
la producción del cuerpo como un horizonte de inteligibili-
dad en el que se articulan los ejes de la raza y el sexo. Este
ensayo reflexiona sobre la sedimentación de patrones de
subjetivación racial sádico-masoquistas. Tal reflexión se basa,
por un lado, en el enfoque pos-psicoanalítico que aborda la
noción de racismo internalizado, propuesto por Franz Fanon
en Pieles Negras y Máscaras Blancas, así como en la noción de
nuevo racismo introducida por Michel Foucault en su Historia
de la Sexualidad. Con ello, se propone la hipótesis de que la
idea del mejoramiento racial que inicia a desarrollarse en las
colonias desde finales del siglo XVI antecede a las tecnologías
de mejoramiento del cuerpo que más adelante proliferan en
los centros imperiales del poder (Francia, Inglaterra, Holanda)
en el siglo XIX, de modo que el nuevo racismo foucaultiano
no puede ser explicado correctamente sin tomar en cuenta los
procesos de subjetivación y racialización que fueron ensaya-
dos durante cientos de años en los territorios colonizados.
En el tercer ensayo, Cuerpos cautivos: Subjetividad coloni-

zada y potencia del cuerpo, Fernando Jerez reflexiona sobre
xv
el fenómeno de la constitución de la subjetividad colonizada.
La preocupación que articula la narración es lo que él llama
la colonización de la potencia y la subjetividad, que produce
cuerpos cautivos. En ese sentido, la raza constituye una
prisión y una suerte de anclaje a través del cual el deseo se
dispone en función del mejoramiento racial.
En el cuarto, El virus-palabra raza, Ángel Orellana aborda

el racismo naturalizado en un cuerpo. El objetivo de este texto
es exponer la corporeidad como un constructo ideal, con un
sentido articulado a un orden-mundo jerarquizado. Muestra
cómo el cuerpo es un sentido, una significación normalizada
por las distintas instituciones que conforman el Estado. El
sentido del cuerpo es la raza. Esto permitirá diferenciar el
cuerpo de la materialidad concreta que el autor denomina la
carne. Orellana propone que la carne tiene la potencialidad de
desarticular los discursos normalizadores del cuerpo, con
hechos como el amor y el deseo, desde los que se podrá com-
prender las resistencias a dichos discursos normalizadores.
En el último ensayo, Nodrizas e infantes a finales del siglo

XVIII: biotanatopolítica de la lactancia, Marco Chivalán bos-
queja una historia política de las nodrizas de esa época para
dar cuenta de la función social de la feminidad racializada.
Las indias del pueblo de Jocotenango que recién parían, eran
raptadas para ser utilizadas como amas de leche de los infan-
tes criollos en la Nueva Guatemala de la Asunción. Esta ge-
nealogía crítica del cuerpo de la india permite percatarnos de
la gestión de la nutrición, la crianza y el cuidado del infante
criollo, cuya gestión de la vida está directamente vinculada
con la gestión de la potencial muerte del indio recién parido.
En este sentido, el desplazamiento de la india-madre a la
india-nodriza se convierte en una práctica bio-tanatopolítica:
una técnica de acumulación de la vida por expropiación de
la misma. Esta práctica manifiesta lo entramada que está
la noción de la raza con la del sexo, la del género y la de
la sexualidad en nuestra, aún presente, historia colonial.
xvi
“Paradójicamente”, esta historia política de la nodriza y de
los infantes también nos aproxima a registrar una historia de
la resistencia por la sobrevivencia de los infantes-indios. Es
decir, una historia de las técnicas de sobrevivencia como la
gestión colectiva de la leche de las indias que quedaban en el
pueblo de Jocotenango.
xvii
A. Dispositivo Sexo-Raza y poder disciplinar:
construcción de cuadros vivos
Andrea Tock
Las imágenes con sentido estructuran lo simbólico y sirven

como formas de ordenamiento dentro de la sociedad median-
te sistemas institucionales específicos. Ello no se refiere al
tradicional concepto de institución como algo relativo al Esta-
do, sino como una construcción social mucho más compleja
que involucra a toda la sociedad en la medida que esta se
institucionaliza.1/
Teniendo en cuenta esa conceptualización al momento de

analizar el material recogido en las discusiones en grupo que
llevó a cabo el EIS2/ con estudiantes universitarios,3/ se observó
una serie de elementos discursivos comunes entre los partici-
pantes, al momento de relatar anécdotas personales sobre lo
que escuchan comúnmente acerca de la “mejoría racial”, en
los diferentes ambientes sociales en los que se desenvuelven.
Parto de la afirmación que hace Paul Ricœur cuando dice

que “todas nuestras imágenes son habladas” (2001:200),
1
/ “Los sujetos desde que vienen al mundo forman parte de un mundo de la vida
determinado. Este es un mundo de sentido y significado compartido construido y
reconstruido por el lenguaje y la comunicación. Por aparte, el mismo es afectado y
determinado por una estructura sistémica que debe institucionalizarse en la vida
diaria de los sujetos para poder reproducirse. En este sentido, las instituciones son
los medios por los cuales dicho sistema logra ‘anclarse’ en el mundo de la vida”
(Avancso, 2006: 94).
2
/ Equipo de Imaginarios Sociales (EIS) de Avancso.
3
/ La conformación de los grupos de estudiantes, las universidades elegidas y la
metodología que se usó, se describen en el Anexo 1.
1
para decir que una realidad comunicativa o conversacional
es, entonces, un intercambio de imágenes significativas
materializadas en actos de habla, en tanto actos enunciativos;
es decir, como enunciados.
Considero importante aclarar que este ensayo tiene como

objetivo, analizar la información recogida en las discusiones
en grupo, que sirvió como base para desarrollar un posterior
instrumento cuantitativo, que buscaba conocer el alcance de
los enunciados hechos por los estudiantes. Por lo tanto, es
una aproximación a ellos más que una explicación general
del Dispositivo Sexo-Raza.
Los estudiantes universitarios, a través de sus actos de

habla, materializaron las imágenes que le dan sustento a sus
enunciados. Agrupar los elementos discursivos comunes de
las diferentes anécdotas de los estudiantes en imágenes signi-
ficativas, resulta ser una herramienta útil para el análisis de
una realidad comunicativa, que pueda explicar la institucio-
nalización en la sociedad guatemalteca de ciertos discursos
sobre mejoría racial.
Es a partir de tales imágenes con sentido que intuyo que

el Dispositivo Sexo-Raza hace uso de un régimen disciplinar
para operar efectivamente.
La intuición de este régimen disciplinar anima este ensayo

y, por lo tanto, lo que desarrollo a continuación pretende ser
una explicación sobre un sistema de normas que el Dispo-
sitivo Sexo-Raza busca desplegar sobre los cuerpos, para
volverlos dóciles y susceptibles a estímulos.
Vale la pena decir que no todos los cuerpos en la sociedad

son dóciles, y de estos pueden surgir líneas de fuga. Sin em-
bargo, me interesa conocer el funcionamiento del régimen
disciplinar, por lo que trabajo sobre el supuesto de que todos
los cuerpos son dóciles para poder explicar de una forma
2
más comprensible cómo funciona el sistema de normas que
el Dispositivo Sexo-Raza despliega.
Las imágenes con sentido que trataré en este ensayo,

son solo una parte del imaginario social que el Dispositivo
Sexo-Raza despliega, el cual es bastante difícil de analizar
en toda su extensión y complejidad. Por tanto, lo que intento
hacer es mostrar un fragmento que ayude a entender cómo
este opera en la realidad.
Régimen disciplinar: la construcción de cuadros vivos
La función principal de un régimen disciplinar es crear

mecanismos capaces de controlar los cuerpos, hacerlos dó-
ciles y receptivos a mandatos. Retomando la tesis de Michel
Foucault planteada en Vigilar y castigar, estos mecanismos
actúan trabajando sobre el cuerpo, haciendo una “mani-
pulación calculada de sus elementos, de sus gestos, de sus
comportamientos” (2005: 140).
De tal cuenta, el régimen disciplinar es un acto de cálculo

que realiza las operaciones necesarias para conseguir ciertos
resultados. El régimen disciplinar supone conocer los cuer-
pos, para desplegar sobre ellos ciertas imágenes de las que
se espera obtener resultados específicos, completando así el
acto de calcular sobre los cuerpos y sobre la sociedad. Se crea
así algo que podemos llamar imágenes disciplinarias. Es de-
cir, imágenes que viabilizan otra realidad, pero que también
pueden reafirmar una condición de dominación guiada por el
axioma del mejoramiento racial.4/
Para que el cálculo que se pretende hacer sea eficiente, y

sobre todo efectivo, el régimen disciplinar lleva a cabo un
proceso de ordenamiento que permite visualizar y controlar
4
/ Como se verá a medida que se profundice en cada una de las imágenes, muchos
de los sujetos enunciados desean cambiar su realidad, desean “mejorar”, pero al
hacerlo, en muchos de los casos, terminan reafirmando condiciones de dominación
racial y sexual.
3
a los cuerpos para que puedan responder a los procesos del
mismo cálculo. Esta primera gran operación de la disciplina
y del cálculo “es, pues, la constitución de cuadros vivos que
transforman las multitudes confusas, inútiles o peligrosas, en
multiplicidades ordenadas” (2005: 152).
El ordenamiento de las multiplicidades en cuadros vivos

crea cuerpos dóciles y, siguiendo en la línea de Foucault, tra-
tan la multiplicidad por sí misma, la distribuyen, la ordenan,
para obtener de ella el mayor número de efectos posibles.
La disciplina observa desde lo alto, en el vértice entre lo
singular y lo múltiple, permitiendo la caracterización del
individuo como individuo, así como el ordenamiento de una
multiplicidad dada.
Con estas bases sentadas, la disciplina es, entonces, “la

condición primera para el control y el uso de un conjunto de
elementos distintos: la base para una microfísica de un poder
que podría llamar celular” (2005: 153).
Para ordenar y agrupar las multiplicidades en cuadros

vivos, el régimen disciplinar hace uso de los conceptos de
raza y sexo. Al clasificar a los cuerpos en diferentes razas
y en diferentes sexos, ordena las multiplicidades en base a
nociones que, aunque son construidas socialmente, han sido
esencializadas.5/ El esencializar las clasificaciones hechas
sobre las distintas multiplicidades, ordenándolas y distribu-
yéndolas en cuadros vivos, el carácter celular del poder se
hace evidente.
Para ilustrar el carácter celular del poder, recurro a una

metáfora: al igual que en una hoja de cálculo computarizada, la
disciplina ordena las multiplicidades en puntos formados por
el cruce de líneas y columnas, creando celdas. Estas celdas son
5
/ La esencialización de los conceptos de raza y sexo no es el tema principal de este
ensayo y por lo tanto no me detengo en este aspecto. Para mayor referencia sobre
esta línea argumentativa, vale la pena revisar los trabajos de Quijano, Mignolo y
Haraway, entre otros.
4
lugares en una clasificación, que hacen un intervalo en una se-
rie de intervalos que se pueden recorrer unos después de otros,
formando los rangos de los cuadros vivos que son las imágenes
con sentido. El régimen disciplinar “individualiza los cuerpos
por una localización que no los implanta, pero los distribuye y
los hace circular en un sistema de relaciones” (2005: 149).
El cálculo disciplinario, luego de haber ordenado celu-

larmente, otorga mandatos a los cuadros vivos para que las
multiplicidades al interior de los mismos respondan de la
manera que se espera. De esta cuenta, las imágenes discipli-
nadas impregnan a las multiplicidades con una serie de fun-
ciones menores impuestas por el Dispositivo Sexo-Raza, ante
las cuales se debe responder de manera positiva (atractiva) o
de manera negativa (repulsiva).
La sociedad no es, entonces, una hoja en blanco en donde

los sujetos interactúan libremente, sino más bien un espacio
complejo, arquitectónico, funcional y jerárquico a la vez. En
Guatemala, este espacio le sirve al Dispositivo Sexo-Raza dis-
ciplinar para establecer fijaciones y permitir circulaciones al
mismo tiempo; recortando segmentos individuales e instau-
rando relaciones operatorias; marcando lugares e indicando
valores; garantizando así la obediencia de los individuos
pero también una mejor economía del tiempo y de los gestos
(2005: 151).
Las imágenes disciplinadas despliegan estímulos de pre-

mios y sanciones que guían a los cuerpos dóciles hacia el
resultado deseado por el cálculo del dispositivo: el mejora-
miento racial.
No es necesario forzar, ni siquiera convencer a los cuer-

pos, a que busquen “compostura” a sus “degeneraciones
raciales”, ya que estos, a través de las imágenes disciplinadas
y al formar parte de un espacio complejo que ha sido cui-
dadosamente ordenado y construido, serán moduladores de
sus propias conductas, formando así un mecanismo que no
5
necesita de alguien que obligue, ya que él mismo produce la
referencia que le permite seguir funcionando y llevando a
cabo procesos disciplinarios que viabilicen una experiencia
de mejoramiento racial.
Es interesante notar que la familia, como institución so-

cial, parece ser un eje en torno al cual se articulan diferentes
enunciados, que le dan sentido a las imágenes disciplinarias
que se identificaron en las discusiones en grupo. En ellas se
observa cómo el régimen disciplinar usa los lazos de paren-
tesco como potenciadores al tratar de imponer un determina-
do sistema de normas.6/
Como parte del cálculo general que hace el régimen disci-

plinar, existen dentro de cada una de las imágenes, cálculos
menores. De esta cuenta, la relevancia de las imágenes disci-
plinarias radica en que permiten saber cuáles son las enun-
ciaciones que los cuerpos reciben, así como las enunciaciones
que ellos mismos reproducen, a través de la localización de
los elementos discursivos comunes en las discusiones.
Luego de localizar las enunciaciones comunes, estas se

agruparon en seis imágenes disciplinarias diferentes entre sí,
aunque complementarias como veremos al final del ensayo.
Cada una de ellas tiene un nombre propio, algunos producto
de las mismas enunciaciones realizadas por los participantes,
a través de sus anécdotas personales sobre la normalización
del Dispositivo Sexo-Raza. Los nombres de las imágenes
son: “Casarse bien”; “Nieto canche”; “Racero/maxcuil”;
“Europeidad y blancura”; “Apellidos higienizantes”; y “El
otro culpable”.
El motivo para ordenarlas de esta manera responde a la

intención de que estas imágenes se concatenen y que la
experiencia empírica (los enunciados de los estudiantes) dé
6
/ Esto se abordará más ampliamente a medida que se vaya explorando cada una
de las imágenes presentes en este ensayo.
6
paso a la construcción de una visión teórica que la pueda
explicar.
“Casarse bien”: estrategias de alianza, premios y sanciones
En la primera imagen, “Casarse bien”, los estudiantes plan-

tearon diferentes enunciaciones de acuerdo al linaje y las
estrategias de alianza matrimonial. Tales alianzas tienen por
objetivo cumplir con el cálculo disciplinar sobre el mejora-
miento racial.
De esta cuenta, para que una alianza matrimonial sea per-

mitida debe cumplir con los requerimientos del cálculo. En
este sentido, los cuerpos deben buscar siempre “mejorarse”
y, por lo tanto, deben buscar parejas que les otorguen las tan
ansiadas características de ‘mejoría racial’.
De las diferentes anécdotas que los participantes narra-

ron, se puede observar que el cálculo en esta imagen, des-
pliega sobre los cuerpos núcleos de búsqueda al momento
de elegir una pareja con quién casarse. De acuerdo a los
participantes, hay núcleos de búsqueda más importantes
que otros y que jerarquizan a los cuerpos según la medida
en que se posean. De tal cuenta, al elegir una pareja para
casarse, los sujetos deben enfocarse en buscar cuerpos
que muestren “vitalidad racial”. Esta vitalidad se expresa
en características de blancura: piel blanca, ojos y cabello
claros, de preferencia extranjero, alto, de “buena familia”,
estudiado y urbano.7/
Al mismo tiempo que los sujetos desean mejorar la raza,

también buscan alejarse de cualquier cuerpo que pueda sig-
nificar un atraso y un empeoramiento racial. De tal cuenta,
el cálculo señala cuáles son los cuerpos que se tienen que
evitar al momento de elegir una pareja con la cual casarse: los
“cuerpos degenerados”. Estos cuerpos son los que tienen piel
morena u oscura, asociados con los cuerpos de indígenas y/o
7
/ Estas nociones sobre blancura se expresan más ampliamente en otras imágenes.
7
negros, que son de una clase social inferior o que son rurales
y sin estudios.
Observando estas dos líneas de matrimonio, las deseadas

y las repulsivas, se puede pensar que son excluyentes y que
el cálculo tiene un error, en el sentido que si todos los cuer-
pos ordenados dentro de los cuadros vivos quieren mejorar
la raza, entonces los que ocupan lugares superiores en la
jerarquía no deberían de unirse con los cuerpos que ocupan
lugares inferiores, ya que estarían empeorando su raza.8/
Pero no es un error. El micro-poder celular dentro de los

cuadros vivos no es lineal, sino que ordena tanto vertical como
horizontalmente, permitiendo así que el cálculo siga operando
de la forma deseada y creando imágenes con sentido.
Asimismo, se puede observar en las discusiones en grupos

que, aunque el resultado esperado es el mejoramiento racial,
las alianzas matrimoniales que “mantienen la raza” son per-
mitidas. Los cuerpos deben mejorar o mantener la raza, pero
no la deben empeorar. Es en este punto donde el Dispositivo
Sexo-Raza a través del régimen disciplinar opera visible-
mente mediante los premios y sanciones familiares. Estos se
otorgan de acuerdo al cumplimiento del cálculo familiar que
haya hecho el sujeto.
La sanción positiva ocurre cuando el sujeto cumple con el

cometido familiar de mejoramiento racial. Los cuerpos que
cumplen con lo que se espera de ellos y logran “casarse bien”
son sancionados positivamente por la familia, recompensándo-
los de diversas formas, en función de lo “buena” que es su pareja
y lo que la familia pueda aportar según su posición económica.
Las familias obsequian a la pareja todo lo que puedan, se

enorgullecen de ellos y se celebra una boda con gran cantidad
8
/ Más adelante, esta idea de “mejoramiento racial” será ampliada con otros ele-
mentos que posibilitan alianzas matrimoniales en términos que van más allá de la
pigmentación de la piel.
8
de invitados. El “buen casamiento” de alguien de la familia
es motivo de orgullo y de realización colectiva, ya que se está
mejorando el estatus de todo un grupo, no solo de la persona
que se une en matrimonio.
La persona que se casa ‘bien’ no solo obtiene una pareja,

sino una pareja deseada por muchos, lo que le genera una po-
sición de admiración dentro de los círculos familiar y social.
Se obtiene el orgullo de la familia y la admiración de los que
no son parte de ella.
Las personas que al casarse no “mejoran la raza” sino que

solo la mantienen, no reciben reconocimientos por parte de
esos círculos. El matrimonio es aceptado y la boda ocurre en
circunstancias normales. Sin embargo, la imagen disciplina-
ria sigue presente y los impulsos sobre el “buen casamiento”
pasan a la siguiente generación, con el objetivo que esta
pueda cumplirlo.
En cambio, cuando los matrimonios no cumplen con el

axioma de mejoramiento racial, las familias, que forman parte
de los cuadros vivos, despliegan diferentes formas de demos-
trar su oposición a los matrimonios que se salen del régimen
disciplinar. Los castigos son manifestaciones claras del cálculo
sobre el mejoramiento racial a través de las alianzas matrimo-
niales. Los posibles resultados negativos ya han sido calcula-
dos, por lo tanto, cuando estos ocurren, el régimen disciplinar
aparece de una forma manifiesta mediante el castigo familiar.
Hay una diversidad de castigos familiares. Sin embargo, en

las anécdotas de los participantes se enuncian solo algunos
de los que las familias aplican a los cuerpos que no reaccio-
nan a los impulsos dentro de los cuadros vivos.
Existen diferentes tipos y grados de castigo. El más sutil

es el desagrado familiar hacia la pareja “repulsiva”. En este
caso, la familia permite que se lleve a cabo la boda, pero deja
en claro que no está conforme con el enlace matrimonial, y
9
la pareja “repulsiva” se ve resignada a aceptar un constante
desprecio por parte de la familia.
Otro tipo de castigo –además, muy común– es la amenaza

de inasistencia a la boda como forma de oposición al matri-
monio. La familia espera que esto sirva como un disuasivo
que evite que la pareja siga adelante con su relación. El enla-
ce no se reconoce y la persona que “empeora la raza”, se ve
enfrentada a elegir entre la familia o la relación matrimonial.
Si la pareja hace caso omiso a la advertencia familiar y la

unión matrimonial se lleva a cabo, las parejas son aisladas del
círculo familiar y rompen relaciones con el mismo. Los hijos
que puedan nacer de esa unión no son reconocidos por la fami-
lia y el conflicto familiar se traslada a la siguiente generación.
El castigo más drástico que pueden ejercer las familias

al estar en desacuerdo con la unión matrimonial, es tratar
de impedir la alianza atentando contra la vida de la pareja.
Los participantes narran cómo las familias pueden llegar a
amenazar de muerte a la persona “repulsiva” con el propósito
de que se aleje y deje de representar una amenaza al cálculo
familiar. Se puede inferir, por lo narrado en las discusiones en
grupo, que el peor tipo de castigo es cuando tales amenazas
son concretadas con el objetivo de que todos los miembros de
la familia logren “casarse bien”. En este sentido, vemos que
las familias que no permiten ningún tipo de desviación del
régimen disciplinar, son las más violentas. En caso de que
este se vea amenazado por un cuerpo “repulsivo” es necesa-
rio deshacerse de este cuerpo de cualquier forma posible.
Podría considerarse que las sanciones negativas son accio-

nes calculadas previamente por el régimen disciplinar ante
la posible desobediencia de los cuerpos a los estímulos de los
cuadros vivos. A través de dichas sanciones, el Dispositivo
Sexo-Raza opera violentamente en los cuerpos, asegurándose
que las imágenes disciplinarias se cumplan.
10
Los estímulos presentes en la imagen “casarse bien” son
los que mueven a los cuerpos a realizar alianzas matrimonia-
les que satisfagan los requerimientos del cálculo familiar. La
pareja “bien” lo es en la medida que, gracias a ella, se pueda
tener acceso a la serie de sanciones positivas que las familias
otorgan a los cuerpos que siguen el cálculo familiar. En otras
palabras, las personas no se casan con una persona blanca
extranjera, por ejemplo, solo por ser blanca extranjera, sino
también por el reconocimiento y premios que esto conlleva.
En este punto, se puede observar una interesante simbiosis
entre las alianzas matrimoniales, con ciertas proyecciones
sobre capitales sociales/económicos/culturales.
Pero el proceso de ‘casarse bien’ no estaría completo si

no se cumple con la “mejoría racial”, es decir, procrear hijos
racialmente mejorados. Aquí aparece la segunda imagen, “el
nieto canche”.
“Nieto canche”: ‘mejoramiento’ de la descendencia
Esta imagen se basa principalmente en la experiencia familiar

de uno de los participantes, en la cual hizo una enunciación
acerca de la “compostura de la familia prieta”. (Estudiante
universitario, discusión en grupo, agosto 2010). La anécdota
se refiere al anhelo de una mujer –cuya hija se casó con un
blanco extranjero– de que su primer nieto nazca con rasgos
físicos que denoten una mejoría. La hija ya había cumplido
con el “casarse bien”; sin embargo, esto se vuelve insuficiente
si no se mejora la descendencia y se “compone la familia”.
Para esta mujer, la “compostura” de la familia se eviden-

ciaría en que la descendencia fuera canche, con piel y ojos
claros. La posibilidad de que esto no fuera así provocaba
sentimientos de ansiedad y angustia en la mujer.
Esta primera imagen no se trata de un cálculo individual,

sino familiar: el anhelo por componer la familia. La descom-
posición familiar viene de sus rasgos “prietos”: ojos, piel y
11
cabello oscuros; rasgos que deben mejorarse. El hecho que la
hija se casara con un blanco extranjero supondría la consecu-
ción del anhelo familiar.
La imagen disciplinaria transita desde la realidad existente

–las características prietas como signo de una descomposición
racial– hasta una posible realidad anhelada –una familia com-
puesta con características de mejoría racial–. En este sentido,
se debe como primer paso, alejarse siempre de lo prieto (ojos,
piel y cabello oscuros) ya que son características de inferio-
ridad racial. Completado el primer paso, se procede a buscar
personas para procrear que permitan que la descendencia se
aleje de los atributos prietos y tenga atributos de mejoría racial.
Este paulatino mejoramiento racial se va dando en la medida
en que la descendencia posea rasgos como piel clara, ojos cla-
ros y cabello claro, ya que estos no solo son signo de belleza,
sino que garantizan un mejor desenvolvimiento social al ser
aceptados fácilmente en diferentes círculos sociales, debido a
que poseer rasgos de mejoría racial permite un mayor acceso
a ciertos capitales sociales/económicos/culturales.
El “nieto canche” es el resultado que se desea obtener. La

descendencia “blanca” se contrapone a la descendencia “prie-
ta”. En este sentido, los cuerpos dentro de la imagen se ordenan
de acuerdo a la blancura que posean. Las multiplicidades se
ven orientadas por un constante flujo que las impulsa a la
búsqueda de ciertas características físicas que les permitan un
mejoramiento racial, mientras que los cuerpos con característi-
cas físicas repulsivas son enunciados en una categoría inferior
en la jerarquización de cuerpos al interior de los cuadros vivos.
Cuando el cálculo familiar falla y la descendencia no es

blanca, sino prieta, la mujer de la anécdota pasa por una
etapa de incredulidad y negación. “¿Cómo es posible que
el niño no haya salido canche?”. Ante tal situación y luego
de un tiempo, la mujer recurre a una “resignación divina”
y acepta a su nieto. Sin embargo, tiempo después, cuando
la hija vuelve a quedar embarazada, el anhelo vuelve a ser
12
el mismo. Al momento que nace el segundo niño y ven que
cumple con los requisitos de blancura, la mujer se alegra e
inmediatamente el segundo nieto se convierte en su favorito.
A primera vista pareciera que el cálculo familiar, al llevar

a cabo su cometido de “componer la familia” con el segundo
nieto, finalizaría; sin embargo, todavía ocurren procesos que
hay que tomar en cuenta.
El primer niño, con atributos “prietos”, debe normalizar el

cálculo familiar. Aquí es donde la imagen despliega su cara más
violenta. La falta de cariño y el desprecio hacia el primer niño
son parte del régimen disciplinar, ya que no solo el niño prieto
ocupa un lugar inferior en el ordenamiento de los cuerpos
dentro del cuadro vivo, sino él mismo debe estar consciente
de esto, y por lo tanto buscar para sí mismo la “compostura”.
El favoritismo por la descendencia “canche” hace que los

cuerpos que nacen sin conocimiento de estos impulsos, los
normativicen y normalicen haciendo que la imagen se siga
repitiendo en la próxima generación.
De esta forma, la imagen disciplinaria cobra un sentido

en el régimen disciplinar, ya que si en una primera instancia
el resultado no fue el esperado (al nacer una descendencia
prieta) se asegura que esta también opere según lo que ha
sido dispuesto por el régimen disciplinar y busque que su
descendencia sea mejor. De acuerdo con esto, el cálculo
familiar es un proceso constante que no termina, porque se
reproduce en cada nueva generación.
La anécdota que da pie a esta imagen, toma sentido a una

escala mayor en cuanto demuestra cómo funciona el régimen
disciplinar que no solo busca el mejoramiento racial sino que
también indica cómo debe ocurrir:
Las familias deben “componerse”, dejar atrás sus caracte-

rísticas degenerantes y buscar características vitalizantes. La
mejoría de la raza viene con una serie de atributos, ya que si
13
la descendencia es blanca asegura prestigio para la familia,
así como un escalón más alto dentro de la jerarquía social.
Las alianzas matrimoniales y la mejoría racial no son parte

de una imaginación radical individual, de una sola persona,
sino muchas veces de una imaginación radical colectiva, tal
y como se ve en la imagen del “nieto canche”.
Sin embargo, esta colectividad va más allá de la familia y

puede ser una imaginación radical de toda una comunidad,
como se verá en la tercera imagen, llamada “racero/maxcuil”.
“Racero/maxcuil”: profilaxis de una comunidad
En esta imagen se muestra un tipo de antagonismo entre dos

sujetos enunciados por los entrevistados; por un lado “el
racero”, quien posee un “cuerpo deseable”, y por el otro lado,
“el maxcuil”, quien posee un “cuerpo repulsivo”. Las caracte-
rísticas de ambos sujetos son descritas por los participantes
atribuyéndole características de blancura al racero y prietas
al maxcuil. Me parece importante decir que tanto el “racero”
como el “maxcuil” son puntos de intensificación enunciados
por estudiantes de Jutiapa, quienes sugieren una semejanza
entre la ganadería y las alianzas matrimoniales. No existe el
“racero” y el “maxcuil” como tales, sino un continuum de
cuerpos que se aproximan a estos sujetos imaginados.
En la narrativa sobre “el racero”, la participante comparte

una anécdota de un compañero de trabajo suyo, quien po-
see las características deseadas de blancura descritas en las
imágenes anteriores. Este sujeto es visto por muchas de las
personas del pueblo como “un racero por excelencia” ya que
es la persona que puede mejorar la familia de todos. La parti-
cipante describe a su compañero de trabajo como “el macho,
el toro de la manada, el prototipo para mejorar la raza”.
En esta imagen, el cálculo familiar trasciende hacia un

cálculo comunitario, en donde diferentes familias ponen sus
14
deseos de mejoramiento racial en un solo cuerpo que posee
las características físicas deseadas por todos. Ya no es solo
una familia la que busca la compostura, sino toda una comu-
nidad la que atribuye al “racero” características mesiánicas.
El “racero” es visto más allá de su cuerpo y sus atributos

físicos, y es convertido por los habitantes en un tipo de salva-
dor al que se le asigna el trabajo de contribuir a realizar una
ortopedia social.9/
El “racero” no es únicamente el muchacho del que habla

la participante, sino un conjunto de atributos que represen-
tan la “mejoría” y que se hacen coincidir con la persona que
más se parezca a esa imagen. Una vez se ha localizado a la
persona que cumple con los requerimientos para ser tal, se
debe procurar que este cuerpo asuma su papel mesiánico
dentro de la comunidad y que, de esta forma, logre cumplir
con el cálculo realizado por la comunidad al haberle asigna-
do tales atributos.
En contraposición al “racero” y a su trabajo de ortopedia

social, se contrapone la imagen del “maxcuil”. Otra partici-
pante relata la historia de una relación de pareja que tuvo, la
cual era desaprobada por su padre debido a que consideraba
que ella era “muy bonita para meterse con un maxcuil” (Estu-
diante universitario, discusión en grupo, agosto 2010) como
el novio que ella tenía y que de ninguna forma contribuiría
a “mejorar la raza” como él lo deseaba. De hecho, trató de
evitar que la relación continuara, al extremo que el “maxcuil”
se vio obligado a dejar el pueblo e irse a vivir a otro lugar.
A diferencia del “racero”, el “maxcuil” es un cuerpo con

características de “degeneración racial”. Es de baja estatura,
tiene piel oscura, ojos negros y rasgados, cabello lacio o espi-
nudo y poco vello corporal.
9
/ Cuando hablo de ortopedia social, me refiero a las medidas que toma un de-
terminado grupo para corregir o evitar las “degeneraciones raciales” del cuerpo
humano.
15
El padre de la muchacha, al conocer a la pareja de su hija
y comprobar que este posee los rasgos que se le atribuyen
al “maxcuil”, ve peligrar el cálculo familiar sobre el mejo-
ramiento racial. Los “maxcuiles” degeneran la raza y si la
hija no observa el régimen disciplinario y los estímulos de
la imagen dejan de funcionar sobre ella, asumiendo “la de-
generación” como algo irrelevante, el poder disciplinar se ve
obligado a implementar otro tipo de acciones para asegurarse
el cumplimiento del cálculo familiar.
En este sentido, el padre muestra, en primera instancia, su

desaprobación a esa relación, pero al ver que esto no funcio-
na, decide tomar otro tipo de acciones. El régimen disciplinar
hace una transición de la hija hacia el “maxcuil”. A este se
le debe hacer entender que su presencia no es bien recibi-
da; todo lo contrario, es repulsiva, por lo que debe alejarse
para que la relación de pareja llegue a un fin. Para que “el
maxcuil” entienda, el régimen disciplinar cuenta con varias
herramientas, que van desde impedir que la hija salga con el
muchacho, hasta amenazarlo de diferentes formas logrando
así que se vea forzado a dejar el pueblo y mudarse de lugar.
El momento en que los cuerpos que se esperaba fueran

dóciles se rebelan contra el poder disciplinario, es cuando
debe hacerse uso de instrumentos manifiestos para situarlos
en el lugar en que ‘deben’ estar y del cual tratan de escapar.
Cuando el muchacho “maxcuil” cede ante las presiones

del padre de la joven, el régimen disciplinar se repliega hacia
sus acciones tradicionales con la seguridad de haber alejado
las amenazas que ponían al cálculo familiar en peligro de
realizarse.
La figura del “maxcuil” deja constancia de las fronteras

que el régimen disciplinar traza para separar a los cuerpos
“degenerados” de los cálculos familiares de mejoría racial. En
esta imagen disciplinaria, la relación entre sexo y raza es evi-
dente y se enuncia sin tapujos. El desprecio que se tiene por
16
el “maxcuil”, por ejemplo, deviene de una ideología sexual
específica. De acuerdo a Joane Nagel (2003), las ideologías se-
xuales de muchos grupos definen a miembros de otras clases
sociales o de otras etnicidades como sexualmente diferentes,
usualmente inferiores; estos “otros” pueden ser vistos como
“sobresexuales, subsexuales, pervertidos o peligrosos”.
Con el “racero” y el “maxcuil” se observa cómo los gru-

pos sociales demarcan claramente sus fronteras sexuales y
raciales. Tales fronteras son límites que dividen, constituyen
espacios sexuales simbólicos y físicos, son “sitios donde la
etnicidad es sexualizada y la sexualidad es racializada, etni-
zada y nacionalizada” (2003: 14).
En este sentido, “el racero” es aceptado en el cálculo fami-

liar, entra en el límite de las fronteras sexuales y raciales de-
seadas, mientras que el “maxcuil” es excluido al representar
una amenaza, que para desaparecer, el régimen disciplinar
trabaja hacia fuera y, por lo tanto, pasa de una disciplina
familiar a un proceso de violencia externa. Al “maxcuil” más
que disciplinarlo, se le rechaza y se le violenta.
En las imágenes anteriores se puede observar que la me-

joría racial pareciera tener un horizonte más o menos claro,
que es el de la obtención de las características físicas de la
blancura. De tal cuenta, es oportuno ahondar en este aspecto
en la siguiente imagen disciplinada, Europeidad y blancura.
Europeidad y blancura: motores del mejoramiento
En las imágenes anteriores, los participantes de las discusio-

nes en grupo han enunciado las características y los atributos
“deseables” y “repulsivos” que forman parte de la imagina-
ción radical que posibilita una nueva realidad de mejoría
racial a través de un régimen disciplinar.
Hemos visto entonces, que los cuerpos en busca de mejo-

ría racial prefieren atributos y características de “blancura”.
17
En esta imagen, los participantes identifican diferentes ele-
mentos, mediante su narrativa, acerca de por qué la blancura
es un atributo deseado, que pareciera ser, si no el móvil,
al menos una pieza crucial en el engranaje del Dispositivo
Sexo-Raza; una pieza que sirve como horizonte hacia el cual
el régimen disciplinar empuja a los cuerpos.
Las imágenes anteriores únicamente señalaban la blancu-

ra como el atributo al que los cuerpos debían aspirar. Tener
piel blanca, ojos y cabello claros, son características que le
dan a los cuerpos toda una red de significados que les otorga
una movilidad social dentro de la jerarquía establecida por la
disciplina y que les permite ocupar escalones superiores en
el ordenamiento celular.
Los participantes, mediante sus enunciaciones, proporcio-

nan algunos elementos explicativos sobre la “superioridad”
de los cuerpos blancos, de los cuales fue posible observar
tres tendencias en cuanto a “la superioridad”: su lugar de
nacimiento, la capacidad intelectual y el atractivo físico.
Indagando en estas tres tendencias podremos empezar

a comprender uno de los pilares del Dispositivo Sexo-Raza
que, al mismo tiempo, es el que transfiere más disciplina a
los cuerpos: la “blancura”. Esta, al ser motivo de deseo, no
necesita de un poder coercitivo manifiesto para que los cuer-
pos busquen acercarse a ella.
La primera tendencia, en cuanto al origen geográfico, se

muestra en enunciados como que al momento de buscar
pareja, lo mejor es “ir al extranjero, preferiblemente Europa”
(Estudiante universitario, discusión en grupo, agosto 2010).
Asimismo, se dice que “la pareja ideal tiene que ser europea,
específicamente de Italia o Francia” (Ibídem).
Es en este punto donde a la blancura se le une la “europei-

dad”. A través de los entrevistados y sus enunciaciones, se
observa cómo la imagen le da un sentido al hecho de que la
18
blancura es la característica principal de las personas euro-
peas, convirtiendo así a Europa en el lugar deseado, en donde
se encuentra la cima de la mejoría y vitalización racial.
Esto deviene de una visión eurocéntrica del “progreso” y la

“civilización”. En el imaginario de los enunciantes, Europa es
sinónimo de sociedades “avanzadas, desarrolladas y civiliza-
das” en contraposición a las sociedades “atrasadas, incultas y
salvajes” de Mesoamérica.
Estas ideas acerca de Europa son producto de la colonia-

lidad, la cual –siguiendo la línea de Aníbal Quijano (2000)–,
es uno de los elementos constitutivos y específicos del patrón
mundial de poder capitalista. Esta colonialidad se funda en la
“imposición de una clasificación racial/étnica de la población
del mundo como piedra angular de dicho patrón de poder
y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones,
materiales y subjetivas, de la existencia social cotidiana y a
escala societal” (2000: 342).
Esta clasificación racial/étnica producto de la coloniali-

dad, recae sobre la idea de raza, que se presenta en cada una
de las imágenes disciplinadas de diferentes formas. La raza
no tiene ninguna relación con determinismos biológicos o
clasificaciones “naturales”, sino más bien con una “construc-
ción mental que expresa dominación colonial y que desde
entonces permea las dimensiones más importantes del poder
mundial, incluyendo su racionalidad específica, el eurocen-
trismo” (Quijano, 1992: 201).10/
La dominación colonial de la que habla Quijano se con-

figura como el primer sistema mundo global, tomando el
concepto de Wallerstein, a partir de la conquista de América,
creando la idea de raza, inexistente hasta ese momento, y ha-
ciendo una separación entre occidente y oriente. La cultura
10
/ Los escritos de Aníbal Quijano forman parte del campo de los estudios posco-
loniales y de la teoría crítica. Sobre el eurocentrismo y la colonialidad del poder
también se puede consultar la obra de Enrique Dussel y Walter Mignolo.
19
occidental se impone como la cultura, haciendo de Europa el
centro de este sistema mundial e instaurando así un sistema
eurocéntrico que se extiende a lo largo del mundo, especial-
mente en los territorios colonizados por países europeos.
De tal cuenta, el eurocentrismo “no es la perspectiva cogni-

tiva de los europeos exclusivamente, o sólo de los dominantes
del capitalismo mundial, sino del conjunto de los educados
bajo su hegemonía. Y aunque implica un componente etnocén-
trico, este no lo explica, ni es su fuente principal de sentido. Se
trata de la perspectiva cognitiva producida en el largo tiempo
del conjunto del mundo eurocentrado del capitalismo colonial/
moderno y que naturaliza la experiencia de las gentes en este
patrón de poder. Esto es, las hace percibir como naturales, no
susceptibles de ser cuestionados” (2000: 343).
En los enunciados de los participantes es bastante clara la

presencia del eurocentrismo, y del mismo modo le da sentido
al axioma sobre el mejoramiento racial, ya que no es solo la
cultura europea lo que atrae a las personas en la sociedad
poscolonial guatemalteca, sino que el sistema mundo, con el
elemento eurocéntrico, conlleva una red de significaciones
en torno a la blancura al ser esta la característica física más
visible de la población original europea.
De la red de significaciones eurocéntricas surge también

la segunda tendencia sobre la “superioridad de los cuerpos
blancos”: la idea de una mayor capacidad intelectual. Sobre
este punto, algunos participantes narran una anécdota acer-
ca de la visita de profesores europeos a su colegio, quienes
automáticamente son tratados por los estudiantes de una
mejor forma de la que tratan a sus profesores guatemaltecos.
A los profesores visitantes se les otorgaba un trato especial,
se escuchaba atentamente todo lo que decían y en ningún
momento se les cuestionaba nada. (Estudiante universitario,
discusión en grupo, agosto 2010).
20
El hecho de que provinieran de países desarrollados con
población predominantemente blanca, provoca en los estu-
diantes un cambio de actitud respecto a su educación. Se
observa, entonces, cómo el eurocentrismo opera en personas
que han sido educadas bajo su hegemonía, naturalizando las
ideas de superioridad europea.
Pero los cuerpos blancos no son solo más inteligentes, sino

son también los más bellos. Las personas que han naturaliza-
do el eurocentrismo se ven atraídas por aquellos que posean
características de europeidad aunque no sean europeos o
estadounidenses. Por ejemplo, un guatemalteco que cumpla
con las características físicas de un europeo, en el imaginario
social, tendrá las mismas capacidades que se le atribuyen a
los europeos. Si una persona es blanca, con cabello y ojos cla-
ros, es de imaginar que será educado, civilizado e inteligente.
Frantz Fanon, al hablar del hombre negro, dice que para

él hay un solo destino: ser blanco (Fanon, 2008). Sin querer
ser categórica al seguir esta línea, me aventuro a decir que,
en Guatemala, indígenas, mestizos y negros, comparten ese
único destino. Para ellos, la única salida de su subdesarrollo
y su incivilidad, es atraer la atención y el reconocimiento de
los blancos, buscando la forma de ser tan poderosos como
ellos. Lo que se busca es la admisión al santuario blanco. El
objetivo es entrar en la “cultura blanca, en la belleza blanca,
en la blanca blancura” (2008:45).
Las tres tendencias que mencioné al inicio de esta imagen

son, en mi opinión, características principales del eurocen-
trismo que se impone en el sistema mundo de la modernidad
europea/occidental. El eurocentrismo es, entonces, uno de
los pilares sobre los que descansa y se justifica a sí mismo
el Dispositivo Sexo-Raza. La adquisición de la europeidad y
la blancura, con toda la red de significaciones que conllevan
ambas, es lo más importante para los cuerpos que han nor-
malizado el eurocentrismo.
21
Cuando estos cuerpos no poseen la blancura, parecería que
no podrían obtener la europeidad y lo que esta conlleva en
cuanto a atractivo físico y capacidad intelectual. Sin embar-
go, existen otros elementos que pueden servir a los cuerpos
para denotar una mejoría racial sobre los demás cuerpos no
blancos. Uno de estos elementos, que se repitió varias veces
en las discusiones en grupo, es la importancia del origen del
apellido familiar y de esto se identifica una cuarta imagen
disciplinada.
Apellidos higienizantes
Esta imagen muestra una de las variantes más comunes que

toma el eurocentrismo en la sociedad guatemalteca. Los
participantes hablan acerca de la importancia que tiene el
poseer un “apellido de abolengo” o un “apellido extranjero”
que les permita un estatus social más elevado. Se puede ob-
servar cómo el régimen disciplinar del Dispositivo Sexo-Raza
no solo ordena a los cuerpos de acuerdo a sus característi-
cas físicas sino también de acuerdo a signos, en este caso
antroponímicos.
Lo que Judith Butler dice acerca de los nombres y los ape-

llidos es de gran utilidad para comprender la importancia de
los apellidos higienizantes para los sujetos que han natura-
lizado el eurocentrismo. Para Butler, los nombres propios de
personas son “un sitio de identificación, un sitio donde está
en juego la dinámica de identificación. Leer el nombre como
una oportunidad de re-teorizar la identificación cruzada o
más precisamente, el entrecruzamiento que, aparentemente,
está presente en toda práctica identificatoria” (Butler 2002:
207 en Avancso 2009: 16-17).
Siguiendo la línea de Butler, a través del ordenamiento de

acuerdo a los “mejores apellidos”, el Dispositivo Sexo-Raza
produce sitios de subjetivación en los que los cuerpos se
colocan y a través de los cuales interactúan entre sí.
22
En las narrativas de esta imagen, pueden distinguirse dos
sitios de identificación de los cuerpos según el apellido que
posean. La primera identificación se hace desde la cercanía
a los apellidos “higienizantes”, mientras que la segunda se
hace desde la lejanía a esos apellidos y la cercanía con los
apellidos “sucios”.
El primer sitio de identificación de los cuerpos se enuncia

en diferentes partes de la narrativa de los entrevistados, quie-
nes formulan enunciados como: “Lo primero en que hay que
fijarse antes de empezar una relación es el apellido”, “Es me-
jor casarse con personas que tengan apellidos de abolengo”.
(Estudiante universitario, discusión en grupo, agosto 2010).
El “abolengo” al que se refieren los entrevistados es lo

que mueve a esta imagen, es lo que se quiere obtener, es la
imaginación radical que lleva a los cuerpos a performarse de
acuerdo a esto. El abolengo, en su expresión más simple, se
puede definir como “ascendencia ilustre” (RAE) y en el caso
guatemalteco, solo lo europeo es ilustre.
La imagen de “europeidad y blancura” toma acá un papel

vital en la explicación del ordenamiento disciplinar en torno
a los apellidos. La “europeidad” y los atributos que esta im-
plica es uno de los ejes fundamentales sobre los que gira el
Dispositivo Sexo-Raza desplegado en la sociedad guatemal-
teca. Los cuerpos, al no ser europeos, deben tratar de hacerse
con los atributos que los puedan hacer parecer que lo son. En
este esfuerzo, los apellidos son fundamentales.
El abolengo, por lo tanto, en la sociedad guatemalteca sig-

nifica poseer un apellido europeo. De esta forma, los cuerpos
con tales apellidos se pueden presentar ante los otros como
sinónimos de prosperidad y civilidad. Esto deviene del hecho
que al tener antepasados europeos, su “salvajismo” es menor
y sus cuerpos están ya en un proceso de “mejoría”. Su lugar
en la jerarquía del régimen disciplinar es más alto.
23
Aunque los apellidos patronímicos como “Pérez”, “Gonzá-
lez”, “Fernández”, entre otros, son de ascendencia europea, al
ser muy comunes, no denotan un pasado ilustre. Un apellido
se considera más europeo si es de ascendencia diferente a la
española. Sin embargo, apellidos españoles menos comunes,
especialmente los vascos, son considerados también apelli-
dos higienizantes.
El segundo sitio de identificación de los cuerpos se enuncia

también en la narrativa de los entrevistados con expresiones
como: “Hay que evitar casarse con personas que arruinen el
apellido familiar”, “los apellidos indígenas arruinan la fami-
lia” (Ibídem).
Las enunciaciones de los entrevistados son claras acerca

de cuáles son los apellidos “horrorosos” y que se deben evitar:
los apellidos indígenas. Para los entrevistados, los apellidos
indígenas carecen de “abolengo”, no denotan ningún pasado
ilustre, sino lo contrario. El tener ascendencia indígena signi-
fica tener un pasado “salvaje”, “inculto” y “atrasado”.
Una de las participantes de Jutiapa habló acerca de la expe-

riencia de ir a trabajar a Chimaltenango y de cómo un primo
le decía que tuviera cuidado de casarse con “un indio de allá.
(…) Mi apellido es Amézquita. Ya me imagino que mi apellido
fuera Amézquita Chococ u otros apellidos así... ¡Qué horror!”
En este sentido, la “europeidad” de los apellidos higie-

nizantes se contrapone a la “indianidad” de los apellidos
repulsivos. El régimen disciplinar ordena a los cuerpos de
acuerdo a qué tan europeo es o no el apellido.
Encuentro interesante un trabajo anterior de Avancso, en

el que, al analizar las relaciones que ocurrían dentro de las
fincas guatemaltecas, se consigue identificar la importancia
de los apellidos dentro de la jerarquización que existía en
ellas, clasificándolos en apellidos de “amos” y apellidos
“serviles”:
24
Si hemos de suponer que los indígenas son representados
socialmente como la ‘gran servidumbre’, pues cae por su
propio peso que dichas imágenes no pueden darse si no están
representadas paralelamente, consciente o inconscientemente,
las imágenes del ‘gran patrón’. […] Ahora bien, las imágenes
del ‘gran patrón’ son imágenes que representan la genealogía
del apellido, la endogamia y la herencia familiar, la “pureza de
la sangre” como forma de ejercer poder de dominación en tanto
derecho hereditario, etc., y que son en el fondo, imágenes cuya
función social es forjar una demarcación con las imágenes de
la “gran servidumbre. Así, inevitablemente emergen [los nom-
bres] del finquero cafetalero-azucarero de origen europeo; en
consecuencia, el gran patrón resulta ser la expresión [nominal]
del simbolismo del Blanco […] Entonces, [los apellidos] en el
‘orden finca’ son la forma más instituida del orden social que la
Blancura ha imaginado en Guatemala (AVANCSO, 2006: 194).
Este análisis ofrece otra explicación interesante a la ima-

gen de los apellidos higienizantes. De acuerdo a esta, los
apellidos no solo tipificarían a los cuerpos entre “mejor y
peor raza”, sino también, imaginariamente, entre “amos” y
“sirvientes”. Así, el régimen disciplinar al ordenar jerárqui-
camente a los cuerpos de acuerdo a sus apellidos, ya no solo
lo haría en términos de mejoría y empeoramiento racial, sino
en términos de quiénes son los que deben servir a los otros;
asignando así, desde el nacimiento, ayudado de los apellidos,
roles sociales que reducen la movilidad social de los cuerpos
dentro de la jerarquía construida por el régimen disciplinar.
A partir de esta clasificación entre amos y sirvientes se

puede entender mejor la última imagen disciplinada en don-
de los cuerpos de estos sirvientes son vistos como culpables
de su condición y por lo tanto se justifica así su opresión
y marginalización. Esta última imagen se llama “el otro
culpable”.
25
El otro culpable: inversión antiluciférica
Esta imagen es la manifestación del poder disciplinar im-

puesto “voluntariamente” por un colectivo “étnico” sobre sí
mismo. En este sentido, la imagen caracteriza las actitudes
y los comportamientos de las personas que el Dispositivo
Sexo-Raza ha ordenado más abajo en la clasificación social.
Los participantes narraron diferentes experiencias en

donde dan cuenta de ciertos comportamientos de los cuerpos
que el régimen disciplinar ordena en las categorías inferiores,
debido a ser de “peor raza”, es decir, cuerpos prietos, espe-
cialmente de ascendencia indígena.
Estos cuerpos asumen tal ordenamiento y lo normalizan,

aceptando el hecho que les será muy difícil acceder a un
ordenamiento superior. Los participantes, de acuerdo a lo
que han visto, formulan enunciados como “las personas de
corte son tímidas y no les gusta relacionarse con los ladinos”,
“los indígenas no se esfuerzan por integrarse, es su culpa
el rechazo que los demás muestran hacia ellos” (Estudiante
universitario, discusión en grupo, agosto 2010).
Pero no son solo los no-indígenas los que hacen enuncia-

ciones sobre ellos. Los entrevistados que se identifican como
indígenas hacen enunciados como “los indígenas no tenemos
la capacidad ni las herramientas necesarias para (…) tener un
nivel similar o igual al de ellos (blancos extranjeros)”, “bue-
no, yo soy indígena, yo no puedo estar sobre un extranjero,
él tiene más conocimientos, tiene más dinero, es un poquito
más alto, tiene un color de piel clara”, “todas las cosas que
deseamos, todos los carros, todo, todas esas cosas que la
sociedad persigue vienen de esos países” (Ibídem).
Tanto los cuerpos que culpabilizan a otros, como los que

se culpabilizan a sí mismos, se articulan en el imaginario
de las personas como una dialéctica de víctima-victimario
formando no solo una explicación a la ordenación jerárquica
26
sino también una justificación del tipo “los cuerpos indígenas
sí son inferiores”.
El régimen disciplinar hace uso de esta justificación para

normalizar las relaciones sociales de opresión. Sin embargo,
esta última imagen no es solo justificativa, sino que se articu-
la a partir de otros elementos.
Basta con tener un poco de conocimiento sobre historia

guatemalteca para saber que las personas indígenas usual-
mente son víctimas de rechazo y discriminación por parte de
los ladinos y blancos. Sin embargo, lo que se enuncia en esta
imagen es que son los indígenas los culpables de este rechazo
y discriminación por poseer cuerpos degenerados racialmente,
por ser salvajes y no querer civilizarse, por no ser tan inteligen-
tes como los europeos. El sentimiento que en ellos despierta
la culpa es de una inferioridad en diferentes aspectos, ante
personas blancas y especialmente ante extranjeros. A estos
últimos se les otorgan cualidades y atributos que jamás podrán
ser logradas y por lo tanto se vuelven motivo de admiración.
La culpa de los indígenas es la apología de los ladinos y

los blancos. De esta forma, la razón del rechazo que hacia los
indígenas profesan los ladinos y los blancos es que los prime-
ros no quieren acoplarse a las costumbres de los otros. Este
pensamiento no es nuevo y ya se observaba en intelectuales
guatemaltecos de finales del siglo XIX, como Antonio Batres
Jáuregui, quien creía que al indígena se le debía aplicar una
política de imitación de las otras razas más civilizadas en
lugar de quedarse estancados en la “inferioridad natural de
su raza” (Batres Jáuregui, 1893).
Se observa entonces un acto disciplinar bastante claro con

incentivos y estímulos para que el indígena se acople a las
costumbres de ladinos y blancos, a que quiera ser como ellos
ya que de conservar sus costumbres se le acusará de inadap-
tado, haciéndolo culpable del rechazo y discriminación que
hacia él se profiera.
27
Al cuerpo indígena se le atribuyeron características sobre
su temperamento, conducta y físico que buscaban justificar
su ordenación inferior en la jerarquía. De esta forma, al
Dispositivo Sexo-Raza se le facilita el cálculo que el régimen
disciplinar debe realizar. La disciplina busca fomentar en
los cuerpos indígenas, una actitud ascética. Estos cuerpos
se deben asumir a sí mismos como inferiores, y por lo tanto
volverse deterministas en cuanto a sus capacidades de mo-
vilización dentro del ordenamiento celular, dispuesto por el
cálculo social.
Es interesante cómo los cuerpos no-indígenas perciben la

culpabilidad del cuerpo indígena, creando así un imaginario
en donde los primeros son víctimas de los segundos. El “atraso
de la nación” deviene del enorme número de cuerpos indíge-
nas “que empeoran” la raza y que no tienen capacidades para
equipararse con los cuerpos no indígenas, especialmente los
blancos extranjeros.
Para explicar cómo los indígenas han pasado de ser víc-

timas de opresión a ser victimarios de la nación y del desa-
rrollo de ladinos y blancos es útil hacer referencia a lo que
Hinkelammert llama inversión antiluciférica.
El centro de la inversión antiluciférica es “la negación de

la corporeidad por la destrucción corporal del otro y de la
propia corporeidad (…) se trata también aquí de una corpo-
reidad estrictamente disciplinada por la voluntad del poder,
fuera de la cual no hay derechos corporales” (1998:138).
Siguiendo esta línea, se observa que el régimen disciplinar

del Dispositivo Sexo-Raza, al igual que toda dominación,
tiende al maniqueísmo, al dualismo extremo, que como se
ha observado en las imágenes anteriores, comprende dos
extremos corpóreos: el blanco extranjero y el indígena.
En este sentido, el régimen disciplinar, al ubicar al indíge-

na como el responsable del atraso y convertirlo en victimario,
28
le despoja su corporeidad y lo convierte en “la imagen del
mal absoluto, para hacerlo parecer como un monstruo que es
necesario destruir” (1998:137). El indígena, al ser el culpable,
debe ser exterminado; al ser convertido en un monstruo, deja
de ser una víctima.
De este modo, el régimen disciplinar encuentra una cau-

salidad y una justificación al entramado arquitectónico de
cuadros vivos que construye y que ordena cuerpos según
su cercanía con esa “monstruosidad”. “Los perseguidores se
sienten sin culpa. Persiguen a culpables, y por perseguirlos,
se les perdona todas sus culpas a ellos, los perseguidores. La
sangre de las víctimas es sangre redentora para el victimario”
(1998: 132).
No es que el régimen disciplinar en la actualidad quiera

hacer una purga violenta de los cuerpos indígenas, como sí lo
hizo al cometer genocidio durante el conflicto armado, sino
que mediante diferentes mecanismos, algunos de los cuales
hemos visto en las imágenes anteriores, hace que los atributos
“monstruosos” sean evitados. Las características físicas y “el
atraso mental propios de los indios” deben ser exterminados
y de ahí la necesidad que toda la sociedad se embarque en el
cálculo de la mejoría.
Conclusiones
Después de haber transitado por estas seis imágenes disci-

plinadas, puedo decir con mayor exactitud que el Disposi-
tivo Sexo-Raza, a través de un régimen disciplinar, formula
una imaginación radical que busca la consecución de una
realidad social basada en las nociones de europeidad, blan-
cura, capitalismo, civilización y desarrollo económico. Para
conseguir esto, es imperativo llevar a cabo un ordenamiento
jerárquico en donde los sujetos que se salgan de este marco
de mejoría, ya sea por sus características físicas como por
su oposición subjetiva al Dispositivo Sexo-Raza, son cuerpos
29
que deben ser paulatinamente –o súbitamente, como en el
caso de genocidio– exterminados.
El componente común de todas las imágenes es la

familia, como institución. El Dispositivo Sexo-Raza se
despliega sobre la sociedad haciendo un uso importante de
esta. Aunque existen otros espacios donde se reproducen
las ideas de mejoramiento racial, es en y a través de la
familia, que estas ideas se instauran y se reproducen con
mayor fuerza.
A primera vista pareciera que la familia es lo que mueve

el Dispositivo Sexo/Raza, sin embargo, después de haber
presentado mi análisis sobre cada una de las imágenes que
agrupamos en el EIS sobre la información recogida con los
estudiantes universitarios, me aventuro a ofrecer una ex-
plicación alterna y general sobre lo que he expuesto en este
ensayo.
A mi parecer, la familia es el principal instrumento o

herramienta que posee el Dispositivo Sexo-Raza para operar
eficazmente en la sociedad y son las diferentes imágenes
–tanto las que se identificaron a partir de las discusiones en
grupos, como muchas otras que pueden existir además de
esas seis– las que instituyen a la familia.
La familia es institucionalizada por las mismas imágenes,

que después ella misma reproduce, con el objetivo de cumplir
el cálculo; imágenes de blancura que tienen su explicación
en la equivalencia que se hace entre esta y la europeidad.
En forma resumida, el eurocentrismo al ser impuesto

como el orden-mundo dominante, hace uso de un régimen
disciplinar para imponerlo a los cuerpos, y construye un
Dispositivo Sexo-Raza que crea constantemente imágenes
con sentido, que logran instituir a la familia, reforzando las
nociones de parentesco, para que, a través de ella logre seguir
reproduciendo esas mismas imágenes y así convertir a
30
los sujetos en cuerpos dóciles reproductores de la lógica
eurocentrista.11/
El Dispositivo Sexo-Raza que opera de acuerdo a esta

lógica, clasifica los cuerpos en “mejorados” y “degenerados”,
haciendo una división entre vidas. Se clasifican, entonces, los
cuerpos entre vidas que merecen ser vividas y vidas que no.
Al respecto, Judith Butler plantea que “una vida concreta

no puede aprehenderse como dañada o perdida si antes no es
aprehendida como viva. Si ciertas vidas no se califican como
vidas o, desde el principio, no son concebibles como vidas
dentro de ciertos marcos epistemológicos, tales vidas nunca
se considerarán vividas ni perdidas en el sentido pleno de
ambas palabras” (2010:14).
De acuerdo con lo desarrollado en las imágenes, intuyo

que los cuerpos con “degeneraciones raciales” son esas vidas
que no califican como tales ya que no se ajustan a los cuadros
epistemológicos dispuestos por el Dispositivo Sexo-Raza.
Los indígenas, negros y personas que se resisten al régimen
disciplinar son susceptibles a convertirse en “poblaciones
marcadas, de vidas que no son del todo vidas, que están
modeladas como «destructibles» y «no merecedoras de ser
lloradas». Tales poblaciones son «perdibles», o pueden ser
desposeídas, precisamente por estar enmarcadas como ya
perdidas o desahuciadas; están modeladas como amenazas a
la vida humana tal y como nosotros la conocemos, en vez de
como poblaciones vivas necesitadas de protección contra la
ilegítima violencia estatal, el hambre o las pandemias. Por eso,
cuando tales vidas se pierden no son objeto de duelo, pues
en la retorcida lógica que racionaliza su muerte, la pérdida
de tales poblaciones se considera necesaria para proteger las
vidas de «los vivos» (2010: 53-54).
11
/ Fernando Jerez, en este mismo Texto para Debate, ofrece una explicación sobre
la construcción de la subjetividad colonial a partir del eurocentrismo como produc-
to de la modernidad, con la que coincido y que amplía las nociones de blancura y
europeidad que abordé en este ensayo.
31
Articulando a Butler con lo expuesto a través de las imá-
genes disciplinadas, se observa cómo los cuadros vivos de
los que habla Foucault, transforman las multitudes confusas,
inútiles o peligrosas, en multiplicidades ordenadas, haciendo
a los cuerpos dóciles dentro de los mismos. Sin embargo, al
momento que la docilidad comienza a perderse y los sujetos
empiezan a salirse de los cuadros vivos dispuestos para ellos,
se convierten en vidas que no son vidas, ya que al no confor-
marse a ciertas concepciones de lo que es la vida, dejan de ser
inteligibles como tales.
Este es el verdadero poder del Dispositivo Sexo-Raza: or-

denar y clasificar multiplicidades para descartar todo lo que
no se acople al mismo.
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Festchrift for Immanuel Wallerstein – Part I.
33
B. Ontología de la raza y el racismo S&M
Alejandro Flores
Si ella se hubiera casado con un

hombre blanco, ¿tal vez sería yo
completamente blanca?
Mayotte Capécia
Introducción
La noción de violencia simbólica podría servir como ante-

cedente de este ensayo sobre sexualidad y racismo. ¿Cuáles
son las estructuras simbólicas que anteceden a la violencia
racial?, ¿en qué ontología se encuentran inscritas?, ¿cómo se
entiende su dinámica desde un enfoque socioanalítico?
Las ideas que propongo a continuación me han hecho

considerar que la magnitud del trabajo que esas preguntas
demandan es aún inconmensurable debido a la escasez de
datos empíricos y documentales que hemos recopilado en los
últimos años. Especialmente al considerar la parte genealó-
gica, en la cual estoy seguro habrá muchísima información
que desconozco y que espera a ser estudiada. De tal cuenta
es que considero que este ensayo, más que un trabajo aca-
bado, es un esqueleto hermenéutico. De ahí que, en algunos
momentos pueda sentirse que el texto resulta esquemático.
Además, seguramente hay mucha arbitrariedad en la selec-
ción de materiales de estudio. Por ejemplo, en este texto no
he analizado el disenso. Esto no me impide, sin embargo,
considerar que el análisis de la relación sexo-raza articula
un entramado ontológico de mucha relevancia. Es decir, la
35
relación sexo-raza puede considerarse como un horizonte de
producción de inteligibilidad efectivo, no tanto en la repre-
sentación de ciertos aspectos característicos de la realidad
social guatemalteca, mas sí en la producción de esa realidad.
Esa ontología, sin embargo, no ha de entenderse como una
“totalidad” fenoménica, sino como una estructura simbólica
correlativa a un fenómeno parcial articulado por la produc-
ción de lo que hemos denominado “deseo por la blancura”.
En ese sentido, me he basado fundamentalmente en dos ru-

tas teóricas para proponer la constitución ontológica del deseo.
Por un lado, me ha servido mucho el retorno al debate neop-
sicoanalítico de la colonialidad elaborado por Fanon (1973)
en Pieles negras, máscaras blancas. Por otro lado, la lectura
de académicas feministas negras que han profundizado en el
análisis crítico de la raza desde la perspectiva de la construc-
ción social del sexo. Estas referencias teóricas me han ayudado
a comprender la complejidad y profundidad del proceso de
colonización, al tiempo que me han retado a romper con el uso
de categorías petrificadas que han sido normalizadas por las
políticas liberales de reconocimiento en los últimos años. Es
decir, estos referentes me han permitido transitar del análisis
fenomenológico, empírico, del sexo y la raza al estudio de
las estructuras de inteligibilidad que lo articulan. La relación
sexo y raza necesita existir en la inmanencia de un mundo.
Ese mundo es el de la mentalidad colonial, el de la ontología
que establece una serie de mecanismos, normas, posiciones y
disposiciones discursivas relacionadas con el cuerpo y la blan-
cura. De tal cuenta, me ha resultado fundamental el debate
propuesto por algunos estudiosos de las teorías de la perfor-
matividad que han desarrollado una noción de cuerpo (Taylor,
2005) que resulta útil para ubicarlo en el plano de posiciones
y disposiciones ontológicas que la relación entre el sexo y la
raza determinan. Es decir, este texto trata de dar cuenta de una
ontología del cuerpo, en tanto disposición al blanqueamiento,
sobredeterminada por una ontología de la raza y el sexo.
36
El ensayo está dividido en cuatro partes. En la primera
despliego la pregunta de investigación y clarifico las nociones
teóricas con las que trabajaré el resto del texto. Pongo un espe-
cial énfasis en la reformulación de la noción de “racismo sádi-
co-masoquista”, que formulé hace ya algunos años en un texto
aún sin publicar que se llama “Para una analítica del racismo en
Guatemala”. Tanto en términos teóricos, como de formulación
del problema, hay una gran distancia entre lo que proponía en
ese momento y lo que propongo a continuación. Considero sin
embargo que la noción de sadismo-masoquista, en el sentido
que da Deleuze al término en Lo Frío y lo Cruel, sirve para com-
prender bien la inmanencia del deseo por la blancura y el cuer-
po en el mundo de la vida colonial. Desde la perspectiva de esa
inmanencia, en la que el cuerpo es disposición a la blancura, es
que se comprenderá la noción de racismo en este texto.
En la segunda parte profundizo en esa noción, apoyán-

dome en un análisis de un fragmento de la novela de Luis
de Lión, El tiempo principia en Xibalbá. La tesis central que
propongo consiste en que, desde la perspectiva de las dispo-
siciones ontológicas de la colonialidad, el cuerpo se muestra
como un ideal-del-yo blanco, masculino, violento, misógino
y heteronormado (heteronormativo). Este yo idealizado se
disemina en las representaciones estéticas que articulan el
mundo de la vida, y que sirven de dispositivo normativo
sobre los cuerpos no-blancos representados en la ficción de
Luis de Lión. En tal sentido, propongo que, más que una sus-
tancia material, ese cuerpo cumple una función molar que
produce la “ilusión” de la hegemonía de la blancura y que
se muestra como el deseo sexual por la mujer blanca. Ese
cuerpo es, por decirlo de alguna forma, un transversal de las
categorías esencialistas de identidad, que opera como nodo
de intensificación que hace posible la producción ontológica
la colonialidad. En otras palabras, considero que este cuerpo
es instituyente del régimen de cuerpos que la colonialidad ha
venido produciendo desde el siglo XVI.
37
Dedico la tercera parte a entender cómo las imágenes
de castas son la más prolongada manifestación de los
mecanismos que han conducido a la producción del cuerpo
que he mencionado arriba. En ese sentido, considero que las
imágenes de casta muestran de forma bastante clara cómo se
produce el régimen de cuerpos que es constituido por la ima-
gen del cuerpo blanco. Así mismo, establezco algunas hipó-
tesis de cómo este régimen de cuerpos puede comprenderse
ya como una economía del sexo y la raza. En esa economía, la
blancura funge como un “valor de intercambio” que va más
allá de la reproducción de un régimen de parentesco. La blan-
cura, el intercambio de mujeres, la producción y reproducción
de una estética de castas, se inscribe en la inmanencia de ese
mismo régimen de cuerpos constituido por la relación sexo
y raza. Considero que el régimen de cuerpos es posible solo
con el aparecimiento del “cuerpo blanco”, quintaesencia de
la colonialidad, que introduce la idea de la raza, por un lado,
pero también la idea del mejoramiento racial por la vía del
sexo, por otro lado. En tal sentido, será fundamental para la
comprensión de ese apartado, visualizar que este mecanismo
se proyecta hacia las élites de “españoles recién llegados” y
“criollos”, a lo largo de los tres siglos de dominio español. En
otras palabras, la funcionalidad de la tensión entre el sexo y
la raza, es decir, la sobredeterminación de la blancura, se ar-
ticula en una estrategia que no pretende exceder las fronteras
de los grupos dominantes. Nunca se pensó en la generación
de un consenso que excediera a quienes vivían bajo la ilusión
de “ser blancos”, en tanto la blancura, más que promover he-
gemonía, imitación o consenso, era parte de una economía de
poder basada en la diferencia, la dominación y la violencia.
Más adelante, en la cuarta parte, estudio cómo esto ha con-

tribuido a la producción de lo que he llamado “el archivo” de
documentos de cultura (jugando con las nociones propuestas
por Benjamin y Spivak). En ese momento, trato de orientar
el debate a la noción propuesta por Fanon de “imposición
cultural”. Allí defiendo la idea de que el archivo (siempre con
Taylor, 2005) se ha enfocado en la generación de estrategias
38
de agenciamiento del deseo en el plano del fortalecimiento
del régimen de cuerpos. En ese sentido, la mirada del cuerpo
blanco ahora se dirige al mantenimiento y mejoramiento ya
no solo de la raza del “uno” que articula a la “élite”, sino del
cuerpo del otro. Desde finales del siglo XVIII, inicia a aparecer
una nueva racionalidad de poder que busca que las “clases
subalternas” interioricen el ideal de la blancura. El punto
central de esta “estrategia de poder” está ahora, opuestamente
a lo que había sucedido en siglos anteriores, basado en un
mecanismo que pretende estimular el “roce” y con ello la “mí-
mesis” (en el sentido de Girard) y el deseo mimético. Desde
el siglo XIX se produce un giro en lo que he denominado la
ontología de la raza, ya que ahora se produce una preocupa-
ción por diseminar lo que por 300 años se había reservado a
la “burguesía”: la blancura como vehículo de mejoramiento.
Que este último peldaño de la ontología colonial haya

tenido éxito o no, que se haya incorporado como parte de la
representación del yo y del otro en las “clases subalternas”,
que el racismo sádico-masoquista sea algo vivido por todos
los guatemaltecos, además de ser una pregunta que habría
que responder con otro tipo de estudio, es una pregunta que
puede llegar a ser intrascendente; especialmente si lo que se
trata es de comprender las estructuras ontológicas del racis-
mo. Lo que me ha llamado la atención con este trabajo es, por
decirlo de alguna forma, la gramática del racimo, aquello que
sirve de condición de posibilidad para su existencia, aquello
que hace decir, que hace ver, que hace pensar y desear. Lo
que queda claro, en todo caso, es que la estrategia de poder
producida con la raza y su instancia vehicular por excelencia
–el sexo–, se ha desplazado de un lado a otro, ubicando, iden-
tificando, seleccionando objetivos específicos de dominio, de
gobierno. De pretender gobernar a los cuerpos de criollos y
españoles entre los siglos XVI y XVIII, a pretender gobernar
los cuerpos de indios entre los siglos XIX y XX, la blancura
ha constituido un elemento molar que ha fijado en su mirada
las multiplicidades, lo molecular, lo diferente.
39
Ontología: raza, identidad y despolitización
Uno de los retos más grandes al buscar pistas para reconfi-

gurar el sistema de coordenadas en el análisis del racismo
consiste en producir un acervo teórico e histórico que permi-
ta comprender el proceso de diseminación de la colonialidad
tanto en el cuerpo individual como en el social. Es necesario
ir más allá de la pregunta de cómo se ha conformado la jerar-
quía racial en lo que se denomina racismo estructural para
comprender aquello que antecede a las instancias económi-
cas, los sistemas de exclusión social y de privilegios raciales.
La pregunta que he formulado para este ensayo ha tratado

de indagar de qué modo la ontología de la raza habita el ima-
ginario y cómo el imaginario habita el espacio de indistinción
entre lo individual y lo colectivo. Más que perseguir un méto-
do de comprobación de hipótesis desprendidas de categorías
sociales establecidas por sistemas de diferenciación étnica,
me interesa proponer algunas líneas de interpretación rela-
cionadas a una pregunta básica. ¿Cómo la exposición pro-
longada a un sistema colonial de dominación ha generado,
ontológicamente, no solo una serie de sujetos colonizados,
sino de cuerpos cartografiados por una tensión de sexo y raza
que ha sido sobredeterminada por lo que podría denominarse
“blancura”? ¿Cómo esta tensión ha producido cuerpos que,
de alguna forma, son performados por aquello que hemos
denominado racismo sádico-masoquista –S&M?
Cuando hablo de racismo sádico-masoquista me refiero al

fenómeno en el cual los cuerpos colonizados han in-corporado
la imagen del cuerpo blanco como un movilizador constitutivo
del “deseo racial”. Es decir, ¿cómo se ha producido no solo la
raza, sino el deseo por la raza? Por eso es importante estudiar
la dimensión ontológica de los cuerpos como contingencia de
la raza. Cuerpos colonizados que han sido performados para
infravalorar y odiar los cuerpos no-blancos (que pueden ser
indígenas, mestizos, negros, etcétera) al tiempo que aman la
idea de la blancura. A este tipo de cuerpos, sin embargo, les
40
es imposible acceder al cuerpo blanco por múltiples razones.
Este cuerpo sádico-masoquista no-blanco representa el anhelo
por la imposibilidad de la blancura del sujeto colonizado: es
un cuerpo que al encontrar su rostro en el reflejo del espejo ve
la imagen de todo lo que no debería ser, de lo que ha aprendido
a despreciar en el proceso colonial de socialización: un cuerpo
no blanco, no europeo, feo, degenerado, violento, salvaje,
irracional, haragán, incivilizado.
Es un cuerpo que puede ejercer actos de crueldad inima-

ginables contra aquel que considera “el otro”, que es cons-
titutivo de su ser epidérmico –y fenotípico–. Es aquel que
le recuerda la imagen de su rostro en el espejo. Por ello, el
sufrimiento que inflige no solo se proyecta hacia el exterior
–que es el modelo clásico del sadismo– sino que también es
sádico contra sí mismo; es decir, no necesita de un verdugo
exterior que lo mortifique, ya que su propio ego asume esa
tarea (especialmente desde el momento en el que el reflejo de
su imagen constituye el origen de su desprecio, en oposición
al anhelo de la imagen del cuerpo que desea). La noción de
racismo sádico-masoquista puede verse en la metáfora de una
epidermis no blanca reflejada por un “espejo de blancura”.
En suma, cuando hablo de racismo sádico-masoquista me

refiero a un cuerpo pre-empírico que además de castigar al
otro, se castiga a sí mismo porque su reflejo es su propio y
más próximo fantasma. Es un cuerpo desestabilizado por su
propia inconmensurabilidad, transversal, diseminado a lo
largo y ancho de las categorías de identidad. Este cuerpo es
excesivo: excede al ladino, al indígena, al criollo, a pesar de
que aparenta contenerlos. Este cuerpo se nos muestra como
un performativo de las categorías de la identidad; cuando
estas operan en función del blanqueamiento y el “mejo-
ramiento”. En sí, este cuerpo antecede y, de alguna forma,
posibilita a esas categorías. Este no es un cuerpo empírico,
sino un cuerpo inscrito dialécticamente en la ontología de
la raza: la raza no puede existir sin este cuerpo, pero este
41
cuerpo es imposible sin la raza: la ontología no puede existir
entonces solo como raza, ni solo como cuerpo, sino como
una tensión molar que pretende pulverizar lo molecular, lo
múltiple, lo otro.
En el canon académico, ha habido una fuerte tendencia de

sustituir la raza por la etnia, inscribiendo a esta última en la
ontología de la identidad. Durante buena parte de los años
‘90 y 2000, ese proceso de inscripción ontológica se dio en el
contexto de una disputa sobre la relevancia y función de lo
étnico en la construcción de la “nación”, y la consolidación
del liberalismo económico y político. Este debate también se
dio en el contexto posterior a la circulación global de narra-
tivas que, tras la caída del socialismo europeo, proclamaban
el fin de la historia y la unipolaridad geopolítica. Al sustituir
raza por etnia, al subsumir la raza al espacio de las identida-
des, fue producido un horizonte de inteligibilidad en el que
se ocluyó la complejidad de procesos sociales que no podían
despegarse del largo proceso de colonialismo; produciendo
con ello, discursos culturalmente esencialistas, que vinieron
de la mano de las políticas liberales del reconocimiento, y
que fueron asumidos acríticamente desde diversos puntos
del espectro político y académico. La raza quedó relegada del
análisis ya que lo que se buscaba era producir una economía
de poder en la que la identidad y la cultura resolverían las
diferencias y desigualdades mediante el fomento de la de-
mocracia occidental. Los proponentes de estos discursos que
tendían a esencializar la cultura competían entre sí por figu-
rar y dominar en la narrativa nacional. Si se hubiera hecho
esta operación usando raza en vez de cultura, la crítica del
racismo hubiera sido demasiado fuerte y se hubiera dirigido
a todos lados, ya que la nación hubiera sido pensada en tér-
minos raciales, lo que hubiera sido demasiado problemático
de manejar en el contexto político que se pretendía instaurar.
A pesar de que la raza seguía funcionando como un eje or-
denador del día a día, la cultura adquirió en la política la
forma de un fetiche articulado a la ciudadanía que cumplía
42
una función normalizadora y reguladora de la diferencia.
Una diferencia a la que en adelante le era demandado dejar
de ocupar el espacio negativo de la otredad, para auto-
inscribirse positivamente en el espacio de la unidad política
multicultural, nacional, democrática. (Unidad que sería
levemente matizada en el entramado de la ontología de la
identidad, el libre mercado y las políticas de reconocimien-
to). En otras palabras, la otredad fue reducida a la cultura
en tanto era necesario diseminar su acervo esencialista en el
discurso político, para convertirse en una forma de cosa-de-
la-nación y para-la-nación, que prometía armonización de las
alteridades, el desvanecimiento del desacuerdo e impulsaría
el desarrollo del país en todos los sentidos.
Esto trajo como consecuencia varios elementos interesan-

tes para poner entre paréntesis al canon académico dominan-
te en esa época. Al asumir el fin de la crítica y al subsumir
la raza a la cultura (étnica nacional), se incorporó de forma
relativamente pasiva (y fatalista) la uni-direccionalidad del
momento histórico. Con ello, muchos intelectuales y acadé-
micos se transformaron en agentes reproductores de la onto-
logía de la identidad y del liberalismo político y económico.
De tal cuenta, algunos sectores relevantes en la academia
trataron de hacer encajar una serie de discursos teóricos
propios de la ontología de la identidad y sus derivaciones
nacionalistas con los elementos esencialistas que caracteri-
zaban a los “unos” y a los “otros”. Así, más que nada desde la
historia, pero también desde la sociología y la antropología, se
buscaba impregnar a la nación con el esencialismo maya, el
pan-mesticismo, el ladinismo y/o el criollismo. Todo esto en
un contexto en el cual, tanto el liberalismo económico como
el político eran considerados no solo como el “menor de los
males” en política, sino como la única alternativa teórica.
Llevar la política a la era del multiculturalismo, y el apa-

recimiento de agentes reproductores (desde la academia y/o
el activismo) de la ontología de la identidad no implicó sin
43
embargo la eliminación de la (ontología de la) raza, menos
del racismo y sus efectos. Ya no se hablaba de raza, sino de
exclusión étnica y se asumía muy a menudo que la raza en sí
no era un constructo de la cultura. Es decir, no se reconocía
que la cultura antecedía a la raza o que la raza es en sí nada
más que cultura. La ontología de la identidad y sus preten-
siones de producir las condiciones de posibilidad para crear
un consenso multicultural con pretensiones de hegemonía
se “montó” sobre la ontología de la raza, en una especie de
mampostería del discurso que supuestamente diseccionaba
lo biológico de lo cultural, suponiendo que la raza era algo
más allá de la ontología y la cultura era algo meramente onto-
lógico.1/ Ya que la raza no se encuentra fuera de la ontología,
1
/ Uno de los argumentos más comunes ha sido proponer que en la actualidad ya
no es prudente hablar de raza, debido a la relación negativa de esta noción con el
positivismo racialista de los siglos XIX y XX, el fascismo y el nacismo. Otro argu-
mento común es que no hay que hablar de raza porque biológicamente la raza no
existe y que hay que demostrar la “falsedad” de su significado. Estas perspectivas
presentan algunos problemas epistemológicos y políticos fundamentales. Ambos
asumen una separación entre la realidad social y la realidad natural, que finalmente
relacionan con la noción de lo humano y lo biológico. Esta tradición de separar lo
“natural” de lo “social” reinscribe la preconcepción de que existen predisposiciones
de lo natural en lo social, cuando muy probablemente lo que sucede es lo contrario.
Por ejemplo, cuando un primatólogo estudia el comportamiento agresivo de un
chimpancé macho, lo que hace es atribuirle una construcción social “humana” a
un ser no-humano. No podemos decir que el comportamiento de un chimpancé
macho sea agresivo o no, simplemente podemos afirmar que el comportamiento de
ese chimpancé es similar a la agresividad humana. Sin embargo, el establecimiento
de similitudes desde lo biológico a lo social, entre primates y fenotipos humanos
(lo que el positivismo ha denominado razas) no es otra cosa, sino racismo. Por
ejemplo, comparar grupos humanos con primates para encontrar la “causalidad”
del comportamiento agresivo de cualquiera de ambos. Mi punto es que ese enfoque,
al pretender dejar de usar las categorías debido a que la biología no lo comprueba,
no hace más que reinscribir lo que pretende cuestionar, ya que la condición de
posibilidad de racismo se encuentra en buena medida en un sistema epistemológico
que presume que las predisposiciones de lo social se encuentran en la naturaleza.
Pero más allá, el problema de fondo para buena parte de la academia contemporánea
consiste en que la noción de raza excede los límites de la ontología de la identidad y
el multiculturalismo, por lo que la noción resulta molesta ya que, además de evocar
“fantasmas” de un tiempo que provoca escozor, imposibilita la generación de los
espacios de consenso (despolitización) que demanda el liberalismo político. De he-
cho ni las razas, ni el racismo pueden existir más allá de lo social, y en ese sentido,
no pueden ser entendidas sino como entramados de poder que se han forjado como
ontologías determinadas.
44
muchos de los binarios racistas que habían sido creados en
la Colonia, que fueron reinstituidos con el liberalismo en los
siglos XIX y XX, siguieron siendo eficaces para el sosteni-
miento de una estructura racial derivada de la “supremacía
blanca” (del cuerpo blanco, para ser más exactos). En la
época del multiculturalismo, si bien el Estado y los medios
de comunicación iniciaron a ser más cuidadosos en el uso
del lenguaje y la presentación del discurso, la ontología de
la raza no dejó de ser parte constituyente del mundo de la
vida cotidiana de muchos guatemaltecos que “necesitaban”
del establecimiento de jerarquías que eran solamente posi-
bles si la raza permanecía como un factor estructurante de la
“realidad”. Jerarquías raciales que les permitirían mantener
el privilegio que esas distinciones brindaban (Hale, 2009) en
un horizonte de inteligibilidad que no se vio afectado con el
aparecimiento del multiculturalismo.
Con el ascenso del multiculturalismo (la ontología de la

identidad), la crítica al racismo desde la perspectiva ins-
titucional se redujo a la inclusión del “otro” al espacio de
reconocimiento, a resolver las dinámicas establecidas en el
binario exclusión-inclusión o, mejor dicho, a la creación de
un espacio de consenso que Ranciere (2010) denominaría
“despolitización”. Se ha hecho evidente en los últimos años
que la ontología de la identidad y el multiculturalismo han
cumplido empíricamente un efecto despolitizador dirigido
a crear fracciones entre grupos de disenso ante las formas
de violencia y poder imperantes en el contexto nacional y
transnacional. Los espacios de consenso (que van desde
las oenegés hasta los partidos políticos) poco a poco se han
mostrado como espacios de despolitización, ya que muchas
veces ocultan la pervivencia y reproducción de lo que Hale
denominaría racismo “clásico” (2009), y ocluyen de su cam-
po de visión y habla los disensos que sirven de condición de
posibilidad de la política y que cada vez se diseminan más en
Guatemala. En tal sentido, siguiendo nuevamente a Ranciere,
es importante tomar en cuenta que la política aparece junto
45
al disenso, solo hay política donde hay desacuerdo, donde
hay negación y choque de fuerzas. Al desaparecer el disenso
se produce la despolitización, que se da regularmente de la
mano de que lo que Ranciere denomina como “policía” que es
quien se encarga de hacer una redistribución de lo sensible.
En este caso, lo que vemos es que con la sustitución de la raza
por la etnia y la cultura, lo sensible se redistribuye en función
de reducir paulatinamente el disenso y, con ello, se fomenta
la despolitización de la sociedad. No es que la raza haya ofre-
cido un camino para politizar a la sociedad. Por el contrario,
la raza fue un mecanismo (policíaco) de despolitización y
redistribución de lo sensible que apareció durante la Colonia
y se reinstituyó en los últimos 200 años de vida “republi-
cana”. Lo que hizo la ontología de la identidad fue generar
otro mecanismo que apuntaba a la despolitización mediante
la supresión del disenso. De ahí que sea tan curioso constatar
cómo el consenso actualmente excluye a aquellos que son
señalados de ser demasiado politizados, especialmente si
estos provienen de posiciones de subalternidad (como los
indígenas o ladinos pobres) que buscan encontrarle expli-
caciones estructurales a las formas de violencia que sufren
en la vida cotidiana.2/ Se pueden identificar allí espacios de
disenso que son inmediatamente reordenados, en función de
que sean percibidos como “terroristas” o “asociales”. Es decir,
a pesar de su relevancia para la política, el “consenso” busca
la despolitización del otro o, más ampliamente, de lo Otro.
Como se mencionaba arriba, la ontología de la identidad

solamente se sumó a la ontología de la raza, no la reemplazó.
Hay varios elementos importantes a tomar en cuenta. Por los
autores decoloniales, sabemos que la noción de raza adquiere
la relevancia que tiene en la modernidad a partir del estable-
cimiento de sistemas conceptuales binarios que atribuyen a
los blanco/europeo “temperamentos” (López-Beltrán, 2008)
2
/ Por ejemplo, la defensa de los territorios ante la penetración de corporaciones
transnacionales o la búsqueda de justicia tras el genocidio adquieren cada día mayor
relevancia para comprender la política guatemalteca.
46
tales como la inteligencia, la superioridad, la belleza, la téc-
nica, etcétera. Mientras que al “otro” existente en el “mundo
salvaje” se le consideraba como alguien predispuesto a la
“inferioridad”, la “rusticidad”, la “brutalidad”, el servilismo,
entre otras cosas.
Como he propuesto en otro momento (“Analítica”), ana-

lizando la gramática de inteligibilidad que establecieron
Vitoria, Las Casas y Sepúlveda, se puede suponer que en un
principio la raza sirvió como un eje ordenador, molar, me-
diante el cual se atribuyeron predisposiciones diferenciadas
a “unos” y a “otros”. Mediante ellas, no solo se justificó la
violencia, el despojo y la dominación, sino se establecieron
los cimientos de la ontología de la raza, que sería el primer
movimiento despolitizador promovido por los ideólogos del
colonialismo. La raza entonces puede considerarse como un
espacio de consenso que se pretendió hacer proliferar entre
las élites de los siglos XVI a XVIII. Como se analiza más
adelante en este ensayo, ese movimiento despolitizador se
enmarcaría en una estrategia que pretendía abarcar a “todos”
hasta el siglo XIX y el siglo XX. Hasta hace muy poco, la onto-
logía de la raza producía (para los grupos más privilegiados)
incuestionadamente un tipo de inteligibilidad basada en una
idea de normalidad que consideraba a los “otros” no-blancos
como menores de edad, envueltos en un mundo de misticis-
mo, oscuridad y atraso, mientras los “unos” blancos, quienes
se veían a sí mismos como adultos, consideraban que tenían
la responsabilidad “moral” de sacar al “otro” no-blanco de la
oscuridad. Esto podía suceder, claro, solo bajo la tutela del
que se consideraba a sí mismo como blanco (o quien deseaba
más intensamente el blanqueamiento), quien gestionaba el
control, la violencia y la explotación.
El punto que se trata de argumentar es que, aunque el

multiculturalismo haya abandonado el enfoque racialista, al
sustituir la etnia por la raza, no se disolvió el énfasis en la
reproducción de dispositivos binarios de clasificación social
47
que establecían procesos de despolitización, eliminación
de la disidencia y creación de consenso. La estructura de
inteligibilidad entre lo adulto, lo civilizado, lo superior, lo
progresista versus lo infantil, lo incivilizado, lo inferior y lo
retrógrado, se mantiene en la ontología de la identidad que da
vida al neoliberalismo multicultural contemporáneo. Lo más
común es que quienes no entren en el espacio de consenso,
quienes no se hayan “despolitizado, serán quienes sufran los
efectos de ese dispositivo clasificatorio no solo como el efecto
de la “policía” (en el sentido de Ranciere) que redistribuye
el afecto y lo sensible, sino de la violencia que ha llegado
al punto de genocidio en casos como el de los ixiles. De he-
cho, sí se produce una redistribución del afecto, pero en el
espacio en el que el consenso domina. Allí se puede generar
una jerarquización de la empatía por la muerte, en donde la
muerte de uno (por ejemplo el caso Rosenberg) es mucho más
trágica que la muerte del otro (como en el caso de los ixiles
y el genocidio). De ahí que los discursos sobre el terrorismo
puedan ser utilizados en la actualidad contra todo aquel
disidente, aquel que no entra en el espacio de consenso.
Una de las ideas que he intentado introducir al debate

desde hace varios años es que esas simplificaciones han
reinscrito de forma efectiva las operaciones clásicas de poder
que vienen practicándose desde el siglo XVI. Estos disposi-
tivos binarios han quedado enmarcados en una especie de
prolongación de los procedimientos analíticos que hacen
viable el dominio del logos occidental blanco sobre el salvaje,
ahora llamado “tercermundista”, subdesarrollado y, hasta,
“terrorista”.
I.
Imágenes: sexo y raza
Me parece que el racista es un cuerpo que ha sido profun-

damente colonizado. Como se ha señalado antes, mi interés
es tratar de entender a la raza como ontología. Para ello,
48
considero necesario elaborar algunas aclaraciones sobre
el enfoque teórico que se está proponiendo. La teoría de
imaginarios sociales (por lo menos aquella que se deriva del
debate que hemos sostenido en Avancso en los últimos años)
no se enfoca únicamente en la idea de la representación,
institución o sentido. Si podemos comprender la ontología
como un horizonte de inteligibilidad, los imaginarios pueden
entenderse como imágenes performáticas que conllevan una
producción política del cuerpo. Cuerpo que ha quedado ins-
crito en el escenario específico de la colonialidad y que está
compuesto por relaciones de fuerzas ubicadas en imágenes
raciales constitutivas e intensificadoras de una especie de en-
tramado epidérmico-simbólico. El cuerpo (racializado) es el
producto de una serie de tensiones entre imágenes, colectivi-
dades y narrativas inscritas en la clausura histórica y política
determinada, de forma diagramática, por el “espectro” de la
experiencia colonial, es decir, es el resultado de un horizonte
racial de inteligibilidad. Al encontrarse estas imágenes inscri-
tas en la producción del cuerpo, además de mostrarse como
representaciones y actos miméticos,3/ pueden comprenderse
como nodos constituidos y constituyentes del flujo de poder,
del campo multiplicador de fuerzas sociales, concentradas en
el cuerpo colonizado. Fuerzas sociales que emanan y circulan
como interacciones entre instituciones normalizadoras de la
subjetividad, el deseo, el control, la disciplina y la violencia.
En suma, el cuerpo se forma como la habituación a fuerzas

sociales que confluyen en nodos de intensificación que son
articulados por intermitencias entre memoria y olvido. Esas
fuerzas anteceden al cuerpo; sin ellas, el cuerpo no es cuerpo.
Al mostrarse como hábitos sociales, la memoria y el olvido
–que los psicoanalistas llaman inconsciente– pueden ser
3
/ Aquí nos referimos al concepto de mímesis propuesto por Girard, que implica
un estado de rivalidad producido por el deseo (mimético) que comparten los indivi-
duos en un grupo determinado. La rivalidad es causada porque uno de los miembros
del grupo posee el “objeto” que el resto desea; el objeto del deseo. En este sentido, el
sexo y la blancura pueden entenderse como objetos de deseo, especialmente en una
sociedad como la guatemalteca.
49
entendidos como “vehículos” de “encarnación” o “incorpora-
ción” de la inteligibilidad que produce la raza. Memoria y ol-
vido son, en este sentido, elementos articulados e indivisibles
que performan tanto el cuerpo individual como el del grupo.4/
En otras palabras, el cuerpo como hábito, como mímesis y
deseo no encarna la historia, sino memorias olvidadas, fantas-
mas pre-ónticos de colonialidad en la raza y sexo.
La intermitencia inconsciente de memoria y olvido impide,

por lo general, expresar la estructura ontológica en un plano
de vigilia y razón, aunque esta se manifieste en la acción, en
el discurso, en la epidermis estética-constituyente del cuerpo
colonizado (de ahí que no sea historia, sino intermitencia en-
tre memoria y olvido). En ese nivel, en la superficie cutánea
de la praxis social, es en el cual los cuerpos se nos presentan
y dejan ver el rastro de la colonialidad, no como razón, sino,
como diría Foucault, como discurso: desde el desprecio a las
pieles oscuras, el odio al indio, el complejo de inferioridad
mestiza, el deseo del blanqueamiento y vitalización de la
sangre criolla, la civilización, la modernidad, la técnica...
Lo que intento proponer con este texto es una aproximación

preliminar al fenómeno de la articulación entre sexo y raza
no solo como una falta derivada de la represión, es decir,
más allá de la relación víctima-victimario, opresor-oprimido,
explotador-explotado, discriminador-discriminado, amo-
siervo. Me interesa estudiar la raza como exceso ontológico.
Es decir, no es este un ensayo enfocado en la carencia de la
blancura, sino en el exceso de sangre no-blanca. Defiendo
una idea de que en los últimos 500 años se ha desarrollado
un código simbólico (que he llamado ontología de la raza)
que diagrama las estructuras del imaginario, que a su vez
4
/ Si bien se podría cuestionar que este esquema refleja aún la división moderna
que separa individuo y colectivo, esto se debe fundamentalmente a que esta sepa-
ración ha definido la cartografía de la subjetividad propia de espacios sociales que
han pasado por procesos violentos y prolongados de colonización, de los cuales ha
derivado este tipo de producción performática del cuerpo. En otras palabras, para el
cuerpo colonizado es muy difícil romper con el binarismo individuo-sociedad, ya
que este se encuentra inscrito en la intermitencia agenciante de memoria y olvido.
50
performa concretamente los cuerpos. Considero que, más allá
de una razón meramente económica (insisto, no niego que
pueda existir, pero el fenómeno va más allá), el racismo ha
formado las estructuras sociales fundamentales del mundo
colonizado, al ser co-constitutivo de una ontología de la raza.
En ese sentido, la ontología de la raza es creada no solo en el

momento en el que se inferioriza al otro, sino en el momento
en el que la supremacía blanca se establece como un referen-
te fundacional de la modernidad (Quijano 2000). Considero,
entonces, no que la raza se encuentra prefijada por el cuerpo;
sino que el cuerpo es lo que ha quedado performado por las
imágenes de la raza, que no son más que representaciones
derivadas del horizonte de inteligibilidad posibilitado por la
ontología de la raza. La raza, de tal cuenta, puede ser un a
priori únicamente en la medida que sea considerada como
una producción imaginaria del poder colonial que ha insti-
tuido la noción de “supremacía blanca”. La raza no es enton-
ces consciencia (ni falsa, ni verdadera, en sí como tampoco
para sí) de algo, sino es el cuerpo mismo que ha quedado en
una tensión específica con la estructura “existencial” de la
colonialidad; con el mundo (en el sentido heideggeriano) co-
lonial: la raza es el cuerpo existente en la condición colonial.
La raza se articula como un campo de interacciones sociales
en el que participan otros cuerpos existentes en la condición
colonial, cuerpos racializados, cuerpos que son, al unísono,
atractivos y repulsivos; cuerpos intermitentemente pasivos
y activos, performados y performadores, que multiplican las
intensidades imaginarias del tejido social colonial.
Raza y sexo
Habiendo expuesto lo anterior, me interesa aclarar otro ele-

mento teórico central en este ensayo. Una de las intensidades
más relevantes producidas por la fábrica colonial tiene que
ver específicamente con el sexo. Y no hablo únicamente de
analizar un sistema de parentesco que permite a una élite
supuestamente blanca (criolla) asegurar su posición en la
51
jerarquía sociorracial al aparentemente monopolizar la blan-
cura (Casaús, 2010) –análisis que no ha dejado de ser impor-
tantísimo–, sino de un proceso más acústico, reverberante,
que resuena en la constitución de la subjetividad, en mayor
o menor medida, de todo aquel cuerpo (racializado) que ha
sido producido en el marco de esta performática de cuerpos
colonizados, que ha quedado clausurado en la ontología de
la raza. Esa es la tensión que se produce entre sexo y raza: es
–recuperando nuevamente el pensamiento de Fannon– una
tensión que explica por qué el blanqueamiento –y especí-
ficamente las imágenes del blanqueamiento de las que ya
habla González Ponciano en el texto De la Patria del Criollo
a la Patria del Shumo (2005)– resulta medular para generar
cuerpos que son tanto objetos como sujetos del racismo.
Es una tensión que da cuenta del porqué muchos indi-

viduos son habituados desde edades tempranas tanto a la
exposición de un ‘archivo’ de cultura propio de la ontología
de la raza (que veremos más adelante) como al repertorio
de prácticas colonizantes.5/ Estos exponen y disponen al
cuerpo a imágenes de supremacía blanca y predisponen el
deseo por el mejoramiento racial. Un archivo que ordena en
el imaginario la idea del mejoramiento del cuerpo y de la
sangre por medio del sexo. Mediante estas disposiciones y
predisposiciones de deseo se habitúan los cuerpos no solo a
la idea de la inferioridad racial (el exceso de sangre “india”),
sino al anhelo de blanqueamiento mediante cierta forma
(también imaginaria) de purificación sexual. Una forma
5
/ Esta distinción la construimos extrapolando la diferencia que establece Taylor
(2006) entre archivo y repertorio. En tal sentido, el archivo lo comprenderemos
como el material cultural en el cual la textualidad del discurso con pretensiones
de performación de los cuerpos queda registrada en escritos, pinturas, canciones,
novelas, etcétera; mientras el repertorio se refiere a las prácticas, tanto “aberrantes”
como las “normalizantes” que permiten disciplinar el cuerpo a partir del horizonte
de inteligibilidad establecido por la ontología de la raza. Las nociones de aberración
y normalización, en este sentido, son contingentes a la inteligibilidad que establece
la misma ontología de la raza. Mi hipótesis es que la relación entre archivo y reperto-
rio produce lo que he denominado el deseo de la raza y, en este sentido, es un deseo
de tipo sádico-masoquista.
52
colonial de emancipación de la degenerante raza no-blanca
(negra, india, etcétera) que contamina cada célula del cuerpo
colonial; raza aborrecible que fluye vergonzosamente por la
sangre del cuerpo del colonizado, de todo aquel que habita la
ontología de la raza (primordialmente de criollos).
Pero esta tensión entre sexo y raza, a pesar de estar presente

en la reverberación, en los mecanismos iterativos de vigilan-
cia, castigo, placer y disciplina (cuando las mujeres mayores
obligan a las hijas o nietas, por ejemplo, a pensar que “de
lo que se trata es de casarse bien para mejorar la raza”), que
han sido diseminados en el conjunto social, es una tensión
olvidada, casi imperceptible para el cuerpo colonial. Nueva-
mente, es una tensión que surge en el repertorio de prácticas
sociales, como una alternancia entre memoria y olvido que
afecta la habituación del cuerpo a ciertas imágenes, juicios
y prejuicios. Hablando figurativamente, es el tatuaje del am-
nésico (la función que cumple el tatuaje en el personaje de
Leonard Shelby de la película Memento) que tiene solo una
pista de su pasado, compuesta por tinta encarnada, lo que lo
lleva a repetir el mismo procedimiento sobre el cuerpo, de
forma diferente cada vez.
Este repertorio de prácticas está a la vista de todos pero,

paradójicamente, nadie lo ve realmente. Prácticas frecuentes
en “comunidades de afecto” en las que lo sensible ha sido
redistribuido y es, en buena medida, compartido intersub-
jetivamente. Esta tensión al hacer ver a la raza como una
forma de pecado original, es también considerada como una
enfermedad de transmisión sexual establecida por el signi-
ficante de la contaminación no-blanca, el exceso de sangre
no blanca, que supone al mismo tiempo la cura de la enfer-
medad misma mediante el blanqueamiento. Esta tensión es
la huella del otro blanco imaginario, un constituyente del
ideal del yo desbordado de moral racial, que castiga no solo
al otro no-blanco (o imaginariamente menos blanco), sino a
sí mismo: es la archiidentificación del sujeto con la blancura
53
hecha cuerpo. Es una tensión que define la existencia en la
colonialidad, la irrepresentabilidad del real lacaniano que
antecede al deseo.
¿Por qué no en lugar de sexo y raza, mejor hablar de género

y etnia?, podría objetar algún lector cuidadoso. El argumento
es simple. Aunque, al hacer referencia a relaciones de género
y etnia se puedan identificar concretamente relaciones de
exclusión en un sentido estrictamente sociológico, ambas
nociones pertenecen a la ontología de la identidad, mientras
que el sexo y la raza operan en una dimensión bastante di-
ferente, habitan aquello que excede la identidad, pero que
establece inteligibilidad en la vida cotidiana del colonizado.
Sexo y raza que son inscripciones, experiencias y prácticas
del cuerpo, en el campo de fuerzas coloniales.
El sexo y la raza tiran y empujan, estiran y encogen los

cuerpos y, en consecuencia, condicionan las relaciones de
exclusión que son objetivadas (y objetivables) como género
y etnia. El estatuto ontológico del género y la etnia –que ha
quedado estabilizado por la episteme sociológica, histórica y
antropológica– está inscrito en la existencia de la dimensión
performática de las fuerzas raciales que han colonizado los
cuerpos. En otras palabras, aunque desde la ontología de la
identidad se pretenda establecer una distinción entre esas
categorías, la inscripción del sexo y la raza se encuentra de
antemano en el género y la etnia (como argumentaría Judith
Butler en el caso particular de la relación sexo-género). En-
tonces, los cuerpos que hablan desde la ontología de la etnia
y el género, lo hacen antes, posiblemente sin siquiera saberlo,
desde la experiencia de un mundo que ha sido configurado, y
que es aún producido, por la contingencia histórica y política
de la colonialidad; es decir, por la ontología de la raza. Lo
mismo sucede en el caso del género que ya viene inscrito por
una ontología del sexo.
Por ello, es necesario hacer una mínima aclaración. La

diferencia más grande entre la relación género-etnia y la
54
relación sexo-raza consiste en lo siguiente: por un lado,
existe como relación naturalizada, como una dimensión de
objetivación y clasificación de las alteridades en la contin-
gencia epistémica de las disciplinas sociales. Dimensión en
la que se han estabilizado no solo las subjetividades sino
también los cuerpos mediante una serie de artilugios teóricos
que presumen la existencia de un mundo gramaticalmente/
discursivamente unificado e indistinto –por lo menos en
términos de identidades sociales–, en el cual son concreti-
zados problemas propios de las “democracias modernas”,
que han de ser “resueltos” mediante la aplicación de tecno-
logías que las ciencias políticas liberales (por ejemplo) han
creado en los últimos 50 años como referentes normativos
universales: políticas de reconocimiento, acciones positivas,
democracias raciales, entre otras cosas.6/ A esta dimensión
pertenece, a mi parecer, el espectro del discurso del método
científico moderno que han usado la antropología, la sociolo-
gía y la historia desde el siglo XIX para introducir al Otro en
la “matriz civilizatoria” (Dussel).
Por otro lado, cuando se habla de la relación sexo-raza, hay

que situarse en el giro performativo, el paradigma del poder, el
afecto y el cuerpo. Esto nos ubica en un sitio epistemológica-
mente distinto, con un potencial crítico más radical. El estudio
del sexo y de la raza se enfoca en la tensión desestabilizadora
del cuerpo, no en la estabilización de su posicionalidad en la
ontología de la identidad. El estudio de la tensión sexo-raza bus-
ca identificar la multiplicación y la repetición de las diferencias
a partir de la delimitación de las instancias molares por medio
de las cuales han sido creadas. De ahí que supongamos que el
racista es en sí el cuerpo colonizado; ya que el cuerpo, si bien
es un a priori, es un a priori contingente a la tensión sexo-raza y
esa contingencia al mismo tiempo es contingencia colonial, co-
lonizada, colonizadora. El cuerpo es, en consecuencia, cuerpo
colonizado y colonizante. Es decir, el cuerpo como a priori no
6
/ Esto es algo que afropesimistas como Hartman (1997) o Wildesron (2010) criti-
can fuertemente.
55
se deja ver como aquel expulsado del paraíso precolonial (al que
aspira siempre la reacción esencialista) ya que esa imaginación
es de por sí derivada de la contingencia colonial.7/ El cuerpo
como identidad, es aquel que habita la cesura, la imposibilidad
precolonial en donde la paradoja del reconocimiento se muestra,
nuevamente, como el deseo de la imposibilidad de la blancura.
El cuerpo es exceso, silencio, locura, violencia, distopia. En
ese sentido, la contingencia del sujeto es el cuerpo performa-
do en el escenario colonial. Un cuerpo que ha sido moldeado
por la imposibilidad constitutiva del sujeto trascendental, por
la hipérbole de un ayer y un mañana excesivos, imposibles e
irrelevantes. En otras palabras, la hipérbole colonial, en tanto
constitutiva del cuerpo, no es exterior, sino es el cuerpo mismo:
es la herida, el trauma, la memoria y el olvido.
II.
Los fantasmas de Xibalbá
Yo recuerdo que entonces comenzó

su putez. Pero una putez honrada y bajo
la mirada de sus tatas, a cuya casa que
estaba enfrente de la iglesia tuvo que
regresar, y no con un hombre del pueblo
sino que con alguien de otro lugar que la
vigilaba de día y de noche montado en
un orgulloso caballo.
De Lión
Es importante comprender la radicalidad de ese cuerpo ten-

sionado por el sexo y la raza del que se habla en el apartado
anterior. De tal cuenta, me interesa analizar algunos elemen-
tos, específicamente imágenes, que han sido constituyentes
ya sea de la producción del cuerpo colonizado o que reflejan
7
/ Incluso la decolonialidad puede llegar a ser vista como la forma en que la onto-
logía colonial se ve a sí misma desde una perspectiva crítica. La colonialidad es la
condición de posibilidad del pensamiento decolonial.
56
alguno de los elementos de lo que he denominado racismo
sádico-masoquista. Las imágenes creadas en textos canónicos
de la literatura guatemalteca reciente pueden ser un punto de
partida interesante. Desde hace años he querido releer a Luis
de Lión (1996) para comprender no solamente una de las for-
mas como más recientemente ha sido estetizada la anatomía
del deseo de la raza, sino para tratar de escudriñar los fantas-
mas que encarnan los cuerpos colonizados de Guatemala. El
objetivo de este apartado, más que resolver cualquier duda,
es tratar de mostrar las características más generales de la
confluencia entre sexo y raza en el cuerpo colonizado, y bus-
car los remanentes de la ontología de la raza en una narrativa
que ha capturado y condensado las imágenes que conciernen
a esta investigación.
¿Qué pasa si se vinculan las reflexiones anteriores con los

pasajes más reveladores de El tiempo principia en Xibalbá?
¿Será posible ver cómo se produce la performática del cuerpo
racializado de la mujer como un exceso (en el sentido derri-
diano del término) de violencia colonial?
La virgen de Concepción era una puta.

Yo no la conocí pero la recuerdo
Por ejemplo recuerdo que su cuerpo estaba tan lleno de pájaros
de tal manera que cuando uno se embrocaba encima de ella,
antes de ascender a los cielos por fuerza las manos tenían que
convertirse en jaulas para que ninguno se escapara. Recuerdo
también que, a pesar de la gana con que recibía a los hombres,
si le daban dinero lo recibía, pero no lo exigía porque el asunto
estaba en que veía el mundo por los ojos de las canillas. Y que
además era incansable pero que no perdía su cara de trece años
o sea el tiempo en que alguien descubrió que se parecía a la Vir-
gen de Concepción que había en la iglesia y de donde le venía
su apodo: el mismo pelo, la misma cara, los mismos ojos, las
mismas pestañas, las mismas cejas, la misma nariz, la misma
boca y hasta el mismo tamaño, con la diferencia nada más de
que era morena, que tenía chiches, que era de carne y hueso y
que, además, era puta. (p. 10)
57
¿Qué no es este pasaje (y la novela en general) parte del
archivo que nos muestra el repertorio de prácticas que, de
algún modo, han configurado el mundo de la vida colonizada?
¿Qué muestran las imágenes de una mujer morena que veía el
mundo por las canillas y que tenía el cuerpo lleno de pájaros?
¿Qué significa esa extraña doble corporeidad, de una virgen
de iglesia, blanca, de madera y que también era una virgen de
carne, morena y puta? ¿Qué nos dice un cuerpo lleno de pája-
ros, que resiste la violencia de los hombres que se embrocaban
encima de ella y convertían en jaulas sus manos para violarla?
¿Qué es la cara, las cejas, la nariz, las chiches, la boca, la carne,
los huesos para un cuerpo masculino que goza de la violencia
infligida a un cuerpo femenino que es blanco y de madera
al tiempo de que es moreno y de carne? ¿No vemos en esta
imagen el exceso de la violencia colonial y su efecto molar en
un cuerpo que es triturado por la ontología de la raza, la matriz
del deseo sexual y la blancura? ¿Y no estaríamos proponiendo
entonces que la violencia sexual es constitutiva de la ontología
de la raza y que la condición de existencia del colonizado se
encuentra antecedida por una especie de sadismo racial encar-
nado en la violación de la mujer morena; en el desplazamiento
de una blancura de madera y porcelana a la no-blancura de
la carne morena? La fantasía de la blancura representa un
deseo imposible de goce (como cualquier deseo). El exceso de
indianidad y la carencia de blancura operan en el espacio de
las fantasías, en donde el objeto del deseo funciona como tal
únicamente en la medida que para el sujeto es imposible de
acceder al goce que este representa. ¿Podríamos entonces asu-
mir que una de las características molares de esta ontología de
la raza está definida por la intensidad desbordada, sádica, de
un cuerpo masculino violento y misógino que es permanente-
mente tensionado por el goce imposible de la blancura? ¿Una
imposibilidad, un exceso, que se traduce en el sufrimiento
femenino de la mujer morena?
…y ni modo, era sabroso, riquísimo gozar seguido ese rito lacri-
moso con que ella recibía a los hombres, los hacía soñar como
58
si en verdad estuvieran con la auténtica Virgen de Concepción,
aunque quienes lo cuentan no lo digan. Indios al fin (p. 13).8/
Esta violencia permitía a los hombres desplazar la fantasía

de la Virgen de Concepción sin sexo, sin chiches, blanca,
hacia la corporeidad de la virgen morena. Exceso que hacía
de su cuerpo, el cuerpo de una puta: la mujer blanca era
una virgen fantástica que no podía ser puta, mientras que la
mujer no-blanca, al ser de carne, tener agujeros y ser morena,
está ya codificada en el horizonte de inteligibilidad como una
puta. Culpar a la víctima de la violencia que se inflige en su
contra es una de las más básicas estrategias del colonialismo:
la virgen morena era puta, pero era puta porque los hombres
del pueblo la violaban. Era, entonces, una apertura imagi-
naria para acceder a la blancura ofrecida por el sexo de la
Virgen Morena, era el exceso de la sexualidad colonizada, el
hombre que se había habituado a una praxis contenida en
la ontología de la raza, el hombre que hacía jaulas de sus
manos para capturar los pájaros que escapaban del cuerpo de
la mujer morena, el hombre que se encaramaba por la fuerza
para aproximarse al exceso de la blancura que es también el
exceso de la no-blancura.
Era exceso en varios sentidos. Primero, porque la Virgen

de Concepción de la iglesia no tenía sexo, era blanca y la
violencia estaba ya implicada en la relación de deseo que
desencadenaba. Además, el exceso producido por el deseo de
la mujer virgen/blanca, es una imagen que adquiere sentido
únicamente cuando es la mujer a la que se accedía por medio
de la violación de la mujer no-blanca. Es una relación que
implica que la blancura es, además del sexo negado al hombre
no-blanco, un elemento performático del cuerpo y del deseo
del hombre no-blanco por la mujer blanca. En la narrativa
de De Lión, entonces, el hombre ve a la mujer blanca como
8
/ Cualquiera podría alegar que la narración de De Lión acentúa la religiosidad en
la imagen de la Virgen. Pero no hay que olvidar que lo que diferenciaba a la Virgen
de la iglesia de la Virgen de Concepción del pueblo es que esta última era morena,
de carne y que a esta sí se le podía violar.
59
una imagen consagrada no solo por la religión, sino por la
blancura de su sexo: además de ser una estatua de iglesia era
una virgen sin chiches y sin mirada entre las canillas, sin va-
gina y sin placer. Una mujer imposible de poseer como carne.
De ahí que el doble exceso no es exterior al sexo no-blanco,
sino contingente a la herida colonial, que se reinscribe en el
cuerpo como de deseo de lo que es y lo que se quiere tener:
Lo cierto es que cuando menos lo esperaban todos –hombres y
mujeres– del rancho maldito donde de noche le hacían compa-
ñía, además de hombres, ratas, cucarachas, grillos, alacranes,
pulgas, etc. y un señor de San Felipe todo viejo y borroso en
su cuadro, ella pasó a vivir a la casa que era como la segunda
iglesia, la casa blanca.
Dice la gente que todos sintieron como si tuvieran moho encima.

Yo recuerdo que más bien se sintieron blancos y que solo a él lo
veían negro o por lo menos a punto de ennegrecerse (p. 13).
La ausencia de sexo de la mujer blanca se revela como

exceso en el sexo de la mujer morena. Un sexo que “deman-
da” (entre comillas) ser violado, porque es un sexo de una
“puta” y es puta porque los hombres la violan, pero también
es el sexo que permite acceder a la imposibilidad consagrada
en la blancura. No ser blanca, parece ser sinónimo de ser
puta, en consecuencia. El sexo de la Virgen de Concepción
morena es la encarnación de una femineidad blanca sin sexo,
pero con exceso de sexo. La virgen blanca, al no tener sexo,
desborda violencia ya que su cuerpo se inscribe como putez
en el cuerpo de la otra mujer.
Recuerdo también que la mañana en que ella salió de la puerta
de la calle de la casa blanca, la gente se llevó un susto, que
la primera mujer que la vio corrió con la noticia a la pila, a
las tiendas, a la carnicería y que cuando ya no tuvo a quién
decírselo, se quedó muda por un tiempo.
Y de ahí principió el miedo. Por eso, quienes lo encontraban

le hacían una señal de la cruz adentro de las bolsas de sus
pantalones o escondiendo la mano en los rebozos, y se hacían a
60
un lado o se regresaban o no le hablaban haciéndose los desen-
tendidos, los que iban pensando en otras cosas. Tenían miedo
de que la negrura que había invadido a él, a su cama y a su casa
también los invadiera a ellos, y, aunque tuvieran necesidad, ya
nadie llegó a su casa, no tanto porque habiendo ya para quien
su dinero y su maíz y sus flores no les daría nada, sino porque
su blancura era negra (p. 14).
En este pasaje se capta la otra dimensión de la tensión del

sexo y la raza, cuando la blancura se hace negra. Si bien se
accede al cielo de la blancura de la Virgen de Concepción
de la iglesia, la Virgen Blanca, la blancura, se torna negra
al encontrarse en el exceso de la violación de la Virgen del
Pueblo, morena, con chiches, ojos entre las canillas y sexo. El
doble exceso es entonces un instante en el cual la blancura
no es más que hipérbole narrativa que retorna como demo-
nio ennegrecedor. Ya no se trata únicamente de la mirada
entre las canillas que permite acceder a la no-sexuación de
la blancura, sino de la blancura que también se hace negra
por la violencia que trae inscrita de antemano la violación
de la mujer morena. La mujer morena es entonces una mujer
con demasiado sexo y, sobre todo, demasiada raza (exceso
de raza) en el sexo. El horror de ese momento de exceso no
consiste nada más en la psicopatía sadista del violador. Sino
en el desplazamiento inversamente fetichista del objeto ina-
nimado que representa la estatua de la mujer blanca al cuerpo
de la mujer morena, que no es otra cosa que el momento de
violencia masoquista; es la negrura que clausura la relación
sexual: de la violencia aplicada contra la mirada que tenía
entre las canillas la Virgen del Pueblo, a la hipérbole celestial
de la blancura sin sexo, a lo blanco que se ha ennegrecido por
el exceso de violencia y sexo.
Como si el sexo entre el hombre no-blanco con la mujer

no-blanca fuera imposible. El sexo parece estar de antemano
escindido por la blancura. En ese sentido, el exceso apa-
renta suturar la fisura del deseo, que potencialmente hace
objetivables (corpóreas) las condiciones de imposibilidad de
61
establecer una relación sexual con la blancura de la Virgen de
Concepción. El doble exceso es una aporía, en consecuencia
que es efectiva únicamente en términos de su imposibilidad.
Habrá que dar algunos pasos genealógicos en esa dirección.

Considerar si, por ejemplo, este poder aporético antecedió al
siglo XVI y a la conquista. La hipótesis es que su fundación se
hizo con una argamasa en la que se mezclaban ideas medie-
vales con la “pujante” y “civilizatoria” modernidad colonial.
Esas ideas habitan aún hoy, como espectros, la economía del
sexo en Guatemala, modulando la tensión entre la abomina-
ción y el encanto, entre la violencia y el placer.
La hipótesis es que el escaparate fantasmagórico se ha

llenado de imágenes encriptadas; imágenes perceptibles
nada más de forma indirecta, visibles en las acciones; no
son imágenes reprimidas, sino fantasmas. No hace mucho,
la academia hegemónica despolitizaba el debate fundado
en binarios como opresor-oprimido, víctima-victimario,
discriminador-discriminado, excluyente-excluido, en la
ontología de la identidad. Hoy nos encontramos frente a
un reto mayor que no niega la existencia de la violencia, la
exclusión o el abuso; un reto que demanda comprenderlos
en su complejidad. La violencia y el abuso son posibles
únicamente porque forman parte de una contingencia de
inteligibilidad imaginaria, una ontología de la raza y el sexo
que sigue produciendo vida cotidiana.
La dinámica del deseo nos confronta con “fantasmago-

rías” engranadas en tecnologías de clasificación social que
han pasado por procesos largos y complejos de repetición,
generando mímesis y deseo. Pero no es una repetición en la
cual se haya hecho lo mismo en cada ocasión. Cada acto de
repetición es infinitamente diferente al que lo antecede o al
que lo sucede. La repetición hace referencia a aquello que
hoy aparenta ser estable, clausurado, binario y se encuentra
ocupado por los fantasmas olvidados en el cuerpo.
62
III.
Hipótesis genealógica 1: La paradoja de las castas
De Castizo y Española, nace Española.

Islas
“Al visitar a Guatemala puede comprobarse que sus ha-

bitantes son en extremo variados. Esta diversidad, que
es obvia en cuanto al color de la piel y la fisionomía, lo
es aún más en cuanto a la indumentaria, la lengua y las
costumbres. Independientemente de que el color de la
piel sea negro, moreno, bronceado o blanco, los guate-
maltecos, para propósitos generales, tienden a dividir a
la población del país en dos grandes categorías: ladinos
e indígenas” (Adams, 1955 p. 17).
Algo que es muy interesante de comprender de la ontología

de la raza es que opera como una tensión sádico-masoquista
en la que el placer y el sufrimiento entretejen el deseo. En
el texto de Luis de Lión se pueden identificar algunos ele-
mentos esenciales de ese tipo de racismo sádico-masoquista.
Estos pueden ser sintetizados de la siguiente forma. Primero,
el racismo sádico-masoquista es fundamentalmente mascu-
lino o, mejor dicho, se reproduce como una modalidad de
ontologización fijada por la “masculinidad” heterosexual, he-
teronormativa. Segundo, esta es una masculinidad violenta
y, literalmente, misógina. Tercero, esta masculinidad si bien
despliega una normatividad heterosexual/“masculinocéntri-
ca”, también articula una normatividad racial/blancocéntrica.
Que la ontología de la raza tenga estas características

no significa que estas sean reproducidas únicamente por
hombres heterosexuales y violentos. Hay que comprender
estas características más como una máquina que produce
cuerpos de diversa índole: mujeres, hombres, homosexuales,
lesbianas, ladinos, indígenas, criollos. En fin, todos aquellos
que hacen de la raza parte de su praxis de la vida cotidiana
63
(De Certeau, 1984). De la misma forma, esta máquina no se
ocupa de producir categorías étnicas o identidades, sino que
disemina cuerpos racialmente formados a través de ellas.
Para comprender el porqué de esto, será necesario ahondar
en una genealogía de la forma y la imagen que nos brinde
algunas pistas sobre la producción de cuerpos en el escenario
colonial.
En la primera mitad del siglo XIX, las categorías estables

(ladinos e indígenas) que menciona Adams en el epígrafe,
todavía no eran significativas en el proceso de producción
performática del cuerpo. Estas no cumplían aún una fun-
ción relevante en los mecanismos de sujeción política de
la población en lo que últimamente denominamos como la
ontología de la identidad. Estas categorías no determinaban
límites constantes de representación, institucionalidad, vida
cotidiana, sistemas de normas y, ni siquiera, producción
imaginaria de la sociedad. Hasta el siglo XVIII, la polaridad
ladino-indígena no era una estrategia de poder efectiva aún.
Eso no sucedería sino hasta finales del siglo XIX, cuando la
economía de poder se reconfiguró bajo el binarismo que hoy
es hegemónico en la hermenéutica étnica y nacionalista. El
binarismo ladino-indígena no ha sido otra cosa que la rees-
tructuración –reductiva– de una economía de la raza que se
venía organizando formalmente por medio de la producción
de imágenes de castas desde varios siglos atrás.
Hasta ya entrado el siglo XIX, esas categorías hacían muy

poco por sí solas, ya que formaban parte de un dispositivo
con múltiples unidades de intensificación de la máquina
colonial. Este era un dispositivo engranado por una base
diferenciadora de multiplicidades, una máquina ensamblada
por imágenes de castas. Imágenes que articulaban distincio-
nes entre razas puras e impuras que se hacían acompañar de
titulaciones nobiliarias, posiciones en el clero, el comercio,
entre otras cosas.
64
El mestizaje cumplía una función importante a lo largo del
período colonial. Esta función no era, sin embargo, la de pro-
mover una raza unificadora que borrara las diferencias sociales
y permitiera posicionar
el mundo colonizado en Clasificación de castas elaborada
una relación de igualdad por Andrés de Islas en 1774
o superioridad ante las
nacientes naciones euro- 1. De Español e India, nace
peas. Todo lo contrario, Mestizo
las gradaciones del mes- 2. De Español y Mestiza, nace
tizaje que reflejaban las Castizo
imágenes de castas eran 3. De Castizo y Española, nace
instrumentos efectivos Española
en la estructuración je- 4. De Español y Negra, nace
rárquica de la sociedad. Mulata
Estructuración que 5. De Español y Mulata, nace
siempre dependía de la Morisco
distinción de cualquier 6. De Español y Morisca, nace
alteridad epidérmica Albino
ante la blancura. De 7. De Español y Albina, nace
tal cuenta, el mundo Torna atrás
social era un escenario 8. De Indio y Negra, nace Lobo
diagramado por mapas 9. De Indio y Mestiza, nace
corporales, sistemas de Coyote
coordenadas basados en 10. De Lobo y Negra, nace Chino
la idea del poder de la 11. De Chino e India, nace
sangre (específicamente Cambujo
de la superioridad de la 12. De Cambujo e India, nace
sangre blanca), mediante Tente en el aire
los cuales era posible 13. De Tente en el aire y Mulata,
identificar intensidades nace Albarazado
sociales específicas, 14. De Albarazado e India, nace
derivadas de los tipos Barcino
de intercambios sexo- 15. De Barcino y Cambuja, nace
raciales intrínsecos Calpamulato
al cálculo de poder 16. Indios Mecos bárbaros.
dominante.
65
La sangre pura era, de mejor a peor, blanca, india o negra.
Cada una de esas sangres puras era determinada por un tem-
peramento innato. La teoría hipocrático-galénica establecía,
por ejemplo, que la naturaleza de los cuerpos estaba dada por
la calidad de la sangre. Con ello se le daba un valor particular
al linaje de los individuos en la jerarquía “natural” de las
razas que normalizaba, por lo menos ante la mirada de la
élite “blanca”, las desigualdades sociales. En otras palabras,
la sangre articulaba un régimen de signos que sobrecodifica-
ba los cuerpos, territorializándolos en un aparato ortopédico
destinado a organizar las imágenes de los “subalternos” con
las que la clase dominante se relacionaría.
Se buscaba, con ello, generar una función multiplicadora

de iconografías derivadas de la amenazadora idea que produ-
cía el cruce de sangres y razas. Es decir, promover las imá-
genes de cuerpos blancos que podrían degenerarse debido al
debilitamiento de la sangre provocado por mezclas indesea-
das encarnadas en los cuerpos de los indios y de los negros.
Aunque las razas puras podían compararse recíprocamente
unas con otras, el valor de la sangre que portaba el cuerpo
blanco era el determinante, ya que este cuerpo personificaba
la imagen de la superioridad, en oposición a la inferioridad
de indios y negros.
Las imágenes establecían entonces características físicas

definidas que afectaban el imaginario que se tenía sobre el
cuerpo del “otro” (no-blanco) a partir del efecto intensificador
de los temperamentos. La raza blanca (española), se pensaba
de temperamento racional, adulto, ideal para comunicarse
con Dios, capaz del entendimiento de la ley divina, de la
ley del hombre y de gobernar la mecánica de la naturaleza
y el Universo. La raza indígena era la imagen de lo infantil,
lo rústico, lo bárbaro, salvaje, de parcas necesidades, pero
noble de espíritu, ideal para la evangelización y el dominio
cristiano. La raza negra era la imagen de la fuerza muscular, el
desenfreno sexual y la hipergenitalización, tosca, fuerte, poco
66
inteligente, ideal para el trabajo de bestias y capaz de aguantar
pasivamente grandes porciones de sufrimiento y violencia.
Estas imágenes de razas desempeñaban una función “per-

formadora”, molar, que agenciaba los cuerpos coloniales en el
diagrama de la dominación. Cualquier cuerpo sería triturado
en la matriz agencial de la raza. A partir de ahí, sería regur-
gitado como significante de subjetivación, como imagen de
casta. La idea manifiesta era mantener separadas a las castas,
libres de contaminación, ya que se esperaba impedir que las
determinantes de carácter y conducta que llevaban consigo
se colaran a sitios indeseables que desestructuraran el cuer-
po individual del blanco, haciéndolo perder su posición de
superioridad racial, así como el cuerpo social en su conjunto,
haciéndole perder sentido a la jerarquía racial en general.
La relaciones entre razas puras y mestizajes potenciales

se disponían en un universo normativo de representación
definido ambivalentemente. La funcionalidad de las castas
tenía como objetivo producir una imagen refractaria basada
en la repulsión de la mezcla, más que el mantenimiento de la
pureza racial por sí misma. Más que un “monopolio empírico
de blancura”, esta era una estrategia diagramadora de los
límites que servían de sostén del monopolio sobre la pro-
ducción de imágenes de raza, que le daban a la (imaginación
de la) blancura, la posición de superioridad racial. En otras
palabras, las imágenes de mezclas ocupaban un lugar medu-
lar en la máquina colonial de gobierno de los cuerpos, pero
en un sentido meramente paradojal. Por un lado, al evitar la
mezcla se pretendía mantener la pureza de las sangres, pero,
por el otro, la mezcla de sangres permitía también perpetuar
la imagen de la superioridad blanca.
Las combinaciones que produciría la mezcla de esas san-

gres puras, y la multiplicación de las variantes resultantes,
generarían una diversa gama de imágenes de cuerpos y almas
extrañas. Imágenes que reverberan aún hoy en los discursos
del mejoramiento o empeoramiento racial. Imágenes que
67
ponen en evidencia las tensiones producidas entre la distan-
cia que tenían los blancos de las otras razas puras, pero parti-
cularmente, de las razas “impuras” que confluían en cuerpos
con sangres mezcladas. Imágenes que operaban como puntos
de intensificación de un poder colonial basado en la fuerza
multiplicadora de las mezclas. Efecto intensificador que se
caracterizaba por articular una economía de poder, una eco-
nomía de deseo, un régimen ontológico de signos forjado en
el miedo a la degeneración y el anhelo por el mejoramiento
de la sangre. Como propone López Beltrán:
Se trata de seres humanos que, mediante la noción de castas,
son vistos como cuerpos humanos anómalos, forzados a pre-
sentarse y representarse por sus rasgos físicos –el color de su
piel, los hábitos de sus cabellos, la carnosidad de sus labios,
los pliegues de sus párpados–, por las miradas azoradas y te-
merosas de sus amos, y también por su propia sorpresa ante su
novedad (p. 290).
Considero que las castas operaban en función de estabili-

zar (despolitizar) el ámbito de lo sensible, en el cual serían
objetivados los múltiples cuerpos que la máquina colonial
necesitaba producir para su propio equilibrio racial, mas no
(como podría suponerse superficialmente) para clasificar po-
blaciones en estamentos de sujeción administrativa efectiva,
ya que esa operación la realizaba el pueblo de indios. Las
castas tendían a producir una comunidad de afecto en donde
el otro suplementario era la extensión del cuerpo blanco. Era
una comunidad en la que lo que se veía, lo que se hablaba,
era ya desde la posición de la blancura. Es decir, las castas
se diseminaron como una economía “positiva” de cuerpos
imaginarios racializando el cuerpo por la vía del sexo y la
sangre, y cumplían un efecto diagramador de los afectos de
los “blancos/europeos”. Las castas no eran la negación de la
blancura, sino el campo de visión que la blancura generaba
para ella misma. Esta economía fue capitalizada por un po-
der de sangre impregnada de sexo; de sexo saturado de raza.
Cuerpos imaginarios que perdían o ganaban valor a partir de
68
la mezcla. Cuerpos producidos por operaciones que definían
sistemas conceptuales obsesionados por la disección quirúr-
gica de almas, que establecían la relación entre el tipo de
mezcla, la disposición del sujeto, sus voluntades y apetitos.
Por eso es que, para los criollos la genealogía, en cuanto

“archivo” de sangre y linaje, era constitutiva para acceder
a privilegios objetivos. El linaje era entonces un archivo de
blancura. Por su lado, para la mayoría de indígenas, para los
negros, pero específicamente para las castas, la genealogía era,
además de incierta, una fatalidad. La genealogía no se mostraba
como archivo, sino como repertorio de prácticas violentas, se-
gregadoras, denigrantes. Para ellos, la genealogía era poco más
que un maldito e indeleble sello de nacimiento, una estampa
corporal impresa en la estética política de la colonialidad.
Esta estética demandaba al sujeto que se auto-asumía como

blanco la in-corporación de nomenclaturas morales normati-
vas, anticipadas por un régimen epidérmico de temperamen-
tos. La imagen de casta reflejaba la calidad de los cabellos, la
tonificación de las musculaturas, las fuerzas o debilidades
mentales. Era una estética que performaba el universo simbó-
lico como un régimen de cuerpos, que cubría reticularmente
al cuerpo individual, al cuerpo social, vilificando a algunos,
claro, pero sirviendo fundamentalmente de pivote de autosuje-
ción de una élite altamente narcisista, enamorada de sí misma,
ya que encontraba allí la superioridad de la blancura. Dotar
de nombres a las castas, identificar cuerpos con características
físicas y “disposiciones de espíritu”, facilitaba a la máquina
colonial no solo la generación de un imaginario sobre el Otro,
sino también el arraigo fatal de la sangre y el sexo. Citamos
nuevamente a López Beltrán (2008):
Tras haber concluido los actos militares, administrativos y
políticos propios de la expansión imperial, el ‘ayuntamiento
sexual’ fue empujado ‘por las condiciones sociales de los
nuevos órdenes (subyugación de los pueblos de indios, in-
migración europea voluntaria, inmigración africana forzada),
69
los desequilibrios de género (mayoría de inmigrantes varones,
humillación y rapto de las indias), por lo que Malthus llamó
‘instinto poderoso’ de procreación (pp. 291-292).
Desde antes de la conquista y el despliegue de la máquina

colonial, fue cimentándose el culto a lo blanco. Con la recon-
quista de España se fundó el mito del blanqueamiento. Es
decir, la imagen de la pureza de la sangre o la superioridad
del blanco no es un producto derivado exclusivamente de las
relaciones establecidas con los habitantes originarios duran-
te el proceso de colonización o con el tráfico de esclavos. El
acto de vilificación del Otro no partía de un punto histórico
cero en el siglo XVI. Las ideas de la superioridad blanca y la
pureza de sangre venían ya instituidas y eran instituyentes
de la “visión del mundo” del conquistador. El imaginario de
la “sangre pura” era un remanente del sistema de castas es-
tablecido en la España del siglo XV que sirvió más que nada
de fundamento ideológico en el proceso de consolidación
del reino. Este era un sistema derivado de una tensión básica
entre cristianos viejos y cristianos nuevos, seguido por los
recientemente conversos, los moros y, finalmente, los judíos.
Basándose en el trabajo de Américo Castro, Guzmán Böckler
(1970) hacía un análisis al respecto:
La casta cristiana seguirá valorando grandemente el creer
como sustituto del pensar y las aficiones intelectuales de los
hispano-hebreos (ya conversos en el siglo XVI) responderá
con la desgana cultural. Para destacarse del converso, del cris-
tiano nuevo, exaltará la pureza de sangre del cristiano viejo,
desdeñará la riqueza secularizada y de la clase media –propia
del español judío–, a la cual tendrá por vil, y reconocerá como
única riqueza significativa la eclesiástica o nobiliaria. Las ideas
correspondientes a la hidalguía y a la grandía ocuparán el sitial
más alto en la constelación valorativa del cristiano viejo, las
creencias religiosas desembocarán (p. 40).
La posibilidad de demostrar la pureza de sangre median-

te títulos y documentos era un elemento fundamental que
instaba a buscar la capitalización (y monopolización) de
70
la blancura. Que la sangre no se hallara contaminada por
ancestros judíos o moros era no solamente un elemento que
otorgaba “prestigio”, además garantizaba el acceso al mundo
de privilegios raciales. De ello dependía, por ejemplo, ser au-
torizado para migrar a “la Nueva España”, la herencia, el uso
de caballos, el emprender proyectos comerciales intercon-
tinentales, participar de la burocracia, la jerarquía eclesial
o llegar a ser oficial militar. La pureza de sangre aportaba
un valor re-productivo de determinantes sociales fijadas en
los cuerpos blancos, en cuanto era condición de posibilidad
para acceder a capitales sociales, culturales, económicos y
políticos que no estaban disponibles para el resto. De ahí que
el blanqueamiento, el mejoramiento racial o la purificación
de la sangre se hayan transformado en un horizonte social
fundamental desde antes de la Colonia, y durante el período
colonial, la demanda de “sangre fresca” proveniente de Espa-
ña haya sido una constante en la economía política del sexo.
Incluso para las castas “menos afectadas” por la mezcla

de sangre, mestizos castizos específicamente, para quienes si
bien no era nada fácil el acceso a todos los privilegios estructu-
rales de los “blancos puros”, la posibilidad de acceder a cierta
movilidad social era latente. Eso explica de cierta forma que
el blanqueamiento haya terminado siendo parte constitutiva
del pool ontológico del imaginario “colonizado”, desde antes
que haya sido colonial, al tiempo que demuestra su larga du-
ración e, incluso, su reverberación en los discursos y prácticas
actuales sobre el mejoramiento racial de los cuerpos mestizos.
La hipótesis sobre las tramas de blanqueamiento propuesta
por López Beltrán (2008) resulta entonces muy atractiva, ya
que nos permite aproximarnos al “…código común que fue
proyectado, sobre estas sociedades, como el camino de salida
de las situaciones de abyección y maltrato…” (p. 295).
En todo caso, la orientación que pretendía establecerse

con estos sistemas de hipercodificación sexo/racial apunta-
ba a motivar el “reconocimiento” (¿pre-hegeliano?) de una
71
jerarquía que tenía como piedra fundacional la blancura,
seguida por lo indio noble, el “macehual”, las castas degene-
radas, hasta llegar al extremo del absolutamente salvaje y ani-
mal del negro. Este sistema dirigía la mirada específicamente
a mujeres criollas y/o castizas, en tanto buscaba diagramar
el deseo sexual que se debía ocupar del mantenimiento de la
sangre “limpia”, así como de su mejoramiento.
La mujer blanca era fundamental ya que ella era la puerta

de entrada potencial de sangre inferior que desestabilizaría el
monopolio racial de la élite. Es posible que por eso, como se
lee en el texto de Luis de Lión, a la mujer blanca le haya sido
arrebatada la sexualidad al tiempo que en la mujer morena
haya confluido el vínculo entre sexo y violencia. En cuanto
a esta mujer morena, independientemente de si era violada
por un hombre moreno, negro o blanco, su descendencia
no amenazaría la estabilidad de la economía política de la
blancura heterosexual y patrilineal en su conjunto. Su prole,
el cuerpo producido por la violencia sexual contra la mujer
morena, ocuparía algún lugar entre las castas bastardas, sin
afectar en ningún modo a nadie. Si la mujer blanca tenía
descendencia mezclada, produciendo un cuerpo mestizo, con
ello, la “membrana mitocondrial” de la blancura se rompía,
amenazando con esto la estabilidad del sistema sexo-racial. Es
decir, para la élite blanca se buscaba reproducir la imagen de
la supremacía racial sobre el resto de razas, al tiempo que se
advertía constantemente sobre las consecuencias aberrantes
que se producían con la mezcla no deseada de ciertas sangres.
En el caso de “las castas superiores”, la reorganización de lo

sensible era inversa, ya que no se buscaba el mantenimiento
de la blancura, sino el mejoramiento de la raza por la vía del
blanqueamiento. Mediante las imágenes de cuerpos mezclados
(las imágenes de castas) fueron in-corporadas en el imaginario
apetencias por la regeneración del cuerpo. Estas eran imágenes
destinadas a diagramar el deseo de hacer retroceder la mancha
de sangre derivada del mestizaje. Es decir, a diferencia de la
72
mujer blanca, en el caso de las castas, el cruzamiento con
alguien más blanco era socialmente estimulado. Aunque esta
idea operaba –y opera– en el plano de las fantasías, debido a
la imposibilidad “real” del blanqueamiento (en tanto este es
posible únicamente como una realidad en la ontología de la
raza), en algunos casos la noción de recuperar el valor de la
blancura existía, pero únicamente mediante la consecución
de operaciones sexuales bastante bien delimitadas que fueron
codificadas puntualmente. Siguiendo nuevamente a López
Beltrán (2008):
La secuencia empieza con el matrimonio americano por antono-
masia: español con india y su hijo mestizo. Esta primera unión
y su producto inicia la secuencia de blanqueamiento familiar
clásica. La hija mestiza se casa con un español peninsular
recién llegado (“pobre pero honrado”) y su hijo será más blanco
y merecerá el apelativo castizo. El matrimonio de la castiza con
otro español, quizá de mejor nivel ya, criollo terrateniente o
funcionario de la corona, produce el último avance y su hijo ya
“puede ser tenido como español (p. 297).
Pero hay que dejar una cosa en claro, el horizonte de blan-

queamiento de los mestizos era extremadamente reducido ya
que aplicaba únicamente a los castizos. La dialéctica de la
sangre como exceso y como falta en este momento no se ha
diseminado aún. La ontología de la raza se preocupaba más
por diferenciar a las castas inferiores de los blancos, que de
promover el deseo entre estas de mimetizarse con ese tipo de
“hegemonía”.9/ Por su lado, el resto de castas estaban conde-
nadas, sin posibilidad de “mejoría”. Sus cuerpos, entonces,
se habían estancado ya en la degeneración y sus tempera-
mentos eran irrecuperables. En síntesis, la sangre cumplió
una función polisémica en la configuración del poder y la
9
/ Hay que aclarar también que existieron “blancos” extranjeros que, con la idea de
mantener un linaje noble, buscaban unirse con familias mayas de “castas nobles”.
Esto, sin embargo, es un fenómeno que colinda con el análisis ontológico de la raza
que se elabora en este ensayo, ya que su lógica responde más a la estructura tradi-
cional del sistema de parentesco que la antropología estructural ha estudiado desde
hace mucho tiempo.
73
producción de los cuerpos coloniales. Por un lado, era un
efectivo vehículo que permitía acceder a posiciones sociales
superiores, que venían acompañadas del goce de privilegios
muy bien definidos, al tiempo que era el eje ordenador de
cierta sexualidad racializada sobre la cual podían ser elabo-
rados cálculos policíacos (en el sentido de su componente
ordenador de lo sensible) específicos que permitían no solo el
blanqueamiento sino la superación del cuerpo en la experien-
cia del mundo de la vida colonial, la mejoría del individuo
y la recuperación del temperamento racional, civilizado y
adulto del hombre blanco.
El patrón de subjetivación de las clases criollas se encon-

traba estructurado por una sexualidad deseante; ávida por
la mejoría de la sangre, hambrienta de absolución racial,
pero que al mismo tiempo reclamaba el monopolio sobre
la producción de una estética de blancura. Esta sexualidad
diagramadora de la subjetividad criolla era entonces im-
pulsada por el horror imaginario de la mancha prístina del
mestizaje, el miedo terrible a que este exceso reapareciera y
mostrara crudamente la impureza remanente del “mestizaje
original”.10/ De ahí que en la mayoría de ocasiones se busca-
ran los medios para hacer de esa mancha no solo un secreto
más –otro esqueleto en el closet– sino era EL SECRETO más
importante, guardado en el sitio que la memoria destina al
olvido. El lugar en el que la intermitencia entre memoria
y olvido se hace diagramadora del cuerpo, habituándolo y
naturalizando los márgenes normativos de la ontología de la
raza. De ahí que la mejora de la raza operara desde entonces
como una aparente negación del otro que no es más que una
afirmación de la multiplicidad producida por lo mismo.
10
/ Es necesario insistir en que este análisis no apela por ningún tipo de discurso de
“pan-mestizaje”, que al asumir la existencia de “orígenes puros” y elementos cultu-
rales y raciales esencializados, no hace más que reinscribir la ontología de la raza y
la supremacía blanca. El mestizaje se encuentra ya contenido en la ontología de la
raza y a su vez es reasumido por la ontología de la identidad, por lo que difícilmente
va a ser una economía de poder diferente.
74
Fueron demasiados años de imágenes acompañadas de
poderes disciplinarios los que formaron los cuerpos de la
élite. De ahí la importancia de las probanzas de limpieza
de sangre que operaban como documentos infalibles para
creación de estos cuerpos “racialmente superiores”. Eran
archivos que servían de base “empírica” en la comprobación
de la hidalguía, la grandía, que venía desde la época de la
“gloriosa” recuperación de España, la época de los cristianos
viejos. Estos fueron mapas de pureza de sangre que poco a
poco produjeron una matiz racial de poder fijada por el sello
de la supremacía blanca.
El cálculo sobre los temperamentos estaba inscrito en el

imaginario colonizado como una serie de afectos sexuados
que se proyectaban y encarnaban en los cuerpos de la éli-
te, que operaron como elementos de intensificación de la
blancura: acicates de la maquinaria colonial: cálculos sobre
el goce de placeres poco virtuosos, la domesticación de la
desenfrenada “pulsión sexual”, confluían en estrategias de
alianza y parentesco que consolidaron el valor simbólico de
lo blanco por sobre las otras razas puras y por sobre las castas
en general. De tal suerte, la proliferación de imágenes con
las cuales eran representadas las castas, al tiempo que daban
jocosidad al “blancocentrismo” característico de la estética
colonial, mostraban desde la mirada de la blancura las ame-
nazas propias de los impuros.
La mezcla era entonces una especie de significante sobre-

codificador de los cuerpos colonizados. La mezcla se mos-
traba como una performatividad regulada por un sistema de
sujeción y subyugación del cuerpo a la sangre que se entendía
como origen, destino y encadenamiento. Cualquier horizonte
de emancipación, ascenso o descenso quedaba inscrito en los
márgenes simbólicos del poder dominante de la sangre. Por
eso, el sexo era clave en este proceso, ya que permitía estable-
cer un objetivo de poder mediante el cual se determinarían
las intensidades de la máquina deseante colonial.
75
Hipótesis genealógica 2: Mímesis y mejoramiento
No hay documento de cultura que no

sea a la vez un documento de barbarie.
Benjamin
Considero interesante desplazar en este momento el análisis

hacia la producción del “archivo” de documentos de cultura.
Cuando Spivack (1988) lanza la pregunta sobre las posibi-
lidades de habla que tiene el subalterno, sin convertirse en
parte de la hegemonía, sugiere que la forma como ha sido
engendrada la mentalidad del subalterno se encuentra ya
inscrita en la mirada de la dominación. Para ello es necesario
hurgar en la arquitectura de los documentos de la élite –la
relación que establece entre enunciación y enunciado, en-
tre cuerpo hablante y cuerpo hablado–, ya que en ellos es
posible identificar las dinámicas del proceso que Fanon
llama “imposición cultural”. Como se ha señalado arriba, me
interesa comprender la noción de “archivo” como el sitio en
el cual son recopilados este tipo de documentos de cultura
y civilización. Son documentos que reinscriben los funda-
mentos del aparato colonial del poder. Estos documentos son
a su vez, documentos de barbarie; documentos que buscan
producir un efecto performático sobre el régimen de cuerpos
y, de ese modo, sobre los sujetos que viven la experiencia del
mundo de la vida colonial.
A continuación trataré de defender la siguiente idea: Desde

finales del siglo XVIII, uno de los elementos constitutivos en
el diseño de la nueva arquitectura de poder ha consistido en
convertir los cuerpos “subalternos” en espacios de interven-
ción, “domesticación” y “aprendizaje” mediante el estímulo
de la mímesis de la blancura. En ese sentido, la ontología de
la raza ya no articula la inteligibilidad exclusivamente a partir
de la diferenciación entre superior e inferior, sino a partir de
la idea de que el inferior debe aprender a querer ser como
el superior. Estimo entonces que, a partir del siglo XIX, se
76
consideró la idea de que la sangre no necesariamente sería el
mejor vehículo para el desarrollo de una nueva economía de la
raza. Las imágenes de castas aunque no dejaron de operar en
la producción de deseo, fueron complementadas, poco a poco,
por textualidades de “subjetivación” vinculadas al trabajo, el
consumo, la privatización y la higiene. En sí, se mantiene la
estructura de subjetivación prácticamente intacta, pero ahora
ya no se proyecta únicamente hacia la sujeción de la élite a la
blancura, sino a la transformación del resto de “clases socia-
les”, cuerpos racialmente inferiores y relativamente inertes, a
cuerpos productivos y socialmente vinculados. En ese sentido,
esta nueva economía de poder busca incrementar el espacio
de consenso, en tanto la negatividad que había producido la
Colonia mediante la estructuración jerárquica de las castas,
tendería, tarde o temprano, a producir una politización (en
cuanto al incremento del disenso) cada vez mayor. Se busca
con ello diseminar el mecanismo de poder que antes funcio-
naba de forma relativamente eficiente, para que los criollos
buscaran mecanismos de “mejoramiento” mediante la sangre
blanca europea. Esta tecnología de producción de cuerpos ha
tenido, sin embargo, un largo período de gestación. No estuvo
desde el inicio vinculada al mejoramiento de la raza para los
casos de indígenas y mestizos, ya que en el siglo XVIII se les
seguía considerando irrecuperables.
La jerarquía estructurada por las imágenes de castas se

mantuvo estable durante buena parte del siglo XIX, por lo
que se puede pensar en un giro discursivo nada precipitado.
No será sino hasta inicios del siglo XX cuando la blancura se
transforma en un valor que ha de promoverse en el resto. Es
más, los primeros elementos que provocaron este giro, antes de
sangre y raza, fueron eminentemente aquellos que permitieron
focalizar, concentrarse e invertir, la relación de necesidades
que los criollos y españoles tenían de indígenas y mestizos.
Es decir, las estrategias de producción de cuerpos inician a
modificarse mediante el establecimiento de relaciones entre
necesidades económicas e interdependencias sociales.
77
La pregunta que me he hecho es cómo se relacionan las
textualidades sobre la economía, con la performática colonial
del cuerpo y, más específicamente, con la configuración de la
ontología de la raza tal y como la conocemos en la actualidad.
Los textos que analizaré a continuación tal vez brinden algu-
nas pistas. En la antesala del siglo XIX, Matías de Córdoba
describió los elementos centrales de esta maquinaria de sub-
jetivación que resonaría hasta el presente como lo que hemos
denominado racismo sádico-masoquista.
Necesito que él me necesite
A partir del siglo XVIII no se trataba ya únicamente de la

aspiración al mejoramiento (blanqueamiento) de la sangre
por parte de las élites. Desde entonces, la tecnología de poder
se enfocó en el régimen de producción de “cuerpos desean-
tes”, que consideraba a grupos sociales que habían ocupado
posiciones subalternas en el contexto de las dinámicas de
poder basadas en la producción de deseo por la blancura.
Desde entonces se intenta organizar el afecto de forma dife-
rente a partir de la siguiente idea: “con el fin de que las élites
elevaran su propia posición social, los indígenas, mulatos
y ladinos deberían de buscar el mejoramiento de su propia
raza”. La idea central era que ellos (élites) mejorarían única-
mente en la medida que tuvieran un mejor cuerpo del cual
diferenciarse. Es decir, era menester que indios, mulatos y
mestizos mejoraran sus cuerpos para que, con ello, el cuerpo
de los criollos y españoles también mejorara.
Para explicar esta hipótesis hay buenas pistas en la me-

moria de Matías de Córdoba de 1796 llamada “Utilidades
de que todos los Indios y Ladinos se Vistan y Calcen a la
Española y Medios de Conseguirlo sin Violencia, Coacción
ni Mandato”. Matías de Córdoba se concentró en el agencia-
miento del cuerpo de los otros, basado en la “máxima de la
creación de necesidades”. El eje central de la memoria con-
siste en rediseñar la arquitectura de la estratificación social
78
guatemalteca mediante estabilización de categorías sociales
específicas (indios, mulatos/ladinos y criollos) en función de
producir un efecto de poder en el contexto social en general.
El objetivo de su reflexión consistió en invertir la relación de
necesidades y lograr que indios, ladinos y mulatos, mediante
la mímesis, necesiten más de los criollos y españoles que
estos de ellos. Los cuerpos de indios, mulatos y mestizos, que
no necesitaban de nadie, debían imitar a los cuerpos de los
españoles y criollos, que necesitaban del comercio y la vida
social. Pero hay que analizar la memoria paso a paso.
Córdoba establece algunos pivotes enunciativos en la es-

tabilización del nuevo régimen de cuerpos. El autor se asume
a sí mismo como parte de la humanidad noble, honrada y
universalmente compasiva en oposición a indios, ladinos y
mulatos que encarnan los cuerpos salvajes e incivilizados.
Aquello que separa a los indios y los mulatos de la buena
humanidad ha sido impreso en las almas de cada uno por su
“autor” (Dios); el hombre, es aquél a quien Dios le ha entregado
la imagen de su semejanza, por lo que además es responsable
de mostrar a los indios, ladinos y mulatos “las utilidades que
resultarán de que se vistan los Indios y mulatos a la Española y
cómo se podrá realizar éste proyecto verdaderamente digno de
la humanidad (Córdoba 1797: 212).
Esta posición de enunciación es también la de un cuerpo

moralizado y moralizante. La moral del yo desborda sobre la
moral del otro. El español no solo es su semejante, sino que es
responsable de hacer producir el nuevo régimen de cuerpos,
haciendo que indios y ladinos vistan y calcen a la española.
Con este fin, Córdoba propone cinco máximas que establecen
la relación entre lo que denomino “performación del cuerpo”,
generación de necesidades, comodidades, y vínculo social:
a) “el hombre será infeliz siempre que le falte aquello que le
conviene por naturaleza;
b) “al hombre le conviene por disposición de su autor tener
conexión con los otros hombres”;
79
c) “el vínculo de ésta sociedad es la mutua necesidad que tene-
mos los unos con los otros”;
d) “el número de comodidades está en relación directa del
número de los que contribuyen ‘a socorrer las necesidades”’;
e) “a medida de las distintas especies de necesidad que tenga
un particular, se esforzará á utilizar en una especie de socorro
á todos aquellos de quienes necesite”.
Las primeras enunciaciones analizadas nos muestran que,

desde la arquitectónica discursiva de Córdoba, es necesario
establecer mínimamente dos elementos suplementarios: En
primer lugar, una idea universal del hombre y con ello un
universal del cuerpo que le corresponde a ese hombre. A su
vez, y en segundo lugar, una distinción entre los hombres
universales que gozan de un vínculo social definido por
las necesidades y las comodidades en las cuales ese cuerpo
universal puede llegar a ser feliz. El vínculo social es, en
consecuencia, un instrumento performático que relaciona
el placer, la necesidad y la socialidad (el afecto y lo sensi-
ble). Por ejemplo, los hombres buenos, nobles, honrados y
de bien lo son porque tienen un vínculo social fuertemente
establecido: se necesitan mutuamente en cuanto comparten
el apetito por las mismas comodidades y, en consecuencia,
la mutua necesidad de unos y otros es patente. Mientras
aquellos individuos que no se necesitan mutuamente son
sujetos deshonrados, malignos y fatales. Los cuerpos de estos
individuos son los de indios y mulatos. En consecuencia,
si lo que se pretende es incrementar el vínculo social, hay
que crear no solamente mutua necesidad sino, fundamental-
mente, una relación mimética, en la cual, indios, mulatos y
ladinos, deseen in-coporar las vestimentas y comodidades de
españoles y criollos. Pero para lograr esto, Córdoba necesita
que los españoles sean conscientes de la inversión en la rela-
ción de necesidad que existe entre españoles, indios, mulatos
y ladinos. De ahí que, con el fin de producir un afecto entre
criollos, Córdoba les pregunte ¿quién necesita más de quién?
80
Es igualmente cierto que falta en nosotros el vínculo de socie-
dad. Únicamente lo que podrá dudarse es si somos nosotros
más infelices que los Indios y Mulatos, pues necesitamos más
nosotros de ellos que ellos de nosotros (…) El Indio no ha menes-
ter nuestro comercio, ni nuestros jornales, y por consiguiente
no está unido por el mutuo vínculo de necesidad. Cada Indio,
Negro, Mulato, Mestizo, y aun español pobre, no necesita más
que á su muger. Ella le prepara el maíz que siembra, y ambos
habitan una despreciable choza, negados a toda civilidad, sin
necesitar de otra persona para vestirse y sustentarse. Este hom-
bre no echa de menos el dinero para remediar sus necesidades,
y será un necio si interrumpe el sueño de su pereza, arando,
cavando, &c., [sic] por adquirir una cosa superflua (…), porque
supongamos á todos vestidos, y calzados: Ya el Indio necesitará
á los artesanos y á los comerciantes, lo mismo que nosotros. Es-
tos tendrán mas expendio, y aquellos en que poderse ejercitar.
Tendrá aumento el ganado menor, y los que texen el peñate lo
harán más fino y barato (pp. 212-213).
El postulado es el siguiente: es imprescindible que los

infelices, deshonrados y aislados indios, ladinos y mulatos ne-
cesiten de los españoles. Para ello deben modificar sus cuerpos
y la relación con el ambiente, deben imitar a los españoles
ya que esto les permitirá ser felices, hay que hacerles creer
que eso les conviene. Pero al mismo tiempo, hay que hacerle
ver a los españoles y criollos, los beneficios que obtendrán al
invertir el esquema de necesidades, ya que el comercio que
ellos dominan incrementará. La preocupación que plantea
Córdoba consiste en hacer evidente la dependencia que tiene
la élite –que ha producido la ontología de la raza– de los in-
dios, mulatos y ladinos, que al no ser cuerpos como los de los
españoles y criollos; es decir, al no tener estos cuerpos necesi-
dad del comercio o los jornales, son relativamente autónomos,
potencialmente políticos y en consecuencia peligrosos, ya que
no han entrado en el espacio de consenso.
Esto es lo que resulta de calzar y vestir a los Indios y Mulatos
a la Española: el adelantamiento del comercio y de las Artes,
la abundancia, y la comodidad. Si fuera tal nuestra fortuna
81
que abriendo ahora los ojos nos empeñáramos en promoverla,
dentro de pocos años conoceríamos que tenemos ahora la hu-
manidad sumamente abatida, y que estamos lamiendo nuestra
propia sangre (p. 215).
En otras palabras, Córdoba no está escribiendo esta me-

moria para “convencer” o “convertir” directamente a indios,
mulatos y ladinos de mimetizarse con españoles y criollos en
función de reducir las diferencias sociales, sino para hacer
patente, entre los sujetos de la hegemonía, la urgencia de in-
vertir las relaciones establecidas en el esquema de necesida-
des dominante. Aparentemente, Córdoba no está interesado
en que los indios y mulatos lean y aprendan de su propuesta,
no le interesa adoctrinarlos directamente. A Córdoba le inte-
resa que el resto de criollos y españoles cumplan una función
multiplicadora de esta diagramática de cuerpos que reordena
el afecto producido por la ontología de la raza.
a) “las necesidades de la vida tienen conexión con los desórde-
nes en la moral”;
b) el ocio sugiere la maldad, y esta se origina de no haber quién
ponga en acción las manos del ocio y;
c) “la común opinión influye en las acciones, porque influye
en los juicios”.
Es entonces importante que estos infelices cuerpos, a quie-

nes se pretende corregir, mejorar, sean ubicados en esa gramá-
tica del discurso como seres inmorales y nada virtuosos. La
fuente de la inmoralidad de los indios y los mulatos se debe
a que son cuerpos sin necesidades. Ello los conduce al ocio,
la holgazanería, al vicio. Los criollos deben entonces asumir
como propio un papel moralizante que consiste en alejar a
estos cuerpos de la perversión, la falta de valores, la incivi-
lidad; Córdoba pretende ofrecer al criollo en consecuencia
la posibilidad de “salvar” a los desgraciados, especialmente
si se los hace participar en una economía que los ocupe (el
trabajo en jornales, por ejemplo), actividades que les permita
“mejorar” y “superarse”. Pero, fundamentalmente, esto le
82
ofrece al criollo la posibilidad de pensar que al salvar al otro
de esta forma se salva también a sí mismo.
El cuerpo de indios, mulatos y ladinos debe ser además

higienizado, reformado de las prácticas viles que le impiden
autogobernarse y que amenazan la estabilidad de la hegemo-
nía de los cuerpos criollos. Es, por decirlo de alguna forma,
un proyecto dirigido a domesticar los cuerpos infelices y
salvajes, que no visten, calzan o gozan las necesidades de
españoles y criollos. La relación entre comodidades, vesti-
menta, comercio, es identificada por Córdoba como algo que
puede permitir el mejoramiento de aquellos que, además,
lograrán autogobernarse:
Es pedir un milagro querer que un hombre de las circuns-
tancias de la gente de broza se gobierne según la recta razón
ilustrada por el cristianismo. La vestimenta de los españoles
puede producir un mejoramiento en el trato, la honestidad, a la
vez que abandonan aspectos como la rudeza, la grosería, y esa
moral depravada (Ibíd.).
En consecuencia, la participación en el comercio, que

supuestamente traerá la mímesis del régimen de cuerpos
de españoles y criollos, puede, desde la mirada de Córdoba,
operar como un mecanismo efectivo en la transformación
(salvación) de los indios, ladinos y mulatos. En suma, se
puede suponer que el objetivo de esta memoria es hacer que
los criollos y españoles se convenzan que ellos necesitan
modificar las prácticas y conductas de los indios, mulatos y
ladinos. Hay que lograr que los segundos necesiten de los pri-
meros. Para ello es fundamental que modifiquen el cuadro de
necesidades de indios, mulatos y ladinos, haciéndolos parti-
cipar del comercio y del trabajo. Logrando con ello, al mismo
tiempo, que se modifiquen los ejes performáticos del deseo,
desplazando la mirada al cuerpo de criollos y españoles. Se
trata entonces de un agenciamiento incorporal, performáti-
co, del deseo: hacer que “mi homólogo en la enunciación”
(criollo, español) desee hacer que el “otro de la enunciación”
83
desee no solo lo que yo deseo sino mi propio cuerpo, en tanto
modelo que guía el régimen. De ahí que Córdoba termine la
memoria llamando la atención sobre el nivel de grandeza que
adquirirán españoles y criollos al modificar los cuerpos de
indios, ladinos y mulatos, al intervenirlos y transformarlos
en su imagen y semejanza.
Otros dicen que tenemos interés en que se esté el mundo como
está, y que nos distingamos unos de otros. No dan la razón en
qué se fundan. Juzgan desde luego que sucederá un trastorno,
por el cual los Indios y Mulatos serán superiores á nosotros.
Pero esto ya se ve es un temor sin fundamento. Si creen que pa-
decen sus intereses, es falso, pues antes se mejoran: y si creen
que se rebaja algo de su estimación solamente con la igualdad
del vestido, haga el ánimo de abandonar una nobleza que solo
consiste en la recomendación del sastre. El grado de nobleza se
calcula por los inferiores, de suerte que si el noble reduce á nada
el termino de su comparación, destruye su nobleza haciéndose
él ínfimo. Si los indios son quasi nada, qué elevación tendrán
sus superiores? Hasta la vanidad y el amor propio favorece una
causa, que solo tiene contra sí la preocupación (…)
En adelante, iniciará a producirse en el espacio público

una serie periódica de reflexiones dirigidas a las élites crio-
llas, destinada a promover la idea de que en la medida que
indios y mestizos asciendan, aprendan de los valores de la
civilización, la moral cristiana y, específicamente, partici-
pen del mercado y de las actividades productivas de forma
“voluntaria”, no solamente la nación saldrá beneficiada sino,
específicamente, las élites.
Desde inicios del siglo XIX, poco antes de la indepen-

dencia, con el decreto de libertad de imprenta emitido por
Fernando VIII, circularán en periódicos locales reflexiones
sobre economía política que concretamente prolongarán esta
estrategia basada en el estímulo y generación de conductas.
José Cecilio del Valle (1820) y Pedro Molina (1820) son de los
ejemplos más conocidos. Este último se dedicaba a escribir
de forma sistemática reflexiones sobre la instrucción pública
84
tomando como referente la formación del “ciudadano civil
libre”. Una formación de sujeto que implicaba incluso que
el gobierno de los individuos se proyectase al gobierno
doméstico, la educación física, la formación de los cuerpos
desde edades tempranas en esquemas disciplinarios que esti-
mularan a los individuos a su incorporación a ese modelo de
“ciudadanía”. En el mismo sentido de Córdoba, el sujeto ya
no será determinado entonces exclusivamente por la sangre,
como ocurría con las imágenes de castas.
El estado miserable del indio, que en una opinión singular atri-
buye su rusticidad y pobreza para persuadir que está en abso-
luta necesidad de un tutor; es obra exclusiva de otro agente más
poderoso…11/ Semejante el indio a los seres más errantes que
viven fuera de sociedad, en cadenas su entendimiento, y sin
ejercicio de las funciones liberales de su voluntad, no conocía
camino que conducía a las artes, a las ciencias, al buen gusto
y a otros objetos que forman las delicias de la sociedad. Sin
ambición, sin codicia y aún sin deseos; sólo ha pasado el indio
en ocurrir a las necesidades de la vida, contentándose con lo
preciso para cubrir sus huesos y conservar su existencia (p. 65).
Los elementos básicos que había propuesto Córdoba un

cuarto de siglo antes, se mantienen presentes en la reflexión
de Molina. La idea sobre la creación de necesidades para el
indio es nuevamente concebida como un mecanismo que
supuestamente promete en la modificación de su conducta,
en tanto pueda transformársele en un sujeto guiado por la
ambición, la codicia y el deseo.
Mantener pues al indio en tutela, bajo la ficción de minoridad,
a la sombra de las leyes que ya no gobiernan, es cerrarle el
camino que franqueó la constitucionalidad para la ilustración,
los empleos y demás cargos públicos: es sumergirle por tercera
11
/ Esto es una referencia específica a la opinión general que había dejado sentada
Francisco de Vitoria en el siglo XVI, cuando retoma el fundamento aristotélico que
propone que unos son siervos por naturaleza, para quienes es mejor servir que
mandar y que fue uno de los pivotes sobre los cuales se desarrolló la justificación
ideológica del despojo y el abuso de la conquista y que continuaría operando duran-
te muchos años después.
85
vez en un piélago de ignorancia y de miseria: es despojarle de
los derechos que le da la constitución: es privar a la España
americana de millones de ciudadanos cuyos descendientes
deben ser útiles a la nación (p. 65).
Por lo menos en términos discursivos, es patente ya la

demanda por una máquina de poder diferente a la colonial,
auto-productiva, en base a la crítica de las imágenes domi-
nantes durante la Colonia basadas en ideas como el tempe-
ramento infantil del indio y su destino fatal a estar sometido
al tutelaje del español y el criollo. Este proceso no tendría
necesariamente un campo práctico de aplicación sino hasta
finales del siglo XIX, cuando con la emisión de leyes de va-
gancia, se produce un desplazamiento objetivamente efectivo
en términos de la transformación del territorio y la sujeción
definitiva de miles de cuerpos a la economía finquera cafeta-
lera (Avancso, 2013). Ahora bien, en el plano del imaginario
social, la diferencia más radical a finales del siglo XIX, es que
la multiplicidad de imágenes sobre castas desaparece, con lo
que inicia a percibirse una “reducción” de la multiplicidad
en la ontología de la raza. Ahora sí, el binarismo indio-ladino
inicia a ser patente en los discursos oficiales y, de hecho, se
convierte en uno de los principales motores de jerarquiza-
ción del sujeto. Los cuerpos, de haber estado divididos en
una variada multiplicidad, ahora estaban siendo clausurados
en la nueva razón hegemónica: la polaridad indios y ladinos.
Esto es evidente en el plano institucional del Estado, por lo
menos, desde el Censo General de 1880.
Si las castas nunca fueron operativas en los cuatro siglos

anteriores más que para producir imágenes de raza, el bina-
rismo indio-ladino era efectivo en la generación de una grilla
de poder con alcances más directos y efectivos, que brindaba
también la posibilidad de “desterritorializar” del espectro
institucional administrativo a la población criolla y blanca
(“Analítica”). Los cuerpos de criollos, siguieron siendo el
objeto racial del deseo, pero ahora se habían ocultado tras
la categoría molar del ladino. Al ladino se le concedió la
86
fantasía de haber mejorado la raza, pero nunca fue considera-
do como blanco, sino solo una “imitación” de segundo orden
del blanco al que se le permitió diferenciarse del indígena
al degradarlo como lo hacían con él criollos y españoles.
En otras palabras, desde la perspectiva institucional se le
demandó vivir bajo la economía sexual del mejoramiento ra-
cial aunque nunca llegó a ocupar la posición diferenciadora
de la –imaginaria– blancura criolla. No es simplemente que
el ladino se haya convertido en hegemonía. Lo que se dio
fue una reestructuración de lo sensible en la cual el ladino
escondió al criollo, al tiempo que ingresó a ocupar una posi-
ción de consenso con el mismo. Al dejar de antagonizar con
el criollo, en la ontología de la raza, el ladino se despolitizó.
El ladino ha sido hegemónico únicamente en la medida
que antagoniza con el indio e intenta mimetizarse con el
cuerpo del blanco. En otras palabras, al hacerse hegemónico
en el plano institucional el binarismo indio-ladino, lo que
realmente se hizo fue producir el ocultamiento de la tensión
ladino-blanco (o ladino-criollo). Aunque en la práctica, la
dominación haya continuado en manos de los criollos y su
economía sexual haya seguido operando de la misma forma,
estos clasificados como “ladinos”. De esta forma, al quedar el
criollo desterritorializado de régimen “oficial” de signos que
producía la ontología de la raza, la oposición superior-infe-
rior simplificó la economía de poder de modo tal que incluso
los ladinos pobres tendrían el chance de ocupar una posición
social jerárquicamente superior a la de los indígenas.
Aunque se pretendía modificar esa vieja idea del destino

fatal del sujeto predeterminado por la sangre, en la medida
que se produjo una lógica de deseo que resultaba mucho
más productiva, esta se compaginó de forma muy efectiva
con el modelo anterior. Es decir, no se lograba con la nueva
reestructuración de lo sensible una sustitución absoluta de la
que había sido reproducida durante la Colonia, sino que se
sobreponía a la preexistente en una especie de mampostería
87
de cuerpos racializados.12/ El indio tendría, a pesar de su
viciosa conducta, la posibilidad de “civilizarse” y contribuir,
poniéndolo a trabajar, al avance del progreso nacional. Esto
es lo que años más tarde Adams (1956) denominaría el conti-
nuum de ladinización.
En eso es en lo que se concentra Antonio Batres Jáuregui

cuando escribe Los Indios, su Historia y Civilización, texto
canónico para el estudio de la economía racial de poder.
Civilizar los cuerpos
Jáuregui propone que al indio hay que proveerlo de los estí-

mulos necesarios para integrarlo a la civilización mediante
concursos regionales, la promoción y el mejoramiento de sus
industrias, un sistema que premie los esfuerzos individuales
orientados a mejorar su propia condición mediante la imita-
ción de las otras razas más civilizadas, de las cuales puedan
aprender los aspectos “positivos” del progreso y que los ayu-
den a salir del aislamiento en que se encuentran, mediante
la formación de buenas costumbres, higiene y trabajo, entre
otras cosas.
En ese sentido, Jáuregui propone varias cosas concretas:

la eliminación de las lenguas indígenas y la implantación ge-
neralizada y obligatoria del castellano. Retomando el espíritu
de Córdoba, Jáuregui también propone que los indios vistan
como ladinos, en tanto el valor del progreso, la civilización,
la inteligencia, la salud, la virtud, etc. Estos son sujetos que,
desde la perspectiva de Jáuregui, ya han sido dotados de
razón y que pueden contribuir a la civilización de los otros.
Para Jáuregui, el indio encarna al hombre salvaje, vegetativo,
ignorante del pasado, poco preocupado del porvenir e inca-
paz de comunicarse con la civilización. De ahí que, Jáuregui
insista en que haya que poner especial énfasis en la necesidad
12
/ Como sucedería un par de siglos más adelante con la ontología de la identidad,
que no reemplazó la ontología de la raza, sino que se adhirió al entramado simbólico
que había producido.
88
de educar al indio por medio del “roce”, poniendo siempre
atención a que no traicione su naturaleza de trabajador, a la
cual, desde “indizuelo”, debe acostumbrarse. Al igual que
Córdoba, Jáuregui (1893) considera que buena parte de las
causas del estancamiento del indio se encuentran en su “re-
sistencia” a progresar y salir de esa carencia de necesidades,
que lo alejan del comercio. El indio no sale adelante, ya que:
…con un pobre rancho, sin tener una cama, ni mueblaje, sino
una hamaca o un tapexco, y una piedra de moler, vive el abo-
rigen una vida improductiva y monótona, que no puede entrar
en el carril del movimiento progresivo (…). De ahí es que hay
que influenciar en las costumbres del indio, a modo que deje
de que los dineros que desperdicia en las cofradías y servicios
parroquiales los pueda usar de un modo “prudente”, contribu-
yendo también con el pago de impuestos para que retribuyan
los gastos que hará él Estado para civilizarlos (p. 188).
La idea de Jáuregui consiste también en reestructurar el

afecto promoviendo una razón económica enfocada en el
ahorro, además de la generación de necesidades que lo obli-
guen a trabajar. Esta es posiblemente la idea más fuerte en el
texto de Jáuregui: al indio, para civilizarlo, además de crearle
necesidades, hay que ponerlo a trabajar. Anteriormente, en
el caso de Córdoba, se planteaba únicamente el imperativo
de la creación de necesidades mediante el acto de imitación
de los españoles, ahora aparece también la idea de producir
un sujeto económicamente disciplinado, con conciencia de
la “propiedad” privada y la necesidad de protegerla pero que
esté inmerso, más que nada, en un mundo de trabajo. Desde
esta perspectiva, Jáuregui considera que es imperativo priva-
tizar, y procurar que los indios tengan propiedades rústicas
que los obliguen a dejar de trabajar para el “común y de vivir
como han vivido, al estilo oriental de tribus primitivas” (pp.
193-194). Los indios deben desarrollar el interés por la civili-
zación al implantar en ellos el egoísmo como un valor central.
De ahí que sea importante la privatización, la abolición de la
propiedad colectiva, el ejido y el trabajo comunitario.
89
Por eso Jáuregui encuentra también un obstáculo en la lógica
del sistema basado en viejas instituciones de poder como los
mandamientos, ya que los considera inefectivos. Los manda-
mientos solamente operan de forma represiva, mientras que el
deseo por la propiedad privada se transforma en un elemento
productivo mediante el cual el indio puede entrar a formar
parte del mundo civilizado. Una ética de la propiedad privada
implica en el discurso de Jáuregui la creación de una regula-
ción legal que garantizará que los indios no sean vagos (como
se estableció poco después con las leyes de vagancia). De esa
cuenta, la propuesta de Jáuregui no es únicamente definida
por la promoción de la ética de la propiedad privada entre los
indios, sino paralelamente por el desarrollo y fortalecimiento
de instituciones jurídicas que obliguen a los indios al trabajo.
Es, entonces, una lógica de poder mucho más compleja que la
que se había venido reproduciendo desde el período colonial,
ya que consideraba, la mímesis, la incorporación de la ética de
la propiedad privada y el anhelo por la “superación” y, final-
mente, aseguraba la mano de obra gratuita que demandaba la
nueva economía cafetalera (Avancso, 2013). Estas perspectivas
no entran en contradicción ya que el proyecto de sujeción ba-
sado en el horizonte de la civilización tenía que garantizar, de
la mejor manera posible, que ningún indio se quedara fuera,
que todos estuvieran integrados al régimen de cuerpos.
Como se ha venido planteando desde el inicio de este en-

sayo, lo que se trata de estimular desde la perspectiva de estos
pensadores de los siglos XVIII y XIX es, junto a una economía
política determinada, el énfasis que dan a la idea de producción
del “deseo mimético” (Girard, 1986) con aquello que, en la onto-
logía de la raza, es considerado como blancura. Como he dicho
antes, me parece que la lógica del poder se modifica desde el si-
glo XVIII, inscribiendo en el archivo un repertorio de prácticas
que se espera asuman los “otros”. Esa mímesis lo que pretende
es producir una forma de articulación del goce y el sufrimiento
que se manifiesta como lo que he denominado “racismo sádico-
masoquista”. Esa forma de racismo se venía gestando desde antes
90
del siglo XVI, con el modelo que se ofrecía al castizo que debía
mezclarse con el español para blanquearse. El cuerpo blanco
que antes servía como pivote de diferenciación de la élite, aho-
ra se convierte en el cuerpo que debía delinear las imágenes
de mejoramiento del cuerpo social en su conjunto. Ya a inicios
del siglo XX, el cuerpo blanco que había iniciado a formar la
ontología de la raza en la reconquista, y que se instituye como
el referente central de la superioridad racial en el siglo XVI, se
convierte en el vehículo de una comunidad de afecto mucho
más grande, obsesionada por la idea del mejoramiento racial.
El axioma desde entonces ha sido el siguiente: las razas no
blancas, especialmente la indígena y la negra, al haber estado
expuestas al salvajismo, a la violencia, la brutalidad y el trabajo
extenuante, han degenerado. La forma de recuperar, vitalizar
la raza, de la mano del emprendimiento y el trabajo arduo, se
encontrará en el blanqueamiento. El blanqueamiento significó
mejoramiento.
De ahí que la supuesta hegemonía ladina se haya basado en

gran medida en la idea de que esta es una raza que ha logrado
mejorarse. El sustento ideológico de la hegemonía ladina,
además del componente civilizatorio que “le ha permitido”
ocupar puestos en el Estado y dominar algunos sectores de la
industria, es antecedida por cierta racialización, blanqueada,
de sus cuerpos. La paradoja de esta hegemonía ladina, sin
embargo, como bien señala Ramón González Ponciano, con-
siste en que está estancada en la imposibilidad de la blancura
que, desde la mirada criolla, es concebida como “cholera” o
“shuma”. Es decir, el ladino, a pesar de imaginarse racial-
mente mejorado, un poco blanqueado, es aún inferior ante
los ojos del criollo, que reclama una inexistente pureza de
sangre, una blancura imaginaria.13/
En ese contexto, ya en el siglo XX el cuerpo se convirtió

–en la mirada de la ontología de la raza– en un espacio de
13
/ Un estudiante me decía un día: “siempre va a haber alguien más cholero y al-
guien menos cholero que uno”.
91
intervención de cierta razón medicalista. El cuerpo del indio
en la ontología de la raza era el de una bestia que había decaído
biológicamente. La idea del mejoramiento se estructuró en un
discurso prescriptivo, veterinario, que se denomina sociopatía
(etiología) del indio. Esta etiología se organizaba como un diag-
nóstico médico que finalizaba en la búsqueda de una “cura a la
enfermedad” que lógicamente implicaba la “importación” de
la raza superior que vitalizaría la sangre degenerada.
Uno de los objetivos de este ensayo ha sido el de com-

prender cómo ha sido constituida esta forma de racismo
sádico-masoquista que mostró Luis de Lión en El tiempo
principia en Xibalbá.
En tal sentido, la hipótesis es que la combinación del

archivo de imágenes de castas que circularon en América
Latina entre los siglos XVI y XVIII junto a la creación del
archivo textual de la supremacía blanca y la inferioridad de
las razas no-blancas han jugado un rol importantísimo. Las
imágenes de intervención veterinaria del cuerpo del indio
que veremos a continuación en la tesis de Miguel Ángel
Asturias no pueden ser, a mi parecer, sino la confluencia de
una ontología de la raza fermentada a lo largo de siglos de
colonialismo. El texto de Asturias es, según creo, relevante
no tanto porque él haya sido una persona particularmente
racista (lo cual interesa poco), sino porque allí se escucha
la reverberación de textos e imágenes generadas a partir
de la representación de ese cuerpo reflejado en el espectro
masculino, misógino y heteronormado de la blancura. Es un
texto que pone en evidencia, de forma clara, el complejo de
inferioridad producido por el racismo sádico-masoquista.
Blanqueamiento: hacia la regeneración de la sangre
En las primeras décadas del siglo XX, ya con el positivismo

dominando la ontología de la raza, la política de los cuerpos
dirige la mirada específicamente a la idea del mejoramiento
del indio. En su tesis de licenciatura, Asturias elabora un
92
análisis dividido básicamente en dos ejes. En primer lugar,
elabora una descripción sobre lo que él considera los funda-
mentos sociales y “biológicos” de la degeneración del indio.
En segundo lugar, elabora una reflexión sobre los mecanis-
mos para retardar la degeneración racial del indio y para
solucionarla finalmente por la vía del blanqueamiento.
Asturias inicia su análisis con una descripción del “aspec-

to exterior” del indio:14/ el indio es de cutis áspero, con abun-
dante secreción sebácea, cabello firme color negro, espinudo,
extendido regularmente por toda la cabeza, “abundando
hacia delante, a la altura del frontal” (recuerda una brocha),
su bigote es rígido, grueso y escaso, teniendo dos o tres pelos
en la barba y las patillas. Asturias afirma que para el indio no
existen escalas cromáticas que permitan clasificar el color del
iris, aunque predominan los colores negro y castaño oscuro.
Igualmente, considera que lo hacen especialmente feo, la boca
y nariz anchas, los labios gruesos, las comisuras hacia abajo,
los pómulos salientes, el ojo oblicuo, la frente estrecha y las
orejas grandes y sencillas, con el lóbulo adherido en muchos
casos. El indio es de color cobrizo, la estatura es corta. Las
mujeres difieren poco de los hombres, siendo hermosos, sin
embargo, las manos y pies pequeños.
En cuanto a su psicología, Asturias considera que el indio

padece de un sentimiento moral utilitarista, mentalidad rela-
tivamente escasa. El indio es cruel en sus relaciones familia-
res, silencioso, calculador, no se deja arrebatar por la pasión
o el entusiasmo; es poco sensible al dolor moral o físico, ya
que ve venir la muerte sin miedo: el indio es estoico. Asturias
considera que los niveles intelectuales del indio son muy
bajos, ya que “sí se sabe que tiene la comprensión muy lenta
y es terco”. Afirma Asturias que el indio tiene aptitudes para
ser abogado, militar, político y agricultor y considera que es
14
/ Una de las interrogantes que me he planteado, es si Asturias describe al indio
como si estuviera frente a un espejo que refracta todo aquello de lo que él mismo
quisiera deshacerse.
93
notable su “facilidad para imitar” (cualidad de las razas infe-
riores), lo que lo hace hábil para la arquitectura y el dibujo.
En lo relativo a la economía, Asturias establece una dis-

tinción entre el tipo colectivo de propiedad prevaleciente
durante la época colonial, de la privatización y despojo que
sufre posteriormente a la ley de redención de censos de 1877
a partir de la cual aparecen los grandes terratenientes cafeta-
leros. La producción del indio, afirma Asturias, es rudimen-
taria, ya que se dedican fundamentalmente a la producción
de maíz y frijol y, algunas veces, a la crianza de aves de corral.
En cuanto a la vida política, Asturias considera que el indio

ignora sus derechos y obligaciones, no sabe que Guatemala es
una república, sabiendo únicamente de los trabajos forzados
y el servicio militar, y que en la capital hay un “señor presi-
dente” y en la cabecera departamental un “jefe político”. Es
decir, el indio no tiene vida política, es carente de conciencia
jurídica, es inconsciente.
Afirma que el indio es un ser que ha hecho una mezcolanza

de su primitiva religión con la religión católica, careciendo
de una idea de Dios omnipotente y omnisciente. El sistema
de cofradías, del que participan (desde los indios principa-
les hasta los últimos) es visto por Asturias como un sitio
de derroche de aguardiente y comida que contrasta con la
situación de pobreza en que viven. Igualmente considera que
en las iglesias puede ser comprendida su psicología religiosa,
representada por grandes cuadros que reflejan las penas
eternas; cebo en los pisos y sucias paredes que recuerdan la
“cueva de brujerías”.
Asturias divide la vida privada del indio que vive en las

fincas, de la vida del indio que vive en los pueblos. Los in-
dios de las fincas viven vidas infelices, en ranchos de piso de
tierra, paredes de cañas y techo de paja; duermen en el suelo
y comen en cuclillas “agua de chile, caldo de frijol y torti-
llas”; mientras que los indios de pueblo viven mejor, aunque
94
siguen expuestos al abuso de los patrones y jefes del lugar.
Las relaciones personales que los indios establecen se diri-
gen, antes que a la familia, a su “compadre”. Como residuo de
su primitivismo, el indio tiene una idea confusa del amor. El
indio lleva una vida privada vegetativa, sin importancia. La
familia indígena según Asturias es utilitarista.
Más adelante, Asturias analiza la sociopatía del indio, en

la que describe los elementos constitutivos de su degenera-
ción. Las razas ascienden o declinan, pero el indio ¿mejora
o degenera?, se pregunta. Asturias establece dos signos que
dejan evidenciada la degeneración del indio (el físico y el
psíquico) y trata de encontrar sus causas en lo que denomina
un análisis “etiológico”.
El indio muestra signos físicos de degeneración anató-

mica, al observarse los siguientes caracteres: (a) estrechez
fronto-parietal; (b) índice cefálico menor que el normal;
(c) talla y peso inferiores a los de otras razas.
Lo signos de degeneración fisiológica del indio son para

Asturias: (a) necesidades energéticas muy inferiores a las de
las razas europeas y muy semejantes a las de los habitantes
del Congo; (b) eliminación de urea inferior a la de los organis-
mos sanos (25% menor al de otras razas); (c) altos índices de
natalidad (según muchos biólogos, la fecundidad de una raza
es signo de degeneración; los tuberculosos, principalmente,
y alcohólicos son muy aptos para la multiplicación); (d) mor-
talidad infantil excesiva.
En cuanto a la degeneración psíquica del indio, Asturias

anota las siguientes características: (a) falta de cohesión;
(b) falta de sujeto social (la persona no existe); (c) perpetua-
ción de cultos y tradiciones absurdas; (d) mayor tendencia al
hurto que al crimen de sangre (aunque en estado de ebriedad
es terriblemente criminal); (e) crueldad excesiva (golpea a su
mujer bárbaramente, y como a la mujer, a sus acémilas y a
sus perros).
95
Las causas (etiología) de estos “niveles” de degeneración se
encuentran en: (a) el alcoholismo y el chichismo; (b) la falta
absoluta de higiene; (c) el trabajo excesivo; (d) la alimentación
poco nutritiva y escasa; (e) el casamiento prematuro; (f) las
endemias tropicales; (g) la miseria; (h) la falta de cruzamiento.
Con esta descripción queda establecido, de forma clara,

uno de los puntos de la tensión de deseo inscritos en la
semiótica de subjetivación sobre el mejoramiento racial: la
parte degenerada. Véase cómo plantea Asturias la “solución”
del problema.
Asturias explora dos caminos distintos para abordar el

problema del indio. Por un lado, una terapéutica social des-
tinada a retrasar el mal de la degeneración racial del indio
y, por el otro, una cura definitiva basada en la introducción
de sangre europea que revitalice la degeneración mediante el
“blanqueamiento”.
En cuanto a la terapéutica social, se establecen medios

paliativos destinados a retardar el “mal”, derivados de las
ideas de Antonio Batres Jáuregui y Matías de Córdova, así
como algunos elementos de la etiología antes estudiada. Por
ejemplo, Asturias considera sumamente importante que los
indios dejen de casarse prematuramente, ya que esto produce
formas defectuosas de crianza, que explican la falta de vigor,
la regresión vital, los espíritus defectuosos y los cuerpos
débiles: “con seres débiles que engendran hijos débiles, Gua-
temala no se salva” (91).
Los indios deben ser dotados de un gran vigor físico,

moral e intelectual, heredándoles las conquistas científicas,
higienizándolos a ellos y a su medio, educando a las madres
y a sus cuerpecitos que ya “vienen tarados por la degenera-
ción social [y] ambiental; y que empeoran al crecer porque
la madre indígena ignora los más elementales principios de
Puericultura” (Ibíd.).
96
Igualmente, hay que solucionar el problema de la alimen-
tación del indio, incorporando la carne, los huevos y los ali-
mentos tónicos. También hay que reducir el excesivo trabajo
al que quedan expuestos los indios por los intereses de los
finqueros que los obligan a trabajar como bestias.
Otro elemento identificado por Asturias en su terapéutica

social para retardar el proceso degenerativo del indio consis-
te en la educación, a modo que este cambie su condición de
esclavo por la de hombre libre. Hay que preocuparse porque
las escuelas del indio respondan al medio de miseria en el
que vive, a modo que no se aproveche de los servicios de sus
hijos desde pequeños (es decir, que no empiecen a trabajar
muy pronto). En tal sentido, es importante que los padres y
los niños formen parte del sistema. La escuela debe ser una
escuela de campo, modesta, dotada de útiles y en buenas
condiciones higiénicas. “La escuela ideal para el indio por su
temperamento, su salud precaria y sus hábitos atávicos sería
la ‘Escuela al aire libre’” (Ibíd.). La orientación de la educación
debe moldear al indio en valores familiares, la solidaridad y
la cooperación; debe enseñársele el castellano, evitando su
dialecto que es más perjudicial. Las clases fundamentales de-
berán ser la lectura, la escritura y la aritmética, ya que son los
caminos para ponerse en contacto con el pasado y ese es un
camino por el mejoramiento. Debe promoverse una campaña
nacionalista cuya base de identidad sea el idioma.
Luego, Asturias propone que es fundamental higienizar al

indio, ya que este es el prototipo del hombre antihigiénico.
De ahí, que la labor del higienista tiene en Guatemala un
campo de acción ilimitado.
El último elemento que Asturias considera que puede

retardar la degeneración del indio es el del mestizaje, ya que
este tiene entre sus fines alcanzar la homogeneidad racial,
lingüística y cultural. Es así que se critican las normas legales
que durante la Colonia prohibían que los españoles se unie-
ran con los indios.
97
Estos elementos, sin embargo, son consideraciones palia-
tivas en los ojos de Asturias. La única forma para destruir el
mal consiste en la inmigración, la sangre nueva por la que
fluyan corrientes “renovadoras que resarzan la fatiga de sus
sistemas, vida que bulla pujante y armoniosa” (Ibíd.: 102).
La raza indígena es una raza agotada que necesita ser salva-
da. “Hágase con el indio lo que con otras especies animales
cuando presentan síntomas de degeneración” (Ibíd.). Hay que
evitar la influencia de la inmigración china, ya que esta es
una raza que ha dejado también un germen degenerativo en
nuestras venas. Hay que buscar sangre nueva y vigorosa. “En
Suiza, Holanda, Wutemberg y el Tirol, pueden encontrarse
ejemplares que reúnan las condiciones mencionadas” (Ibíd.:
105).
Como he dicho antes, el texto de Asturias me parece im-

portante porque ha condensado cuatro siglos de producción
del cuerpo bajo las estructuras de la ontología de la raza. El
texto de Asturias sintetiza la praxis del cuerpo producido
por las imágenes coloniales sobre la superioridad e inferio-
ridad racial, así como por los textos orientados a diagramar
el deseo que se venían produciendo desde el siglo XIX. La
economía de poder que se deriva de este proceso insiste en
que los cuerpos deben ser mejorados racialmente, es decir,
blanqueados. El mejoramiento racial es fundamentalmente
europeo, blanco, y está mediado por la sangre.
Ahora, la hipótesis que propongo desde el inicio, sobre

el racismo sádico-masoquista como el resultado de estos
elementos diagramadores, performáticos, del cuerpo, va
adquiriendo sentido especialmente cuando hemos analizado
estos ejemplos de producción de deseo que se usan como
transparencias sobrepuestas a la generación de las imágenes
coloniales de casta. Deseo sádico-masoquista fijado en la
creación de un cuerpo imposible, que está mediado por la
sangre, tensionado por la raza y el sexo.
98
Racismo Sádico-Masoquista
No está de más señalar que ya en el siglo XX, el único

cuerpo que espera gobernarse desde la mirada ontológica de
la raza es el del indio. De tal cuenta, en la ontología de la raza,
el cuerpo ha de producirse desde los puntos que tensiona la
imagen de la supremacía racial blanca y la degeneración del
indio. En el análisis de Asturias queda evidenciado que para
agenciar al deseo, es fundamental la diagramación de una lí-
nea de fuga que inicia en el horror (la epidermis no-blanca) y
termina en el encanto (el blanqueamiento). Es el ensamblaje
de una maquinaria en la cual formas específicas de expresión,
de estetización y de escritura, son convertidas en signos/
partículas de semiotización interdependientes. Las imágenes
de castas y las imágenes textualizadas en los siglos XVIII y
XIX no son simples representaciones distorsionadas de una
alteridad imaginaria, sino expresiones diagramadoras del
cuerpo tanto de esas alteridades como de las “mismeidades”.
El indio que es correlativo a la degeneración depende de la
tensión con la sangre nueva que traerá la renovación racial
del blanco. El blanco ha de guardar celosamente el monopo-
lio sobre la producción de imágenes de superioridad racial
tratando de blanquearse y evitando “degenerar” su sangre.
Siguiendo a Deleuze y Guattari, lo que hemos denomina-

do ontología de la raza es un agenciamiento maquínico que
establece máximos de desterritorialización: el indio ha de ser
expulsado de su territorio aberrante para ser reubicado en
un territorio normalizado y normalizador, en el que pueda
efectuarse la renovación de la raza y el blanqueamiento.
Como agenciamiento, esta performática del mejoramiento
racial proporciona también nuevos rasgos de expresión, or-
denando con ello los contenidos/sustancias de los cuerpos:
el indio como continente de la raza degenerada que puede
someterse a paliativos socioterapéuticos y, preferiblemente a
un proceso de mejoramiento que el blanco, continente de la
sangre vital, le aportará.
99
Ya antes, para comprender el racismo, he propuesto la idea
del sadismo-masoquista, retomando el análisis que propone
Deleuze (1967) en Presentación de Sacher Masoch, Lo Frío
y lo Cruel. En tal sentido, la idea ha sido tratar de proponer
un esquema de la estructura de esta forma de racismo que
he denominado ontología de la raza. Esta ontología trata de
diagramar el deseo a partir de la generación de una “pulsión”
sádico-masoquista con la cual “…el castigo es autoinfligido
por el sujeto mismo. Más que una manifestación exclusiva-
mente masoquista (en donde una persona exterior castiga
al sujeto), encontramos una de sadismo aplicado hacia sí
mismo, en donde no se necesita de un verdugo externo que
aplique la punición al yo, sino que el verdugo es la misma
identificación con el ideal del yo imaginario (blanco). El
sujeto toma afectivamente distancia de cualquier alteridad
real (tanto la del yo-indio, el yo mestizo, así como la del
otro blanco criollo/europeo) y se suspende dominando con
violencia al otro indio exterior que produce el reflejo de la
imposibilidad de su deseo” (“Analítica”). La hipótesis que
sostengo hasta este momento es que Asturias evidencia esta
performática colonial del cuerpo. Porque al final de cuentas,
¿no está hablando Asturias de nada más que los horrores que
le provoca la mirada de su rostro en el espejo? ¿No está ha-
blando Asturias del espíritu de una “comunidad imaginada”
que sueña con el blanqueamiento?
En este sentido, tomando cierta distancia de Deleuze y

Foucault, hay que tomar en cuenta que la noción de falta no
es del todo despreciable, en el sentido de que la falta no solo
reprime, sino también produce. Ahora bien, la falta aparece
tras el exceso. El exceso es la generación de una ontología de
la raza que ya trae consigo su propia falta. Esta relación entre
exceso y falta es lo que finalmente puede denominarse como
racismo sádico-masoquista. El sadismo siempre es un exceso,
exceso de moral, de voluntad del yo que se impone al otro,
mientras que el masoquismo es inversamente opuesto en tan-
to hay una demanda de moral de un otro que “sabe”, que es
100
“mejor”, “superior, una demanda de voluntad que finalmente
se traduce en violencia hacia un yo perdido en la melancolía.
Cuando una estructura ontológica establece estos patrones

en los márgenes de la raza, lo que se produce es un régimen
de agenciamiento, de diagramación del cuerpo que combina
exceso con falta en la densidad de la carne, llevando al sujeto
a autogobernarse por el deseo de lo blanco, sujetándose a la
colonialidad, despolitizándose al convertirse en parte de la
hegemonía y el consenso.
La pregunta que me sigo haciendo es ¿qué tanto se ha

diseminado la ontología de la raza como un patrón de pro-
ducción de afectos sádico-masoquistas? ¿Qué tan profunda
ha sido esta redistribución de lo sensible? ¿Hasta dónde se
ha materializado esa ontología en una comunidad de afecto?
Creo que difícilmente alguien pueda escapar en este momen-
to a los efectos que ha producido la exposición del cuerpo al
escenario colonial de los últimos 500 años. Esto no quiere
decir que la diferencia no exista, pero la diferencia (es decir,
el otro) no viene de afuera, no es exterior, ni es metafísico; el
otro es contingente a la historia. En ese sentido, de ser histó-
ricos los postulados sobre la ontología de la raza y el racismo
sádico-masoquista, habrá que tomar en consideración sus
efectos en la multiplicación de resistencias.
Conclusión
Inicio a escribir esta conclusión el 4 de octubre de 2012. Hace

pocas horas ha circulado por todo el mundo la noticia de
que el Ejército de Guatemala reprimió una protesta pacífica
realizada por los 48 Cantones de Totonicapán, asesinando a
ocho e hiriendo a más de 30 mayas k’iche’. No puedo más
que preguntarme si realmente las masacres cesaron algún
día. Me temo que nunca.
Hay que entender de una vez por todas que la violencia

colonial nunca se detuvo y que esta ha sido posible en buena
101
medida por patrones simbólicos de violencia racial como el
que se ha descrito en este ensayo. Por eso hay que entender
cómo han operado las múltiples dimensiones de esa violen-
cia. Hay condiciones de posibilidad ontológicas e históricas
que deben ser analizadas junto a los casos particulares.
Estoy seguro que mañana el ciclo de la normalidad iniciará

a retomar su rumbo en Guatemala. Especialmente cuando, los
guatemaltecos más “urbanizados” se levanten, vayan al baño
y, frente al espejo, sientan el “complejo de inferioridad racial”
que les anticipa el reflejo de sus rostros; la imagen de que ellos
son el otro, la imagen que les recuerda que ellos mismos son
aquellos que han aprendido a odiar, la memoria olvidada de la
imposibilidad de haber nacido con una mejor sangre, de ocu-
par una mejor posición en la economía política de la raza y el
sexo. Más adelante, desayunarán, leerán los titulares de prensa
y sentirán cierta cómplice felicidad porque, en Totonicapán,
mataron a esa “bola de indios bochincheros” que protestaba y
se oponía al avance de la máquina del progreso. Con ello, el
círculo del racismo sádico-masoquista volverá a suturar la
herida del colonialismo, por un instante, en la infinitud de lo
efímero, restaurando la hegemonía, el consenso y la despolitiza-
ción. Después de mañana, sin embargo, la historia sangrará de
nuevo, la cesura estará abierta por otro día más, y otro y otro…
Es así que se deja ver, finalmente, el fantasma que habita

este régimen de cuerpos maldecidos. El fantasma del cuerpo
blanco, masculino, misógino, heteronormado y violento
que con una moral desbordada busca diagramar al resto de
cuerpos en Guatemala. Es así que mis compatriotas, mul-
titudes de hombres, mujeres, de diferentes adscripciones
identitarias, de clase y étnicas, que han logrado “superarse”,
se reconciliarán con la fantasía de que han dado un paso más
en el camino del blanqueamiento.
De ahí que, como podría decir Bourdieu, es ineludible

entender que la dominación física no se puede prolongar por
tanto tiempo sin la violencia simbólica. Lo que he tratado
102
de demostrar en las páginas anteriores es precisamente eso:
las estructuras simbólicas de la violencia colonial. He trata-
do de advertir sobre cómo la tensión entre sexo y raza son
constituyentes de la máquina, del régimen de cuerpos, de la
ontología de la raza. Los cuerpos que han sido producidos en
la experiencia colonial de la vida cotidiana son el producto
directo de todos estos momentos de violencia.
Parafraseando a Hartman (1997), quiero terminar este en-

sayo con el siguiente aforismo: la performática colonial es el
espacio de violencia en el cual se ha producido el cuerpo del
colonizado. El colonizado no es el subalterno, sino todos los
cuerpos posicionados en el régimen sádico-masoquista que
ha producido la ontología de la raza.
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104
C. Cuerpos cautivos: Subjetividad colonizada y
potencia del cuerpo
Fernando Jerez
“Nada pertenece a los sujetos que no

les haya sido dado”
Bruno Latour
Este ensayo es el resultado parcial de un enriquecedor diálo-

go con Alejandro Flores en torno a su “Analítica del racismo:
Construyendo un enfoque indisciplinado de investigación
social”,1/ que se extendió a lo largo de aproximadamente
tres años. El presente experimento teórico pretende aportar
a su propuesta y enriquecer las perspectivas interpretativas
para abordar el tema del racismo en su complejidad e inter-
seccionalidad2/ en el contexto de las relaciones de poder en
Guatemala.
El objetivo fundamental del presente ensayo es, a través

de indagar sobre el proceso de introyección de la autoridad
colonial, proponer una ruta analítica para el abordaje crítico
de la subjetivación como efecto de poder. La aproximación
propuesta en este ensayo se construye desde una síntesis
crítica de mi lectura de Guilles Deleuze, Frantz Fanon, Judith
Butler y Baruch Spinoza en el contexto de mis intercambios
con Alejandro Flores.
1
/ Manuscrito inédito.
2
/ Williams, Kimberlé Crenshaw. “Mapping the Margins: Intersectionality,
Identity Politics, and Violence Against Women of Color”. En: Martha Albertson
Fineman, Rixanne Mykitiuk, Eds. The Public Nature of Private Violence. (New York:
Routledge, 1994), pp. 93-118.
105
1. Subjetividad e intersubjetividad
Toda subjetividad se inaugura a través de un acto de some-

timiento3/ a un orden simbólico-cultural. Para devenir sujeto
es necesario un proceso en el que un orden sociocultural, a
través de una forma de autoridad “externa”, se “interioriza”
y hace posible que el sujeto pueda producir una agencia4/ y
se desenvuelva dentro de los sistemas de normas que rigen a
una sociedad.
La subjetividad no se agota en la sumisión. Al contrario,

se va construyendo como un producto siempre dialéctico de
una infinidad de interacciones y experiencias que van, poco
a poco, in-formando5/ a un ser humano a lo largo de su vida
en sujeto. En ese sentido, la subjetividad nunca se puede dar
por concluida, sino que se encuentra en constante devenir.
Es decir, es permanentemente puesta en cuestión, disputada
y reconfigurada.
Como bien demostró Gabriel Tarde6/ en el lejano 1893, Ser

es Tener. Ser sujeto es estar sujeto. Es decir, ser-parte-de un
grupo social; ser parte de un compuesto mayor a mí al que
pertenezco, pero que también me pertenece. Ahora bien, ese
ser-parte-de presupone el conocimiento de un conjunto de có-
digos que permiten desenvolverse con los otros. Ese conjunto
de códigos que se aprenden a través de la reproducción de va-
lores, prejuicios y saberes sociales en la familia, en la escuela,
etc., sirven para preparar a los individuos para la interacción
social dentro de un contexto cultural específico. Ahí se apren-
de, como han revelado los sujetos en el trabajo de campo que
3
/ Judith Butler. “Mecanismos psíquicos del poder: teorías sobre la sujeción”.
4
/ Agencia se refiere a la capacidad de desplegar una acción en el contexto con
otros. Eso quiere decir la acción nunca es “individual”, en el sentido estricto de la
palabra, sino que siempre está contextualizada, implica acciones de otros sujetos.
5
/ No de “informar” sino de dar-forma.
6
/ Gabriel Tarde. “Monadología y Sociología”. Editorial Cactus. Buenos Aires,
Argentina. 2006.
106
ha acompañado este ejercicio de investigación, a, por ejemplo,
“no sentirse mal”7/ por ser indígena en un contexto con sujetos
no-indígenas; ahí se aprende también con quiénes hay que
jugar, con quiénes hay que ser amigos y a quién hay que tener
al margen, qué constituye una virtud en sociedad o cuáles son
los parámetros para la belleza, etc. Esos patrones de comporta-
miento no suponen una ley ineluctable que ponga al sujeto en
una posición en la que se ve determinado por esos valores. Al
contrario, esos patrones son agenciantes y como se argumen-
tará en el transcurso de este ensayo, el sujeto constantemente
se rebela poniendo más o menos en cuestión esos patrones de
poder en la reproducción de sus relaciones sociales cotidianas.
Como sostiene Latour,8/ la acción humana es siempre dis-

locada, es decir, se produce como un diálogo profundo con
otras acciones, lo que requiere de una red intersubjetiva. En
el diálogo con otras acciones intervienen instancias sociales
que generan las condiciones de posibilidad para las acciones.
A esas instancias, Latour las llama agenciantes. Se entiende
como agenciante a lo que hace a la gente actuar, pero que no
determina el curso de la acción; pensemos por ejemplo en la
clase social, el género o la raza, todos ellos son agenciantes,
hacen que los sujetos performen una acción que depende de
las circunstancias y los contextos específicos de los sujetos,
pero su acción no está condicionada o determinada, aunque
sí influida, por los agenciantes.
2. Colonización de la potencia y subjetivación
Partamos imaginando el cuerpo como una máquina en la

que se “instala”, a través de múltiples relaciones sociales,
una subjetividad. Dicha subjetividad es el proceso inacabado
7
/ “Yo le he enseñado a mis hijos a no sentirse mal por ser indígena”, afirmaba
una participante del taller realizado en Quetzaltenango, al discutir las relaciones de
poder en Guatemala.
8
/ Bruno Latour. “Reensamblar lo social: una introducción a la teoría del actor-red”.
Manantial. Buenos Aires, Argentina. 2005.
107
de construcción dialéctica de una forma de “conciencia”
que se establece entre los distintos agentes con los que
co-construyen y comparten un mundo social.
Biológicamente, el cuerpo es una infinita cadena de

agenciamientos9/ de diversa naturaleza. Podríamos imaginar
el cuerpo como una compleja máquina compuesta por una
diversidad de máquinas que se acoplan entre sí las unas con
las otras formando sistemas de redes.10/ Veamos por ejemplo
la máquina-mano. Esta es parte de la máquina-cuerpo, pero
a su vez es el producto de millones de máquinas (células,
átomos, órganos, huesos, glóbulos blancos, rojos, plaquetas,
cadenas proteínicas, etc.) que mantienen un conjunto de
relaciones entre sí que permite que funcione de la manera en
que lo hace. Ese mismo principio se extiende a la sociedad
como una multiplicidad de redes de interacciones sociales.
Así podemos pensar a una gremial, una comunidad o la orga-
nización necesaria para sostener cualquier colectivo.
Sobre esa máquina viva, la sociedad, a través del lenguaje,

tiende un manto de sentido que permite construir simbóli-
camente lo que se conoce comúnmente como cuerpo. De ahí
que se podría entender por el concepto de “cuerpo” el resul-
tado de ese proceso de semiotizar a la máquina viva. Este
acto de significación es fundamental para la reproducción
social ya que permite introducir a la máquina viva dentro
de un campo discursivo como parte de una red de relaciones
simbólicas, intersubjetivas y materiales con otros. El proceso
de enunciación es la condición de posibilidad para el con-
trol, intervención, subjetivación y la posterior agencia de los
cuerpos sobre sí mismos y en sus interacciones. Es decir, es
lo que precede a la emergencia de un sujeto social.
9
/ Si entendemos la existencia como una multiplicidad de elementos heterogé-
neos, un agenciamiento podría entenderse como asociaciones y acoplamientos entre
los elementos múltiples.
10
/ Gabriel Tarde. “Monadología y Sociología”. Editorial Cactus. Buenos Aires,
Argentina. 2006.
108
Ese proceso de semiotización se puede apreciar, por ejem-
plo, en el comportamiento de las familias con el nacimiento
de un bebé. Dependiendo de las características físicas del
recién nacido; ya sea si tiene pene o si tiene vagina, la socie-
dad, a través de sus padres y familia le asigna temperamentos
distintos, prácticas diferentes, un color (celeste a los niños,
rosa a las niñas), juguetes en los que se reproducen roles
diferenciados para cada uno: los niños juegan (fingen/per-
forman) ser soldados, policías, bomberos; las niñas juegan
(fingen/performan) ser madres, cocinar, atender, etc. Esto se
puede ver como parte de un largo proceso pedagógico para
inducir conductas y estimular el desarrollo de una agencia
del sujeto en función de su sexo así como para asignar dife-
rencialmente lugares, posiciones sociales, funciones, tareas
y privilegios sociales.11/
Desde esa perspectiva, la subjetividad supone un pliegue

de la singularidad sobre el cuerpo social, así como un pro-
ceso de significación y clasificación de las corporalidades.
Esos patrones que se inculcan siempre son relacionales.
Es decir, suponen una forma de relacionarse con los otros.
El pliegue de la subjetividad implica un acto de sumisión,
consciente o no, al orden social que no solo precede al sujeto
sino que también viabiliza y reproduce en su agencia como
sujeto. En palabras de Butler (2011:12), “El sometimiento
consiste precisamente en esta dependencia fundamental ante
un discurso que no hemos elegido pero que, paradójicamente,
inicia y sustenta nuestra potencia. La sujeción es el proceso de
devenir subordinado al poder, así como el proceso de devenir
sujeto (…) el sujeto se inicia mediante una sumisión prima-
ria al poder”. Este discurso (que puede ser racista, clasista,
machista) que nos significa y dispone implica un proceso
de colonización de lo que somos capaces (es decir, nuestra
potencia) y la producción de una forma de conciencia que le
corresponda al sujeto dentro de un sistema estratificado. En
11
/ Pierre Bordieu, “La dominación masculina”.
109
ese sentido, el poder diagrama,12/ dibuja una ficción corpórea
(raza, género) que deviene “real” al nivel de las prácticas
sociales y que se inscribe en el cuerpo como una cartografía
compuesta por una multiplicidad de zonas de intensidad
significadas y significantes.
El motor de esta máquina de producción social de sentido,

de producción de cuerpos subjetivados y de cualquier orden
e institución social es, siguiendo a Spinoza, el deseo. Para-
lelamente, en la medida que un orden simbólico coloniza
nuestro cuerpo y aprendemos a entendernos dentro de las
coordenadas simbólicas que se establecen en la sociedad, se
va produciendo/colonizando nuestra conciencia y nuestro
deseo como potencia de vida.
3. El Deseo y la producción social: la articulación de la

subjetividad colonizada
Ahora bien, ¿qué entender por deseo? Deleuze (2009:187)

sostiene que, contrariamente al planteamiento psicoanalítico
tradicional,13/ “el deseo no implica ninguna falta; tampoco es
un dato natural, sino que está vinculado a una disposición de
heterogéneos (…)” o sea, el deseo permite el ordenamiento
y utilización de una multiplicidad de singularidades que
son replegadas y reterritorializadas en función de instancias
molares, en nuestro caso la raza, el sexo y el mejoramiento
racial. Siguiendo la cita: “(…) una disposición de heterogé-
neos que funciona; es proceso, en oposición a estructura o
génesis, es afecto, en oposición a sentimiento; es haecceidad,
en oposición a subjetividad; es acontecimiento, en oposición
a cosa o persona. Y sobre todo implica la constitución de un
12
/ Guilles Deleuze, “Foucault”. Paidos. Buenos Aires, Argentina. 1987.
13
/ Según el pensamiento psicoanalítico, el deseo procede a partir de una falta que
se produce en el proceso en el que al niño se le impone una prohibición libidinal
respecto a sus padres. Eso produce un vacío que impulsa al niño a una búsqueda
por auto-completarse que lo acompañará durante toda su vida. De ahí proviene el
concepto de “objeto de deseo” como el objeto que completa al sujeto. Deleuze critica
esa concepción, planteando que no se desea un objeto y que la idea de falta es un mito.
110
campo de inmanencia o de un ‘cuerpo sin órganos’, que se
define sólo por zonas de intensidad”.
Ahora bien, en esta cita aparecen dos referencias implícitas

a Spinoza que llaman la atención y que son importantes para
aclarar la propuesta de Deleuze. Por un lado se encuentra la
idea de que el deseo es constitutivo del sujeto, ya que no im-
plica ninguna falta; y la segunda de que el deseo es proceso,
afecto y acontecimiento que se despliega en un campo de
inmanencia. Para comprender el sentido completo del plan-
teamiento que Deleuze utiliza en su particular concepción
del deseo, resulta pertinente acercarse a Spinoza.
Spinoza14/ en el libro de los afectos de su Ética, en la propo-

sición nueve, plantea: “Tanto si tiene ideas claras y distintas
como si las tiene confusas, el alma se esfuerza en perseverar
en su ser por una duración indefinida, y tiene conciencia de
ese esfuerzo suyo”. En el escolio de la proposición, distingue
la naturaleza de ese esfuerzo por perseverar. Por un lado,
plantea que cuando ese esfuerzo se refiere al alma sola es la vo-
luntad; pero, por otro, cuando se refiere al alma y al cuerpo en
conjunto se llama “apetito” o deseo. Y sobre esto dice que “no
es, pues, otra cosa que la misma esencia del hombre, de cuya
naturaleza se sigue necesariamente aquello que contribuye a
su conservación y que el hombre está, por tanto, determinado a
realizar”. Según Spinoza, para formularlo en términos deleu-
zeanos, el hombre es una “máquina deseante”; su “esencia” la
constituye el deseo, el deseo que le permite perseverar en su
ser. En este sentido, el deseo es indivisible de las cosas que “el
hombre está dispuesto a realizar” para perseverar en su ser.
El deseo es constitutivo de un régimen de potencia que hace
posible, al producir un diagrama, desplegar la acción humana
como estrategia de poder.
Más adelante en el mismo escolio, introduce una diferen-

cia entre apetito y deseo, para terminar definiendo al deseo
14
/ Baruch Spinoza. “Ética demostrada según el orden geométrico”. p. 133.
111
como “el apetito con la conciencia del mismo”. Es por esto
que Deleuze afirma que el deseo es acontecimiento; ya que
no es una cosa lo que se desea, no es un objeto, sino que es
la fuerza con la que el ser humano persevera en sí mismo,
y esa potencia entendida dentro del campo de inmanencia y
sentido que diagrama el flujo del deseo.
Finalmente, Spinoza concluye el escolio sosteniendo que

“consta, pues, que nosotros no nos esforzamos, queremos,
apetecemos ni deseamos algo porque juzgamos que es bueno,
sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno, porque
nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y desea-
mos”. De esta forma, es el deseo lo que nos permite juzgar
positiva o negativamente las singularidades, y en función de
ello desplegar sobre ellas un orden simbólico, diferenciando
y clasificando las singularidades según nuestro deseo.
Para que quede más claro, el deseo es la fuerza con la que

todos los seres luchan por vivir y perseveran en ellos mismos
como individuos y como colectivos. En ese sentido, cuando
en el título se habla de “colonizar” el deseo, se busca hacer
referencia al régimen de poder y autoridad, así como a las
condiciones bajo las cuales un colectivo dispone del deseo de
los individuos para perseverar.
4. Economía política de la blancura y la distribución racial

de la Culpa: El Dispositivo Sexo-Raza como estructura
moral-subjetiva
En el Equipo de Imaginarios Sociales, hemos denominado

“Dispositivo Sexo-Raza” a la estructura subjetiva e inter-
subjetiva que se deriva de la colonialidad del ser y del
eurocentrismo que encarna una moralidad agenciante de
mejoramiento y blanqueamiento racial. La moral, en cuanto
agenciante, se constituye en el mecanismo de poder que
permite el tránsito de la dominación “exterior” al gobierno
de sí; es decir al autocontrol y autodisciplinamiento del
individuo en su proceso de devenir “blanco”. Como lo ha
112
señalado Bourdieu,15/ la construcción social de los cuerpos
no se reduce únicamente a una estructura performativa, sino
que se cristaliza en un sistema moral que le da un sentido a
dichas performatividades.
Si en la sociedad se habla de “mejor”, “peor”, “ascenso”,

“mejoramiento”, “virtud”, “degeneración”, etc., estamos
hablando de valores; de cuerpos y prácticas que encarnan
valores dentro de un sistema simbólico, en una economía
política de la raza o más específicamente de la blancura.
La moral como dispositivo de dominación funciona intro-

yectándose en el sujeto como una estructura subjetiva. Esta
se organiza a través de instituir un valor considerado un bien
o un fin en sí mismo, del que se deriva un proyecto y un
horizonte articulador del deseo. Esta idealidad estructura y
determina la percepción y la lectura que el sujeto hace de sí
mismo en el contexto de su relación con los otros, en función
de patrones ideales. De esto se derivan fundamentalmente dos
cosas que están íntimamente relacionadas: 1) un conjunto de
disciplinas por medio de la cual nos conducimos a nosotros
mismos a través de los valores; 2) una culpa “originaria”, la
introyección de un “no-ser” (blanco).
Aproximarse al imaginario del mejoramiento racial, en-

tendiéndolo como una forma de moral, permite identificar la
manera en que las jerarquías raciales y de género se legitiman
y reproducen cotidianamente. La moral es un marco de valo-
res que asigna un “deber-ser”, que si bien nunca se cumple al
pie de la letra, constituye un agenciante para la reproducción
performativa16/ de los patrones de relación social que se han
15
/ Pierre Bourdieu. “La dominación masculina”.
16
/ Como señala Benjamin (2007:214) respecto a lo que él llama la “facultad mimé-
tica”, “el niño no juega solamente a ser un maestro o un vendedor, sino también a
ser un ferrocarrilero o un molino de viento”. En ese sentido se podría agregar que, de
la misma forma en la que al niño se le enseña a ser un maestro o un vendedor o un
molino de viento, igualmente se le enseña a ser niño o niña, o a ser blanco, o negro,
o indígena. De esta cuenta se puede entender performatividad como “las formas
113
enraizado a medida que se profundizan las relaciones colo-
niales en Guatemala. Esas relaciones coloniales no hay que
entenderlas únicamente como formas de vasallaje, esclavitud
y señorío, sino también, como ha señalado Fanon,17/ como
identidades esencializadas fijadas a sistemas de ideas de pu-
reza e impureza racial que se instituyeron en la Colonia para
legitimar privilegios sociales y formas de relacionamiento.
A nivel práctico, Deleuze señala que “una moral nos lleva

a la esencia, es decir a nuestra esencia y nos lleva allí por los
valores (…) la moral implica siempre algo superior al Ser, es
algo que juega el papel de lo Uno, del Bien; es lo Uno superior
al Ser. En efecto, la moral es la empresa de juzgar no solo todo
lo que es, sino al Ser mismo. Ahora bien, solo se puede juzgar al
Ser a nombre de una instancia superior a él”.18/ De esta forma,
a partir de la moral el sujeto puede hacer de su propio cuerpo
un objeto y desde la idea de “Bien” juzgarse a sí mismo y a los
demás así como conducirse a sí mismo a través de un sistema
de valores. De esa cuenta, se despliega un gobierno sobre el
“yo” que permite “descentralizar” el sistema de dominación,
independizarlo de la relación dominador-dominado a una
relación de autodominación.
Alejandro Flores ha caracterizado esa relación como ra-

cismo sádico-masoquista, la cual se define a partir de una
relación del sujeto consigo mismo. Desde la blancura como
forma de moral, se juzga a sí mismo y a los demás. Dado
que jamás se puede llegar a ser como el patrón abstracto de
pureza, el sujeto se castiga a sí mismo, mientras castiga a los
demás por ser menos blancos que él o no tan blancos como el
patrón lo establece.
a través de las cuales afirmamos y reafirmamos, construimos y reconstruimos las
definiciones y roles sociales hegemónicos” (Nagel, 2003:52). Es, entonces, a través
de la performatividad que podemos ir mejorando en la escala racial y disputando la
subjetividad, rompiendo con los patrones performativos del mejoramiento racial.
17
/ Frantz Fanon. “Black skin. White masks”.
18
/ Guilles Deleuze. “En medio de Spinoza”. Cactus. Argentina. 2006, p. 46.
114
Fanon también expresó elocuentemente el drama que vive
el sujeto cuya subjetividad ha sido construida desde la moral
colonial y sus juicios de valor. En sus palabras “en la socie-
dad colonial y civilizada toda ontología se construye como
inalcanzable (...) En la cosmovisión de un pueblo colonizado
existe una impureza, un fallo que prohíbe cualquier explica-
ción ontológica (...), no sólo es necesario que el hombre negro
sea negro, sino que debe ser de negro, en su relación con el
hombre blanco (...) Durante la noche al negro se le ha dado
dos marcos de referencia dentro del cual ha de entenderse.
Su metafísica, o, de forma menos pretenciosa, sus costumbres
y las fuentes en que se basan, han sido eliminadas porque
estaban en conflicto con la civilización que se le ha impuesto.
El negro entre los suyos en el siglo XX no sabe en qué momento
su inferioridad surge a través del otro (...) En el mundo blanco
del hombre de color se encuentra con dificultades en el desa-
rrollo de su esquema corporal. La conciencia del cuerpo es
únicamente una actividad de negación, es una conciencia de
la tercera persona” (2008:85).
De esa cuenta, la moral del blanco cuyo “yo” hiperbóli-

co, eurocéntrico, androcéntrico se impone como bien en sí
mismo, se instituye como el horizonte de devenir para todos
los sujetos. Esa moral blanca, racista y machista determinará
qué cuerpos son buenos, virtuosos, dignos para dirigir y qué
cuerpos son sucios, degenerados, materia de explotación y de
extracción de fuerza de vida para la producción. Esta inmen-
sa máquina de enunciación y jerarquización solo es posible a
través de la moral. Esta es la que permite pasar de la esencia
al acto. En ese sentido, si la sociedad colonial nos vende el
mito que todos podemos devenir blancos, la moral es lo que
nos permite efectivamente “blanquearnos”.
Como se ha visto, si la indianidad y la blancura se han

instituido como valores opuestos, pero coexistentes, al
igual que “hombre” y “mujer”, esto quiere decir que no es
posible abordarlos de manera aislada. Lo mismo sucede
115
con “barbarie/civilización”, “desarrollo/subdesarrollo”, etc.
Fanon tenía claridad respecto al carácter interdependiente de
esos esencialismos. Respecto a esa interdependencia afirma
su concepción de Negro como sujeto dialécticamente cons-
truido. En sus palabras, “el Negro es siempre comparación
(…) es decir, que está constantemente preocupado por la
auto-evaluación y el ideal del “yo”. Cada vez que entra en
contacto con otra persona surgen las cuestiones del valor y del
mérito.19/ Los antillanos carecen de valores propios, siempre
son contingentes en la presencia del “Otro”.20/ La pregunta es
siempre si el Otro es menos inteligente que yo, más negro que
yo, menos respetado que yo. Cada posición del sujeto, cada
esfuerzo por su seguridad está basado en relaciones de depen-
dencia respecto a la disminución del Otro”.21/ Esto produce
un sujeto sumamente confrontado con su ser, en permamente
conflicto consigo mismo, sumido en una profunda inseguri-
dad por la institución del vacío de valor inscrito en su piel.
Esta relación esquizofrénica del sujeto con su propio ser es
lo que ha llevado a Alejandro Flores (2011) a caracterizar el
racismo guatemalteco como “sádico-masoquista”. Dado que
en su devenir blanco, la moral pone al sujeto en una relación
autoodio y autocastigo pero a la vez de odio y de castigo al
otro por no ser “blancos”.
Para resolver esa situación neurótica, la respuesta es adop-

tar performativamente la blancura. Devenir “ser” a través de,
performativamente, convertirse en blanco. Esa performance
consiste en reproducir su forma de ser, vestirse, comportarse,
hablar, tratar a los demás. Al adoptar de esta forma la blancu-
ra se logra devenir “mejor” o “progresar”.
19
/ Cuestiones eminentemente morales…
20
/ Especialmente si ese “otro” es un hombre blanco. Dado el lugar que tiene en el
sistema simbólico, el no-blanco siempre se siente apelado frente a la presencia del
blanco. Respecto a una reflexión más puntual sobre la dialéctica del reconocimiento
ver la bibliografía citada por Alejandro Flores.
21
/ Frantz Fanon. “Black skin. White masks”.
116
Ahora bien, dado que nunca puede alcanzarse el ideal de
la blancura, el sujeto despliega su performance como un au-
toengaño de una incumplible promesa de blancura. El rompi-
miento de la promesa despliega un movimiento muy particu-
lar en el sujeto colonizado. Como se señalaba en un principio,
si la sumisión se presenta como alternativa de existencia, si
el devenir racializado es la única alternativa de existencia
dentro del régimen colonial, el descubrir que el mejoramien-
to es una falsa promesa supone enfrentarse a uno mismo de
nuevo a la situación simbólica dialéctica de vida o muerte.
Ante el temor de caer en el vacío de sin-sentido (“morir”), el
sujeto se aferra a su referente de significación racial y de esa
forma repliega nuevamente su “Yo”. En ese sentido, Fanon
subraya brillantemente que “el negro se selecciona a sí mismo
como objeto capaz de cargar la culpa original. Así mismo, el
hombre blanco elige al negro para esta función, y el hombre
negro, que es blanco elige igualmente al negro (…) luego de
haber sido esclavizado por el hombre blanco, él se esclaviza
a sí mismo. El Negro es en todo el sentido de la expresión una
víctima de la civilización (…) regresando a la psicopatología,
podemos afirmar que el Negro vive una ambigüedad extraor-
dinariamente neurótica. A los 20 años de edad, el antillano
reconoce que vive en un error. ¿Cúal es ese error? Muy sencillo,
y esto es muy importante, el antillano se reconoce a sí mismo
como Negro, pero, por virtud de una transferencia ética, él
considera que se es Negro solo en la medida en que uno es
malvado, descuidado, malicioso, instintivo.22/ Cuaquier cosa
que se oponga a estos comportamientos de Negro es blanco.
Esto debe de ser reconocido como la base de la Negrofobia en
los antillanos. En el inconsciente colectivo, lo negro es igual a
fealdad, pecado, obscuridad, inmoralidad. En otras palabras,
se es Negro en la medida en que se es inmoral. SI yo ordeno mi
vida como un ser moral, entonces dejo de ser Negro”. (Fanon
2008, p. 149). Lo mismo sucede con el concepto de “indio” en
22
/ En el caso guatemalteco, Alejandro Flores señala precisamente que el Indio es
el equivalente al negro en la misma ecuación colonial. Para profundizar ver Flores:
(2011).
117
Guatemala. En ese fragmento es evidente la naturaleza moral
de la performatividad sexo-racial y la desigual distribución
racial de las culpas que produce la máquina de mejoramiento
racial así como la naturaleza patológica de la subjetividad
colonizada. El negro, cuyo cuerpo se constituye como una
intensidad “negativa” concentra una culpabilidad construida
desde el sistema moral de la blancura.
Al convertirse a sí mismo en objeto, el sujeto se introduce

en un circuito cerrado sobre sí mismo. Vuelca su potencia y
su voluntad en un repliegue de su conciencia, en donde se
revela su ser amputado (amputado de blancura) y frente a eso
se aferra a la prótesis de sentido de la performatividad racial.
Si bien esto reafirma la colonialidad, también posibilita la
subversión crítica del sujeto en el terreno performativo. En
ese terreno, la negritud, o la indianidad, concentra “lo malo”
como un conjunto de prácticas, actitudes y se “desbiologiza”.
Esa desbiologización es lo que permite re-validar la moral
de la blancura y generar la ilusión de blanqueamiento en la
medida que se adoptan prácticas que distancien de lo que se
considera “ser negro/indio”.
Butler desarrolla muy claramente ese proceso de

enajenación que implica la introyección y apropiación de la
inferiorización como alternativa de sobrevivencia simbólico-
material constitutiva del sujeto como única posibilidad de
existencia social. Siguiendo la lógica de Butler,23/ al indígena,
durante el proceso colonial, aferrarse al concepto de “indio”
representó una alternativa, una estrategia de sobrevivencia.
De esta forma, si bien la dominación crea las condiciones
23
/ En palabras de Butler “Al ser llamado/a por un nombre injurioso, recibo el ser
social, y como tengo cierta vinculación inevitable a mi existencia, como existe un
cierto narcisismo que se aferra a cualquier término que confiera existencia, ello me
lleva a abrazar los términos que me injurian porque me constituyen socialmente. La
trayectoria autocolonizadora de ciertas formas de política identitaria es sintomática
de esta adhesión paradójica a los apelativos injuriosos. Existe una paradoja adi-
cional, y es que sólo ocupando –siendo ocupado/a por– el apelativo injurioso podré
resistirme y oponerme a él, transformando el poder que me constituye en el poder al
que me opongo” (Butler, 2011, p. 118).
118
de posibilidad para todo el orden político y social para la
emergencia del sujeto, la subjetividad misma, como espacio
político, constituye a la vez la base y la materia prima para la
subversión del orden racial y sexista que produce, en nuestro
caso, el Dispositivo Sexo-Raza.
En el caso latinoamericano, siguiendo la tesis dusseleana

(1994) de la Conquista de América como el acontecimien-
to fundante del proyecto civilizatorio de la Modernidad;
cuando el hombre-blanco-conquistador impuso su voluntad
sobre el deseo de los hombres y mujeres indígenas, articuló
un campo de inmanencia en torno a todo el proyecto civi-
lizatorio que dicha dominación hizo posible. Con la Con-
quista se articula un orden social en torno a la segregación,
explotación y exclusión social desde la idea de una superio-
ridad natural del hombre blanco y cristiano sobre el mundo
indígena. La colonización y la dominación violenta de las
poblaciones permitieron ubicar a las poblaciones indígenas
en una escala humana de segunda categoría, como humanos
“inferiores” y en función de ello articular todo un modelo
de autoridad, enriquecimiento y privilegios en beneficio de
los conquistadores.
La negación de la humanidad de las poblaciones ame-

ricanas crea un continuum entre el “no-ser” y el “ser” que
ha persistido hasta la actualidad que viabiliza el campo de
inmanencia producido por la dominación colonial. En ese
continuum, como se ha sugerido a lo largo de este texto, se
ubica del lado del “no-ser” lo indígena y del lado del “ser” la
blancura. Evidencia de esto es que a lo largo de la historia re-
publicana de Guatemala ha existido la preocupación respecto
de cómo “ladinizar” al indio, de cómo generarle necesidades
que lo obliguen a “transformarse”, a abandonar su cultura y
occidentalizarse. Esa preocupación ha sido acompañada de
un constante ejercicio de violencia para obligar a las pobla-
ciones a “asimilarse” a la cultura dominante.
119
El continuum para devenir “ser” en la sociedad guatemal-
teca constituye un agenciante que estimula el despliegue de
prácticas performativas de los sujetos. Ahora bien, ¿cómo es
que esto se institucionalizó? Durante el periodo colonial, la
asimilación cultural constituyó una estrategia de sobrevi-
vencia. En este sentido, el conquistador explotó el deseo de
sobrevivencia (deseo de “ser”)24/ del conquistado aunque sea
únicamente a través de una alternativa que lo sitúa en una
posición de negación ontológica con su propio ser. Dado que
la indianidad, como inferioridad culposa de los indígenas y
mestizos, se construye como un correlato de la superioriza-
ción de lo blanco, ambos se construyen no solo como valores
coexistentes e interdependientes,25/ sino también como los
vehículos agenciantes para la efectuación de la potencia. Es
por eso que una política antirracista que consista en purgar
el vocabulario de las palabras como “indios”, “choleros”,
“shumos” y otras expresiones ligadas al racismo o eliminar
prácticas discriminatorias es completamente inútil si no
deconstruye al mismo tiempo la ideología eurocéntrica, la
superioridad atribuida a la blancura y todo el inmenso y
complejo sistema de fronteras y privilegios montados a partir
de la segregación y dominación racial.
Desde la concepción del deseo colonizado propuesto en

este ensayo, podría definirse el continuum entre el “no-ser”
y el “ser” como una manifestación abstracta del régimen de
deseo que el sistema de agenciamientos por mejorar la raza
despliega en la sociedad, a partir de la producción de cuerpos
significantes. En dicho régimen, las singularidades son enun-
ciadas, ordenadas, clasificadas, jerarquizadas en función
de la producción del deseo y de los agenciamientos que se
generan en afán de mejorar la raza. Esto quiere decir que la
raza constituye el criterio para la asignación de atributos a
24
/ Judith Butler. “Mecanismos psíquicos del poder: teorías sobre la sujeción”.
25
/ Fanon sostiene que “el sentimiento de inferioridad de sujeto colonizado es co-
rrelativo al sentimiento de superioridad del europeo. Digámoslo francamente: es el
racista el que produce su inferior” (Fanon 2008, p. 69).
120
los cuerpos, de la misma forma como lo hace la máquina-
género. Desde el imaginario de mejorar la raza, concebimos
distintamente a los cuerpos; le atribuimos virtudes y vicios
diferentes a cada uno. En tanto que todo lo bueno y deseable
es “blanco” y todo lo despreciable, arcaico, feo y atrasado es
indígena, se producen agenciamientos en función de devenir
“ser” y alejarnos del “no-ser”, o sea, devenir blancos.
En los talleres que se realizaron con jóvenes estudiantes uni-

versitarios se desarrolló un pequeño ejercicio performativo. En
él, los estudiantes tenían que situarse en algunas identidades
socio-raciales que ellos mismos habían planteado en un ejer-
cicio anterior en el que se les preguntó quiénes mejoraban y
quiénes empeoraban la raza. El objetivo de este era identificar
la jerarquización que los participantes hacían en el continuum
entre el “no-ser” al “ser”. Algunos grupos identificaron que
quien mejoraba la raza era el europeo, el blanco de buena fa-
milia y quien empeoraba la raza era el negro o el indígena, etc.
El ejercicio consistía en reproducir lo que se dice social-

mente sobre las personas racialmente diferenciadas. Los es-
tudiantes debían asumir una de las categorías, sentarse frente
a los demás y escuchar en silencio cómo todos los describían
y comentaban sobre sus atributos a partir de su raza. Este
ejercicio permitió que los sujetos agenciaran en ese momento
articulaciones entre las identidades raciales, el sexo, el nivel
educativo, la posición económica brindando un panorama
muy rico desde los puntos desde los cuales se le asigna un
lugar a las personas según sus características.
A continuación, unos fragmentos de los diálogos res-

pondiendo a la pregunta de cómo son las inditas, las indias
maxcuiles y las ladinas. Los estudiantes expresaron lo siguiente:
Sobre las “inditas”:
“–Cómo hieden, el tufo de indias esas.

–Tienen los pies rajados.
121
–La forma de vestir de ellas no es igual que el de nosotros,
utilizan ropa así muy pesada.
–Ahora hasta pelo pintado andan porque son unas igualadas.
–Sí, estas inditas ya están entrando a la moda, a saber ni
qué se creen, si del marchante son, ahí de esos inditos todos
chorreados.
–No se quitan el refajo.
–Dicen que no usan calzón.
–No, eso sí no sabía, ¿es cierto?
–¿Por qué crees que no usan calzón?
por la ropa quizá, les da calor.
–Preguntémosle si usan, ¿por qué no les preguntamos?
–Ay, a mí me da pena.
–¿Pena o te da cosa hablarles?
–Podría ser, si es que no me gusta hablarles a esa gente, noso-
tros venimos de otro lugar…
–¿Cómo harán cuando les viene la menstruación, ustedes? Si
no se ponen calzón, se ponen un trapo ahí de plano… un
pañuelo, un maxtate”.
Sobre las “indias maxcuiles”:
“–No se saben combinar, ¡huy no!

–No se han ni de bañar.
–Pues no se bañan, esos choleros no se bañan.
–Es que es el corte, se lo ponen y solo se dan vuelta, se lo
ponen de un lado y luego del otro lado.
–¡Huy no!, ¿y cuánto tiempo pueden pasar sin lavar?
–Un mes.
–Toda sudada, vendiendo con sus trenzas que nunca se las
deshacen.
122
–El pelo que les llega hasta aquí y no se lo cortan, como les
costará para lavárselo.
–Tendrán piojos porque ni se los han de lavar, porque como
casi no se los lavan tienen piojos, seguramente”.
Sobre el ladino/extranjero:
“–Por lo menos nosotros (indígenas) somos de sangre pura y

ellos de sangre sucia.
–Y qué vienen a hacer a meterse a nuestro país, por qué no se

quedan en el de ellos son apestosos y necesitan de nosotros.
Ahí se pasan llevando todas las riquezas de nosotros y andan
buscando nuestros cortes y todo”.
En estos fragmentos puede apreciarse cómo emerge y se

explicita el sistema de fronteras etnosexuales que estructuran
la sociedad como sistema estratificado: las inditas les perte-
necen a los marchantes, nosotros somos de otro lado, etc. Esas
ideas expresan las concepciones sobre cómo hay cuerpos que
son más sucios, desagradables y otros más finos y a los que
les sienta bien la cultura, el prestigio y “las cosas buenas”;
también la distribución de espacios propios para cada uno.
El sistema cultural, como se planteaba líneas arriba, remite

al cuerpo a un lugar específico dentro de los distintos estratos
y tareas que se asignan desigualmente en la sociedad. En
dicho sistema de estratos, se da una relativa movilidad social
de “mejoramiento” o “empeoramiento” en el que los sujetos
pueden “ascender” o “descender” socialmente a medida que
se “blanquean” o se “degeneran”.
De esa cuenta, el valor, el sentido y el lugar de cada cuerpo

dentro del sistema de estratos relacionales se produce como
resultado de las síntesis de los distintos cortes de significación
sobre los cuerpos en el momento de la inscripción de los
intensificadores sociales. Así, el valor de los cuerpos/subjetivi-
dades dentro de esa economía de la blancura, se define por la
123
composición de los intensificadores raciales presentes en cada
cuerpo en particular. Por esta razón, la inscripción y significa-
ción supone una cantidad intensiva, una intensidad particular.
El “mejoramiento” y el blanqueamiento colonizan el deseo

del sujeto a través de instaurar dos enormes referentes imagi-
narios de los que emanan atributos que permiten ordenar las
singularidades en buenas y malas, deseables e indeseables, y
mantener vigente el campo inmanente del deseo. Dicho sis-
tema de potencia se encuentra tensado por dos horizontes de
devenir: uno “mejorador” y uno “empeorador”. Ambos produ-
cen cantidades intensivas; repulsiones y atracciones, ambos se
ordenan como polos de intensidad que agencian la producción
de deseo. Conforme el sujeto, a partir de sus características
naturales, logra desplazarse “mejorándose” hacia el polo de
la blancura, la sociedad, a través de un sistema de privilegios
ligados a la blancura, intensifica su potencia. Contrariamente,
conforme se mantenga o se desplace hacia el polo degenerador,
el sujeto, como su nombre lo sugiere, se “degenera”, viendo
sistemáticamente reducida su potencia en la sociedad.
Spinoza26/ sostiene que son tres los afectos primarios

constitutivos de todo sujeto: el deseo, la alegría y la tristeza.
Como se plantea líneas arriba, el deseo se constituye como
el vehículo para la realización de la potencia del ser huma-
no. Ahora bien, dicha potencia se ve aumentada o reducida
por la alegría y la tristeza respectivamente. En este sentido,
“el mejoramiento racial” va ligado a una concepción social
en la que performativamente la sociedad proyecta sobre sí
misma una noción de la alegría, de lo deseable, positivo, que
se complementa a través de la creación de un conjunto de
condiciones sociales que aumentan y potencian la facultad
de obrar de los sujetos. Entre más se pueda escalar en la
estructura socio-racial, más feliz el sujeto se considera, por-
que su abanico de posibilidades para efectuar su potencia
se multiplican e intensifican. La sociedad articula toda una
26
/ Ética.
124
constelación de estímulos e incentivos sociales para que
el mejorar racialmente sea agencie como la “buena vida” y
por lo tanto se persiga y reproduzca. De manera inversa, el
“empeoramiento racial” y la idea de la degeneración, como
su nombre lo sugiere, implica una reducción de la potencia
a partir de una intensidad repulsiva. Esto se traduce en una
reducción de las posibilidades concretas de obrar y “ser feliz”
en el orden social racista.
Fanon tenía mucha claridad respecto a este fenómeno

característico de las sociedades coloniales cuando afirma
que “si el Negro se siente tan abrumado en su deseo de ser
blanco, es porque vive en una sociedad que hace su complejo
de inferioridad posible, en una sociedad que deriva su estabi-
lidad en la perpetuación de dicho complejo, en una sociedad
que proclama la creación de dificultades para él,27/ de esa
forma se encuentra a él mismo inmerso en una situación de
neurosis” (2008: 74). La producción de esa forma de alegría
y placer, se articula y se sostiene únicamente a través del
paralelismo que se establece entre erguir la blancura como
una virtud absoluta y el vaciamiento de virtud de los cuerpos
no blancos. Los valores y las esencias que están ligadas a
esas formas de felicidad son como obeliscos simbólicos; en
la medida que logran erguirse, producen zonas de intensidad
como sombras de su altura.
El imaginario del mejoramiento, como agenciamiento de

deseo, “arrastra” al sujeto dentro de un torrente de sentido y de
potencia que produce el deseo mismo. Esta fuerza de arrastre
proviene de la obligación moral ligada al campo inmanente
que naturalmente constituye el deseo y el régimen de reterri-
torialización. Este campo de inmanencia produce o abre un
orden de realidad fundado en criterios forjados a partir de la
Colonia. En el caso de las ideas sobre el mejoramiento racial,
27
/ Y que no solo crea dificultades para él, sino que a la vez lo culpabiliza. A este
respecto Alejandro Flores propone para el caso guatemalteco el concepto de racismo
sádico-masoquista que expresa esa relación de neurosis que se entabla a partir de la
colonialidad. Ver Flores (2011).
125
el criterio fundamental es el eurocentrismo y el mito de la raza.
Estas ideas, para mantener vigente el campo de inmanencia del
deseo, deben reproducirse. En este sentido, el deseo diagrama
y construye corporalidades, performatividades, una realidad
con sentido en el que el imperativo por el mejoramiento racial
se presenta como algo natural.28/ Como reconocen los sujetos
que participaron de los talleres, el deseo por el mejoramiento
racial es algo que simplemente se aprende, como una especie de
aspiración natural que encuentra su confirmación en casi todos
los espacios sociales y esto se debe precisamente a que es la ley
inmanente al campo social que diagrama el deseo colonial. Esa
naturalidad en la que se reproduce el imperativo de la blancura
se debe a que es la condición de reproducción, la ley inmanente
de campo social que establece la dominación colonial.
Si el deseo es entonces producción, producción constante

de sentido, producción de producción, es una constante y
permanente efectuación de potencia. La máquina social del
mejoramiento, en ese sentido, lo que hace es colonizar las
energías de los sujetos y canalizar esa energía en función de
reproducir el orden social colonial de la blancura. El mejo-
ramiento, en tanto que máquina abstracta, dispone, rompe y
corta los flujos de potencia y los hace fluir y operar desde el
imaginario racista.
Para tener una idea un poco más clara de las zonas de in-
tensidad a las que se ha venido haciendo referencia, se puede
apreciar en los siguientes fragmentos cómo ciertos atributos
emanan intensidades que sirven como referentes de sentido.
28
/ Barrhus Frederic Skinner fue un psicólogo norteamericano de la escuela con-
ductista. Dentro de sus estudios sobre el desarrollo del comportamiento animal de-
sarrolló un experimento que consistía en aislar a un animal del mundo “exterior” en
una caja para controlar los estímulos que recibía. Dentro de la caja, el animal recibía
ciertos tipos de estímulos a través de los cuales podían producirse y condicionarse
conductas específicas. Tal experimento es conocido como la caja de Skinner. El
continuum de mejoramiento racial opera como una inmensa caja de Skinner. En
ella, el continuum produce una serie de estímulos que devienen performatividades
de forma análoga a los experimentos que desarrollaba el psicólogo sobre su teoría
del condicionamiento operante.
126
“Bueno, por lo menos en lo de mejor raza yo creo que casi
siempre uno identifica o tiene la imagen que, creo que todo
mundo se la inculcan, o se lo hacen ver, que sea alguien
blanco, alguien de ojos azules, alguien canche. Esa sería una
persona que mejoraría la raza de lo que uno sería porque uno
tal vez no es blanco, no es canche, no es de ojos azules. Bueno,
por ejemplo alguien que sería la peor raza o que empeoraría
la raza sería un indígena”.
El blanco que mejora la raza es un extranjero especialmen-

te de EEUU o de Europa. La importancia que tiene su origen
se deriva del “secreto” que estos sujetos llevan “oculto” en
su sangre. Otro de los sujetos entrevistados manifiesta que lo
que los hace ser deseables y ser los eslabones para el mejora-
miento racial es:
“Los genes que trae (…) porque se supone, o la gente asume

que cuando son europeos son educados, tienen más nivel, los
hijos te salen de un 1.80 m por lo menos (…) más inteligentes,
pero como con otros hábitos, yo creo que ellos realmente casi
todos, quizá ahora ya no, el hábito de lectura seguramente lo
tienen (…) mientras que acá en Latinoamérica tu venís y le
preguntas a alguien y es “ahh qué hueva leer”, mientras que
a los europeos no”.
Se puede apreciar cómo son sujetos predispuestos “natu-

ralmente” (por sus genes) a ser superiores. Detrás de estas
falacias se justifica el devenir subordinado al hombre blanco
y se encubre la naturaleza de la raza, al igual que el género es
performativa.29/
En otra anécdota interesante sobre quién mejora la raza, una

participante comparte la experiencia de un joven que trabaja
en una librería cerca de su casa, pero que debido de sus carac-
terísticas físicas, el joven se convirtió en objeto de adoración,
admiración y deseo por personas del pueblo. Ella comparte:
29
/ Judith Butler. “El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identi-
dad”. Paidos. Barcelona, España. 2007.
127
“Él está chavito, tiene 17 años, pero es alto y de ojos verdes. Lo
curioso y lo chistoso es que de los mismos que llegan a comprar,
hay uno morenito bajito que le dice siempre ‘vos para mi her-
mana estás bueno… vos sos un racero con excelencia… para
mi hermana…’ y yo le digo ‘¿qué te estás diciendo a vos mismo
Migue?´. ‘Ah no importa, igual es cierto’ me contesta él. Desde
ese día, todos los que llegan que son amigos de este chavo le
dicen ‘el racero’. Él es el que va a mejorar las familias de todos”.
Lo primero que se puede apreciar en estos fragmentos y

anécdotas es, como se ha planteado líneas arriba, el carácter
relacional del mejoramiento racial. El mejoramiento siempre
se experimenta como un sistema de estratos escalonados
significados recíprocamente. Siempre se empeora o se mejora
en relación a alguien “(…) alguien canche, sería alguien que
mejoraría la raza de lo que uno sería porque uno tal vez no
es blanco”. El significante “mejorador” encarnado en la blan-
cura, así como el significante “empeorador” encarnado en la
indianidad se definen el uno al otro de manera indivisible. El
Dispositivo Sexo-Raza, instituye la blancura y la indianidad
como valores, criterios y especialmente como virtudes ema-
nadoras de atributos sociales. Dado su carácter relacional, la
ausencia de blancura es inscrita en los cuerpos como vacío
de virtud. Es por eso que el blanco, siendo “algo”, nos mejora
a nosotros que “somos nada” en comparación suya. ¿Qué es
ese ‘algo’ que ese blanco tiene y que le hace ser ‘algo’ que
nosotros no tenemos? Pues precisamente, como lo señala el
entrevistado, su blancura y sus genes virtuosos.
Esta concepción de los sujetos no-blancos los instituye

como sujetos vaciados de virtud. Esto puede apreciarse en
el siguiente fragmento. El sujeto colonizado, para alcanzar
un valor y un sentido positivo sobre su existencia, necesita
abandonar su condición culposa originaria.
“Como yo soy un cacho chaparra, todos mis primos me molestan
de que tengo que conseguirme a alguien, y en alto usualmente
se dirigen a alguien, gringo, europeo o de ahí porque dicen que
128
son más altos y que acá en Guate todos son chaparros (…) es el
‘look’ más cotizado dirían”.
El sujeto blanco se vuelve el vehículo para el desarrollo y

potencialización del devenir blanco. La propia relación con
él o ella me mejora, me hace digno y merecedor de algo que
está, por principio, negado para mí como no-blanco y por lo
tanto me devuelve mi dignidad negada.
En otro fragmento de los talleres, un sujeto, al cuestionár-

sele sobre quién empeora la raza afirma:
“Yo puse ‘indio’ porque es lo que se escucha verdad, así como
que lo peor sería como meterte con alguien así indígena y que
tal vez no esté educado o cosas así. Esa es la imagen que se
muestra en la sociedad”.
La imagen que se “muestra en la sociedad” del indígena

como una degradación en términos biológicos y culturales,
pone en evidencia los contenidos sobre los cuales esa socie-
dad se ha construido. Respecto a la racialización de la nación
(el “nosotros” colectivo), Joane Nagel (2003:146) afirma que el
“nacionalismo es un sistema de valores y un código de honor
que define quién es y quién no es un verdadero americano o
alemán o coreano o brasileño o iraní. La economía moral del
nacionalismo tiene género y está sexualizada y racializada.
Economías morales nacionales proporcionan lugares especí-
ficos para las mujeres y los hombres en el país, identifican a
los miembros deseados y no deseados mediante la creación de
límites y jerarquías étnicas género-sexua-racializadas dentro de
las acciones, establece criterios para juzgar el bien y el mal per-
formances de la masculinidad y de la feminidad nacionalista, y
define las amenazas a nacionales la integridad moral y sexual”.
En los talleres se manifestó también que quien empeora

la raza es “la gente sin cultura o como que tenga una cultura
diferente, no occidental. Entre eso entraría cualquier persona
que aparentemente no tenga cultura como aquí dicen. Yo
siento que acá en Guate muchos que dicen “ay, es que… no
129
es de mi cultura”. En este fragmento puede apreciarse cómo
el imaginario del mejoramiento racial posibilita un desplaza-
miento de lo “propio” del sujeto. Lo que resulta interesante
es cómo a partir de la situación colonial, los sujetos asumen
el eurocentrismo como propio y lo indígena, que en todo caso
podría ser más próximo, como lo ajeno o distante. Desde esa
concepción alienada de lo propio, se estructura un campo so-
cial atravesado por fronteras que definen lugares y funciones
para cada quien.
Las unidades nucleares que ordenan la representación

imaginaria que se hace de los sujetos que componen la so-
ciedad son una abstracción que proviene de la construcción
de patrones unívocos. Tanto el blanco puro, como el “indio”
son patrones abstractos, constructos ideológicos. De esos
patrones emanan atributos que permiten definir sistemas de
posiciones en base a juicios de valor.
Todo el sistema del mejoramiento racial y la moral de

la blancura se ordenan en torno a la inferiorización de los
cuerpos y las culturas “no-occidentales”. La construcción
inferiorizada de la indianidad como un vacío de virtud es
una necesidad inherente al modelo de dominación colonial.
Deleuze y Guattari30/ afirman que no es desde un vacío desde
donde se organiza cualquier producción social, la sociedad
colonial racista guatemalteca incluida. Al contrario, los au-
tores afirman que “la carencia es preparada, organizada, en
la producción social. Es contraproducida por mediación de
la antiproducción que se vuelca sobre las fuerzas productivas
y se las apropia. Nunca es primera; la producción nunca es
organizada en función de una escasez anterior, es la escasez
la que se aloja, se vacouliza, se propaga según la organiza-
ción de una producción previa”. Esa falsa representación de
la blancura es precisamente un dispositivo de poder que per-
mite establecer una relación de sujeción para disponer de los
sujetos sociales. Esa es precisamente la razón del imperativo
30
/ Guilles Deleuze y Feliz Guattari. “El Anti-edipo: capitalismo y esquizofrenia”.
130
categórico de “mejoramiento” racial, en la que los sujetos
deben ordenar su vida en torno a la virtud que se obtiene a
través de mejorar la raza.
El continuum de mejoramiento racial produce un sistema

de agenciamientos como una inmensa máquina de desterri-
torialización y reterritorialización selectiva. En ella, lugares,
geografías, espacios, objetos, símbolos, personas, etc., son
arrancados de sus territorios específicos y reconfigurados
dentro de un régimen de agenciamientos que producen dis-
cursos y performatividades con criterios de verdad y virtud
ordenados en función del sexo y la raza. De esta cuenta,
por ejemplo, el sujeto “indio” se asocia a territorios, gustos,
música, prácticas que le son propias en cuanto que indio;
igualmente sucede si es mujer india, si es hombre o mujer
blanca, mestiza, etc. Esto se manifestó con gran claridad
en las entrevistas realizadas, en las que lo más cercano al
empeoramiento racial era el agenciamiento rural-indígena-
campesino-pobre. Contrariamente el “mejoramiento” se agen-
cia en torno a la eurocéntrica sociedad burguesa, en figuras
urbanas, europeas y norteamericanas, “cultas”, “desarrolla-
das”, educadas, empresariales, ricas, etc. De la misma forma
se piensa que es natural de ciertos sujetos el poder gozar de
ciertos privilegios, cierto tipo de actividades, gustos, saberes,
posiciones, etc. Así, al blanco o al ladino le corresponden
naturalmente espacios urbanos y al indígena, por su parte
se le asigna el campo, el trabajo doméstico, el campesinado,
etc. Ese agenciamiento performativo entre sujeto/espacio/
función configura y predetermina las representaciones de lo
que le se asigna como propio a cada quien en la sociedad. Así
se distribuyen los recursos, arrancándolos de sus geografías
“naturales” y reordenándolos, reterritorializándolos, según
un orden, según el diagrama de poder del imaginario del
mejoramiento racial.
De esa forma, en la sociedad se distribuyen y construyen

espacios para cada quien. Las discotecas de prestigio en las
131
zonas 10, 14, 15 y carretera a El Salvador para los blancos y
mestizos con recursos económicos. Para los mestizos pobres
e indígenas el área rural, los asentamientos urbanos, las
cantinas de “mala muerte”, los parques públicos. Lo mismo
sucede con la diagramación de los hogares urbanos; el come-
dor y las habitaciones para la familia; la bodega y la cocina
para la indígena que hace el servicio doméstico.
La concepción de que existe una relación de “derecho

natural” derivada de la condición sexo-racial de las personas
que les permite acceder a privilegios también se expresó con
mucha claridad en las entrevistas. Los sujetos que ascienden
en la escala socio-racial blanqueándose, por mucho que in-
tenten mimetizarse siempre son vistos como falsos, hipócritas
e igualados. Esto significa que se sabe claramente cuando un
sujeto no encaja o no ocupa la posición que le corresponde.
En otras palabras, se sabe cuando alguien usurpa un lugar
que no le pertenece. Varios fueron los testimonios en los que
los entrevistados plantearon en los talleres experiencias de
su vida cotidiana en la que mencionaban personas “wanabes”
que emulaban los gustos, comportamientos o hábitos de los
que consideran superiores en la jerarquía socio racial.
Esa máquina de reterritorialización selectiva, así como la

performance que reproduce el deseo por el mejoramiento se
puede apreciar en el siguiente fragmento:
“El ladino caquero es como el que siempre visita lugares tipo
zona 10 o lugares más exclusivos porque incluso en la zona
10 hay de todo. Tenga o no tenga, le gusta visitar esas cosas.
Y en esos lugares no encontrás marimba o música muca de
camioneta. Su música es tipo electrónica, pop, música en inglés.
En cambio, el ladino muco es que escucha bachatas, cumbia,
reggaeton, el cholero a Los Bukis (…). Es que el ladino tiene
mucha influencia europea, ve más hacia fuera que lo autóctono,
lo propio de su país, sino que no se ve tan identificado con lo
propio de acá sino que él ve hacia fuera con influencias. De
alguna manera se cree de que es un tipo superior y que se refleja
en el tipo europeo”.
132
En el fragmento se puede apreciar esa distribución dife-
rencial de gustos, performatividades, prácticas y hábitos que
se asocian a los distintos espacios. El ladino caquero, el que
quiere parecerse a los europeos, emula sus prácticas, gustos,
su forma de vestir, hablar, etc. A raíz de emular al blanco, él
ya se siente “superior”. En el fragmento puede verse cómo
la condición natural de indígena o el ladino, con respecto al
europeo o al extranjero blanco es de una natural inferioridad
que no requiere mayor reflexión o explicación, es simple-
mente algo que se sabe o se da por hecho. Dicha inferioridad
se solapa a través del mimetismo social.
Uno de los elementos fundamentales, que por fundamental

muchas veces se pasa por alto, es la construcción simbólica
de los cuerpos como base del ordenamiento social que pro-
duce el Dispositivo Sexo-Raza. En dicho proceso, el cuerpo
ocupa, como ha podido apreciarse, dos funciones, tanto como
condición inmanente, como un espacio de inscripción, pero
también como territorio en disputa.
Como condición inmanente, hay que tener claro que toda

actividad cognitiva, todo lenguaje, formación y producción
social emana de cuerpos y de las relaciones que estos cuerpos
establecen con otros cuerpos, y así sucesivamente. De esta
cuenta, la subjetividad no es solamente “lo que yo pienso
que soy”, sino “lo que pienso que soy” en relación a “lo que
los otros piensan de mí” y la forma en la que soy tratado en
función de lo que piensan.31/
Como se ha venido afirmando hasta ahora, esa distribución

de identidades, categorías, atributos y funciones supone un
proceso de construcción social de cuerpos. Como espacio de
inscripción, el cuerpo constituye una especie de tabula rasa
que se ve recubierta por un manto de sentido que produce un
cuerpo subjetivo y subjetivado. Dicho manto define, a nivel
31
/ Joane Nagel. “Race, Ethnicity, and Sexuality: Intimate Intersections, Forbidden
Frontiers”.
133
molecular, el cuerpo como un diagrama territorializado con
campos y espacios de intensidades diferenciales. Los puntos
por los que pasa dicho diagrama representan los anclajes
gracias a los que, conjuntamente al acto de significar, definir
los cuerpos y ubicarlos dentro de la estructura de las relacio-
nes de poder que los produce, se les atribuye un lugar y una
posición dentro de un sistema estratificado. A este respecto,
Bourdieu señala que
“el orden social funciona como una inmensa máquina simbólica
que tiende a ratificar la dominación masculina32/ en la que se
apoya: es la división sexuada,33/ distribución muy estricta de acti-
vidades asignadas a cada uno de los dos sexos (…) El mundo social
construye el cuerpo como realidad sexuada y como depositario de
principios de visión y división sexuantes. El programa social de
percepción incorporado se aplica a todas las cosas del mundo, y
en primer lugar al cuerpo en sí, en su realidad biológica: es el que
construye la diferencia entre los sexos biológicos de acuerdo con
los principios de una visión mítica del mundo arraigada en la
relación arbitraria de dominación de los hombres”.34/
Como campo en disputa, el cuerpo subjetivado constituye

el terreno para la agencia. La subjetividad construida desde
cualquier orden de dominación es constantemente apelada
y disputada desde la subjetividad misma del sujeto en el
despliegue de su agencia social. Esta construcción social y
simbólica de los cuerpos instaura un conjunto de puntos de
intensificación por los que pasa el diagrama de simboliza-
ción. Dicho diagrama se despliega en dos círculos concén-
tricos: el primero; como la inscripción de significantes cor-
póreos, y un segundo círculo que articula los significantes a
performatividades que se derivan de ellos y que se cristalizan
en un sistema moral. Como señala Bourdieu:
32
/ Dicha masculinidad, en este caso, es la masculinidad hegemónica blanca, colo-
nial y conquistadora.
33
/ Y racializada.
34
/ Pierre Bourdieu. “La dominación masculina”. p. 19.
134
“el trabajo de construcción simbólico (…) se completa y se realiza
en una transformación profunda y duradera de los cuerpos, o sea,
en y a través de un trabajo de construcción práctico que impone
una definición diferenciada de los usos legítimos del cuerpo, se-
xuales sobre todo, que tiende a excluir del universo de lo sensible
y de lo factible todo lo que marca la pertenencia al otro sexo para
producir ese artefacto social llamado hombre viril o una mujer
femenina. El nomos arbitrario que instituye dos clases de objeti-
vidad sólo reviste la apariencia de una ley natural al término de
una somatización de las relaciones sociales de dominación”.35/
Podemos entender entonces la racialización de los cuerpos

como parte de esa somatización de las relaciones sociales de
dominación de las que habla Bourdieu y la perpetuación de
la dominación colonial a través de la reproducción mimética.
Es finalmente en el terreno de la subversión performativa

en la que puede comenzar a deconstruirse el Dispositivo
Sexo-Raza.
A manera de síntesis y conclusión, en este ensayo se ha

procurado argumentar la complejidad y la interseccionalidad
del racismo en la conformación de las subjetividades que
producen cuerpos cautivos de la colonialidad. Habría que
trabajar, que descolonizar los cuerpos/subjetividades, no úni-
camente desde la descripción científica de esa producción
de cuerpos virtuosos y cuerpos degenerados sino desde la
exploración de las resistencias, de las fracturas inherentes
al edificio que se ha construido para cooptar las potencias.
Siendo el cuerpo el diagrama mismo del orden social colonial
y racista del imaginario de la blancura, es asimismo su cam-
po de disputa privilegiado. Liberando al cuerpo de la raza, se
libera a la sociedad del racismo. El cuerpo y la subjetividad
son parte de un complejo campo en disputa que necesita ser
estudiado desde una perspectiva hacia la transformación.
En este campo descansan y se legitiman los principales
fundamentos simbólicos que el modelo colonial de poder
35
/ Pierre Bourdieu. “La dominación masculina”. p. 38.
135
reproduce en Guatemala. Es finalmente a través de esa pro-
ducción esquizofrénica de corporalidades que se han estruc-
turado los estratos escalonados, las jerarquías socio-raciales
desde las que se instituye todo un orden social.
Bibliografía
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geométrico (3ra ed.). (A. Domínguez, Ed.) España: Trotta.
136
D. El virus-palabra raza
Ángel Orellana
Mi cuerpo mudo
se abre a la delicada urgencia del rocío
Alejandra Pizarnik
Del cuerpo se ha dicho tanto, porque puede decirse tanto.

“No hagas de tu cuerpo la tumba de tu alma”, frase que se le
atribuye a Pitágoras, y que se refiere a la aparente diferencia
del cuerpo, con el sí-mismo. Pero, ¿qué es el cuerpo? En
principio, pareciera que la respuesta es evidente: el cuerpo
es esto que soy, o en el que soy. Desde donde experimento
el mundo. Mi materialidad, la indubitable evidencia de mi
concretez. Una máquina. Una cosa. Pero todo esto resulta,
desde diversas perspectivas, por lo menos dudable. El hecho
mismo de la propiedad o impropiedad del cuerpo, o el de
la división clásica que lo diferencia del alma. Incluso desde
una perspectiva científica se puede preguntar radicalmente:
¿Qué es ser material? ¿Qué es tener o ser un cuerpo? La física
cuántica ha complicado la elaboración de una respuesta al
respecto, por lo que dejaré de lado la actual discusión sobre
la materia, la masa y el bosón de Higgs, restringiéndome al
cuerpo entendido como el “cuerpo humano”. El cuerpo que
se es; el que, aparentemente, se siente; o el que se posee.
Este conjunto de carne y fluidos forrados en piel y pelo

grasosos, ha sido –precisamente– objeto de una larga dis-
cusión. Urdido con distintas palabras, con los distintos
tonos y lenguajes que los mismos habitantes del cuerpo han
utilizado para explicarlo: científico, filosófico, teológico,
137
artístico, político, etc. Así, esta discusión sobre el cuerpo se
ha dado en términos biológicos-evolucionistas, metafísicos-
esencialistas, de relaciones de poder y colonialismo, incluso
estéticos o arquitectónicos, sagrados y pecaminosos, etc. En
el proceso de urdir el cuerpo con las palabras de todas esas
bocas –perspectivas– este terminó por ser un ovillo viscoso.
Es así como algunos lo describen como un nudo, o un anu-
damiento, otros como un plexo o una retícula. Todos estos
términos «que no son todos los términos» son europeos. La
discusión sobre el cuerpo a la que me refiero es europea y
colonial. Por circunstancias e historias reproducidas, dichas
y des-dichas, estudiadas y desmanteladas lo suficiente como
para no tener que ocuparme de ellas en este momento, más
que para dejar patente la dimensión de la colonialidad de la
discusión en la que me inmiscuyo. En este caso, el lenguaje
y la bibliografía continúan ligados a Europa. Pero desde mi
posición, geográfica por lo menos, lejos de ese autoproclama-
do centro del mundo: en Guatemala. Para entonces preguntar
¿qué es el cuerpo en la Guatemala de inicios del siglo XXI?
Con el peso histórico, y –con esto, siempre– político, es que
tiene que preguntarse sobre el cuerpo.
Resulta inevitable recoger algunas consideraciones teó-

ricas para intentar dar respuesta a esa pregunta. De hecho,
es sobre la base de la investigación más reciente del Equipo
de Imaginarios Sociales (EIS) de Avancso, que se ensaya
responder a la cuestión sobre el cuerpo en la Guatemala con-
temporánea. El Dispositivo Sexo-Raza, con su dimensión sá-
dico-masoquista, descrito por Alejandro Flores;1/ además del
dispositivo trabajo/raza que analiza los cuerpos entendidos
como “brazos”, en escritos de Avancso2/ parecen, en princi-
pio, formas acertadas de abordar la cuestión sobre el cuerpo
en Guatemala. Se intentará ampliar este aporte, considerando
1
/ Analítica del racismo (inédito).
2
/ “Romper las cadenas” orden finca y rebeldía campesina: el proyecto colectivo
Finca La Florida (2012).
138
sobre todo el estatuto de realidad del cuerpo, su constitución
por los discursos institucionalizadores, además de la diferen-
cia entre cuerpo y carne, que resulta a su vez en la diferencia
entre deber-ser y amor/deseo. Para esto, además de los textos
ya mencionados, se recurrirá a diversos modelos teóricos que
se intentará poner a dialogar. Se procurará desenmarañar,
en lo posible, el anudamiento del cuerpo, aunque habrá que
aceptar la posibilidad que, ese desenmarañar consista a su
vez, en zurcir aún más el urdimbre corporal.
La raza: el sentido del cuerpo
El cuerpo en Guatemala –y demás países coloniales–, tiene

un sentido, y ese es la raza y el sexo. La raza ha sido el signi-
ficado de la corporeidad durante el colonialismo. Las razones
y procesos históricos, de cómo la raza da sentido a la corpo-
reidad, han sido estudiados por diversos autores –y autoras–,
desde distintas geografías y momentos. Esta discusión data
desde la Colonia, incluso antes de ella. En Guatemala, se han
elaborado estudios sobre los procesos históricos, y con ello,
políticos, sociales, económicos, religiosos y demás, que tra-
tan de explicar la raza, y el racismo; desde Guzmán Böckler,
Severo Martínez, Marta Casaús, Gustavo Palma, González
Ponciano, por mencionar algunos. Considero que la revisión
histórica de esos procesos, el estudio de la legislación,3/ la
educación y el imaginario social, permiten posicionar este
ensayo sobre la base de algunos de esos análisis de las “causas
históricas” del racismo, para a partir de ellos preguntar ¿por
qué continúa siendo válida la significación que la raza hace
de los cuerpos, en la Guatemala contemporánea? ¿Por qué,
luego de los intentos antirracistas, de las políticas y legisla-
ciones para erradicar el racismo, este continúa configurando
la experiencia del cuerpo? Habrá que exponer cómo es que la
raza le da sentido a la corporeidad.
3
/ Los análisis de las leyes de trabajo forzado, hasta la ley de la vagancia, realizado
por casi todos los autores mencionados, por ejemplo.
139
Así como lo propone Merleau-Ponty en la Fenomenología
de la percepción: “yo no hablo de mi cuerpo más que en
idea”,4/ nuestra relación con el cuerpo es una relación con
la idea del cuerpo, precisamente porque el cuerpo es una
idea, o muchas ideas, un conjunto ideal de discursos, relatos
o meta-relatos, de estructuras o sistemas u órdenes, que lo
conforman. La experiencia del cuerpo no está simplemente
mediada por los relatos del cuerpo, sino que estos dan sentido
a su experiencia. Experimentar el cuerpo, pensarlo, hablarlo,
sentirlo incluso, es experimentar la idea del cuerpo, los rela-
tos del cuerpo.5/ Aunque el cuerpo, desde esta perspectiva, no
es exactamente una idea, sino un sentido, una significación,
como veremos en adelante.
Podríamos entender desde dos perspectivas esto de que el

cuerpo es un sentido: en principio puede hacerse referencia
a la estructura epistemológica representativa6/ con la que co-
nozco el cuerpo propio y los otros cuerpos. Hablar del cuerpo,
pensarlo, incluso sentirlo es, en algún grado, representarlo,
pero representarlo con un sentido, una posición dentro de un
orden, algunas funciones determinadas, etc. A su vez, esta
representación puede entenderse como una imagen –fija o
perenne– o como una idea. Ser un cuerpo es habitar la repre-
sentación que me hago de este conjunto de carne y fluidos,
conjugados en la idea del cuerpo. Parece más preciso referirse
a esta idea no como una imagen inmóvil, sino como una idea
que tiene un sentido dinámico, que se actualiza. Se entenderá
por sentido, no una percepción aparentemente sensible por
4
/ Fenomenología de la percepción, p. 91.
5
/ Percibir el cuerpo, “no es experimentar una multitud de impresiones que con-
llevaría unos recuerdos capaces de complementarlas; es ver cómo surge, de una
constelación de datos un sentido inminente”. Ibid. p. 44.
6
/ Al respecto podemos referir desde Descartes a Kant, pasando por los nomina-
listas ingleses; pero también desde otra perspectiva a Freud, Lacan y otros psicoa-
nalistas; o más contemporáneos los llamados neurofilósofos como Paul y Patricia
Churchland, con su famosa teoría del materialismo eliminativo (que considera que
la conciencia, el deseo y la intencionalidad son meras ilusiones) o propiamente los
neurocientíficos como Alcalá Malavé, entre otros.
140
la que se siente el mundo, sino, semánticamente,7/ como una
significación. El cuerpo es un sentido inminente, que no se
construye particularmente, sino que es dado; el cuerpo se da
ya, siempre como un sentido. ¿Cuál es, entonces, el sentido
del cuerpo en Guatemala?
El cuerpo, dentro del orden-mundo colonial, como lo

apunta Quijano,8/ es un cuerpo racializado. El sentido del
cuerpo es la raza. No es que la raza determine o construya
unos cuerpos, sino que la idea de la raza modula las rela-
ciones sociales, y como ya se ha afirmado, da sentido a la
experiencia de la corporalidad. Este dar sentido al cuerpo, no
es una construcción realizada por un proceso consciente de
autodescubrimiento de lo que significa el ser un cuerpo, rea-
lizado individualmente, un autoidentificarse con una unidad
orgánica que es nombrada como cuerpo; sino que es anterior
incluso a la experiencia particular del cuerpo. El sentido del
cuerpo no se descubre o construye, sino que se reconoce ya
dentro del campo de significaciones al que está articulado,
al orden-mundo. En este caso, el orden-mundo colonial, la
colonialidad en los términos que han sido sintetizados por
Avancso,9/ para analizar el proceso histórico guatemalteco, el
orden-finca, como “significación imaginaria del orden social,
a la cual se le asocian el racismo, la blancura, la servidumbre
y el ethos señorial”.
El orden de la colonialidad es el campo de significados que

articula la jerarquización de las relaciones que, dadas dentro
de este, tienen un sentido; incluso antes de que sean dadas.
De hecho, las relaciones se dan de esa forma porque el campo
reticular del orden-colonialidad las tensa así; es dentro de
este orden que el cuerpo tiene el sentido de la raza, y su
7
/ En un sentido similar al término somateca de Beatriz Preciado.
8
/ Colonialidad del poder.
9
/ “Romper las cadenas” Orden finca y rebeldía campesina: el proyecto colectivo
Finca La Florida. p. xv (2012).
141
operación dentro de él, la articulación de las jerarquías, es
racista. De esta manera, no es precisamente que se construya
una idea o un sentido del cuerpo, una corporeidad, sino que
la corporeidad me es dada ya, como referida a la jerarqui-
zación enmarañada del campo de lo real que, como orden-
colonialidad la tensa a otros discursos, como el género, la
posición social, etc. El conjunto de todos estos discursos se
embrollan en el cuerpo, lo hacen viscoso, complejo. Referirse
a uno de esos discursos es, en alguna manera, referirse a
todos. Así, el discurso de la raza refiere al del género, y con
él, al de la sexualidad; además de la clase social, las adscrip-
ciones políticas y religiosas, la geografía, la educación, etc.
Todos estos discursos que se entretejen en el cuerpo, están

a su vez jerarquizados y gradan la posición de un determina-
do cuerpo en el espectro de las relaciones dentro del orden-
colonialidad. El orden-colonialidad produce la jerarquiza-
ción, no la relación.10/ Por eso es definido como un campo,
en el sentido espacial del término. El campo del espacio de la
colonialidad es el lugar –no espacial, en el sentido físico– en
donde se generan los discursos sobre la raza y la sexualidad
–y demás esencias–, y que se ensamblan como orden-mundo.
Se intentará ampliar este concepto con la siguiente metáfora
tomada de la teoría de la relatividad, que explica –en un
segundo momento– que siendo el espacio curvo, los objetos
en él, son a su vez curvos. En este sentido, puede decirse
que el espacio social, el campo del orden-colonialidad, es
racista y sexuado, y porque el espacio está jerarquizado de
manera racista, los cuerpos que lo habitan son racializados
y sexualizados, y las relaciones que se dan dentro de ese
espacio están moduladas a su vez por la raza y la sexualidad;
por un sistema violento de dominación, y justificación de esa
violencia, operado a partir de distintos dispositivos, como
el raza/trabajo o el sexo/raza. Con esto reconocemos que el
racismo no es propio de acciones particulares aisladas, no se
10
/ La relación social es más profunda, radicalmente fundamental, o en términos
levinacianos anar-kica, es decir sin principio ni fin, sin un orden racional propio.
142
limita a ellas, sino que funda todas las relaciones dentro del
campo antes descrito.11/
El dispositivo raza/trabajo, examinado por Avancso,12/ per-

mite explicar el desarrollo histórico de la división del trabajo
y la dominación violenta de los cuerpos, desde la Colonia,
la fundación de la nación, hasta la dictadura de Ubico. El
dispositivo raza/trabajo articula el sentido del cuerpo dentro
del orden-finca. A partir de él se comprende la jerarquiza-
ción de dicho orden, por el discurso de la raza, en función
de los procesos históricos-económicos-políticos. Dentro del
campo de significaciones del orden-finca, el cuerpo tiene el
sentido de los «brazos»; como la mera instrumentalización
y cosificación del cuerpo de los campesinos, reducidos a la
función de una sección de su cuerpo, pues eran definidos
como brazos para trabajo. La corporeidad entendida como
«brazos», en función de la producción, fue institucionalizada
por la legislación de la época, siendo esta la evidencia (entre
otras) del propósito estatal de producción de cuerpos, con un
sentido específico, en ese momento «brazos», que sirvan al
Estado, que los supone como su propiedad.
El Dispositivo Sexo-Raza, descrito por Alejandro Flores,

permite comprender cómo la raza se articula al sexo para
ordenar las relaciones sociales, en sus distintos niveles, pues
“determina la construcción social de la masculinidad y la
feminidad articuladamente a las jerarquías sociales que se
construyen a partir de la blancura como horizonte de senti-
do”.13/ Sexo entendido no solamente como la diferenciación
por género, sino la práctica de la sexualidad normalizada en
función de la preservación o el mejoramiento de la raza, a
partir del horizonte de la blancura.
11
/ Esto ha sido dicho con otras palabras: el racismo es estructural o sistemático.
Considero más preciso describirlo como el espacio de un orden-colonialidad.
12
/ “Romper las cadenas”. Orden finca y rebeldía campesina: el proyecto colectivo
Finca La Florida, p. xv (2012).
13
/ “Analítica del racismo”, p. 195.
143
La blancura opera justamente como un horizonte de senti-
do, desde donde se significa a su vez, cada uno de los cuerpos
que habitan dicho campo. Pues la blancura no es solamente
una tonalidad de la dermis,14/ sino todo un constructo discur-
sivo que implica la belleza, la civilización, la pureza, la racio-
nalidad, incluso el bien, y que pueden ser sintetizados en el
concepto de humanidad. La blancura es humana, moderna,
racional, bella, buena. Como es evidenciado por Dussel y
Quijano, la raza y el racismo son esenciales a la modernidad.
La institución de la inferioridad racial, imaginaria, de los
pueblos originarios de América, se funda en la intención de
negar la “humanidad” de estos pueblos.15/
Como el mismo Dussel problematiza, no fue solamente

por no ser blancos y no saber de Cristo, que se puso en duda
la humanidad de estos pueblos, pues los europeos se rela-
cionaban, desde mucho antes de la invasión europea a estas
tierras, con gentes que no eran blancas y tenían otro dios o
dioses. Solo se entiende dentro del proyecto de dominación
y expropiación en el que consistió la modernidad, esta pues-
ta en duda de la humanidad de los pueblos originarios de
«América». En este sentido puede también comprenderse que
el cuerpo racializado-sexuado posee una significación, por
ser un constructo determinado a una época específica con
una intención concreta. Para nosotros los países coloniales,
configurados primariamente en el orden-finca, por ser a su
vez un horizonte de dominación violenta de expropiación
de capital, en donde la racialización y normalización de la
sexualidad de los cuerpos sirvió para justificar ese sistema de
dominación, y para fundar la nación. Pero, ¿cómo produce
los cuerpos el orden-colonialidad?
14
/ Que fuera de la percepción humana no existe, pues es el “sentido de la vista”
el que percibe la vibración de la luz, de un fotón que rebota en la dermis, y que es
percibida como el tono blanco dentro de un espectro de color visibles por el ojo
humano, pero las moléculas de la dermis, formalmente hablando, no poseen color.
15
/ La filosofía de la liberación (1977).
144
La raza como virus-palabra
La raza como un sentido, ideal, un concepto lingüístico arti-

culado a un horizonte de significaciones, puede entenderse
como un virus. La raza es un virus-palabra16/ que infecta los
cuerpos desde antes de su nacimiento. La raza, como lo vere-
mos, se esparce por el lenguaje, por un sentido que fue inocu-
lado en todas las estructuras sociales, para pervertir todos los
cuerpos, y así poder estructurar el espacio social como una
profilaxis –pueblos de indios–, para delimitar las relaciones
sociales en función de un dominio absoluto (pretendía ser
absoluto al negar por completo la humanidad del indio y el
negro). Pero lo viral de la raza no es solo su operatividad,
solamente su contagio, lo que supone un estado previo de
sanidad de los cuerpos antes de contraer el virus, que como
lo vimos, no es precisamente así. Lo viral de la raza es su con-
dición de palabra, que desde el momento que nombra, define
y clasifica, asigna un sentido que ha infectado los cuerpos
con una esencia que los hace despreciables y sucios «el del
indio, el mestizo y el negro» como condición necesaria para
la consagración de otros cuerpos como sanos y limpios «el
blanco».17/ “Liberar este virus de la palabra podría ser más pe-
ligroso que liberar la energía del átomo. Porque todo el odio,
todo el dolor, todo el miedo, toda la lujuria están contenidos
en la palabra”.18/ El virus-palabra raza se inoculó en la sangre,
infectándola de todas las mutaciones de ese virus semántico,
de categorías degenerativas, imputándole una naturaleza
falsa, insana, que pretende des-humanizar por completo los
16
/ El autor de la expresión es William Burroughs, aunque la utiliza en otro con-
texto, el de un activismo artístico anarquista, pero que reconoce el poder viral e
infeccioso de la palabra. “Presento la teoría de que un virus es una unidad muy
pequeña de palabra y de imagen” (La revolución electrónica, p. 33). Esa fuerza de
la palabra de esparcir ideas y esencias no funciona como un virus biológico, para
Burroughs es un virus biológico, un ente vivo.
17
/ “El virus-palabra asumió una forma especialmente maligna y letal en la raza
blanca ¿Qué explica entonces esta especial malignidad del virus-palabra blanco?”
(Ibíd., p. 32).
18
/ Ibíd., p. 34.
145
cuerpos. Infectando la sangre, este fluido circuló no solo por
los capilares, las venas y las arterias, sino también en los
discursos y metarrelatos sépticos por donde el virus-palabra
raza contagia los cuerpos. Pareciera que todo esto describiera
un plan maléfico bélico-biológico, orquestado por una mente
o un grupo concreto de personas, pero no es precisamente
así. Como veremos, la complejidad de las voces que esparcen
el virus-palabra-raza no se restringe a una individualidad,
sino a un proceso más extenso.
La institución estatal del cuerpo
La producción de la significación del cuerpo, como un

virus-palabra, como ya ha sido apuntado, se da dentro del
proceso histórico de la nación, desde su fundación hasta
nuestros días. El Estado formaliza las relaciones de poder
que configuran las categorías del cuerpo al homogeneizar
el sentido de este, presentado como único sentido, institu-
cionaliza las significaciones que operan en las relaciones
de poder, produciendo una sola significación válida, una
esencia absoluta del cuerpo. El Estado ha dicho el cuerpo.
En este sentido, se comprende por Estado, el conjunto de las
instituciones organizadas en un cierto orden de relaciones
de poder; precisamente con el poder de instituir, de normar,
de institucionalizar los discursos que configuran el imagi-
nario social; aunque no todos los imaginarios sociales son
institucionalizados. Esta institucionalización se da a partir
del derecho, la educación, la iglesia y demás instituciones so-
ciales; es sostenida por un sistema de control y represión por
parte de las instituciones coercitivas, el ejército, la policía,
el maestro, el cura, el pastor, los padres, etc. No es que toda
institución es estatal, sino que toda institución conforma
el Estado, es decir el orden-mundo. En este sentido, puede
comprenderse, por ejemplo, que la institución del cuerpo
por el catolicismo, como pecaminoso, se articula a los otros
discursos dominantes que configuran el sentido del cuerpo.
146
Dicho sentido, por construirse en el proceso histórico del
Estado, ha ido aparentemente mudando con él. Pero esta mu-
danza se da en un plano superficial del discurso, mas no es
fundamental, por lo que, aunque el sentido del cuerpo haya
parecido cambiar desde la Colonia hasta nuestra época, su
esencia impuesta continúa siendo la raza y el sexo. Puede decir-
se –heideggerianamente– que el sentido del cuerpo es epocal,
pero que la pretensión de imponer una esencia del cuerpo, que
fundamenta el orden-mundo-colonialidad, continúa operando
desde la institucionalización de la raza/sexo como esa esencia
única y verdadera. Lo que ha variado con el paso del tiempo
son algunas de las significaciones de la corporeidad, algunas
prácticas, pero las categorías esenciales parecieran seguir
siendo las mismas. Aunque esta historicidad del sentido del
cuerpo demanda variaciones analíticas para su estudio, por lo
que resulta complejo limitarse a las exploraciones teóricas que
intentan explicar el racismo en el pasado –inclusive recien-
te– para explicar la actualidad. No podemos afirmar que, en
la Guatemala contemporánea, el orden-finca y el dispositivo
trabajo/raza continúen explicando la casi totalidad de los
cuerpos-brazos. Aunque los imaginarios que configuran el
sentido del cuerpo se instituyeran en esa época, la experiencia
del cuerpo está determinada por otras variantes. Puede que el
Dispositivo Sexo-Raza permita un aborde analítico en un nivel
aún más fundamental, como ya ha sido apuntado.
La producción de la significación del cuerpo es institucio-

nalizada por procesos sistemáticos de negación del otro, que
ejercen un dominio violento en todos los niveles sociales. Pue-
de decirse –hegelianamente– que la producción del cuerpo se
da en un sistema dialéctico de negación del otro. Este sistema
es el que produce las jerarquías que ordenan las relaciones
sociales. Primero en la Colonia, luego durante el orden-finca,
y en la actualidad en la colonialidad, el racismo continúa
negando la «humanidad» del indio, del negro y del mestizo,
es decir el estatuto de dignidad, de valor, e incluso, sacralidad,
que posee la «vida humana». A la vez que niega a los otros, el
147
racismo identifica una esencia «humana», civilizada, a partir
del horizonte de la blancura. Es decir, que afirma la huma-
nidad de la raza blanca, en función de la negación de la hu-
manidad del resto de razas que identifica. Al institucionalizar
las jerarquías que ordenan las relaciones sociales, el sistema
institucional, estatal, formaliza el orden producido por las
relaciones de poder, y normaliza el orden social, a partir de los
dispositivos antes mencionados.19/ Al cuerpo racial-sexuado,
por el dispositivo sexo/raza, le es asignado un lugar no solo en
la estratificación social, o a una determinada clase social, sino
además en la geografía, en la política, la economía, la educa-
ción, los deportes, el arte, el delito, la belleza, el pecado, etc. El
cuerpo, como dimensión espacial y temporal, como posición
en el mundo –en la colonialidad–, es determinado por la raza
y sexo.
Dicho de otra forma, la posición de un cuerpo en el Estado,

en el orden-colonialidad, está determinado por su raza, géne-
ro, preferencia sexual, y el resto de la maraña espesada en su
corporeidad. Podemos decir entonces, que el cuerpo es un
ordenamiento espacial del orden-mundo; en nuestro análisis,
la raza y el sexo sirven de fundamento para el ordenamiento
del espacio de la colonialidad, por eso orden-colonialidad.
Pero también una temporalidad, porque por ejemplo, distin-
tos cuerpos pueden ocupar un mismo espacio pero no a un
mismo tiempo, y no hablamos de la imposibilidad física de
que dos cuerpos ocupen un mismo espacio, sino de que una
empleada doméstica tiene acceso a toda la casa en donde
trabaja, pero solo en determinados horarios, cuando no están
las personas «propias» de ese lugar (la habitación, los baños
privados, las duchas, etc.). Incluso pueden estar en un mis-
mo espacio pero la significación del espacio –diversión para
unos, trabajo para otros, por ejemplo– varía de acuerdo a la
19
/ Puede decirse que en algún momento, las relaciones de poder del ejercicio coti-
diano de la vida social constituyeron dichas relaciones como una moral (basadas en
la corrección del grupo y la costumbre), pero actualmente estando ya jerarquizadas,
y siendo evidente su institucionalización, se imponen como una orden que se ejecu-
ta, o se castiga o reprime.
148
posición respectiva o significación de los cuerpos dentro del
orden espacio-temporal de la colonialidad.
La raza y la sexualidad son órdenes que se ejecutan como

racismo y discriminación. Los dispositivos raza/trabajo y
sexo/raza pretenden operar el orden del cuerpo, para hacer
funcionar el sistema violento de dominio del Estado. En-
tender el Dispositivo Raza-Sexo como el ordenamiento del
cuerpo, como una orden, permite comprender a su vez, la
operatividad del racismo y la discriminación por género: unas
órdenes que son asignadas y operadas, sin necesidad siquiera
de cuestionar su validez, pues dentro del espacio-temporali-
dad-colonialidad, aparecen como válidas.
Para comprender cómo la raza y el racismo poseen esa

aparente validez, es necesario primero tratar de entender el
sistema que las impone como válidas, y la legitimación de
este. No pretendo realizar a continuación un análisis formal
de dicho sistema –como ya ha sido apuntado, existen estudios
al respecto– el presente trabajo solo pretende lanzar algunas
preguntas. Sin ánimos de realizar una comparación, podemos
apoyarnos en el ejemplo del Holocausto para comprender el
sistema de validación de la raza: Uno de los cuestionamientos
que los propios fiscales israelitas realizaron reiteradamente a
los sobrevivientes de los campos de concentración y exter-
minio nazi, presentados como testigos en el juicio en contra
de Adolf Eichmman, fue el ¿por qué no se defendieron?, ¿por
qué permitieron que el genocidio ocurriera?: “¿Por qué no pro-
testó?, «¿Por qué subió a aquel tren?», «Allí había quince mil
hombres, y solo unos centenares de guardianes, ¿por qué no
les arrollaron?»”. Estos cuestionamientos fueron recogidos y
analizados en La banalidad del mal20/ por Hannah Arendt,
quien propone la respuesta de David Rousset, que estuvo
cautivo en Buchenwald, y afirma que el “triunfo” de la SS,
20
/ En La banalidad del mal, Arendt estudia las “aparentes” causas y justificaciones
del mal, partiendo del análisis del juicio que el estado israelita llevó contra el “espe-
cialista en temas judíos”, Adolf Eichmman.
149
es el de un sistema de dominio tal, que logra destruir a sus
víctimas antes incluso de la violencia física, un sistema que
hace que las víctimas renuncien a su propia identidad.21/
El orden-colonialidad es similar al sistema descrito por

Rousset. Podríamos preguntar, como los fiscales israelitas a las
víctimas: Si en la finca eran miles de indios y solo unos cuantos
patronos ¿por qué no se rebelaron contra ellos?, ¿por qué traba-
jaban hasta la muerte? Pero estas preguntas negarían en cierto
sentido, los diversos levantamientos, rebeliones y resistencias
de la población oprimida, de los indios irredentos, como los
recogidos por Severo Martínez en Motines de indios. Tal vez sí
permite preguntarnos ¿Por qué aún es común entre los jóvenes
contemporáneos la idea de mejorar la raza?22/ ¿Por qué la blan-
cura continúa funcionando como un horizonte de sentido, y
sigue significando la belleza, la racionalidad y la humanidad?
El problema no es precisamente –ni solamente– el racismo
sino el orden dentro del cual la raza es legítima, en donde la
sexualidad se normaliza en función del mejoramiento racial.
Es porque el orden impuesto por la Colonia continúa siendo
válido y legítimo, que tanto la raza y la sexualidad normada por
el mejoramiento racial siguen significando el cuerpo.
El carácter sado-masoquista que Flores reconoce en el Dis-

positivo Sexo-Raza permite comprender ese sistema de opre-
sión, por el cual las personas se autoinfligen las categorías
raciales y sexuales a sí mismos. Comprenden su propia vida a
partir del marco contextual de la blancura, sean blancos o no.
Aún más masoquista, al validar las esencias de la blancura,
siendo no blancos, se reconocen como feos, sucios, malos,
21
/ «El triunfo de las SS exigía que las víctimas torturadas se dejaran conducir a la
horca sin protestar, que renunciaran a todo hasta el punto de dejar de afirmar su
propia identidad. Y esta exigencia no era gratuita. No se debía a capricho o a simple
sadismo. Los hombres de las SS sabían que el sistema que logra destruir a su víctima
antes de que suba al patíbulo es el mejor, desde todos los puntos de vista, para
mantener a un pueblo en la esclavitud, en total sumisión. Nada hay más terrible que
aquellas procesiones avanzando como muñecos hacia la muerte». Ibíd, p. 13.
22
/ Pregunta que guió parte de la investigación del EIS.
150
atrasados. El sistema funciona con tanta eficacia que las per-
sonas particulares se autocontrolan, se reprimen, se premian
o se castigan. El Dispositivo Sexo-Raza propone que es por
la colonización de los «deseos» que el sistema se impone a
los cuerpos, a las personas particulares, quienes reconocen
que la única forma de que sean reconocidos como humanos,
la única forma de «ser» es ser blancos, por lo que desean el
blanqueamiento, no precisamente de la dermis, sino de su
ser, de sus conductas, ideas y deseos.
En síntesis, el cuerpo es una significación articulada al

orden-colonialidad, producida históricamente, por procesos
institucionalizados por el Estado. Es un constructo ideal, dis-
cursivo, pero que al ser institucionalizado por la legislación
y relatos oficiales, se impone como verdadero. El sentido
del cuerpo, en nuestro caso el raza-sexo, posee pretensión
de realidad, esto es validez y credibilidad. Articulada a todo
el campo de la realidad-humana, en el orden-colonialidad la
esencia racial-sexuada del cuerpo se impone como verdade-
ra. Apoyados en los discursos de la racionalidad, la ciencia,
el derecho, la religión, e incluso el arte, que contribuyen a la
construcción del sentido racial del cuerpo y la sexualidad. En
este sentido, puede decirse que el cuerpo racial-sexuado es
fáctico, es decir, es el modo de darse efectivo de la corporeidad
dentro del orden-colonialidad. Solo dentro de este campo, la
racialización del cuerpo es “válida”, pues solo la colonialidad
permite y acepta como creíble la idea de la raza; y con ella,
la normalización de la sexualidad por el racismo. En este
sentido, no es simplemente que en unas personas continúe
operando el discurso racial, que el virus-palabra de la raza
infecte unos cuerpos particulares, provocando una dicotomía
de un racista y una víctima. Y con esto no se niegan todas las
víctimas del racismo y otras formas de discriminación. No es
que algunas personas sigan creyendo verdaderas las ficciones
o artificios raciales del cuerpo, sino que la raza y el sexo son
verdaderos, más bien válidos y legítimos, dentro del orden
mundo en el que vivimos.
151
El artificio del cuerpo
El cuerpo, su sentido racial-sexuado, es real, entendiendo la

realidad, al igual que Žižek, como una categoría formal: “la
realidad corporeizada es el resultado de la ‘actualización’ de
puras virtualidades circundantes”.23/ Puede decirse que el
cuerpo es virtual, o posee una realidad virtual.24/ En este sen-
tido, el cuerpo como constructo discursivo puede definirse
como un materialismo-ideal.25/
El sentido racial-sexuado del cuerpo es real-virtual, o como

lo definirá Donna Haraway semiótico-material, esto quiere
decir que el constructo corporal es válido, que las esencias
de la raza y el sexo, dentro del campo de significaciones del
orden-colonialidad, son creíbles; son impuestas y aceptadas
como verdaderas. Con esto intentamos dar ya una respuesta
a las preguntas planteadas al inicio: ¿Por qué continúa siendo
válida la significación que la raza hace de los cuerpos, en la
Guatemala contemporánea? ¿Por qué, luego de los intentos
antirracistas, de las políticas y legislaciones para erradicar
el racismo, este continúa configurando la experiencia del
cuerpo? Porque es impuesto y aceptado como verdadero,
real, correcto. Podemos afirmar, sobre la base de los estudios
mencionados, que la raza-sexo continúa significando la ex-
periencia del cuerpo en la Guatemala contemporánea. Y que
todas las estrategias antirracistas, las políticas, legislaciones,
correcciones políticas y buenas intenciones no erradicarán el
23
/ Órganos sin cuerpo, p. 43.
24
/ Para Žižek toda realidad es virtual. “El estatuto de lo real no es la categoría de
algunas fórmulas sosteniendo el orden perturbado, es un agujero estructural puro,
es completamente una categoría insustancial”. Entrevista lo real.
25
/ El término “materialismo ideal” es utilizado por Žižek para definir la dimensio-
nalidad de un hecho que es real pero solo como idealidad, es decir, la realidad de lo
ideal, que se materializa. Guardando las –grandes– distancias, podemos decir que es
similar al término “psicofísico”, utilizado por Husserl para definir la esfera humana,
en donde lo psíquico es físico, y viceversa; y el término “semiótico-material”, con el
que Donna Haraway se refiere a los discursos que se materializan en el humano, en
este caso, los discursos que instituyen la raza como sentido del cuerpo.
152
racismo, pues este no solo es estructural, sino fundamenta la
estructura, el sistema de dominio del Estado guatemalteco.
Mientras la jerarquización de las relaciones sociales siga fun-
dada, de manera racista y sexista, en diferenciaciones imagi-
narias, el racismo y la discriminación por sexo no podrán ser
erradicados. Para ello sería necesaria la re-estructuración del
marco de significaciones del campo social. ¿Es esto posible?
Se ha encontrado que la esencia racial sexuada del cuerpo

es real, pero como quimera, como simulacro. El –sentido del–
cuerpo es un artificio. Pero un artificio que se impone como
válido, y que se ha naturalizado26/ en el imaginario social por
los procesos históricos antes referidos. Pero todos los relatos
que configuran el cuerpo, en la universalidad de su esencia,
me son impropios. El artificio cuerpo me es impropio. La
corporeidad es un ovillo viscoso construido discursivamen-
te. Del cuerpo se puede hablar, porque es lenguaje;27/ pero
recordemos que, en palabras de Derrida, el lenguaje me
habla.28/ Es un sentido inminente, pero que, no es que pueda
ser interpretado, sino que es siempre interpretado. Así, el
cuerpo, impropio e interpretativo, difiere de la experiencia
cotidiana de mi “corporeidad”, de mi materialidad particular.
Por esto, por ser lenguaje, el cuerpo puede ser infectado con
las palabras, con virus-palabra raza, con sus categorías y esen-
cias. –Fenomenológicamente– Podemos decir que el sentido
racial-sexual del cuerpo no se cumple en la realidad; porque
la realidad no se agota en la esencia, menos aún cuando esta
26
/ Como la naturalización del género analizada por Haraway en Raza, donantes
universales en una cultura vampira.
27
/ Al respecto se puede recurrir a Derrida, decir que el cuerpo es texto, y luego
a Vattimo y decir también que, entonces habrá que hacer hermenéutica del cuer-
po-texto; que de hecho se haría a cada momento. También Lacan considera que el
estatuto del cuerpo es texto, o en su terminología, como un símbolo o una incorpora-
ción en lo simbólico. “Lacan considerará el cuerpo primero como una imagen, en un
segundo momento como capturado por la red del lenguaje y marcado por la función
significante, en suma, el cuerpo como organizado y al mismo tiempo como alterado
por lo simbólico”. (Neoliberalismo y subjetividad, Alemán).
28
/ El monolingüismo del otro.
153
es un artificio que se impone violentamente. La esencia es
real, pero no es la totalidad de la realidad; pensar lo contrario
sería idealismo. Por eso el racismo es idealista –aunque hay
que estar claros en que se expresa en prácticas concretas–,
pues supone que la realidad se restringe a la esencia de la raza
y la sexualidad normalizada, que el sentido se cumple en la
realidad, pero en la cotidianidad esto no es precisamente así.
Eso que difiere del cuerpo, en donde el sentido de la raza no
se cumple, eso que no logra ser contenido por el sistema de
dominación violenta del orden-colonialidad, eso es la carne.
La carne espesada en el cuerpo
Puede intuirse algo que se espesa por debajo de la piel sin-

tética del cuerpo, debajo de las palabras que lo narran y le
dan forma –Gestalt–, una densidad in-abordable, que parece
exceder toda construcción de sentido, toda esencia, esa es la
carne. La carne es precisamente eso, carne. Es la concretez
de la materialidad que excede el sentido del cuerpo. Esta
concretez puede comprenderse desde la frágil sensibilidad
propia de la carne. El sentido no discursivo –no Dicho–,29/
no precisamente lingüístico de la carne es la fragilidad. La
fragilidad es la vulnerabilidad de esa materialidad sensible
que no alcanza a definir la esencia del cuerpo.30/ Con el
término carne se nombra a la evidencia de la experiencia,
que cotidianamente se denomina corporeidad o cuerpo, pero
que, habiendo desmantelado la artificialidad del cuerpo, nos
queda esa materialidad irreductible,31/ un algo sin forma, que
29
/ Usamos las definiciones de Levinas sobre el Decir y lo Dicho en De otro modo
que ser o más allá de la esencia.
30
/ “Anterior a los signos verbales que conjuga, anterior a los sistemas lingüísticos
y a las cosquillas semánticas, prólogo de las lenguas, es proximidad del uno al otro,
la significancia misma de la significación”. (De otro modo que ser o más allá de la
esencia, p. 48).
31
/ Aunque el término materialidad ya nombra y da forma a la carne, pero de una
manera confusa y contradictoria, en esa materialidad se expresa la diferencia, como
dice Arendt, por dentro todos somos iguales, por afuera todos somos distintos, y en
154
excede el sentido del orden-mundo, y por momentos excede
el lenguaje; por lo que no se puede continuar denominándolo
cuerpo. El cuerpo es lo que se ha dicho de la carne. La carne
no puede ser dicha, por lo menos no en prosa.
«Carne» no es un término que se refiera a un algo metafísico

ausente en el cuerpo. No es una no-presencia. Tampoco es una
elaboración teórica que busque una salida a la jaula discursiva
del artificio del cuerpo, como algo que demanda el análisis
que este trabajo desarrolla y que, poéticamente propone una
fragilidad indecible para romper el orden del mundo. La carne
no es indecible, se dice de muchas formas, se nombra con mu-
chos nombres: cuerpo, corporeidad. Incluso términos como
carne, o «materialidad» ya nombran y dan forma a eso que
experimentamos, y desde donde experimentamos. Lo que se
busca con la utilización del nombre «carne», no es señalar un
no-lugar más allá de la materia, inalcanzable, una región meta-
física del cuerpo, sino que se trata de describir la materialidad
ahí, que se vive, que se siente. Si algo se siente, se siente en la
carne. La brisa puede posarse sobre cualquier superficie, sobre
cualquier materia, pero solo la carne viva, la carne abierta, es
capaz de sentirla, capaz de rozarla. Aun sentimientos aparen-
temente abstractos como la angustia o la melancolía se sienten
avivados en la carne. La condición de esta materialidad propia
de la carne es la fragilidad. De una manera que parece confusa
y contradictoria, la fragilidad es la posibilidad de sentir dolor
o placer, la vulnerabilidad de una carne que no simplemente
está abierta al mundo, lo que supondría algún tipo de encierro,
tampoco solamente rodeada del Universo, como contrapuesta
al Universo, más concreta que cualquier nombre, es Universo,
es cosmos, es physis.
Las palabras forman una especie de membrana que recubre

la carne, una piel sintética sobre la piel-de-carne. Desde que
somos, e incluso antes del nacimiento, somos considerados
esa diferencia evidente de la carne que es única en cada caso, se intuye la diferencia
radical, el infinito.
155
no desde la concretez y sensibilidad frágil de la carne, sino
desde esa piel-discursiva, que narra el cuerpo, que se adhiere
a la carne, no para protegerla sino para darle la forma –Ges-
talt– que el mundo impone. En Guatemala, como en el resto
de países coloniales, la raza y la sexualidad normalizada son
esa piel sintética que el orden-colonialidad, le impone a las
carnes para expropiarlas. Siguiendo a Levinas,32/ si el cuerpo
es un orden, la carne es un des-orden. Esto quiere decir que
la carne no es representable sin despojarla de esa espesez
incompresible, se da únicamente en experiencia directa;
por lo tanto, es el encuentro no precisamente lingüístico
con una fragilidad en la vulnerabilidad del contacto. Esta
materialidad es la que se pretende definir con el cuerpo.
El cuerpo se impone como la forma –Gestalt– de la carne.
La carne no es una forma, es un exceso (porque excede la
forma), pero se le reconoce siempre con una forma, con un
cuerpo. Previa a esa comprensión, a ese reconocimiento del
sentido, en una dimensión pre-lingüística, la carne, muda,
expresa su fragilidad. No narra, canta. Hay algo de verdad en
la expresión común que dice que el cuerpo es una jaula, des-
de esa metáfora la carne es un campo abierto, sin horizonte,
o una bocanada de viento, des-mesura; en la carne se espesa
el infinito.33/
La diferenciación entre cuerpo y carne es estudiada por

diversos autores. Rodrigo Karmy-Bolton en Políticas de la
en(ex)carnación, define esta diferencia desde una perspectiva
biopolítica, analiza los trabajos de Agamen y Esposito, para
explicar los dispositivos de la “Máquina Gubernamental”.34/
Además, revisa los de Henry y Nancy para diferenciar entre
cuerpo y carne. Henry define la carne como “auto-revelación
de la Vida absoluta en la forma de una pasividad en que la
32
/ De otro modo que ser o más allá de la esencia.
33
/ Totalidad e infinito, Levinas.
34
/ Políticas de la en(ex)carnación. p. 123.
156
propia Vida se «siente» y se «experimenta a sí misma»”,35/ por
lo que es, “absolutamente inmanente”. Mientras que, para
Nancy, el término carne posee un peso espiritualista, referido
al cristianismo, y se define como “el movimiento de apertura
radical de la vida al mundo, el cuerpo va a constituir el mo-
vimiento por el cual la vida se clausura sobre sí misma”.36/
El modo como se comprende la carne en el presente ensayo
dista de esas dos definiciones. De la primera, porque la carne
no es “absolutamente inmanente” como lo propone Henry,
sino más bien, como lo afirma Nancy, una “apertura radical”.
La diferencia con Nancy estriba en que consideramos esa
“apretura radical” de la carne, como algo dado en la expe-
riencia, sin entrar en la discusión sobre las implicaciones
“espirituales” del término, desde el cristianismo.
Sobre esas definiciones, Karmy propone la Encarnación,

para sintetizar tanto la diferencia entre cuerpo y carne, como
los procesos por los cuales los dispositivos de la máquina-
gubernamental trasforman la carne en un cuerpo, desde
donde se propone la Encarnación como el paradigma biopo-
lítico de la humanidad. “Plantea que, exactamente como
propone Esposito, sería posible concebir a la Encarnación
de dos modos distintos, a saber, como unas Políticas de la
Encarnación que definen a un poder que ejerce sobre la
carne transformándola en un cuerpo, y unas Políticas de la
Ex-carnación que se define por una expropiación de la carne
que des-incorpora y afirma a lo viviente interrumpiendo la
continuidad del cuerpo en la potencialidad de una carne”.37/
El presente trabajo reinterpreta la propuesta de Karmy,

invirtiendo los términos, pues para él, el cuerpo es la “encar-
nación” de las políticas gubernamentales, por el cariz cristiano
que la palabra encarnación posee; esta “encarnación” es a
35
/ Ibíd. p. 182.
36
/ Ibíd. p. 198.
37
/ Ibíd. p. 166.
157
lo que se refirió en este trabajo como institucionalización o
normalización del Estado, a partir de diversos dispositivos de
ordenamiento, sintetizados en “el paradigma de la Encarna-
ción”. En este sentido, la ex-encarnación sería el proceso en
el que “lo viviente” se resiste, se “des-incorpora”, o expropia
su materialidad a las políticas gubernamentales. Coincidimos
en que a la carne se le impone una forma, se le trasforma en
cuerpo, por políticas gubernamentales, o todas las institucio-
nes que conforman un Estado; y que es la carne la que, por ser
des-orden, disloca los dispositivos por los que se trasforma en
cuerpo, por la no coincidencia con la forma del cuerpo. Es la
presencia de la carne la que desbarata el artificio del cuerpo,
las políticas gubernamentales. Por lo que no es que se deba de
llenar el cuerpo de carne, para que se dé la “ex-encarnación”,
que se deba sustituir la carne por el cuerpo, o abandonar toda
construcción de sentido sobre la carne, lo cual es imposible.
Como bien lo apunta Nancy “nunca existe una carne exenta
completamente de cuerpo y nunca un cuerpo exento comple-
tamente de carne”.38/ La carne siempre será percibida como
un cuerpo. La carne en el mundo, siempre será un sentido,
pero no hay un solo sentido, no hay una sola forma, un solo
cuerpo, sino por ser un sentido, por ser un discurso, se puede
interpretar. A esto volveremos adelante.
Si bien la carne siempre será identificada como un cuerpo,

esto no quiere decir que sea imposible de experimentar. Con
el término carne no nombro lo innombrable o hablo de lo
indecible. Por el contrario, si algo se puede sentir «en el con-
tacto» es la carne, no el cuerpo impropio o ajeno –por ser un
constructo histórico, ideal–, que formalmente hablando no se
puede sentir.39/ Además, como son “inseparables”, cada vez
que se habla del cuerpo, se habla de la carne. De hecho no
parece darse la clásica división alma-cuerpo, sino la carne y
el cuerpo, lo físico y lo psíquico, se dan como un todo, como
38
/ Ibíd. p. 198.
39
/ Así como lo expone Merleau-Ponty, en su Fenomenología de la percepción.
158
un organismo como lo dice Zubiri.40/ Puede parecer que esto
crea inconvenientes para diferenciar cuerpo y carne, pero
hay que hacer notar que todas las divisiones son abstraccio-
nes de un fenómeno que se da todo como una unidad. En ese
sentido, la carne sería la dimensión abstracta que nombra la
materialidad, que se diferencia de los discursos del cuerpo en
que precisamente es materia. Es decir, el cuerpo y la carne no
se dan por separado, ni siquiera en dos posibles momentos
distintos, si existen dos momentos, o dos dimensiones, esas
son abstracciones interpretativas. Esto porque no es que no
se pueda hablar de la carne, sino que siempre se ha hablado
de ella, pero se ha hablado o como un cuerpo o con el peso
cristiano que la carne y la encarnación conllevan. La carne
no es precisamente indecible, sino siempre decible, pero
ella misma no sería precisamente lenguaje. Sobre la vivencia
cotidiana de esa sensibilidad concreta es que se construye
el sentido del cuerpo, pero también todo lo que se escapa
de ese sentido. Aunque la resistencia a la orden del cuerpo
racializado puede a su vez ser ideal, simbólica, lingüística,
semántica, conceptual; es la resistencia no precisamente
racional, o lógica, la que motivó este análisis.
Los discursos hechos jaula
Habiendo establecido la diferencia entre cuerpo y carne,

retomaremos algunos temas antes expuestos, para tratar la
situación particular de Guatemala. El cuerpo, como signifi-
cación de la carne dentro del orden-colonialidad, constituye
la forma de la carne en el mundo. En Guatemala, como en el
resto de países coloniales, ese sentido, como ha sido señalado,
es raza-sexo. Desde esta categorización se reconocen distintos
cuerpos: el blanco, el ladino, el mestizo, el indio o indígena
y el negro. Para cada cuerpo es instituida una esencia que
ordena su posición en campo social. Así, la estratificación del
campo social se estructura a partir de las distintas esencias
asignadas a cada uno de esos cuerpos. Dentro de ese espectro
40
/ El hombre y cuerpo.
159
de ordenamiento, el cuerpo blanco es situado como el rango
positivo mayor, en oposición al del indio como el negativo.41/
Esta articulación tiene sentido solamente dentro de un deter-
minado horizonte de significación, la raza-sexo, que a su vez
tensa las relaciones sociales en función del horizonte de la
blancura. Mientras «mayor» es la blancura del cuerpo, «mayor»
es su posición en el espectro de las estratificaciones. En esta
perspectiva se explica que la intención de mejorar la posición
dentro del campo estratificado de lo social, signifique, a su
vez, un «mejoramiento» de la raza, un blanqueamiento.
El blanqueamiento no es precisamente aclarar la dermis,

sino más bien requiere de asimilación, igualación, o repro-
ducción de las características esenciales instituidas en el
cuerpo blanco, es decir, lo que se entiende por civilización en
los países coloniales: la racionalidad, pureza, belleza, hon-
radez y demás características atribuidas artificialmente a la
piel blanca; además de participar del sistema económico de
modelo moderno, de explotación de los recursos de la tierra,
privatización de los servicios públicos, etc. De esta manera,
la pretensión de mejorar las condiciones que el ordenamiento
racial impone, implica el blanqueamiento, del cuerpo y del
ser, porque solo el blanco es un cuerpo que importa, una vida
que vale, utilizando una frase de Judith Butler: una vida que
merece ser llorada; en síntesis, un ser humano.42/
La llamada «movilidad social» depende del blanqueamien-

to, está en función del horizonte de la blancura. Y como algu-
nos de los participantes en los grupos focales desarrollados
por el Equipo de Imaginarios Sociales afirman:43/ “¿Quién
41
/ Al respecto se pueden consultar los trabajos de Avancso ya citados, u otros sobre
el imaginario de la raza, antes mencionados.
42
/ Recordemos de nuevo la discusión en la Colonia sobre la humanidad de los
pueblos originarios estudiada, entre otros, por Dussel.
43/
Durante 2010, el EIS desarrolló grupos focales de discusión sobre la idea de
“mejorar la raza”, en los que participaron estudiantes universitarios de los departa-
mentos de Guatemala, Quetzaltenango y Jutiapa.
160
no quiere estar bien?”. “¿Quién no quiere mejorar?”. Es com-
prensible que quienes reciben menores o nulos beneficios del
orden-colonialidad, los oprimidos, los indios y negros, tiendan
al blanqueamiento. Este ‘tender a lo blanco’ no se explica ex-
clusivamente por el propósito de mejorar las condiciones de
vida, sino también, porque el sistema, al afirmar la blancura
como la única poseedora de las características positivas, la
instituye como el horizonte al cual se tiende.
El mejoramiento racial como moral
La blancura se instituye en la forma de una moral, como un

deber ser, validado por prácticas sociales sostenidas por la
creencia en una tradición que posee el prestigio de lo supues-
tamente bueno y correcto,44/ aceptado dogmáticamente. Para
ser, para ser civilizado, para ser racional, para ser bello, para
ser bueno, para ser-humano, se debe ser blanco. La tendencia
a la blancura es un deber, un deber ser, es decir una moral
fundada en los pre-juicios raciales instituidos por los ejerci-
cios de poder en todas las esferas sociales, y normalizados
por el Estado, en el artificio del cuerpo.
Pero sí creo, es cómo podríamos decir una costumbre guatemal-
teca que tiene que mejorar la familia y todo eso, pero pienso
que es algo que no debería importar y ver mejor lo interior de la
persona, porque al final de todo es lo más importante.45/
En este sentido, podemos comprender las afirmaciones

de los participantes en los grupos focales desarrollados por
el Equipo de Imaginarios Sociales que, cuando se refieren a
las expresiones racistas comunes acerca del sexo, el “bien
44
/ En El discurso político en la modernidad madura, Dussel deconstruye el pen-
samiento que funda el capitalismo y la modernidad, analiza los pensamientos de
Hume, Locke y Smith; a partir de lo expuesto en este documento podemos compren-
der que la creencia, la pasión y el prestigio sirven como fundamento a un modo de
pensar propio de la modernidad y el capitalismo, una forma correcta de pensar que
se basa en la creencia y la pasión, no en la racionalidad pura y científica como se
pretendía, o se expresaba.
45
/ Grupos focales, investigación sobre el “mejoramiento racial” de EIS, Jutiapa.
161
casarse” y el “mejoramiento racial”, lo hagan diferenciándose
de ellas, reconociéndolas como operantes en la sociedad,
pero separadas de ellos por un espacio de posible corrección
política, o ubicándolas en una época distinta, pero en la
forma de una moral:
También concibo yo así como lo dicen los compañeros, que más
que todo a uno le meten eso en la cabeza de buscarse alguien de
origen, de ascendencia ladina o mestiza, ya que a veces pueden
tener mejor condición social.
(…) pues si es que hay que mejorar la familia muchá, todas

ustedes, a todas ustedes les digo: no vayan a andar buscando
uno que tenga un apellido todo horrible ahí.
En mi casa me dicen (…) mirá, tenés que conseguir un hombre

que sea más alto, que sea mejor, de buena familia, que no que
uno de esos que venden el mercado, cargador y todo eso.46/
Las expresiones: tenés que, hay que, etc., sitúan el pro-

pósito del blanqueamiento en el ámbito del deber. Era un
deber de la nación el civilizarse, el mejorar la raza; como lo
muestran los distintos proyectos civilizadores del indio, el
indigenismo, además de todos los ideales de homogeneizar a
todos los habitantes del país bajo las categorías naturalizadas
en los blancos, que muchas veces se han puesto como condi-
ción de una posible inclusión de todos los pueblos del país.
Al cuerpo, al espacio imaginario en donde se entrecruzan

los relatos sobre la raza, el género, la racionalidad, la civili-
zación, y la humanidad, se le impone una forma, un sentido,
pero como un deber, en la forma de una moral; lo normal y
correcto es ser blanco y comportarse como tal. Lo contrario es
a-normal, incorrecto, castigable. La falta a esa orden explica
el sistema de castigo y recompensa, con el que se ejerce el
ordenamiento social.
46
/ Grupos focales, investigación sobre el “mejoramiento racial” de EIS,
Quetzaltenango.
162
Yo tuve un novio allá que sí es indígena. Entonces él decía que
él no quería tener una novia que fuera indígena, él quería tener
una novia que no fuera indígena. Y entonces, él me decía que
no sabía cómo iba a hacer porque el papá le decía que si él no
se casaba con alguien que fuera de igual que él no le iba a dar
herencia, le iba a quitar no sé qué y me decía que él estaba
enamorado de mí, que él quería un día casarse conmigo, pero a
saber cómo le íbamos a hacer, le decía (…)
(…) mi tía no lo quería porque decía que era indígena y sí era

cierto, llegan hasta un punto que se pelea la familia porque ella
no asistió a su boda, y ¿cómo se puede sentir uno de hija que su
madre no asista a su boda? Igual cuando ella salió embarazada
y tuvo su nena, no tuvo quién fuera a ver a su nena. Después
viene el arrepentimiento, aunque a veces sea un poco demasia-
do tarde, pero igual se pierden momentos valiosos.
El reconocimiento y apoyo económico recibido por la

familia si se contrae matrimonio con una pareja blanca, o
de un mejor estamento social; y a la inversa, el rechazo y,
como lo muestran las citas, hasta el desheredamiento para
quienes contraen matrimonio con una pareja considerada
racialmente inferior, en el caso de no poseer gran capital
económico, lo que, en algunos casos, parece sopesar la falta
de las «cualidades» raciales apropiadas para la unión. Esto
muestra el carácter económico de la unión para el mejora-
miento racial, pues esta se exige moralmente en función de
un mejoramiento de las condiciones sociales, en un intento
de obtener los beneficios naturalizados en la blancura.
La carne: amor y deseo
El propósito del mejoramiento racial-social no es absoluto ni

se ha naturalizado en todas las carnes. De ser así, no haría
falta un sistema de castigo y recompensa que normalizara las
uniones matrimoniales libres, los noviazgos, las relaciones
sexuales, etc. En las expresiones de los participantes en los
grupos focales, estuvieron presentes los casos de personas
que a pesar de los castigos sostuvieron una relación con una
163
persona de «raza inferior», un indio o un negro. De hecho
cada vez que se querría hablar del mejoramiento racial, o de
la efectividad de los discursos de la raza, se recurre a ejem-
plos de personas que no siguieron el ordenamiento racial de
la sexualidad. Estos casos de las personas que se resisten a
la moral –de la colonialidad– racial-sexual muestran tanto
el ordenamiento racial de la sexualidad, con su sistema de
castigo y recompensa, así como las fallas de ese sistema. Son
la evidencia no solo de la inefectividad de la significación
racial-sexual del cuerpo, sino también de su falsedad, de su
ficción, de su artificio. La perspectiva de la carne permite
comprender por qué se dan esos casos, por qué las personas
tienen relación sexual-sentimental con parejas consideradas
racialmente inferiores, a pesar de conocer y recibir los cas-
tigos posibles. Se tiende a la blancura, los discursos, y por
tanto los cuerpos están referidos a ella, pero la tendencia,
por institucionalizada y normalizada que esté, no se cumple
en todos los casos. Por ordenados que estén los cuerpos en el
campo del orden-colonialidad, no todos responden a él. No
existe una ley física, como la ley de la gravedad, digamos que
se cumpla para todos los casos dentro del planeta Tierra,47/
que impida contraer matrimonio, enamorarse, o desear a
alguien, sin importar su posición dentro del orden del cam-
po social. Y eso es porque el amor y el deseo no responden
necesariamente a un orden, lo que no implica forzosamente
un proceso inconsciente o subconsciente, involuntario, de
resistirse al orden-colonialidad, sino que también puede ser
voluntario y consciente, como uno de los participantes a los
talleres expresó: “Pero ya cuando uno crece, se va dando
cuenta que la realidad es otra”.
Se apela al amor y el deseo, pues son las respuestas que

pueden extraerse de las intervenciones de los participantes
de los talleres, cuando se refieren a los casos que ellos cono-
cen, en donde la moral del “blanqueamiento” no se cumple
47
/ Aunque Einstein demostró en la Teoría de la relatividad general, que esa ley es
una ilusión, un efecto de la curvatura del espacio-tiempo.
164
a pesar del castigo. Sin allanar las complicadas discusiones
sobre amor y deseo, bastará reconocer que ambos pueden
ser i-racionales, i-lógicos, y en ese sentido, des-ordenan el
campo de significaciones del orden-colonialidad. El amor y
el deseo des-articulan los discursos enmarañados en cuerpo,
desarman el cuerpo. En este sentido podemos decir que la
norma, el deber-ser-blanco, corresponde al cuerpo; mientras
que, el amor y el deseo que des-articulan los pre-juicios que
se embrollan en el cuerpo, des-ordenando el mundo, surgen
de la carne, ex-ceden los discursos, ex-ceden la norma y con
ella, al orden-mundo. El deber-ser-blanco, tender al horizon-
te de la blancura es, dentro del orden-colonial, el tener un
cuerpo; mientras que, el amor y el deseo es ser la sensibilidad
frágil de la carne. No se afirma con esto que amor y deseo
sean un mismo hecho, ni siquiera que sean similares, lo que
se señala es su coincidencia, como des-orden, en la carne.
Lo que tampoco quiere decir que todo amor y todo deseo
desarticulen los discursos sobre el cuerpo, o que todo amor y
todo deseo sean des-orden.
Lo que se ordena en el cuerpo, según el dispositivo raza-

sexo, es precisamente el deseo, al instituir ciertos cuerpos,
los blancos, como los «deseables», se pretende normalizar el
deseo. Pero el deseo –así como el amor–, reconocido como
ex-ceso y des-orden,48/ es decir como carne, no está normali-
zado. Porque como hemos visto, la carne desarticula el orden
mundo; además, esa norma ideal construida con pre-juicios,
con discursos, no se cumple en todos los casos. Pueda ser que
la efectividad de los dispositivos logre normalizar el deseo de
algunos casos concretos49/ o inclusive, pueda ser que el deseo
y el amor coincidan con la norma, pero el deseo, y por otro
48
/ Desde una perspectiva levinasiana, aunque pudiera ser también lacaniana.
49
/ Esto tal vez se pueda comprender desde una perspectiva deleuziana, y por lo
tanto spinocista, que entiende el deseo algo así como una fuerza de conservación
de la vida, una fuerza similar a la pasión, propia de la existencia que la mueve a
prevalecer sobre las circunstancias. Aunque en el caso de Deleuze, se acerca más a
la perspectiva de la diferencia a la cual nos referimos.
165
lado el amor, así considerados –siguiendo una perspectiva de
la difference–,50/ no desde la identificación con una esencia,
sino desde la diferencia que permite la desmantelación (ni
siquiera siempre intencional porque no se puede planear el
deseo y el amor) de los discursos que se imponen violenta-
mente, pero que evidencian su artificialidad e inoperancia
ante la contundente diferencia que expresan. La diferencia es
lo que le da su interminable espesor a la carne, su viscosidad
confusa, que entre otros sentimientos se expresa en el deseo o
el amor, como uno de los poderes que dislocan los discursos
y relatos, como el poder de desordenar el mundo.
Considerar tanto el deseo como el amor como un des-

orden presenta la complicación de su abordaje. Habrá que
especificar que ese desorden, no es caos, sino una aparente
incomprensión de una dimensión que no es completamente
contenida por las categorías esenciales con las que se pre-
tende explicar. Para el psicoanálisis por ejemplo, todo deseo
tiene una causa, por lo que el deseo no es propiamente un
desorden, pero antes de que se psicoanalice, de que se nom-
bre y se haga consciente, tanto su causa como sus consecuen-
cias, el deseo es, en algunos casos, desorden. Puede hacerse
un proceso por el cual se haga consciente y se analice; el
deseo puede ser normalizado,51/ pero no siempre es normal.
Al igual que el amor, que se da, en algunas veces como con-
trario a las órdenes. No es que no se pueda explicar tanto el
amor como el deseo, sino que surgen como una de las fuerzas
des-articuladoras del orden-mundo.
Esta perspectiva permitiría acercarse a los casos concretos

de personas particulares o grupos, organizados o no, en el
ejercicio cotidiano de ese orden-colonialidad, pero sobre
50
/ Levinasiana o lacaniana.
51
/ No es necesario este proceso analítico de normalización del deseo, puede que
tanto este, como el amor, exijan no una definición consciente, un nombramiento,
sino que baste con un roce, una especie de balbuceo, como el que propone Derrida,
que permita un acercamiento que no pretenda ni el deseo, ni el amor.
166
todo a las diversas resistencias a este orden, dadas a lo largo
de la historia de la colonialidad, y en su mayoría, dejadas
por fuera de la historia oficial, silenciadas, marginadas. Es el
caso de las parejas desheredadas, los suicidios por el rechazo
a la pareja y otras formas de violencia, hasta las preferencias
sexuales a-normales; los grupos «gays» y «lésbicos» organiza-
dos, desordenados y hasta anarquistas; aunque no solamente
en el sentido sexual, sino también todas las personas que co-
tidianamente se resisten a la naturalización y a la imposición
de la significación de su vida por una institucionalización
moralista que pretende colonizarla; y todas las resistencias
contemporáneas a ese orden. Las circunstancias de este ensa-
yo no agotan este punto, quedando por delante el estudio de
las diferencias, de lo a-normal, de lo no-humano.
Conclusiones preliminares
En este ensayo se ha cuestionado la noción de cuerpo. Lo

ha definido como una forma –Gestalt–, como un sentido
articulado a un determinado campo de significaciones, un
orden-mundo, que en el caso de Guatemala es un orden-
colonialidad. El sentido de la corporeidad en Guatemala es
racial-sexuado, y su función dentro del campo de relaciones
sociales, jerarquizadas a partir de este constructo ideal, el
racismo y la sexualidad normalizada. La raza es un virus-
palabra que infecta los cuerpos dividiéndolos en cuerpos
sanos y cuerpos insanos, estructurando así el espacio social
como una profilaxis. Por lo que el racismo, en Guatemala,
es el ejercicio normado de todas las relaciones que se dan
dentro del orden de la colonialidad; puede decirse que el
racismo en Guatemala es sistemático y ha sido institucio-
nalizado por el Estado a partir de diversos dispositivos de
poder; esto es, formalizado por todas las instituciones que
conforman el Estado. Porque el orden de la colonialidad está
fundado en el artificio del cuerpo infectado, racializado,
sexuado, la erradicación del racismo solo es posible si se
modifica el sistema del orden-colonialidad, lo que destruiría
167
no solamente el virus, sino su fuente. Esto explica el fracaso
de los proyectos de homogeneización social, y las estrategias
antirracistas, que sitúan el racismo en un ejercicio indivi-
dual, que buscan «culpables», «racistas», y que derivan en la
corrección política; que terminan por conservar el racismo,
para decirlo de alguna manera, en el ámbito de lo privado.
Mientras el cuerpo continúe teniendo el estatuto de la raza-
sexo, mientras las jerarquías sociales se sigan fundando en
las diferencias ideales de las razas y el sexo, que justifican
la expropiación de cuerpos –su profilaxis– y las violentas
desigualdades sociales, no será posible erradicar el racismo.
El cuerpo es un campo donde se entrecruzan los discursos

que le dan forma, el género, la adscripción política y reli-
giosa, etc., pero que precisamente por ser discurso, por ser
lenguaje, es interpretable inagotablemente, a cada momento,
con cada acto cotidiano. Evidentemente, el virus-palabra
raza no es el único sentido de la corporeidad, la única forma
posible del cuerpo. Un sentido distinto del cuerpo, unos
nuevos relatos, no solo son posibles, sino que se han dado ya
a lo largo de todas las resistencias de las carnes-en-el-cuerpo.
Parafraseando a Donna Haraway, hay que luchar por unos
relatos capaces de ser vividos,52/ por un cuerpo habitable.
Por eso es importante el estudio de las resistencias al orden-
colonialidad, pues muestran otros caminos, otros discursos,
e intentan reordenar el mundo y la noción de lo humano. Así
como afirma Fanon, habrá que “comenzar la única cosa en el
mundo que vale la pena comenzar: el fin del mundo”; el fin
52
/ “Que la biología sea, en cada una de las capas de la cebolla, un discurso con una
historia contingente, no quiere decir que sus asuntos sean cuestiones de <opinión>
o <meros relatos>. Significa que los tejidos semiótico-materiales están entrelazados
de manera inexorable. Los discursos no son solo <palabras>, sino prácticas semió-
tico-materiales a través de las cuales se constituyen tanto los objetos de atención
como los sujetos de conocimiento. Al igual que otras ciencias naturales, la biología
es hoy un discurso trasnacional, una práctica de conocimiento que valoro, en la que
quiero participar y deseo mejorar, a la que considero cultural, política y epistemo-
lógicamente importante. Es importante luchar por una biología y una naturaleza
capaces de ser vividas. Estas dos luchas requieren que pensemos larga y tenazmente
sobre las permutaciones del discurso racial en las ciencias de la vida del siglo XX”.
Raza, donantes universales en una cultura vampira.
168
del mundo-colonial, de la violenta dominación de los cuer-
pos y la tierra. La carne, el deseo y el amor, y las “pequeñas”
resistencias particulares, muestran los caminos por donde el
fin del mundo y la re-significación de lo humano, no solo es
posible, sino que ocurre diariamente, en la vida de muchos
de nosotros.
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170
E. Nodrizas e infantes a finales del siglo XVIII:
biotanatopolítica de la lactancia
Marco Chivalán Carrillo
“Aparte de la biología, existen

muchas otras prácticas que son potentes
constructores de raza y parentesco, como
las prisiones, los sistemas de riqueza, las
políticas inmobiliarias, los colegios, la
cultura juvenil, los modelos de crianza
infantil y los mercados de trabajo”.
Donna Haraway1/
“[…] ella, no quería venir a servir de
Chichigua a la Casa donde está, porque tiene
tres hijos, el uno de pecho, y los otros dos
grandesitos… Pero que el Governador le
mandó obligar a servir y ella, porque no le
dijera algo el Governador, se obligó a servir”.
María del Carmen Contán2/
“También debe haberle sorprendido oír
decir, en mitad de largas conversaciones
sobre los defectos de los indios que éstos
mamaban todo lo malo que se le atribuía.
¿Acaso no eran indígenas las “nanas” o
nodrizas que amamantaban a los niños en
muchas casas de gente rica?”
Severo Martínez Peláez3/
1
/ Testigo_Modesto@Segundo_Milenio. HombreHembra©. Feminismo y tecnociencia.
2
/ Declaración de María del Carmen Contán, Nueva Guatemala, 17 de octubre de
1797, Archivo General de Centro América (AGCA en adelante), A1, leg. 154, exp.
3063, ff. 28v.-29. (“leg” se refiera a legajo, “exp” a expediente, “f” a folio y “ff” a
folios; siguiendo las abreviaturas del historiador Stephen Webre).
3
/ La patria del criollo. Ensayo de interpretación de la realidad colonial guatemalteca.
171
1. Introducción
La complejidad y persistencia del racismo en Guatemala

demandan la generación de intervenciones críticas como
técnicas de desprogramación de las subjetividades –distan-
ciamiento del proceso de subjetivación dominante– más que
limitar las “políticas antirracistas” a la llana y formal punición
de prácticas y discursos de odio. Las leyes pueden tener lími-
tes y pueden formar parte del estado de cosas. Una ilustración
burda –no por ello, irrelevante– de los límites de la ley podría
ser la siguiente: personas pobres que le gritan indio a alguien,
serán sancionados (o penados) mientras que los ricos circu-
lan libremente, así sean responsables de genocidio. Para una
intervención crítica en las subjetividades será imprescindible
irrumpir los códigos normativos de lo que cuenta –y no sola-
mente– como humano viviente. Para ello, han de impulsarse
políticas críticas de des-subjetivación e irrupción de los idea-
les regulatorios de producción de subjetividades y encarna-
ción normativa de la raza. No es suficiente entonces pensar
en políticas de reconocimiento o en abordar el racismo como
un discurso materializado en ciertas prácticas concretas sobre
ciertos sujetos en la historia pasada y reciente de Guatemala.
Los investigadores del Equipo de Imaginarios Sociales de

Avancso (EIS, en adelante) han proyectado una hipótesis,
cuya intuición crítica consiste en problematizar la noción
de la raza no separada de otra bastante compleja como es
la del sexo. En este sentido, los investigadores han venido
reflexionando sobre la importancia de la interseccionalidad
de ambos ámbitos de experiencia (de la raza y el sexo) en
la maquinaria de producción subjetiva. Este dispositivo
sexo-racial o raza-sexual puede ser útil para dar cuenta sobre
cómo estas nociones producen subjetividades e imaginarios
sociales en la sociedad guatemalteca respecto al blanquea-
miento racial como ideal regulatorio –siguiendo la intuición
de Judith Butler sobre la performatividad de género– o como
utopía de inmunidad –siguiendo una intuición foucaultiana–.
172
La hipótesis en su proceso de corroboración dio lugar a
la realización de una investigación empírica con estudian-
tes universitarios en tres departamentos de Guatemala. La
metodología utilizada fue de grupos focales para establecer
charlas (entrevistas grupales) con los estudiantes en torno a
los discursos que perciben y reproducen cotidianamente en
sus casas y/o espacios de socialización. Al tener acceso a estas
conversaciones que han mantenido los estudiantes con los
investigadores, me han llamado la atención dos cuestiones,
cuya problematización me parece pertinente para analizar y
esbozar dos hipótesis de trabajo.
La primera cuestión es la presencia de una mentalidad

estrechamente vinculada con una práctica (y no solamente
discursiva) de mejoramiento/empeoramiento racial. A partir
de un continuum, ellos y ellas han establecido una taxonomía
de cuerpos –muy propia de la zoología– en cuyos extremos
fueron ubicados el cuerpo-blanco como marca semiótica de
mejoramiento y el cuerpo-indio como empeoramiento del
ideal de la blancura (la pureza racial). Mi primera hipótesis,
como propuesta, entonces es relacionar estos excesos a partir
de la norma de lo que ha de contar como cuerpo “humano”.
Mientras que los cuerpos más blancos son más humanos, los
cuerpos indios serán menos humanos. Es decir, la intensifi-
cación de la blancura como ideal regulatorio me sugiere la
intensificación de una desigual experiencia de lo que contará
como humano-viviente.
La segunda cuestión que me ha llamado la atención es la

“distribución” de los cuerpos en el espacio doméstico (casa
de habitación), a la que los estudiantes hacen referencia en
sus actos de habla. Cuando se les planteó cuáles serían las
ubicaciones de ciertos cuerpos en los hogares que frecuentan,
–sean los suyos o los de su círculo de sociabilidad– sobre todo,
aquellos hogares ubicados en zonas residenciales, ellos han
señalado que dentro de ellas existe un espacio asignado a la
empleada doméstica. La distribución espacial de los cuerpos
173
que circulan en estas casas me pareció interesante, en tanto
que la empleada doméstica es generalmente indígena, pobre,
rural; un cuerpo marcado por el sexo, la raza, el género, la clase
y la ruralidad. La segunda hipótesis que plantearía –siguiendo
las intuiciones de Foucault– sería la producción de una fron-
tera entre profilaxis e inmunidad; es decir la heterotopía como
profilaxis y la utopía como inmunidad racial.4/
Para desplazar estas dos hipótesis a lo largo del ensayo –co-

rriendo el riesgo de arrastrar intuiciones anacrónicas que, sin
embargo, me permiten llevar el análisis a partir de cuestiones
presentes aquí y ahora– me aproximaré a un evento acontecido
en el nada-inocente período tardo-colonial sobre la nutrición y
la crianza de los infantes criollos. El evento es una figuración
que me hago a partir de una controversia concerniente al uso de
indias de la comunidad de Jocotenango5/ para lactar a infantes
4
/ Aquí sigo la Conferencia: De los espacios otros. “Des espaces autres”; pronunciada
por Michel Foucault en el Cercle d’études architecturales el 14 de marzo de 1967; pu-
blicada en “Architecture, Mouvement, Continuité, No. 5, octubre de 1984. Traducción
al español por Pablo Blitstein y Tadeo Lima. Foucault define como utopías los empla-
zamientos sin lugar real: “Mantienen con el espacio real de la sociedad una relación
general de analogía directa o inversa. Es la sociedad misma perfeccionada o es el
reverso de la sociedad, pero, de todas formas, estas utopías son espacios fundamental
y esencialmente irreales”. Por otro lado, menciona que existen lugares reales, lugares
efectivos, lugares que están diseñados en la institución misma de la sociedad. “Estos
lugares, porque son absolutamente otros que todos los emplazamientos que reflejan
y de los que hablan, los llamaré por oposición a las utopías, las heterotopías; y creo
que entre las utopías y estos emplazamientos absolutamente otros, estas heterotopías,
habría sin duda una suerte de experiencia mixta, medianera, que sería el espejo”.
Texto consultado en la siguiente dirección electrónica:
http://es.scribd.com/doc/4650039/Foucault-M-De-los-espacios-otros.
5
/ Jocotenango era un nuevo pueblo situado al norte de la ciudad de Guatemala,
cuando esta fue trazada en la década de 1770. Fue un pueblo de indios-kaqchikeles,
que en 1784 sumaban 3,100 habitantes. Durante el siglo XIX, este pueblo fue absor-
bido por la continua urbanización de la Ciudad de Guatemala, dejando su condición
de municipio autónomo en 1879. Hoy en día, dicha expansión urbanística forma
parte del Centro Histórico de Guatemala, zona 2. Cfr. S. Webre, (2002). “Las amas
de leche de Jocotenango: género, ciencia y política al final de la época colonial en
Guatemala”; pp. 26-48. Cfr. también Domingo Juarros, (1981). Compendio de la
historia del Reino de Guatemala, 1500-1800. Guatemala: Piedra Santa; y, G. Gellert y
J. Pinto Soria (1990). Ciudad de Guatemala: dos estudios sobre su evolución urbana,
1524-1950. Guatemala: Universidad de San Carlos de Guatemala, Centro de Estu-
dios Urbanos y Regionales.
174
criollos en la Nueva Guatemala. Querría recuperar esta contro-
versia para mostrar de qué manera, la nutrición, la crianza y el
cuidado de los infantes a finales del siglo XVIII están profun-
damente supeditados a la administración lenta de la muerte y
una gestión protésica de la vida.6/ Al mismo tiempo, quiero dar
cuenta de la intervención médico-jurídica en la producción y
reproducción de la vida. Mi aproximación a esta controversia,
sobre todo a la figura de la nodriza es pertinente, porque es la
figura que me permite esbozar hipótesis y plantear problemá-
ticas al momento de pensar la interrelación entre raza y sexo;
interrelación que considero relevante cuando trato de plantear
una historia política del cuerpo colonial en Guatemala.7/
En términos generales, querría inquirir sobre la proble-

mática de la producción de la subjetividad protésica8/ como
mecanismo de maximización de la vida de los cuerpos de
ciertas familias españolas a finales del siglo XVIII en Guate-
mala. Esta noción de subjetividad protésica trataría también
de la producción y reproducción de la vida colonial y su vin-
culación con las técnicas de nutrición, crianza y cuidado del
infante colonial. La crianza y el cuidado me llevan también a
problematizar las nociones de la familia, del parentesco y del
6
/ Por gestión protésica (mi adjetivo anacrónico) quiero dar a entender las técnicas
de gestión de ciertos cuerpos que son reducidos al plano de prótesis para la maximi-
zación de la vida de los cuerpos que cuentan como humanos viables en la sociedad
tardocolonial. Aquí no quiero entrar en detalles, pero sería interesante recuperar la
distinción que esgrime Agamben entre Zoé (“simple hecho de vivir, común a todos
los seres vivos”) y Bíos (“manera de vivir propia de un individuo o un grupo”). Me
parece fundamental pensar la politización de la zoé-vida-india que entra a potenciar
la bio-vida-criolla. Rescato la importancia de la gestión de la vida nuda no para
cuestionar la vida en tanto que vida viviente, sino la economización de la vida en
tanto que “recurso”. Para una problematización de la economización de la vida, sería
preciso un análisis entre biopolítica y bioeconomía.
7
/ Formulación que he de tener presente en este ensayo pero que, sin duda alguna,
no haré más que dar los primeros pincelazos, evidentemente debido a la magnitud e
intensidad de una investigación tal y los esfuerzos que ha de requerir.
8
/ Actualmente estoy interesado en investigar sobre procesos de subjetivación de
los “cuerpos degradados” para su posterior “uso” en la maximización de la vida de
los “cuerpos soberanos”. Lo anterior implica darse cuenta de los mecanismos de
producción de cuerpos-protésicos.
175
espacio doméstico (espacio que considero como heteropía
profiláctica del cuerpo soberano). Además, me estimula a
acercarme al sistema de producción de los juegos de verdad
y falsedad acerca de la nutrición, crianza y cuidado de los
neonatos en esa época; sistemas de producción de verdad
vinculados con la emergente ciencia médica, con las auto-
ridades médicas, eclesiásticas y jurídicas. El empleo de las
indias raptadas para la nutrición-crianza-cuidado de los
neonatos-criollo-coloniales fue arbitrada por una conjunción
realeza-médico-jurídico-religiosa.
Al aproximarme a la gestión de la vida del infante indio,

no puedo dejar de pensar en los mecanismos de producción
de la vida en condiciones de precariedad.9/ Es importante
dar cuenta de esta situación, puesto que como un intento de
contra-historia, persigo elaborar un registro de los modos de
la resistencia, la autogestión de los mecanismos de prolon-
gación de la existencia y de la vida y la puesta en marcha de
formas colectivas de nutrición, crianza y cuidado. Es decir,
me interesa optar por una historia política de la gestión de la
vida colonial para dar cuenta de la función social de la femi-
nidad racializada. Pero, por otra parte, rescato los modos en
los que fueron gestionadas la nutrición-crianza-cuidado de
los neonatos-indios, que eran los que efectivamente fueron
considerados humanos-inviables, cuya experiencia de vida
ha de haber sido desestimada y, como tal, propensa hacia una
desigual experiencia de la muerte.
Cuando propongo recurrir a una genealogía crítica del

fluido mamario de las indias de Jocotenango en Guatemala,
no pretendo con ello enarbolar una teoría cientificista del
fluido de la leche, puesto que no es mi trabajo procurar una
9
/ Aquí sigo la distinción que hace Judith Butler entre precariedad y precaridad.
La precariedad como una condición de todos los seres sintientes –humanos y no hu-
manos– y la precaridad como una condición generada a partir de un marco político
que distribuye desigualmente las condiciones de vida. En el caso de la gestión de
la lactancia, extraigo que las mejores condiciones de vida para unos se garantiza a
costa de la generación de las peores condiciones para otros. Véase, J. Butler (2010).
Marcos de guerra. Las vidas lloradas. pp. 14-16.
176
explicación biológica, genética, histológica o citológica de la
leche y del seno. Tampoco aspiro a proponer una indagación
acerca de la recolección, la conservación y la distribución
industrial de la “leche humana” a través de los Bancos de
Leche Humana. Considero interesante indagar acerca del
posible desplazamiento de las nodrizas a los bancos de leche,
aunque dicho desplazamiento no puede pensarse en términos
de secuencia. Sin embargo, no es esta mi finalidad debido
al enfoque que tienen mis intuiciones y mis hipótesis. Otra
intuición interesante a formular sería la del desplazamiento
de la figura de la nodriza a la industrialización de la leche
de fórmula y la invención del biberón moderno;10/ plantea-
miento que tampoco forma parte de este trabajo que estoy
realizando, aunque no por ello, descarto una vinculación
más directa que indirecta.
Este ensayo trata de la historia de la racionalidad de la

práctica, –al parecer, frecuente– del rapto de indias para
utilizarlas como amas de leche y los procedimientos que
intervinieron para concretar tal racionalidad. Por otro lado,
deseo dar cuenta sobre cómo se articulan los discursos para
establecer la continuación de dicha práctica por parte de los
discursos médico-jurídicos-eclesiásticos. La controversia me
ha permitido, al fin y al cabo, percatarme de una racionalidad
perversa acerca de la gestión de la vida a través de la gestión
de la muerte, y como tal, una gestión biotanatopolítica del
fluido mamario.
2. A propósito de sexo, raza y naturaleza
Estas referencias, raza como categoría y raza como ficción

somática, se desplazan a lo largo del trabajo que desarrollo,
a pesar de que no es mi pretensión dar cuenta de las teorías
10
/ El biberón moderno se inventó, según Alain Grosrichard, en 1876; Manera de
amamantar los niños con la mano cuando faltan las nodrizas, de Baldini. Cfr. M.
Foucault (1985). Saber y verdad.
177
de la raza. Autoras y autores de todo el globo han teorizado
demasiado acerca de esta “potente” categoría.
Donna Haraway11/ advierte que al momento de pensar los

relatos de la nación, la familia y la especie, hay que consi-
derar que la raza, la naturaleza y el sexo están cargados de
rituales de culpa y de inocencia. Para el caso de los Estados
Unidos, ella formula que “la raza, como la naturaleza, trata
sobre raíces, contaminación y orígenes”. Para este caso, no se
puede pensar las categorías del sexo y la raza en Guatemala si
no se tienen en cuenta los efectos que han generado la pugna
por una raíz única, sin contaminación y de origen ibérica;
origen desde el mito fundante de la colonización. Quizá en
esto pensaba Du Bois cuando planteaba en 1897, según lo
cita Haraway: “que la historia del mundo es la historia de
las razas. ¿Qué es la raza? Es una vasta familia […] por lo
general, de sangre y lenguaje común, siempre de una historia
común.12/ Esta historia común de no inocencia es la que se
ha planteado como única historia pasada y reciente de esta
Guatemala.
A propósito de la emergencia del concepto de raza, po-

demos decir que surge en 1684 y de certera vinculación con
“La nueva división de la tierra para las diferentes especies o
razas de los hombres que la habitan”, según cita Elsa Dorlin
para el caso francés (Dorlin, 2009: 210)13/ y para la particular
experiencia de la colonización francesa.
11
/ Cfr. D. Haraway, (2004). “Race: Universal Donors in a Vampire Culture. It’s All in
the Family: Biological Kinship Categories in The Twentieth-Century United States”
en D. Haraway, (2004). The Haraway Reader.
12
/ Traducción libre de: “…in 1897 Du Bois wrote that the history of the world is the
history of races: “What is race? It is a vast family… generally of common blood and
language, always of common history”. (Du Bois 1971: 19).
13
/ En 1684, paraît anonymement dans le Journal des Sçavans un text intitulé
« Nouvelle division de la Terre para les différentes espèces ou races d’hommes qui
l’habitent ». Cfr. E. Dorlin, (2009). La matrice de la race. Généalogie sexuelle et colo-
niale de la Nation française.
178
Por otra parte, merece la pena, pensar la noción de la raza
como ficción somática y política –siguiendo la propuesta
de Beatriz Preciado–; porque permite dar cuenta de los des-
plazamientos que ha tenido tal noción en las inscripciones
corporales y semióticas. La blancura, por ejemplo, se ha
inscrito sobre la piel como marca somática de los cuerpos.
En tal sentido, la blancura de la piel se hace signo que otorga
privilegio, pero también es un signo que se lee bajo las “al-
fabetizaciones”14/ que jerarquizan las marcas de la piel. Por
consiguiente, me interesa abordar la noción de la raza como
ficción somática y política:15/
El sexo, su verdad, su visibilidad, sus formas de exteriorización,
la sexualidad, los modos normales y patológicos del placer, y la
raza, su pureza o su degeneración, son tres potentes ficciones
somáticas que obsesionan al mundo occidental a partir del
siglo XIX hasta constituir el horizonte de toda acción teórica,
científica y política contemporánea. Son ficciones somáticas no
porque no tengan realidad material, sino porque su existencia
depende de lo que Judith Butler ha denominado la repetición
performativa de procesos de construcción política (Preciado,
2008: 58).
Para mí, es importante pensar la noción de la raza, del sexo

y de la “naturaleza” como ficciones que operan espantosa
y violentamente en el relato colonial como es el caso, y no
solamente, de Guatemala. La raza, el sexo y la naturaleza
no tienen realidad empírica, son “ilusiones” que han conse-
guido inscribirse como “la realidad”. Pensar la noción de la
raza y la del sexo como ficciones me permite des-ontologizar
cualquier ilusión por la pureza, cualquier aproximación a
vivificar viciadas esencias y cualquier forma de restaurar
ruinosas guaridas de la “sagrada imagen de lo idéntico”. Pero
también, me siento advertido comprometidamente a no re-na-
turalizar –a través de la práctica de desnaturalización– estas
14
/ Es decir, esos modos estandarizados y dominantes de “lectura dermatológica”.
15
/ Recupero la propuesta de Beatriz Preciado, que a su vez recoge las intuiciones
de Foucault, Monique Wittig y Butler en la emergencia del capitalismo disciplinario.
179
categorías considerándolas como categorías sociales y, en tal
caso, otorgando un privilegio de verdad absoluta a lo social;
como consecuencia tendré cuidado de reificar construccio-
nismos sociales de cualquier tipo, como si encontrara final-
mente tierra firme de la cual anclarme. Un camino delirante,
riesgoso y peligroso, en todo caso.
La humanidad del indio,16/ aunque no solamente la de él,

está ya signada por la raza, el sexo, el género, la nación, la
clase y la capacidad, la especie de un viviente; en una pa-
labra, por la “monstruosidad”. En tal sentido, aún después
de que se le confiera la humanidad17/ al indio, ya viene esta
como una humanidad a medias, racializada, sexuada, generi-
zada, discapacitada,…18/. La noción de la raza, entonces, me
conduce inmediatamente a pensar la cadena de violencia, el
derrame de sangre, las violaciones de las indias, la produc-
ción de una frontera como utopía de inmunidad colonial ante
la presencia imponente del indio-aún-no-humano y en tal
caso, “zoologizado”. Por consiguiente, las nociones de raza
no son categorías inocentes de los relatos de la familia y el
parentesco ni de los fluidos humanos, ni de la producción
16
/ Recupero la categoría de indio en tanto que ejercicio de politización –una rea-
propiación de la injuria– sin ningún interés esencialista. De modo que no emplearé
“indígena” ni “maya” debido a la complejidad que pudiera plantearse por los usos
perversos que puedan hacerse de dichas nociones. Estratégicamente, apoyo el uso
político de “maya” e “indígena” –como identidades políticas críticas; sin embargo,
quiero mantener una mirada atenta a cualquier forma de pureza agria de identidad
que pueda soslayarse de ellas. Re-inscribo la categoría de indio antes que albergar
los relatos propios de las antropologías culturalistas y los del mayanismo como di-
ferencia cerrada e inmutable, emergida en el marco de un multiculturalismo liberal
cual paisaje de vegetación exótica.
17
/ Sin ilusiones por una especie de posthumanismo, tampoco quiero otorgarle
alguna realidad empírica a lo humano en los relatos del humanismo, pues éste se
ha venido normalizando frente a lo no humano, a lo animal, lo irracional, lo no
órganico… En este contexto, más adelante, he de precisar un análisis crítico de lo
que ha de contar como humano y de la ineficacia de una lucha por lo humano y por
el humanismo del capitalismo blanco patriarcal.
18
/ Más adelante, intentaré recuperar el otorgamiento de una humanidad condi-
cionada a los indios en la clásica Disputa de Valladolid de 1550 que fue, ni más ni
menos, la disputa por la humanidad del indio.
180
de los mecanismos de inmunidad y de profilaxis espaciales,
mucho menos de la reproducción misma de la especie.
3. La controversia: chichiguas, amas de leche o nodrizas

entre 1797 y 1799
¿Por qué pensar la gestión de la tríada nutrición-crianza-cui-

dado del infante a partir de un régimen tremendamente so-
berano y, al mismo tiempo, biopolítico? Me parece pertinente
pensar la gestión pública de la vida, la salud, la crianza de
estos cuerpos en este paisaje de fin del siglo XVIII, a través
de la función social de la feminidad racializada, función que
ha venido reproduciéndose y reactivándose hasta la historia
en tiempo presente. Además, la disputa por la nutrición, la
crianza y el cuidado del infante-criollo-colonial es una dispu-
ta por el fluido de la leche de las indias que recién han parido.
El cuerpo de la india-obligada-a-ser-nodriza como campo de
disputa por la vida y el fluido de su leche cual flujo –no de
mercancía– en disputa para la sobrevivencia del “humano”
viable para la reproducción colonial. La experiencia de esta
disputa pone en evidencia una desigual experiencia de la
política de la vida sintiente.
A finales del siglo XVIII tuvo lugar un evento, el cual con-

cierne a una disputa acerca del empleo de indias como Amas
de leche, chichiguas o nodrizas para la nutrición de infantes
de algunas familias criollas. Se relata que Manuel José de Pi-
neda, párroco del pueblo de Jocotenango, envió a alguaciles
indígenas a la casa del protomédico José Antonio de Córdoba
para escoltar a María de los Santos Guerra; mujer que había
dejado a su pequeño hijo en Jocotenango, pues estaba em-
pleada como ama de leche en la casa del protomédico; por
órdenes del presidente de la Audiencia, José Domás y Valle.19/
Ante este hecho, José Antonio de Córdoba presentó a su vez
una queja al presidente en mención acerca del proceder de
19
/ Don José Domás y Valle a don Manuel José de Pineda, Nueva Guatemala, 23 de
agosto de 1797. AGCA, A 1, leg. 154, exp. 3036, f. 2.
181
Manuel José de Pineda concerniente al “rapto de indias” que
tenía lugar en el pueblo indio de Jocotenango.20/
Siguiendo el trabajo de Stephen Webre21/ y los autos con-

servados en el Archivo General de Centro América, me doy
por enterado que esta disputa duró un tiempo de dos años.
Además, que con el caso de María de los Santos Guerra, se
descubrió que no era la única que estaba empleada como ama
de leche; puesto que emergió también el caso de María del
Carmen Contán, quien estaba empleada en casa de Pedro de
Aycinena y Larraín.22/ En palabras de Webre, “don Pedro de
20
/ Don José Domás y Valle a don Manuel José de Pineda, Nueva Guatemala, 23 de
agosto de 1797. AGCA, A 1, leg. 154, exp. 3036, f. 2.
21
/ S. Webre, (2002). “Las amas de leche de Jocotenango: género, ciencia y política
al final de la época colonial en Guatemala”; en Anales de la Academia de Geografía e
Historia de Guatemala. Año LXXVII. Tomo LXXVII. (Guatemala, enero a diciembre
de 2002). pp. 26-48. Además de este trabajo de Webre véase –del mismo autor–:
“Las Nodrizas de Jocotenango: Un capítulo de la historia política del género y de la
ciencia, Guatemala, 1797-1799”, en V Congreso Centroamericano de Historia. San
Salvador, El Salvador, 18 a 21 de julio de 2000. Hay también una entrevista realizada
a Stephen Webre en el programa de mediateca de la Universidad Nacional de Educa-
ción a Distancia, España. La entrevista puede escucharse a través de la página web:
http://audiovisuales.uned.ac.cr/mediateca/audio/1484/historias-parale-
las-40-2012-las-nodrizas-o-amas-
22
/ Pedro de Aycinena y Larraín no aparece en el árbol genealógico de la familia
Aycinena que presenta Marta Casaús en su libro Guatemala: linaje y racismo; aun-
que de acuerdo a otra fuente, tengo conocimiento que es sobrino de Juan Fermín
Aycinena, Marqués de Aycinena. Cfr. M. Casaús (2007). Guatemala: Linaje y racis-
mo. Cfr. Belaubre, Christophe… Siguiendo la investigación de Webre, me informo
que efectivamente, don Pedro de Aycinena y Larraín era sobrino y socio de don
Juan Fermín de Aycinena, fallecido poco antes, el primer marqués de Aycinena. Para
mayor detalle sobre la familia Aycinena, véase, Richmond F. Brown, Juan Fermín de
Aycinena: Central American Colonial Entrepreneur, 1729-1796. (Norman: University
of Oklahoma Press, 1997). Un detalle que me parece interesante sobre el marqués de
Aycinena tiene que ver con el papel que desempeñó como gestor en el diseño de la
ciudad de la Nueva Guatemala. De acuerdo con Casaús, “Juan Fermín fue asignado
por el gobierno Real para la adquisición de materiales y mano de obra con el fin
de construir la nueva ciudad después del terremoto” (Casaús: 2007: 73). Por otra
parte, me parece reveladora la cita que hace Casaús del trabajo de Otazu y Llano:
“Durante una década, él [Juan Fermín Aycinena] tuvo un inmenso poder, decidiendo
los indios que debían ser utilizados para edificar los distintos sectores de la nue-
va ciudad, así como la tierra que sería explotada para la obtención de materiales
de construcción y aquella que sería cultivada para obtener alimentos” (Ibíd.). A
mi juicio, no es extraño considerar a Juan Fermín Aycinena diseñar la ciudad de
182
Aycinena y Larraín, uno de los más prósperos y poderosos re-
sidentes españoles de la ciudad”. (Webre, 2002: 26). Además
de estos dos casos icónicos, emergieron 19 más.
Según informe de Diego Casanga, quien fungía como

gobernador de Jocotenango, había 21 mujeres utilizadas
como nodrizas en la Nueva Guatemala. Estas mujeres en su
mayoría, probablemente todas, fueron reclutadas-raptadas
en contra de su voluntad. Ellas dejaron un total de 28 hijos
propios; cuyas edades oscilaban entre los tres meses y los
diez años. Es importante recalcar que estos infantes-indios
quedaban al cuidado de abuelas, tías y otras parientes.23/ Hay
que notar que algunos de estos niños fueron vistos con la
necesidad de circular en el poblado para conseguir nutrirse
y ser cuidados.
Privilegio el caso de María del Carmen Contán –no por

ello, dejo de considerar los demás casos– para llevar a cabo
el análisis que pretendo desarrollar a lo largo de este ensayo.
La selección de este caso se relaciona con el hecho de ser el
más prominente de esta controversia; lo cual me parece que
no es un detalle menos importante, pues muestra con más
audacia la práctica de la nutrición, la crianza y el cuidado del
neonato colonial.
A través del texto que contiene la queja de José Manuel de

Pineda, párroco de Jocotenango, me informo que el hijo de
María Contán, al ser ella raptada por el gobernador del pueblo
y conducida a la casa Aycinena, quedó al cuidado de María
Magdalena Cojtí, abuela del infante indio y madre de la india
María Contán. El párroco en mención expresa que le parece
Guatemala como una ciudad profiláctica y como espacio de inmunidad criolla-es-
pañola a finales del siglo XVIII. Sería interesante conectar esta idea en un proyecto
futuro sobre el diseño y la construcción de espacios como topos de inmunidad
colonial.
23
/ Diego Casanga, informe acerca de mujeres empleadas como amas de cría en la
ciudad de Guatemala, Jocotenango; 30 de septiembre de 1797, AGCA, A1, leg, 254,
exp 3060, ff. 13-13v.
183
un espectáculo lastimo el hecho que además de ser separada
la madre de su hijo, se descubre que la abuela-india-Ma-
ría-Magdalena está al cuidado de ocho infantes-indios, entre
nietos e hijos. Dos de los infantes amamantan la leche de la
abuela; una “mujer anciana será de muy poca sustancia” en
palabras del párroco.24/ Además, según el cura; Luis José, el
infante-indio, también se nutrió de la leche de otras tres amas
de cría que fueron sustitutas de su madre, quienes perdieron
a sus tres hijos por “malnutrición”.25/
Otra fuente que considero valiosa de esta controversia es

la del presidente de la Audiencia, José Domás y Valle. El texto
fechado el 6 de octubre de 1797 hace constar la reconciliación
de los testimonios en conflicto vinculados con los infantes
Aycinena/López; infante-español/infante-indio respectiva-
mente. En este texto, se registra la orden del presidente para
practicar una serie de exámenes médicos a los infantes, a la
esposa de Aycinena, a la nodriza Contán y a María Magdale-
na Cojtí, según la recomendación del Fiscal de la Audiencia,
Manuel de Campo y Rivas.26/ Lo que el presidente pretendía
con los exámenes era saber si era seguro [para el bienestar
del infante-español] separar al infante Aycinena de la ama de
leche, de cuyo pecho se había acostumbrado a lactarse. Por
otro lado, pretendía saber si la ausencia de la madre había
afectado negativamente la salud del infante-indio. Otras de
las intenciones de los exámenes era determinar si era ade-
cuado que la abuela-india siguiera amamantando a su nieto
atendiendo su edad avanzada. Y de último, comprobar si lo
que afirmaba Aycinena y Larraín acerca de la incapacidad de
su esposa para lactar a su hijo, era veraz. Todos estos exáme-
nes fueron confiados a la emergente ciencia médica ilustrada,
24
/ Don Manuel de Pineda a don José Domás y Valle, Jocotenango, 2 de octubre de
1797. AGCA, A1, leg 154, exp. 3060, f.18.
25
/ Ibíd; ff. 17-17v.
26
/ Don Manuel del Campo y Rivas, recomendaciones del fiscal; Guatemala, 06 de
octubre de 1797. AGCA, A1, leg 154, exp. 3060, ff. 24-25v.
184
practicada por “cualificados” médicos de la época.27/ No es
nada menos importante que uno de los médicos que llevase a
cabo estos exámenes fuese el entonces protomédico Narciso
de Esparragosa y Gallardo.28/
Siguiendo los análisis de Webre, para ilustrar la expropia-

ción de saberes locales por parte de la práctica médica, me
resulta acertado re-plasmar lo siguiente:
Aunque se especificó en las instrucciones originales para la
ejecución de los exámenes médicos, que algunas comadronas
acompañaran a Esparragosa y su colega, don José María Guerra,
no hay evidencias de su participación. A diferencia de muchos
médicos de la época de la Ilustración, Esparragosa parece haber
respetado los conocimientos y la práctica de las comadronas,
buscando activamente su colaboración en sus esfuerzos para
mejorar las prácticas obstétricas. Sin embargo, el aporte de
Esparragosa a la reforma de la obstetricia fue consistente con
una campaña del siglo XVIII que pretendía que el embarazo y
el parto fueran tratados de manera más científica, lo que resultó
en un proceso por el que la autoridad profesional masculina
intentaba desplazar a las comadronas sin licencia (Webre,
2002: 38-39).
El resultado de los exámenes realizados por los médicos

determinó que el infante-español estaba desarrollando sus
27
/ Don José Domás y Valle, respaldo a las recomendaciones del fiscal don Manuel
del Campo y Rivas, Guatemala 6 de octubre de 1797, AGCA, A1, leg. 154, exp. 3063,
f. 25v.
28
/ Uno de los tres “médicos geniales”, junto a Manuel de Avalos y Porres y Joseph
Felipe Flores, según Martínez Durán, que dominan el panorama de la Medicina (Cfr.
Martínez, 1941: 327). Este autor plantea que Esparragosa y Gallardo “es el tercer
médico genial que completa la trinidad (No es nada inocente la mención de la “trini-
dad” como persuasión en el panorama de la Ilustración, pues intuyo aquí el traslado
de la divinidad de la Santísima Trinidad a la trinidad científica: la divinización de la
medicina por sus tres dioses) científica y médica del final del siglo XVIII y principio
del XIX” (Ibíd.: 328). Y agrega que “Narciso Esparragosa es el médico más completo
que tuvo Guatemala. Su obra humana y social adquiere relieves admirables y pro-
porcionales gigantescos. Derrochó su vida en aras de la Medicina, siendo a nuestro
juicio, el médico y cirujano más perfecto que conoció Guatemala. Sus obras son lo
más variado, lo constante y lo completo las más perfectas en el sentido humano y
benéfico” (Ibíd.: 328-29).
185
dientes, por lo que destetarlo significaría un riesgo para su
salud dental. Por otra parte, los médicos afirmaron que doña
Javiera de Barrutia, esposa de Aycinena estaba incapacitada
crónicamente para lactar a su hijo.29/ Además, los médicos
aconsejaron la inconveniencia de separar al infante-español
de su nodriza actual por consecuencias negativas para el neo-
nato. Sin embargo, en el caso del infante-indio no repararon
en inconveniencia alguna para que él tuviese otra nodriza,
puesto que él se había acostumbrado a lactarse de diferentes
mujeres.30/
Me interesa destacar un dato aún acerca de la controver-

sia. Más de un año desde que el cura Pineda presentara la
queja, se volvió a ordenar otro examen médico que incluyera
a todas las amas de leche de Jocotenango y a todos sus hijos.
Fueron los mismos médicos quienes llevaron a cabo dichos
exámenes. Esta vez, evidenciaron las sospechas de Pineda
acerca del riesgo que corrían los infantes-indios al ser aban-
donados por sus madres, ante el rapto que sobrellevaran las
mismas. Se llegó a determinar que de 21 de las nodrizas que
se encontraban en la ciudad de Guatemala en septiembre de
1797, siete reportaron haber perdido a sus hijos.31/
Esta polémica sobre las amas de leche no llegó a ninguna

solución. No obstante, me concierne aludir a dos cédulas rea-
les que atañen a la disputa. Se registra en esta controversia
una real cédula del Rey Carlos IV en junio de 1799. Esta real
cédula es la que interrumpe y da fin a dicha controversia. La
real cédula en alusión no hace más que aglutinar su aten-
ción a las demandas de Pineda; a quién considera digno de
merecer su real desagrado; además de reiterar la prohibición
29
/ Don José Antonio de Córdoba a Don José Domás y Valle, Nueva Guatemala, 11
de octubre de 1797, AGCA, A1, leg. 154, exp. 3063, f. 27v.
30
/ Ibíd.
31
/ Don Narciso de Esparragosa y don José María Guerra, exámenes de las mujeres
de Jocotenango, Nueva Guatemala, 16 de octubre de 1798, AGCA, A1, leg. 154, exp.
3063, ff. 72v-75.
186
de 160932/ del Rey Felipe III.33/ De hecho, el párroco de Jocote-
nango había aludido la Real Cédula de 1609, al manifestarse
en desacuerdo al rapto forzado de indias, haciendo notar
la “Obligación Real” de protección a los vasallos indios. Él
había denunciado tal práctica como “cautiverio faraónico”.34/
4. Leche, senos, nodrizas. Entre monstruosidad

y vampirismo
Al momento de pensar una genealogía crítica de la figura

de la nodriza, me parece ineludible hacer referencia a dos
trabajos que se dedican a elaborar la historia política del seno
en Europa occidental.
Uno de estos trabajos es el de Londa Scriebinger quien

ha elaborado una genealogía crítica de los senos o las ma-
mas, especialmente en el capítulo intitulado “¿Por qué los
mamíferos se llaman mamíferos? [O ¿por qué las mamas se
llaman mamas?] Políticas de género en el siglo XVIII en his-
toria natural”.35/ En este trabajo, ella efectúa una revisión del
Systema naturae de Carlos Linneo. Para Linneo, siguiendo
su taxonomía zoológica, la presencia de la mama productora
de leche es, después de todo, una de las características de
los mamíferos, como es comúnmente consabido en el siglo
XVIII por los naturistas europeos. Por otra parte, cuando
Linneo enfocó su atención en las mamas, él respondía a
un momento político de la historia; pues, justo cuando él
32
/ Esta Real cédula prohíbe emplear mujeres indias con hijos vivos como nodrizas
en hogares de españoles. Ley 13, título 17, libro 6, Recopilación de las leyes de los
reynos de las indias. (Madrid: Julián de Paredes, 1681), Tomo II, folio 271.
33
/ El Rey Carlos IV, real cédula, San Lorenzo, 1 de diciembre de 1798, AGCA, A1,
leg. 162, exp. 4884, f. 30.
34
/ Pineda, entre varias instancias, c 12 de febrero de 1798. AGCA, A1, leg 154, exp.,
3060, f, 42v.
35
/ Traducción libre de: “Why Mammals are Called Mammals: Gender Politics in Ei-
ghteenth-Century Natural History” en Schiebinger, L. (2004). Nature’s body: gender
in the making of modern science. New Brunswick: Rutgers University Press.
187
consagraba la importancia del seno materno, correspondía a
la época en que los médicos y políticos comenzaban a ensal-
zar las virtudes del fluido de la leche de “la madre”, en contra
del de la nodriza. En ese momento, Linneo se alzaba a una
lucha contra el empleo de nodrizas; práctica común en los
hogares “privilegiados” en el siglo XVIII. En 1794, una ley
prusiana establecía que una mujer saludable debía nutrir a su
propio hijo; lo cual tenía que ver con la asignación de roles
domésticos y de cuidados a las mujeres, pero también a la
emergencia de las políticas consagradoras de la pureza racial.
Otro de los trabajos, en consideración, es el de Elsa Dor-

lin.36/ En La leche, la sangre, el suelo, ella se dedica a elaborar
una historia política ligada completamente con lo que deno-
mina “un demiurgo monstruoso: las nodrizas”.37/ Además de
ofrecer un complejo debate acerca del empleo de las nodrizas;
también se aproxima a los diversos modos con los que es con-
siderada la leche. Un dato interesante, a mi juicio, (disputa de
la lactancia entre madre o nodriza) compete a un trabajo que
ella cita. Dicha autora menciona que uno de los textos más
interesantes acerca de la lactancia por parte de las madres y
no de las nodrizas es el de Jacques Guillemeau divulgado en
1609.38/ Guillemeau defiende que la madre sea la lactante de
su hijo o hija; estableciendo lo siguiente: Primero, advierte
sobre el cambio del infante durante la lactancia por parte de
la nodriza; segundo, que las madres deben amamantar a sus
hijos con su propia sangre para garantizar una genealogía no
contra natura (aquí es importante que el infante se alimente
36
/ El texto de Elsa Dorlin está en francés; por lo que la traducción es libre.
37
/ Véase, E. Dorlin, (2009). La matrice de la race. Généalogie sexuelle et coloniale
de la Nation française. Paris: Éditions La Découverte. pp. 156-189.
38
/ J. Guillemeau, (1609). De la nourriture et gouvernement des enfants dès le com-
mencement de leur naissance, et le moyen de les secourir et garantir des maladies,
chez N. Buon, Paris. Traducción libre: De la nutrición y el gobierno de los infantes
desde el principio de su nacimiento y el medio de asegurar y garantizar las enfer-
medades en N. Buon. Hay que tomar nota que se trata del mismo año que Felipe III
envía la Real cédula prohibiendo el empleo de indias con hijos para nodrizas.
188
con la sangre-leche de su madre); tercero, advierte sobre la
amenaza que pesa a la familia, acerca de una posible mutación
fisiológica que tiene que ver con el cambio del temperamento
de la familia (puesto que la transmisión del temperamento
pasa por dos etapas: a través de la nutrición del “infante” por
la sangre en el interior de la matriz y mediante su nutrición
por la leche en el exterior. Contradicción entre amamanta-
miento por parte de la madre y el amamantamiento por parte
de la nodriza. Una contradicción en la transmisión continua
del temperamento); y cuarto, que las nodrizas transmiten
también sus enfermedades al infante.
Elsa Dorlin subraya un “dato” propuesto por Carlos Lin-

neo –“dato” que aparecía ya en Guillemeau, un siglo antes–.
Según Linneo, “el temperamento de los infantes, una vez
contraído, no podrá cambiarse fácilmente”. Aquí lo que se
viene a dar es un desplazamiento, siguiendo a Dorlin, de la
naturalización de una función fisiológica a la naturalización
de una función social. He aquí el nacimiento de la madre
moderna: la madre; para ser una verdadera madre tiene que
amamantar. La verdadera madre tiene que amamantar a sus
propios hijos. Un siglo después aparece François Mauriceau
con su tratado “De la condición requerida y necesaria para la
selección de una buena nodriza”,39/ en el cual sostiene que
la principal cualidad de una buena nodriza no sería otra que
la de ser la madre misma del infante. Con Dorlin, me inclino
a pensar que los poderes médicos, judiciales, eclesiásticos y
filosóficos son lo que van a coordinar una verdadera empresa
de naturalización de la lactancia. Anuncian, de hecho, la
voluntad de la erradicación de las nodrizas mercenarias; es
decir, las que “comercializaban” su propia leche y a cambio
recibían una “paga”. Y para rematar la naturalización de la
lactancia por parte de la madre, en 1770, Jean-Emmanuel
39
/ Traducción libre de: “Aux condition requises et nécessaires au choix d’une
bonne nourrice”.
189
Gilbert advierte en su “Disertación sobre la despoblación”40/
acerca del verdadero calvario de los recién nacidos puestos
al cuidado de las nodrizas. De hecho, para él no se trata
solamente de una desnaturalización del temperamento
familiar del infante, sino más bien de un atentado directo
hacia la fuerza de la patria. Es decir, en este momento surge
la vinculación de la madre con la patria: la degeneración del
infante es la degeneración de la patria. Dorlin, se percata
espléndidamente de la gestión de la leche y su importancia
en la transmisión de la nación y la producción de la riqueza
nacional en Francia.
Es importante destacar que mientras que en Francia, los

pensadores se refieren a las nodrizas mercenarias en el siglo
XVIII, en Guatemala se estaba produciendo la cacería de las
indias que recién parieron para expropiarlas de su leche.
También me siento convidado a pensar sobre la “naturaleza”,
los trasplantes, la especie y la mejora de la especie humana, o
del animal deshumano en términos más “indianos”. Es preci-
so rescatar este evento para pensar lo que ha de contar como
humano viable o inviable para la reproducción colonial.
Además de las dos referencias mencionadas, querría re-

cordar que la práctica de emplear nodrizas ha sido bastante
conocida en muchas sociedades y en diferentes épocas. De
hecho, la mayoría de las nodrizas eran mercenarias. Siguien-
do el trabajo realizado por Webre, se puede saber que en Eu-
ropa al inicio de la época moderna, el empleo de nodrizas era
parte de lo que contaba como “normal” para las mujeres de la
élite. Lo que hay que mencionar es que pocas veces ha sido
la madre quien ha buscado una nodriza. Comúnmente, era el
padre quien se encargaba de tal decisión porque, o entendía la
crianza como una práctica que inhibía la ovulación o porque
dicha práctica conllevaba abstinencia sexual. De acuerdo con
la cita de Webre: en “el caso específico de Hispanoamérica,
existe evidencia del empleo extendido del repartimiento o
40
/ Traducción libre de: Dissertation sur la dépopulation.
190
mandamiento, durante el siglo XVI, para recluir forzosamente
a amas de cría nativas. En 1570, por ejemplo, las obligaciones
laborales regulares del pueblo de Asunción Jocotenango en el
valle de Panchoy, incluían la obligación de proveer tres amas
de cría por semana”.41/
No es mi finalidad en este ensayo vislumbrar una historia

de las nodrizas, aunque es necesario tener presente un trabajo
más para ampliar el debate. Lola Valverde en su trabajo: “Los
niños expósitos y sus nodrizas en el País Vasco (Siglos XVIII
y XIX)42/ plantea que las nodrizas eran mujeres a quienes
se les moría el hijo y voluntariamente se empleaban como
nodrizas; o contrataban otras nodrizas más baratas para sus
propios hijos. Estas nodrizas que comercializaban su leche,
eran pagadas para amamantar. Se trataba de una voluntad
propia para comercializar el fluido de su leche.
Para mí, la nodriza-india en Guatemala a finales del siglo

XVIII va a ser como –recuperando un concepto de Beatriz
Preciado– un aparato somático productor, dispensador y dis-
tribuidor del fluido de la leche y reproductor de la vida del
neonato criollo-colonial: un aparato somático móvil dispensa-
dor del fluido que nutre a otro aparato somático succionador
del fluido nutricional. El infante-colonial se convierte en el
vampiro extractor, por apropiarme de la figura que acompaña
a Haraway su recorrido por la raza, la familia y el parentesco
en Estados Unidos en el siglo pasado. Al fin y al cabo, de lo
que se trata es que todo quede en familia más allá del linaje
y de la heterotopía de profilaxis colonial. Puedo imaginarme
la familia criolla española de fines del siglo XVIII, como una
familia extensiva, una familia que ha de involucrar su propia
producción de vida en el interior del espacio colonial con
el empleo de indias-productoras-de-vida. La gestión de la
41
/ Lutz, C. (1994). Santiago de Guatemala, 1541-1773: City, Caste and the Colonial
Experience. University of Oklahoma Press, pp. 22-23.
42
/ Véase también: Sarasua, C. (1994). Criados, nodrizas y amos: el servicio domésti-
co en la formación del mercado de trabajo madrileño, 1758-1668. Madrid: Siglo XXI.
191
vida dentro de este espacio heterotópico tiene que ver con
la captura de la india maximizadora de la vida. La india que
maximiza la vida y la descendencia de la familia criolla no
puede ser sino un cuerpo viviente marcado por la raza, por el
género y el sexo. La india no existe en este relato familiar más
que como una pariente del vampiro succionador de la leche.
La india no tiene existencia sino como ficción somática viva
apropiable y expropiable.
La cercanía de la india, la circulación de su leche dentro

del espacio de profilaxis criolla me obliga a preguntarme
¿cuál era la inscripción de la raza que marcaba su cuerpo?
¿Acaso su piel no estaba marcada por la raza y como tal, su
cercanía al infante-criollo no degeneraba a la familia, la des-
cendencia y el porvenir de quienes contaban como cuerpos
soberanos, cuerpos dignos de vida, de longevidad, de existen-
cia extensiva y expansiva? Actualmente, sería inconcebible
para la descendencia de estas familias dicha cercanía de la
india, aunque la práctica de expropiación y de utilización
de los cuerpos indios –y otros cuerpos “inviables” para las
sociedades de control contemporáneas– continúa vigente.
Este aparato somático de producción de la vida a través de

la práctica de la nutrición, la crianza y el cuidado solamente
es posible comprenderlo dentro de la lógica de la familia
patriarcal-colonial. El varón, criollo hidalgo, era quien se
apropiaba de la india-productora-de-leche, para asegurar la
vida de su descendencia, la extensión y expansión de su flui-
do-semen-sangre-futuro-dominio a “finales de la Colonia”. En
este relato, no es posible sugerir que la mama de la nodriza
sea fuerza de trabajo y la leche, mercancía, como sí es posible
hacerlo en otros espacios y otros tiempos para otras socieda-
des. Aquí la india es fuerza-reproductora de vida del colono
español, puesto que ella es raptada de su espacio de vida para
ser trasplantada al espacio del colono y hacer que fluya su
leche en el aparato-somático-vampiro-succionador. Aquí la
figura de la madre del infante-colono-español casi no aparece
192
en el escenario de la crianza. ¡Vaya familia hetero-colonial!
El colono habrá pensado: “¡India a la vista, sobrevivencia
para mi colonia!”. Con Haraway y para actuales “colonos”, le
lanzaríamos este pin político: “¡Cyborgs, por la sobrevivencia
de la tierra!”.
La mujer-criolla es anulada, por el varón-colono, de la

crianza; puesto que ella era reducida a otro aparato somático
que le interesa al varón-hidalgo como fábrica de infantes: la
reducción de la bio-mujer a un útero-reproductor. De hecho,
la necesidad de tener nodrizas en casa, se basaba en la creen-
cia que la lactancia operaba como mecanismo anticoncepti-
vo. He aquí dos funciones sociales de la feminidad colonial:
Función social de la feminidad criolla y función social de
la feminidad racializada: la blanca-española como aparato
somático reproductor de infantes; y de esta manera materia-
lizadora de la expansión de la familia, el apellido y la sangre.
Por otro lado, la india como aparato somático, asegurador de
la nutrición del infante y prometedor de la expansión de la
familia colonial.
Llegado a este punto, me veo obligado a manifestar las

paradójicas relaciones raciales y coloniales que se derivan
de esta práctica-masculina-colonial: la reducción de la india
y la criolla a aparatos somáticos-vivos implica también auto-
máticamente la reducción del indio (pareja de la india) a un
aparato productor inseminador –más allá de que el semen del
indio sea considerado una amenaza dentro de los muros de
la Colonia; diseñada como utopía de inmunidad criolla-es-
pañola.43/ La india tuvo que haberse vista envuelta en una
relación sexual para embarazarse, para parir y desarrollar
el fluido de la leche. Por otra parte, la creencia que se tenía
que la práctica de la lactancia inhibía la ovulación y exigía
abstinencia sexual. Me pregunto: ¿No le inhibía a la india la
43
/ Agradezco la amabilidad de Juan Carlos Mazariegos, quien fungió como investi-
gador en el EIS, AVANCSO, al leer minuciosamente este ensayo y hacerme recordar
la amenaza que significaba el semen indio en el orden colonial.
193
ovulación? ¿Qué hay de la práctica sexual de la pareja india?
¿No era necesario procurar una alta tasa de natalidad india
para la nutrición de los productos de la fábrica-reproductora
de infantes coloniales? Estas interrogantes plantean para-
dojas que operan de ese modo en una perversa mentalidad
criolla-española. ¡Leche india, fluido dorado para la repro-
ducción de la familia malthusiana tardocolonial! Un paisaje
vampírico extractor.
5. Lenta administración de la muerte y gestión

protésica de la vida
Pensando con Foucault en lo concerniente a los regímenes

de poder soberano y del poder biopolítico: El derecho de dar la
muerte y el poder sobre la vida;44/ estos análisis del poder, por
ejemplo, en lo concerniente al poder soberano, sabemos que
se trata del poder de dar la muerte, a través de un ritual teatral
al momento de ejercer tal acto, como el caso de Damiens con-
denado el dos de marzo de 1757; descrito espectacularmente
y analizado con lujos de detalle por Foucault.45/ En cuanto
a la biopolítica, hay un desplazamiento del poder de dar la
muerte al poder de gestionar la vida, la salud de la población:
la emergencia del bio-poder. Me parece importante tener
presentes estas hipótesis críticas foucaultianas para pensar la
gestión del fluido de la leche y la nutrición-crianza-cuidado de
los infantes coloniales en Guatemala. Lo que creo atenuante
en el proceso de colonización de Mesoamérica es la tremen-
da vinculación entre las técnicas propiamente soberanas de
dar la muerte con las técnicas de gestión de la vida, en los
dramas de la degeneración y la salud de la población. Las téc-
nicas de ambos regímenes se yuxtaponen, se interceptan y se
44
/ Cito: “La vieja potencia de la muerte, en la cual se simbolizaba el poder sobera-
no, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y
la gestión calculadora de la vida” en M. Foucault, (1995). Historia de la sexualidad.
1. La voluntad de poder. Madrid: Siglo XXI, p. 169.
45
/ Cfr. M. Foucault, (2005). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Madrid:
Siglo XXI., pp. 11-37.
194
extrapolan. A partir de estas intuiciones, difiero no solamente
de la periodización que señala Foucault en occidente, sino
también de la diferenciación entre ambos regímenes.
El nacimiento del infante y una emergente noción de la

nación son clave para la gestión biopolítica; sin embargo, a
finales del siglo XVIII pareciera ser que los gestores de la vida
de los infantes, que formarán parte de la “nación” guatemal-
teca, exigirán forzosamente de las indias un soporte para su
propia sobrevivencia. Del mismo modo que el nacimiento y
la nación son clave en la gestión biopolítica, también lo serán
la nutrición, la crianza y el cuidado infantil. Estas prácticas
de no inocencia cargan sobre sí la gestión perversa y lenta de
la experiencia de la muerte. De este modo, estas prácticas se
convierten en biotanatopolíticas. Pero además, se convierten
en técnicas bio-económicas. Pienso, por ejemplo –aunque
desde otro tipo de análisis no propiamente bio-económico–
en el enunciado: “acumulación por desposesión” que consig-
na David Harvey en la entrevista que le hizo Atilio Borón,46/
evidentemente en contextos más contemporáneos –aunque el
enunciado haya tenido una premonición en la clara despose-
sión de la leche.
La interrogante a plantear es ¿quién tiene el derecho de

la nutrición-recién-nata de la india jocoteca a finales del
siglo XVIII? Sin embargo, el caso consiste en la disputa por
el derecho a la potenciación de la vida en, evidentemente,
desiguales condiciones de posibilidad. La experiencia de la
nutrición, la crianza, el cuidado de los recién nacidos en
la Nueva Guatemala y la comunidad india de Jocotenango
son inequiparables. ¿Quién goza del derecho del fluido de la
leche? sigue siendo la pregunta y no quién disputa por ese
derecho. La biotanatopolítica operando como siempre, un
topo colonial. En este contexto pienso en Giorgio Agamben,
46
/ Entrevista realizada en Buenos Aires, Argentina; el 11 de septiembre de 2010.
La misma está grabada en formato de video y disponible en internet siguiendo este
link: http://vimeo.com/21046495#at=0
195
a riesgo de caer en un anacronismo y una extrapolación ana-
lítica. Me resulta sugestivo pensar la gestión de la leche de la
india en este escenario biotanatopolítico, según la intuición
de Agamben:
Si, en todo Estado moderno, hay una línea que marca el punto
en el que la decisión sobre la vida se hace decisión sobre la
muerte y en que la biopolítica puede, así, transformarse en
tanatopolítica, esta línea ya no se presenta hoy como una fron-
tera fija que divide dos zonas claramente separadas (Agamben,
2010: 155-56).
El empleo de indias para chichiguas en las residencias y

en la ciudad criolla se realiza en el marco de una simbiosis
del cuerpo soberano, en la que el jurista, el médico y el espe-
cialista disponen de cuerpos de indias para procurar el dicta-
men de una “verdad” sobre la lactancia, dejando a los infan-
tes-indios como vivientes-muertos o moribundos-vivos. Estos
cuerpos-neonatos-indios y su condición misma de existencia
son monstruosas. Estos cuerpos encarnan una figura de inde-
cidibilidad47/ porque se abaten entre la vida y la muerte; no
a pesar de su decisión. He aquí la importancia de esta figura,
porque sus condiciones de sobrevivencia son ellas mismas
monstruosas. En este sentido, es importante dar cuenta de
la experiencia de los neo-natos indios como una experiencia
de abandono en el limbo entre la vida y la muerte. Y ¿quién
ha de nutrir, cobijar y socializar al neo-nato-indio? No es
suficiente pensar en la india-recién-parturienta como cuerpo
apropiado y expropiable por parte de los cuerpos soberanos:
gobernador-padre-madre-hijo colonial. Aquí se intercepta
la posibilidad y la viabilidad de la vida del neo-nato-indio;
por lo que se me hace imprescindible señalar una radical
experiencia desigual de la nutrición, la crianza y el cuidado;
y –siguiendo a Butler– nos sentimos interpelados ante tal
distribución de la precaridad; es decir, ante la usurpación
de la alimentación, el cobijo y los afectos. No tiene relación
47
/ Juan Carlos Mazariegos me insta a detenerme en esta figura de indecidibilidad
para dar cuenta de lo monstruoso de estar entre la vida y la muerte.
196
solamente con la incorporación protésica de un aparato so-
mático reproductor de leche en la vida del infante colonial;
también tiene que ver con un aparato somático medio vivo
que se queda circulando y recolectando sobrevivencia48/ al
otro lado del espacio profiláctico de lozana vida colonial; “en
la zona del ser” rememorando los análisis decoloniales de
Ramón Grosfoguel.49/
Con la experiencia desigual de la nutrición propongo

tres modalidades de subjetivación: la técnica de subjetiva-
ción-prótesis (india-nodriza), la técnica de subjetivación co-
munal (neo-nato-indio) y la técnica de subjetivación-vampira
(neo-nato-colono). Los sujetos prótesis pasan por una doble
subjetivación de vida: estas vidas no son consideradas dignas
de vida, están excluidas del espacio colonial; sin embargo,
son consideradas como vidas y como parte de la vida colo-
nial, cuando son empleadas para maximizar la vida. Por otra,
parte, al ser raptadas de sus hogares y dejar abandonados
a sus hijos, implica también que la vida de sus hijos no
importan como vidas vivibles, porque solamente importan
en tanto que también sujetos prótesis, posibilitadores de
la producción de la leche. La leche de la india es efecto de
haber parido. Por consiguiente, también es importante que
la india se reproduzca, aunque sus hijos no importen más
que en el momento de colaborar en la producción de la leche
de los senos de la india. Rotundamente se nota aquí que el
48
/ Juan Carlos Mazariegos me sugiere considerar un análisis, con el que estoy
completamente de acuerdo. La figura que circula recolectando sobrevivencia –una
condición monstruosa, como señalé anteriormente– encarna un aparato somático
residual; es decir, que la madre-protésica y el neonato-residual encarnan dos figu-
ras, que en principio, deberían ser el binomio madre-hijo. Sin embargo, dadas las
circunstancias producidas a partir del rapto, la madre-india se convierte en madre-
prótesis y el neo-nato-indio se convierte en un residuo; en un cuerpo desechable,
dicho de otra manera.
49
/ El 21 de mayo de 2013, Ramón Grosfoguel pronunció una conferencia “¿Cómo
descolonizar las ciencias sociales?” en el marco del Máster Oficial en Migraciones
Internacionales de la Universidad de Coruña, España. Conferencia grabada en for-
mato de video y disponible en internet siguiendo este link: http://www.youtube.
com/watch?v=FOHBLmFHl5E.
197
poder de dar la muerte se confunde dentro de las coordena-
das biopolíticas en tanto que se hace una gestión de esa vida
indigna-de-vida –inviable como humano– para la mejora y la
maximización de la vida del infante-criollo y la potenciación
de la población criolla; y la administración lenta, cierta y sin
premura del neo-nato-indio jocoteco.
Con Agamben, se podría decir que: “La ‘vida digna de ser

vivida’ no es –como resulta evidente– un concepto político
referido a los legítimos deseos y expectativas del individuo;
es, más bien, un concepto político en el que lo que se pone
en cuestión es la metamorfosis extrema de la vida eliminable
e insacrificable del homo sacer, en la que se funda el poder
soberano”.50/ La biopolítica desde una lectura agambeniana
se transforma en tanatopolítica cuando la vida nuda del
neo-nato-indio se sitúa en una encrucijada entre la decisión
soberana sobre dicha vida inviable, suprimible impunemen-
te y aquella asunción que tiene que ver con el cuidado del
cuerpo biológico del infante-criollo, de la vida saludable y
sexual de la madre-criolla, de la expansión de la semilla del
varón-criollo-patriarcal; y, de la maximización biológica de
la población colonial en su conjunto. ¡La vida dentro de la
frontera inmunológica de la Colonia en su máximo esplendor
y lozanía! Subjetividades-prótesis, potencias de salubridad y
vida de la población humana, colonial; población de las “vi-
das dignas de vivir” y “dignas de vivir como vidas humanas”.
“Humanos viables” y “reproductores/mejoradores de la espe-
cie humana” en el dispositivo colonial. Aquí convergen un
conjunto de técnicas para expropiar los cuerpos depurables
e “inhábiles” para el sistema de producción y reproducción
de vida colonial.
50
/ Agamben, Op. cit. p. 179.
198
6. Disputa por el fluido mamario, disputa por la “verdad”
Este caso de las nodrizas me plantea la necesidad de una

interconexión con otras prácticas de finales del siglo XVIII
que también están registradas en la controversia. Por ejem-
plo, los juegos de verdad y falsedad que se establecieron
por parte de médicos, “padres de familia”, juristas y el cura
sobre la práctica de la nutrición infantil. La importancia e
influencia del apellido Aycinena51/ para quien finalmente se
producía una verdad jurídica y médica sobre el deber ser de
la nutrición y la crianza. La controversia misma no se acabó
sino con la llegada de la palabra escrita del Rey, aunque dicha
Cédula Real no resolviera absolutamente nada.
Particular relevancia tuvo la autoridad médica y, por ende,

la ciencia médica en esta controversia, por lo que me interesa
detenerme un momento aquí. Plantear la intervención médica
es formular la normalización de la gestión política de la leche
de las indias recién parturientas y la estandarización de la
nutrición de quien merece vivir. Retomaré algunas reflexio-
nes de la conferencia “Nacimiento de la medicina social”;
pronunciada por Foucault en Brasil.52/ En ella insiste en tres
puntos importantes al abordar la medicina social. El primer
punto se refiere a la biohistoria; es decir aquella que tiene
que ver con los efectos en el ámbito biológico de la interven-
ción médica: “la huella que puede dejar en la historia de la
especie humana la fuerte intervención médica que comenzó
en el siglo XVIII (Foucault, 1999: 363)”. El segundo punto
con la medicalización, el empaquetamiento de la existencia,
la conducta, el comportamiento, el cuerpo humano dentro
de una red de medicalización que, mientras más funciona,
51
/ En la nota a pie de página (No. 17) cité los estudios que hacen referencia a
la familia Aycinena. De esas citas, infiero entonces que dicha familia vasca recién
llegada a mediados del siglo XVIII tenía una identidad consolidada y un sistema
de inmunidad muy pronunciado al momento de las alianzas matrimoniales y de
parentesco.
52
/ Véase M. Foucault (1999). Estrategias de poder. Obras esenciales. Vol. 2. Barcelo-
na: Ediciones Paidós ibérica, S. A. pp. 363-384.
199
más engloba y controla eso de lo “humano”. Y el tercero es
sobre la economía de la salud: lo que tiene relación con el
mejoramiento de la salud, los servicios de salud y el consumo
de salud en el desarrollo económico de las sociedades privi-
legiadas (cfr. Ibíd.: 364).
De esos tres puntos, el que me llama la atención es el de la

biohistoria. Pienso que es importante dar cuenta de esta inter-
vención médica en la legitimación de la vida de aquellos que
cuentan como cuerpos soberanos o como humanos-vivien-
tes-viables-y-viabilizados. La autoridad médica no es inocente
sino, más bien, colaboradora de los circuitos de la bio-tana-
to-política. De hecho, en el caso particular que me ocupa, que-
rría señalar que la intervención médica ha sido útil para una
“historia de la veridicción” en lo que cuenta como nutrición,
crianza y cuidado del infante colonial; pero también tiene qué
ver con la descalificación/expropiación de saberes propios
de las comadronas. Siguiendo el trabajo de Silvia Federici53/
subrayo la crítica que ella esgrime en cuanto a la normaliza-
ción de los saberes médicos a partir de la expropiación de los
mismos durante “la caza de brujas”. Pero, además, “la caza de
brujas” se vinculaba directamente con “la criminalización del
control de la natalidad y de poner el cuerpo femenino, el útero,
al servicio del incremento de la población y la acumulación de
fuerza de trabajo” (Federici, 2010: 250). El rapto de las indias
parece aproximarse –aunque las dos figuras no son extrapola-
bles– a una “caza de brujas”54/ –por el acto de persecución– con
el único objetivo de extraerlas de sus casas y apropiarse de la
leche de sus infantes. La apropiación de las indias es una prác-
tica tremendamente colonial, es una práctica de cercamiento
dirá la autora de Calibán y la bruja. La normalización de esta
53
/ S. Federici, (2010). Calibán y la bruja. Mujeres cuerpo y acumulación originaria.
Madrid: Traficantes de sueños.
54
/ Juan Carlos Mazariegos me advierte sobre la dificultad analítica y la explicita-
ción argumentativa que conlleva el hecho de extrapolar estas figuras más allá que
ambas puedan compartir evidentemente el hecho de la persecución.
200
práctica de apropiación-expropiación tiene relación directa
con la fantasía europea sobre América. En palabras de Federici:
América misma era una mujer desnuda reclinada que invitaba
seductoramente al extranjero blanco que se le acercaba. En
ciertos momentos, eran los propios ‘indios’ quienes entregaban
a sus parientes mujeres a los sacerdotes o encomenderos a
cambio de alguna recompensa económica o un cargo público
(Federici, 2010: 305).
No me extraña que el gobernador de Jocotenango fuera él

mismo indio, quien desempeñaba el rol panóptico del con-
trol de la natalidad india: El ojo ciclópeo del hidalgo-varón-
criollo. Era el gobernador quien controlaba a aquellas indias
que recién parían para raptarlas y conducirlas a la familia
criolla-española.
7. Derivaciones hipotéticas
Querría retomar lo que insinué al principio del texto sobre

los detalles que cautivaron mi atención de las conversaciones
entre estudiantes universitarios e investigadores del EIS. Mi
propósito es mantener una conexión entre estos discursos
con los otros que se han considerado “propiamente” colonia-
les en cuanto a la controversia sobre las chichiguas. Sigo las
intuiciones de mis colegas y de mis interlocutores en Avanc-
so al insistir en que los imaginarios sociales están regulados
por la Colonia y que, por ende, las subjetividades contempo-
ráneas en Guatemala se producen desde una racionalidad,
espantosamente colonial, capitalista, patriarcal. Permítanme
hacer un desplazamiento temporal de dos siglos. Situados
ahora en la Guatemala contemporánea finalizando la primera
década del tercer milenio cristiano y dentro de una de las
arquitecturas disciplinarias, como lo es la universidad mis-
ma, nos encontramos con los discursos que los estudiantes
universitarios anuncian y enuncian.
La noción de la raza, en este caso inscrita sobre el cuer-

po a través de la blancura. La pureza de la raza pareciera
201
semantizarse a través del color de la piel. La conservación
de esta pureza requiere de un intensificador, mencionado
por los estudiantes, que vendría a contribuir a la mejora
de la raza. La inscripción de la raza a través de la piel se
vincula igualmente con los capitales económicos, culturales,
sociales; es decir, los capitales simbólicos reiterando el abor-
daje de Bourdieu sobre el capital. De ahí, se puede señalar
que el blanqueamiento dermatológico se intercepta con
el proceso de blanqueamiento cultural, social y simbólico.
Quizás habría que pensar en la gramática de la piel como
un capital simbólico. Por otra parte, la heterosexualidad
como régimen político;55/ que lúcidamente analiza Monique
Wittig o la heterosexualidad obligatoria que discurre Adrien-
ne Rich se relaciona con lo que conversaron los estudiantes
en torno a la búsqueda de la pareja-intensificadora de la raza.
En su discurso mencionan la mujer blanca heterosexual o el
varón blanco heterosexual como conservadores de la pureza
racial, pero también como mejoradores de tal pureza. Aquí,
el ideal regulatorio de la blancura se intercepta con el ideal
regulatorio de una sexualidad institucionalizada, a través
del matrimonio y ejercida para fines de reproducción de la
especie humana, “mejorada” en este caso.
Reflexionando sobre la controversia tardocolonial y los

discursos de los universitarios entrevistados acerca de lo
que cuenta como cuerpo contenedor de la pureza racial de la
especie humana; me inclino a pensar que, nuevamente, nos
encontramos en una disputa por lo que ha de contar como
humano viable para la reproducción de la especie humana en
Guatemala. No puedo dejar de imaginarme, tormentosamen-
te, que a lo largo de estos 500 años de colonización española
y cristiana, no se trata de una historia de la salvación del
universalizado Ecce Homo sufriente. Se trata de una disputa,
55
/ Aquí sigo el brillante análisis que hace Monique Wittig acerca de la heterosexua-
lidad, no solamente como práctica sexual, sino, y sobre todo, como régimen político.
Véase: Wittig, M. (2010). El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Madrid, pp.
45-57.
202
siempre en desiguales condiciones, por las vidas merecedo-
ramente vivibles, llorables, y dignas de duelo.
Hay que recordar la disputa que tuvo lugar en 1550, la

llamada “Disputa de Valladolid”. Se trataba de responder a la
pregunta originaria por la humanidad/animalidad del indio y
cuál debía ser su destino a partir de ese momento; “el origen
del mito de la Modernidad” en palabras de Enrique Dussel.56/
Más allá del debate sobre la modernidad a la que se sumaría
Nunca hemos sido modernos de Bruno Latour y los lúcidos
análisis e interlocución que efectúa Haraway sobre post-
modernidad-modernidad-amodernidad;57/ quiero apuntalar
entonces la interconexión entre modernidad-humanidad-
colonialidad. ¿Quién o qué contará como humano? Haraway
misma genera una inflexión del Nunca hemos sido moder-
nos de Latour al Nunca hemos sido humanos.58/ Me planteo
¿será la raza una contenedora de la verdad de la especie
humana? Haraway, en la Conferencia Avenali pronunciada
el 16 de septiembre de 2003 en la Universidad de California
en Berkeley, lanzaba la pregunta sobre “si alguna vez nos
volveremos humanos”. Butler replanteará esta interpelación
en su analítica sobre el sufrimiento humano al proponer “lo
humano” como norma diferencial. Butler plantea: “Cuando
Donna Haraway pregunta si alguna vez nos volveremos
humanos, está planteando, a la vez un ‘nosotros’ fuera de la
norma de lo humano y si lo humano será alguna vez algo que
podamos lograr plenamente” (Butler, 2010: 112). Y, por su-
puesto que, Butler sugiere que no ha de encarnarse la norma
de lo que cuenta como humano, sino considerarlo como “un
56
/ Véase, “Crítica del ‘mito de la modernidad’” en E. Dussel, (1994). 1942. El en-
cubrimiento del Otro. Hacia el origen del “mito de la Modernidad”. La Paz: Plural
Editores – Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación – UMSA. pp. 69-81.
57
/ Véase, D. Haraway, (1999). “Las promesas de los monstruos: una política rege-
neradora para otros inapropiados/bles”. En Política y Sociedad, 30. Madrid, España.
pp. 121-163.
58
/ Véase, (2008). When Species Meet. Minneapolis: University of Minnesota. Espe-
cial atención al capítulo de “Nunca hemos sido humanos”.
203
diferencial de poder que debemos aprender a leer, a evaluar
cultural y políticamente y a impugnar en sus operaciones
diferenciales”.
Concuerdo con Butler en este planteamiento, pero hay

una interrogante que no deja de generarme una grima inso-
portable: En Guatemala ¿La blancura es el acceso al territorio
de la especie humana? Me parece que los discursos de los
universitarios se conducen hacia la encarnación de la norma
de lo humano, un humano racializado, sexuado, generizado
y “capacitado”. Entonces, nos encontramos ante una crisis
de lo humano sin saber eso de “lo humano”. Llegado a este
punto, la intensificación del deseo por la blancura es un
modo normalizado de encauzar el deseo por una humanidad
estandarizada. Sugeriría entonces, no una ampliación de
esa norma, sino una puesta en duda de esta normativa. Los
monstruos nunca han querido ni quieren encarnar esa nor-
ma. Es momento quizás de imaginar una humanidad de los
monstruos; porque otros humanos son posibles y otro paisaje
para humanos y no humanos es quizás utópico, pero algo de
lo que no se puede prescindir, al menos como una política
radical por la vida de todos los seres sintientes. En lenguaje
de Haraway, se precisa de una humanidad feminista, para
quien “La humanidad feminista debe, de alguna forma, resis-
tir tanto a la representación como a la figuración literal; y aún
más, explorar poderosamente nuevos tropos, nuevas figuras
discursivas, nuevos giros de posibilidad histórica”.59/
El segundo detalle que me había llamado la atención tiene

que ver con la circulación de los cuerpos (la conducción de
conductas, distancias, emplazamientos, desplazamientos,
reactivaciones de la raza,…) dentro de las arquitecturas disci-
plinarias. Me refiero aquí específicamente a los hogares de las
familias que cuentan con “sirvientas”. No me resulta extraño
59
/ Traducción propia de: “Feminist humanity must, somehow, both resist represen-
tation, resist literal figuration, and still erupt in powerful new tropes, new figures of
speech, new turns of historical possibility”.
204
que la arquitectura de las residencias familiares citadinas sea
una mimesis del espacio colonial. Desde la instauración de
los pueblos de indios, como auténticas heterotopias, se ha
diseñado una frontera profiláctica. La gestión de los cuerpos
“otros” como técnica de inmunidad española. La utopía colo-
nial ha sido, me temo que sigue siendo, un muro de defensa
de los cuerpos extraños, los cuerpos invasivos, los cuerpos-no
humanos, en todo caso, una indianidad monstruosa.
Ahora bien, los universitarios señalan muy bien estos es-

pacios cerrados dentro de las casas. En la casa de habitación,
la empleada –generalmente mujer india, pobre, rural– ha de
habitar el espacio de la primera planta, en una casi-celda con
baño propio, muy cerca de la cocina. El mundo de ella se
clausura en ese espacio y no circulará en el espacio total de la
casa sino para efectuar tareas bastante determinadas, a ciertas
horas del día. Las casas de habitación referidas son espacios
heterotópicos semi-cerrados-semi-abiertos. Depende de la
actividad a realizar, la hora del día, el nivel de tensión. Del
mismo modo que los baños públicos producen el género;60/ así
los espacios interiores de las casas de habitación (aunque, no
únicamente estas arquitecturas) –citadas por los estudiantes
universitarios– producen la raza. La casa como arquitectura
disciplinaria reproduce y activa la noción de la raza, en esta
particular experiencia referida por los mismos estudiantes.
8. A modo de conclusión
La noción de raza es una ficción que, sin embargo, dentro

de las relaciones de poder tiene mucha capacidad de mate-
rialización-simbólica y de desplazamiento metamorfósico,
generando marcas sobre el cuerpo vivo humano. Solamente
en estos desplazamientos que tiene y, sobre todo, en la forma
60
/ Un interesante análisis sobre la relación entre basura y género es el que brinda
Beatriz Preciado en un corto artículo titulado: “Basura y Género. Mear/Cagar. Mas-
culino/Femenino”. Texto consultado en el siguiente link:
http://es.scribd.com/doc/30525398/Basura-y-Genero-MearCagar-y-MasculinoFeme-
nino#logout
205
en que opera, llega a camuflarse y a adquirir estatuto ontoló-
gico. Preguntar por el estatuto ontológico de la raza y del sexo
es fijarse en ciertas espacializaciones de estas ficciones. Por
otra parte, al considerarlas como ficciones no significa que
estas no tengan capacidad performativa semiótico-material;
por supuesto que estas ficciones se inscriben somática y
políticamente sobre el cuerpo. En el caso particular del rapto
de los cuerpos de indias, la ficción de la raza se transforma en
el fluido vital. De ahí que los cuerpos soberanos se ocupan en
gestionar la circulación del fluido, sin importar que la con-
ducción de ese fluido a los espacios de profilaxis colonial sea
también la materialización de una administración lenta de la
muerte de aquellos neo-natos inviables como humanos y, por
consiguiente, depurables del escenario colonial. El cuerpo
colonial se marca biopolíticamente y ese es su estatuto. El
cuerpo racializado, sexuado y generizado, no existe fuera de
los márgenes de la biopolítica ni de la performatividad.
Por otro lado, la experiencia de la nutrición-crianza-

cuidado de los infantes tampoco está fuera de los circuitos
biopolíticos; pues la maternidad y el cuidado están relegados
principalmente a las mujeres; y, de esta manera, la experien-
cia de la maternidad y de la crianza se ha convertido en na-
turaleza a través del binomio madre-hijo, sobre todo cuando
se ha hecho de la madre portadora y trasmisora de la nación.
Con Elsa Dorlin, podemos decir que la privatización naciona-
lista del útero responde a una racialización y sexualización
de aquellos que contarán como auténticos herederos de la
nación. No puedo dejar de citar los ejemplos de la madre
eugenésica en el franquismo español; el día de la madre ita-
liana, que básicamente era para celebrar la madre eugenésica
y pura; fabricadora de italianos; y el caso argentino cuando
la maternidad era estrictamente cuidada para fabricar argen-
tinos, a través de la Secretaría de maternidad y eugenesia. La
singular experiencia de la nutrición-crianza-cuidado infantil
no está exenta de la producción naturalizada de cuerpos
206
racializados, sexuados, generizados en los rituales de la fami-
lia, el parentesco y en los relatos de la nación.
Sin pretender elaborar una ética de la nutrición o una teoría

sobre los modelos de crianza y cuidado del infante me parece
importante, más bien, formular la desigual experiencia de la
crianza debido a la desigual distribución de la precaridad y
de las condiciones existentes posibles de desarrollo de una
vida vivible, más allá de lo que cuenta como humano. Me pa-
rece interesante plantear las actuales formas de producción y
reproducción inmunitaria de las vidas humanas y no huma-
nas. A través de la nutrición, el cuidado y la crianza infantil
se produce una desigual producción de subjetividades vivas/
moribundas, viables/inviables, normales/ patológicas.
Al leer la controversia sobre el uso de indias como chi-

chiguas me percaté que, más que controversia, se trataba de
una alegoría del poder soberano representado por los padres
de los infantes, por el gobernador, por los médicos y los
reyes y el cura. En este sentido, me pareció una historia de
la desigual experiencia de la nutrición-crianza-cuidado de
los infantes. También percibí en esta controversia la historia
de los infantes como cuerpos desechables. Pero también,
a través de esta controversia, se hace notar la desigual ex-
periencia de ser mujer y madre;61/ rescato aquí una cita de
Haraway en la que matiza esa desigual experiencia de ser
mujer-madre-racializada:
Las madres esclavas no podían transmitir un nombre, no podían
ser esposas; ellas estaban fuera del sistema de matrimonio. Las
esclavas eran no-posicionadas, no-fijas en un sistema de nom-
bres; ellas eran específicamente, deslocalizadas y, por consi-
guiente, desechables. En estos marcos discursivos, las mujeres
blancas no eran legal o simbólicamente humanas completas;
61
/ Utilizo la categoría de mujer y madre, no inocente de la carga de poder que
cada cual pueda contener. En todo caso, no es ninguna intención mía naturalizar y
re-naturalizar dichas categorías; sobre todo, porque estoy muy atento a no confundir
“mujer” con madre. Mujer no es sinónimo de madre, ni de maternidad, ni de crian-
za, ni de cuidados. Mujer tampoco debe “contener” a todas las mujeres.
207
pero las esclavas no eran legal o simbólicamente humanas en
absoluto. (Itálicas de Haraway).62/
Por otro lado, el dispositivo de extracción de leche es una

captura del cuerpo para la reproducción de vidas soberanas.
Actualmente, las renovadas técnicas de los modelos extrac-
tivos utilizan los mecanismos de apropiación, expropiación,
captura y acumulación de capitales y de la vida misma. No es
nada extraño que estas técnicas sean ineludiblemente colo-
niales; y en este sentido, re-establecen antiguas –e inauguran
otras– fronteras de inmunidad soberana y de acumulación
por desposesiones.
Quiero resaltar, finalmente, el cuidado colectivo del infan-

te-indio-residual. La circulación del infante para recolectar
la leche de manera colectiva me parece una alegoría potente
para pensar en nuevas formas de producir, reproducir y ges-
tar la vida. Noto en esta práctica una resistencia y una nueva
forma de pensar la nutrición, la crianza y el cuidado más allá
de la biopolítica del patriarcado-capitalista-blanco. Creo en la
posibilidad de re-inventar nociones contra-biopolíticas para
desprogramar las marcas semiótico-materiales que signan los
sangrantes cuerpos-inviables-para la humanidad universal
del varón. Y quizá, porque otros mundos son posibles, quiero
convencerme con Donna Haraway: “que no habrá paz racial
o sexual, ni naturaleza vivible, hasta que aprendamos a pro-
ducir la humanidad a través de algo diferente al parentesco.
Creo que estoy del lado de los vampiros, o al menos, de
algunos de ellos. Pero entonces, ¿a partir de qué momento
tiene una que escoger el vampiro que perturbará sus sue-
ños?” (Haraway, 2004a: 299-300). Me parece comprometida-
mente pertinente pensar que no estaré del lado del vampiro
extractor, sino de aquel que con su monstruosidad ha de
62
/ Traducción libre de: Slave mothers could not transmit a name; they could not
be wives; they were outside the system of marriage. Slaves were unpositioned, un-
fixed, in a system of names; they were, specifically, unlocated and so disposable. In
these discursive frames, white women were not legally or symbolically fully human;
slaves were not legally or symbolically human at all (Haraway, 2004b: 56).
208
irrumpir contaminantemente los marcos normativos en los
que ciertos cuerpos no cuentan como humanos viables. Creo
que no hay que integrarse en ese marco. Al contrario, se trata
de abrir nuevas nociones de “la humanidad”. Un horizonte
peligrosamente delirante, pero algo que creo que no podemos
dejar de desearlo, así sea imposible.
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211
F. Anexos
Anexo 1
Ficha Técnica
Esta investigación contó con una fase de trabajo de campo

realizada en el segundo semestre de 2011, que fue realizada
con estudiantes universitarios de los departamentos de Gua-
temala, Jutiapa y Quetzaltenango.
Las entrevistas grupales de discusión, que duraron aproxi-

madamente tres horas cada una, fueron realizadas en la Ciu-
dad de Guatemala, Quetzaltenango y Jutiapa con estudiantes
universitarios. En cada sitio se realizaron dos entrevistas
grupales, una de hombres y otra de mujeres, en las que estu-
vieron entre 6 y 8 participantes en cada una. Los grupos eran
integrados por participantes indígenas y mestizos.
Para ello se utilizó un instrumento cualitativo que adquirió

la forma final de una entrevista de grupo (ver anexo 2) dise-
ñado por el equipo de investigación en el primer semestre
del mismo año. Para construir este instrumento, el equipo de
investigación se sometió a una intensa fase de estudio y de-
bate de referentes teóricos y metodológicos que permitieron
informar a los investigadores sobre los debates relacionados
al Dispositivo Sexo-Raza. Uno de los puntos de partida con-
sistió en el estudio de un documento preliminar (La analítica
del racismo en Guatemala) preparado por Alejandro Flores
Aguilar, en el que eran analizados diferentes nodos de pro-
ducción y reproducción del racismo a lo largo de la historia
guatemalteca. Posteriormente, se utilizó como referentes para
impulsar ese proceso, el estudio de la teoría de parentesco de
213
Levi-Strauss, la teoría de la sexualidad y el nuevo racismo de
Michel Foucault, la teoría de la performatividad del género
de Judith Butler, así como los estudios de la colonialidad y
poscolonialidad, poniendo especial énfasis en la noción de
interiorización del racismo de Frantz Fanon.
Paralelamente a este proceso de formación, se realizó un

instrumento empírico preliminar, que fue sometido a prueba
en una sesión (una entrevista de validación) realizada en
el primer semestre de 2011. Tras haber realizado la sesión
de prueba, el instrumento de investigación fue modificado
en varias partes con el fin de corregir, lo mejor posible, las
contingencias identificadas en la sesión de validación. La
finalidad de este instrumento era elaborar un mecanismo
metodológico que permitiera el estudio sistemático de la
producción, incorporación y reproducción de lo que se ha
denominado Dispositivo Sexo-Raza. Este instrumento fue
subdividido en los siguientes tres módulos de discusión:
Primero, Régimen de normalización. El objetivo de este

módulo consistió en producir un continuum por medio del
cual puedan identificarse las formas de normalización del
dispositivo mediante la producción de un sistema de diferen-
ciación entre la “mejor y la peor raza”. Con ello se buscaba
establecer en un diagrama cuáles eran las perspectivas de los
entrevistados en relación con el imaginario del mejoramiento
racial, mediante la producción de “sujetos arquetípicos” que
cumplieran una función en dicho proceso.
Segundo, Pedagogía sexo-racial, transgresión y régimen

disciplinario. El objetivo de esta fase consistió en identificar
y debatir las estrategias de normalización del “imaginario
del mejoramiento racial” desde los espacios más básicos de
socialización que son propios del mundo de la vida. Se inten-
taba entender cómo la institución de estrategias de alianza
y regímenes de parentesco, el establecimiento de objetivos
corporales de gobierno, así como las formas de performa-
214
tividad del género y la raza, permiten la interiorización y
reproducción del Dispositivo Sexo-Raza.
Tercero, Subversión y autorreflexividad crítica. El objetivo

de este módulo consistió en producir un proceso de proble-
matización y deconstrucción de los elementos discutidos
en los módulos anteriores. Con este módulo se intentaba
promover un espacio de debate crítico sobre la pervivencia
histórica del dispositivo, así como de la participación activa
que los entrevistados tenían en esa dinámica. En tal sentido,
se buscaba que los entrevistados propusieran alternativas
que permitieran superar la reproducción del Dispositivo
Sexo-Raza.
215
Anexo 2
Instrumento para el trabajo de campo
AVANCSO
Equipo de Imaginarios Sociales
Investigación sobre el Dispositivo Sexo-Raza
Módulo 1
Sesión: régimen de normalización
Objetivo: La construcción de un continuum por medio del cual
podamos identificar las formas de normalización del dispositivo
mediante la producción de un sistema de diferenciación entre la
“mejor y la peor raza”.
Estrategia: Para inducir al ejercicio consideramos importante

compartir vivencias y anécdotas del tipo:
a) Hombres: “de niño me gustaban más las canches pero no me

hacían caso, entonces me di cuenta que las morenas sí me
hacían caso” y
b) Mujeres: “Yo siempre he querido que mi marido tenga ojos
azules, así mis hijos salen bonitos”.
Ejes/preguntas de análisis:
• Mejoramiento sexo/racial
• Linaje y dispositivo de alianza
• Capitales sociales/económicos/culturales
Continúa…
217
Ejercicio (1 hora 10 minutos)
Fase introductoria
15 mins Objetivos de fase:

• Presentar el proyecto.
• Presentar a cada uno de los participantes
• Introducir la reflexión sobre el “mejoramiento
racial”.
Finalidad de la fase:
Estimular el ambiente para la discusión sobre el régimen
de normalización del dispositivo, mediante el debate del
axioma del mejoramiento racial.
Dinámica de fase:
1. El moderador de la sesión presenta el proyecto a los
asistentes y explica la metodología.
2. Los participantes se presentan ante todos.
3. El moderador de la sesión cuenta una anécdota que
refleje un discurso sobre el mejoramiento racial:
• Ejemplo del moderador de la sesión: “la abueli-
ta se puso contenta porque la hermana se casó
con un italiano”.
• Ejemplo del asistente hombre: “de niño me
gustaban más las canches pero no me hacían
caso, entonces me di cuenta que las morenas sí
me hacían caso”.
• Ejemplo del asistente mujer: “Yo siempre he
querido que mi marido tenga ojos azules, así
mis hijos salen bonitos”
15 mins Anécdotas individuales
Objetivos de fase:
1. Familiarizar a los participantes con el tipo de
dinámica.
2. Recopilar las primeras informaciones sobre el axio-
ma del mejoramiento racial.
Continúa…
218
Dinámica de fase:
El moderador de la sesión, después de haber contado
su historia, le pide a los participantes que cuenten una
historia que implique un caso del discurso sobre el
mejoramiento racial.
20 mins Construcción y descripción
de categorías sociales
Objetivos de fase:
1. Construcción de categorías sociales en torno al
axioma del mejoramiento racial.
2. Jerarquizar las categorías sociales.
3. Establecer un primer nivel de sistematización de la
información.
4. Primera reflexión y racionalización de las categorías
Dinámica de fase:
El moderador de la sesión pide a los participantes que
relacionen sus anécdotas con los sujetos arquetípicos
que estarían implicados en un caso de mejoramiento y
otro de empeoramiento racial y que propongan catego-
rías sociales para identificar a cada uno. Dar ejemplo
del “shumo” o el “caquero”.
Todos los participantes del grupo recibirán dos pape-
letas, en una deberán escribir una categoría sobre el
mejoramiento y otra sobre el empeoramiento racial.
El asistente de la sesión pega el mapa de jerarquización
en donde está en un extremo escrito “mejoramiento
racial” y en otro “empeoramiento racial”.
Se promueve una discusión en grupo para ubicar las
posiciones en los puntos posibles del continuum y que
justifiquen por qué esa categoría mejora o empeora la
raza. El moderador se encargará de pegarlos en el sitio
que le sea indicado por el grupo.
El moderador de la sesión le solicita al grupo que ordene
las categorías en un continuum diseñado por el criterio
del mejoramiento y el empeoramiento racial; es decir,
según sus valoraciones positivas y negativas.
Continúa…
219
20 mins Caracterización de los sujetos arquetípicos
Objetivo de fase: Definición de los procesos arquetípicos

de las categorías a partir de los capitales (económico/
social/cultural):
Dinámica de fase:
El moderador de la sesión solicita a los participantes que
hagan una caracterización de los sujetos arquetípicos
tomando en cuenta los siguientes bloques de preguntas.
El moderador solicita a los participantes dividirse en tres
grupos. A cada uno de los grupos le entrega una tarjeta
con uno de los bloques de preguntas y le solicita que las
responda, en una hoja en blanco, para el caso de la mejor
raza. Luego se redistribuyen las tarjetas y replica el ejer-
cicio para el caso de la peor raza. Finalmente redistribuye
nuevamente las tarjetas y les solicita que respondan para
la raza intermedia. Cada una de las veces durará como
máximo tres minutos:
Capital Cultural:
-¿Qué gustos tienen? Por ejemplo:
En consumo, música, películas, ropa.
Para escoger pareja
Decoración y ambientación de hogar, vehículos, etc.
Modales de mesa
-¿Dónde estudian?, ¿qué títulos tienen?
-¿Qué hacen en los feriados?, ¿a dónde viajan?
Capital Económico:
-¿En qué trabajan/como ganan su dinero? - si tienen una
empresa familiar: ¿de qué tipo es?
-¿Qué puestos tienen?
-¿Cuánto ganan y cuánto gastan al mes?, ¿en qué gastan?
Capital Social:
-¿Cuáles son los apellidos y ascendencia genealógica?
-¿Dónde viven?
-¿Qué hacen y a dónde van en su tiempo libre?
-¿Tienen familia en el extranjero?, ¿qué hacen?
220
Módulo 2
Sesión: pedagogía sexo/racial, trasgresión
y régimen disciplinario
Objetivo: Identificar los límites del régimen de normalización,
así como las estrategias disciplinarias que son desplegadas por el
dispositivo cuando opera de forma represiva.
Estrategia: Brindarles una historia sobre trasgresión y plantearles
ideas ¿Por qué me molesta tanto la trasgresión?
Ejes de análisis:
Dispositivo sexo/raza
• Pedagogización del varón
a. Placeres (sexo: propiedad individual)
b. Reproducción
• Histerización de la mujer
a. Prohibición
b. Trasgresión (sexo propiedad grupal)
c. Disciplina
Preguntas generadoras:
¿Cómo perciben los cuerpos? (mejorar raza y belleza/ placer-carnal)
¿Con quién me voy a la cama?/¿Con quién me voy al altar?
Ejercicio (1 hora 10 minutos)
10 mins Sexualidad, dispositivo de alianza: hombre/mujeres:
funciones grupal reproductiva => no placer;
¿individual placer?
Objetivo de fase:
Reconstrucción de la representación mental sobre el
hombre/mujer ideal por medio de atributos del dis-
positivo de alianza: matrimonio, personas de estatus
definido, de fijación, transmisión de nombres y bienes,
o individual (función placentera).
Dinámica de fase:
El moderador de la sesión le solicita a los participantes
que reflexionen sobre la mujer/hombre ideal, tomando en
cuenta aspectos como potenciales parejas matrimoniales,
estatus y clase social, herencias, cómo formaría su familia
Continúa…
221
25 mins Dispositivo: pedagogía masculina sexo/racial
Objetivo de fase:
Introducción y debate de los modelos arquetípicos
generados por formas pedagógicas de socialización del
dispositivo sexo/raza.
Dinámica de fase:
El moderador de la sesión cuenta una historia en la que
se representan los modelos arquetípicos que operan
como formas pedagógicas del dispositivo sexo/raza: la
historia puede ser una en la que un joven adolescente
lleva amigos a la casa para que tengan relaciones sexua-
les con la empleada doméstica indígena. (3 mins)
Posteriormente, el moderador de la sesión deberá esti-

mular un debate en el que sean planteadas las siguien-
tes preguntas generadoras: (22 mins)
¿Qué tan frecuente es esa práctica? (comenten historias)
¿Cómo aprenden los varones que es válido, bueno,

legítimo y deseable esta práctica?
¿Qué influencia tienen los amigos, primos, tíos, padres?
¿Qué diferencia esta práctica de tener sexo con una

prostituta, con una “amiga”, una extranjera, la novia?
¿Cómo valoran los amigos, tíos, primos, hermanos este

tipo de práctica?
¿Cómo valoran a las madres, hermanas, amigas?
¿Cómo aborda la Escuela y/o la Iglesia esta práctica?
¿Es común que los hombres continúen reproduciendo

esa práctica cuando estén casados por ejemplo con una
amante, secretarias?
¿Podría ser la empleada doméstica esa mujer ideal?

Continúa…
222
25 mins Dispositivo sexo/raza: trasgresión, disciplina
e histerización de la mujer
Objetivo de fase:
Introducción y debate de los modelos arquetípicos de
trasgresión que activan socialmente formas disciplina-
rias del dispositivo sexo/raza
Dinámica de fase:
El moderador de la sesión cuenta una historia en la que
se representan los modelos arquetípicos que trasgreden
las fronteras del dispositivo sexo racial: la historia
puede ser una en la que una mujer, que cursa el primer
año en la universidad, desde niña es amiga del hijo
del jardinero y ahora que son grandes, ella ha quedado
embarazada de él. (3 mins)
El moderador de la sesión deberá estimular un debate
en el que sean planteadas las siguientes preguntas
generadoras: (22 mins)
¿Cuál sería la reacción de los padres, hermanos, abuelos
de la mujer?
¿Cómo los apoyarían o castigarían sus familiares? (con
casas, herencias, capital, etcétera)
¿Qué le aconsejarían como amigas que hiciera (casarse,
adopción, madre soltera)?
De casarse con él, ¿cómo sería su vida?, ¿qué ganaría,
qué perdería?
De no casarse con él, ¿a qué tipo de pareja y vida social
podría aspirar?
El haber quedado embarazada del hijo del jardinero ¿la
hace perder valor como mujer y virtud ante la sociedad?
¿Qué hace de una mujer ser virtuosa? (virtud: familia,
hogar, sexo reproductivo no “placentero” )
¿Cómo es la mujer que no es virtuosa? Descríbala
20 mins RECESO
223
Módulo 3
Sesión: Subversión, y autorreflexividad crítica
Objetivos de la sesión:
• Estimular la reflexión y problematización de la naturaliza-
ción, reproducción e incorporación del dispositivo en la
pragmática de la vida.
• Incitar a la subversión ante los mecanismos de control, repro-
ducción y manipulación generados por el dispositivo.
• Promover la crítica y deconstrucción del dispositivo.
• Promover junto a los participantes de la sesión, la búsqueda
de alternativas no patriarcales/racistas.
Estrategia:
• Ubicar a los participantes del grupo en una posición de sujeto

que refleje la alteridad.
• Construir un vínculo entre el dispositivo y la estructura social.
• Promover la subversión de ese vínculo.
Ejes/preguntas de análisis:
• ¿cómo se desnaturaliza la reproducción del dispositivo?
• ¿cómo se construye reflexión crítica y deconstructiva del
dispositivo?
• ¿mediante qué dinámica o práctica social pueden ser sub-
vertidos los mecanismos de control y reproducción del
dispositivo?
• ¿desde qué referentes se puede generar una nueva pragmática
de la vida relacionada con el sexo y la raza?
Ejercicio 1 hora y 10 minutos
10 Autoposicionamiento
mins
Objetivo de fase:
Posicionar a los participantes ante el debate realizado
durante la sesión
Dinámica:
Para cerrar la sesión el moderador les solicitará a los
participantes que manifiesten cómo se ubican ellos
ante este tipo de situaciones.
Continúa…
224
10 Dramatización
mins Ego-Alter
Objetivo: Ubicar a los participantes en la posición del

sujeto del enunciado para estimular la “experiencia”
del racismo desde la otredad.
Dinámica de fase:
• El equipo retoma las categorías raciales (mejor,
mala, peor) que hayan salido del continuum cons-
truido en la sesión anterior.
• El moderador de la sesión le asigna una de las
categorías a dos participantes y les pide sentarse en
una silla frente al resto del grupo. Le explica que su
dramatización consiste en quedarse callado
• El resto del grupo describe el conjunto de atributos
con los que caracteriza la categoría que representan
los participantes del frente.
• Hacer el mismo ejercicio con las otras dos catego-
rías, 3 mins c/u.
30 mins Dispositivo y estructura social
Objetivo: Crear un punto de referencia/contraste me-

diante la utilización de imágenes “normales” y “con-
vencionales”: hacer una imagen de cómo el dispositivo
se refleja a nivel general en la realidad del país.
Dinámica:
• El asistente de la sesión coloca el dibujo de una casa
de tres niveles que represente una escala de mayor
a menor autoridad, violencia y poder, emulando al
padre, madre, hijo, hija y servidumbre.
• El asistente de la sesión tiene preparadas las catego-
rías sociales producidas en el primer ejercicio sobre
la raza mejor y peor.
• El moderador de la sesión le solicita a los integran-
tes del grupo que trabajen sobre la imagen de la casa
tomando en cuenta las siguientes instrucciones:
Continúa…
225
1. Relacionar las categorías con algún miembro de
la familia
2. Ubicar cada una de las categorías en la escala
de autoridad, violencia y poder representada en
la casa
3. Explicar por qué se reconoce la autoridad y la
posición de cada quién en la casa
• El moderador de la sesión solicita al grupo que
responda las siguientes preguntas:
o ¿cómo es la relación entre las categorías/
miembros?
o ¿qué conflictos se dan entre las posiciones y
qué relación tienen con la escala de autoridad,
violencia y poder a partir de las dimensiones y
los espacios de la casa?
o ¿por qué se producen esos conflictos?
o ¿cómo se resuelven en la estructura de autori-
dad, violencia y poder?
20 mins La subversión del dispositivo
Objetivo: generar un estímulo para subvertir la repro-

ducción del dispositivo: hacer una imagen de cómo se
puede pensar esa realidad social guatemalteca de forma
alternativa
Preguntas generadoras:
• ¿cómo subvertir el dispositivo?
• ¿cómo construir una economía sexo-racial alternativa?
• ¿cómo podría llevar a su vida cotidiana, a sus fami-
liares y amigos este tipo de reflexión crítica?
Dinámica:
• El moderador de la sesión hace una síntesis sobre
los días anteriores y luego,
• Le solicita a los participantes que individualmente
comenten la experiencia durante todo el taller y que
expliquen cuáles aprendizajes obtuvieron (15 mins).
Continúa…
226
• El moderador de la sesión solicita a los participan-
tes que con tres palabras expliquen qué se puede
hacer para rebelarse o subvertir y dejar de recono-
cer el poder que produce el dispositivo en todas las
esferas de la vida (5 mins).
227
Sexo y Raza
Analíticas de la blancura, el deseo y la sexualidad en Guatemala

curso en Avancso, así como tra- ¿Racismo en Guatemala?
Esta breve colección de trabajos sobre el racismo
bajos desarrollados para eventos Abriendo el debate sobre un
específicos, por investigadores apunta a proveer elementos capaces, tanto de tema tabú
del Instituto. Su propósito es con- convencernos de que hay racismo en Guatemala,
tribuir al debate nacional, con el como de mostrar sus funciones y muy diversas for- Analíticas de la blancura, el deseo y Racismo en Guatemala
planteamiento de propuestas de mas de operar, y propuestas de cómo identificarlo De lo políticamente correcto a la
interpretación y datos de campo. e interpretarlo en el momento actual, para entonces
la sexualidad en Guatemala lucha antirracista
La Asociación para el Avance de poder combatirlo. Guatemala: Pluralidad, educación

(AVANCSO) es una institución pri- Esta publicación refleja el debate institucional de los intercultural en una sociedad
vada no lucrativa, cuya misión es últimos años: se trata de salir de la clausura del de- étnicamente dividida
contribuir, a través de su Instituto de bate reducido a la oposición indio/ladino, sin negarla,
problemática más significativa del
para buscar más allá en las raíces de la construc- ni víctima del racismo
proceso social guatemalteco. ción social guatemalteca. ¿Cómo se reproduce el Bases para un trabajo
racismo?, ¿cómo es que sigue vigente en pleno siglo pedagógico contra la
Instituto AVANCSO XXI? El equipo de Estudios sobre Imaginarios Sociales discriminación y el racismo
6ª. Avenida 2-30, zona 1 de AVANCSO propone una respuesta: el dispositivo
(502) 2232 4947
sexo-raza. significados de la identidad
Los ensayos que componen este volumen son ape- Jocotán y Quetzaltenango
Sexo y Raza
www.avancso.org.gt nas un primer acercamiento y enfocan en aquello
que está en la base del mismo: el cuerpo como una “Más que un indio”
construcción histórico social y, en el caso guatemal- multiculturalismo neoliberal en
teco, una construcción colonial que continúa defi- Guatemala
niendo el deseo. La vigencia de la aspiración a la
blancura o al blanqueamiento es quizá la expresión Las políticas del
más inmediata de esto. reconocimiento
Guatemala
No. 25
Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales en Guatemala

Sexo y Raza

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resultados parciales generados a Colección:

Analíticas de la blancura, el deseo y la sexualidad en Guatemala

La Asociación para el Avance de poder combatirlo. Guatemala: Pluralidad, educación

aza curso en Avancso, así como tra-

ASOCIACIÓN PARA EL AVANCE DE LAS CIENCIAS SOCIALES EN GUATEMALA

Serie Textos para Debate No. 25. Guatemala, febrero de 2015

Desde inicios del siglo XXI, AVANCSO ha abordado la te-

La publicación que hoy ponemos a la consideración tanto de

Los ensayos que componen este volumen son apenas un

La investigación sobre el dispositivo sexo-raza está aún

A. Dispositivo Sexo-Raza y poder disciplinar:

Régimen disciplinar: la construcción de cuadros vivos 3

B. Ontología de la raza y el racismo S&M

Ontología: raza, identidad y despolitización 40

I. Imágenes: sexo y raza 48

C. Cuerpos cautivos: Subjetividad colonizada

1. Subjetividad e intersubjetividad 106

La raza: el sentido del cuerpo 139

Conclusiones preliminares 167

Anexo 1. Ficha Técnica 213

Desde hace más de 20 años, AVANCSO ha impulsado una

Uno de los primeros esfuerzos realizados en esta línea de

Más adelante, se publicaron dos series de ensayos que

Tras la publicación de los dos tomos sobre el racismo en

– Racismo en Guatemala: de lo políticamente correcto a la

De tal cuenta, lo que ahora se impulsa desde el Equipo de

A esto se le ha denominado Dispositivo Sexo-Raza. Con

Con el estudio de este dispositivo, se intenta describir y

Esta investigación fue realizada en dos momentos diferen-

La segunda parte de esta investigación consistió funda-

La información obtenida en la fase de trabajo de campo

Los escritos reunidos en este texto representan una conste-

Los ensayos son miradas distintas hacia la problemática

En el primer texto, Dispositivo Sexo-Raza y poder discipli-

En el segundo ensayo, titulado Ontología de la raza y el

En el tercer ensayo, Cuerpos cautivos: Subjetividad coloni-

En el cuarto, El virus-palabra raza, Ángel Orellana aborda

En el último ensayo, Nodrizas e infantes a finales del siglo

Las imágenes con sentido estructuran lo simbólico y sirven

Teniendo en cuenta esa conceptualización al momento de

Parto de la afirmación que hace Paul Ricœur cuando dice

Considero importante aclarar que este ensayo tiene como

Los estudiantes universitarios, a través de sus actos de

Es a partir de tales imágenes con sentido que intuyo que

La intuición de este régimen disciplinar anima este ensayo

Vale la pena decir que no todos los cuerpos en la sociedad

Las imágenes con sentido que trataré en este ensayo,

Régimen disciplinar: la construcción de cuadros vivos

La función principal de un régimen disciplinar es crear

De tal cuenta, el régimen disciplinar es un acto de cálculo

Para que el cálculo que se pretende hacer sea eficiente, y

El ordenamiento de las multiplicidades en cuadros vivos

Con estas bases sentadas, la disciplina es, entonces, “la

Para ordenar y agrupar las multiplicidades en cuadros

Para ilustrar el carácter celular del poder, recurro a una

El cálculo disciplinario, luego de haber ordenado celu-

La sociedad no es, entonces, una hoja en blanco en donde

Las imágenes disciplinadas despliegan estímulos de pre-