PARIS, Carlos; El animal cultural. Crítica. Barcelona. 1994.

EXORDIO
El autor utiliza la obra Edipo Rey de Sófocles como metáfora
para señalar la importancia de la antropología, pues a pesar del
tiempo transcurrido la pregunta sobre el ser humano sigue vigente y
debe trascender la razón mercantil y contable en busca de la utopía
social.

INTRODUCCIÓN
1.- De la ideología a la concepción cultural del ser humano.
Se trata de abordar al ser humano como animal cultural con
nuevas armas conceptuales, alejándonos de cierta antropología
precedente que estaba guiada por la ideología en la medida que
elevaba ciertas experiencias culturales a definiciones antropoló-
gicas.
Hemos de alejarnos tanto del positivismo -que reduce la
antropología filosófica a un metalenguaje- como de la 'muerte del
hombre' -según la cual el ser humano ha dejado de ser un objeto
epistemológico- defendida por Foucault. Frente a ellos propone
pensar lo humano en términos actuales.
Hasta ahora encontramos un proceder ideológico, autocontem-
plativo, que acaba identificando con la condición humana ciertas
formas de vida que han sido creadas por determinadas personas. Esto
es, la teorización antropológica se convierte en espejo idealizador:
la clase intelectual considera sus prácticas como prácticas
antropológicas y como definiciones de lo humano. Ello implica la
eliminación de una amplia realidad social y el olvido de los
aspectos primarios de la vida.
Los ejemplos se encuentran en la historia. La doble definición
aristotélica del ser humano como animal político y animal racional,
características estrechamente unidas. En la modernidad, Descartes
acentuará esta última conceptuando al ser humano en términos de
pensamiento puro. Más recientemente, se le ha conceptualizado desde
su implantación en la libertad (Sartre, Unamuno, Ortega, Heidegger),
y en contraposición a ella surge otra corriente que considera la
existencia humana como encadenada o alienada por múltiples formas de
represión (Freud, Foucault, Chomssky, Fromm, Marcuse). Y para
finalizar, la posición de Husserl: la lectura de nuestra propia
experiencia.
Desde el concepto de cultura se nos ofrece una base más amplia
para comprender las múltiples manifestaciones de lo humano. Pero no
hemos de presentar al ser humana como ser cultural -olvidando su
condición biológica-, sino como animal cultural.
Podemos encontrar dos tendencias en el estudio de la cultura:
la reducción a lo biológico y la referencia exclusiva a nuestra
especie; reduccionismo y aislacionismo respectivamente.

2.- La sociobiología y el concepto de cultura.

Un ejemplo de reduccionismo lo representa la sociobiología en
su intento "de reconstruir todo el universo de los saberes humanos y
sociales desde sus fundamentos biológicos". Así, tanto Wilson como
Dawkins se equivocarían me su análisis de la cultura, puesto que el
significado de ésta -aprendizaje, componente aprendido- contradice
el objetivo de la sociobiología: la importancia de lo genéticamente
determinado. Esto se ilustra con múltiples metáforas en las que
abunda la terminología animista y finalista al describir los
procesos biológicos.
Esto generó una serie de reacciones críticas por parte del
grupo 'Science for the People' y de M. Shalins, centradas en la
eliminación de la libertad, el inmovilismo social y las posiciones
racistas o patriarcales a las que conducen las afirmaciones de los
sociobiólogos. Debemos recordar el libro de LEWONTIN, ROSE, KAMIN;
No está en los genes. Crítica.

Así pues, nos encontramos con una segunda etapa en la que los
sociobiólogos pretenden investigar la relación entre los fenómenos
biológicos y los culturales para lo cual se sirven de 'reglas
epigenéticas'. Wilson y Lumsden analizan el desarrollo del apren-
dizaje en las diferentes especies, desde la imitación a la ense-
ñanza, y de ésta a la 'eucultura', caracteristica esta última del
Homo Sapiens. Para explicar la transmisión de los programas de
desarrollo individual dentro de la especie crean el término 'cul-
turgen', el cual es bastante confuso según C. París. Además aquellos
se centran en la dimensión subjetiva -el concepto de cultura es
referido central y exclusivamente a la mente y a la conducta-
olvidando la significación de la cultura como mundo extrasomático
que genera la tecnosfera, la logosfera y la etosfera.
El autor reivindica el lamarkismo para explicar cómo se
transmiten las conquistas logradas en la esfera cultural, al mismo
tiempo que critica la elusión del cuerpo humano en sus análisis,
señalando que éste "representa el fundamento, el origen y principio
de la cultura", ésta además "se dirige hacia la satisfacción de las
necesidades humanas" y por último, "nuestra corporalidad ha sido
moldeada por la cultura en el proceso de hominización.

3.- Delimitación inicial del concepto de cultura. La necesidad de

ssu comprensión filogenética.
El concepto de cultura también ha sido estudiado desde saberes
científico-naturales: etología y medicina.
El autor propone un método para analizar el término: 'la
reciprocidad dialéctica', y el usos de los principios de 'provi-
sionalidad' y 'revisabilidad' que nos permiten progresar desde
evidencias provisionales hacia nuevas evidencias también provisio-
nales.
Comienza analiizando el surgiemiento del término 'cultura', que
sólo aparece en la Enciclopedia en relación con el cultivo de los
campos, agricultura. La expansión en la modernidad se debe a "el
convencimiento de laa capacidad de creación y dominio de que el ser
humano está dotado" y a la expansión geográficaa.
Como sinónimo del anterior se utilizaba 'civilización', como
se observa en la definición de Tylor: "Cultura o civilización,
entendido en su amplio sentido etnográfico, es aquel todo complejo
que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, derecho, costum-
bres, y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos por el
ser humano como miembro de la sociedad" (pag 57). El término, que se
remonta al siglo XVIII, se formaría a partir del de 'civilidad', y
éste a su vez del concepto de 'cortesanía', por lo cual está cargado
de connotaciones etnocéntricas y de clase, aunque tras la Revolución
francesa simbolizará lo nacional y a Occiidente. Las connotaciones
axiológicas y valorativas que incluye dificultarían la visión del
pluralismo de entornos y sus características singulares que recoge
mejor el término 'cultura'.
Éste último adquiere importancia en el mundo germánico del
siglo XVIII cuando los intelectuales impulsan "un ideal de hombre
'cultivado o virtuosos' contrapuesto críticamente a la valoración de
las apariencias externas"; el ejemplo sería Kant. Se trata del ideal
de cultura como formación profunda interior. Es importaante een este
estudio la búsqueda de la identidad colectiiva que se producirá en
Alemania a principios del XIX y que dará lugar a la idea de
'Volkgeist'.
El idealismo intrínseco al concepto desembocará en una visión
de la cultura como contrapuesta a la naturaleza, en la contraposi-
ción entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, en la
oposición entre la explicación y la comprensión, lo nomotético
frente a lo idiográfico.

Más tarde, Marx y Engels aportan un análisis de las formaciones

económico sociales y de los modos de producción que permite la
captación de una totalidad articulada y la comprensión de la
realidad histórica como racional, pero que no contrapone el mundo de
la cultura al de la naturaleza.
En cuanto a la constitución de la antropología cultural que
llevan a cabo Morgan y Tylor en el siglo XIX, debemos señalar las
limitaciones del concepto de cultura -o civilización- de Tylor, en
el que sigue dominando el idealismo olvidándose de la base tecno-
lógica y económica.
El desarrollo posterior de la antropología generará una
paradoja: existe un acuerdo en cuanto al objeto de estudio -la
cultura-, pero desacuerdo respecto a su definición.
Ante esta situación C. PARIS propone partir de una definición
de cultura: "Entendida la cultura como totalidad compleja, que
comprende desde las prácticas y materiales tecnoeconómicos hasta las
representaciones del mundo, los códigos morales, y las realizaciones
expresivas, pasando por los procesos de comunicación, las formas de
organización y las pautas reproductoras, en un tejido de relaciones
internas cuyo papel y fuerza determinante ha dado lugar a opuestas
teorías. Pero que, además, se encuentra en una íntima relación con
el medio ecológico, al cual responde y el cual recrea desde sus
peculiaridades", y de una hipótesis o hilo conductor: "la cultura es
un desarrollo de la biología, que si bien innova los recursos de
ésta, al par los prosigue y fundamenta en ellos". El proceso de
reciprocidad dialéctica afectará a la trascendencia sobre lo
genético y la trascendencia sobre lo orgánico-corporal, de acuerdo
con un proceso de recuperación y construcción que partiendo del
concepto de vida -que define al ser viviente, según Monod, como
'máqina quíimica'- nos llevará al análisis del conjunto de
actividades relacionadas con la subsistencia, ante los problemas del
medio, las acciiones encaminadas al funcionamiento reproductor y al
desarrollo de la vida como acumulación de información.
Ello determina la estructura del libro del siguiente modo:
-Las estrategias y recursos de la acción individual-específica
sobre el medio ambiente, con vistas al mantenimiento de la vida,
dará lugar a la técnica, generada por el 'Homo Faber'.
-El desarrollo de la información generará el universo del saber
característico del 'Homo Sapiens'.
-La evolución del mundo reproductor permitirá la orientación de
la conducta desde la libertad específica del animal libre y
proyectivo.

I PARTE. SECCIÓN PRIMERA.

1.- VIDA Y ACCIÓN SOBRE EL MEDIO. LA TÉCNICA ZOOLÓGICA.

Partiendo de la importancia que tiene la acción para solucionar
las necesidades encontramos cierta relación con el 'logos' en la
medida que éste es creador de una realidad previa que es trans-
formada. Este proceso es fundamental en la vida. Comenzando por el
mundo vegetal, donde encontramos ya cierta actividad puesto que las
plantas transforman el medio. Siguiendo en la escala nos encontramos
con el mundo animal, donde a diferencia del anterior, encontramos
una alimentación heterótrofa -las plantas son seres autótrofos-,
esto es, necesitan desplazarse para poder depredar la materia
orgánica. El desarrollo de la locomoción puede ser visto como una
'técnica'.
No obstante, se discute si ésta es estrictamente humana -como
defiende Ortega- o por el contrario "es la táctica de la vida
entera" -como propone Spengler- y en especial del animal de presa,
incluyendo, por supuesto, al ser humano, cuya técnica es diferente
de la de aquellos.

C. PARIS disiente de ambas posturas por la dependencia de éstas

de supuestos filosóficos e ideológicos. Considera que la técnica se
hace presente en el mundo animal, como puede verse en las
organizaciones sociales de algunos insectos, de modo que los
términos antropológicos -hablar de culturas animales nómadas,
ciudadanas o de la combinación de ambas- resultan aplicables a la
vida animal.
Lo característico de la técnica animal "es la organización de
la acción sobre el medio a través de 'pautas' fijas, propias de cada
especie, que estructuran toda una secuencia claramente definida de
movimientos y expresiones". Se trata de lo que Lorenz denominó
'esquemas' o 'encadenamientos motores', que son puestos en marcha
por el 'Mecanismo Innato de Desencadenamiento' (MID). En cuando todo
este dispositivo conjugado se encuentra teleonómicamente dirigido
hacia los fines de la vida animal y optimiza los recursos, las
posibilidades de que una especie está dotada, podemos hablar de una
técnica.
No obstante, el mismo Lorenz formuló el concepto de 'programas
abiertos' para indicar que el comportamiento animal, a pesar de
estar programado filogenéticamente, no es cerrado, puede modificarlo
el aprendizaje y la experiencia.
Además debemos recordar la importancia que tiene la corpora-
lidad tanto entre los animales -corporalidad especializada-, como
entre los humanos -corporalidad liberada-, ya que las pautas se
dirigen a su gobierno y resultan de su estructura, aun cuando tratan
de modificar el medio.
Otro aspecto decisivo es el significado de la organización
animal según el sentido comunicativo de sus pautas. En los animales,
los esquemas de comportamiento adquieren el sentido de un ritual: de
cortejo, de agresión, de reconocimiento o de jerarquización, y en
ocasiones traspasan la mera consideración funcional convirtiéndolos
en acciones comunicativas.

2.- DE LA TÉCNICA ZOOLÓGICA A LA HUMANA.

Podemos hablar de técnica desde el momento en que nos encon-
tramos con cierto material organizado según pautas teleonómicamente
estructuradas y reproducibles de modo estereotipado por los
distintos individuos. Pero debemos distinguir la técnica humana de
la acción animal, aquélla es inventada, diversa y progresiva y da
lugar a la tecnosfera. sin embargo ha surgido a partir de la
técnica animal al desarrollar e innovar sus potencialidades.
Comencemos por las características de la técnica animal o
Paradigma Básico de la Técnica Animal (PBTA):
1 -> Es propia de la especie, uniforme dentro de ella.
2 -> Es somática, utiliza los recursos corporales.
3 -> Su teleonomía se orienta a la satisfacción de las nece-
sidades ligadas a la supervivencia del individuo y de la especie.
4 -> Se transmite por vía genética.
Todos estos rasgos son desbordados en la técnica animal, como
veremos a continuación, a medida que los organismos se van haciendo
más complejos.
1 -> En la técnica humana se rompe la unidad de la especie
formándose agrupaciones que pueden denominarse 'subespecies',
'culturas' o 'subculturas'. Ello está en relación con el ecumenismo
que nos caracteriza, que va ligado a la necesidad de adaptarse a
diferentes hábitats.
2 -> La ruptura de la somaticidad abarca a la consideración del
ser humano como 'homo faber' y de la cultura como dominio de lo
'superorgánico'. El cuerpo se convierte en el centro de una
multiplicidad de acciones y adaptaciones, de modo que toda la
tecnología se estructura en relación con nuestra organización
anatómica y sus límites, y al mismo tiempo revierte sobre la psique
y la corporalidad.

3 -> Es complejo hablar de 'necesidad' humana tanto por lo que

se refiere al posible repertorio de ellas, como al modo de
satisfacerlas. No debemos olvidar la diversidad de proyectos de vida
y los distintos sistemas de valores que existen.
La variedad de culturas y los mundos tecnológicos que se
sitúan dentro de ellas están en relación con la adaptación al medio
con vistas a la supervivencia. Así podemos hablar de 'nicho técnico'
para referirnos a la adecuación de determinada cultura para
alimentar desarrollos técnicos de un perfil determinado.
También podemos introducir el llamado 'principio cariológico',
el cual articula al principio de urgencia y al de madurez. Ya los
griegos señalaron que la invención resulta de la necesidad, pero
además debemos acudir a la madurez para la solución, la
disponibilidad de los recursos conceptuales y de los desarrollos
materiales que hacen factible el invento o crean el paisaje en el
que surgirán nuevas ideas. Por último indicar la diferencia de la
psicología social y su sistema de valores, así como los intereses
dominantes de ciertos grupos.
4 --> En oposición a la rigidez genética, la técnica humana es
innovadora e inventiva. La cultura llena dicha indeterminación a
través de la transmisión de conocimientos, la cual sigue un meca-
nismo lamarkiano.
Esta capacidad inventiva se ha reconocido tardíamente. En los
mitos se habla de un 'tiempo primordial' en el que las posibilidades
humanas son forjadas pero también delimitadas. En Grecia se debatió
si la técnica era un producto humano o un legado de los dioses y en
la época moderna ha surgido una nueva relación -de dominación y
explotación- del hombre con la naturaleza. Sin embargo debemos
señalar la diferencia entre la autoconciencia del ser humano como
poseedor de artes técnicas y como inventor de ellas.
En conclusión, los rasgos de la técnica humana responden a la
necesidad de optimizar la acción y sirve para concretar la
iniciativa creadora en esquemas objetivables, es decir, comparti-
bles y transmisibles.

3.- CLAVES DE LA TÉCNICA HUMANA.

Ampliemos ahora la corporalidad humana y su multifuncionalidad,
su capacidad de adaptación, que puede observarse tanto en las
extremidades inferiores como en las manos, como resultado de la
adopción del bipedismo. Además se observa la complementariedad del
cuerpo con el entorno en el modo en que nos hemos apropiado fun-
cionalmente de las realidades exteriores, desde el vestido al
instrumento.
La posición erecta produjo cambios en la columna, en la pelvis
y en la unión con el cráneo, lo que posibilitó entre otras cosas el
desarrollo del cerebro. Por otro lado, al desarrollar la visión
binocular y coloreada se nos abrió un dilatado mundo perceptivo que
aumentó nuestra eficacia depredadora, pero al mismo tiempo nos
permitió la contemplación y más tarde el desarrollo de la
metafísica, la experiencia estética y religiosa, propia del 'homo
theoretikós'.

I PARTE. SECCIÓN SEGUNDA.

1.- DEL MENOSPRECIO DE LA TÉCNICA A LA INQUIETUD ANTE ELLA.1

¿Cuál es la función de la técnica en la estructuración global
de la cultura humana? ¿Cuál es el papel de la técnica en nuestra
realización?

Algunos la comparan a un pedestal que sirve para liberarnos de

la necesidad y permite encontrarnos con nosotros mismo. Tradi-
cionalmente, la realización humana viene representada por la 'clase
ociosa' hasta que a partir del Renacimiento la nueva clase
intelectual adquiere características nuevas, lo mismo que la
técnica. En este giro se observan las limitaciones de la antropo-
1
     En relación con HABERMAAS "Conocimiento e interés" (1965)
logía 'ideológica, especular' que dejará de lado la reflexión sobre
la técnica.
Aún así, las categorías -del laborar y del fabricar- técnicas
pasan a formar parte de la ontología y la metafísica hasta que en
cierto momento se produce la rebelión de la técnica frente a la
servidumbre de la naturaleza (para convertirse en poder) y contra
el hombre mismo.
Pero el poder de la técnica convertido en fuerza de destrucción
genera miedo y dicha inquietud se refiere tanto al riesgo d e una
destrucción física de la vida como a la amenaza de la deshu-
manización. Esta crítica de la civilización ha sido planteada tanto
desde el punto de vista del consumismo -Fromm- como respecto de la
expansión del capitalismo y la organización social resultante:
Marcuse.
Desde la Escuela de Frankfurt se desarrolló la crítica a la
civilización por la extrapolación e invasión de las categorías
técnicas a todos los dominios de la vida: Horkheimer y Habermas.
En cuanto a la imagen de la técnica como enajenación, encon-
tramos por una parte el poder de los objetos técnicos -el mundo
técnico como fuerza aplastante- y, por otra su enigmaticidad -su
extraña condición ontológica-. Entonces el objeto técnico se con-
vierte en fetiche, en portador de misterio noético y de poderío, y
la técnica se convierte en un don de los dioses o de poderes
superiores.
La caracterización de la técnica como algo extraño, cuya
esencia no es pensada, es recogida por Heidegger en "¿Qué significa
pensar?" y también por Gustavo Bueno. El autor propone invertir los
términos de esta situación: frente a la imagen de una técnica
alienante, la de un pensar filosófico que expulsa a la técnica de su
ámbito de reflexión; un pensar guiado por hábitos, tradiciones
gremialistas. Esta nueva reflexión ha de ocuparse de: 1. la técnica
como acción, como vivencia y praxis humana y, 2. como creación de la
tecnosfera, ese mundo objetivo producido y manejado en ella.

2.- LA EXPERIENCIA TÉCNICA. SU DECISIVO ALCANCE ANTROPOLÓGICO.

La técnica nos