RevistaNATURALEZA

LA CULTURA COMO CONQUISTA: de Dialectología y Tradiciones

Y CONDICIÓN... Populares,
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vol. LXIV, n.o 1, pp. 23-40, enero-junio 2009,
ISSN: 0034-7981, eISSN: 1988-8457,
doi: 10.3989/rdtp.2009.023

La cultura como conquista: Naturaleza

y condición en la definición de la identidad
humana
Culture as Conquest: Nature and Condition in the
Definition of Human Identity

Luis Díaz Viana

Grupo de Investigación Antropología Comparada de España y América ACEA.
Centro de Ciencias Humanas y Sociales. CSIC. Madrid

RESUMEN
En los últimos tiempos, el viejo debate en torno a naturaleza y cultura, que es una
discusión —finalmente— sobre la definición de lo humano, ha adquirido las formas ex-
tremas de una pugna (tanto filosófica como a pie de calle) entre “animalistas” e “hiper-
humanistas”; entre quienes pretenderían —humanizando a los animales en materias como
las de sus derechos— propiciar, según sus opositores, una cierta “animalización del hom-
bre” y quienes, desde las perspectivas contrarias, estarían agrandando la brecha entre
los humanos y los animales para justificar —así— el maltrato y sacrificio de estos últi-
mos en nombre de la tradición y la cultura. Este trabajo viene a recordar que los abu-
sos reduccionistas del “sociobiologismo vulgar”, que ahora se presentan a veces como
novedosos, ya fueron contestados suficientemente desde la antropología en el pasado;
y propone, tanto frente a ellos como ante el “hiper-humanismo misticista”, la reivindica-
ción de la cultura como conquista de nuestra especie por la que llegamos a ser huma-
nos, recuperando —precisamente de este modo— el programa de aquella antropología
que promovía, desde el conocimiento de la diversidad cultural, una positiva “humani-
zación” del mundo.

Palabras clave: Salvajismo; Civilización; Humanización; Deshumanización; Cultura;

Lenguaje; Narración.

SUMMARY

In the past few years, the old debate about nature and culture, a debate which is
—ultimately— one on the definition of the ‘human’, has acquired the form of a contro-
versy (both philosophical and everyday) between “animalists” and “hyper-humanists”;
between those who would claim a certain “animalisation of humankind” —humanising

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animals on issues such as rights— and those who, on the contrary, make attempts at
widening the division between humans and animals to justify practices of mistreatment
and sacrifice of the latter in the name of tradition and culture. This paper mantains that
reductionist abuses of “vulgar sociobiology”, now at times presented as innovative, were
adequately questioned by anthropologists in the past; and proposes, both against these
views and as opposed to what has been called “mysticist hyperhumanism” by some au-
thors, a reivindication of culture as a conquest of our species leading us to humanity,
retrieving in this way the program of that anthropology which, coming from the acknowl-
edgement of cultural diversity, promoted a positive “humanization” of the world.

Key Words: Savagery; Civilization; Humanization; De-Humanization; Culture; Langua-

ge; Narration.

El debate sobre naturaleza y cultura parece partir del supuesto de que

una y otra cosa son distintas y hasta contrarias. Sin embargo, se trata de
una discusión —desde luego mantenida por humanos y no por otros ani-
males— que tiene a lo humano como centro de su reflexión. Y es precisa-
mente la misma realidad humana la que más desafía esa separación o dico-
tomía. Como debate propio de humanos y centrado sobre lo humano que
es no suele agotar, de otra parte, todas las derivaciones del problema: si en
la naturaleza hay o no cultura u otras formas de cultura parecidas o distin-
tas a la humana y si la cultura tiene que ser algo necesariamente distinto o
ajeno a la naturaleza. Por supuesto que, además, para afrontar esos otros
flancos del debate habríamos de ponernos previamente de acuerdo en las
definiciones de cultura y naturaleza que vayan a manejarse o —más allá—
en el propio concepto de lo humano.
Y es ahí donde radica el fondo de la cuestión, pues quienes desde dis-
tintas disciplinas, pero muy particularmente la filosofía, se colocan o alinean
a uno y otro lado de la discusión parecen dar por supuesto que asumir que
lo humano es una naturaleza niega de alguna manera al hombre y su hu-
manidad o que aceptar que lo humano es fundamentalmente cultura nega-
ría lo natural en él. Buena muestra de ello, en nuestro ámbito, serían las
opiniones y libros cruzados recientemente entre Mosterín y Gómez Pin con
sendas obras aparecidas en el mismo año y en la misma editorial: La natu-
raleza humana (Mosterín 2006) y Entre lobos y autómatas: La causa del
hombre (Gómez Pin 2006). Como las palabras son importantes en todo de-
bate, pero muy especialmente en éste, convendrá aclarar que aquí va a uti-
lizarse el término humano para designar todo aquello que consideramos
propio de los seres que responden a ese calificativo: hablar, pensar,
transmitirse conocimientos socialmente y, lo que no es menos relevante,
compartir un sistema simbólico específico... Distinguiendo, además, ese con-
junto de características que suelen identificarse con la cultura de la mera

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capacidad natural para adquirirlas que los nacidos hombre/mujer poseen.

Se pensará que una distinción así es innecesaria u ociosa, ya que todos los
hombres y mujeres hacen o llegan a hacer tales cosas salvo que ciertos pro-
blemas físicos o mentales se lo impidan. Que —como la antropología no
ha dejado de recordarnos— lo que caracteriza universalmente a los miem-
bros de nuestra especie es vivir, pensar y hablar de acuerdo con una cultu-
ra y que esas culturas sean diversas entre sí.
Y esto es generalmente cierto, pero hay algunas excepciones: seres que
habiendo nacido hombre/mujer no adquieren las características de lo hu-
mano más que parcialmente porque no llegaron a tener el contacto social
necesario para su aprendizaje cultural o fueron tempranamente privados de
éste. E incluso aparecieron ante los ojos de sus congéneres mostrando las
formas de comunicación y comportamiento no humanos consustanciales a
los animales que les habrían adoptado o con los que simplemente habrían
convivido.

1. ENTRE LO SALVAJE Y LO CIVILIZADO: LA FALACIA DEL “HOMBRE NATURAL”

Herodoto habla de un rey egipcio que, deseando poner en claro la lengua ma-
terna de la humanidad, hizo que se aislara a algunos niños de los de su especie,
teniendo sólo cabras por compañía y sostenimiento. Cuando los niños se hicie-
ron mayores y fueron visitados gritaban la palabra “beckos” o, sustrayendo el fi-
nal que el sensible y normalizador griego no podía omitir para nada que pasara
por sus labios, más probablemente “beck”. Entonces el rey envió gentes a todos
los países para ver en qué tierra significaba algo este vocablo. Supo que en la
lengua frigia significaba pan y, suponiendo que los niños gritaban pidiendo co-
mida, sacó la conclusión de que hablaban frigio al pronunciar su lenguaje huma-
no “natural” y que, por tanto, esta lengua debía ser la original de la humanidad
(Alfred L. Kroeber [1917], en Kahn 1975: 55).

Las narraciones sobre “niños salvajes” o feral children —término acorde

con el homo feral de Linneo— se nutren de la leyenda o la originan, pero
son numerosos los casos documentados históricamente (Malson 1965) y no
faltan nuevos ejemplos que siguen apareciendo en la actualidad.
Estas historias causaron pronto el interés de filósofos, psicólogos,
antropólogos o educadores, pero —sin embargo— parecen incomodar a
quienes gustan de hablar sobre la naturaleza humana en clave socio-bioló-
gica, pues generalmente ni los mencionan. Tampoco puede sorprender que
los autores de las obras creadas desde esa perspectiva, según la cual la na-
turaleza y condición humanas serían algo enteramente determinado por nues-
tro genoma, rehuyan utilizar referencias antropológicas y actúen como si la
cultura o la historia fueran aspectos contingentes, pero no inmanentes de

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la especie: todo lo que conviene y se precisa saber de ella, lo que no cam-

bia ni ha sufrido alteraciones en millones de años, estaría en nuestro DNA.
Lo humano, no obstante, desde las aportaciones de la antropología, apa-
rece más como una condición que como una naturaleza o —si se prefiere—
como una combinación de ambas, y de ahí la pertinencia de hablar de lo
humano en cuanto a una cualidad no necesariamente equivalente a ser un
homínido bípedo, hombre o mujer. Una cualidad o condición que llevó y
lleva tiempo conseguir, de modo que el que se esté programado para alcan-
zarla no garantiza que siempre se realice. Pues no cabe duda de que los
“niños salvajes” eran o son morfológica y genéticamente como nosotros, pero
casi ninguno de ellos llegó a desarrollarse del todo como humano. No se
integraron por entero socialmente ni lograron una competencia lingüística
similar a la del resto de los humanos, quizá porque en el periodo durante
el que éstos adquieren el lenguaje se encontraban aislados de la sociedad o
—supuestamente— aprendiendo a imitar a sus primeros cuidadores, ya se
tratara de lobos, osos o gacelas. Hay cierta controversia en este sentido so-
bre si los niños salvajes que no llegan a hablar pudieran padecer algún tras-
torno —como el autismo— que determinara ese aislamiento. De cualquier
modo, la realidad es que, como ha sucedido con el resto de primates actua-
les que parecían susceptibles de ser humanizados, todas las experiencias y
esfuerzos por humanizarlos fracasaron, salvo en algún caso en que el “niño
fiera” podría haber aprendido el lenguaje con anterioridad a pasar por su
etapa de “asilvestramiento”. Los datos que se conocen al respecto son tozu-
dos y desalentadores como recuerda Lévi-Strauss, ya que los niños asalvajados
nunca hablaron ni los monos tampoco: “Las investigaciones realizadas des-
de hace unos treinta años con monos superiores son particularmente decep-
cionantes” en este sentido; y es más, “la vida social de los monos no se presta
a la formulación de norma alguna” (Lévi-Strauss 1991: 38-39).
Algo parecido ocurre con lobos y perros, que no se diferencian genética-
mente en nada y, de hecho, pueden volver a cruzarse entre sí y generar
prole, como miembros de la misma especie que son. Pero mientras que los
perros a menudo vuelven a “asilvestrarse”, olvidando los ladridos a través
de los cuales se relacionan con nosotros y tornan sólo a aullar, los lobos
de ahora no llegan a convertirse en “perros plenos” ni —por ello— ladra-
rán nunca. Hubo un ancestro común que eligió ser perro y lo consiguió
enteramente, pero sus descendientes lobunos actuales no se dejan domesti-
car más que de manera penosa y parcial.
Con el ancestro de los humanos pudo suceder un proceso semejante.
Un primate, en algún momento, escogió el camino que llevaba a la humani-
zación. Sin embargo, todos los candidatos a supuestos eslabones perdidos
de esa trayectoria que los paleontólogos han ido proponiendo hasta el

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momento presentan algún fallo o aspecto discutible. En realidad, su presunta

humanidad depende en todos los casos de la hipótesis de que llegaron a
ser humanos en nosotros pero no hay ninguna prueba contundente de que
fuera así, porque faltan demasiadas piezas de ese proceso. Y tal supuesta
correspondencia es puesta en entredicho hasta por autores nada sospecho-
sos de antievolucionismo: “A los paleoantropólogos les hace ilusión pensar
que los restos fósiles que se encuentran son los de nuestros ancestros, y
también lo pensaron los que excavaban Atapuerca” (Mosterín 2006: 131). Los
descubridores de tales antecesores nuestros suelen tirarse los trastos cada
vez que aparece un nuevo cráneo, mandíbula o trozo de algún hueso no
tanto por la discusión de si eran humanos —tal como hoy se entiende—,
que evidentemente no lo eran, sino acerca de la suposición de que los res-
tos que ellos han encontrado pudieran haber llegado a ser el humano que
conocemos. A propósito de si —por ejemplo— eran bípedos o no, pero
—sobre todo— si podían hablar, si ya efectuaban rituales funerarios...
Imaginemos, por un momento, para comprender lo arriesgado de tales
suposiciones, que los paleontólogos del futuro sólo encontraran como reli-
quia de nuestra época —en un perfecto estado de conservación— los res-
tos de uno de estos niños asilvestrados, con su vello hirsuto, sus largas uñas
retorcidas, sus dientes desgastados por comer raíces y las callosidades pro-
pias en sus extremidades de haberse movido durante años sobre sus ma-
nos y pies o —como se dice vulgarmente— “a cuatro patas”. Podría dedu-
cirse que se trataba de una especie de hábitos simiescos que, sin embargo,
poseía ya todas las cualidades que hacen humanos a los humanos. Pues,
mientras no se demuestre lo contrario, todos los niños salvajes que han sido
documentados eran, en su origen y en su aspecto externo, anatómicamente
normales, hombres y mujeres iguales en todo a nosotros. Y, empero, no
andaban erguidos, no resultaban capaces de articular lenguaje hablado al-
guno (sino que se comunicaban por gestos y gruñidos), ni —que se sepa—
tenían consciencia alguna de la muerte. Estos niños “no humanizados” que
fueron encontrados en distintos lugares y épocas, de Víctor de Aveyron en
Francia (1800) a las hermanas Amala y Kamala de la India (1920), pasando
por el alemán Kaspar Hauser (1828) y otros muchos, nunca se reintegraron
plenamente en la sociedad. Sin embargo, siempre quedará cierta duda acerca
de si ese estado de aparente salvajismo era la causa de su comportamiento
anómalo o —por el contrario— el resultado de otras anomalías no visibles
de carácter mental (Lévi-Strauss 1991: 37).
Con todo, ha observado lúcidamente Lèvi-Strauss respecto a esta clase
de “niños salvajes” que sería un error considerar que representan al “hom-
bre natural” o pueden ser estudiados como si lo fueran. De hecho, les de-
fine como “monstruosidades” porque lo “normal” en seres de sus caracte-

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rísticas es que se hagan “humanos” en la cultura: “Los niños salvajes, sean

productos del azar o de la experimentación, pueden ser monstruosidades
culturales, pero nunca testigos fieles de un estado anterior” (Lèvi-Strauss 1991:
38). Y el homo feral, que no el hombre primitivo, se ve anómalamente pri-
vado de esa posibilidad al ser, por distintas razones, apartado de la socie-
dad y carecer —en consecuencia— de la ocasión de enculturarse. Pero con-
tinúa latente la gran pregunta: ¿cuándo y cómo se produce el sorprendente
salto que permitió a los homínidos biológicamente preparados para ser hu-
manos desarrollar una cultura que les llevó a convertirse en tales?
Cobra en este aspecto cierto sentido la afirmación de Sahlins, aparente-
mente demasiado radical acerca de la importancia de la cultura, cuando en
sus críticas a la socio-biología que él denomina “vulgar” —para distinguirla
de la “científica”— llega a decir: “La biología es completamente incapaz de
especificar las propiedades culturales del comportamiento humano o las
variaciones que experimentan éstas de un grupo humano a otro” (1982: 3).
E, incluso, se atreve a afirmar: “La biología de la Humanidad ha sido con-
formada por la cultura, que es considerablemente más antigua que la espe-
cie humana tal y como la conocemos” (Sahlins 1982: 25).
La frase resulta tan provocadora que requiere comentario y explicación.
Porque sólo puede ser válida si lo que quiere decirse con ella es que la
cultura, más allá de la genética, ha sido determinante para hacernos como
somos. Y que lo que consideramos humano sólo llega a serlo y realizarse
cabalmente por medio de la cultura. Si la cultura es entendida únicamente
como el saber adquirido en el seno de un grupo dado habrá que convenir
que otros muchos animales son capaces de transmitirse habilidades y apren-
dizajes a partir de la experiencia propia o ajena. Pero en esos casos quizá
deberíamos hablar de “adiestramientos”, más que de cultura en un sentido
humano. Porque la cultura es lo que confiere a los humanos su identidad.
Y consiste en mucho más que en las variaciones en la forma de sobrevivir
que se transmiten según los lugares los miembros de una especie a otros,
tal y como han podido ser observadas —por ejemplo— en algunos simios.
Lo que no niega el hecho de que “primatólogos y otros especialistas hayan
podido suministrarnos pruebas decisivas de la existencia de comportamien-
tos, en algunas especies animales, que sin duda podemos calificar de ‘cul-
turales´” (Francesch Díaz 2008: 34). Aspecto que ya había sido temprana-
mente anticipado por Boas (1964: 166), pero que en nada contradice nuestro
aserto: que ciertos animales compartan con los humanos modos de conoci-
miento aprendido no significa que sean lo que son o cobren su identidad
por la cultura. Y los humanos sí.

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2. ENTRE LO HUMANO Y LO ANIMAL: ¿ERA EN PRINCIPIO EL VERBO?

El presunto oso que buscan unos cazadores, y es un hombre, aparece en varias

leyendas. En España es un episodio importante en la leyenda de Montserrat de
Fray Garín. Caído este ermitaño en un grave pecado, el Papa le impone que ha
de volverse a su soledad andando como los animales y viviendo de las hierbas
del campo, que había de arrancar con los dientes. Cazando en las cercanías el
conde Wifredo, sus monteros descubren un animal que parecía un oso, y al final
lo acorralan, lo conducen al establo del Conde y lo dejan en palacio, donde el
monstruo recibe las caricias de todos. Un día se celebraba el bautizo de un hijo
del Conde, padre de Riquilda, por cuya pasión se había perdido el ermitaño, y
con asombro de todos habla, diciéndole al que pensaban que era un oso: “Leván-
tate, Fray Garín, que Dios ya te ha perdonado” (García de Diego 1958: 66-67).

Los leones, los lobos, los osos, pueden verse apartados desde cacho-
rros de la compañía de sus congéneres e incluso crecer adiestrados para
convertirse temporalmente en mascotas, pero no dejan de ser lo que son ni
se convierten en humanos por ello. Las historias sobre “niños salvajes” re-
velan, por el contrario, que esos cachorros de hombre se comportaban como
las “fieras” con las que habían convivido y no pudieron ya llegar jamás a
ser humanos. Eran homínidos completos, pero por una serie de circunstan-
cias diversas el proyecto humano quedó truncado en ellos. Y es que ese
proyecto no se reduce a adquirir un lenguaje, sino a aprehender una cultu-
ra de la que el lenguaje forma parte y no al revés. Al no integrarse tales
niños en una cultura humana, al no poder compartirla, el lenguaje se hacía
innecesario, porque el lenguaje no es únicamente una forma de comunicar-
se, no existe sólo en función de la comunicación: es la expresión del con-
junto de elementos simbólicos que llamamos cultura y a través del cual
adquirimos una visión del mundo y las herramientas para interpretarlo. Puede
pensarse que “el habla es natural, mientras que la escritura es artificial, cul-
tural” (Mosterín 2006: 201) y reproducir así el viejo esquema según el cual
la naturaleza se opone o es algo distinto de la cultura. Pero el habla no es
más ni menos natural o artificial que la escritura y la cultura. Porque de ser
totalmente natural naceríamos hablando y no es así. Se precisa un largo
periodo de aprendizaje —consistente en varios años— para conocer y lle-
gar a ser mínimamente competentes en un idioma. Y existen distintos gra-
dos de competencia en el dominio del mismo. Tenemos la capacidad de
hablar, de codificar y decodificar el lenguaje, mas sin embargo, e indepen-
dientemente de si existen problemas fisiológicos que impidan verbalizarlo,
cuando no hallamos el entorno necesario para su desarrollo —que no es
otro que el de la cultura— no podemos llegar a expresarnos en palabras.
Permaneceremos culturalmente mudos y desnudos como el homo alalus,
hombre sin habla, ni animal ni humano o puente entre los dos, que ima-

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ginaran ya algunos sabios decimonónicos como Haeckel o Steinthal (Cf.

Agamben 2005: 48-51). No hace falta, en efecto, “ir a la escuela para aprender
a hablar” (Mosterín 2006: 201), y sí —generalmente— para instruirse en el
conocimiento de la escritura, pero ese proceso por el que los niños apren-
den y desarrollan un lenguaje no resulta menos cultural que iniciarse en las
primeras letras.
Es difícil discernir si esa necesidad de completarse en la cultura resulta
una ventaja o una desventaja del humano respecto al animal. Si se será más
o menos feliz viviendo según cada uno de los paradigmas que Agamben
ha denominado como “lo abierto” y “lo cerrado” (2005), pero en la búsqueda
del conocimiento que no de la felicidad consiste la aventura humana. Y nada
puede asegurarnos que sabiendo más sufriremos menos. El humano nece-
sita pensarse y contarse para resituarse en el mundo. Si ello se puede de-
ber a carencias o deficiencias del programa natural e instintivo del ser hu-
mano, que le harían abrirse a la cultura, tampoco es posible precisarlo. Pero
sí es un hecho que para ser humano ese ser precisa llenarse de cultura.
Quizá más bien en ese abrirse y completarse con lo otro, con lo que no es
ni era cuando nace, consista su programa. Puede haber un gen que nos
capacite para el aprendizaje de la cultura, pero no un gen de la cultura,
pues ésta la adquirimos fuera de nosotros o nunca la adquiriremos.
El hiato, el supuesto vacío entre lo humano y lo animal que señala
Agamben (2005: 51) se llena solamente con cultura. Lo natural nos viene
dado. La cultura es una conquista. Pero naturaleza y cultura concurren en
la evolución de lo humano. Lo natural en el ser humano es llegar a serlo
mediante la cultura, y por eso tenía plena razón Lévi-Strauss al apuntar que
los niños salvajes son anómalos y todo lo contrario al hombre primitivo o
natural, homínidos que no se han traducido en humanos.
Llegados a este punto, convendrá puntualizar que a menudo se trata y
se habla de la cultura como si fuera la sustitución del alma, ese soplo in-
corpóreo que durante mucho tiempo se pensó era la verdadera distinción
entre lo animal y lo humano. Se asume desde esta perspectiva la superiori-
dad del hombre sobre el animal y que, por lo tanto, el hombre es algo más
que animal. Pero, sin embargo, el homínido no nace como totalmente hu-
mano. El humano se hace. Resulta lo natural que así sea. Ninguna clase de
chispas divinas (llamemos ahora a éstas razón, inteligencia, lenguaje o cul-
tura) se precisan para que llegue a producirse este proceso. Se da o no se
da según un cúmulo de circunstancias. Es probablemente fruto del azar, de
aquella suma combinatoria de posibilidades a la que apuntaba Lévi-Strauss,
que esa opción de llenar parte de nuestra naturaleza con cultura se haya
producido: “La humanidad evoca más bien al jugador cuya suerte está re-

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partida entre varios dados, y que cada vez que los tira, los ve esparcirse
por el tapete dando muchos resultados diferentes” (Lévi-Strauss 1993: 64).
Ser homínidos es nuestra naturaleza y ser humanos una condición que
se ha logrado con el tiempo y a la que el hombre/mujer tiene la posibili-
dad e incluso la libertad de renunciar, deshumanizándose. Si hablamos de
lo humano, estamos hablando tanto de una naturaleza como de una condi-
ción y —sobre todo— de qué especial manera se relacionan las dos cosas.
Los animales pueden, en ciertos aspectos “humanizarse” —como constante-
mente nos demuestran los animales que viven bajo la condición de mas-
cotas— y los humanos “animalizarse” al quedar segregados del ámbito de
la cultura donde se fragua lo verdaderamente humano. La frontera no es
tan clara.
Resulta curioso, en este sentido, el empeño actual de cifrar toda la dife-
rencia entre el hombre y animal en el lenguaje, de parecida manera a como
antiguamente el ánima (que sólo el hombre tendría) separaba uno y otro
mundo. No obstante, mientras que conceder la existencia de la cultura a
otras especies es muy discutible, si entendemos por cultura la cultura humana
tal como antes se ha explicado, deberíamos reconocer que no podemos estar
del todo seguros de que la forma de comunicarse de ciertos animales no
sea —o se parezca bastante— a un lenguaje en la acepción humana. Es decir,
una actividad que sirve para algo más que emitir señales y comunicarse. Sería
el caso de los cetáceos, que no por casualidad poseen como el ser huma-
no una parte del cerebro, el neocórtex, donde se supone radica la capaci-
dad de raciocinio o pensamiento y que —por cierto— no tienen los simios
conocidos. Los delfines, por ejemplo, desarrollan dos tipos de lenguaje (uno
verbal y otro semejante al radar o sonar de los barcos), por lo que se po-
dría decir que son —al menos— bilingües, lo que muchos humanos no lle-
gan a ser. Y pueden aprender, comprender e incluso reproducir —siquiera
rudimentariamente— el lenguaje de los humanos, lo que es más de lo que
nosotros hemos conseguido respecto a su “lenguaje” a pesar de las muchas
investigaciones y experimentos llevados a cabo con ese fin (de los de John
C. Lily a los de Gregory Bateson).
Y viene al caso recordar todo ello porque existen en la actualidad ini-
ciativas que pretenden y abogan por que se conceda a los grandes simios
derechos propios de los humanos. El motivo principal para que ese cam-
bio radical —presentado como una conquista humanitaria y científica— se
produzca tiene como base la semejanza de chimpancés, gorilas y orangutanes
con nosotros, lo que no deja de reflejar una visión bastante antropocéntrica
de la naturaleza. Se habla, así, en relación con los animales citados y de
los derechos que quiere otorgárseles, de una “comunidad de iguales” de la
que entrarían a formar parte y en virtud de cuya pertenencia merecerían la

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misma consideración ética y moral que los humanos; a pesar de que —al
mismo tiempo— se dice (por ejemplo, en la Declaración de los grandes si-
mios) que se persigue, por primera vez, la inclusión en dicha comunidad
de “animales no humanos”, es decir, desiguales (http://www.proyecto
gransimio.org/declaracion.php).
También se expresa en dicha declaración que “el proyecto ‘Gran Simio´
aspira a ser un paso más en el proceso de extender la comunidad de los
iguales”. No obstante, y dado que los grandes simios, hoy por hoy, no lo
son para —por ejemplo— defender sus propios derechos dentro de esa
comunidad igualitaria, se arbitra que “sus intereses y sus derechos deben
ser salvaguardados por guardianes humanos, del mismo modo en que se
salvaguardan los derechos de los menores de edad y de los discapacitados
mentales de nuestra propia especie”. Pero un orangután no es exactamente
un niño, ni un discapacitado ni siquiera un homo feral, pues menos el
discapacitado que —no obstante siempre puede paliar en parte sus deficien-
cias mediante el aprendizaje— los otros pueden o podrían convertirse en
humanos por entero. En el niño es cuestión de tiempo y enculturación y,
en cuanto al homo feral cabe decir que parece que perdió su ocasión de
ser totalmente humano, pero si no puede lograrlo aún (cosa que está por
estudiarse), podría haberlo conseguido de vivir entre humanos y no lobos,
osos, leopardos o gacelas. Los orangutanes, por el contrario, ni son huma-
nos, ni lo han sido ni lo serán nunca. Esa ínfima porción de su genoma en
que no somos iguales debe de haber determinado que un orangután no
pueda sumergirse con provecho en las aguas comunes de la cultura, lo que
pareciendo insignificante a los ojos de quienes consideran la cultura como
cosa muy secundaria y no esencial, resulta —sin embargo— decisivo para
llegar o no a ser humanos.

3. HUMANIZACIÓN Y DESHUMANIZACIÓN: EL FUTURO INCÓMODO

En la Biblioteca Ambrosiana de Milán se conserva una Biblia judía del siglo XIII
que contiene preciosas miniaturas [...] La escena que nos interesa en modo parti-
cular es, en todos los sentidos, la última, porque con ella terminan tanto el códi-
ce como la historia de la humanidad. Representa el banquete mesiánico de los
justos en el último día. A la sombra de árboles paradisíacos, y regocijados por la
música de dos intérpretes, los justos, con sus cabezas coronadas, se sientan en
una mesa ricamente guarnecida [...] bajo las coronas el miniaturista ha represen-
tado a los justos no con semblantes humanos, sino con cabeza inequívocamente
animal. No sólo volvemos a encontrar aquí, en las tres figuras situadas a la dere-
cha, el pico característico del águila, la roja cabeza del buey y la testa leonina de
los animales escatológicos, sino que también los otros dos justos que aparecen
en la imagen exhiben grotescos rostros asnales, el uno, y un perfil de pantera, el
otro. Pero también los dos músicos comparecen con cabeza animal, en particular

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el de la derecha, más visible, que toca una especie de viola con un inspirado
hocico simiesco (Agamben 2005: 11-12).

La visión que se tenga de lo humano, el hecho de que lo hagamos de-

pender de la aprehensión laboriosa de la cultura o lo pensemos predeter-
minado y ya resuelto por la tiranía del genoma, habrá de influir en la índo-
le de los derechos que debería concederse a otros animales. Si lo humano
es entendido como una capacidad de enculturarse, como una condición y
una conquista, podemos encontrar —seguramente— animales que se mues-
tran mucho más dotados que los simios para parecerse en ello a nosotros,
aunque anatómica y genéticamente se asemejen menos a un homínido.
¿Quién estaría más de cerca de lo que son capaces de hacer los humanos,
ese orangután visto por sus valedores como una suerte de grandullón
discapacitado o el inteligente delfín que es capaz de aprender más de una
lengua? ¿O el perro que es capaz de entender las palabras e incluso los
estados de ánimo de su amo?
Los grandes simios no resultan ser las mejores mascotas posibles ni pare-
cen muy felices de vivir con —y como— humanos. Tampoco resultan muy
capaces de asumir los mínimos deberes que esos “derechos” recibidos de
sus supuestos “iguales” habrían de comportar. Con todo, ha de entenderse
como deseable y asumible conceder a los animales no humanos derechos
a la vida, a la libertad y a no ser torturados. Pero ¿por qué no a todos? Y si
no fuera así ¿a cuáles? ¿Y en razón de qué? ¿De un lejano parecido de fami-
lia o de la capacidad de comportarse como humanos? Si consideramos a lo
humano un estado al que se llega, una condición, habrá que decidirse entre
dos posibles versiones de la misma. La de un modelo integrador que nos
hace comprender, conocer y aprender de los otros animales o la de aquél,
destructivo, que nos lleva a creernos tan superiores y singulares como para
estar provistos del derecho casi divino de encerrarlos, maltratarlos y asesinar-
los. ¿Cuál es la opción entre estas dos versiones o caminos que puede tomar
la humanidad? Muchos estamos convencidos de que es el primero, aunque
esté —también— en la cultura y condición de los humanos practicar simul-
táneamente las dos cosas. Porque no nos engañemos: es mucho lo que se
juega en las discusiones entre “animalistas” contra “hiperhumanistas”, como
se llaman despectivamente entre sí los partidarios de los derechos de los
animales y quienes defienden la gran diferencia de lo humano para poder
convertirlos en objeto de uso o sacrificio, incluso negando que su dolor sea
equiparable al nuestro. Tras la disputa elevada de los filósofos al respecto
hay trifulcas menos exquisitas a pie de calle que llevan a las manos y a los
juzgados, frecuentemente, a los defensores de su exterminio o su liberación.
¿Pero es la defensa parcial de un grupo de animales, mientras la de los
demás quedaría estratégicamente diferida, la solución al problema? Lo que

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se discute es la concepción y la definición de lo humano; también lo que

queremos que lo humano sea. Del homínido exterminador al hombre/mu-
jer que, imitando y no destruyendo lo que otros animales sabían hacer me-
jor que ellos, llegaron a construir casas y ciudades como las abejas o las aves,
a volar como éstas, a sumergirse en el mar como los peces... Ese aparente
delirio de creerse capaces de hacer y ser lo que otros animales hacían y eran
llevó al homínido imitador a completarse en las cualidades de los otros: a
adquirir así la condición humana en lo que ésta tiene de proyecto integrador.
Y fue actuando a imitación de la naturaleza que tal tipo de hombre inventó
la cultura. Con él, con ese humano capaz de aprender y sentir de todos los
animales y cosas, siempre hubo otros homínidos que se limitaban a destruir
lo que creían poseer y que ahora adornan sus actividades aniquiladoras con
la fachada civilizada del deporte o el exótico arcaísmo del ritual.
En el debate entre “animalistas” e “hiperhumanistas” al que nos refería-
mos en un principio, una coincidencia llama la atención y mueve a inquietud:
unos y otros se acusan de convertir la ciencia en ideología y, al mismo tiempo,
parecen enarbolar por separado la bandera del progresismo ideológico.
Gómez Pin, en su particular alegato a favor de lo que llama “la causa del
hombre”, identifica dos formas o vertientes de antihumanismo contemporáneo:
“La utopía de la superación del hombre por la vía de la artificialidad ciberné-
tica se hermana así con la utopía de la superación del hombre por dilución
de las fronteras que lo separan del mundo animal” (Gómez Pin 2006: 14).
Inteligencia reducida a la animalidad y la nueva —deshumanizada— huma-
nidad ejemplificada por la inteligencia artificial de los robots: ésos serían en
su opinión los grandes peligros. Sin embargo, hay otro antihumanismo: el
que reivindica lo atávico del hombre, la necesidad del sacrificio (humano o
—casi siempre— de otros animales); el que nos remite al alma, a Dios, o a
la especificidad del sufrimiento de los hombres para explicar y justificar la
singularidad y derechos de lo humano, su superioridad frente a los demás
seres vivos.
Pero no es exagerado suponer que, si la humanidad es un proyecto y
una conquista no enteramente determinada por la naturaleza, puede pro-
ducirse una deshumanización: la ya ejemplificada por los “niños salvajes”.
Y que los excesos de la tecnología o —mejor— la excesiva fe en ella po-
drían ocasionar también descarríos en el proyecto de lo humano. No todo
lo que cambia al hombre es necesariamente bueno para él; no todo lo que
parece transformación o progreso nos hace progresar en el camino de una
positiva humanización del mundo.
Y, en este sentido, “nada hay de sorprendente en la complicidad entre
mística naturalista y tecnología contemporánea si tenemos en cuenta el
irracionalismo en que se sustenta nuestra relación con esta última” (Gómez

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Pin 2006: 17). Ni tampoco parece una exageración pensar que esa homolo-
gación horizontal de lo humano con lo animal puede acarrear consecuen-
cias jurídicas y éticas importantes (Gómez Pin 2006: 15). En ello ya se está,
como hemos visto al comentar algunos de los puntos que forman parte de
la Declaración del Proyecto Gran Simio. ¿A qué sirven estas tendencias, es-
tos propósitos? ¿Se trata de elevar la dignidad de los animales o de rebajar
los derechos de los humanos como recelan otros? Todo determinismo bio-
lógico resulta una ideología y, en el fondo, seguramente reaccionaria o re-
gresiva como ya señalara Sahlins (1982: 5), pero el pretendido humanismo
que sólo mira al pasado y teme al futuro quizá también lo es.
Ya señaló certeramente Lévi-Strauss respecto al evolucionismo social o
cultural —tildado por él de “pseudo-evolucionismo”— que “la diferencia, ol-
vidada con demasiada frecuencia, entre el verdadero evolucionismo y el fal-
so evolucionismo se explica por sus fechas de aparición respectivas”. Y pun-
tualiza: “Anterior al evolucionismo biológico, teoría científica, el evolucionismo
social no es, sino muy frecuentemente, más que el maquillaje falsamente
científico de un viejo problema filosófico” (Lévi-Strauss 1993: 52-53).
El problema está en qué es lo que nos hace humanos. Qué nos cam-
bió, en apariencia, tan radicalmente. Por qué y cómo nos hemos vuelto lo
que somos.

A MANERA DE CONCLUSIÓN: DEL HOMO ALALUS AL HOMO NARRANS

Gregory Bateson, que sabía tanto de antropología como de biología, solía

poner un interesante ejemplo a sus alumnos:

Un hombre quería saber algo acerca del espíritu, averiguándolo no en la natura-

leza, sino en su gran computadora personal. Preguntó a ésta [...]: “¿Calculas que
alguna vez pensarás como un ser humano?” La máquina se puso entonces a tra-
bajar para analizar sus propios hábitos de computación. Por último imprimió su
respuesta en un trozo de papel, como suelen hacer las máquinas. El hombre co-
rrió hacia la respuesta y halló nítidamente impresas estas palabras: ESTO ME RE-
CUERDA UNA HISTORIA (Bateson 2006: 23).

Bateson explicaba después que “una historia es un pequeño nudo o

complejo de esa especie de conectividad que llamamos relevancia”. Algo
que ni los animales ni las máquinas pueden producir. Sócrates, Platón o el
mismo Cristo se sirvieron de historias para transmitir sus enseñanzas. Los
humanos nos valemos de ellas para expresar así conocimientos que no
podrían expresarse de otro modo. Y nunca sabremos bien si deberíamos
de empezar a preocuparnos cuando un animal o un cyborg sean capaces
de contarnos una o habríamos de preguntarnos —precisamente— por qué

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sólo nosotros parecemos capaces de hacerlo. Contarnos en historias nos hace

radicalmente diferentes.
Rememorarnos mediante narraciones nos vuelve singulares. Somos hu-
manos porque sólo nosotros nos construimos como tales narrándonos. Y es
que si algo hay específico de la condición humana ello está en ser, por
encima de todo, un relato en curso. Pero las historias no nos pertenecen.
Ni siquiera somos los únicos seres que hemos resultado de una maraña de
historias que conectan y ordenan lo que hay de relevante en los distintos
episodios de la existencia. Como también dice Bateson:

El contexto y la relevancia no han de ser sólo características de la llamada “con-

ducta” (esas historias proyectadas en la “acción”), sino también de esas historias
interiores, las secuencias de la conformación de la anémona. De algún modo, la
embriología de ésta debe de estar hecha de la sustancia de las historias. Y, yen-
do más allá, también el proceso evolutivo de millones de generaciones a través
del cual la anémona (como tú y como yo) llegó a ser, también ese proceso debe
estar hecho de la sustancia de las historias. Debe haber relevancia en cada esla-
bón de la filogenia, y entre un eslabón y el siguiente (Bateson 2006: 24).

Pero los humanos aspiramos a contar —e incluso a explicar— esas his-

torias y las anémonas no. Ahí radica nuestra verdadera diferencia. Lo natu-
ral es que mediante una cultura adquirida (y toda cultura se adquiere) pre-
tendamos saber de nuestras historias y de las de los otros. Sin embargo,
nuestra naturaleza sólo garantiza que podemos hacerlo, no que inevitable-
mente lo hagamos.
Historias como la de Garín expresan, entre otras cosas, que se puede
entrar y salir de la cultura o quedar al margen de ella. Garín vuelve a ser
hombre no tanto porque recupera finalmente su voz gracias a que un niño
recién nacido hable, lo que es científicamente imposible; sino porque cuenta
su historia a los que le han apresado creyéndole un oso. Historias como la
del rey egipcio indican que los experimentos para conocer lo que es natu-
ral a los humanos pueden llevar a conclusiones bastante erróneas no por
el resultado del experimento en sí, sino por la interpretación que le damos.
Y, aunque bastante apócrifa —como señala Kroeber (1975: 56)—, la histo-
ria contada por Herodoto sobre el rey egipcio (pero que también se ha atri-
buido luego a otros personajes, como el emperador mogol Akbar, el empe-
rador Federico II Hohenstauffen o el rey Jacobo IV de Escocia), está hablando
de una cierta “verdad”: no hay una lengua ni cultura “naturales” de la hu-
manidad si entendemos por natural algo que uno tiende a hacer sin apren-
dizaje alguno, pero lo natural es que los humanos adquieran habla y cultu-
ra y no lo contrario. Porque, en todo caso, y como apunta Agamben, el
lenguaje “no es un dato natural ya ínsito en la estructura psicofísica del hom-

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bre, sino una producción histórica que, como tal, no puede ser asignada
en propio ni al animal ni al hombre” (Agamben 2005: 50-51).
Los niños salvajes no son “hombres naturales”, sino anomalías o —como
asegurara Lévi-Strauss— “deformidades” de lo humano. Tampoco la natu-
raleza estudiada y sometida a pruebas por los hombres, los científicos, es
la naturaleza en sí, sino un parte de ella aislada del resto, de su historia,
de su contexto, y puesta por el científico que la examina en unas condicio-
nes de laboratorio que la reducen a un tipo de fenómeno o de cosa, a una
clase particular de anémonas, no a todas las anémonas.
Por último, los visionarios gnósticos que imaginaban el postrero banquete
de los justos comiéndose, por cierto, al monstruo Leviatán con sus cabezas
de animales, también estaban queriendo decir algo, una suerte de “verdad”
que interpretaron de diversa manera —según Agamben recuerda (2005: 15-
23)— Bataille y Kojève: como el triunfo de una reconciliación del hombre
con su naturaleza animal al fin de los días, cuando termine la Historia, o
como el fin de lo humano y de la Humanidad. Una y otra interpretación
podrían ser válidas. Uno y otro futuro son posibles.
Del homo narrans (Niles 1999) que reinventa un viejo cuento a los
cibernautas que se transmiten el último rumor en la red —en el mismo tiem-
po y, a veces, a unos pocos pasos unos de otros— el hombre sigue con-
tándose historias de sí mismo y de los demás. No sabemos si los delfines
se transmiten baladas —porque aún no hemos sido capaces de descifrar su
canto—, pero sí que puede haber un Homero escondido en ese inmigrante
que duerme en el metro y narra las historias milenarias de su tribu a quie-
nes estén dispuestos a escucharlas. “Es a través de tales actividades menta-
les que las gentes han conquistado la habilidad de crearse ellas mismas como
seres humanos y, por lo tanto, transformar el mundo de la naturaleza den-
tro de formas que no eran conocidas antes”; pues, en efecto, “sólo los se-
res humanos poseen ese casi increíble poder ‘cosmoplástico´ o habilidad de
reahacer el mundo” (Niles 1999: 3). Un poder que va más allá del lenguaje,
un arte de narrar y narrarse que es la base misma de la cultura y nos per-
mite imaginar lo que hemos sido y lo que podríamos ser: nuestro futuro es
como el canto del pájaro de aquel viejo cuento en que el ave era capaz de
decir —según los momentos— el bien o el mal.
Al final, ciertas especulaciones paleo-antropológicas acerca del eslabón
perdido y aún no encontrado entre lo animal y lo humano, o esa compla-
cencia de la socio-biología más superficial en reconocernos como animales
en nuestros primos los primates, siguen presuponiendo la existencia de un
hombre-simio o, mejor, un “simio-hombre, el enfant sauvage u homo ferus”
(Agamben 2005: 52), un homo alalus u hombre-mono que no hablaba, pero

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que un buen día, dentro de un espacio de tiempo que abarca más de un

millón de años, habló.
El humano, sin embargo, es humano no tanto porque habla, sino —so-
bre todo— porque cuenta y se cuenta, lo que indudablemente no podría
hacer sin hablar. Y es una verdad constantemente comprobada que una
generación basta para que, quienes hablan, enseñen a hablar a aquellos que
por sí solos no serían capaces de hacerlo. Resulta improbable que se lle-
gue a averiguar quién fue el primero que lo hizo, pero podemos suponer
que —fuera quien fuera— estaba convencido de que tenía algo que contar:
sentía ya la necesidad humana de narrarse.
Ese homínido que habló y se contó ya era humano y antes de él no
hay eslabones que encontrar, porque —sencillamente— no existía humani-
dad. Sólo hay una respuesta posible que podamos dar a ese “milagro” y se
llama —o lo llamamos— cultura. El hombre que pintó los bisontes de
Altamira con mano sabia y sorprendente perfección ya pintaba de verdad y
maravillosamente, si no con la complejidad técnica de un Miguel Ángel, sí
con una capacidad y sensibilidad estéticas comparables. Y, por la misma
razón, el hombre que ya hablaba, probablemente desde los primeros mo-
mentos, contaba mitos sobre su pasado pre-humano: mitos que, de algún
modo y como hemos visto, todavía se siguen contando. Porque los huma-
nos se hacen con historias.
Hay una aporía o paradoja irresoluble en suponer, como el lingüista
Steinthal reconocería (Cf. Agamben 2005: 51-52), que primero vino el hom-
bre y luego el lenguaje. No hubo un homo alalus, porque tal homo no era
un hombre, no era un ser que pudiera considerarse humano. La palabra es
el hombre. El homo loquens es un homo narrans: para comunicarse no re-
sulta necesario hablar, muchos animales lo hacen de distintas maneras que
no incluyen el lenguaje articulado. Si se habla es para contar, para contar-
se, para dar cuenta del mundo y de nosotros mismos: de lo que somos y
no somos. Y sólo somos humanos en la cultura. Fuera de ella la humani-
dad no es posible.
Como escribiría esclarecedoramente Franz Boas en lo que, sin duda, era
ya un ambicioso programa científico sobre lo que la antropología había sido
y —para él— debiera ser en el futuro:

Los problemas de la relación del individuo con su cultura, con la sociedad en la

que vive, han recibido demasiado poca atención [...] Si alguna vez comprende-
mos el significado de las culturas ajenas de este modo, también seremos capaces
de ver cómo muchas de nuestras líneas de conducta que creemos ancladas en lo
profundo de la naturaleza humana son, de hecho, expresiones de nuestra cultu-
ra, y sujetas a modificación con el cambio cultural. No todos nuestros patrones
están categorialmente determinados por nuestra condición de seres humanos, sino

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que pueden cambiar cuando las circunstancias cambian. Es nuestra tarea descu-
brir entre todas las variedades del comportamiento humano aquéllas que son co-
munes a toda la humanidad. Mediante el estudio de la universalidad y variedad
de las culturas, la antropología puede ayudarnos a modelar el curso futuro de la
humanidad (Boas [1932] 2008: 217).

BIBLIOGRAFÍA CITADA

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Fecha de recepción: 19 de noviembre de 2008

Fecha de aceptación: 15 de febrero de 2009

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