Formas de tratar con el pasado

De la historia posible a una historia necesaria

Pablo Aravena Núñez

“No se trata de defender la historia por sí misma,

en nombre de lo que fue, sino por lo que podría ser”

François Hartog1

I. Introducción

Hemos sido espectadores de como el impulso conmemorativo asociado al bicentenario ha

retrotraído la historiografía a sus formulaciones más arcaicas y conservadoras: historia de grandes
hombres, historia de batallas, historia nacional. Operación efectuada también bajo
denominaciones apiladas por la Nueva Historia: “historia de la vida privada”; como relato de
usos, costumbres, vestimentas y comidas de época, “historia local”; como anecdotario de lo
autóctono y producción de patrimonio, e incluso una “historia popular”; como mero reflejo de las
mitologías o el sentido común de determinada comunidad. Pocos rastros –públicos al menos– hay
de la “operación histórica” (de Certeau). De ese conocimiento que se imponía –incluso sin
militancia partidista– la crítica de los poderes dominantes y de todo lo existente, aquel saber
social que se fue fraguando del siglo XIX al XX en plumas tan diversas como las de Marx,
Nietzsche, Febvre, Bloch, Braudel, Chatelet, Vilar, Pomian, Koselleck, Thompson, Anderson,
Hobsbawm, Fontana e incluso Foucault. Por todos ellos pasa la hebra del compromiso ilustrado,
de la construcción de un saber desmitoligizador y público, que ayude a los hombres y mujeres de
su tiempo a comprender de qué materiales disponen para forjar un futuro libre de las injusticias y
sufrimientos que les apremian.
Pocos rastros hay de esa forma de hacer historia. Hoy no existe más que como una
“opción” académica. Si se citan sus autores es para extraer datos útiles a nuevos proyectos
historiográficos a los que esos viejos historiadores jamás hubieran adscrito. ¿Pero debemos
suponer que el débil impacto y presencia de esta historia se debe sólo a algún tipo de censura? ¿A
las posibilidades limitadas de pensar y decir en una cultura hegemónica?
Hartog ha sugerido que aquella historia correspondía a una determinada manera de
experimentar el tiempo, a un régimen de historicidad hoy agotado, aquel en que “el futuro es la
categoría preponderante”. “Sin introducir ninguna relación mecánica el lazo existe […] si uno se
encuentra en un régimen de historicidad donde predomina la categoría de pasado, el modelo de la
historia magistra vitae es más bien el que prevalece. De ahí la pregunta: si entramos en un
régimen presentista, ¿qué tipo de historia ya no se puede hacer y, al mismo tiempo, que historia
se podría hacer?”.2 Desde luego, leído literalmente, los historiadores e historiadoras pueden hacer
la historia que les plazca, el pluralismo académico (o la simple indiferencia) les garantiza esa


Texto leído en el Grupo de Estudios de la Cátedra de Filosofía Contemporánea de la Universidad de Barcelona
(Febrero de 2013). Una primera versión de este texto fue presentada como trabajo final del seminario “Pensar la
crítica de la cultura desde Walter Benjamin”, dirigido por el profesor Horst Nitschack. Doctorado en Estudios
Latinoamericanos, Universidad de Chile, Segundo Semestre de 2010.
1
Hartog, François, “Sobre la noción de régimen de historicidad” en Delacroix, Dosse y García, Historicidades,
Buenos Aires, Waldhuter Editores, 2010, p. 162.
2
Hartog, François, Op. Cit., pp. 154-155.
posibilidad. Pero la fórmula: la historia “que se puede hacer” nos llama la atención acerca de una
forma de hacer historia que sea hoy legítima y útil.3
Aunque en adelante referiremos “prestigiosos” diagnósticos que corroboran la tesis del
cambio de la moderna experiencia del tiempo, cabe siempre la pregunta si es que por estas
latitudes el diagnóstico calza a la medida. Si acaso ese “presentismo”, vivido como experiencia
de la inmediata caducidad de los objetos, la inmediatez y la prisa, no tiene que ver por sobre todo
con la vida de consumo implantada “desde arriba” asociada a nuestras últimas (sudacas)
modernizaciones. Si no tiene que ver más bien con la precariedad de la vida y un hedonismo
compensatorio que aplaca la revuelta. En terminología del propio Hartog, si se trata de un
presentismo pleno o por defecto. Como sea, parece que la historia posible no es la de antes, lo
que en modo alguno equivale a afirmar que no sea ya necesaria.
Si la historia posible de hoy está representada por las modalidades señaladas al comienzo
deberíamos asumir entonces el retroceso de la racionalidad, incluso en su modo más elemental,
en favor del pasado como materia de consumo u objeto de goce estético. Mejor habrá que –antes
de despedirnos, por imposible– volver a la historia crítica y revisar sus probables fallas. ¿No
cabría postular acaso –antes de asumir la mutación ontológica del tiempo– un desajuste entre el
procedimiento y los fines propuestos como causa de su retroceso? Se trata de vislumbrar que otra
relación “con” el pasado debemos considerar para ganar al menos la posibilidad de activar la
historicidad humana.
En lo que viene usaremos –una vez más– el pensamiento de Benjamin como “reactivo”.
En efecto, el presente trabajo pretende contraponer el modo en que la historiografía moderna
construye su conocimiento, con el modo reivindicado por Benjamin en sus escritos sobre la
historia. No se trata de una reconstrucción del contexto historiográfico al que Benjamin aludía
con sus críticas al historicismo, positivismo y la concepción socialdemócrata de la historia, sino
de la confrontación de un modo benjaminiano de “conocer” el pasado con el que parece definirse
en la institución histórica4 en la segunda mitad del siglo XX. En efecto se trata de una
historiografía crítica, que también se plantea como superación del historicismo, el positivismo y
de los mecanicismos de raíz marxista/positivista y estructuralista. Como lo mostraremos, ambos
modos son clasificables –a falta de otro término a la mano– como progresistas, en el sentido de
asumir como axioma la relación estrecha entre conocimiento histórico y política (teoría y praxis),
no sólo como modo de comprender las determinantes de aquel, sino como una actividad que debe
alimentar la agencia histórica en su presente. De otro modo: un conocimiento destinado a la
generación de conciencia histórica.
Las preguntas con las que se interroga a estas formas de conocer el pasado (benjaminiana
e historiográfica) son: ¿En base a qué procedimientos u operaciones se busca explicar y propiciar
la agencia histórica? ¿Qué tipo de relación específica entre pasado y presente se postula en cada
caso? ¿Qué rasgos de aquel historicismo criticado por Benjamin permanecieron en la
historiografía y qué implicancias se pueden desprender? Interrogantes estas formuladas en un
contexto cultural caracterizado por una sobreproducción de obras y representaciones del pasado
que parecen no ir más allá del mero goce estético o “moda nostalgia”, en la denominación de
Jameson, 5 es decir, la absoluta trivialización del pasado como “historia” posible.

3
Sobre la relación entre legitimidad (científica, o en tanto conocimiento) y utilidad (social y política) de la historia
ver el planteamiento de Carlos Pereyra, “Historia, ¿para qué?” en: Historia ¿Para qué?, México, Siglo veintiuino
editores, 1998, pp. 11-31.
4
Al respecto ver Chartier, Roger, La historia o la lectura del tiempo, Barcelona, Gedisa, 2007.
5
Jameson, Fredric, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Barcelona, Paidós, 1995.
 Nuestro itinerario se dirige, primero, a esbozar el actual contexto cultural de
sobreproducción, trivialización del pasado y desestimación de la conciencia histórica por parte de
la “renovación historiográfica” (seguida por la “historiografía postmoderna”), para luego ofrecer
un contraste con la “forma de tratar con el pasado” propuesta en la operación intelectual
específica de la historiografía como logro del trabajo crítico efectuado frente a las diversas
formas de la dominación, para –no obstante– exhibir su exacerbado racionalismo, que la habría
llevado a desconectarse de las prácticas sociales de la memoria, la acción y la construcción de
proyectos. En tercer lugar describiremos el modo benjaminiano de conocer el pasado como
formulación que posee la cualidad de estar centrada en las dinámicas del sujeto (memoria) y que,
por ello, puede ofrecerse aún como una crítica del modo historiográfico, para finalmente tratar de
vislumbrar la potencialidad de tal planteamiento en la producción de conciencia histórica. Este
ha de ser el rasgo principal de una historia necesaria.

II. Pasado sin historia

Hace ya tiempo que nos vemos expuestos a un exceso de pasado en nuestros trayectos
cotidianos. Una avalancha de testimonios, documentales, libros de historia, programas de
televisión, discursos políticos e iniciativas gubernamentales nos hablan del pasado. Se cuentan
por cientos los films que abordan acontecimientos traumáticos, fenómenos en los que estuvieron
involucrados sujetos aún vivos que guardan memoria de los acontecimientos tratados. Frente a
esta constatación la explicación parece dársenos por sí sola: la última parte de nuestra historia ha
estado marcada por acontecimientos tan grandes, tan devastadores que no dejan de asombrarnos y
dar que pensar. Más aún, se impone el deber moral de no olvidarlos, para que “nunca más…” La
realidad de dichos acontecimientos sería tan aplastante que habrían sobrepasado los límites del
discurso en que habitualmente cabían: la historia. El recurso constante a ellos efectuado por la
filosofía, la literatura, pero fundamentalmente el arte, la fotografía, el cine y la televisión debería
ser entendido como modalidades de indagar en nuevos niveles de sentido: “el pasado no pasa”6
porque no puede pasar. De este modo se entendería que la historia esté a la orden del día.
Pero en un movimiento que es difícil de separar del recién esbozado, la puesta en valor del
pasado ha venido también de sectores muy heterogéneos: gobierno, empresa y ONGs promueven
la reconstrucción de memorias locales bajo argumentaciones que van desde la reconstrucción de
la ciudadanía, pasando por la formación de capital social mediante la identidad, la resiliencia,
hasta la resistencia cultural en contra la globalización. Pero también gobierno y empresa han
caído en la cuenta que sectores industriales desactivados podían ser nuevamente puestos en
marcha reconvertidos a “patrimonio”. En este mismo impulso algunos historiadores han sido
llamados por la industria editorial para escribir una historia que “le interesara a la gente”, es decir
una historia vendible, que en la práctica ha implicado la renuncia a toda problematización en
favor de la construcción de cuadros exóticos y postales del pasado.
¿Y si la sobreproducción de narraciones, novelas, films, programas televisivos y postales
del pasado tuviese entonces otra explicación que la “densidad” de nuestra historia reciente?

6
Esta frase es recurrente en el documental Salvador Allende (Patricio Guzmán, 2004). Con ella Guzmán –quien
oficia además de narrador– marca el descubrimiento de cada nueva huella de Allende en nuestro presente. La misma
frase se puede encontrar en el libro Antropología de la memoria de Joël Candau (Buenos Aires, Nueva Visión, 2006,
p. 75) a propósito de la lucha por la memoria efectuada entre distintos grupos sociales: lo que un grupo olvida es lo
que el otro recuerda como modo de interpelación.
 “... la conciencia de la propia existencia y el orgullo que nacen de la identidad cultural son parte
esencial del proceso que deben seguir las comunidades para reforzar su poder. Por estos motivos los
responsables del Banco Mundial pensamos que el respeto hacia la cultura y la identidad de los pueblos es
un elemento básico de cualquier enfoque viable para un desarrollo centrado en las personas.
Hemos de respetar las raíces de las personas en su propio contexto social. Debemos proteger la
herencia del pasado; pero también debemos amparar y fomentar la cultura viva en todas sus
manifestaciones. Esto es, además, muy positivo para el mundo de los negocios, como han demostrado
muchos análisis económicos recientes. Desde el turismo hasta las restauraciones, las inversiones en el
patrimonio cultural y las industrias relacionadas con él promueven actividades económicas generadoras
de trabajo que producen riqueza e ingresos”.7

Nadie se habrá sustraído del rasgo cultural más significativo de nuestro tiempo: la
sobreproducción de mercancías culturales “del pasado” –como se aprecia en la cita, promovida
por aquellos sectores económicos que hasta no hace mucho “sacaban el revólver cuando les
hablaban de cultura”– y la proliferación de discursos políticos y académicos encaminados a dos
formas de “instrucciones de uso”8 de él: ante las catástrofes políticas, para no volver a repetir los
mismos errores. Y ante la globalización, para preservar nuestra identidad cultural y prevenir
efectos homogenizadores.
En efecto, la oferta y demanda de pasado es seña de una demanda de diferencia
“original”,9 que es justamente lo que escasea en tiempos de una industria cultural que produce
mercancías en serie: “lo aurático como estrategia de marketing”, ha sugerido Andreas Huyssen.
En este sentido es lícito plantearse si el auge de la memoria es sólo obra de este marketing, que
habría aprovechado como impulso inicial reivindicaciones de la memoria como las ya señaladas
más arriba. Es innegable la función de los medios en esta difusión y demanda, pero al parecer los
medios están involucrados de otra manera –más profunda, diríamos– en este auge de la memoria
o demanda de pasado.
En el planteamiento de Huyssen, de la sospecha sobre los medios como meros
instrumentos de la comercialización de mercancías culturales, se desplaza la atención a estos
como el origen de la modificación de nuestra tradicional experiencia del tiempo:

“Debe haber algo más en juego en nuestra cultura, algo que genere ante todo ese deseo de pasado,
algo que nos haga responder tan favorablemente a los mercados de la memoria: me atrevería a sugerir que
lo que está en cuestión es una transformación lenta pero tangible de la temporalidad que tiene lugar en
nuestras vidas y que se produce, fundamentalmente, a través de la compleja interacción de fenómenos
tales como los cambios tecnológicos, los medios de comunicación masiva, los nuevos patrones de
consumo y la movilidad global”.10

7
Wolfensohn, James, “Culture and Development at the Millenium” (1998), citado por Patricia Goldstone en
Turismo. Más allá del ocio y del negocio, Barcelona, Debate, 2003, p. 299.
8
Aludo al excelente libro de Enzo Traverso, El pasado instrucciones de uso. Historia, memoria, política, Madrid,
Marcial Pons, 2007. En este mismo sentido es útil el reciente libro de Manuel Cruz, Acerca de la dificultad de vivir
juntos. La prioridad de la política sobre la historia, Barcelona, Gedisa, 2007.
9
Recientemente Fredric Jameson, retomando el problema de la relación con el pasado en el contexto de la
posmodernidad, ha señalado que tal demanda de pasado es al tiempo demanda de una experiencia intensa: “si se
pudiese estar seguro, o tener cierta seguridad, de que ese fue el pasado, ello constituiría una experiencia intensa. O al
menos una que no tenemos si no creemos en el pasado”. Reflexiones sobre la posmodernidad, Madrid, Abada
Editores, 2010, p. 103.
10
Huyssen, Andreas, En busca del futuro perdido. Cultura y memoria en tiempos de la globalización, México,
Fondo de Cultura Económica / Goethe Institut, 2002, p. 29. También “La cultura de la memoria: Medios, política,
amnesia”, en: Revista de Crítica Cultural, Nº 18, Santiago de Chile, Junio de 1999, pp. 8-15.
 En este entendido Huyssen concede que frente a los cambios, la memoria, sobre todo en
los espacios locales, juega un rol positivo como modo de neutralizar los efectos de los fenómenos
señalados. La “cultura de la memoria” –como la denomina– tiene sus vicios,11 pero a la hora de
buscar un amparo frente a la nueva forma que toma la temporalidad, ella se convierte en una
herramienta irremplazable.
Aquella mutación de la temporalidad se realizaría de la siguiente manera: producto de la
aceleración de los avances tecnológicos se generan mayor cantidad –también a mayor velocidad–
de objetos que devendrán obsoletos, lo cual reduce la expansión cronológica del presente. Las
cosas son obsoletas casi en el mismo momento en que son puestas en el mundo, por lo que el
espacio mismo del presente resulta reducido a un máximo. Frente a esto la memoria y
particularmente la “musealización” (la práctica de conservación llevada a escala cotidiana y
masiva. Ej: fotografía, video) actuarían como una defensa frente a la angustia que genera esta
velocidad del cambio, del devenir inmediato de lo nuevo en obsoleto. Pero la complejidad del
fenómeno no termina aquí, pues junto con este estrechamiento del presente se produce también su
ensanchamiento: “cuanto más prevalece el presente del capitalismo consumista avanzado por
sobre el pasado y el futuro, cuanto más absorbe el tiempo pretérito y el porvenir en un espacio
sincrónico en expansión, tanto más débil es el asidero del presente en sí mismo”, “existe un
excedente y un déficit de presente”.12
Más aun, el modo de compensación frente a la velocidad se revela impotente. Huyssen ha
tomado esta hipótesis inicial de Hermann Lübbe, la que no tarda de despachar como
conservadora. Se la debe rectificar en atención a dos cuestiones: en primer lugar a que la
tradición y el pasado mismo no son “otra cosa” segura, estable, que compense la pérdida de
estabilidad presente, sino que ellas mismas están siendo afectadas por la industria cultural de la
memoria y, en segundo lugar, a que este cambio de temporalidad ha generado nuevas formas de
“sentimiento, experiencia y percepción”. Es frente a esto que Huyssen reivindicará la memoria
local, no como forma de resistencia o compensación, sino como posibilidad de rearticulación de
nuestra historicidad:

“Reducir la velocidad en lugar de acelerar, expandir la naturaleza del debate público, tratar de curar
las heridas inflingidas en el pasado, nutrir y expandir el espacio habitable en lugar de destruirlo en aras de
alguna promesa futura, asegurar el “tiempo de calidad” –ésas parecen ser las necesidades culturales no
satisfechas en un mundo globalizado y son las memorias locales las que están íntimamente ligadas con su
articulación”.13

Es esto según Huyssen lo que garantiza un habitar histórico, lo que lo lleva a afirmar,
contrariando a Nietzsche, que lo urgente hoy no es olvido productivo, sino “recuerdo
productivo”.
Desde una perspectiva crítica semejante (aunque anterior a Huyssen) Fredric Jameson ha
planteado que pese a esta vuelta del pasado vivimos una época ahistórica, en la medida que se
nos priva de los referentes para proyectar una acción portadora de novedad. La producción
cultural (novelas, fotografías, films, etc.) tiende a extraviar los referentes temporales bajo la
forma del “simulacro”: se escribe, se edita o filma tal como hubiera sido en los años treinta, se
11
Respecto de Auschwitz como modelo para pensar o recordar otros traumas y genocidios, el de funcionar como un
recuerdo encubridor o bloquear la reflexión en torno a los fenómenos particulares. En torno al marketing de la
memoria, el desplazamiento de una memoria real por una “imaginada”, más o menos en el sentido planteado por
Jameson a propósito del simulacro. Sobre los medios mismos, la amnesia. Y acerca de las memorias nacionales, el
giro hacia los chauvinismos y fundamentalismos.
12
Huyssen, Andreas, Op. Cit., p. 32.
13
Op. Cit., p. 38.
elimina o aísla la huella de la manufactura actual, de modo que esos objetos comienzan a apilarse
en un plano horizontal, deviene en una “espacialización” en vez de su lógica (histórica)
“temporalización”. Se trata de los efectos asociados de nuestra exposición a una producción
cultural (desde el arte más abstracto hasta la publicidad) basada en “una nueva cultura de la
imagen o el simulacro”, trayendo “el consiguiente debilitamiento de la historicidad, tanto en
nuestras relaciones con la historia oficial como en las nuevas formas de nuestra temporalidad
privada”. 14 Es –según Jameson– una nueva cultura hegemónica: la lógica cultural del capitalismo
avanzado.

“... esta nueva e hipnótica moda estética nace como síntoma sofisticado de la liquidación de la
historicidad, la pérdida de nuestra posibilidad vital de experimentar la historia de modo activo: no
podemos decir que produzca esta extraña ocultación del presente debido a su propio poder formal, sino
únicamente para demostrar, a través de sus contradicciones internas, la totalidad de una situación en la
que somos cada vez menos capaces de moldear representaciones de nuestra propia experiencia
presente”.15

Se trata entonces de una forma de reproducción del orden económico y del poder a través
de esta modalidad de la cultura, pero modificando no específicamente los “contenidos” de ésta
sino su condición misma (sus a priori): se ha comprimido el tiempo y dilatado el espacio. Ante
esta dificultad Jameson plantea un repliegue a los “mapas cognitivos” que se elevan desde
nuestro espacio local (desde nuestra experiencia material del capitalismo) como forma posible
orientar nuestras acciones.
Ambos planteamientos establecen la modificación de nuestra experiencia del tiempo
como rasgo de época, sea como efecto de la eficacia de unos medios para producir simulacros, o
un ensanchamiento del presente como efecto de la vertiginosa caducidad de las cosas. Ambas
mutaciones harían, en principio, imposible la tradicional experiencia de la historia, al tiempo que
ambas vuelven al nivel del sujeto –a la escala local e individual– para plantear salidas. Es esta
indicación la que nos reenviará a los planteamientos de Benjamin. Antes revisaremos brevemente
la renuncia a la experiencia de la historia como “desborde” de la misma institución histórica.

III. Baja de la Conciencia histórica

Hubo un tiempo en que el pasado era invocado, como historia, para actuar en el presente y
preñarlo de futuro. La historia no como magistra vitae ni como mero ejercicio erudito, sino como
fuente irrenunciable de conocimiento para la construcción de cualquier proyecto que guardara
pretensiones serias de conquistar lo real. Su factibilidad dependía de una adecuada lectura de las
estructuras subyacentes. La diferencia entre utopía y proyecto político pasaba justamente por la
tarea de leer con sumo rigor la historia: ser concientes de los límites y posibilidades que ésta nos
brindaba para llevar adelante la estrategia… “La humanidad siempre se ha de plantear sólo
problemas que puede solucionar”, sostuvo Marx en aquel memorable Prólogo.16 No a otro
espíritu respondía la advertencia de Marc Bloch, para quien –por más rigor académico que se
impusiese– la historia nunca estuvo disociada de la política: “La ignorancia del pasado no se

14
Jameson, Fredric, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Barcelona, Paidós, 1995, p.
21.
15
Jameson, Fredric, Op. Cit., p. 52.
16
Marx, Karl, “Prólogo de Crítica de la economía política”, en: Karl Marx, La ideología alemana (I) y otros escritos
filosóficos, Madrid, Editorial Losada, 2005, p. 194.
limita a impedir el conocimiento del presente, sino que compromete, en el presente, la misma
acción”.17 O lo afirmado por François Chatelet: “El saber histórico constituye la iluminación
privilegiada gracias a la cual la práctica humana afirma su poder”.18
Pero los modos en que en el último tiempo se viene reivindicando el pasado por parte de
buena parte de los historiadores son muy distintos. El discurso de la historia ha terminado por
disociarse absolutamente del discurso de la acción, en un proceso en que se cruzan –y a ratos
solidarizan– las operaciones teóricas de las corrientes intelectuales predominantes de la segunda
mitad del siglo XX, con las lógicas culturales del capitalismo avanzado. En dos palabras: la
corriente que se inicia con la homologación de historia a mito operada por el estructuralismo
levistraussiano –que más tarde adquirirá resonancias nietzscheanas al declararse la imposibilidad
de la “fabula” de la Historia–, y una industria cultural que hace del pasado su mercancía
predilecta.
En efecto, aquella operación realizada por Lévi-Strauss en “Historia y dialéctica” (como
se recordará, el capítulo final de El pensamiento salvaje [1962]), puede ser dispuesto como el
punto a partir del cual se despliega una genealogía que nos lleva hasta la producción
historiográfica hoy predominante, que no merecería realmente la atención sin la constatación de
que ha ido fortaleciendo el sentido común de un ejercicio de la historia desconectado de la praxis.
Pese a la concesión inicial de Lévi-Strauss acerca de que “para que el hombre contemporáneo
pueda desempeñar plenamente el papel de agente histórico, tiene que creer en este mito”, 19 el
reverso de tal gesto concesivo “era un severo veto a la coordinación de saber histórico e
intervención política, de intelección y praxis”, 20 toda vez que era negada la capacidad de la razón
histórica para captar certidumbres inherentes a las articulaciones objetivas de una historia en
curso. En adelante asistiríamos al predominio de una historiografía que se edificaría sobre las
ruinas de la conciencia histórica, entendida ésta “como nudo de enlace entre la actividad del
historiador, la ilustración reflexiva de la sociedad y la proyección política de un saber crítico”. 21
No es este el lugar para desplegar la genealogía aludida más arriba –que por lo demás ya ha sido
desarrollada por José Sazbón, con la erudición que le caracterizaba 22–, tan solo baste con remitir
al proyecto de Pierre Nora de Los lugares de la memoria y la perspectiva revisionista de François
Furet respecto de la posibilidad de fundar algún proyecto apelando a la Revolución Francesa.
Dos citas a modo de constatación del “efecto” estructuralista en estos hombres de la
institución: “el hombre de izquierda –sostenía Lévi-Strauss– se aferra todavía a un período de la
historia contemporánea que le dispensaba el privilegio de una congruencia entre los imperativos
prácticos y los esquemas de interpretación. Quizá la edad de oro de la conciencia histórica ya ha
terminado”.23 Es en este entendido que Nora desarrollará su proyecto de una arqueología de la
memoria, planteando sin ningún problema ahora la equivalencia entre la Revolución Francesa y
su propia conmemoración, entre acontecimiento y memoria. 24 Por su parte Furet, quien integró

17
Bloch, Marc, Apología para la historia o el oficio del historiador (Edición anotada por Étienne Bloch), México,
Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 68.
18
Chatelet, François, “El tiempo de la historia y la evolución de la función historiadora”, en: Preguntas y réplicas.
En busca de las verdaderas semejanzas, México, Fondo de Cultura Económica, 1989, p. 53.
19
Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura Económica, 1990 , p. 368,
20
Sazbón, José, “Conciencia histórica y memoria electiva”, en: Nietzsche en Francia y otros estudios de historia
intelectual, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes Editorial, 2009, p. 73
21
Op. Cit., p. 78.
22
Al respecto se puede consultar la entrevista que he sostenido con José Sazbón titulada “Nueva historia y
conciencia histórica”, en mi libro Los recursos del relato. Conversaciones sobre Filosofía de la Historia y Teoría
Historiográfica, Departamento de Teoría, Universidad de Chile, Santiago, 2010.
23
Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, p. 374.
24
Sazbón, José, “Conciencia histórica y memoria electiva”, p. 97
como axioma de su trabajo la afirmación de Lévi-Strauss acerca de que “la Revolución Francesa
tal como la conocemos, no ha existido”, terminará de liquidarla denunciando su peso “tiránico en
la conciencia política contemporánea”, para desligarse de toda tradición revolucionaria y dar paso
a “un nuevo destino” para el trabajo historiográfico. En su propia formulación: “la curiosidad
intelectual y la actividad gratuita de conocimiento del pasado”.25 Pero la mayor expresión de esta
baja historiográfica de la conciencia histórica es, sin dudas, la que se desprende de los
planteamientos de Keith Jenkins, en particular su famosa tesis acerca de la inexistencia del
pasado y la desligazón entre pasado e historia, que por motivos de espacio no podremos
desarrollar aquí. 26
Habrá que sumar a este movimiento los efectos de una industria de la memoria –aludida
más arriba– que ha hecho del pasado su mayor recurso, disponiéndolo en el mostrador de los
circuitos turístico-patrimoniales y así impidiendo cualquier forma de comprensión histórica tras
una goce estético del pasado: “quienes absolutizan la actividad mercantil suelen desentenderse de
los sentidos acumulados en esa historia de los usos. Seleccionan un ritual o una época, y
desprecian otros, según puedan convertirse en espectáculo vendible”. 27
Para terminar de bosquejar la actual crisis –aunque sea a gruesos retazos– debemos añadir
el problemático cruce entre este tipo de industria y el trabajo del duelo efectuado luego de las
catástrofes políticas del siglo XX. De ello quiere dar cuenta François Hartog cuando afirma que
“la „ardiente obligación‟ del patrimonio, con sus exigencias de conservación, renovación y
conmemoración, se añade al „deber‟ de memoria, con su reciente traducción pública de
arrepentimiento”.28
Evidentemente América Latina no ha estado exenta de estos movimientos, baste pensar en
el predominio de una historiografía que se ha desentendido del referente para “replegarse al
código” o al texto,29 en las distintas versiones de historias de la vida privada que explotan el
detalle al límite de lo exótico, y en las lecturas patrimonialistas que se vienen efectuando con
ocasión de los bicentenarios. La salida editorial, escolar y massmediatica de estas corrientes
invisibilizan todo esfuerzo de una pretendida Historia Social, dentro de la que también sería
necesario hacer algunas distinciones.

25
Furet, François, “La Révolution Française est terminée”, p. 59. Citado por Sazbón, José, “Conciencia histórica y
memoria electiva”, p. 87. Fuertes críticas al revisionismo historiográfico de Furet se pueden encontrar en Hobsbawm,
Eric, Los ecos de la Marsellesa, Barcelona, Crítica, 1992.
26
Al respecto su libro ¿Por qué la historia? Ética y posmodernidad, México, Fondo de Cultura Económica, 2006.
También ver las consideraciones sobre este autor (y de la “historiografía posmoderna” en general) hechas por Luis
De Mussy y Miguel Valderrama en el libro Historiografía posmoderna. Conceptos, figuras, manifiestos, Santiago de
Chile, Ril Editores/Ediciones Universidad Finis Terrae, 2010. Una reciente crítica al posmodernismo historiográfico,
publicada en nuestro medio, es la de Josep Fontana, La historia que se piensa. Conferencias, clases y conversaciones
en Chile, (Edición e introducción de Pablo Aravena Núñez), Concepción, Ediciones Escaparate, 2011.
27
García Canclini, Nestor, “El turismo y las desigualdades”, en: Ñ. Revista de Cultura, Nº 120, Buenos Aires, El
Clarín, 2006, p. 8. François Hartog afirmará más tarde: “Los lugares de la memoria concluían en el diagnóstico de la
„patrimonialización‟, precisamente de la historia de Francia, sino es que de Francia misma”, en Regímenes de
historicidad, México, Universidad Iberoamericana, 2007, p. 180.
28
Op. Cit.., p. 181.
29
Sazbón, José, “La devaluación formalista de la historia”, en: Ezequiel Adamovsky (ed.), Historia y Sentido.
Exploraciones en teoría historiográfica, Buenos Aires, El cielo por asalto, 2001, p. 82.
IV. La especificidad del modo historiográfico 30

El consenso sobre la importancia del pasado ha hecho constatar a periodistas y público en

general un supuesto aumento de interés por la historia. Pero esas formas en que se realiza dicho
interés (novelas, películas, proyectos de “historia local”, gestión patrimonial, museificación),
independiente de un celo profesional, han hecho reparar a ciertos historiadores –al menos a
aquellos no involucrados en la industria del patrimonio y el turismo 31– sobre el hecho de que no
todo recurso al pasado es histórico. La industria cultural ha hecho tanto uso del pasado –y ha
empaquetado tantos productos con la etiqueta de la historia– que terminó por devaluar
completamente el concepto de lo histórico. Usualmente entendemos como histórico aquello que
pasó o existió realmente, siendo este “realmente” algo absolutamente nebuloso en la medida que,
más allá del consenso testimonial del pasado reciente y de las experiencias transmitidas, el
público por lo general carece de referencias culturales mínimas para juzgar si aquello que se está
ofreciendo es –al menos– verosímil historiográficamente hablando. Una demanda (o sobreoferta)
de pasado no nos autoriza a hablar de una demanda de historia. 32
Pero no se trata de reducir lo histórico –otra vez– a lo que “de verdad” (a la luz de
documentos, pruebas y procedimientos admitidos por la institución histórica) ocurrió, sino de
atender a la manera en que leemos y nos apropiamos de un acontecer más o menos probado.
Porque ¿con qué nos relacionamos si aquello que se nos ofrece como pasado en realidad no
aguanta constatación ni prueba alguna? Si no nos relacionamos con el pasado lo hacemos con
nosotros mismos, con proyecciones de nuestra propia cultura. En estricto rigor la actual vuelta del
pasado no lo es de sus restos o huellas –menos aún tratadas críticamente– sino, como se ha
insinuado ya, de sus simulacros: “la copia idéntica de la que jamás ha existido original”, “el
pasado como referente se encuentra puesto entre paréntesis, y finalmente ausente, sin dejarnos
otra cosa que textos”.33 ¿Qué es lo que representan entonces esas producciones culturales,
preponderantemente esas imágenes y películas? Lejos de representar el pasado, encarnan nuestras
propias ideas y estereotipos del pasado. A esto Fredric Jameson ha llamado “historia pop”.
En este “pasado a la orden del día” de las mercancías culturales, no hacemos otra cosa que
relacionarnos con nuestro propio presente, no hay diferencia (Otro) que nos interpele desde el
pasado.34 En este sentido el problema que vislumbra el historiador argentino Tulio Harperin
Dongui en este “acercamiento de la historia a la gente”, el “que para hacer más comprensible el
pasado lo identifique con el presente”, el hecho de que se proclame “descubrir en un supuesto
pasado –que es sólo una alegoría del presente– lecciones válidas para ese mismo presente,
ignorando de que para que la historia del pasado pueda ofrecer esas lecciones necesita ser de

30
Parte de los planteamientos que desarrollo en este punto han sido considerados en mi libro Memorialismo,
historiografía y política. El consumo del pasado en una época sin historia, Concepción, Ediciones Escaparate, 2009.
31
“Los centros de investigación y las sociedades de Historia Local se incorporan a los dispositivos de ese turismo de
la memoria, de donde obtienen a veces los medios de subsistencia. […] Con frecuencia el historiador es convocado a
participar en este proceso en calidad de „profesional‟ y „experto‟, quien según las palabras de Oliver Dumoulin, hace
de su conocimiento una mercancía, como el resto de bienes de consumo que inundan nuestras sociedades”. Traverso,
Enzo, El pasado instrucciones de uso… Op. Cit., p. 14.
32
He desarrollado algunas observaciones sobre este fenómeno en mi libro Memorialismo, historiografía y política.
El consumo del pasado en una época sin historia, Concepción, Ediciones Escaparate, 2009.
33
Jameson, Fredric, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Barcelona, Paidós, 1995, p.
46.
34
A este respecto ver más adelante la alusión a la “operación histórica” (Michel de Certeau)
veras historia del pasado, mientras que lo que se confecciona de esa manera no lo es en
absoluto”.35
Se podrá entender entonces cual es la real importancia de establecer lo mejor posible los
hechos: sin ese trabajo riguroso (“indicial”) –que va más allá de la “reconstrucción” de edificios y
utensilios de época– no sabremos cual era esa imagen del mundo que tenían aquellos que nos
antecedieron, qué batallas dieron y en nombre de qué, cuáles eran sus valores y concepciones de
lo que debe ser una sociedad justa, una vida buena. Nada más sospechoso que una historia que
nos muestra las épocas pasadas como otra versión de lo mismo que hoy tenemos. 36 El pasado
histórico ha de reconocerse por la perplejidad que nos causa derivada de su diferencia, de su
“inactualidad”, por esa primera impresión de “¿Cómo podían pensar eso?” “¿Cómo podían luchar
por aquello?” “¿Cómo pudieron tener una sociedad, en ciertos aspectos, mejor o peor que la que
nosotros tenemos?” “¿Por qué motivo ya no tenemos lo que ellos tenían?”. La historia nos
interpela, nunca nos confirma en nuestro lugar.
Nuestro planteamiento no hecha de menos tanto la posibilidad de “narrar los hechos como
realmente sucedieron”, sino la diferencia del pasado y lo que se posibilita en términos de la
comprensión de nuestro presente a partir de este extrañamiento fundado en el rigor metódico del
historiador de oficio. En una palabra: la historia nos hace concientes de nuestra historicidad:
productos y productores de la historia.
Tomando distancia frente al exceso de literatura histórica del siglo XIX, Nietzsche se
planteaba de la siguiente manera como hombre ocupado del pasado griego:

“Pues no sabría yo qué sentido tendría la filología clásica en nuestra época, sino el de actuar
inactualmente –es decir contra la época y por lo tanto sobre la época, y es de esperar que a favor de una
época venidera”.37

La historia tendría un poder reactivo sobre el presente. El pasado griego para Nietzsche no
era valorable porque nos pudiera dar cuenta de ciertas continuidades, por ejemplo
confirmándonos como los herederos directos de la democracia. Esa inactualidad que define el
trabajo del historiador ha sido oportunamente reformulada en los siguientes términos: “el pasado
es, ante todo, el medio de representar una diferencia. […] la figura del pasado, conserva su valor
primero de representar lo que falta. Con un material que por ser objetivo, está necesariamente
ahí, pero es connotativo de un pasado en la medida en que, ante todo, remite a una ausencia, esa
figura introduce también la grieta de un futuro. Un grupo, ya se sabe, no puede expresar lo que
tiene ante sí –lo que aún falta– más que por una redistribución de su pasado”. 38 De este modo
nuestro habitual concepto de historia cambia su centro de gravedad del pasado al futuro (lo que
falta).
Pero aún así un conocimiento histórico de este tipo correría el riesgo de ser trivial si no
proporciona explicaciones verosímiles de tal diferencia y de los cambios que han ocurrido hasta
llegar a encontrarnos como estamos en esta orilla del tiempo. (Se entenderá que por mucho que se
releve la diferencia, distancia o ruptura, la interpelación del pasado sólo se puede efectuar si
35
Harperin Dongui, Tulio, “El historiador y la tradición”, en: Ñ. Revista de Cultura, Nº 343, Buenos Aires, El Clarín,
24 de abril de 2010, p. 25.
36
Una historia a lo “Picapiedras” (Hanna-Barbera). Ellos eran iguales a nosotros, con la única diferencia de que todo
estaba hecho de piedra y madera. Es interesante constatar como esta violación de la especificidad del pasado es usada
corrientemente como recurso didáctico para hacer “más comprensible la historia” a los alumnos.
37
Nietzsche, Friedrich, Sobre la utilidad y perjuicio de la historia para la vida, Córdoba, Alción Editora, 1998, p.
28.
38
Al respecto ver la formulación del citado Michel de Certeau, “La operación histórica”, en: Jacques Le Goff y
Pierre Nora (Comps.), Hacer la historia, Barcelona, Editorial Laia, 1985, p. 53.
aceptamos un mínimo de continuidad, algo en común, de otro modo caemos en los excesos al que
nos tiene acostumbrados cierto multiculturalismo de raíz herderiana: una diferencia indiferente). 39
Ningún sentido tendría la presentación del cambio que existe entre diferencia y diferencia, entre
distintos momentos sociales, expuesto como efecto de una pura determinación externa, telúrica, o
bien en una clave fatalista. Si se naturaliza el cambio –o se lo explica por factores absolutamente
externos a la agencia humana– tampoco hay posibilidad de interpelación. Los historiadores (al
menos cuando no están ocupados de dialogar entre ellos mismos, enfrascados en la pura
erudición o tratando de sobrevivir, o lucrar haciendo turismo y patrimonio) “pueden sacar el
pasado del dominio de lo trivial y lo nostálgico y comenzar a generar la conciencia de la historia
como el relato de la acción humana, las elecciones humanas, de la gente que trata de resolver sus
relaciones sociales cambiantes –y muchas veces desiguales– en medio de sus circunstancias
cambiantes y también, muchas veces, desiguales. Con esta comprensión del pasado podemos ser
más capaces de enfrentarnos, inteligente y humanamente, con valor y con humildad, a los
problemas muy reales que nos confrontan en el presente”.40
El asunto es que no es posible, “por definición”, una historiografía dócil, legitimadora o
reconfortante de nuestras conciencias. Si aceptamos, a partir de una abrumante cantidad de
estudios, que la historiografía nace como conocimiento sólo en el siglo XIX –como ese saber
crítico que utilizaba Marx para revelar el carácter artificial e interesado de unas instituciones
económicas y políticas que se presentaban como naturales y eternas, o como ese modo de
erudición reivindicada por Ernest Renan, que daba las pruebas de la violencia en la que se
fundaba toda unidad política, el absurdo del origen–, veremos que no se puede denominar
historiografía al mero correlato de lo existente. Tal como la función clásica del filósofo, si el
historiador no importuna no está ayudando al conocimiento de nuestras sociedades. Y es que la
historiografía no se define por sus “métodos” –después de todo casi ninguno le pertenece: la
critica de documentos la ha tomado en su origen de la filología y la “diplomática”, el análisis de
balanzas de pagos y afines de la economía y así otros de la geografía, demografía, etc. Lo que
queremos señalar es que este conocimiento no halla su especificidad tan solo en el acto de
establecer los hechos “como realmente ocurrieron”, sino en las preguntas, explicaciones y
funciones que es capaz de efectuar: la “operación histórica”.
¿Qué preguntas son esas? Pues las preguntas que corresponde hacerse ante las dificultades
o extrañamientos de cada presente: “¿Cómo se ha constituido este presente? ¿Por qué estos
niveles de desigualdad? ¿Por qué la exclusión de los pueblos indígenas? ¿Por qué esta crisis
económica global?” Son las preguntas de un historiador del mundo contemporáneo. Pero no
menos ajeno al presente es el historiador del mundo antiguo, piénsese en Jean-Pierre Vernant
cuando historiaba el pensamiento antiguo griego tratando de desentrañar los orígenes de una
racionalidad puesta en duda luego de las aberraciones desplegadas desde mediados del siglo XX,
o indagando en los arquetipos de nuestra relación con la alteridad. La pregunta determina la
profundidad temporal del trabajo del historiador.
Como ha sostenido recientemente Enzo Traverso “para escribir un libro de Historia que
no sea sólo un trabajo aislado de erudición, hace falta también una demanda social, pública”. 41 Y
si esas preguntas no surgen de la sociedad, el historiador debe interpelarla formulándolas.

39
Al respecto ver Antonio Gómez Ramos, Reivindicación del centauro. Actualidad de la filosofía de la historia,
Madrid, Akal, 2003, pp. 11-13. También los planteamientos de Aurelio Arteta en “La tolerancia como barbarie”, en:
Manuel Cruz (Comp.), Tolerancia o barbarie, Barcelona, Gedisa, 1998.
40
Shopes, Linda, “Más allá de la trivialidad y la nostalgia: contribuciones a la construcción de una historia local”, en:
Jorge Aceves Lozano (Comp.), Historia Oral, México, Instituto Mora/UAM, 1993, p. 251.
41
Traverso, Enzo, Op. Cit., p. 40.
 La historia recurre al pasado sólo porque le interesa el presente, este es la cantera de
donde extrae sus asombros y preguntas. La curiosidad gratuita por el “¿cómo era antiguamente?”
puede efectuarse con los métodos de la historiografía, pero el saber histórico no fue concebido
para ello, sino para que los hombres y mujeres se expliquen su presente, salgan de él y produzcan
historia: la historiografía como garante de la historicidad humana. Se entenderán entonces ahora
de mejor forma los enunciados de Bloch y Chatelet incluidos más arriba: la necesidad que une
historia y acción.

V. Por qué no la historia

¿Se opone el “modo benjaminiano” de conocer el pasado al “modo historiográfico”, tal

como hemos esbozado a éste? Hemos adelantado al comienzo que ambos modos no sólo no
esquivan, sino que exigen como condición de un “autentico” conocimiento del pasado su
conexión con las urgencias del presente. La dificultad acaso esté en lo que se entiende en cada
caso por conocimiento y las formas que se estiman más adecuadas para representar el pasado.
La operación histórica no comienza mientras no se formule una pregunta sobre el
presente, que exige a su vez una explicación del tipo que se considera más apropiada para
representar el devenir pasado: una explicación narrativa.42
La pregunta surge habitualmente (“normalmente”) en caso de un mal funcionamiento de
la sociedad, de un desajuste entre expectativas y la vida cotidiana. Como lo planteara Heidegger
al inicio de Ser y Tiempo: la pregunta surge sólo cuando el útil deja de funcionar, de modo que
deja ya de ser transparente para quienes nos servíamos de él. Pero dichas preguntas no son
formuladas por “la sociedad”, sino que ellas son urgentes sólo para quienes experimentan el
presente con una sensación de “ajenidad”. Aquel sujeto para el que las cosas “están bien” no se
formula preguntas y su aproximación al pasado será gratuita, es decir, “culta”.
¿Qué explicaciones formula el historiador? Cada pregunta nos hace indagar en materiales
de distintos tiempos y niveles de la vida social. El historiador trabaja con huellas que han dejado
sujetos de otro tiempo. El historiador recompone la acción de cada sujeto y va tramando sus
encrucijadas: una acción se encuentra con otra, luchan, se anulan, hacen alianza excluyendo a
otros que forman nuevos proyectos, etc. Se verá entonces porqué el historiador se ve obligado a
producir un relato (como ponía de relieve Paul Ricoeur). La mayor parte de las veces éste tiene la
estructura de una “genealogía del presente”, es decir, muestra por qué, debido a qué acciones e
intereses el presente ha llegado a ser lo que es. Pero como es siempre fruto de la acción humana –
una construcción de sujetos en pugna– nunca sella el juicio de que el presente es inmodificable.
Al contrario, al restituir los proyectos que competían en el pasado por un futuro que hoy
habitamos como “el presente”, nos hace comprender que este siempre pudo ser otra cosa, que el
actual orden presente descansa en elementos absolutamente “artificiales”, humanos: la fuerza, el
interés o la estrategia de algunos para darse un mundo como “traje a la medida”, desde luego en
donde no cabemos todos.
En principio la apuesta benjaminiana no se opone a tal función. Es más, lo expuesto
correspondería en Benjamin a una oposición y superación –en dirección de una historia
42
Al respecto téngase presente la tesis de Paul Ricoeur, según la cual el mundo de la experiencia humana (real)
guarda una estructura pre-narrativa, es decir, es una “historia” no contada todavía, sobre la cual “la narración re-
significa lo que ya ha sido pre-significado en el plano del obrar humano”. El narrar sería un proceso secundario: el
del “ser-conocido de la historia”. Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico, México,
Siglo veintiuno editores, 1998.
materialista– de uno de los principales rasgos del historicismo: la idea de que el pasado es un
cúmulo de hechos positivos que el historiador debe descubrir y registrar, la actitud tranquila y
contemplativa que guarda el historicismo ante su objeto. Frente a ello el materialista debe hacer
“conciente la constelación crítica en la que dicho fragmento del pasado se encuentra precisamente
con el presente”, “toda representación dialéctica de la historia tiene como precio la renuncia a esa
contemplación tan característica del historicismo”. El materialismo debe superar la mera
exposición histórica y la mera apreciación: “lograr esto es algo reservado a una ciencia histórica
cuyo objeto no esté formado por un ovillo de facticidades puras, sino por el grupo contado de
hilos que representan la trama de un pasado en el tejido del presente”.43 En esta misma dirección
más tarde, en sus Tesis, advertirá: “Articular históricamente el pasado no significa conocerlo
como „verdaderamente ha sido‟. Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relampaguea
en un instante de peligro”. De este modo Benjamin sigue con su rechazo al historicismo aludido
con la máxima con que declaraba conducir sus estudios Leopold Von Ranke. El pasado no “está
ahí” para ser copiado, el discurso sobre el pasado siempre supone una “apropiación”. La
declaración de Ranke funciona como correlato de una teoría del conocimiento que supone que el
pasado está allí ordenado, listo para ser narrado. Y no obstante –y esto es lo llamativo– este orden
es el único que tolera narrar quien “está bien en el presente”: el vencedor. Frente al conformismo
y tranquilidad de la clase dominante –que emana de su éxito histórico– se opone la experiencia
del peligro, como la necesidad y precariedad presente en la que habita el vencido. El pasado se
nos muestra entonces de un modo particular según la disposición o situación del sujeto.
Pero la disyunción entre el modo historiográfico y el bejaminiano tiene que ver con el
rechazo de este último al acto de “narrar la historia” que, más allá de la vinculación política de la
historiografía positivista decimonónica, radica en disposiciones epistemológicas mas profundas. 44
En “El Origen del drama barroco alemán” Benjamin señala: “El objeto del saber en cuanto
determinado por la intencionalidad del concepto, no es la verdad, la verdad es una esencia no
intencional”. 45 El origen de esta disposición debe buscarse en su planteamiento crítico frente a un
modo de conocer el mundo meramente utilitario, en el que se esconde el principio de la
dominación, y su búsqueda de una alternativa en la tradición que le era más propia. En efecto, su
inclinación hacia lo particular y fragmentario sólo puede ser comprendida a partir de la Cábala
judía: las ideas de Dios son incognoscibles, sólo nos es dable la contemplación del mundo
profano como forma indirecta de acceso cognitivo, de este modo “si la filosofía no puede
alcanzar las ideas –que se escabullen por „temor‟ o por „angustia‟ de la persecución erótica del
intelecto– puede descubrirlas volviendo la mirada hacia los objetos particulares y fragmentos „sin
intención‟, ellos pueden ser tratados como emblemas o como jeroglifos de las ideas, es decir,
como representaciones sensoriales en las cuales puede revelarse la realidad suprasensible y
trascendente”.46
Hay en Benjamin un rechazo de la mirada representacional, es decir de aquella operación
en que una conciencia intencional se apodera del mundo articulando lo particular en una totalidad
mayor, un aproximarse a los fenómenos con una “voluntad de sistema” que violenta a la verdad.
En este entendido, sus reservas hacia una historia que se deja narrar se nos hacen perfectamente
comprensibles si consideramos que la narración histórica es un intento de totalización, en el

43
Benjamin, Walter, “Historia y coleccionismo: Eduard Fuchs”, en: Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y
de la historia, Buenos Aires, Taurus, 1989, pp. 91 y 104.
44
Aquí atiendo a las consideraciones que ha hecho al respecto Ricardo Forster en “Entre el lenguaje y la memoria”,
en: W.Benjamin. Th.W.Adorno. El Ensayo como Filosofía, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 1991.
45
Benjamin, Walter, El origen del drama barroco alemán, citado por Ricardo Forster.
46
Sotelo, Laura, Idea de la historia. La escuela de Frankfurt: Adorno, Horkheimer y Marcuse, Buenos Aires,
Prometeo, 2009, p. 42.
sentido de que cada acontecimiento –cada “hilo”– es subsumido en la trama. Desde aquí ha de
entenderse también su preocupación por la actividad del coleccionista, pues en dicha figura el
“bajo deseo de posesión” de cada objeto, cada ruina, abre la posibilidad de una entrada
materialista a la historia por vía de una valoración aparentemente gratuita de la materialidad y lo
fragmentario: “para Fuchs; su verdadero fuerte lo constituyen sus atisbos de cosas depreciadas,
apócrifas”.47A partir de éstas es que se puede construir la verdad del capitalismo (y no a partir de
sus mismas declaraciones). Como señalara Hannah Arendt se trataría de “captar el aspecto de la
historia en las representaciones más insignificantes de la realidad, como si dijéramos en sus
desperdicios”. 48
En “El narrador” Benjamin descubre uno de los recursos fundamentales de la narración
histórica. Lo que en el discurso científico y filosófico se revela como “voluntad de sistema”, en
historiografía se revela como “voluntad de sentido”. Benjamin señala:

“Moritz Heimann llegó a decir: un hombre que muere a los treinta y cinco años, es, en cada
punto de su vida, un hombre que muere a los treinta y cinco años. Esta frase no puede ser mas dudosa, y
eso exclusivamente por una confusión de tiempo. Lo que en realidad se dice aquí, es que un hombre que
muere a los treinta y cinco años quedará en la rememoración como alguien que en cada punto de su vida
muere a los treinta y cinco años”.49

Equiparable a la observación de Nietzsche: “no hay hechos en sí. Siempre hay que empezar
por introducir un sentido para que pueda haber un hecho”. Aquí cada acontecimiento se constituye y
no vale más que en función del fin: “El sentido de su vida solo se descubre en su muerte”. Cabe
entonces la interrogación benjaminiana acerca de la utilidad de la representación histórica para
acceder a la verdad –a una verdadera articulación histórica del pasado– si cada “historia de”
convoca, encadena y subsume los acontecimientos para un sentido que no hace más que
evidenciar una intencionalidad. De ésta verificación se derivará igualmente el interés de
Benjamin por el fragmento y el recuerdo. Se trata de un recuerdo que nos asalta
involuntariamente, y que justamente por ello es verdadero, es el recuerdo de un fragmento que
nos llega como imagen “saltada del continuum”, es decir, fuera de cualquier sistema y, en
consecuencia, ajeno a la mirada representacional. En “Una imagen de Proust”, Benjamin nos
señala: “es necesario introducirse en un estrato especial muy profundo de esa memoria
involuntaria, en la cual los momentos recordados no nos dan noticia de la totalidad como
imágenes aisladas, sino en forma no representativa y disconforme, sin determinación y
opacamente”.50
Así mismo, más tarde señala en una de sus notas preparatorias pata las Tesis: “Al
conocimiento involuntario no se le presenta jamás –y esto lo diferencia del arbitrio– un decurso,
sino solamente una imagen. De ahí el “desorden” como el espacio de imágenes de la involuntaria
remembranza”. 51
Benjamin está dispuesto a distanciarse de la representación como un “orden de las cosas”,
y ese orden en el caso de la historia es el continuum de los acontecimientos desplegados sobre un
tiempo homogéneo y vacío. Disposición de una subjetividad hegemónica como razón de los
vencedores. Benjamin parece ver por los ojos del “ángel de la historia” (tesis IX): “En lo que a
47
Benjamin, Walter, “Historia y coleccionismo: Eduard Fuchs”, Op. Cit., p. 134.
48
Arendt, Hannah, Walter Benjamin, Barcelona, Anagrama, 1971, p. 20.
49
Benjamin. Walter, “El narrador”, en: Para una crítica de la violencia. Iluminaciones IV, Madrid, Taurus, 1999, p.
127.
50
Benjamin, Walter, “Una imagen de Proust”, en: Imaginación y sociedad. Iluminaciones I. Madrid, Taurus, 1998.
51
Benjamin, Walter, “Apuntes sobre el concepto de historia”, en: La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la
historia, Santiago. ARCIS/Lom, 1995. (Traducción, Introducción y notas de Pablo Oyarzún Robles), p. 93.
nosotros nos aparece como una cadena de acontecimientos, el ve una sola catástrofe, que
incesantemente apila ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies”.52 En resumidas cuentas, esto
equivale a decir que sólo se posee categorías para “hacer visible” el “pasado” de los vencedores –
allí están la causalidad, el fin, el proceso, etc–, en cambio, “lo sido” de los vencidos –como lo
opuesto al pasado– “es una de esas regiones para las que el pensamiento moderno carece de
categorías”.53 En vano se tratará de salvar “científicamente” esta particular región, tal operación
se revelaría más bien como una apropiación, un “adueñarse de la tradición de los oprimidos”.
Podemos entonces desde aquí volver a pensar en el modo historiográfico, particularmente
en la función ideológica y política de la narración histórica, incluso sólo como “forma”. En esta
perspectiva, sin duda que, entre los pensadores contemporáneos, Hayden White ha sido el más
importante “deconstructor” del discurso histórico,54 específicamente al tratar sobre “el valor de la
narrativa como representación de la realidad”.55 White afirma en las primeras líneas de El
contenido de la forma:

“La narrativa no es meramente una forma discursiva neutra que pueda o no utilizarse para
representar los acontecimientos reales en su calidad de procesos de desarrollo; es mas bien una forma
discursiva que supone determinadas opciones ontológicas y epistemológicas con implicancias ideológicas
e incluso explícitamente políticas”.56

A primera vista tal posición no parece distanciarse mucho de la crítica de Benjamin, sin
embargo, antes de sacar conclusiones convendría aclarar si ambos autores están hablando de lo
mismo, saber a qué corresponde en White ese “narrar la historia” enunciado por Benjamin.
En efecto White hace la distinción entre un “narrar” y un “narrativizar” –entre los cuales
la historiografía hoy puede elegir. Lo que distancia a estas dos nociones sería que mientras la
primera se limita al mero informe de lo que entrega la evidencia, la segunda se definiría por
imponer la forma de un relato, definido éste por la posesión de una estructura inicio-intermedio-
fin, una sucesión causal (o multicausal) de acontecimientos y, finalmente, por una ficción de
hacer hablar al propio mundo, lo que con anterioridad Roland Barthes designara como “ilusión de
objetividad” (sustracción de los signos del yo del enunciante).57
Según las mencionadas características, el “narrar la historia” de Benjamin puede hacerse
calzar sin gran esfuerzo con el “narrativizar” de White, esto teniendo en cuenta que la
historiografía que conoció Benjamin difícilmente podía “optar” por un discurso no narrativizante
que, finalmente, era el que daba el “tono”.58 Sin embargo esta imposibilidad de “optar” no podría
derivarse de la inexistencia de formas no narrativas de representación histórica, sino que más bien
se derivaría de aquellas complejas normas que rigen las relaciones entre los géneros discursivos,
de modo que siempre habrá, utilizando la terminología de Bajtin, uno que “da el tono”. De hecho
White distingue esas otras formas posibles de representación: los annales y las crónicas.

52
Benjamin, Walter, Op. Cit., p. 54.
53
Sobre éste punto véase los planteamientos de Reyes Mate en “La historia de los vencidos”, en: Cuestiones
epistemológicas. Materiales para una filosofía de la religión, Madrid, Anthropos/CSIC, 1992.
54
No olvidamos, por ello, la labor de Michel Foucault, en especial su introducción a La arqueología del saber, o a
Roland Barthes, en “El discurso de la historia”.
55
White, Hayden, El contenido de la forma, Barcelona, Paidós, 1992.
56
White, Hayden., Op. Cit., p.11.
57
Barthes, Roland, “El discurso de la historia”, en: El susurro del lenguaje, Barcelona, Paidós, 1987, p. 168.
58
Los historiadores que constantemente cita Benjamin son L. Von Ranke, Michelet y Fustel de Coulanges, cuyas
obras se configuraron sobre una suerte de “episteme” narrativa, muy ligada al surgimiento del realismo literario. Para
ésta conexión se puede ver Mijail Bajtin: “La novela de educación y su importancia en la historia del realismo”, en:
Estética de la creación verbal, México, Siglo Veintiuno Editores, 1982.
 Aunque estas formas “históricas” estaban ya distinguidas por el “establishment
historiográfico”, White añadió un componente fundamental en su perspectiva de análisis:
mientras que para los historiógrafos annales y crónicas eran “anticipaciones fallidas” del discurso
histórico definitivo, para White son otras formas posibles de concebir la realidad histórica, son,
en su propuesta, “concepciones que constituyen alternativas”.59 (En este entendido, entonces,
¿qué problema habría para incluir el modo benjaminiano como otra particular alternativa de
propiciar una experiencia histórica?)
Ese modo está definido por Benjamin como “imagen dialéctica”, la que en principio sólo
concierne a la memoria: el “peligro” agudiza la sensibilidad del sujeto oprimido haciéndolo ver lo
que antes no podía, a esa disposición le corresponde un modo particular de “conocer el pasado”.
Es en este punto que tiene sentido la separación entre historia y memoria. La historia (con su
discurso universalizante, dócilmente narrativo, etc.) se revela como el modo en que se apropia el
pasado la clase dominante. La memoria concierne a los oprimidos.
Aunque abordaremos con más detalle en el apartado siguiente la naturaleza de tal “imagen
dialéctica”, nos sirve adelantar que ésta sería la asociación entre dos imágenes: la del presente y
la del pasado, independiente de su época (y esto es lo historiográficamente problemático), que
comparece fugazmente para echar luz sobre la situación actual. “Sería un paso en falso equiparar
dicha ligazón de imágenes con el mero nexo causal” –dirá Benjamin. Se trata de un nexo
dialéctico, pero “en suspenso”, cuyo tercer término es lo que nos hace inteligible el momento
presente en favor de lo por venir, lo inminente. Lo relevante es que esas imágenes nos asaltan,
son involuntarias y dependen de las circunstancias definidas por el estado de la lucha presente:
“hay hilos que pueden estar perdidos durante siglos y que el actual decurso de la historia vuelve a
coger de súbito y como inadvertidamente”.60
Según el planteamiento de Benjamin no puede haber historia de los vencidos, porque esta
no se deja narrar, es imagen dialéctica que asalta, que pasa fugazmente y se desvanece, es un
saber vital y no libresco ni académico. De allí el recurso a Nietzsche como epígrafe de la tesis
XII: “Necesitamos la historiografía, pero no como el malcriado haragán que se pasea por los
jardines del saber”, seguido de la primera frase de la tesis: “El sujeto del conocimiento histórico
es la misma clase que lucha”. Y no obstante, como es sabido, estas Tesis constituían el armazón
teórico de El libro de los pasajes (el estudio sobre el París de Baudelaire). Este libro bien podría
presentársenos como las Tesis “puestas en obra”, un libro hecho de citas, imágenes y trazos de
prosa argumentativa. Un montaje de citas que evocan imágenes de modo casi aleatorio. Un texto
de factura tan excéntrica que hasta ahora no ha sido reclamado por ningún campo disciplinario.
Evidentemente El libro de los pasajes no es un esfuerzo de formalización de la memoria
de los vencidos, sino que utiliza la operatoria de ésta como recurso “representacional” alternativo
a la tradicional historia de la cultura y del arte. Aquella que presentaba todo nuevo dogma o
creación como desarrollo, superación o reacción de uno anterior, ligada a una concepción de la
cultura como desarrollo autónomo. Esa concepción lineal –o necesaria– estaría anclada en el
“hábito de representar dichas nuevas hechuras desligadas de su repercusión sobre el hombre y su
proceso de producción tanto espiritual como económico”. “El decurso de la historia del arte
aparece como necesario; los caracteres estilísticos como orgánicos; y las hechuras artísticas,
incluso las más extrañas, aparecen como lógicas”. 61
Quizá el carácter de obra inconclusa de El libro de los pasajes, y su tardía edición
(Frankfurt, 1983 y Madrid, 2005), explique el mal entendido de lo que sería una posible

59
White, Hayden, Op. Cit., p.21.
60
Benjamin, Walter, “Historia y coleccionismo: Eduard Fuchs”, Op. Cit., p. 104.
61
Op. Cit., pp. 90 y 111.
“historiografía benjaminiana” (fórmula en principio antinómica). (Malentendido quizá explicable
también por el voluntarismo político de sus principales exégetas. Para el caso de América Latina
pensamos en Michael Löwy en el contexto del quinto centenario del “descubrimiento” de
América y su propuesta de centrarse en la historia de las víctimas como aplicación del modo
benjaminiano, lo que se ha constituido en un verdadero paradigma de cierta historiografía de la
postdictadura).62
Pero tratemos de ver ahora de qué malos entendidos se trata. Probablemente por su
afincamiento académico, la labor de construir una historia de los “vencidos” (así, con remisión a
un planteamiento benjaminiano) se ha traducido en el exclusivo esfuerzo por hacerlos “visibles”
en la escritura historiográfica, cuestión bastante curiosa en tanto no aporta otro dato que el que
uno ya supone: los pobres siempre han estado ahí sufriendo, esperando o peleando. Con todo, una
historiografía de éste tipo tiene el valor de añadir complejidad a los cuadros en que habitualmente
se reducía la imagen del pasado, es decir aporta indudablemente en materia de conocimiento del
pasado. Pero el proceder se hace dudoso cuando ese puro gesto se quiere hacer pasar por político
y cuando uno consulta la matriz teórica en que ha querido hallar justificación este tipo de
planteamiento historiográfico.
No es desconocido para nosotros la tremenda difusión que ha tenido estos últimos veinte
años la obra de Walter Benjamin, fenómeno que en nuestro medio nacional fue potenciado por la
publicación de la traducción de las Tesis de Filosofía de la Historia (y otros fragmentos sobre la
historia) bajo la rúbrica de Pablo Oyarzún en La dialéctica en suspenso. (Arcis/Lom,
Santiago,1995). El libro repercutió en todo el campo intelectual. Los historiadores eran
directamente aludidos, sobre todo aquellos adscritos a una matriz marxista. A partir de ese
momento comenzó a sonar el nombre de Benjamin en el medio historiográfico, debía ser citado
por todo aquel que se dedicaba al estudio de los sectores postergados, sin voz o políticamente
derrotados.
Sostengo que la rehabilitación puramente historiográfica de ciertos sujetos oprimidos no
es política por sí misma, al menos no en el sentido que uno esperaría, parece servir mejor a una
política académica, en la medida que delimita (por adscripción a un tema) a una comunidad
historiadora.63 Desde luego un libro de historia sobre los vencidos puede impulsar la acción de
ciertos sujetos ofreciendo un epos en el cual afirmarse, pero ésta es una característica que no es
privativa de las “historias de los vencidos”. Dado que un texto nunca tiene cerrada su
significación, un texto pasado dado de baja por reaccionario, por ejemplo, puede ser útil en la
coyuntura de una lucha actual.
Este peculiar tipo de historia de los vencidos no es política ni benjaminiana, o de otra
manera, no es benjaminiana porque no es política. En rigor una “historiografía benjaminiana” es
un proyecto imposible en la medida que nos referimos a un saber académico, que se defiende en
los límites de la disciplina. Así se desprende –como ya lo hemos citado– de la primera línea de la
ya aludida tesis XII: “El sujeto del conocimiento histórico es la misma clase oprimida que lucha”,
precedida a su vez por el siguiente epígrafe de Nietzsche: “Necesitamos la historiografía. Pero la
necesitamos no como el malcriado haragán que se pasea por el jardín del saber”. 64 No significa
esto que la historiografía académica deba plantearse en términos militantes o panfletarios, como

62
Löwy, Michael, “El punto de vista de los vencidos en la historia de América Latina. Reflexiones metodológicas a
partir de Walter Benjamin”, en: Miguel Vedda (Comp.), Constelaciones dialécticas. Tentativas sobre Walter
Benjamin, Buenos Aires, Editorial Herramienta, 2008.
63
Al respecto las consideraciones de Manuel Cruz, Acerca de la dificultad de vivir juntos. La prioridad de la política
sobre la historia, Barcelona, Gedisa, 2007, pp. 59-68.
64
Benjamin, Walter, La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, (Traducción, introducción y notas de
Pablo Oyarzún Robles), Arcis/Lom, Santiago, 1995, p. 58.
correlato de la lucha de un sujeto, sino algo más complejo: que la historia de los vencidos no se
escribe sino que se realiza, más exactamente se “actualiza”. La historia de los vencidos es un
proyecto de justicia y ésta no ha de dársenos por una avalancha de libros de historia que ahora
amplían los marcos de la fotografía mostrando el dolor pasado y las supuestas deudas presentes.
El olvido no se cura con la historiografía, sino con la justicia. Así Benjamin lo planteaba cuando
revisaba la posibilidad de una historia universal: “Sólo a la humanidad redimida le concierne
enteramente su pasado. Quiere decir esto: sólo a la humanidad redimida se le ha vuelto citable su
pasado en cada uno de sus momentos”.65 La justicia como memoria total. Podemos afirmar en
este punto que la pretendida historia de los vencidos ha funcionado más bien en dirección de una
despolitización de la propuesta benjaminiana. 66
Al respecto permítasenos una extensa cita del precioso trabajo de Stéphane Mosès:

“Si bien es cierto que la memoria de los oprimidos es esencialmente discontinua, ¿cómo pueden
relatarla, es decir, desplegarla en una secuencia de acontecimientos, sin imponerle a pesar suyo, el
esquema de la continuidad temporal? Esta objeción se dirige ante todo a la historiografía marxista que,
para Benjamin, siempre amenaza con transformar la historia trágica del proletariado oprimido y de sus
vanas tentativas revolucionarias en una epopeya victoriosa. Pero también se dirige, más generalmente, a
la tentación apologética en cuyo nombre las victimas de la historia corren el riesgo de congelar su propio
pasado en forma de „herencia‟ destinada, no a ser reactualizada en las luchas del presente, sino a
convertirse en un simple objeto de conmemoración. En otras palabras, si bien existe, frente a la historia de
los vencedores, una tradición secreta de los vencidos, ¿no está siempre amenazada con que la devore otra
forma de conformismo?”.67

Una posible alternativa: el trabajo del historiador como coadyuvante de la sobrevivencia

de la tradición de los vencidos, de sus luchas, sus mártires. El historiador como guardián del
repertorio de imágenes que podrían servir en la próxima lucha. Y esta forma de hacer historia, si
quiere se leída y aceptada por los vencidos, debe ser llana, dócil, totalmente plegada a aquella
subjetividad que quiere asistir (Ej.: Gabriel Salazar y su constante aliento al proyecto de una
historia de Chile “rapeada”), que es al mismo tiempo la renuncia al utillaje crítico de la
historiografía moderna y el retorno a la figura del contador de historias. 68

65
Benjamin, Walter, Op. Cit., p. 49.
66
respecto se puede consultar la entrevista que he sostenido con Ricardo Forster titulada “El pasado como
posibilidad”, en mi libro Los recursos del relato. Conversaciones sobre Filosofía de la Historia y Teoría
Historiográfica, Op. Cit.
67
Mosès, Stéphane, El ángel de la historia. Rosenzweig, Benjamin, Sholem, Madrid, Ediciones Cátedra /
Universidad de Valencia, 1997, p. 133.
68
Al respecto es explícito el historiador Gabriel Salazar: “…el historiador que al mismo tiempo es ciudadano y se
compromete en un proyecto, que se asocia por tanto a otros ciudadanos que van en el mismo proyecto y que terminan
compartiendo los dos la misma metodología implica, en consecuencia, que la historia en tanto que es mera
metodología, epistemología, etc., se disuelva en este proceso, y se disuelva el historiador también”. “El historiador y
su „objeto‟”, en: Aravena, Pablo, Los recursos del relato. Conversaciones sobre Filosofía de la Historia y Teoría
Historiográfica, Programa de Magíster en Teoría e Historia del Arte, Departamento de Teoría de las Artes, Facultad
de Arte, Universidad de Chile, Santiago, 2010, p. 173-174.
VI. ¿Y en caso que el pasado nos quiera decir algo?:
Anacronismo y conciencia histórica

“La historia de los oprimidos es una historia discontinua

mientras que la continuidad es la de los opresores”.

Walter Benjamin

Si el carácter narrativo, como representación, es un punto en que, pese a su común

pretensión crítica del presente, se distancian el modo historiográfico del benjaminiano, no lo es
menos la forma en la que el pasado se nos hace presente. Si para la historiografía el pasado viene
a contestar una pregunta, para la memoria el mecanismo por el que es asaltada por una imagen
del pasado es casi desconocido. Fuera de la necesidad que imprime el “instante de peligro”, no
manejamos otra determinante. En efecto, se trata, en el primer caso, del carácter intencional del
conocimiento y, en el segundo, del no-intencional (anclado en la disposición epistemo-crítica
antes esbozada).
En el apartado IV hemos redundado en el modo en que la historiografía produce la
relación entre pasado y presente, tratemos ahora de develar cómo se establece tal relación en el
modo benjaminiano, es decir, bajo la figura de la “imagen dialéctica”.
Según el planteamiento de Benjamin subsumir la tradición de los vencidos (la memoria)
en la historia equivale a “apoderarse” de la tradición para neutralizarla, 69 tal como lo indica en el
texto sobre Fuchs cuando trata acerca del convencimiento de la socialdemocracia de que el saber
histórico generado por la burguesía bastaba para enseñar al proletariado: “En realidad se trataba
de un saber sin acceso a la praxis e incapaz de enseñar al proletariado en cuanto clase acerca de
su situación; esto es, que era inocuo para sus opresores”.70
Entonces la opción es sólo esta: “a menos que admitamos que si la tradición de los
oprimidos puede convertirse a su vez en objeto de una historia, se tratará de una forma de historia
radicalmente diferente”.71 Esta historia tomará de las dinámicas de la memoria y la tradición sus
rasgos más específicos: su carácter no lineal, sus rupturas e intermitencias, es decir su
negatividad radical. “Si para Benjamin la tradición es el vehículo de la autentica conciencia
histórica, es porque está basada en la realidad de la muerte”. 72 Es su apuesta por la cesura, por la
detención del caudal de la historia como única condición de la emergencia de lo absolutamente
imprevisto, lo nuevo. El momento en que se produce la conciencia histórica es un momento en
que la temporalidad habitual (de sentido común) queda abolida, ese es el instante revolucionario,
tal como lo identifica Benjamin en su tesis XIV: “La historia es objeto de una construcción cuyo
lugar no es el tiempo homogéneo y vacío, sino aquel pletórico tiempo-ahora. Así, para
Robespierre la antigua Roma era un pasado cargado de tiempo-ahora… citaba a la vieja Roma tal
como la moda cita a un viejo atuendo… ella es el salto de tigre hacia lo pretérito”. 73 Es esta
precisamente la estructura de la imagen dialéctica, no hay lazo causal entre las dos imágenes, sino
un verdadero choque entre la imagen presente y la de un pasado indeterminado. Es de este
choque que emerge un nuevo sentido para el presente, una iluminación.

69
Al respecto Renato Rosaldo ha señalado: “La mayoría de los escritores, sobre entendimiento histórico, eluden los problemas
angustiantes de la traducción, asumiendo que el analista y el actor social usan aproximadamente las mismas formas narrativas. Sin
embargo, aún dentro de la misma cultura, los diferentes actores usan formas narrativas muy distintas”, en Cultura y verdad. Nueva
propuesta de análisis social, (Cap. 6), México, Grijalbo, 1989, p. 135.
70
Benjamin, Walter, “Historia y coleccionismo: Eduard Fuchs”, Op. Cit., p. 104.
71
Mosès, Stéphane, Op. Cit., p. 134.
72
Op. Cit., p. 134. (Cursivas nuestras)
73
Benjamin, Walter, La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, Op. Cit., p. 61.
 Pero es justamente este carácter indeterminado, no-intencional, el que aleja al modo
benjaminiano de la historiografía, pues éste es un conocimiento interesado. En dicho caso el
problema estriba en el destino de la porción de pasado –siempre la mayor parte– que no ha sido
iluminada por la pregunta presente del historiador de oficio. En la formulación de Siegfried
Kracauer: “La agresividad del investigador tiende a hacer que el pasado retroceda, asustado,
hacia el pasado; en lugar de conversar con los muertos, él es quien habla la mayor parte del
tiempo”, la pretensión de hacer fértil el estudio histórico tratando de responder nuestras preguntas
es una “meta legítima y necesaria, pero no la única ni la más alta”. 74 El historiador a la vez que
exhuma sepulta pasado y con ello impide la posibilidad de que este nos diga algo cuando lo
necesitemos. 75 Los coleccionistas, en cambio, “son guiados por los objetos mismos”. Así la
operación museística, como la del historicismo, lleva el riesgo de que “sería una imagen
irrecuperable del pasado la que amenaza con desaparecer con cualquier presente porque este no
se reconoce mentado en él”. 76 “Pasarle a la historia el cepillo a contrapelo” significa también –
según Ricardo Forster– “recuperar como si fuéramos coleccionistas […] aquello olvidado de la
historia”.77
Pero a su vez el modo historiográfico se aleja del modo benjaminiano por su apuesta
anacrónica (e irracional). Imágenes separadas por miles de años, de contextos diversos no pueden
ser toleradas por la historiografía como fuente de algún tipo de conocimiento. Pero es inquietante
constatar que, no obstante, el principio que puede validar a la imagen dialéctica como generador
de conciencia histórica es el mismo que actúa como condición de todo conocimiento
historiográfico: el anacronismo, que como bien lo ha mostrado Georges Didi-Huberman, el
mismo Marc Bloch reconociera como constitutivo del conocimiento historiográfico. 78 Si una de
las precauciones máximas de la historiografía es no cometer anacronismo, habría que ver en qué
medida no es anacrónico plantearles preguntas presentes al pasado.
Ese anacronismo historiográfico es positivo y negativo: positivo en tanto invoca un
pasado con sentido para el presente, que nos interpele y favorezca la desnaturalización del
presente, que acentúe su carácter provisorio, frágil, arbitrario y artificial. Comprensión básica
para aceptar que lo nuevo es posible “en la historia”. La historia sólo puede sernos interesante por
este anacronismo productivo, cuyos resultados contrastan con la corrección cronológica de la lista
de efemérides. Negativo, en su otra configuración, porque al proyectar nuestros propios
significados en significantes del pasado, pese a ser materialmente idénticos, terminamos
relacionándonos con nosotros mismos, en una versión análoga a aquella “historia pop” formulada
por Jameson. No hay interpelación posible y somos confirmados en nuestra posición presente
como “definitiva” (“ya desde hace tiempo que la humanidad asumió que debe ser así, ¿quienes
somos nosotros para cambiarlo?”). Pero negativa también porque en la pregunta descarta otras
interpelaciones tan eficaces como inimaginables desde este presente.
Anacronismo productivo también en el arte como “símil” de la función historiadora, como
otro modo de interpelación, no del pasado, sino que en este caso “interpelación del futuro”:
“Adorno (más „realista‟, pero no necesariamente más „materialista‟ que Benjamin) conserva, sin
embargo, ese lugar del arte por ser una memoria anticipada de una reconciliación que no ocurrirá,

74
Kracauer, Sigfried, Historia. Las últimas cosas antes de las últimas, Buenos Aires, Los cuarenta, 2010, pp. 111 y
115.
75
Al respecto ver las observaciones de Reyes Mate en La razón de los vencidos, Barcelona, Anthropos, 1991, pp.
200-202.
76
Benjamin, Walter, “Historia y coleccionismo: Eduard Fuchs”, Op. Cit., p. 91.
77
Forster, Ricardo, Benjamin. Una introducción, Buenos Aires, Biblioteca Nacional / Cuadrata, 2009, p. 34.
78
Didi-Huberman, Georges, Ante el tiempo. Historia del arte y anacronismo de las imágenes, Buenos Aires, Adriana
Hidalgo editora, 2008, pp. 56-78.
el arte contrasta con el mundo presente y se transforma en su crítica más radical justamente
cuanto más contrasta con él: el „arte autónomo‟, el que menos „refleje‟ la realidad, es por ello
mismo el más insobornablemente político”.79
Habría que reconsiderar entonces aquello que a generaciones de historiadores se les ha
enseñado como un “pecado capital” (¡no cometer anacronismo!). Cuando Benjamin anota:
“Fustel de Coulanges recomienda al historiador, si quiere éste revivir una época, que debe sacarse
de la cabeza todo lo que sabe del transcurso ulterior de la historia”,80 está denunciando como
ideológico (conservador) el principio de evitar todo anacronismo, pues es el descarte de la
memoria y la política, de toda inquietud presente como condición de posibilidad de la emergencia
del pasado. Asumir el anacronismo es también pasar a la historia el cepillo a contrapelo y
propiciar la conciencia histórica.

***

A la hora de vislumbrar hoy la potencialidad del planteamiento benjaminiano, habría que

tener en claro que Benjamin parece apropiarse (para una nueva historia) del modo de conciencia
de la historia experimentable en la tradición de los vencidos. Pero al parecer esas dinámicas ya no
están disponibles para nosotros, aquella subjetividad aludida por Benjamin ya no existe. No se
nos escapa tampoco que el modo historiográfico –como también determinado tipo de arte– es tan
solo un modo de propiciar la conciencia histórica, por tanto su cultivo depende en este sentido de
una disposición más ética que política.
Quizá una pista para avanzar hacia un planteamiento distinto del problema sea la
respuesta del desaparecido filósofo argentino José Sazbón, cuando interrogado –por quien
escribe– sobre la posibilidad de la formación de una conciencia histórica sostenía:

“Es una cuestión que no sabría cómo responder, en el sentido de que implica una especie de
componente voluntarista. Porque tiene que ver más bien con prácticas sociales y prácticas políticas que
decantan en una conciencia histórica, o la implican como existente, y a partir de ahí producen ciertas
líneas de desarrollo. Pero yo no sabría cómo crear una conciencia histórica cuando de manera tan
desproporcionada estamos, en general los intelectuales, desmedidamente avasallados por unas formas de
producción de sentido que vienen de los medios de comunicación y que contrarrestan cualquier otro
esfuerzo de producción de sentido”.81

79
Grüner, Eduardo, “Recuerdos de un futuro (en ruinas)”, en: Marcelo Percia (Comp.), Ensayo y subjetividad,
Buenos Aires, Eudeba, 1998, p. 52.
80
Benjamin, Walter, La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, Op. Cit., pp. 51-52.
81
Sazbón, José, “Nueva historia y conciencia histórica”, en Pablo Aravena, Los recursos del relato. Conversaciones
sobre Filosofía de la Historia y Teoría Historiográfica, Op. Cit., p. 21.