Aristoteles

La filosofía occidental se asienta en la obra de los tres grandes filósofos

griegos de la Antigüedad: Sócrates, Platón y Aristóteles. Pese a la singular
relación que los unió (Sócrates fue maestro de Platón, quien lo fue a su vez
de Aristóteles), la orientación de su pensamiento tomó distintos caminos, y
correspondería a Aristóteles culminar los esfuerzos de sus maestros y
ejercer la influencia más perdurable, no sólo en el terreno de la filosofía y la
teología, sino prácticamente en todas las disciplinas científicas y
humanísticas. De hecho, por el rigor de su metodología y por la amplitud de
los campos que abarcó y sistematizó, Aristóteles puede ser considerado el
primer investigador científico en el sentido moderno de la palabra.

Aristóteles

Algunos ejemplos pueden dar idea de hasta qué punto Aristóteles

estableció las bases que configurarían el pensamiento europeo: las
teologías cristiana y musulmana del Medioevo asumieron su metafísica; la
física y la astronomía aristotélicas se mantuvieron vigentes hasta el siglo
XVII; sus estudios zoológicos, hasta el XIX; la lógica, hasta el siglo XX; sus
apenas cincuenta páginas sobre estética se siguen debatiendo en nuestros
días.

Su incuestionada autoridad, reforzada desde la Baja Edad Media por el

aristotelismo eclesiástico, llegó incluso a frenar el desarrollo de la ciencia.
De tomarse este hecho como una acusación, habría que dirigirla no al
filósofo sino a sus dogmáticos seguidores; pero más razonable es tomarlo
como ilustración de la sobrehumana magnitud de su impronta y del abismal
adelanto que representó su obra.

En la Academia de Platón
Aristóteles nació en el año 384 a.C. en Estagira, una pequeña localidad
macedonia cercana al monte Athos; de su población natal procede una
designación habitual para referirse al filósofo: el Estagirita. Su padre,
Nicómaco, era médico de la corte de Amintas III, padre de Filipo II de
Macedonia y, por tanto, abuelo de Alejandro Magno. Nicómaco pertenecía a
la familia de los Asclepíades, que se reclamaba descendiente del dios
fundador de la medicina y cuyo saber se transmitía de generación en
generación. Ello invita a pensar que Aristóteles fue iniciado de niño en los
secretos de la medicina, y que de ahí le vino su afición a la investigación
experimental y a la ciencia positiva. Huérfano de padre y madre en plena
adolescencia, fue adoptado por Proxeno, al cual podría mostrar años
después su gratitud adoptando a un hijo suyo llamado Nicanor.
En el año 367, es decir, cuando contaba diecisiete años de edad, fue
enviado a Atenas para estudiar en la Academia de Platón. No se sabe qué
clase de relación personal se estableció entre ambos filósofos, pero, a
juzgar por las escasas referencias que hacen el uno del otro en sus
escritos, no cabe hablar de una amistad imperecedera. Lo cual, por otra
parte, resulta lógico si se tiene en cuenta que la filosofía de Aristóteles iba a
fundarse en una profunda crítica al sistema filosófico platónico.

Platón y Aristóteles en La escuela de Atenas (1511), de Rafael

Ambos partían de Sócrates y de su concepto de eidos, pero las dificultades
de Platón para insertar en el mundo real su mundo eidético, el mundo de las
Ideas, obligaron a Aristóteles a ir perfilando términos como «sustancia»,
«materia» y «forma», que le alejarían definitivamente de la Academia. En
cambio es absolutamente falsa la leyenda según la cual Aristóteles se
marchó de Atenas despechado porque Platón, a su muerte, designase a su
sobrino Espeusipo para hacerse cargo de la Academia: por su condición de
macedonio, Aristóteles no era legalmente elegible para ese puesto.
Preceptor de Alejandro Magno
A la muerte de Platón, acaecida en el 348, Aristóteles contaba treinta y seis
años de edad, había pasado veinte de ellos simultaneando la enseñanza
con el estudio y se encontraba en Atenas, como suele decirse, sin oficio ni
beneficio. Así que no debió de pensárselo mucho cuando supo que Hermias
de Atarneo, un soldado de fortuna griego (por más detalles, eunuco) que se
habla apoderado del sector noroeste de Asia Menor, estaba reuniendo en la
ciudad de Axos a cuantos discípulos de la Academia quisieran colaborar con
él en la helenización de sus dominios. Aristóteles se instaló en Axos en
compañía de Jenócrates de Calcedonia, un colega académico, y de Teofrasto,
discípulo y futuro heredero del legado aristotélico.
El Estagirita pasaría allí tres años apacibles y fructíferos, dedicándose a la
enseñanza, a la escritura (gran parte de su Política la redactó allí) y a la
vida doméstica. Primero se casó con una sobrina de Hermias llamada Pitias,
con la que tuvo una hija. Pitias debió de morir muy poco después y
Aristóteles se unió a otra estagirita, de nombre Erpilis, que le dio un hijo,
Nicómaco, al que dedicaría su Ética. Dado que el propio Aristóteles dejó
escrito que el varón debe casarse a los treinta y siete años y la mujer a los
dieciocho, resulta fácil deducir qué edades debían de tener una y otra
cuando se unió a ellas.
Tras el asesinato de Hermias, en el 345, Aristóteles se instaló en Mitilene
(isla de Lesbos), dedicándose, en compañía de Teofrasto, al estudio de la
biología. Dos años más tarde, en el 343, fue contratado por Filipo II de
Macedonia para que se hiciese cargo de la educación de su hijo Alejandro, a
la sazón de trece años de edad. Tampoco se sabe mucho de la relación
entre ambos, ya que las leyendas y las falsificaciones han borrado todo
rastro de verdad. De ser cierto el carácter que sus contemporáneos
atribuyen a Alejandro (al que tachan unánimemente de arrogante, bebedor,
cruel, vengativo e ignorante), no se advierte rasgo alguno de la influencia
que Aristóteles pudo ejercer sobre él. Como tampoco se advierte la
influencia de Alejandro Magno sobre su maestro en el terreno político: años
después, mientras Aristóteles seguía predicando la superioridad de la
ciudad-estado, su presunto discípulo establecía las bases de un imperio
universal sin el que, al decir de los historiadores, la civilización helénica
hubiera sucumbido mucho antes.
El Liceo de Atenas
Poco después de la muerte de Filipo (336 a.C.), Alejandro hizo ejecutar a
un sobrino de Aristóteles, Calístenes de Olinto, a quien acusaba de traidor.
Conociendo el carácter vengativo de su discípulo, Aristóteles se refugió un
año en sus propiedades de Estagira, trasladándose en el 334 a Atenas para
fundar, siempre en compañía de Teofrasto, el Liceo, una institución
pedagógica que durante años habría de competir con la Academia
platónica, dirigida en ese momento por su viejo camarada Jenócrates de
Calcedonia.
Los once años que median entre su regreso a Atenas y la muerte de
Alejandro, en el 323, fueron aprovechados por Aristóteles para llevar a
cabo una profunda revisión de una obra que, al decir de Hegel, constituye el
fundamento de todas las ciencias. Para decirlo de la forma más sucinta
posible, Aristóteles fue un prodigioso sintetizador del saber, tan atento a las
generalizaciones que constituyen la ciencia como a las diferencias que no
sólo distinguen a los individuos entre sí, sino que impiden la reducción de
los grandes géneros de fenómenos y las ciencias que los estudian. Los
seres, afirma Aristóteles, pueden ser móviles e inmóviles, y al mismo
tiempo separados (de la materia) o no separados. La ciencia que estudia
los seres móviles y no separados es la física; la de los seres inmóviles y no
separados es la matemática, y la de los seres inmóviles y separados, la
teología.
La amplitud y la profundidad de su pensamiento son tales que fue preciso
esperar dos mil años para que surgiese alguien de talla parecida. Después
de que, en el siglo XIII, Santo Tomás de Aquino integrase sus doctrinas en la
teología cristiana, la autoridad del Estagirita llegó a quedar tan establecida
e incuestionada como la que ejercía la Iglesia, y tanto en la ciencia como
en la filosofía todo intento de avance intelectual tendría que empezar con
un ataque a cualquiera de los principios filosóficos aristotélicos. Sin
embargo, el camino seguido por el pensamiento de Aristóteles hasta
alcanzar su posterior preeminencia es tan asombroso que, aun descontando
lo que la leyenda haya podido añadir, parece un argumento de novela de
aventuras.
La aventura de los manuscritos
Con la muerte de Alejandro en el 323, se extendió en Atenas una oleada de
nacionalismo (antimacedonio) desencadenado por Demóstenes, hecho que le
supuso a Aristóteles enfrentarse a una acusación de impiedad. No estando
en su ánimo repetir la aventura de Sócrates, Aristóteles se exilió a la isla de
Chalcis, donde murió en el 322. Según la tradición, Aristóteles cedió sus
obras a Teofrasto, el cual las cedió a su vez a Neleo, quien las envió a casa
de sus padres en Esquepsis sólidamente embaladas en cajas y con la orden
de que las escondiesen en una cueva para evitar que fuesen requisadas con
destino a la biblioteca de Pérgamo.
Muchos años después, los herederos de Neleo las vendieron a Apelicón de
Teos, un filósofo que se las llevó consigo a Atenas. En el 86 a.C., en plena
ocupación romana, Lucio Cornelio Sila se enteró de la existencia de esas cajas
y las requisó para enviarlas a Roma, donde fueron compradas por Tiranión
el Gramático. De mano en mano, las obras fueron sufriendo sucesivos
deterioros hasta que, en el año 60 a.C., fueron adquiridas por Andrónico de
Rodas, el último responsable del Liceo, quien procedió a su edición
definitiva.
A Andrónico se debe, por ejemplo, la introducción del término «metafísica».
En su ordenación de la obra aristotélica, Andrónico situó, a continuación de
los libros sobre la física, una serie de tratados que agrupó bajo el título
de Metafísica, rótulo anodino que significaba literalmente "después de la
física" y que pasaría posteriormente a designar esta rama fundamental de
la filosofía. Aristóteles nunca empleó ese término; los tratados así titulados
versaban sobre lo que el Estagirita llamaba «filosofía primera».
Con la caída del Imperio romano, las obras de Aristóteles, como las del
resto de la cultura grecorromana, desaparecieron hasta que, bien entrado
el siglo XII, fueron recuperadas por el árabe Averroes, quien las conoció a
través de las versiones sirias, árabes y judías. Del total de 170 obras que
los catálogos antiguos recogían, sólo se han salvado 30, que vienen a
ocupar unas dos mil páginas impresas. La mayoría de ellas proceden de los
llamados escritos «acroamáticos», concebidos para ser utilizados como
tratados en el Liceo y no para ser publicados. En cambio, se ha perdido la
mayor parte de las obras publicadas en vida del propio Aristóteles, escritas
(a menudo en forma diálogos) para el público general.

Platón
(Atenas, 427 - 347 a. C.) Filósofo griego. Junto con su maestro Sócrates y
su discípulo Aristóteles, Platón es la figura central de los tres grandes
pensadores en que se asienta toda la tradición filosófica europea. Fue el
británico Alfred North Whitehead quien subrayó su importancia afirmando que
el pensamiento occidental no es más que una serie de comentarios a pie de
página de los diálogos de Platón.

La circunstancia de que Sócrates no dejase obra escrita, junto al hecho de

que Aristóteles construyese un sistema opuesto en muchos aspectos al de
su maestro, explican en parte la rotundidad de una afirmación que puede
parecer exagerada. En cualquier caso, es innegable que la obra de Platón,
radicalmente novedosa en su elaboración lógica y literaria, estableció una
serie de constantes y problemas que marcaron el pensamiento occidental
más allá de su influencia inmediata, que se dejaría sentir tanto entre los
paganos (el neoplatonismo de Plotino) como en la teología cristiana,
fundamentada en gran medida por San Agustín sobre la filosofía platónica.

Nacido en el seno de una familia aristocrática, Platón abandonó su inicial

vocación política y sus aficiones literarias por la filosofía, atraído por
Sócrates: fue su discípulo desde los veinte años y se enfrentó abiertamente
a los sofistas (Protágoras, Gorgias). Tras la condena a muerte de Sócrates (399
a. C.), huyó de Atenas y se apartó completamente de la vida pública; no
obstante, los temas políticos ocuparon siempre un lugar central en su
pensamiento, y llegó a concebir un modelo ideal de Estado.
Viajó por Oriente y el sur de Italia, donde entró en contacto con los
discípulos de Pitágoras; tras una negativa experiencia en Siracusa como
asesor en la corte del rey Dionisio I el Viejo, pasó algún tiempo prisionero de
unos piratas, hasta que fue rescatado y pudo regresar a Atenas. Allí fundó
en el año 387 una escuela de filosofía, situada en las afueras de la ciudad,
junto al jardín dedicado al héroe Academo, de donde procede el nombre
de Academia. La Academia de Platón, una especie de secta de sabios
organizada con sus reglamentos, contaba con una residencia de
estudiantes, biblioteca, aulas y seminarios especializados, y fue el
precedente y modelo de las modernas instituciones universitarias.
En ella se estudiaba y se investigaba sobre todo tipo de asuntos, dado que
la filosofía englobaba la totalidad del saber, hasta que paulatinamente
fueron apareciendo (en la propia Academia) las disciplinas especializadas
que darían lugar a ramas diferenciadas del saber, como la lógica, la ética o
la física. Pervivió más de novecientos años (hasta que Justiniano la mandó
cerrar en el 529 d. C.), y en ella se educaron personajes de importancia tan
fundamental como su discípulo Aristóteles.

Obras de Platón
A diferencia de Sócrates, que no dejó obra escrita, los trabajos de Platón se
han conservado casi completos. La mayor parte están escritos en forma
dialogada; de hecho, Platón fue el primer autor que utilizó el diálogo para
exponer un pensamiento filosófico, y tal forma constituía ya por sí misma
un elemento cultural nuevo: la contraposición de distintos puntos de vista y
la caracterización psicológica de los interlocutores fueron indicadores de
una nueva cultura en la que ya no tenía cabida la expresión poética u
oracular, sino el debate para establecer un conocimiento cuya legitimación
residía en el libre intercambio de puntos de vista y no en la simple
enunciación.

Los veintiséis diálogos platónicos probadamente auténticos (de los cuarenta

y dos transmitidos por la Antigüedad) pueden clasificarse en tres grupos.
Los diálogos del llamado período socrático (396-388), entre los que se
incluyen la Apología, Critón, Eutifrón, Laques, Cármides, Ión, el Hipias menor y tal
vez Lisis (que quizá sea posterior), revelan claramente la influencia de los
métodos de Sócrates y se distinguen por el predominio del elemento
mímico-dramático: comienzan abruptamente, sin preámbulos
preparatorios. Todas estas obras son anteriores al primer viaje de Platón a
Sicilia, y en ella dominan los diálogos investigadores a la manera socrática.
Dentro de los diálogos del siguiente período, llamado constructivo o
sistemático, pertenecen a una fase de transición Protágoras, Menón (que
anunció la doctrina de las Ideas), Gorgias, Menéxenes, Crátilo y Eutidemo. Los
grandes diálogos de esta etapa son el Fedón, cuyo tema es la inmortalidad
del alma; El banquete, en el que seis oradores debaten sobre el amor; La
República, el texto platónico más sistemático, fruto de largos años de
trabajo, que presenta tres líneas principales de argumentación (ético-
política, estético-mística y metafísica) combinadas en un todo; y el Fedro,
que mediante la forma de diálogo dramático debate aspectos relativos a la
belleza y el amor, y contiene momentos de honda poesía. Estos diálogos,
en los que se muestra en su apogeo la fuerza expresiva de Platón, no son
ensayos filosóficos propiamente dichos, sino obras literarias que tratan
temas filosóficos, y por ello no se limitan a un solo tema o asunto.
Los diálogos del período tardío o revisionista, por último, fueron escritos a
partir del momento de la fundación de la Academia. Si bien carecen de los
méritos dramáticos y literarios que caracterizaron a los diálogos
precedentes, presentan en cambio una mayor sutileza y madurez de juicio,
ya que en ellos se expresa más el pensador decidido a presentar la
definitiva exposición de su pensamiento filosófico que el artista. En
el Parménides, Platón revisa la doctrina de las Ideas; en el Teeteto combate el
escepticismo de Protágoras acerca del conocimiento, al tiempo que exalta
la vida contemplativa del filósofo; en el Timeo expone el mito de la creación
del mundo por obra del Demiurgo; en el Filebo trata las relaciones entre el
Bien y el placer, y en Las leyes intenta adaptar más a la realidad su doctrina
del Estado ideal, tomando como referencia las constituciones y legislaciones
de varias ciudades griegas.

Una característica del estilo platónico que revela una admirable conjunción
entre pensamiento y expresión es su empleo del mito para hacer más
evidente el pensamiento filosófico. Sin duda el más célebre de ellos es el
mito de la caverna utilizado en La República; pero también son conocidos el
del juicio de ultratumba, que aparece en Gorgias, y el de Epimeteo,
en Protágoras.

La filosofía de Platón
El conjunto de la obra de Platón, cuya producción abarcó más de cincuenta
años, ha permitido formular un juicio bastante seguro sobre la evolución de
su pensamiento. De las obras de juventud consagradas a las
investigaciones morales (siguiendo el método socrático) o a la defensa de
la memoria de Sócrates, pasó Platón a desarrollar sus ideas filosóficas y
políticas en los diálogos constructivos o sistemáticos, y luego a revisar y
completar sus propias teorías en las difíciles obras de su etapa final.

El contenido de estos escritos es una especulación metafísica, pero con

evidente orientación práctica. Dos son los temas permanentes que
prevalecen sobre los demás. Por un lado, el conocimiento, esto es, el
estudio de la naturaleza del conocimiento y de las condiciones que lo
posibilitan. Y por otro, la moral, de fundamental importancia en la vida
práctica y en la realización de la aspiración humana a la felicidad en una
doble vertiente individual y colectiva, ética y política. Todo ello se resuelve
en un verdadero sistema filosófico de gran alcance ético basado en la teoría
de las Ideas.

La teoría de las Ideas

La doctrina de las Ideas se fundamenta en la asunción de que más allá del

mundo de los objetos físicos existe lo que Platón llama el mundo
inteligible (cósmos noetós). Tal mundo es un reino espiritual constituido por
una pluralidad de ideas, como la idea de Belleza o la de Justicia. Las ideas
son perfectas, eternas e inmutables; son también inmateriales, simples e
indivisibles.

El mundo de las Ideas posee un orden jerárquico; la idea que se encuentra

en el nivel más alto es la del Bien, que ilumina a todas las demás,
comunicándoles su perfección y realidad. Le siguen en esta jerarquía
(aunque Platón vacila a veces en su descripción) las ideas de Justicia, de
Belleza, de Ser y de Uno. A continuación, las que expresan elementos
polares, como Idéntico-Diverso o Movimiento-Reposo; luego las ideas de
los Números o matemáticas, y finalmente las de los seres que integran el
mundo material.

El mundo de las Ideas, aprehensible sólo por la mente, es eterno e

inmutable. Cada idea del mundo inteligible es el modelo de una categoría
particular de cosas del mundo sensible (cósmos aiszetós), es decir, del
universo o mundo material en que vivimos, constituido por una pluralidad
de seres cuyas propiedades son opuestas a las de las Ideas: son
cambiantes, imperfectas, perecederas. En el mundo inteligible residen las
ideas de Piedra, Árbol, Color, Belleza o Justicia; y las cosas del mundo
sensible son sólo imitación (mímesis) o participación (mézexis) de tales ideas,
es decir, copias imperfectas de estas ideas perfectas.

El mito de la caverna
En su obra La República, Platón ilustró esta concepción con el célebre mito de
la caverna. Imaginemos, dice Platón, una serie de hombres que desde su
nacimiento se hallan encadenados en una cueva, y que desde pequeños
nunca han visto nada más que las sombras, proyectadas por un fuego en
una pared, de las estatuas y de los distintos objetos que llevan unos
porteadores que pasan a sus espaldas. Para esos hombres encadenados,
las sombras (los seres del mundo sensible) son la única realidad; pero, si los
liberásemos, se darían cuenta de que lo que creían real eran meras
sombras de las cosas verdaderas (las Ideas del mundo inteligible).
Sólo el mundo inteligible es el verdadero ser, la verdadera realidad; el
mundo sensible es mera apariencia de ser. Dado que el mundo físico, que
se percibe mediante los sentidos, está sometido a continuo cambio y
degeneración, el conocimiento derivado de él es restringido e inconstante;
es un mundo de apariencias que solamente puede engendrar opinión (doxa)
mejor o peor fundamentada, pero siempre carente de valor. El verdadero
conocimiento (epistéme) es el conocimiento de las Ideas. En este punto es
patente la influencia de su admirado Parménides.
En el Timeo, Platón explicó el origen del mundo sensible a través de la figura
de un poderoso hacedor, el Demiurgo, una divinidad superior que, feliz en
la perenne contemplación de las Ideas, quiso, por su misma bondad,
difundir en lo posible el bien en la materia. El Demiurgo, disponiendo del
espacio vacío y partiendo de la materia caótica y eterna, modeló poliedros
regulares de los cuatros elementos (la tierra, el fuego, el aire y el agua,
conforme a la formulación de Empédocles), y, combinándolos, formó los
distintos seres del mundo sensible tomando las Ideas como modelos; tales
seres, obviamente, no podían ser perfectos por las mismas limitaciones de
la naturaleza de la materia. Hay que subrayar que el Demiurgo, partiendo
de la materia, formó cosas materiales; el alma humana, que es inmaterial,
no es obra suya.

El alma

Existe pues un mundo inteligible, el de las Ideas, que posibilita el

conocimiento, y un mundo sensible, el nuestro. Esa misma dualidad se da
en el ser humano. El hombre es un compuesto de dos realidades distintas
unidas accidentalmente: el cuerpo mortal (relacionado con el mundo
sensible) y el alma inmortal (perteneciente al mundo de las Ideas, que
contempló antes de unirse al cuerpo). El cuerpo, formado con materia, es
imperfecto y mutable; es, en definitiva, igual de despreciable que todo lo
material. De hecho, la abismal diferencia entre el nulo valor del cuerpo y el
altísimo del alma lleva a Platón a afirmar (en el Alcibíades) que "el hombre
es su alma".
Frente a la tosca materialidad del cuerpo, el alma es espiritual, simple e
indivisible. Por ello mismo es eterna e inmortal, ya que la destrucción o la
muerte de algo consiste en la separación de sus componentes. Las diversas
funciones del alma confluyen en sus tres aspectos: el alma racional (lógos)
se sitúa en el cerebro y dota al hombre de sus facultades intelectuales; del
alma pasional o irascible (zimós), ubicada en el pecho, dependen las pasiones
y sentimientos; y de la concupiscible (epizimía), en el vientre, proceden los
bajos instintos y los deseos puramente animales.
Platón explicó el origen del alma mediante el mito del carro alado, que se
encuentra en el Fedro. Las almas residen desde la eternidad en un lugar
celeste, donde son felices contemplando las Ideas; marchan en procesión,
cada una de ellas sobre un carro conducido por un auriga y tirado por dos
caballos alados, uno blanco y otro negro. En un momento dado el caballo
negro se desboca, el carro se sale del camino y el alma cae al mundo
sensible. Es decir, las almas se encarnaron en cuerpos del mundo sensible
por una falta de su aspecto concupiscible (el caballo negro; el blanco
representa el pasional o irascible), que la razón (el auriga) no pudo evitar.

El alma, pues, se halla encarnada en el cuerpo por una falta cometida; de

ahí que el cuerpo sea como la cárcel del alma. La unión de alma y cuerpo
es accidental (el lugar natural del alma es el mundo de las Ideas) e
incómoda. El alma se ve obligada a regir el cuerpo como el jinete al caballo,
o como el piloto a la nave. Sin embargo, su aspiración es liberarse del
cuerpo, y para ello deberá aplicar sus esfuerzos a purificarse. Las almas
que logren tal purificación regresarán al mundo de las Ideas tras la muerte
del cuerpo; las que no, irán a la región infernal del Hades, donde, tras un
período de tormentos (específicos para cada alma según las faltas
cometidas), se les permitirá elegir un nuevo cuerpo en el que reencarnarse.

Ética y política

El hombre sólo puede conseguir la felicidad mediante un ejercicio

continuado de la virtud para perfeccionar y purificar el alma. "Purificarse
-escribió en el Fedón- es separar al máximo el alma del cuerpo." Dominando
las pasiones que la atan al cuerpo y al mundo sensible, el alma va
desligándose de lo terrenal y acercándose al conocimiento racional, hasta
que, inflamada en el amor a las Ideas, logra su completa purificación. Este
amor a las Ideas es el sentido original del amor platónico, muy distinto del
que le daría la tradición literaria posterior y del que tiene la expresión en
nuestros días.
Practicar la virtud significa, ante todo, practicar la virtud de
la justicia (dikaiosíne), compendio armónico de las tres virtudes particulares
que corresponden a los tres componentes del alma: la sabiduría (sofía) es la
virtud propia de la razón; la fortaleza (andreía) de la voluntad ha de modular
el alma pasional o irascible hacia los afectos nobles; y
la templanza (sofrosíne) ha de imponerse sobre los apetitos del alma
concupiscible. El hombre sabio será, para Platón, aquel que consiga
vincularse a las ideas a través del conocimiento, acto intelectual (y no de
los sentidos) por el cual el alma recuerda el mundo de las Ideas del cual
procede.

Sin embargo, la completa realización de este ideal humano sólo puede

darse en la vida social de la comunidad política, donde el Estado da
armonía y consistencia a las virtudes individuales. El Estado ideal de Platón
sería una República formada por tres clases de ciudadanos (el pueblo, los
guerreros y los filósofos), cada una con su misión específica y sus virtudes
características, en correspondencia con los aspectos del alma humana: los
filósofos serían los llamados a gobernar la comunidad, por poseer la virtud
de la sabiduría; los guerreros velarían por el orden y la defensa,
apoyándose en la virtud de la fortaleza; y el pueblo trabajaría en
actividades productivas, cultivando la templanza. De este forma la virtud
suprema, la justicia, podría llegar a caracterizar al conjunto de la sociedad.

Las dos clases superiores vivirían en un régimen comunitario donde todo

(bienes, hijos y mujeres) pertenecería al Estado, dejando para el pueblo
llano instituciones como la familia y la propiedad privada; al carecer de
ellas las clases dirigentes, se evitaría su corrupción, ya que no podrían ni
necesitarían obtener riquezas, ni tendrían familiares a los que favorecer; tal
esquema (y otros aspectos de sus concepciones) fue revisado en Las leyes,
obra de vejez en la que desaparecen estas restricciones. El Estado se
encargaría de la educación y de la selección de los individuos (en función
de su capacidad y sus virtudes) para destinarlos a cada clase. La justicia se
lograría colectivamente cuando cada individuo se integrase plenamente en
su papel, subordinando sus intereses a los del Estado.
Teorizó también sobre las distintas formas de gobierno, que según Platón
se suceden en un orden cíclico en el que cada sistema es peor que el
anterior. La monarquía o la aristocracia (gobierno de un solo hombre
excepcionalmente dotado o de una minoría sabia y virtuosa, que aspira
solamente al bien común) es para el filósofo la mejor forma de gobierno.
De la monarquía se pasa a la timocracia cuando el estamento militar, en
lugar de proteger a la sociedad, usa la fuerza para obtener el poder. En
la oligarquía, una minoría de ricos gobierna a un pueblo empobrecido. El
descontento lleva a la  democracia o gobierno del pueblo, de la que tiene
Platón un pésimo concepto: se elige como gobernantes a los más ineptos y
reina la anarquía. Finalmente, la tiranía, encabezada por un demagogo que
suprime toda libertad, restaura el orden; es la peor de las formas de
gobierno.
Platón intentó plasmar en la práctica sus ideas filosóficas, aceptando
acompañar a su discípulo Dión como preceptor y asesor del joven
rey Dionisio II de Siracusa, hijo de aquel Dionisio I el Viejo al que ya había
aconsejado en vano antes de fundar la Academia; con el hijo, el choque
entre el pensamiento idealista del filósofo y la cruda realidad de la política
hizo fracasar de nuevo el experimento por dos veces (367 y 361 a. C.).

Su influencia

Sin embargo, las ideas de Platón siguieron influyendo (por sí mismas o a

través de su discípulo Aristóteles) sobre toda la historia posterior del
mundo occidental: su concepción dualista del mundo y del ser humano
(materia-espíritu, cuerpo-alma), la superioridad del conocimiento racional
sobre el sensible o la división de la sociedad en tres órdenes funcionales
serían ideas recurrentes del pensamiento europeo durante siglos.

Al final de la Antigüedad, el platonismo se enriqueció con la obra

de Plotino y la escuela neoplatónica (siglo III d. C.). El cristianismo,
empezando por Agustín de Hipona (siglo IV), encontró en Platón muchos
puntos afines (el desprecio del mundo terrenal, la primacía del alma) en
que sustentar sus concepciones religiosas, y la teología cristiana fue
básicamente agustiniana hasta que una profunda reelaboración de Santo
Tomás de Aquino (siglo XIII) incorporó el pensamiento aristotélico. En los
siglos XV y XVI, la admiración hacia la filosofía antigua que caracterizó al
Renacimiento europeo llevó a un último resurgir del platonismo.

Platón
(Atenas, 427 - 347 a. C.) Filósofo griego. Junto con su maestro Sócrates y
su discípulo Aristóteles, Platón es la figura central de los tres grandes
pensadores en que se asienta toda la tradición filosófica europea. Fue el
británico Alfred North Whitehead quien subrayó su importancia afirmando que
el pensamiento occidental no es más que una serie de comentarios a pie de
página de los diálogos de Platón.

La circunstancia de que Sócrates no dejase obra escrita, junto al hecho de

que Aristóteles construyese un sistema opuesto en muchos aspectos al de
su maestro, explican en parte la rotundidad de una afirmación que puede
parecer exagerada. En cualquier caso, es innegable que la obra de Platón,
radicalmente novedosa en su elaboración lógica y literaria, estableció una
serie de constantes y problemas que marcaron el pensamiento occidental
más allá de su influencia inmediata, que se dejaría sentir tanto entre los
paganos (el neoplatonismo de Plotino) como en la teología cristiana,
fundamentada en gran medida por San Agustín sobre la filosofía platónica.

Nacido en el seno de una familia aristocrática, Platón abandonó su inicial

vocación política y sus aficiones literarias por la filosofía, atraído por
Sócrates: fue su discípulo desde los veinte años y se enfrentó abiertamente
a los sofistas (Protágoras, Gorgias). Tras la condena a muerte de Sócrates (399
a. C.), huyó de Atenas y se apartó completamente de la vida pública; no
obstante, los temas políticos ocuparon siempre un lugar central en su
pensamiento, y llegó a concebir un modelo ideal de Estado.
Viajó por Oriente y el sur de Italia, donde entró en contacto con los
discípulos de Pitágoras; tras una negativa experiencia en Siracusa como
asesor en la corte del rey Dionisio I el Viejo, pasó algún tiempo prisionero de
unos piratas, hasta que fue rescatado y pudo regresar a Atenas. Allí fundó
en el año 387 una escuela de filosofía, situada en las afueras de la ciudad,
junto al jardín dedicado al héroe Academo, de donde procede el nombre
de Academia. La Academia de Platón, una especie de secta de sabios
organizada con sus reglamentos, contaba con una residencia de
estudiantes, biblioteca, aulas y seminarios especializados, y fue el
precedente y modelo de las modernas instituciones universitarias.
En ella se estudiaba y se investigaba sobre todo tipo de asuntos, dado que
la filosofía englobaba la totalidad del saber, hasta que paulatinamente
fueron apareciendo (en la propia Academia) las disciplinas especializadas
que darían lugar a ramas diferenciadas del saber, como la lógica, la ética o
la física. Pervivió más de novecientos años (hasta que Justiniano la mandó
cerrar en el 529 d. C.), y en ella se educaron personajes de importancia tan
fundamental como su discípulo Aristóteles.

Obras de Platón
A diferencia de Sócrates, que no dejó obra escrita, los trabajos de Platón se
han conservado casi completos. La mayor parte están escritos en forma
dialogada; de hecho, Platón fue el primer autor que utilizó el diálogo para
exponer un pensamiento filosófico, y tal forma constituía ya por sí misma
un elemento cultural nuevo: la contraposición de distintos puntos de vista y
la caracterización psicológica de los interlocutores fueron indicadores de
una nueva cultura en la que ya no tenía cabida la expresión poética u
oracular, sino el debate para establecer un conocimiento cuya legitimación
residía en el libre intercambio de puntos de vista y no en la simple
enunciación.
Los veintiséis diálogos platónicos probadamente auténticos (de los cuarenta
y dos transmitidos por la Antigüedad) pueden clasificarse en tres grupos.
Los diálogos del llamado período socrático (396-388), entre los que se
incluyen la Apología, Critón, Eutifrón, Laques, Cármides, Ión, el Hipias menor y tal
vez Lisis (que quizá sea posterior), revelan claramente la influencia de los
métodos de Sócrates y se distinguen por el predominio del elemento
mímico-dramático: comienzan abruptamente, sin preámbulos
preparatorios. Todas estas obras son anteriores al primer viaje de Platón a
Sicilia, y en ella dominan los diálogos investigadores a la manera socrática.
Dentro de los diálogos del siguiente período, llamado constructivo o
sistemático, pertenecen a una fase de transición Protágoras, Menón (que
anunció la doctrina de las Ideas), Gorgias, Menéxenes, Crátilo y Eutidemo. Los
grandes diálogos de esta etapa son el Fedón, cuyo tema es la inmortalidad
del alma; El banquete, en el que seis oradores debaten sobre el amor; La
República, el texto platónico más sistemático, fruto de largos años de
trabajo, que presenta tres líneas principales de argumentación (ético-
política, estético-mística y metafísica) combinadas en un todo; y el Fedro,
que mediante la forma de diálogo dramático debate aspectos relativos a la
belleza y el amor, y contiene momentos de honda poesía. Estos diálogos,
en los que se muestra en su apogeo la fuerza expresiva de Platón, no son
ensayos filosóficos propiamente dichos, sino obras literarias que tratan
temas filosóficos, y por ello no se limitan a un solo tema o asunto.
Los diálogos del período tardío o revisionista, por último, fueron escritos a
partir del momento de la fundación de la Academia. Si bien carecen de los
méritos dramáticos y literarios que caracterizaron a los diálogos
precedentes, presentan en cambio una mayor sutileza y madurez de juicio,
ya que en ellos se expresa más el pensador decidido a presentar la
definitiva exposición de su pensamiento filosófico que el artista. En
el Parménides, Platón revisa la doctrina de las Ideas; en el Teeteto combate el
escepticismo de Protágoras acerca del conocimiento, al tiempo que exalta
la vida contemplativa del filósofo; en el Timeo expone el mito de la creación
del mundo por obra del Demiurgo; en el Filebo trata las relaciones entre el
Bien y el placer, y en Las leyes intenta adaptar más a la realidad su doctrina
del Estado ideal, tomando como referencia las constituciones y legislaciones
de varias ciudades griegas.
Una característica del estilo platónico que revela una admirable conjunción
entre pensamiento y expresión es su empleo del mito para hacer más
evidente el pensamiento filosófico. Sin duda el más célebre de ellos es el
mito de la caverna utilizado en La República; pero también son conocidos el
del juicio de ultratumba, que aparece en Gorgias, y el de Epimeteo,
en Protágoras.
La filosofía de Platón
El conjunto de la obra de Platón, cuya producción abarcó más de cincuenta
años, ha permitido formular un juicio bastante seguro sobre la evolución de
su pensamiento. De las obras de juventud consagradas a las
investigaciones morales (siguiendo el método socrático) o a la defensa de
la memoria de Sócrates, pasó Platón a desarrollar sus ideas filosóficas y
políticas en los diálogos constructivos o sistemáticos, y luego a revisar y
completar sus propias teorías en las difíciles obras de su etapa final.

El contenido de estos escritos es una especulación metafísica, pero con

evidente orientación práctica. Dos son los temas permanentes que
prevalecen sobre los demás. Por un lado, el conocimiento, esto es, el
estudio de la naturaleza del conocimiento y de las condiciones que lo
posibilitan. Y por otro, la moral, de fundamental importancia en la vida
práctica y en la realización de la aspiración humana a la felicidad en una
doble vertiente individual y colectiva, ética y política. Todo ello se resuelve
en un verdadero sistema filosófico de gran alcance ético basado en la teoría
de las Ideas.

La teoría de las Ideas

La doctrina de las Ideas se fundamenta en la asunción de que más allá del

mundo de los objetos físicos existe lo que Platón llama el mundo
inteligible (cósmos noetós). Tal mundo es un reino espiritual constituido por
una pluralidad de ideas, como la idea de Belleza o la de Justicia. Las ideas
son perfectas, eternas e inmutables; son también inmateriales, simples e
indivisibles.

El mundo de las Ideas posee un orden jerárquico; la idea que se encuentra

en el nivel más alto es la del Bien, que ilumina a todas las demás,
comunicándoles su perfección y realidad. Le siguen en esta jerarquía
(aunque Platón vacila a veces en su descripción) las ideas de Justicia, de
Belleza, de Ser y de Uno. A continuación, las que expresan elementos
polares, como Idéntico-Diverso o Movimiento-Reposo; luego las ideas de
los Números o matemáticas, y finalmente las de los seres que integran el
mundo material.
El mundo de las Ideas, aprehensible sólo por la mente, es eterno e
inmutable. Cada idea del mundo inteligible es el modelo de una categoría
particular de cosas del mundo sensible (cósmos aiszetós), es decir, del
universo o mundo material en que vivimos, constituido por una pluralidad
de seres cuyas propiedades son opuestas a las de las Ideas: son
cambiantes, imperfectas, perecederas. En el mundo inteligible residen las
ideas de Piedra, Árbol, Color, Belleza o Justicia; y las cosas del mundo
sensible son sólo imitación (mímesis) o participación (mézexis) de tales ideas,
es decir, copias imperfectas de estas ideas perfectas.

En su obra La República, Platón ilustró esta concepción con el célebre mito de

la caverna. Imaginemos, dice Platón, una serie de hombres que desde su
nacimiento se hallan encadenados en una cueva, y que desde pequeños
nunca han visto nada más que las sombras, proyectadas por un fuego en
una pared, de las estatuas y de los distintos objetos que llevan unos
porteadores que pasan a sus espaldas. Para esos hombres encadenados,
las sombras (los seres del mundo sensible) son la única realidad; pero, si los
liberásemos, se darían cuenta de que lo que creían real eran meras
sombras de las cosas verdaderas (las Ideas del mundo inteligible).
Sólo el mundo inteligible es el verdadero ser, la verdadera realidad; el
mundo sensible es mera apariencia de ser. Dado que el mundo físico, que
se percibe mediante los sentidos, está sometido a continuo cambio y
degeneración, el conocimiento derivado de él es restringido e inconstante;
es un mundo de apariencias que solamente puede engendrar opinión (doxa)
mejor o peor fundamentada, pero siempre carente de valor. El verdadero
conocimiento (epistéme) es el conocimiento de las Ideas. En este punto es
patente la influencia de su admirado Parménides.

En el Timeo, Platón explicó el origen del mundo sensible a través de la figura

de un poderoso hacedor, el Demiurgo, una divinidad superior que, feliz en
la perenne contemplación de las Ideas, quiso, por su misma bondad,
difundir en lo posible el bien en la materia. El Demiurgo, disponiendo del
espacio vacío y partiendo de la materia caótica y eterna, modeló poliedros
regulares de los cuatros elementos (la tierra, el fuego, el aire y el agua,
conforme a la formulación de Empédocles), y, combinándolos, formó los
distintos seres del mundo sensible tomando las Ideas como modelos; tales
seres, obviamente, no podían ser perfectos por las mismas limitaciones de
la naturaleza de la materia. Hay que subrayar que el Demiurgo, partiendo
de la materia, formó cosas materiales; el alma humana, que es inmaterial,
no es obra suya.
El alma

Existe pues un mundo inteligible, el de las Ideas, que posibilita el

conocimiento, y un mundo sensible, el nuestro. Esa misma dualidad se da
en el ser humano. El hombre es un compuesto de dos realidades distintas
unidas accidentalmente: el cuerpo mortal (relacionado con el mundo
sensible) y el alma inmortal (perteneciente al mundo de las Ideas, que
contempló antes de unirse al cuerpo). El cuerpo, formado con materia, es
imperfecto y mutable; es, en definitiva, igual de despreciable que todo lo
material. De hecho, la abismal diferencia entre el nulo valor del cuerpo y el
altísimo del alma lleva a Platón a afirmar (en el Alcibíades) que "el hombre
es su alma".
Frente a la tosca materialidad del cuerpo, el alma es espiritual, simple e
indivisible. Por ello mismo es eterna e inmortal, ya que la destrucción o la
muerte de algo consiste en la separación de sus componentes. Las diversas
funciones del alma confluyen en sus tres aspectos: el alma racional (lógos)
se sitúa en el cerebro y dota al hombre de sus facultades intelectuales; del
alma pasional o irascible (zimós), ubicada en el pecho, dependen las pasiones
y sentimientos; y de la concupiscible (epizimía), en el vientre, proceden los
bajos instintos y los deseos puramente animales.
Platón explicó el origen del alma mediante el mito del carro alado, que se
encuentra en el Fedro. Las almas residen desde la eternidad en un lugar
celeste, donde son felices contemplando las Ideas; marchan en procesión,
cada una de ellas sobre un carro conducido por un auriga y tirado por dos
caballos alados, uno blanco y otro negro. En un momento dado el caballo
negro se desboca, el carro se sale del camino y el alma cae al mundo
sensible. Es decir, las almas se encarnaron en cuerpos del mundo sensible
por una falta de su aspecto concupiscible (el caballo negro; el blanco
representa el pasional o irascible), que la razón (el auriga) no pudo evitar.

El alma, pues, se halla encarnada en el cuerpo por una falta cometida; de

ahí que el cuerpo sea como la cárcel del alma. La unión de alma y cuerpo
es accidental (el lugar natural del alma es el mundo de las Ideas) e
incómoda. El alma se ve obligada a regir el cuerpo como el jinete al caballo,
o como el piloto a la nave. Sin embargo, su aspiración es liberarse del
cuerpo, y para ello deberá aplicar sus esfuerzos a purificarse. Las almas
que logren tal purificación regresarán al mundo de las Ideas tras la muerte
del cuerpo; las que no, irán a la región infernal del Hades, donde, tras un
período de tormentos (específicos para cada alma según las faltas
cometidas), se les permitirá elegir un nuevo cuerpo en el que reencarnarse.
Ética y política

El hombre sólo puede conseguir la felicidad mediante un ejercicio

continuado de la virtud para perfeccionar y purificar el alma. "Purificarse
-escribió en el Fedón- es separar al máximo el alma del cuerpo." Dominando
las pasiones que la atan al cuerpo y al mundo sensible, el alma va
desligándose de lo terrenal y acercándose al conocimiento racional, hasta
que, inflamada en el amor a las Ideas, logra su completa purificación. Este
amor a las Ideas es el sentido original del amor platónico, muy distinto del
que le daría la tradición literaria posterior y del que tiene la expresión en
nuestros días.
Practicar la virtud significa, ante todo, practicar la virtud de
la justicia (dikaiosíne), compendio armónico de las tres virtudes particulares
que corresponden a los tres componentes del alma: la sabiduría (sofía) es la
virtud propia de la razón; la fortaleza (andreía) de la voluntad ha de modular
el alma pasional o irascible hacia los afectos nobles; y
la templanza (sofrosíne) ha de imponerse sobre los apetitos del alma
concupiscible. El hombre sabio será, para Platón, aquel que consiga
vincularse a las ideas a través del conocimiento, acto intelectual (y no de
los sentidos) por el cual el alma recuerda el mundo de las Ideas del cual
procede.

Sin embargo, la completa realización de este ideal humano sólo puede

darse en la vida social de la comunidad política, donde el Estado da
armonía y consistencia a las virtudes individuales. El Estado ideal de Platón
sería una República formada por tres clases de ciudadanos (el pueblo, los
guerreros y los filósofos), cada una con su misión específica y sus virtudes
características, en correspondencia con los aspectos del alma humana: los
filósofos serían los llamados a gobernar la comunidad, por poseer la virtud
de la sabiduría; los guerreros velarían por el orden y la defensa,
apoyándose en la virtud de la fortaleza; y el pueblo trabajaría en
actividades productivas, cultivando la templanza. De este forma la virtud
suprema, la justicia, podría llegar a caracterizar al conjunto de la sociedad.

Las dos clases superiores vivirían en un régimen comunitario donde todo

(bienes, hijos y mujeres) pertenecería al Estado, dejando para el pueblo
llano instituciones como la familia y la propiedad privada; al carecer de
ellas las clases dirigentes, se evitaría su corrupción, ya que no podrían ni
necesitarían obtener riquezas, ni tendrían familiares a los que favorecer; tal
esquema (y otros aspectos de sus concepciones) fue revisado en Las leyes,
obra de vejez en la que desaparecen estas restricciones. El Estado se
encargaría de la educación y de la selección de los individuos (en función
de su capacidad y sus virtudes) para destinarlos a cada clase. La justicia se
lograría colectivamente cuando cada individuo se integrase plenamente en
su papel, subordinando sus intereses a los del Estado.
Teorizó también sobre las distintas formas de gobierno, que según Platón
se suceden en un orden cíclico en el que cada sistema es peor que el
anterior. La monarquía o la aristocracia (gobierno de un solo hombre
excepcionalmente dotado o de una minoría sabia y virtuosa, que aspira
solamente al bien común) es para el filósofo la mejor forma de gobierno.
De la monarquía se pasa a la timocracia cuando el estamento militar, en
lugar de proteger a la sociedad, usa la fuerza para obtener el poder. En
la oligarquía, una minoría de ricos gobierna a un pueblo empobrecido. El
descontento lleva a la democracia o gobierno del pueblo, de la que tiene
Platón un pésimo concepto: se elige como gobernantes a los más ineptos y
reina la anarquía. Finalmente, la tiranía, encabezada por un demagogo que
suprime toda libertad, restaura el orden; es la peor de las formas de
gobierno.
Platón intentó plasmar en la práctica sus ideas filosóficas, aceptando
acompañar a su discípulo Dión como preceptor y asesor del joven
rey Dionisio II de Siracusa, hijo de aquel Dionisio I el Viejo al que ya había
aconsejado en vano antes de fundar la Academia; con el hijo, el choque
entre el pensamiento idealista del filósofo y la cruda realidad de la política
hizo fracasar de nuevo el experimento por dos veces (367 y 361 a. C.).

Su influencia

Sin embargo, las ideas de Platón siguieron influyendo (por sí mismas o a

través de su discípulo Aristóteles) sobre toda la historia posterior del
mundo occidental: su concepción dualista del mundo y del ser humano
(materia-espíritu, cuerpo-alma), la superioridad del conocimiento racional
sobre el sensible o la división de la sociedad en tres órdenes funcionales
serían ideas recurrentes del pensamiento europeo durante siglos.

Al final de la Antigüedad, el platonismo se enriqueció con la obra

de Plotino y la escuela neoplatónica (siglo III d. C.). El cristianismo,
empezando por Agustín de Hipona (siglo IV), encontró en Platón muchos
puntos afines (el desprecio del mundo terrenal, la primacía del alma) en
que sustentar sus concepciones religiosas, y la teología cristiana fue
básicamente agustiniana hasta que una profunda reelaboración de Santo
Tomás de Aquino (siglo XIII) incorporó el pensamiento aristotélico. En los
siglos XV y XVI, la admiración hacia la filosofía antigua que caracterizó al
Renacimiento europeo llevó a un último resurgir del platonismo.
 Epicuro
Epicuro fue uno de los grandes filósofos de la cultura griega de su
época y fundador de la corriente filosófica que lleva su nombre, el
epicureísmo, cuya principal característica fue la identificación de la
felicidad con el placer.

Nacido en Samos (Grecia) en 341 a. C., Epicuro fundó, como también

hicieron Platón y Aristóteles, su propia escuela, El Jardín. Este espacio, dentro de
su propio hogar, fue el lugar escogido para desarrollar su filosofía, en las reuniones y
charlas que mantenía con sus seguidores y amigos. A diferencia de lo que ocurría con
otros filósofos y sus escuelas, estos amigos y seguidores eran de toda condición:
hombres, mujeres, ricos, pobres, esclavos, etc.

Tanto la filosofía de Epicuro como su escuela fueron objeto de numerosas

críticas, principalmente por su defensa del placer como llave de la felicidad en la vida.
Esto no deja de ser curioso, pues algunos de los mayores enemigos del epicureísmo se
encontraban entre los estoicos (seguidores de la escuela de Zenon de Citio, la Stoa,
que defendía una filosofía basada en el determinismo y una ética estricta en favor de la
virtud y el alejamiento de las pasiones), pese a que ambos, como veremos, defendían
una manera de vivir bastante similar, a pesar de hacerlo partiendo de ideas muy
diferentes. La filosofía de Epicuro, no obstante, ha sido profundamente
malinterpretada y sólo en los últimos años ha recuperado el esplendor que merece.

Una filosofía para ser feliz 

Según los historiadores, Epicuro dejó a su muerte una enorme producción
literaria de más de 300 obras y tratados, pero, tristemente, apenas ha llegado nada
hasta nosotros. Hoy, tres cartas (a  Heródoto, sobre gnoseología –o epistemología,
teoría del conocimiento– y física; a Pitocles, sobre cosmología y astrología; y a
Meneceo, la más famosa, sobre ética) nos permiten conocer sus tesis fundamentales,
así como apuntes diversos sobre él, principalmente del poeta latino Tito Lucrecio Caro
(De rerum natura)  y Diógenes Laercio, gran historiador griego que dedicó a Epicuro en
exclusiva el último capítulo de su imprescindible obra Vidas, opiniones y sentencias de
los filósofos más ilustres.

Pese a que la filosofía de Epicuro engloba las principales ramas de la filosofía, se

centra en la ética, y de esta, en un aspecto concreto: la felicidad. Cuestión básica
según Epicuro, pues es la principal motivación que persigue todo ser humano en su
vida.

Existen dos factores que determinan nuestro grado de felicidad: el placer y el

dolor. El primero nos acerca a ella, mientras que el segundo nos aleja de la misma. De
este modo, Epicuro determina que la clave de una vida feliz es conseguir acumular la
mayor cantidad de placer mientras reducimos al máximo el dolor. De hecho, esta
segunda parte de la fórmula es más importante que la primera. El requisito
indispensable para una buena vida es la erradicación del dolor.

Epicuro es, por tanto, un hedonista, sí, pero no de la manera de otros

filósofos, como por ejemplo Aristipo de Cirene (que es lo que se entiende
normalmente por hedonista: un amante de los placeres corporales). El de Samos
apuesta por el placer, pero lo hace desde un punto de vista del todo racional. Los
principales placeres que hemos de perseguir no son los corporales, pues, pese a su
intensidad, son efímeros y desaparecen enseguida. Hemos de buscar antes los placeres
espirituales. Ahora bien, para escoger y saciar cualquier deseo placentero, es necesario
hacer uso de una virtud, la prudencia, pues sólo con ella podremos disfrutar de un
modo inteligente. Es gracias a la prudencia que somos capaces de rechazar un placer
que más tarde podría provocarnos dolor (como ocurre con las adicciones).

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Epicuro apuesta por la búsqueda de los placeres, pero no los

corporales, que son efímeros, sino los espirituales
Es ahí donde se producen los grandes malentendidos en la filosofía de Epicuro. No
apuesta, en absoluto, por una existencia lasciva y descontrolada; al contrario, apuesta
por una existencia moderada y basada en el autocontrol, pues considera que, de esa
manera, se maximiza el placer y se evita, en lo posible, el dolor. Es por ello por lo que
centra su búsqueda de aquellos placeres que son seguros y a largo plazo.

¿En qué se traduce entonces su idea de una vida feliz? En una vida sencilla, con
sólidas amistades, pequeños placeres y alejada de tensiones innecesarias. Una vida
tranquila, sin excesos. Independiente. Autónoma. Autárquica. Una vida basada en el
mismo principio de la filosofía estoica: la ataraxia. La tranquilidad de ánimo. La paz de
espíritu. Y toda su filosofía está enfocada a ello. Para Epicuro, el conocimiento no sirve
para nada si no ayuda al hombre a ser feliz.

Teoría del conocimiento

Epicuro, de Carlos García Gual (Alianza Editorial)

En cuanto a epistemología, es decir, la teoría de conocimiento, Epicuro comparte

ideas con los ya citados estoicos y con Aristóteles, entre otros. Determina qué
fuente de nuestro conocimiento son las sensaciones. Ante estas, nos vemos sometidos
a diferentes respuestas emocionales, entre ellas, las que moldean la moral: el placer y
el dolor. Estas sensaciones, repetidas una y otra vez por la experiencia, acaban
formando en nuestra mente lo que podríamos denominar «ideas generales» (o
previas) que serían el principio a partir del cual empezamos a conocer la realidad que
nos rodea.

Esta realidad, dice el filósofo griego, está compuesta por dos elementos: átomos
y vacío, que es el espacio en el que se mueven los átomos. Estos elementos forman la
realidad, el universo en el que vivimos. Un universo que, dice Epicuro, es eterno, lo que
supone un gran golpe de efecto en cuanto a las opciones metafísicas aportadas antes
y después de él. Olvidémonos de motores inmóviles, de Dioses y de primeros
principios. La existencia, sencillamente, existe. Desde siempre y para siempre. No tiene
principio ni fin. La existencia es infinita.

Para Epicuro, la filosofía no sirve de nada si no hace feliz al ser

humano

Como vemos, las ideas de Epicuro beben directamente de la filosofía atomista de

Demócrito (Demócrito de Abdera, «el filósofo que ríe», Tracia, 460-370 a.C.), si bien
nuestro protagonista opta por no seguirla al pie de la letra. Niega, por ejemplo, el
determinismo de su colega e introduce el concepto del azar como elemento que
afecta a los átomos y su movimiento en el espacio. Esta teoría permite que existan
ciertas desviaciones en las sucesiones de causas y efectos, y sería una explicación
plausible para fenómenos descubiertos muchos siglos después de Epicuro, como por
ejemplo la evolución.

Un agnóstico deísta
Puede que el lector, tras lo leído anteriormente, considere a Epicuro un ateo
recalcitrante, si bien no es exactamente así. En la materialista filosofía de Epicuro el
universo es un mecanismo sin finalidad o intervención. Es decir, que los dioses existen
o pueden existir, pero que no interfieren en modo alguno en los acontecimientos del
mundo. No les importa absolutamente nada el curso de la historia, ni prestan ninguna
atención a la vida de los hombres. Ante esto, Epicuro cree que lo mejor es que
nosotros hagamos lo mismo y vivamos sin preocuparnos de ellos. De hecho, para él los
dioses no tienen más que una función educativa, como ejemplo de la virtud y
excelencia a la que hemos de tender los seres humanos.

Epicuro no cree ni deja de creer. Cree que podría haber dioses, pero
que no interfieren en los acontecimientos del mundo

A este respecto, la existencia y el poder de los dioses, ha pasado a la historia una

reflexión conocida como “la paradoja de Epicuro” en la que aborda los temas de la
naturaleza de los dioses a través de la certeza de la existencia del mal y el sufrimiento
en el mundo. ¿Cómo conciliar la idea de que existen estos (el bien y el mal) con la
existencia de unos seres omniscientes (todo lo saben), omnipresentes (están en todas
partes), omnipotentes (todo lo pueden) y omnibenevolentes (son todo bondad)?

Sobre todo ello dice Epicuro:

  ¿Es que los dioses quieren prevenir la maldad, pero no son capaces de
hacerlo? Entonces hemos de concluir que no son omnipotentes.
 ¿Puede ser que sean capaces, pero que no deseen prevenir el mal? Entonces
no son benévolos.
 ¿Son capaces y desean hacerlo? Entonces no tiene sentido que exista la
maldad en el mundo.
 ¿Es que no son capaces ni desean hacerlo? Si este es el caso, ¿por qué los
llamamos dioses?
Es Epicuro, como vemos, un personaje fascinante. Lúcido, simpático, certero. Una
figura cuya persona y filosofía son mucho menos famosas de lo que deberían ser, si
bien el tiempo y el esfuerzo de unos pocos parece que empieza a colocarlo en el lugar
que merece.

Muchos de aquellos que jamás se han preocupado por la filosofía, para los que
Epicuro y muchos otros son perfectos desconocidos, viven, sin saberlo, según los
preceptos de nuestro protagonista, que nos dio algunas de las claves más naturales
y eficaces para lograr una vida digna de ser vivida. Su pensamiento no deja de ser
visible en multitud de ramas científicas y psicológicas, y no deja de ser curioso que,
aún hoy, acudamos a expertos, leamos libros y paguemos cursos que, en realidad,
dicen poco más que aquello que este griego dejó dicho hace ya más de 2.000 años… y
nosotros sin enterarnos. Esfuerzo, gasto y preocupaciones que, con toda seguridad,
quedarían resueltas con una visita a la biblioteca más cercana. Sólo por eso ya merece
la pena investigar el pensamiento de Epicuro.

Palabra de Epicuro
“Comamos y bebamos, pues mañana moriremos”

«¿Dioses? Puede que los haya. Ni lo afirmo ni lo niego, porque no lo sé y no tengo modo de
saberlo. Pero sí sé, porque me lo enseña la experiencia diaria, que si existen ni se ocupan ni se
preocupan por nosotros”

“El placer es el principio y el fin de la vida feliz”

“La muerte es una quimera, pues, cuando yo estoy, no está ella; y cuando está ella, no estoy yo”

“Nada es suficiente para quien suficiente es poco”

“¿Quieres ser rico? No te afanes en aumentar tus bienes, sino en disminuir tu codicia”
“Debemos meditar sobre las cosas que nos reportan felicidad, porque si disfrutamos de ella, lo
poseemos todo, y si nos falta, hacemos todo lo posible por obtenerla”

Sócrates
(Atenas, 470 a.C. - id., 399 a.C) Filósofo griego. Pese a que no dejó
ninguna obra escrita y son escasas las ideas que pueden atribuírsele con
seguridad, Sócrates es una figura capital del pensamiento antiguo, hasta el
punto de ser llamados presocráticos los filósofos anteriores a él. Rompiendo
con las orientaciones predominantes anteriores, su reflexión se centró en el
ser humano, particularmente en la ética, y sus ideas pasaron a los dos
grandes pilares sobre los que se asienta la historia de la filosofía occidental:
Platón, que fue discípulo directo suyo, y Aristóteles, que lo fue a su vez de
Platón.

Sócrates

Pocas cosas se conocen con certeza de la biografía de Sócrates. Fue hijo de

una comadrona, Faenarete, y de un escultor, Sofronisco, emparentado
con Arístides el Justo. En su juventud siguió el oficio de su padre y recibió una
buena instrucción; es posible que fuese discípulo de Anaxágoras, y también
que conociera las doctrinas de los filósofos eleáticos
(Jenófanes, Parménides, Zenón) y de la escuela de Pitágoras.
Aunque no participó directamente en la política, cumplió ejemplarmente
con sus deberes ciudadanos. Sirvió como soldado de infantería en las
batallas de Samos (440), Potidea (432), Delio (424) y Anfípolis (422),
episodios de las guerras del Peloponeso en que dio muestras de resistencia,
valentía y serenidad extraordinarias. Fue maestro y amigo de Alcibíades,
militar y político que cobraría protagonismo en la vida pública ateniense
tras la muerte de Pericles; en la batalla de Potidea, Sócrates salvó la vida a
Alcibíades, quien saldó su deuda salvando a Sócrates en la batalla de Delio.

Con los bienes que le dejó su padre al morir pudo vivir modesta y
austeramente, sin preocupaciones económicas que le impidiesen dedicarse
al filosofar. Se tiene por cierto que Sócrates se casó, a una edad algo
avanzada, con Xantipa, quien le dio dos hijas y un hijo. Cierta tradición ha
perpetuado el tópico de la esposa despectiva ante la actividad del marido y
propensa a comportarse de una manera brutal y soez. En cuanto a su
apariencia, siempre se describe a Sócrates como un hombre rechoncho, con
un vientre prominente, ojos saltones y labios gruesos, del mismo modo que
se le atribuye también un aspecto desaliñado.

La mayor parte de cuanto se sabe sobre Sócrates procede de tres

contemporáneos suyos: el historiador Jenofonte, el comediógrafo
Aristófanes y el filósofo Platón. Jenofonte retrató a Sócrates como un sabio
absorbido por la idea de identificar el conocimiento y la virtud, pero con
una personalidad en la que no faltaban algunos rasgos un tanto
vulgares. Aristófanes lo hizo objeto de sus sátiras en una comedia, Las
nubes (423), donde es caricaturizado como engañoso artista del discurso y
se le identifica con los demás representantes de la sofística, surgida al calor
de la consolidación de la democracia en el siglo de Pericles. Estos dos
testimonios matizan la imagen de Sócrates ofrecida por Platón en
sus Diálogos, en los que aparece como figura principal, una imagen que no
deja de ser en ocasiones excesivamente idealizada, aun cuando se
considera que posiblemente sea la más justa.
La mayéutica
Al parecer, y durante buena parte de su vida, Sócrates se habría dedicado a
deambular por las plazas, mercados, palestras y gimnasios de Atenas,
donde tomaba a jóvenes aristócratas o a gentes del común (mercaderes,
campesinos o artesanos) como interlocutores para sostener largas
conversaciones, con frecuencia parecidas a largos interrogatorios. Este
comportamiento correspondía, sin embargo, a la esencia de su sistema de
enseñanza, la mayéutica.
Alcibíades y Sócrates (detalle de un cuadro de Marcello Bacciarelli)

El propio Sócrates comparaba tal método con el oficio de comadrona que

ejerció su madre: se trataba de llevar a un interlocutor a alumbrar la
verdad, a descubrirla por sí mismo como alojada ya en su alma, por medio
de un diálogo en el que el filósofo proponía una serie de preguntas y oponía
sus reparos a las respuestas recibidas, de modo que al final fuera posible
reconocer si las opiniones iniciales de su interlocutor eran una apariencia
engañosa o un verdadero conocimiento.

En sus conversaciones filosóficas, al menos tal y como quedaron reflejadas

en los Diálogos de Platón, Sócrates sigue, en efecto, una serie de pautas
precisas que configuran el llamado diálogo socrático. A menudo comienza la
conversación alabando la sabiduría de su interlocutor y presentándose a sí
mismo como un ignorante: tal fingimiento es la llamada ironía socrática, que
preside la primera parte del diálogo. En ella, Sócrates proponía una
cuestión (por ejemplo, ¿qué es la virtud?) y elogiaba la respuesta del
interlocutor, pero luego oponía con sucesivas preguntas o contraejemplos
sus reparos a las respuestas recibidas, sumiendo en la confusión a su
interlocutor, que acababa reconociendo que no sabía nada sobre la
cuestión.
Tal logro era un punto esencial: no puede enseñarse algo a quien ya cree
saberlo. El primer paso para llegar a la sabiduría es saber que no se sabe
nada, o, dicho de otro modo, tomar conciencia de nuestro desconocimiento.
Una vez admitida la propia ignorancia, comenzaba la mayéutica propiamente
dicha: por medio del diálogo, con nuevas preguntas y razonamientos,
Sócrates iba conduciendo a sus interlocutores al descubrimiento (o
alumbramiento) de una respuesta precisa a la cuestión planteada, de modo
tan sutil que la verdad parecía surgir de su mismo interior, como un
descubrimiento propio.
La filosofía de Sócrates
Al prescindir de las preocupaciones cosmológicas que habían ocupado a sus
predecesores desde los tiempos de Tales de Mileto, Sócrates imprimió un giro
fundamental en la historia de la filosofía griega, inaugurando el llamado
periodo antropológico. La cuestión moral del conocimiento del bien estuvo
en el centro de las enseñanzas de Sócrates. Como se ha visto, el primer
paso para alcanzar el conocimiento consistía en la aceptación de la propia
ignorancia, y en el terreno de sus reflexiones éticas, el conocimiento juega
un papel fundamental. Sócrates piensa que el hombre no puede hacer el
bien si no lo conoce, es decir, si no posee el concepto del mismo y los
criterios que permiten discernirlo.

El ser humano aspira a la felicidad, y hacia ello encamina sus acciones. Sólo
una conducta virtuosa, por otra parte, proporciona la felicidad. Y de entre
todas las virtudes, la más importante es la sabiduría, que incluye a las
restantes. El que posee la sabiduría posee todas las virtudes porque, según
Sócrates, nadie obra mal a sabiendas: si, por ejemplo, alguien engaña al
prójimo es porque, en su ignorancia, no se da cuenta de que el engaño es
un mal. El sabio conoce que la honestidad es un bien, porque los beneficios
que le reporta (confianza, reputación, estima, honorabilidad) son muy
superiores a los que puede reportarle el
Sócrates toma la cicuta (detalle de un óleo de David)

El ignorante no se da cuenta de ello: si lo supiese, cultivaría la honestidad y

no el engaño. En consecuencia, el hombre sabio es necesariamente
virtuoso (pues conocer el bien y practicarlo es, para Sócrates, una misma
cosa), y el hombre ignorante es necesariamente vicioso. De esta
concepción es preciso destacar que la virtud no es algo innato que surge
espontáneamente en ciertos hombres, mientras que otros carecen de ella.
Todo lo contrario: puesto que la sabiduría contiene las demás virtudes, la
virtud puede aprenderse; mediante el entendimiento podemos alcanzar la
sabiduría, y con ella la virtud.

De este modo, la sabiduría, la virtud y la felicidad son inseparables.

Conocer el bien nos lleva a observar una conducta virtuosa, y la conducta
virtuosa conduce a la dicha. La felicidad no radica en el placer (la ética
socrática no es hedonista), a no ser que se considere como placer algo
mucho más elevado: la íntima paz y satisfacción que produce la vida
virtuosa. En palabras de Sócrates citadas por Jenofonte, ningún placer
supera al de «sentirse transformado en mejor y contribuir al mejoramiento
de los amigos». La vida virtuosa lleva al equilibrio y a la perfección
humana, a la libertad interior y a la autonomía respecto a lo que nos
esclaviza, y mediante ella se consigue la paz del alma, el gozo íntimo
imperturbable, la satisfacción interior que nos acerca a lo divino.

Sin embargo, en los Diálogos de Platón resulta difícil distinguir cuál es la

parte de lo expuesto que corresponde al Sócrates histórico y cuál pertenece
ya a la filosofía de su discípulo. Sócrates no dejó doctrina escrita, ni
tampoco se ausentó de Atenas (salvo para servir como soldado), contra la
costumbre de no pocos filósofos de la época, y en especial de los sofistas.
Si, como parece, las ideas éticas antes expuestas son del propio Sócrates,
su filosofía se sitúa en la antípodas del escepticismo y del relativismo moral
de los sofistas (Protágoras, Gorgias), pese a lo cual, y a causa de su pericia
dialéctica, pudo ser considerado en su tiempo como uno de ellos, tal y
como refleja la citada comedia de Aristófanes.

Con su conducta, Sócrates se granjeó enemigos que, en el contexto de

inestabilidad en que se hallaba Atenas tras las guerras del Peloponeso,
acabaron por considerar que su amistad era peligrosa para aristócratas
como sus discípulos Alcibíades o Critias; oficialmente acusado de impiedad
y de corromper a la juventud, fue condenado a beber cicuta después de
que, en su defensa, hubiera demostrado la inconsistencia de los cargos que
se le imputaban. Según relata Platón en la Apología que dejó de su maestro,
Sócrates pudo haber eludido la condena, gracias a los amigos que aún
conservaba, pero prefirió acatarla y morir, pues como ciudadano se sentía
obligado a cumplir la ley de la ciudad, aunque en algún caso, como el suyo,
fuera injusta; peor habría sido la ausencia de ley. La serenidad y la
grandeza de espíritu que demostró en sus últimos instantes están
vivamente narradas en las últimas páginas del Fedón.
 La teoría aristotélica de la justicia
 

Enrique Serrano*

* Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México.

Pues así como el ser humano, cuando

alcanza su perfección es el mejor de los
animales, así también, fuera de la ley y la
justicia es el peor de todos.
Aristóteles.

En la discusión actual en torno al problema de la justicia se ha marginado la propuesta

de Aristóteles. Ello se explica por diversas razones; quizá, la principal consiste en
haber considerado que las diferencias entre la situación imperante en las sociedades
modernas y el contexto social en el que surge dicha propuesta son tan grandes que
impiden utilizarla en nuestros días1. Sin duda existen diversos aspectos de la posición
aristotélica que no pueden aplicarse actualmente; sin embargo, en su teoría
encontramos un análisis que puede servir como punto de partida de nuestras
reflexiones. El objetivo de este trabajo consiste en demostrar que tomar en cuenta
esta teoría puede servir para superar un gran número de confusiones y malentendidos
que han predominado en la polémica sobre la determinación del concepto de justicia.

En oposición a Platón, Aristóteles comienza por advertir, al igual que lo había hecho en
su análisis del concepto de Bien, que la noción de justicia se utiliza con diversos
significados2. Su estrategia para determinar estos significados consiste en establecer
los distintos usos del adjetivo injusto. De esta manera, advierte que llamamos injusto
tanto al transgresor de la ley (paranomos), como al codicioso (pleonektês), esto es,
aquél que atenta contra la igualdad, al exigir más de los bienes y menos de los males
que le corresponden. Esta vía negativa permite definir dos sentidos centrales del
término justicia. En un primer sentido, justicia es, en cierto modo, lo legal y, en un
segundo sentido, es el respeto a la igualdad o, para ser más precisos, aquello que
impide la generación de desigualdades no justificadas. Al primer sentido se lo ha
denominado justicia universal o general (iustitia legalis sive universalis - sive
generalis), al segundo justicia particular (iustitiaparticularis).

Ambos tipos de justicia implican dos aspectos estrechamente ligados: Un aspecto

objetivo (dikaion), que remite a procedimientos e instituciones, y un aspecto
subjetivo (dikaiosynê), el cual se refiere a un modo de ser (hexis), caracterizado por
un comportamiento consciente de respeto a las normas inherentes a los
procedimientos e instituciones . Este segundo aspecto implica que las dos modalidades
de justicia son ejemplares del género de la virtud (aretê), que comparten la diferencia
específica de tener como objeto la relación con los otros, esto es, "la justicia es la
única de las virtudes que parece referirse al bien ajeno, porque afecta a los otros; hace
lo que conviene a otro sea gobernante o compañero" (EN 1130a 5). La justicia es la
virtud social por excelencia. Aquello que distingue a dichos tipos de justicia consiste en
que, mientras la justicia universal trata del conjunto de las relaciones sociales, es
decir, del bien común; la justicia particular se enfoca a las relaciones de intercambio
entre individuos dentro de la comunidad. Aristóteles afirma que la justicia universal
representa la suma de las virtudes en las relaciones sociales; en cambio, la justicia
particular es una parte del total de las virtudes, que tiene como objeto la distribución e
intercambio de bienes, así como la violación de las normas que presiden dichas
actividades.

De suerte que es evidente que, al lado de la injusticia total, hay una parcial sinónima
de ella, pues su definición está dentro del mismo género; ambas pues tienen la fuerza
de ser definitivas con relación al prójimo, pero una tiene por objeto el honor o el dinero
o la seguridad o algo que incluya todo esto (si tuviéramos un solo nombre para
designarlo), y tiene por móvil el placer que procede de la ganancia, mientras que la
otra se refiere a todo cuanto interesa al ser humano virtuoso (EN 1130a-1130b).

En la Retórica se introduce una distinción que, aunque próxima a ésta, implica una
diferencia importante:

Lo que se debe hacer y no hacer se define, en efecto, en relación a la comunidad o en

relación a uno de sus miembros. Y, por eso, respecto de los delitos y los actos justos,
son dos los modos como cabe cometer injusticia o bien hacer acciones justas, según
(se refiera), efectivamente, a uno sólo y determinado sujeto o a la comunidad. Porque
el que comete adulterio y el que hiere hace injusticia a un sujeto determinado,
mientras que el que no cumple sus deberes militares se la hace a la comunidad
(Retórica 1373b 19).

Si en la Ética Nicomáquea la justicia particular se caracteriza por ser un subconjunto

de la justicia universal que se refiere a un tipo peculiar de actividades, en la Retórica la
diferencia se define a partir de si la relación es con un individuo o con la comunidad en
conjunto. Esta disonancia indica que el criterio de distinción entre justicia universal y
justicia particular debe ser examinado con más detalle. Lo que queda claro, por el
momento, es que no se trata de dos especies distintas de justicia, sino que la justicia
particular, en cualquier caso, presupone la justicia universal. En una primera
aproximación, podemos asumir que la distinción implica dos maneras de aplicar el
concepto de justicia: El primero en un sentido amplio o general y el segundo, en un
sentido especial o restringido.

Posteriormente, Aristóteles distingue, a su vez, dos tipos de justicia particular: La

justicia distributiva (nemêtikon dikaion), y aquella que desde Tomás de Aquino se
denomina justicia conmutativa (diorthôtikon o, también, epanorthôtikon). La primera,
como su nombre lo indica, tiene que ver con la distribución de los bienes sociales,
incluidos la distribución de los cargos públicos y los honores. Dentro de la justicia
conmutativa, también llamada por otros correctiva, diferencia entre aquella que
implica actos voluntarios por parte de todos los participantes y aquella que implica un
acto involuntario por una de las partes, esto es, aquella que implica un daño, así como
la presencia de un juez. Una manera de comprender esta última diferencia es
relacionándola con la actual distinción entre derecho civil y derecho penal.
La estrategia reconstructiva que se seguirá en este trabajo será abordar, en primer
lugar, todo lo referente a la justicia universal, para después abordar el tema de la
justicia particular y sus divisiones. Esta estrategia se basa en que, como hemos dicho,
la justicia particular es un subconjunto de la justicia universal. Ello implica, por otra
parte, que, a pesar de que se tomará como guía el libro V de la EN, no se seguirá el
orden que encontramos en él.

Figura

1. Justicia universal o justicia en un sentido general

En relación con el tema de la justicia universal, ante todo es menester advertir que
Aristóteles reflexiona desde un contexto social en donde no existe un amplio desarrollo
del proceso de diferenciación funcional de la sociedad, como sucede en la modernidad.
Por ello, cuando él habla de las leyes (nomoi) se refiere a todas las normas que
regulan las relaciones sociales, es decir, no sólo habla del sistema jurídico, sino
también de las costumbres en general. Precisamente, utiliza la noción de justicia
universal porque "las leyes hablan de todas las cosas y tratan de realizar lo que
conviene a todos (...)" (EN 1129b 14). Sin embargo, en la Grecia clásica ya se
establece una diferenciación entre las costumbres en general y aquellas leyes escritas
que conforman lo que Aristóteles llama la justicia política. Esta diferenciación
corresponde a la distinción entre oikos y polis. En el mito de Prometeo y Epimeteo, que
narra Platón en el Protágoras, se plantea que si bien los hombres son
espontáneamente sociales, sólo se convierten en seres políticos cuando tienen la
capacidad de reunirse para definir conscientemente aquellas leyes que definen sus
fines e identidad común, es decir, cuando adquieren el sentido de la justicia y del
pudor (el sentido moral en general). De acuerdo con Aristóteles, los seres humanos
son por naturaleza animales políticos potencialmente. Esta potencialidad política se
actualiza cuando constituyen, mediante la actividad conjunta, la polis. La justicia
universal, por tanto, se refiere fundamentalmente al conjunto de leyes que
representan los muros espirituales de la polis y en las que se condensa el bien común.

Aristóteles parte del supuesto de que la legalidad implica la justicia, pues las leyes
introducen un orden (kosmos) que hace posible no sólo la convivencia, sino también la
aspiración de alcanzar una vida buena. Aunque el conjunto de normas imperantes en
una sociedad concreta no cumplan plenamente con las exigencias de la justicia, su
mera eficacia ya implica un mayor grado de justicia en comparación con aquellas
sociedades en donde no existe un legalidad definida o donde ésta no se respeta. Para
Aristóteles el concepto de legalidad presupone no sólo una regularidad en las
conductas, sino también una referencia a la justicia. Porque la ley (en su sentido
normativo) contiene el mandato de vivir conforme a la virtud y la prohibición de
comportarse de manera viciosa. Como dirá más tarde San Agustín la diferencia entre
las leyes y las órdenes dadas por un ladrón (o por un tirano) es que en las primeras
existe una demanda de justicia, de la que emana su autoridad.

En tanto las leyes representan el principal medio para formar a los individuos como
miembros de la sociedad en general y como ciudadanos en particular, todos deben
obedecerlas. De acuerdo con Aristóteles el mejor gobierno es el gobierno de las leyes;
pues, la única otra alternativa a este último sería el gobierno de un ser infinitamente
sabio, capaz de controlar plenamente sus pasiones, lo que, como el propio Platón
reconoció, no es una alternativa real o viable en el mundo humano.

(...) no es más justo gobernar que ser gobernado, y al hacerlo por turno es justo. Esto
es ya una ley, pues el orden es una ley. Por consiguiente, es preferible que mande la
ley antes que uno cualquiera de los ciudadanos, y por esa misma razón, aún si es
mejor que gobiernen varios, éstos deben ser establecidos como guardianes y
servidores de las leyes. Pues es necesario que existan algunos magistrados, pero no es
justo, se dice, que tenga el poder uno solo, al menos cuando todos son iguales (... )
Así pues, el que defiende el gobierno de la ley, parece defender el gobierno de la
divinidad y de la inteligencia; en cambio, el que defiende el gobierno de un hombre
añade también un elemento animal; pues tal es el impulso afectivo, y la pasión
pervierte a los gobernantes y a los hombres mejores. La ley es, por tanto, razón sin
deseo. (Política 1287a)

Desde esta perspectiva Aristóteles concuerda con la tradición democrática presente en

la cultura de la Grecia clásica. Recordemos aquella consigna anónima en la que se
afirma: Si quieres hacer de tu hijo un buen ser humano, hazlo miembro de una ciudad
(polis) de buenas leyes. O bien, el Discurso fúnebre de Perícles, en donde se sostiene
que la dignidad del ser humano se encuentra en obedecer a la ley, y no al arbitrio de
un superior ("...prestamos obediencia a quienes se suceden en el gobierno y a las
leyes, y principalmente a las que están establecidas para ayudar a los que sufren
injusticias y a las que, aún sin estar escritas, acarrean a quien las infringe una
vergüenza por todos reconocida").3

Pero la identificación entre justicia y legalidad encierra un gran problema, porque la

experiencia indica que, aunque es preferible la presencia de la legalidad a su ausencia,
no todas las leyes y normas se adecuan a la justicia. Como dirán los representantes
del positivismo jurídico moderno, una ley injusta (o una norma social) no deja de ser
ley (o norma). Tanto por su propio estudio de las diversas constituciones, como por el
conocimiento de la tesis de los sofistas respecto a que la normatividad (nomos) es un
artificio que no puede identificarse con el orden natural (physis), Aristóteles es
consciente que la fórmula que establece la igualdad entre justicia y legalidad requiere
de una justificación. Cabe advertir el límite que él mismo introduce cuando establece el
nexo entre justicia y legalidad: "(... ) todo lo legal es, en cierto modo, justo (...)".
Predicar la justicia de la legalidad es un presupuesto que requiere de la labor de
fundamentación filosófica.

Aristóteles advierte una conexión entre legalidad y justicia en el nivel conceptual, esto
es, que la noción de legalidad implica de manera implícita una referencia a la justicia.
Por ejemplo, ningún legislador puede afirmar, sin caer en una contradicción, que la ley
que establece es injusta, pues ello sería afirmar que los ciudadanos deben someterse,
no a la ley, sino a su arbitrio. Dicho de otra manera, se negaría el sentido normativo
del orden civil y de la legalidad que lo conforma. Pero entre el vínculo conceptual que
une legalidad con justicia y el nivel empírico existe un abismo (no toda ley vigente es
justa). Ello exige establecer un criterio racional que permita juzgar críticamente la
validez (el carácter justo) de las distintas leyes y normas empíricas. En este punto se
introduce la conocida distinción entre justicia natural y justicia legal. "La justicia
política, puede ser natural y legal; natural, la que tiene en todas partes la misma
fuerza y no está sujeta al parecer humano; legal, la que considera las acciones
indiferentes, pero que cesan de serlo una vez establecida (...)" (EN 1134b 20). Incluso
en la Retórica se apela al pasaje de la tragediaAntígona de Sófocles en el que se
afirma: "No pensaba que tus proclamas tuvieran el poder como para que un mortal
pudiera transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Éstas no son
de hoy, ni de ayer, sino de siempre y nadie sabe de donde surgieron" (45-456). Más
adelante Aristóteles agrega:

(Ley) particular es la que ha sido definida por cada pueblo en relación consigo mismo,
y ésta es unas veces no escrita y otras veces escrita. Común, en cambio, es la (ley)
conforme a la naturaleza, porque existe ciertamente algo -que todos adivinan-
comúnmente (considerado como) justo o injusto por naturaleza, aunque no exista
comunidad ni haya acuerdo entre los hombres, tal como por ejemplo, lo muestra la
Antígona de Sófocles, cuando dice que es de justicia, aunque esté prohibido, enterrar a
Polinices, porque ello es justo por naturaleza (Retórica 1373b 3).4

Esto ha dado pie a que un gran número de intérpretes asimile la posición de Aristóteles
a las posturas del tradicional iusnaturalismo, en un lugar cercano a Platón. Es cierto
que Aristóteles asume, al igual que Platón, la existencia de un orden
natural (kosmos) que tiene como propiedad central la justicia (el equilibrio que
mantiene ese orden). Sin embargo, en contraste con Platón, Aristóteles afirma que la
ciencia política y la ética no son ciencias (episteme -ver: EN libro I, cap. 3), lo cual
implica que del conocimiento teórico del orden natural no se puede deducir las leyes
que deben regir en la polis5. Por otra parte, una vez que rechaza la tesis de aquellos
sofistas que quieren reducir toda justicia a una convención o artificio social, Aristóteles
admite que la propia justicia natural entre los seres humanos es variable, "quizá entre
los dioses no lo sea de ninguna manera", "entre los seres humanos hay una justicia
natural y sin embargo, toda justicia es variable, aunque hay una justicia natural y otra
no natural. Ahora, de las cosas que pueden ser de otra manera, está claro cuál es
natural y cuál no es natural, sino legal o convencional, aunque ambas sean igualmente
mutables" (EN 1134b 30).

Recordemos que para Aristóteles el mundo humano, situado en la región sublunar,

aunque forma parte de un universo perfecto, se caracteriza en sí mismo por una
supuesta imperfección ontológica, que se manifiesta en su contingencia. Detrás de esta
peculiar cosmovisión se encuentra un problema fundamental que recorre toda la
filosofía aristotélica, el cual también ocupa un lugar central en los últimos diálogos
platónicos, a saber: La tensión entre la búsqueda de la unidad del Ser y el
reconocimiento de la pluralidad empírica. Además, en el caso de Aristóteles dicha
cuestión se encuentra entrelazada con un interés práctico. Su objetivo no sólo es
definir una polis ideal, sino, desarrollar el arte de la política, para lo cual se requiere
reconocer la pluralidad propia del mundo humano.

No sólo, en efecto, se debe considerar el mejor régimen, sino también el posible, e

igualmente el que es más fácil y el más accesible a todas las ciudades. Actualmente,
en cambio, unos buscan sólo el más elevado y que requiere muchos recursos, y otros,
que hablan con preferencia de una forma común, suprimen los regímenes existentes y
alaban el de Laconia o algún otro. Pero es necesario introducir una organización
política tal que los ciudadanos, partiendo de los regímenes existentes, sean fácilmente
persuadidos y puedan adoptarla en la idea de que no es tarea menos reformar un
régimen que organizarlo desde el principio, como tampoco es menos desaprender que
aprender desde el principio. Por eso, además de lo dicho, el político debe ser capaz de
ayudar a los regímenes existentes (...) Pero esto es imposible si se desconoce cuántas
formas de régimen hay (Política 1288b-1289 a).
Ello nos indica que vale la pena examinar con más detenimiento la complejidad que
encierra la teoría aristotélica de la justicia, poniendo entre paréntesis la posterior
distinción entre positivismo jurídico e iusnaturalismo. Hemos dicho que Aristóteles
reconoce ya una diferenciación entre las costumbres y las leyes que conforman la
justicia política (el germen de lo que hoy entendemos por Derecho). En un principio
afirma que las costumbres y en general las leyes no escritas son superiores, porque
ellas trascienden las intenciones y decisiones de los individuos particulares, en la
medida que emanan espontáneamente de la dinámica social. La vigencia de estas
leyes no escritas presupone un amplio grado de aceptación, lo que representa una
cierta garantía de su justicia, aunque, como veremos más adelante, no una certeza de
ello6. En cambio, la vigencia de las leyes estatuidas por el poder político depende, en
primer lugar, de la capacidad coercitiva de este último. La vigencia de la legalidad
política, en tanto elemento artificial, no presupone ninguna garantía de justicia.

Frente a este hecho, Aristóteles sostiene que debe existir una correspondencia o
adecuación entre la leyes estatuidas por el poder político y las costumbres, pues sólo
de esa manera puede darse una armonía entre la sociedad y su orden civil,
entre oikos y polis. En una sociedad democrática se requiere instituir leyes
democráticas, así como en una sociedad aristocrática deben establecerse leyes
aristocráticas. Esta afirmación encierra la tesis, ampliamente reconocida a lo largo de
la historia del pensamiento político y jurídico, respecto a que la eficacia de la legalidad
política se encuentra más en la aceptación de los ciudadanos, que en la coacción y que
dicho consenso se alcanza cuando existe una cierta correspondencia entre las
costumbres y la leyes jurídicas. Pero aunque esta correspondencia entre costumbres y
legalidad política tiene una importancia técnica fundamental no resuelve el problema
de la justicia. En tanto las costumbres son contingentes y, por tanto, variables en los
distintos contextos sociales, podemos encontrar costumbres injustas que propicien una
normatividad política igualmente injusta. En una comunidad de fanáticos religiosos, por
ejemplo, puede darse un amplio consenso en torno a normas dominadas por esa visión
del mundo intolerante. Es decir, el simple consenso empírico no ofrece una certeza de
la validez racional de las reglas.

Si en un principio se afirmó la superioridad de las costumbres, ahora desde la

perspectiva de la contingencia social, resulta que las leyes políticas pueden adquirir
una mayor jerarquía en la medida que son estatuidas en condiciones de libertad.
La polis aparece como el espacio social que potencialmente puede convertirse en el
ámbito por excelencia de la justicia, en tanto se respete la libertad de sus miembros.
Dicho de otra manera, aunque las leyes que configuran la justicia política son las que
pueden ser más fácilmente injustas, por ser un artificio que depende de la voluntad
humana; también, bajo condiciones de igual libertad, pueden convertirse en el
paradigma de la justicia.

(...) no permitimos que nos mande un hombre, sino la razón, porque el hombre manda
en interés propio y se convierte en tirano, El magistrado, al contrario, es el guardián
de la justicia, y si de la justicia, también de la igualdad. Y puesto que se considera que
no tiene más, si en verdad es justo (pues no se atribuye a sí mismo más de lo que es
absolutamente bueno, a no ser que sea proporcional a su mérito; por eso se esfuerza
para otros y ésta es la razón por la que se dice que la justicia es un bien para el
prójimo, como dijimos antes), de ahí que deba dársele una recompensa, y ésta es el
honor y la dignidad; y los que consideran esta recompensa insuficiente, se hacen
tiranos. (EN 1133-1334)
Hay que subrayar que la diferencia entre el tirano y el magistrado es que éste último
deber ser un guardián de la legalidad, creada por todos los ciudadanos. "Pues esta
justicia (la política E.S.) era de acuerdo con la ley, y existe entre aquellos que tienen la
ley de un modo natural, es decir, aquellos que son iguales en el mando y en la
obediencia" (EN 1134b14). La ley justa emana de una manera espontánea entre
aquellos que son iguales; igualdad (isonomía) que consiste en su participación en la
definición del contenido de la legalidad. El atributo básico del ciudadano es la
pertenencia activa al orden social y su actividad fundamental es ser, directa o
indirectamente, legislador. El legislador directo puede ser el magistrado; cuando esto
sucede el resto de los ciudadanos se convierte en legisladores indirectos cuando
aprueba esas leyes, en condiciones de libertad. La noción normativa de la polis como
un espacio creado libremente por los seres humanos, que hace posible la persistencia
o continuidad de esa libertad nos permite determinar un principio universal de justicia
universal, se trata del conocido principio Volenti non Jit iniura. "Es evidente, pues,
que el ser tratado injustamente no es voluntario" (EN 1136b 14). La evidencia que
atribuye Aristóteles a este principio se encuentra relacionada con dos tesis: a. - Las
acciones para que puedan ser calificadas, de manera estricta, como justas o injustas,
tienen que ser realizadas de manera voluntaria. b.- Nadie puede actuar injustamente
consigo mismo.

Respecto a la primera tesis es necesario aclarar que Aristóteles reconoce que un acto
involuntario puede ser causa de un daño. Pero, al no poder ser imputado al sujeto,
este no puede ser calificado de injusto. "cuando los hombres cometen estos daños y
equivocaciones obran injustamente y son injusticias, pero no por ello los autores son
injustos o malos, porque el daño no tiene por causa la maldad; pero cuando actúan
con intención, son injustos y malos" (EN 1135b 24). Ante esto Aristóteles afirma que
estas acciones o hechos son injustos de manera accidental; ello quiere decir que en sí
mismos no tienen un carácter moral; lo que se puede juzgar moralmente es la reacción
de los individuos frente a esas acciones o hechos. Una persona puede cometer una
injusticia involuntariamente, pero no por ello es injusto. Sólo es injusto sí, una vez que
toma conciencia de ese hecho, no busca repararlo. Lo mismo sucede con personas que
nacen con algún impedimento físico; pues, si bien esta situación encierra una
injusticia, ésta no puede ser atribuida a nadie. Lo injusto en sentido estricto sería que
los miembros de la sociedad, conociendo esta situación de injusticia accidental, no
tomaran medidas para superarla. Por otra parte, esta tesis encierra una dificultad que
no puede solucionarse de manera abstracta, ya que en los distintos casos particulares
puede ser muy difícil establecer el carácter voluntario o involuntario de la acción. Sin
embargo, ello no invalida la tesis, sino que indica la necesidad de apelar a nuestra
capacidad de juicio (phronêsis) en su aplicación empírica.

En relación con la segunda tesis, se admite que alguien puede dañarse a sí mismo,
pero ello no se da de manera voluntaria. Tal es el caso del incontinente: "Sin embargo,
el incontinente, no hace lo que desea, pues la incontinencia consiste en obrar
contrariamente a lo que se cree que es lo mejor bajo la influencia del apetito (...)" (EN
1223b 7)7. Aristóteles también menciona el caso de quien al repartir o intercambiar un
bien se da o recibe voluntariamente menos de lo que merece, como sucedió con
Glauco, el cual dio a Diomedes "armas de oro por las de bronce, precio de cien bueyes
por los de nueve" (Ilíada VI 236). En la medida que dar más está en manos de Glauco
no se puede afirmar que ello es injusto; por el contrario, "esto es lo que parece que
hacen los hombres modestos, porque el hombre bueno tiende a atribuirse menos".
Puede ser que Glauco no sea modesto o bueno, sino que, dando más bienes de un
tipo, espera recibir más de otro, por ejemplo, honor o prestigio. Otra situación posible
es aquella en la que un ser humano elige, debido a su falta de información, lo que
parece ser un bien, pero que en realidad resulta ser un mal para él. En esta situación
el individuo se daña a sí mismo, pero no se puede decir que ese daño es voluntario en
sentido estricto. Por tanto, como se mencionó en relación con la primera tesis, se
puede reconocer que hay una injusticia, pero esta no puede ser imputada al agente.

Una vez determinado el principio de justicia universal, podemos ahora volver a la

relación que existe entre justicia y legalidad, para dar una explicación más precisa de
ella. La justicia es una cualidad que se predica, en primer lugar, de las leyes. Cuando
se afirma que un individuo es justo significa que su conducta se ajusta de manera
voluntaria a la legalidad; pero ello presupone la justicia de esa legalidad.
Empíricamente sabemos que no toda ley vigente en una sociedad es justa, por lo que
se requiere introducir el principio de justicia universal para juzgar a las diversas leyes
empíricas. Empecemos por la distinción entre leyes escritas y las leyes no escritas. Las
leyes escritas, que representan la faceta visible y variable de la justicia política (el
germen de lo que denominamos derecho positivo), al tener un carácter artificial son las
que con mayor frecuencia pueden ser injustas, ya que su vigencia no depende de un
consenso social, sino de la capacidad coactiva del poder político. Si embargo, la
eficacia de estas leyes descansa básicamente en su adecuación a las normas no
escritas variables, esto es, a las costumbres imperantes en el contexto social. Estas
normas no escritas son, en un principio, superiores a las leyes escritas porque su
vigencia es independiente de la coacción.

Pero las costumbres también pueden ser injustas pues el consenso que presuponen, en
tanto surgidas espontáneamente de la dinámica social, no implica necesariamente una
aceptación voluntaria en sentido estricto. Es decir, el consenso en torno a ellas no
implica una condición de igual libertad de todos los participantes; por el contrario,
generalmente en la sociabilidad espontánea de la que emergen las costumbres
predominan las relaciones asimétricas de dominio. Desde esta perspectiva, la polis, en
la medida que cumple con la condición normativa de garantizar la libertad de los
ciudadanos, representan el ámbito social que permite establecer leyes apoyadas en un
consenso libre, esto es, leyes justas. Para Aristóteles tanto las leyes escritas, como las
no escritas, son justas cuando se fundamentan en un consenso, surgido en condiciones
de igual libertad. Pero es la polis el ámbito en el que pueden darse con una facilidad
relativamente mayor dichas condiciones. Dicho en términos aristotélicos,
la polis representa el fin supremo (la causa final) de la vida social, ya que en ella se
encuentra en juego crear leyes justas que permitan, no sólo la supervivencia, sino
también la vida buena. El ser humano es un animal político porque la ley justa que
debe regir su conducta no se da de manera espontánea, sino que tiene que ser creada
a través de su actividad consciente, voluntaria.

1.1. La equidad

La definición de la equidad (epieikeia, lat. aequitas) se da a través de una aparente

paradoja, la cual puede describirse de la siguiente manera: Por una parte puede
decirse que lo equitativo y lo justo son lo mismo (lo equitativo es justo); pero, por otra
parte, también es posible afirmar que lo equitativo es mejor que lo justo, lo cual
implica que lo equitativo y lo justo no son lo mismo. La paradoja se disuelve en cuanto
se advierte que lo equitativo es mejor que cierta especie de justicia (de la justicia legal
vigente), pero no es mejor que la justicia como género. "Lo que ocasiona la dificultad
es que lo equitativo, si bien es justo, no lo es de acuerdo con la ley, sino como una
corrección de la justicia legal. La causa de ello es que toda ley es universal y que hay
casos en los que no es posible tratar las cosas rectamente de un modo universal" (EN
1137b 8).

El recurso de utilizar esta paradoja y su solución resulta genial pues ello permite
determinar con precisión la relación entre justicia y legalidad. Como hemos dicho ya, la
justicia se predica, en primer lugar, de la legalidad; sin embargo, ello no implica que
las leyes, escritas (justicia política) o no escritas (costumbres), vigentes en una
sociedad particular sean siempre justas. Por el contrario, entre las leyes creadas por
los seres humanos en los diferentes contextos sociales y la noción normativa de la
legalidad, esto es, aquella que se identifica con la justicia, siempre existirá un grado
variable de disonancia. La justicia exige que la ley tenga un carácter universal, es
decir, que sea válida para todos los casos de un tipo de acción y para todos los
miembros de un grupo, por eso, la justicia está ligada a una modalidad de igualdad
(igualdad frente a la ley). Sin embargo, en las distintas formulaciones empíricas de las
leyes es imposible tener en cuenta o prever todas las variaciones posibles de los
diversos tipos de acción8. Tampoco es posible determinar la dirección de las
transformaciones del orden social. Por tanto, en la administración o aplicación de la
legalidad siempre es menester tomar en cuenta la diversidad de variables no previstas,
para poder establecer una mediación entre la ley general y los casos particulares.

Aplicar de manera automática la ley general a la multiplicidad de casos particulares,

sin tomar en cuenta la pluralidad propia del ser humano, conduce a la
injusticia (summun ius summa iniura). La equidad es un elemento de la noción
genérica de la justicia que exige la corrección o, quizá sea mejor decir,
perfeccionamiento de la legalidad, gracias a su apertura a la pluralidad. "Y tal es la
naturaleza de lo equitativo: una corrección de la ley en la medida que su universalidad
la deja incompleta. Ésta es también la causa de que no todo se regule por la ley,
porque sobre algunas cosas es imposible establecer una ley, de modo que es necesario
un decreto" (EN 1137b 26). El decreto representa una norma derivada de la ley
general o, por lo menos, que no entra en contradicción con ella, capaz de adaptarse al
caso concreto. Aristóteles diría que todo juez debe ser una persona equitativa que, sin
dejar de tener la ley de su lado, pueda "apartarse de la estricta justicia y sus peores
rigores", para emitir decretos o sentencias que respondan a la complejidad del hecho
que debe juzgar. "También (es propio de) la equidad ser indulgente con las cosas
humanas. Y mirar no a la ley, sino al legislador; no a la letra, sino a la inteligencia del
legislador; no al hecho, sino a la intención; no a la parte, sino al todo; no a cómo es
ahora uno, sino a cómo era siempre o la mayoría de las veces" (Retórica 1374b 11).

La corrección y/o perfeccionamiento de la legalidad no puede ser resultado de un

conocimiento científico (episteme), aunque éste puede llegar a jugar un papel
importante en dicho proceso, sino de la sabiduría (phronêsis) que se obtiene en la
práctica, la cual exige una sensibilidad para lo particular.

El llamado juicio, en virtud del cual decimos de alguien que tiene buen juicio y que es
comprensivo, es el discernimiento recto de lo equitativo. Señal de ello es que llamamos
comprensivo, sobre todo, a lo equitativo, y equitativo a tener comprensión sobre
algunas cosas, y juicio comprensivo al que discierne rectamente lo equitativo, y
rectamente es estar de acuerdo con la verdad (...) Ahora bien, todas las cosas
prácticas son individuales y extremas, y, así, no sólo ha de conocerlas el prudente,
sino que el entendimiento y el juicio versan también sobre las cosas prácticas, que son
extremas. (EN Libro VI, 1143a 19)
Asumir la equidad como complemento indispensable de la legalidad no presupone
aceptar la arbitrariedad del sujeto que juzga, ni las excepciones que niegan la validez
de la ley. El tema de la equidad hace patente que la administración de la justicia no
puede considerarse un proceso técnico, una mera subordinación de casos particulares
a leyes generales, sino que es necesario una interpretación. De ahí que en los procesos
judiciales sea necesario la figura del juez, como un tercera persona, que pueda cumplir
de una manera más adecuada con las exigencias de la objetividad. Pero, en la medida
que el discernimiento y consideración de los jueces tampoco puede ser infalible, sus
sentencias deben, a su vez, estar sometidas a un proceso de revisión o corrección.
Para ello es menester que la argumentación, en la que se sustenta la sentencia, tenga
un carácter público, ya que, como exige el principio de la justicia universal, la
sentencia debe ser susceptible de generar un consenso general.

Aunque cumplir con la exigencia de acceder a la solución correcta en todos los casos
difíciles sea pedir demasiado, la búsqueda de esa solución correcta es un ideal que no
puede dejar de perseguirse, si se quiere que la administración de la legalidad sea
considerada una actividad social sometida al valor de la justicia. La supuesta solución
formalista, esto es, el hacer a un lado la equidad, aduciendo el carácter falible del
discernimiento humano, representa el primer paso para convertir la legalidad, supremo
principio de la convivencia civilizada, en mero legalismo. Este último se caracteriza por
convertir a la ley en un instrumento de dominación, al desligarla del principio de
justicia universal.

La equidad no es exclusiva de la actividad judicial; es también un elemento central de

la práctica política. Ningún legislador particular, ni cualquier tipo de poder
constituyente puede pretender establecer un sistema legal perfecto, por lo que el
mejor derecho es aquél que permite la corrección de la legalidad mediante la actividad
de los ciudadanos9. De hecho se puede considerar que la equidad es uno de los
elementos que define el sentido de la actividad política. La relación indisoluble entre
política y equidad se hace patente, por ejemplo, cuando Aristóteles examina el
problema de la inestabilidad de los regímenes políticos. Gran parte de las
transformaciones del orden político de las sociedades son efecto de las discordias
internas propiciadas por la desigualdad ("En todas partes, pues, la sublevación tiene
por causa la desigualdad. EN 1301b 11) Aristóteles advierte que esta desigualdad no
se presenta como tal en la polis, pues ello sería contradecir la exigencia de igualdad
propia de este ámbito social. Lo que sucede es que existen diversos sentidos de la
igualdad. Aristóteles distingue dos de ellos: "Pero la igualdad es de dos clases: La
igualdad numérica e igualdad según el mérito. Entiendo por numérica lo que es
idéntico o igual en cantidad o igual en cantidad o tamaño, y según el mérito lo que es
igual en proporción." (EN 1301b 12). De esta manera, normalmente los grupos en
pugna defienden distintas concepciones de la igualdad.

En primer lugar, se debe establecer el principio de que muchos son los regímenes
existentes y si bien todos están de acuerdo en la justicia y la igualdad proporcional, no
las alcanzan, como ya se ha dicho anteriormente. La democracia surgió de creer que
los que son iguales en un aspecto cualquiera son iguales (pues, en efecto, siendo todos
igualmente libres, consideran que todos son absolutamente iguales). Y la oligarquía de
suponer que los que son desiguales en bienes en un solo punto son desiguales en todo
(...) Así pues, todos tienen cierta justicia, pero desde el punto de vista absoluto están
en el error. Y por esta razón, cuando unos u otros no participan del poder según la
concepción que cada uno tiene, se sublevan. (EN 1301a 26)
Para Aristóteles el conflicto político no es, generalmente, el resultado de una lucha
entre el bien y el mal, sino el efecto de un conflicto entre diversas concepciones del
bien (en este caso de la igualdad) emanadas de la pluralidad humana. Por lo que la
solución equitativa no es tratar de excluir a alguno de los grupos en pugna, sino que
cada uno reconozca el derecho que tiene el otro de participar en el poder político. Con
ello no se suprime el conflicto, pero se le somete a una normatividad compartida por
todos; lo cual hace posible evitar las transformaciones violentas del régimen
político (metabolai). La equidad de la práctica política se encuentra en subordinar el
conflicto de las partes en pugna al principio de la legalidad (consensus iuris). Dicho
principio no implica que los contendientes estén de acuerdo en el contenido de todas
las leyes particulares; por el contrario, a través del conflicto político se busca corregir
la legalidad vigente, pero respetando los canales institucionales establecidos para ese
fin. Por lo tanto, la equidad no debe ser un atributo exclusivo de los jueces, también
debe ser una condición necesaria de la ciudadanía. La autonomía del ciudadano y el
deber de obedecer a la leyes se tornan compatibles si el ciudadano tiene la posibilidad
de participar en el proceso de corrección de la legalidad, propio de la equidad.

2. Justicia particular

Aristóteles afirma que la justicia particular es una parte o una especie de la justicia
universal que se aplica a la distribución de honores, dinero o cualquier otro bien
externo compartido por los miembros de la comunidad, así como a los tratos que los
individuos establecen en sus relaciones. Lo primero que hay que responder es por qué
Aristóteles, a diferencia de los filósofos que lo precedieron, ofrece un desarrollo
especial de esta modalidad de justicia. Me parece que la respuesta a ésta interrogante
se encuentra en el término pleonexia ("querer tener más") que define el impulso que
conduce a la transgresión de éste tipo de justicia. Según la antropología implícita en
la Historia de la guerra del Pelóponeso, narrada por Tucídides, lapleonexia es una
peculiaridad del comportamiento de los individuos, que se manifiesta también en la
política expansionista de los sistemas políticos. Así, mientras la justicia universal
presupone la igualdad, la pleonexia representa el factor fundamental en la aparición de
las desigualdades que impiden la realización y consolidación del orden justo.
Recordemos que, para Aristóteles la desigualdad es la principal fuente de los conflictos
sociales. Por tanto, si el objetivo de la justicia particular es el control de
la pleonexia, propia del comportamiento humano, la realización de dicha justicia es
una condición de posibilidad para mantener la vigencia de las normas que regulan las
relaciones sociales.

2.1. La justicia distributiva

La justicia distributiva presupone los siguientes elementos:

a) una cantidad determinada de los bienes que deben ser repartidos.

b) La instancia encargada de realizar la distribución.
c) Por lo menos dos personas entre las que se requiere distribuir los bienes.
d) El criterio con el que debe realizarse la distribución.
e) El mérito (axia) en el que cada uno sustenta su aspiración en el proceso distributivo.

De acuerdo con Aristóteles la forma más simple de justicia distributiva es aquella que
se basa en lo que él llama igualdad aritmética, la cual consiste en que cada uno de los
participantes recibe la misma cantidad de los bienes que deben distribuirse. Sin
embargo, utilizar la igualdad aritmética como único criterio distributivo en todos los
casos llevaría a producir una gran cantidad de injusticia, pues los miembros de la
sociedad contribuyen de manera desigual al proceso de reproducción general de los
bienes. "De ahí que se susciten disputas y acusaciones, cuando aquellos que son
iguales no tienen o reciben partes iguales y cuando los que no son iguales tienen y
reciben partes iguales". (EN 1131a 21) Por eso es necesario introducir un criterio de
distribución basado en lo que él denomina igualdad proporcional o igualdad de acuerdo
a la analogía (similitud).

En términos abstractos es fácil definir la igualdad proporcional, la cual presupone una

relación de por lo menos cuatro términos: dos personas y dos cantidades de bienes. Si
el mérito en relación al criterio distributivo de dos personas es igual, serán tratadas de
manera justa cuando la cantidad de bienes que reciben es igual. Si el mérito de esas
personas es desigual, serán tratadas de manera justa cuando la diferencia de bienes
que reciben es proporcional a la desigualdad de sus méritos (sí, por ejemplo, el mérito
de un individuo es el doble del mérito de otro, el primero debe recibir el doble de
bienes que el segundo). Siguiendo la terminología de las matemáticas de su tiempo,
Aristóteles habla de una proporción geométrica. Sí A y B representan el mérito de las
personas, mientras que x y z representan la cantidad de bienes que respectivamente
recibe cada uno, dicha proporción geométrica se expresa de la siguiente manera:

(A + x) ÷ (B + z) = A ÷ B

o bien:

A÷B=x÷z

Lo justo, entonces, es la proporción, y lo injusto lo que va contra la proporción. Un

término es mayor y otro menor, como ocurre también en la práctica; pues el que
comete la injusticia tiene una porción excesiva de bien y el que la padece, demasiado
pequeña. Tratándose de lo malo ocurre al revés, pues el mal menor, comparado con el
mayor, se considera un bien, ya que el mal menor se prefiere al mayor, y lo preferible
es un bien, y cuanto más preferible, mayor.

El gran problema reside en que cuando abandonamos el nivel abstracto, la

determinación concreta de esa proporción geométrica resulta muy difícil; porque
establecer tanto el criterio general que define la distribución justa, como el mérito
individual en relación con ese criterio es muy complicado. En una sociedad de
guerreros, como la que se describe en los poemas homéricos, el criterio distributivo
supremo será la contribución al éxito de las empresas bélicas; en una sociedad
comercial el primer criterio será el éxito económico. Lo propio de las sociedades
modernas es que parece imposible establecer una jerarquía entre la pluralidad de
criterios distributivos. Por otra parte, aunque pudiera establecerse un criterio o
jerarquía de criterios, la determinación del mérito de cada individuo puede llegar a ser
una cuestión muy disputada.

Cuando pensamos en bienes divisibles y cuantificables, así como en rendimientos

individuales, la cuestión es relativamente más fácil (aquí entroncamos con el tema del
dinero que es un elemento de la otra parte de la justicia particular) que el caso del
honor o el reconocimiento social. Pero la mayor dificultad que advierte Aristóteles se
da en relación con la distribución de cargos en relación con el ejercicio del poder
político. Se trata de la cuestión de quién debe gobernar, esto es, la definición de
régimen que rige el orden civil. En tanto el bien político (lo conveniente para la
comunidad) es la justicia y ésta implica una cierta igualdad, debe existir una igualdad
entre los ciudadanos. En la medida que los gobiernos justos, son gobiernos sometidos
a la legalidad, los ciudadanos deben ser iguales frente a la ley. Pero una vez
establecido este principio general es necesario determinar la manera de configurar la
relación asimétrica entre gobernantes y gobernados, así como el contenido concreto de
la legalidad. Aquí desaparecen los acuerdos: "Los demócratas, en efecto, afirman que
es justo lo que opina la mayoría, y los oligarcas lo que opinan los de mayor fortuna,
pues afirman que se debe juzgar de acuerdo a la cuantía de la fortuna". Ante ello
Aristóteles sostiene:

Pero ambos pareceres implican desigualdad e injusticia. Si lo que decidiere el menor

número ha de prevalecer, se llegará a la tiranía, pues, de acuerdo con el principio
oligárquico de justicia, es justo que gobierne uno solo, si tiene más que todos los otros
ricos. Mas si ha de prevalecer lo que decidiera la mayoría numérica, éstos cometerían
injusticia si confiscaran los bienes de los acaudalados que son los menos, según se ha
dicho antes. (EN 1318a 19-30)

En oposición a la tesis de que la mayoría simple debe decidir tanto quién debe
gobernar, como el contenido de las leyes, Aristóteles afirma que la justicia política no
debe entrar en contradicción con el criterio de justicia distributiva propio de otras
actividades sociales. En este caso, se trata de que la justicia política respete el criterio
económico de proteger la riqueza y propiedad de aquellos que la han adquirido de una
manera justa. Aquí se encuentra en germen la idea de que las leyes escritas de la
justicia política deben respetar ciertos límites, no todo se encuentra a disposición del
arbitrio del soberano. Las leyes escritas deben tomar en cuenta la validez de las
normas emanadas de manera espontánea de la dinámica social en sus distintos
ámbitos. Sin embargo, en contra del criterio oligárquico advierte que el fin supremo de
la polis (del orden civil) no es la protección de la riqueza y la propiedad, sino la vida
buena. Quizá esta tesis requiere ser expresada con mayor precisión, ya que en las
sociedades modernas en numerosas ocasiones se confunde el bienestar con el mero
desarrollo económico. Aunque éste último es un elemento importante de la vida buena,
no es el único. También debe considerarse la seguridad, la libertad, la definición de la
identidad colectiva e individual, el sentimiento de pertenencia a una comunidad,
etcétera. De hecho, se puede decir que para lograr un desarrollo económico estable se
precisa cumplir con una serie de condiciones, las cuales tienen que ver con la finalidad
específica de la actividad política. La posesión de riquezas no es un elemento suficiente
para saber si un individuo puede ser un buen gobernante.

De acuerdo con Aristóteles la práctica política implica su propio criterio de justicia

distributiva, el cual, tiene una prioridad sobre otros criterios, pues en la política se
encuentra en juego la creación de las condiciones básicas para alcanzar una
convivencia civilizada. Este criterio es la virtud ciudadana, que denota la predisposición
de los individuos a subordinar (aunque no suprimir) su interés particular al interés
colectivo. En el mencionado mito de Prometeo y Epimeteo ya se advierte que la justicia
y el pudor (el sentido moral) no debe, como otras virtudes, repartirse sólo a un grupo
social, sino que debe ser un atributo de todos los ciudadanos. Por eso Aristóteles
propone que la decisión política debe estar en una mayoría calificada, entendida como
un mayoría en la que participan individuos de los diversos grupos sociales; en donde el
nivel de renta es tomado como un criterio cualitativo.
Unos y otros (demócratas y oligarcas) dicen, en efecto, que lo que opine la mayoría de
los ciudadanos, eso deber ser soberano. Que sea esto así, pero no enteramente, sino
que casualmente son dos las partes que constituyen la polis, los ricos y los pobres, lo
que decidan unos y otros o la mayoría, eso debe prevalecer, y si deciden cosas
contrarias, lo que decidan los más numerosos y aquellos cuya renta es mayor. Por
ejemplo, si los ricos son diez y los pobres veinte, y se enfrentan en la opinión seis ricos
y quince pobres, y los cuatro ricos restantes se unen a los pobres, y los cinco pobres
restantes a los ricos; cualquiera de los grupos cuya renta es mayor, después de
sumadas las rentas individuales de ambos grupos, ese debe ser soberano. Pero si
resultan iguales, hay que considerar esta dificultad análoga a la que se presenta ahora
cuando la asamblea o el tribunal se dividen en dos partes iguales; hay que recurrir al
sorteo o hacer alguna otra cosa semejante (Política 1318b 4).10

Si bien la idea del voto calificado (el mayor peso del voto de los ricos) que propone
Aristóteles ha sido cuestionado por el universalismo consecuente de las democracias
modernas, lo importante de su propuesta no es este punto, sino la tesis de que los
criterios en los que debe sustentarse la justicia distributiva, así como la manera de
establecer los méritos individuales, requiere establecerse por un consenso en el que
participen en igual condición de libertad los diferentes grupos que componen la
sociedad. Con ello se afirma de manera implícita que la única manera de obtener una
solución al problema de la justicia distributiva es resolver el tema de la justicia
universal. Al no existir la posibilidad de definir en abstracto un criterio universal de
justicia distributiva, lo que se requiere es crear las condiciones políticas para que todos
los ciudadanos participen en la definición de ese criterio, así como en su corrección
permanente. Dicho de otra manera, el reconocimiento de la igualdad jurídica, como
base de la participación ciudadana, es una condición necesaria, aunque no suficiente,
para acceder a una justicia distributiva. Esta tesis fundamental, que puede resultar
contraintuitiva, se ha comprobado una y otra vez a lo largo de la historia de las luchas
políticas y especialmente en la historia de las revoluciones y sus fracasos.

En nuestro contexto político se puede afirmar que la constitución de un Estado de

derecho representa una meta indispensable para acceder a una mejor distribución de
los bienes sociales. Pretender solucionar el problema de la justicia distributiva, sin
acceder a un contexto de justicia universal ha sido la estrategia retórica de aquellos
demagogos que buscan instrumentalizar la fuerza social que desata la pobreza social
para su beneficio personal.

2.2. Justicia Conmutativa

El segundo tipo de justicia particular es la conmutativa, la cual se refiere a las

relaciones interpersonales, ya sean voluntarias o involuntarias. En el primer caso
tenemos el sistema de intercambios entre los individuos, en el segundo las
transgresiones de las normas que rigen dichos intercambios. A diferencia de la justicia
distributiva, en la conmutativa ya no se atiende al mérito de los individuos, por lo cual
se retoma el principio superior de la igualdad entre los seres humanos. Aristóteles
habla de una proporción aritmética con el objetivo de expresar que los intercambios
deben someterse a la norma de la igualdad y que el daño que una de las partes
infringe a la otra es quebrantar esa norma, por lo que la igualdad debe ser restaurada.
La función de la justicia conmutativa es crear los obstáculos que impiden la pleonexia.

El intercambio presupone un sistema social en donde los individuos cumplen diferentes

funciones ("una asociación por cambio no tiene lugar entre dos médicos, sino entre un
médico y un agricultor, y en general entre personas diferentes y no iguales" EN 1133a
19). El problema reside en que es necesario hacer conmensurables productos
cualitativamente distintos. La tesis aristotélica consiste en afirmar que, si todas los
bienes son expresión de la necesidad humana es ella también el elemento que permite
establecer una relación de igualdad entre ellos. De ahí se concluye que la moneda, la
cual iguala las cosas para ser intercambiadas, se introduce mediante una convención
para expresar esa necesidad común.

Es menester, por tanto, que todo se mida por una sola cosa, como se dijo antes. En
realidad, esta cosa es la necesidad que todo lo mantiene unido; porque si los seres
humanos no necesitaran nada o no lo necesitaran por igual, no habría cambio o no tal
cambio. Pero la moneda ha venido a ser como una especie de sustituto de la necesidad
en virtud de una convención, y por eso se llama así, porque no es por naturaleza sino
por ley, y está en nuestras manos cambiarla o inutilizarla (...) Por ello, todas las cosas
deben tener un precio, porque, así siempre habrá cambio y con él asociación de
hombres. Así, pues, la moneda, como una medida, iguala las cosas haciéndolas
conmensurables. No habría asociación, si no hubiese cambio; ni cambio, si no hubiera
igualdad; ni igualdad, si no hubiera conmensurabilidad. (EN 1133a 26 y 1133b 14)11

Sin duda es una gran contribución de Aristóteles haber iniciado el análisis del
intercambio y la moneda; sin embargo, él parece no percibir que en su argumentación
existe una contradicción. La idea central es muy simple: Existirá justicia en el
intercambio cuando el precio (el valor expresado en moneda) de los bienes
intercambiados sea el mismo. Pero si la necesidad representa el criterio para
establecer el precio, ello no generará necesariamente justicia. Si alguien tiene una
gran necesidad, aunque escasos bienes, tendría que recibir una gran cantidad de
bienes a cambio de pocos; con ello recibiría más de lo que originalmente tenía. Es
decir, no habría un intercambio igualitario de bienes, sino un subsidio de los que más
tienen a los más necesitados. Ello puede parecer una propuesta atractiva, pues
conduce a una sociedad más igualitaria; pero sería muy difícil que ese intercambio se
diera de manera voluntaria por parte de aquellos que más tienen. Además, al no tener
en cuenta el mérito de cada individuo en la actividad económica, se cometería una
injusticia a los que producen más.

Aunque es la necesidad lo que impulsa el intercambio, parece que debe existir otro
criterio para establecer la igualdad de los bienes intercambiados. Esto fue lo que
percibieron Adam Smith, Ricardo y Marx, entre otros, cuando afirmaron que el trabajo
es la medida del valor de las mercancías. Como diría Marx, el tiempo de trabajo
socialmente necesario es aquello que hace conmensurable a las mercancías. Sobre
esto vale la pena recordar lo que el propio Marx dice de Aristóteles:

Ante todo, Aristóteles dice claramente que la forma-dinero de la mercancía no hace

más que desarrollar la forma simple del valor, o lo que es lo mismo, la expresión del
valor de una mercancía en otra cualquiera He aquí sus palabras: "5 camas = 1 casa no
se distingue de 5 camas = tanto o cuanto dinero. Aristóteles advierte, además, que la
relación de valor en que esta expresión de valor se contiene es, a su vez, una relación
condicionada, pues la casa se equipara cualitativamente a las camas, y si no mediase
alguna igualdad sustancial, estos objetos corporalmente distintos no podrían
relacionarse entre sí como magnitudes conmensurables (...) Mas al llegar aquí se
detiene y renuncia a seguir analizando la forma del valor.
El propio Aristóteles nos dice, pues, en que tropieza al llevar adelante su análisis:
Tropieza en la carencia de un concepto de valor (...) Aristóteles no podía descrifar por
sí mismo, analizando la forma del valor, el hecho de que en la forma de los valores de
las mercancías todos los trabajos se expresan como trabajo humano igual, y, por
tanto, como equivalentes, porque la sociedad griega estaba basada en el trabajo de los
esclavos y tenía, por tanto, como base natural la desigualdad entre los hombres y sus
fuerzas de trabajo.12

No sé si esta explicación sociológica es suficiente para dar cuenta de la falta de un

desarrollo más amplio en la teoría aristotélica del criterio adecuado para medir el valor
en el proceso de intercambio. Lo que no tiene en cuenta Marx es que, quizá, cabría la
posibilidad de una lectura neoclásica de Aristóteles en la que no se apelaría a una
teoría del valor trabajo, sino que se interpretaría la necesidad de los individuos como el
factor que determina una demanda, en contraste con la oferta de bienes producidos.
Sin embargo, esta polémica carecería de elementos suficientes para acceder a una
conclusión definitiva sobre la postura de Aristóteles. Lo cierto es que este autor se
mantiene en la tesis inicial respecto a que la justicia conmutativa exige un intercambio
de valores equivalentes, sin que se establezca con claridad el criterio para establecer
dicha equivalencia. Lo que se puede agregar es que para Aristóteles la justicia
conmutativa presupone a la justicia universal, ya que en el intercambio de mercancías
se requiere de la aceptación voluntaria de los individuos que participan en él.

El segundo caso de justicia conmutativa es aquella que puede calificarse en sentido

estricto como justicia correctiva. Ella presupone un acto involuntario en el intercambio
o en las relaciones sociales en general, lo cual, de acuerdo al principio de justicia
universal, denota la presencia de una injusticia. Se trata de los casos en donde alguien
sufre un daño (el efecto de un acto involuntario), 13 y, en gran parte de los casos,
alguien obtiene una ganancia mediante las transgresión de las normas consentidas por
los participantes. La violencia inherente a la transgresión puede ser explícita, como en
el caso del robo a mano armada, o implícita, como en el caso de la estafa. Ante estas
situaciones se trata de restablecer la igualdad.

En efecto, la justicia distributiva de los bienes comunes es siempre conforme a la

proporción establecida arriba (...) En cambio, en las relaciones entre los individuos lo
justo es, sin duda, una igualdad y lo injusto una desigualdad, pero no según aquella
proporción, sino según la aritmética. No importa, en efecto, que un hombre bueno
haya despojado a uno malo o al revés, o que un hombre bueno o malo haya cometido
un adulterio. La ley sólo mira a la naturaleza del daño y trata ambas partes como
iguales, al que comete la injusticia y al que la sufre, al que perjudica y al perjudicado.
(EN 1131b 26-1131a)

Para reparar el daño se apela a un juez, es decir a una tercera persona, cuya función
consiste en representar el término medio virtuoso, desde donde es posible restaurar la
igualdad. Aristóteles compara la tarea del juez con aquél que se enfrenta a una línea
dividida en segmentos desiguales y quita el trozo que excede de la mitad del segmento
mayor, para añadírselo al segmento menor y, de esta manera, hace posible una
división igual. Precisamente la proporción aritmética de la que se habla en este
contexto consiste en la mitad de la suma de las dos magnitudes (a + b ÷ 2).
Aristóteles advierte que no en todos los delitos se pueden hablar en sentido estricto de
una ganancia o una perdida, como sucede en las relaciones de intercambio. Por lo que
no siempre está claro en qué consiste la restauración de la igualdad. Pensemos en el
caso de un asesinato.
En relación con esta dificultad se discute el término de reciprocidad (antipeponthos), la
que era considerada por los pitagóricos como sinónimo de justicia y que llevó a
Radamantis, hermano de Minos rey de Creta, a sostener: Si el hombre sufriera lo que
hizo, habría recta justicia. Desde este punto de vista, la reciprocidad representa el
principio que subyace a la conocida lex talionis. La manera en que Aristóteles aborda y
discute esta noción genera muchas confusiones. En primer lugar rechaza la visión
taliónica de la justicia correctiva, pero no lo hace mediante argumentos que apelen a la
posibilidad de regeneración del delincuente, propios del humanismo moderno, ni por
razones pragmáticas sobre la posibilidad de cometer un error en la administración de
la justicia. Ante todo se apela a un ejemplo: Si un magistrado golpea a alguien, no por
ello debe ser golpeado a su vez. Pero si un particular golpea a un funcionario no sólo
debe ser golpeado, sino que debe, además castigársele. Pero esto contradice la
exigencia de que los individuos sean tratados como iguales ante la ley en el momento
de reparar un daño. Parece que Aristóteles pretende introducir en la justicia correctiva
una igualdad proporcional basada en una concepción jerárquica de la sociedad. Lo que
le daría la razón a Marx respecto a que los prejuicios ligados a su contexto social
impiden que la teoría aristotélica de la justicia saque las consecuencias adecuadas de
sus principios.

Sin duda Aristóteles tiene razón al oponerse a la identificación pitagórica de justicia y

reciprocidad, ya que en la justicia distributiva, como hemos visto, se requiere tomar en
cuenta una igualdad proporcional que tome en cuenta el mérito de los individuos. Sin
embargo, la reciprocidad es un elemento fundamental tanto de la justicia universal,
como de la justicia conmutativa. En el intercambio de bienes la reciprocidad no
consiste en que cada uno reciba, en términos cualitativos, lo misma que da, pues ello
implicaría el absurdo de negar la necesidad del intercambio. La reciprocidad en esta
situación consiste primero, en términos de justicia universal, que las partes se
reconozcan como personas, es decir, como agentes que asumen de manera voluntaria
el acto del intercambio y, segundo, que exista una igualdad cuantitativa en el valor de
los bienes que intercambian. La importancia de la moneda, de la que habla Aristóteles,
apoya este sentido cuantitativo de la reciprocidad.

En relación con la justicia conmutativa, en su faceta de justicia correctiva (justicia

penal se diría en la actualidad), cabe advertir que admitir el principio general de la
reciprocidad e, incluso, la lex talionis, no implica necesariamente aceptar que el
transgresor de la norma o el delincuente tenga que sufrir el mismo daño que cometió.
De hecho, en el proceso que lleva desde el principio general hasta los casos
particulares se pueden introducir todos los argumentos que permiten matizar o
atenuar la idea de una reciprocidad estricta (la posibilidad del error al castigar -el cual
es fatal cuando se piensa en la pena capital- la posible culpa o influencia de la
situación social en el hecho delictivo, la idea humanista de separar justicia y venganza,
etcétera). Sin embargo, mantener el principio general de la reciprocidad en la justicia
correctiva nos permite mantener la noción de la aceptación voluntaria como elemento
para definir las normas de justicia, así como la dignidad humana, al asumir la
responsabilidad de los individuos14.

2.3. Breve Recapitulación

A. La justicia universal representa la suma de la virtudes en las relaciones sociales,

podemos decir que es la faceta social de la virtud. La justicia universal implica que las
relaciones sociales están sometidas a la autoridad y regularidad de las leyes. En un
nivel abstracto, es posible identificar justicia universal y legalidad. Sin embargo,
aunque la legalidad es una condición necesaria de la justicia, no es una condición
suficiente, pues las leyes positivas pueden ser injustas. De ahí que se requiera un
principio que permita juzgar críticamente la validez (normativa) de las leyes
particulares. Este principio es: Volenti non fit iniura. Las leyes justas son aquellas que
son susceptibles de ser aceptadas voluntariamente por todos los que se encuentran
sometidos a ellas.

En la medida que en ningún contexto social se puede tener una certeza sobre la
validez de las normas vigentes en él, se requiere que la justicia legal sea
complementada con la equidad, entendida como la continua corrección de la legalidad
de acuerdo con las exigencias de la experiencia. Por tanto, la justicia universal,
vinculada a la legalidad, requiere asegurar la libertad de todos para garantizar el
consenso voluntario en el que se sustenta la validez de la legalidad. Todo ciudadano
debe ser legislador ya sea directa o indirectamente. Universalidad en este sentido
significa inclusión y, como tal, representa un requisito para la defensa de la
particularidad. La falsa oposición entre universalidad y particularidad es una
consecuencia de identificar, como le sucede en la concepción jerárquica aristotélica de
la sociedad, la universalidad con una particularidad (por ejemplo, identificar la
universalidad ligada al concepto de humanidad, con los miembros del grupo al que se
pertenece o, de manera más restringida, con aquellos miembros varones libres que
encabezan un grupo familiar.)

B. La justicia particular es una virtud (ética) entre otras (una parte del todo) que tiene
como función básica contener la codicia (pleonexia) que se manifiesta en el
comportamiento de los individuos. Mientras la justicia universal tiene como fin
primordial determinar el bien en términos colectivos, la justicia particular se centra en
la determinación del bien en las relaciones entre individuos particulares.

1. La justicia distributiva se sustenta en una proporcionalidad geométrica, la cual

presupone definir un criterio de distribución, así como el mérito de cada individuo en
relación con ese criterio (tratar igual a los que son iguales y de manera desigual a los
desiguales). Aunque no es posible definir en abstracto un solo criterio de distribución,
lo que se puede establecer es que, en la medida que la justicia distributiva es parte de
la justicia universal, los criterios distributivos en las sociedades deben sustentarse en
un consenso de todos los participantes.

2. La justicia conmutativa implica tanto el intercambio voluntario, faceta para la cual
podemos reservar el término de justicia conmutativa en sentido estricto, como la
situación en la que existe un daño que requiere ser reparado, faceta a la que podemos
llamar justicia correctiva. Una manera de aproximarse a esta diferenciación es
tomando en cuenta la actual distinción entre derecho civil y derecho penal.

2.1. La justicia conmutativa en sentido estricto se sustenta en una proporcionalidad

aritmética. Si la división social del trabajo conduce a la necesidad del intercambio de
bienes, se requiere que este intercambio se realice de manera voluntaria (no perder de
vista que esta es también una parte de la justicia universal) y que en este proceso el
valor de los bienes intercambiados sea igual, para que cada uno conserve el valor de
los bienes que le corresponden.

2.2. La justicia conmutativa en su faceta de justicia correctiva tiene como objetivo

restaurar la igualdad cuando ésta se ha roto debido a acto violento, ya sea abierto u
oculto. Aunque Aristóteles afirma que la justicia correctiva debe sustentarse también
en una proporción aritmética, en su polémica en torno al término de reciprocidad
asume la necesidad de una proporcionalidad geométrica para establecer la pena al
infractor. Ello parece implicar una concepción jerárquica del orden social, inaceptable
desde el punto de vista de las sociedades modernas.

3. Actualidad de la teoría de la justicia aristotélica

La tradición del contractualismo es deudora de la concepción aristotélica de la justicia.

Describir el origen del orden civil de la sociedad a través de un hipotético contrato es
una manera de representar el principio fundamental de la justicia universal, a
saber: Volenti non fit iniura. Las teorías del contrato social no pretenden ofrecer una
explicación de la génesis del orden civil; su objetivo es normativo, se trata de
establecer las condiciones que hacen posible la constitución de una organización del
poder político que responda a las exigencias de justicia. Es evidente que ningún orden
civil surge de un acto voluntario de sus miembros y que la inmensa mayoría de los
individuos define su pertenencia a dicho orden mediante un proceso de socialización
espontáneo. Sin embargo, utilizar la figura del contrato social tiene como objetivo
hacer patente que el único orden civil legítimo es aquél que no sólo garantiza la
seguridad, sino también la libertad. Incluso, en la teoría de Hobbes, al apelar al
contrato social, se afirma de manera implícita que él único Estado Absolutista legítimo
es aquél que sustenta su poder en el consentimiento de los ciudadanos. Para ello es
indispensable que esa modalidad de organización estatal se comprometa a garantizar
la libertad de un espacio privado, del cual pueda emanar la aceptación voluntaria de
ese poder centralizado. La crítica del liberalismo a esta posición consiste en afirmar
que un Estado con un poder centralizado y, por tanto, sin controles, no podrá ofrecer
un sustento real a esa garantía.

Otra manera de enfocar este problema, que puede tornar verosímil la tesis
contractualista, consiste en considerar el concepto de ciudadanía, definido por la
pertenencia activa o voluntaria. Todos los seres humanos somos arrojados a un
mundo, en ese sentido somos seres sociales por naturaleza o, para ser más precisos,
nuestra sociabilidad es espontánea. Sin embargo, no somos seres civiles de manera
inmediata; nos constituimos como ciudadanos cuando somos capaces de asumir la
responsabilidad de nuestros actos frente a los otros y para ello es indispensable, a su
vez, que cada uno posea una garantía social de su libertad (sólo a un ser libre se le
pueden imputar sus acciones). La exigencia de obediencia a la legalidad, básica para la
existencia de un orden civil, no implica que el ciudadano acepte de manera acrítica el
contenido de todas las leyes vigentes. Por el contrario, para que la obediencia a la
legalidad sea compatible con la libertad propia del ciudadano, éste debe poder
cuestionar esas leyes a través de los medios que el propio orden civil le ofrece. El
sentido normativo de la práctica política se encuentra precisamente en el principio de
la equidad, tal y como lo define Aristóteles, esto es, como la corrección de la justicia
legal. Aunque el ciudadano no sea el autor directo de la ley, se puede afirmar que
participa en el proceso legislativo (actividad básica del ciudadano) si posee el derecho
a disentir, así como la posibilidad de transformar las leyes positivas.

La metáfora del contrato social, como recurso teórico para expresar gráficamente el
principio de justicia universal, dejó de utilizarse a partir del éxito que obtuvieron las
explicaciones históricas en las ciencias sociales15. A pesar de que la explicación
genética no se contrapone a la perspectiva normativa del modelo contractualista, ya
que se sitúan en diferentes niveles, el proyecto teórico que adquirió prioridad fue tratar
de localizar un supuesto orden histórico que permitiera la mediación entre el ser y el
deber ser. Ello desemboca en las diversas filosofías de la historia que proliferaron a
partir del siglo XVIII. Sin embargo, los acontecimientos del siglo XX cuestionan de
manera radical la creencia en la existencia de un vínculo necesario entre desarrollo
técnico y formación moral; creencia en la que se había sustentado la noción de
progreso utilizada por las filosofías de la historia. Ello propició el renacimiento de la
perspectiva contractualista como estrategia para definir un ideal normativo que pueda
guiar las acciones.

En Teoría de la Justicia (1971), John Rawls utiliza de nuevo una variante del modelo
contractualista como recurso para determinar los principios de justicia que debe
cumplir la estructura básica de una sociedad, es decir, aquellas instituciones que
distribuyen los derechos, así como los deberes fundamentales y determinan la división
de las ventajas provenientes de la cooperación social. Aunque Rawls percibe la
herencia de Aristóteles presente en la tradición contractualista, en su propuesta sólo
toma en cuenta una faceta de la teoría aristotélica, a saber: la justicia particular en su
aspecto de justicia distributiva.

El sentido más específico que Aristóteles da a la justicia y del cual se derivan las
formulaciones más familiares, es el de abstenerse de la pleonexia, esto es, obtener
para uno mismo cierta ventaja apoderándose de lo que pertenece a otro, sus
propiedades, sus remuneraciones, su empleo o cosas semejantes; o negándole a una
persona lo que le es debido, el cumplimiento de una promesa, el pago de una deuda,
el mostrarle el debido respeto, etc. Es evidente que esta definición pretende aplicarse
a acciones y se piensa que las personas son justas en la medida en que tienen, como
uno de los elementos permanentes de su carácter, el deseo constante y efectivo de
actuar justamente. (1979 pp. 23-24)

Cabe señalar que el propio Rawls advierte que esta definición no es suficiente, pues,
presupone "una explicación de lo que propiamente le pertenece a una persona y de lo
que es debido", lo cual depende de derechos que, a su vez, se derivan de instituciones
sociales y de las legítimas expectativas ligadas a ellas. Es decir, lo que falta es,
precisamente, la noción de justicia universal. Pero Rawls no examina la relación entre
la justicia universal y la justicia particular en su carácter de justicia distributiva. Parece
que no percibe la complejidad del concepto aristotélico de justicia, lo que tiene
importantes efectos en su propia teoría. Rawls ya no parte de una descripción del
supuesto estado de naturaleza, sino de una hipotética posición originaria, en donde
individuos racionales y con un sentido de justicia eligen, bajo ciertas restricciones
(entre ellas el famoso velo de ignorancia, que les impide percibir su posición
particular), los principios de justicia a los que debe adecuarse la estructura básica de la
sociedad. Según Rawls la elección recaería en los siguientes dos principios, elegidos
entre un serie de alternativas determinadas:

Primero: Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de

libertades básicas que sea compatible con un esquema semejante de libertades para
los demás.
Segundo: Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de
modo tal que a la vez que: a) se espere razonablemente que sean ventajosas para
todos, b) se vinculen a empleos y cargos asequibles para todos.
Ante todo cabe destacar que el primer principio se encuentra ligado a la noción de
justicia universal aristotélica, por lo que, antes de ser un objeto de elección,
representa una condición necesaria que debe imperar ya en la denominada posición
originaria. Ésta última figura es una manera de expresar la tesis de que los
participantes en el proceso de elección deben ser autónomos, para hacer posible una
deliberación racional. El propio Rawls afirma: "La posición originaria puede ser
considerada como una interpretación procesal de la concepción kantiana de la
autonomía y del imperativo categórico dentro del sistema de una teoría empírica."
(1979 p. 241) ¿Qué implica esta observación? Que la libertad no es un bien más, que
pueda ser objeto de un proceso distributivo, sino un requisito indispensable de
cualquier elección social que pretenda cumplir con las exigencias de la racionalidad. Lo
que pueden elegir los participantes en la posición originaria es el sistema de normas
jurídicas en los que se objetiva o materializa la libertad que ya poseen. Si Rawls
hubiera tenido en cuenta esto tendría un elemento fundamental para defenderse ante
sus numerosos críticos.

En el texto que acabamos de citar se puede apreciar que la intención de Rawls al

presentar el primer principio como un objeto de elección, a partir de la situación
originaria, es eludir el tradicional discurso del derecho natural. Como él mismo advierte
su propósito es acceder a una teoría empírica. Sin embargo, Rawls no parece darse
cuenta que reconocer a la libertad como una condición trascendental del discurso sobre
los derechos no implica asumir los presupuestos metafísicos del iusnaturalismo clásico.
Para hacer compatible una teoría empírica con el modelo contractualista es menester
diferenciar entre el nivel empírico de la génesis de los derechos y la argumentación en
términos de validez racional. En el nivel empírico se trata de analizar la aparición
histórica de los derechos como un efecto de las luchas sociales y de la consolidación de
las instituciones sociales. En cambio, cuando se apela al modelo del contrato se trata
de establecer el criterio para juzgar la validez racional de los derechos positivos 16. Por
tanto es compatible afirmar que los derechos que garantizan la libertad son un
producto histórico y, al mismo tiempo, sostener que la libertad es una condición
trascendental para que se pueda predicar que el sistema jurídico tiene una pretensión
de validez racional.

Toda norma jurídica es el producto de las decisiones que se toman al interior de un

sistema social y su orden civil. Pero la norma jurídica sólo posee una validez racional
(diferenciada de su vigencia social) cuando se estatuye en condiciones de libertad y no
lesiona el ejercicio de esa libertad. En este sentido, la posición originaria representa,
en un elevado nivel de abstracción, una situación social en donde los individuos ya se
ha reconocido como personas, esto es, como sujetos libres y que, como tales, son
susceptibles de tener derechos. Desde este punto de vista, la restricción del llamado
velo de ignorancia representa una peculiar manera de expresar la exigencia de
imparcialidad propia de un diálogo entre sujetos libres y racionales. Imparcialidad que
tampoco puede ser vista como un atributo que posean los individuos de antemano. La
imparcialidad es una meta a la que se busca acceder a través de una confrontación
racional entre diversos puntos de vista.

Como hemos visto, para Aristóteles la justicia universal representa una igualdad de
libertad entre los ciudadanos, nacida del reconocimiento recíproco como personas
(sujetos de derechos y deberes). Esta justicia universal tiene prioridad sobre la justicia
particular, ya sea distributiva o conmutativa. Esta tesis aristotélica se encuentra, en
cierto modo, en la teoría de Rawls cuando éste sostiene la existencia de un orden
lexicográfico entre los principios de justicia, es decir, un orden que establece la
prioridad del primer principio. Precisamente, de ese orden lexicográfico extrae dos
reglas de prioridad: a) La prioridad de la libertad implica que la libertad sólo puede
llegar a ser restringida por mor de la misma libertad. b) la prioridad de la justicia sobre
la eficiencia y el bienestar, lo cual significa que el segundo principio de la justicia debe
situarse por encima de los imperativos de la eficiencia y maximización de los
beneficios. La primera regla coincide con la tesis de Aristóteles, creo que confirmada
por la historia de los conflictos sociales, respecto a que sólo se puede acceder a una
justicia distributiva si se cumple antes con las exigencias de la justicia universal. El
caso contrario, esto es, considerar que se puede arribar a una justicia distributiva sin
una justicia universal (legal - Estado de derecho), implica que alguna instancia social
(Estado, partido, vanguardia o líder) puede determinar los criterios de distribución
justa más allá del consenso social y de la participación de ciudadanos autónomos. Esta
ha sido la ilusión que ha sido utilizada como coartada de legitimación (no racional) por
diversos sistemas de dominación, desde el totalitarismo moderno, hasta el tradicional
populismo.

Si bien el conocimiento de la teoría de Aristóteles hace posible localizar ciertos

aspectos débiles de la estrategia argumentativa de Rawls, también permite resaltar los
puntos fuertes o contribuciones de esta propuesta. Como hemos visto, para Aristóteles
la justicia distributiva (el control de la pleonexia) es una parte de la justicia particular
que, a su vez, forma parte de la justicia universal. El plantear las variedades de justicia
en términos de subconjuntos propició que cierta tradición aristotélica, especialmente
gran parte de las teorías del contrato social, asumiera que cumplir con las exigencias
de justicia universal (legalidad) era suficiente para acceder a una justicia distributiva.
Esta tesis la podemos ver ejemplificada en las teorías de Locke y Kant, la cual ha sido
retomada por una variedad de liberalismo reciente. La idea es que si se respeta el
derecho a la propiedad y la libertad contractual en las relaciones de intercambio se
crean las condiciones para la realización de la justicia distributiva.

En cambio, al enunciar sus dos principios de manera diferenciada en un orden

lexicográfico, Rawls advierte que, si bien la justicia universal (el reconocimiento
igualitario de la libertad, en la que se fundamenta la legalidad) es una condición
necesaria para acceder a una justicia distributiva, no es una condición suficiente. Con
ello se recupera la intuición implícita en las críticas de Hegel y Marx al liberalismo
clásico. De acuerdo con el segundo principio de la justicia el Estado no se debe limitar
a garantizar el orden legal, sino también asumir un papel activo en el proceso de
distribución para superar, sin lesionar la libertad, las desigualdades no justificadas,
entre ellas, aquellas que tiene su origen en las formas de dominación. Por eso, la
ingeniería institucional que se esboza en la Teoría de la justicia no sólo se apela al
principio de pesos y contrapesos para mantener un control del poder político, sino que
también se habla de la necesidad de instituciones que garanticen la formación de un
sistema económico justo.

Rawls no entra en el debate sobre el diseño concreto de las políticas redistributivas;

incluso ni siquiera toma partido en la tradicional oposición entre economías capitalistas
y socialistas. Sin embargo, afirma que un Estado gobernado por una constitución
política justa, trataría de apoyar el segundo principio mediante una legislación
apropiada, así como por un sistema institucional conformado por cuatro ramas. La
rama de asignación trataría de mantener un sistema competitivo, evitando la
formación de monopolios y oligopolios. La rama estabilizadora buscaría aproximarse lo
más posible al ideal del pleno empleo. La rama de transferencia tendría como función
el garantizar una renta social mínima ("como el mercado no es apropiado para
responder a las demandas de la necesidad, éstas deben resolverse mediante otra
disposición." 1979 p. 259). Finalmente la rama de distribución tendría como tarea
conservar una justicia aproximada de las porciones distributivas mediante la
tributación y los reajustes necesarios a los derechos de propiedad.

Es evidente que con esta propuesta muy general no se trata de ofrecer una receta
concreta para enfrentar el problema de la justicia distributiva, pero sí se establece una
ruta para pensar alternativas, más allá de los dilemas tradicionales17. El segundo
principio de la justicia que propone Rawls puede ser visto como un complemento o,
quizá, como una corrección de la proporción geométrica que utiliza Aristóteles para
definir la idea de justicia distributiva. De hecho, la lectura de Rawls podría sugerir una
interpretación de la concepción aristotélica, en la cual la decisión de establecer la
distinción entre justicia universal y justicia particular es el resultado de advertir que el
principio legal de la justicia universal (lo que se ha llamado el aspecto formal de la
justicia) no es suficiente, sino que implica un campo más amplio. La tesis se podría
formular de la siguiente manera: Asumir los imperativos de la justicia universal
(legalidad) implica un compromiso con la justicia distributiva, el cual trasciende el
imperativo de garantizar el orden legal vigente. Es decir, la exigencia de equidad no se
limitaría a la corrección del contenido concreto de las normas jurídicas, sino que,
además, incluiría el imperativo de crear las condiciones sociales que permitan una
distribución equitativa de la libertad.

En primer lugar, supongo que la estructura básica está regulada por una constitución
justa que asegura las libertades de una ciudadanía igual (... ) creo, también, que hay
una justa igualdad de oportunidades (no sólo una igualdad formal). Esto significa que,
además de mantener los tipos habituales de capital social general, el gobierno intenta
asegurar iguales oportunidades de enseñanza y cultura, a personas similarmente
capacitadas y motivadas, o bien subvencionando escuelas privadas o bien
estableciendo un sistema de escuela públicas. También, aplica y subraya la igualdad de
oportunidades en las actividades económicas y en la libre elección de ocupación. Esto
se logra supervisando la conducta de las empresas y las asociaciones privadas e
impidiendo el establecimiento de restricciones monopólicas y barreras a las posiciones
más codiciables. Finalmente, el gobierno garantiza un mínimo social, bien por
asignaciones familiares y subsidios especiales, por enfermedad y desempleo, o, más
sistemáticamente, por medios tales como un complemento graduado al ingreso,
llamado el impuesto negativo sobre la renta. (1979 pp. 257-258).

Con estas breves observaciones no se pretende sustentar de manera adecuada una

posición concreta en el debate contemporáneo sobre la justicia, ni agotar las posibles
vías para actualizar la teoría aristotélica. Otra vía, por ejemplo, sería reconstruir la
herencia aristotélica en la tradición republicana, para analizar las críticas que dicha
tradición puede hacer a la comprensión cotidiana de la prácticas y teorías políticas (a la
manera de la propuesta de Hannah Arendt). El objetivo era, simplemente, mostrar
como la teoría aristotélica de la justicia, a pesar de la distancia histórica que nos
separa de ella, nos puede sugerir perspectivas para abordar la problemática de la
constitución de un orden civil justo.

Bibliografía

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Notas

1
 Cabe señalar que Aristóteles nunca ofreció una exposición sistemática de esta virtud
fundamental del orden civil. El libro V de la Ética Nicomáquea -en adelante EN- donde
se aborda con mayor amplitud el tema de la justicia, es una de las partes menos
estructuradas y, por tanto, más difíciles de éste tratado. Se trata, además de un texto
que requiere ser complementado con diversos pasajes de la Política, la Retórica, así
como de sus otros tratados de ética.

2
 Para Aristóteles es indispensable partir del lenguaje cotidiano y sus ambigüedades:
"(...) hay que denominar los objetos con el mismo vocabulario que la mayoría, pero en
cuanto a qué clase de objetos son tales, ya no hay que atender a la mayoría." Esto
recuerda lo que planteó Austin en el siglo XX respecto a que el lenguaje cotidiano debe
tener siempre la primera palabra, aunque no siempre la última.

3
 Tucídides, Historia de la guerra del Peloponeso, Madrid, Gredos, 2000, libro II, p.
341.

4
 Aristóteles cita otros textos: "Y como dice Empédocles acerca de no matar lo que
tiene vida, dado que ello no es para unos justo y para otros injusto, sino que es la ley
para todos y se extiende largamente por el amplio éter y la inconmensurable tierra. Y
como también lo dice Alcidamante en su Meseníaco: libres dejó Dios a todos, a nadie
hizo esclavo la naturaleza".

5
 Esto implica, además, desactivar la crítica central del positivismo al iusnaturalismo
tradicional respecto a la confusión entre ser y deber ser.

6
 "Además, las leyes fundadas en las costumbres tienen mayor autoridad y conciernen
a asuntos más importantes que las escritas, de modo que aun si un hombre es un
gobernante más seguro que las leyes escritas, no lo es más que las consuetudinarias."
EN 1287b 11.

7
 "Sin duda, uno puede ser dañado y sufrir injusticias voluntariamente, pero nadie es
objeto de un trato injusto voluntariamente, porque nadie lo quiere, ni el incontinente,
sino que obra contra su voluntad. En efecto, nadie quiere lo que no cree bueno, y el
incontinente hace lo que sabe que no debe hacerse" (EN 1136b 5).

8
 En la Retórica, Aristóteles advierte que las omisiones de la ley general pueden ocurrir
unas veces sin voluntad y otras por voluntad de los legisladores. Lo primero sucede
porque los legisladores, como todos los seres humanos, no pueden abarcar todos los
elementos de los diversos casos posibles. Lo segundo porque en otros casos no sería
fácil o, incluso, resultaría imposible describir todas las posibilidades. Así que el juez o
cualquiera que quiera aplicar la ley requiere utilizar su criterio, lo que no quiere decir
que juzgue arbitrariamente, pues la ley establece un marco general en el que debe
justificarse su decisión.

9
 Esta tesis será retomada posteriormente por la tradición republicana romana. Los
miembros de esta tradición se jactan de que Roma posee las mejores leyes conocidas,
porque estas han sido un producto de muchas generaciones.

10
 En la traducción de Gredos se agrega a este pasaje la siguiente nota aclaratoria:
"Aristóteles supone la circunstancia en que la fortuna de los ricos es doble que la de los
pobres y por tanto un rico debe tener dos votos y el pobre uno. En el caso particular
que presenta, un grupo suma en total 17 votos, provenientes de 12 (6X2) + 5; y el
otro 23 que provienen de 8 (4X2) + 15. Es, por tanto, este segundo grupo el que debe
prevalecer a pesar del número mayor de pobres.

11
 "Por eso para los cambios convinieron entre sí en dar y recibir algo tal que, siendo
en sí mismo útil, fuera de un uso muy fácilmente manejable para la vida, como el
hierro, la plata y cualquier otra cosa semejante (...) Una vez inventada ya la moneda
por la necesidad del cambio, surgió la otra forma de la crematística: El comercio de
compra y venta." (Política 1257a 8 y 1257b 9).

12
 Marx, EL Capital, Bogotá, FCE, 1976, pp. 25 y 26.
13
 De nuevo nos topamos con la idea central: "Es evidente, pues, que el ser tratado
injustamente no es voluntario".

14
 Esta es la tesis que defienden tanto Kant como Hegel en sus filosofías del derecho.

15
 El éxito de la perspectiva histórica y con ella de las explicaciones genéticas se debió
en gran parte a ilustración escocesa, especialmente de la teoría de Adam Smith.

16
 En cierta manera reconoce esto Rawls cuando, una vez establecidos los resultados
de su modelo de contrato, apela al criterio de un equilibrio reflexivo. La situación
contractual se encuentra diseñada para definir un procedimiento equitativo y, al lograr
este objetivo, se trata de utilizar ese procedimiento para juzgar críticamente las
concepciones de la justicia imperantes en un contexto social. Ello sería una forma de
describir los dos niveles de los que hemos hablado en este trabajo.

17
 Lo que encontramos en la obra de Rawls es una justificación del llamado Estado de
bienestar. Cabe señalar que habla mal de la humanidad el hecho de que, mientras el
Estado de derecho fue fundamentado antes de constituirse y consolidarse, el Estado de
bienestar sólo encuentra una justificación teórica cuando experimenta una profunda
crisis.

Significado de Filosofía griega

Qué es Filosofía griega:
La filosofía griega o filosofía clásica abarca el período del pensamiento
desarrollado en la Antigua Grecia desde su período clásico (499 - 323 a.C.) hasta
su período helénico (323 - 30 a.C).

La palabra filosofía de origen griego fue acuñada por primera vez por Pitágoras y
significa "amor por la sabiduría" o "amigo de la sabiduría".

Y, ¿Por qué es importante la filosofía griega? Porque constituye la base del

pensamiento occidental actual.

Características de la filosofía griega

La filosofía griega se origina en el período clásico de la Antigua civilización Griega
entre 499 a 323 a.C.

El primer período es denominado período cosmológico o presocrático y

se caracterizó por usar el pensamiento racional para resolver problemas sobre
la naturaleza, esto significaba usar la razón, el pensamiento, el conocimiento y los
sentidos, conocido como logos.
El segundo período de la filosofía griega se centra en los problemas del hombre
donde se confrontan las ideas de los sofistas y de Sócrates.
 El debate filosófico que caracteriza este período consiste en la relatividad o la
universalidad de conceptos como el bien y el mal.

En este sentido, los sofistas eran escépticos y relativistas afirmando que el bien y
el mal, por ejemplo, dependían del punto de vista de cada individuo. Por otro lado,
Sócrates enseñaba que estos conceptos no son relativos sino absolutos, y se llega
a esa verdad mediante un proceso de preguntas y razonamiento.

La filosofía clásica sienta las bases para el discurso político y lógico del
pensamiento occidental, que se caracteriza por el uso de la retórica (sofistas) y la
mayéutica (Sócrates).

Períodos de la filosofía griega

La filosofía clásica es dividida generalmente en 2 grandes períodos: el período
presocrático y el período de Sócrates y los sofistas.

Período cosmológico o presocrático

Los primeros filósofos griegos se denominan cosmológicos, ya que, cuestionan los
misterios de la naturaleza y el cosmos que antiguamente se explicaban mediante
los mitos (mitología griega).

Este primer período de la filosofía griega, también conocido como filosofía

presocrática, abarca los siglos VI y V a.C.

El objetivo principal era la búsqueda del principio primordial, único y universal del
cual se generaban todas las cosas, el cual lo llamaron arjé. Esta búsqueda era
hecha a través del conocimiento (logos), dando inicio al pensamiento racional.

La filosofía presocrática se divide en 2 grandes escuelas:

 las escuelas monistas (siglo VI a.C.): siendo sus representantes más

importantes Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes, Pitágoras, Heráclito de
Éfeso, Jenófanes, Parménides y Zenón de Elea.
 las escuelas pluralistas (siglo V a.C.): en las cuales se destacan
Empédocles, Anaxágoras, Leucipo y Demócrito.
Período de los sofistas y Sócrates
Durante la segunda mitad del período clásico de la Antigua Grecia, surgen los
sofistas y Sócrates (470 - 399 a.C.), este último discípulo de Anaxágoras. Este
período se caracteriza por sus intensos debates en la percepción del conocimiento
centrado en el hombre en vez de la naturaleza.

Los sofistas enseñan a usar la retórica para convencer y persuadir, ya que, todo

es relativo y depende de la argumentación. Sus representantes más destacados
fueron:
 Protágoras: a quién se le atribuye la frase “el hombre es la medida de
todas las cosas”. Fue consultor del rey Pericles y creía en que todo debe ser
socialmente útil.
 Gorgias: afirmaba que todo es falso.
 Antístenes: alumno de Sócrates, funda la escuela cínica. Fue maestro de
Diógenes de Sinope, un destacado cínico.
Por otro lado, Sócrates no concordaba con los sofistas y afirmaba que los
conceptos como el bien, el mal y la justicia eran absolutos, llegando hasta ellos
por un proceso que se conoce como el “método socrático” que consiste en 2
pasos: la ironía y la mayéutica.

Este proceso ayudaría a exponer las contradicciones y generar un argumento

inductivo a través del diálogo. Sócrates enseñaba que la vida sin preguntas es una
vida de ignorancia y sin moralidad.

Discípulos de Sócrates
La evolución de la filosofía griega toma como base las enseñanzas de Sócrates a
través de su discípulo: Platón (427 -347 a.C.). Platón funda después de la muerte
de Sócrates en 387 a.C. la Academia, institución donde se formaría Aristóteles.

Platón considera que lo único eterno e inmutable es el mundo de las ideas,

teniendo en cuenta la existencia de 2 mundos: el mundo sensible, de los sentidos,
y el inteligible, el de las ideas. Utiliza el “mito de la caverna” para explicar cómo
nuestros sentidos nos engañan y ocultan la verdad. Esto se conoce también como
el idealismo platónico.
El último representante de la filosofía griega como tal es el discípulo de
Platón, Aristóteles (384 - 322 a.C). Fue maestro de Alejandro Magno desde 343
a.C. y en 353 a.C. funda el Liceo. Aristóteles se diferencia de Platón por incorporar
ideas más naturalistas llegando a la conclusión de que dependemos de los
sentidos y de la experiencia para aprender. Esto se conoce también
como intelectualismo.
Además, Aristóteles acuña el término eudaimonía que significa felicidad, que la
consideraba la finalidad de todo ser humano.

Otros discípulos de Sócrates fundaron escuelas de pensamiento de la filosofía

griega que también afirmaban que el fin último del hombre era alcanzar la
felicidad. Entre ellas, podemos mencionar:

 La escuela cínica: fundada por Antístenes, desprecia las convenciones

sociales y lo material. Luchan por no ser esclavos de los placeres y creen en la
vida sin objetivos.
 La escuela jardín: fundada por Epicuro en 306 a.C. afirma que se llega a la
felicidad mediante la ausencia de preocupaciones, sin miedo a la muerte y a
través del placer regido por la prudencia.
 La escuela estoica: fundada por Zenón de Citio e influenciado por los
cínicos, afirma que la felicidad se encuentra a través de la aceptación del destino y
el deber.
 La escuela escéptica: Pirrón de Elis es influenciado por los estoicos y
afirma que la verdad no existe y la felicidad se encuentra en la abstención del
juicio siendo la apatía lo ideal.

Justiniano I (527-565)
 

“El emperador César Flavio Justiniano,

Alamánico, Gótico, Franco, Germánico, Ántico,
Alánico, Vandálico, Africano, Pío, Feliz,
Renombrado Conquistador y Triunfador,
Siempre Augusto”
Prefacio al Digesto, año 533
Índice [Mostrar]
Tras gobernar el Imperio a la sombra de su tío Justino I, a la muerte de este el 1
de agosto de 527, Justiniano pasó a detentar el poder en solitario que ya
compartía oficialmente con su tío desde abril de ese mismo año. La transición fue
fácil para un hombre que manejaba con mano férrea el gobierno del Imperio y que
tenía la convicción de cumplir una misión divina:
“Gobernando bajo la autoridad de Dios  nuestro
Imperio, que nos ha sido entregado por su
Celestial Majestad, soportamos el peso del
Estado y levantamos nuestras mentes en
contemplación de la ayuda de la Deidad
Omnipotente, y nuestra confianza no la
depositamos ni en nuestras armas, ni en
nuestros soldados, ni en nuestros generales, ni
en nuestra propia habilidad, sino que todas
nuestras esperanzas las ponemos tan sólo en la
Providencia de la Trinidad Suprema”Justiniano,
Constitutio Deo Auctore
Nacido en 482 en la localidad de Taurisio, en la provincia de Dardania, Pedro
Sabacio, hijo de Sabacio, pudo acceder a una educación refinada gracias a la
posición de su tío Justino en la corte. En algún momento de su juventud Justino
decidió adoptar a su sobrino, que cambió su nombre por el de Justiniano. Antes de
la sorprendente ascensión de este al trono, el futuro emperador se había labrado
una posición en la corte. En el momento de la muerte de Anastasio, en la noche
del 8 al 9 de julio de 518, Justiniano, que tenía entonces treinta y seis años,
ocupaba un puesto entre los candidatos, un cuerpo de guardias de la corte. A
partir del momento en que Justino ascendió al trono su ilustrado sobrino se
convirtió en su consejero principal y auténtica mente pensante en la sombra hasta
el punto de que se ha llegado a considerar el periodo 518-527 como un reinado
compartido, antes incluso de que Justino elevase a su sobrino a la condición de
co-emperador en abril de 527, meses antes de su muerte. El 1 de agosto de ese
año Justiniano I se convierte en emperador único y comienza un reinado que
pasará a la historia por la magnitud de los logros y también de los fracasos.
El reinado de Justiniano I se benefició extraordinariamente de la existencia de un
historiador, Procopio de Cesarea, cuyas obras nos han legado un relato detallado
de su reino sólo comparable en su riqueza al de los césares del Principado.
 Vista aérea de la región de Hagia Sofía y el Palacio
Sagrado
 

Justiniano I y las guerras

 

Durante el largo reinado de Justiniano I el artífice principal de las victorias

imperiales fue su laureado general Belisario. El antiguo guardia personal de
Justiniano, elevado al generalato en plena juventud, se distinguió brillantemente
en el Este frente a los persas venciendo en la batalla de Daras (530), la victoria
más importante del Imperio en más de un siglo. Tras su fundamental participación
en la represión de la sedición Niká a principios de 532 Belisario fue el general al
que el emperador concedió plenos poderes para llevar a efecto sus ambiciosas
campañas en el Oeste. El resultado fue la aniquilación del reino vándalo en 533-
534 y la guerra de conquista contra los ostrogodos de Italia, conducida por el
general en una primera fase (535-540) que acabó con la entrada en Rávena del
ejército imperial y el envío del rey Vitigis a Constantinopla como prisionero. De
todo ello puedes leer un amplio relato en la entrada dedicada a la biografía de
Belisario en Desde las Blaquernas. Por ese motivo en esta biografía dedicada al
emperador nos centraremos en los acontecimientos no relatados en esa entrada.
 

Guerra en África durante el reinado

de Justiniano I
 

Tras el abandono de África por parte de Belisario en 534 con los cautivos y el
botín del reino vándalo, los jefes de las tribus moras decidieron que era el
momento adecuado para una insurrección. La retirada de buena parte de las
valiosas tropas personales de Belisario convenció a los jefes moros de que las
probabilidades de éxito eran mucho mayores. Al frente del África se encontraba
ahora Salomón, en su doble cargo de Prefecto del Pretorio y Magister Militum. A
pesar de ser un hábil comandante y administrador, Salomón se vio pronto envuelto
en una complicada guerra de desgaste.
La primera señal del cambio de los tiempos fue la aniquilación, durante la
primavera de ese año 534, en Bizacena de una unidad de caballería al mando
de Rufino y Aigán. Salomón probó la vía diplomática para zanjar el conflicto, pero
la irreductibilidad de los caudillos moros condujo inevitablemente a la guerra. Entre
los motivos que pueden explicar la belicosidad de las tribus se aducen el
crecimiento demográfico y la reducción de los recursos naturales en sus zonas de
asentamiento.
Salomón reunió a todo su ejército y partió de Cartago al encuentro del enemigo. El
contacto se produjo en Mames:
“Y una vez que llegó a un lugar llamado Mames,
donde estaban acampados los cuatro jefes
moros de los que hemos hecho mención un
poco más arriba [Cutcinas, Esdilasas, Yurputes
y Medinisas], se hizo construir una empalizada.
Ese sector está ocupado por unas elevadas
montañas y, al pie de ellas, hay un terreno llano
alrededor, donde los bárbaros se preparaban
para el combate y ponían el ejército en orden de
batalla de la manera que enseguida voy a
describir. Formando un círculo con los
camellos, justo como conté en el libro anterior
que hizo Cabaón, formaron un frente con una
profundidad de doce animales, y a las mujeres
junto con los niños las colocaron dentro del
círculo, pues era costumbre entre los moros
introducir en el dispositivo de batalla a una
pocas mujeres junto con sus hijos, con la
función de construirles las empalizadas y las
chozas, cuidar de los caballos con manos
expertas y ocuparse de los camellos y de la
comida”Procopio de Cesarea, Guerra Vándala, IV,
xi, 15-18
En la batalla que tuvo lugar el uso de camellos provocó gran desorden en las filas
imperiales. En el momento crítico la reacción de Salomón evitó el desastre:
“Pero posteriormente, Salomón, observando lo
que estaba sucediendo, saltó de su caballo el
primero y animó  a todos los demás a obrar de
la misma manera. Y una vez que hubieron
desmontado, ordenaba a los otros que se
estuvieran quietos y que mantuviesen sus
escudos delante de ellos y que, recibiendo los
disparos enviados por los enemigos,
permaneciesen en su puesto; sin embargo él,
conduciendo personalmente a no menos de
quinientos soldados, se abatió sobre la otra
parte del círculo. A estos hombres les dio la
orden de que desenvainasen sus espadas y
matasen a los camellos que allí se encontraran.
Entonces cuantos moros estaban alineados en
esa zona, se lanzaron a la fuga y los hombres
que acompañaban a Salomón mataron a unos
doscientos camellos e inmediatamente el
círculo, una vez que los camellos cayeron
muertos, se hizo accesible para los romanos. Y
estos avanzaban a la carrera hasta el centro del
círculo donde permanecían sentadas las
mujeres de los moros, en tanto que los bárbaros
se retiraban completamente fuera de sí de terror
en dirección a la montaña, que se encontraba a
muy poca distancia y, mientras escapaban ellos
con un completo desorden los romanos los
perseguían y les daban muerte. Y se dice que
murieron en este encuentro diez mil moros, en
tanto que la totalidad de las mujeres junto con
sus hijos pasaron a la condición de
esclavos”Procopio de Cesarea, Guerra Vándala,
IV, xi, 50-55
La victoria de Mames no resultó decisiva. Los moros continuaron desencadenando
ataques en la Bizacena, devastando y saqueando la región. En los primeros
meses de 535 Salomón volvió a movilizar el ejército africano para defender la
provincia. Los moros se refugiaron en las laderas del monte Burgaón. Un asalto
combinado en el que las tropas del conde de los excubitores Teodoro el
capadocio tuvieron un papel principal, provocó el pánico entre los moros y la
derrota decisiva de su ejército. De creer a Procopio los muertos en el campo
superarían los 50.000 aunque deben tomarse sus cifras con mucha precaución.
La resistencia mora se traslada ahora en el macizo del Aurés en Numidia,
encabezada por el jefe Yaudas. Salomón partió de nuevo a la guerra, esta vez
auxiliado por los caudillos moros Ortayas y Masonas. Durante los meses de
invierno el ejército imperial asedió al enemigo en el monte del Escudo mientras
Salomón se retiraba a Cartago para preparar una nueva campaña en la primavera
de 535. Es en este contexto cuando se produce el amotinamiento del ejército. La
infiltración de elementos vándalos, el descontento entre los soldados por la política
antiarriana, los retrasos en las pagas y el agotamiento por las continuas campañas
condujeron a una revuelta en Pascua de 535.
Tras un fallido intento de asesinato contra Salomón, los insurgentes se reunieron
en la llanura de Bula Regia y allí aclamaron como jefe a Estotzas, un antiguo
guardia del general Martino. A los 8.000 soldados congregados allí se unieron un
millar de vándalos y numerosos esclavos. De inmediato se inició el asedio de
Cartago.
La gravedad de la situación exigió el retorno de Belisario, que en aquel entonces
había comenzado la invasión de Sicilia. El general llegó acompañado de unos
pocos hombres a Cartago y organizó la defensa de la ciudad. Después de reunir a
todos los soldados leales disponibles, apenas 2.000, salió para enfrentarse a los
sublevados. El choque tuvo lugar en Membresa y supuso una clara victoria para
los imperiales. El peligro inmediato para Cartago desapareció y Estotzas huyó a
Numidia para continuar la resistencia.

Con Belisario de vuelta en Sicilia faltaba el impulso inagotable de su presencia. En

un golpe audaz Estotzas eliminó físicamente a los comandantes imperiales al
mando en Numidia y consiguió la adhesión de sus soldados. La gravedad de la
situación provocó que Justiniano enviase a África a su primo Germano con
amplios poderes. Acompañado por Símaco como prefecto del pretorio de África
y Dómnico al mando de la infantería, Germano se aplicó a una política de
reconciliación para atraer a la mayoría moderada del ejército africano.
La prudencia del gobierno de Germano favoreció la reintegración de muchos
integrantes de la rebelión. Cuando consideró en condiciones de partir en campaña
Germano llevó su ejército contra Estotzas. En la primavera de 537 los dos
ejércitos se encontraron en Scala Veterae:
“Y tras encontrarse con sus adversarios en un
lugar que los romanos llaman Escaleras Viejas,
hizo sus preparativos para la batalla de la
siguiente forma: tras colocar los carros en línea
y de frente, alineó a los soldados de infantería a
lo largo de ellos bajo el mando de Dómnico, con
idea de que al tener protegida la retaguardia,
combatiesen ellos con mejor ánimo. Él
[Germano] en persona tenía en el ala izquierda
de la infantería a los mejores caballeros  y
también a aquellos hombres que habían venido
con él desde Bizancio, mientras que a todos los
demás caballeros los situó en el ala derecha, no
dispuestos en formación homogénea, sino
divididos en tres batallones aproximadamente.
Al mando de uno de ellos estaba Ildiger, al
frente del segundo Teodoro de Capadocia,
mientras que el que quedaba, que era el más
importante, estuvo a las órdenes de Juan, el
hermano de Papo [Juan Troglita], juntamente
con otros tres comandantes más. De esta forma,
pues, quedaron alineados los romanos”Procopio
de Cesarea, Guerra Vándala, IV, xvii, 3-6
En un primer momento el ataque de Estotzas se impuso sobre las tropas
mandadas por Juan Troglita, el futuro magister militum Africae, pero el
contraataque de Germano decidió la victoria para los imperiales. Estotzas
consiguió huir de nuevo, esta vez a los confines de Mauritania, a la espera de una
nueva oportunidad. A finales de 537 la rebelión estaba dominada. Tras acabar con
otro intento de revuelta, esta vez a cargo de un oficial llamado Maximino,
Germano regresó a Constantinopla en el verano de 539 dejando África de nuevo
en las manos de Salomón.
El antiguo doméstico de Belisario pretendía en su nuevo mandato llevar a cabo su
proyecto de sumisión de las tribus moras que el motín de 535 le había impedido
realizar. Para ello emprendió un vasto programa de fortificación de las villas
necesitadas y cuando se encontró en condiciones partió con su ejército hacia el
Aurés. Tras dos encuentros favorables a los imperiales los moros se replegaron a
la fortaleza de Zerbulé, en el interior del macizo. Después de tomarla al asalto y
apoderarse de un rico botín Salomón prosiguió la conquista de Mauritania.

Es a partir de 543 cuando la situación en África empeora, particularmente por el

impacto de la peste. Al agravamiento de la percepción de la crisis contribuye
también el clima de conflicto religioso de las provincias occidentales del Imperio
con Constantinopla por la cuestión de los Tres Capítulos. Ese problema se
arrastrará durante largos años con graves consecuencias para la paz en el Imperio
unido a la renovación de la guerra contra las tribus moras de Tripolitania y
Bizacena en ese mismo año 543, ahora bajo el mando de Antalas.
En 544 Salomón es derrotado y muerto en Cillium. Esta derrota despierta a viejos
enemigos. Estotzas regresa de su exilio y toda la provincia africana se ve asolada
por una oleada de pillajes que sólo dejan a salvo a aquellas poblaciones con un
recinto amurallado. La desafortunada elección de Sergio, el sobrino de Salomón,
para suceder a su tío empeora la situación. A finales de 545 una nueva batalla
tiene lugar cerca de Thasia. Es una victoria para los rebeldes aunque Estotzas
muere a consecuencia de las heridas. Antalas recibe el apoyo en Numidia
de Cutcinas y Yaudas y extienda la ofensiva sobre África ante un ejército imperial
desmoralizado.
Escarmentado por el error Justiniano escogió a Areobindo, el marido de su
sobrina Preyecta, como colega de Sergio en el mando. Ese reparto del poder tuvo
resultados desastrosos para los intereses del Imperio. El duque de
Numidia Gontaris entra en contacto con los jefes moros. En marzo de 546 se
apodera de Cartago y asesina a Areobindo. En rebeldía abierta contra el Imperio,
Gontaris pretende casarse con Preyecta y obtener del emperador la legalización
de su situación. La resistencia contra Gontaris está encabezada por Marcencio,
duque de Numidia, Antalas, que se considera engañado por las promesas fallidas
de su antiguo aliado y el partido armenio, dirigido por Artabanes. Este consigue
engañar a Gontaris y lo asesina en el transcurso de un banquete, seguido de una
sangrienta represión contra los partidarios del tirano. El partido del emperador
vuelve a tomar el control de Cartago.
Dos años de guerra civil arrasaron África. El ominoso testimonio con el que
Procopio termina su Guerra Vándala es concluyente:

“De esta forma, a los que sobrevivieron de entre

los libios, que eran pocos y extremadamente
pobres, les ocurrió que, por fin y a duras penas,
pudieron disfrutar de una cierta paz”Procopio de
Cesarea, Guerra Vándala, IV, xxviii, 52
A finales de 546 Juan Troglita llega desde Constantinopla como nuevo magister
militum Africae. Era un militar con una hoja de servicios intachable. Participante en
la expedición de 533, Juan había desempeñado el puesto de duque de
Mesopotamia y combatido en la segunda guerra persa a las órdenes de Belisario.
El final de la guerra en Persia permite a Justiniano enviar tropas de refuerzo a
África donde la necesidad es acuciante.
Troglita se pone en movimiento de inmediato. Acuerda una alianza con los moros
númidas y empieza las operaciones para liberar las ciudades de la costa. A
comienzos de 547 tiene lugar una encarnizada batalla. La victoria de los romanos
es total. Antalas se rinde y Juan Troglita entra triunfalmente en Cartago.

La épica guerra africana…

El poeta Coripo nos ha legado en su Juánide un
relato de las hazañas de su héroe y la victoria
final sobre los moros. En su obra abundan las
descripciones de rutilantes guerreros y batallas
con tintes homéricos decididas por el valor
individual de los héroes. En este fragmento el
ejército romano se prepara para la batalla:
“Se formaron los escuadrones. Gencio dirige la
formación en el ala derecha, rodeando las
enseñas de manípulos escogidos. Él mismo
como capitán, triunfante, con su fulgurante
casco, cabalga y mientras galopa entre los
escuadrones, distinguiéndose por sus
penachos y resplandeciente con el brillo del oro
exhorta al combate y ordena las filas, lleno de
arrojo, con digna maestría. Junto a él Putzíntulo,
valeroso, pone en movimiento las armas de los
jóvenes, llevando tras los estandartes sus
apiñadas cohortes. Este mismo, de espíritu
luchador, impresionante con su casco
empenachado y su resplandeciente coraza, iba
altivo en su caballo, muy apuesto, con una larga
lanza. […] Próximo a este, Géisirit, consciente
de su propio valor, hacía avanzar a las tropas y
estandartes con intención de destruir los
campamentos enemigos antes de la señal.
Protegido por brillantes armas, va empuñando
venablos de enorme peso. Está resplandeciente
con todo el cuerpo armado de hierro y la coraza
entrelazada con mallas de oro”Coripo, Juánide,
IV, 473-495
Desde Bizacena la guerra se traslada a Tripolitania. Los
pueblos levatas, garamantes, nasamones e ifuracos invaden la región y después
avanzan hacia el oeste. El ejército imperial avanza desordenadamente para
oponerse a los invasores y es derrotado por completo cerca de Marta. Juan
Troglita tiene que refugiarse con los restos de sus tropas en Laribo mientras toda
la Bizacena hasta Cartago es asolada por los vencedores.
En esos momentos de crisis de primera magnitud Troglita comienza la negociación
con los jefes númidas Yaudas, Cutcinas e Isfidayas. La causa tiene su explicación
en el desequilibrio de poder intertribal causado por la victoria de la coalición mora
y la desconfianza de los numidios hacia unos vecinos excesivamente exitosos.

Reforzado con numerosos contingentes moros Juan Troglita avanza hasta la

llanura de Ársuris en la primavera de 548, entre la Proconsular y Bizacena.
Después de una serie de marchas y contramarchas el ejército morisco se ve
arrinconado en el lugar llamado los Campos de Catón. La batalla que tiene lugar a
continuación es una victoria completa para Troglita y el fin de la coalición morisca.
Hasta el final del reinado de Justiniano África conocerá la paz al precio de un
enorme empobrecimiento de sus estructuras económicas y sociales.
 

La conclusión de la guerra gótica

 

La partida de Belisario marcó el ápice de una década desastrosa para la suerte de

las armas imperiales en Italia. Desunido, sin medios económicos y desmoralizado,
el ejército romano fue perdiendo una tras otra sus posesiones en la península ante
la agresiva táctica del rey Totila. En la primavera de 549 una flota ostrogoda al
mando de Indulfo, un antiguo bucelario de Belisario, alcanzó Dalmacia y se
apoderó de un gran cargamento de trigo en Salona.
No fue el único éxito para Totila ese mismo año. El 16 de enero Roma fue
capturada nuevamente gracias a la traición de parte de la guarnición descontenta
por los atrasos en sus sueldos. Por esas mismas fechas Roma volvió a caer en
manos de los ostrogodos. Aprovechando su nueva situación de fuerza, el rey
ostrogodo hizo una oferta formal de paz a Justiniano: renuncia a Dalmacia y
Sicilia, un tributo anual y el envío de tropas cuando el emperador lo solicitase. La
respuesta de Justiniano fue significativa: se negó a recibir a los embajadores.
Sin posibilidad de un final negociado Totila se decidió a provocar una escalada en
la guerra atacando Sicilia en mayo de 550. A pesar de su fracaso ante Messina el
rey ostrogodo recorrió toda la isla saqueando y pillando. Este hecho decidió al
emperador a realizar un esfuerzo decidido ante la posibilidad real de perder toda
Italia. Germano fue nombrado general con plenos poderes y de inmediato
comenzaron los preparativos para una poderosa expedición con Venecia y la
llanura del Po como primer objetivo.

La firme intención del emperador de aniquilar al reino ostrogodo no se vio alterada

por la invasión de los Balcanes en 551 por los gépidas, esclavenos y hunos
cutriguros. Un ejército imperial al mando de los hijos de
Germano, Justino y Justiniano, se limita a seguir sus pasos sin atreverse a una
confrontación. La paz será comprada de nuevo a muy alto precio y tendrá poca
duración.
La expedición imperial se organiza en Dalmacia. Por el prestigio de Germano y el
abundante oro a su disposición, los voluntarios acuden de todas partes, incluido
un contingente de 1000 lombardos enviados por su rey. La muerte inesperada de
Germano en otoño de 550 plantea la cuestión de la figura que debería
reemplazarle. Justiniano descarta a Juan el Sanguinario como relevo y en su
lugar ordena al viejo eunuco Narsés que se ponga al frente de las tropas. Es abril
de 551.
 Las conquistas de Justiniano I, obra de Guilhem de
Encausse
 
Totila había aprovechado la indecisión de su rival para incrementar las incursiones
de su flota. Corfú y el Epiro son saqueadas en la primera mitad de 551. Ancona es
sitiada y el paso del Adriático bloqueado por las naves ostrogodas. Sin embargo
durante el verano los barcos de Juan el Sanguinario y Valeriano efectúan una
salida y derrotan decisivamente a la flota enemiga frente a Senogalia. Totila no se
resigna y envía más barcos a Córcega y Cerdeña. La guerra es total y a ultranza.
Narsés se asegura antes de aceptar el mando del ejército de contar con los
medios necesarios para conseguir su objetivo. Con un ejército multinacional de
unos 30.000 hombres  en el que están presentes contingentes lombardos, hérulos,
persas y búlgaros entre otros, Narsés viaja con oro suficiente para recuperar la
lealtad de los desertores.

En abril de 552 Narsés llega a Salona. Ante el bloqueo de la vía terrestre por los
francos, el ejército imperial sigue la costa atravesando los ríos con pontones
flotantes. El 6 de junio de 552 llegan a Rávena. El 15 de ese mismo mes Narsés
toma el camino de Roma por la Via Flaminia. Totila y su general Teyas se
presentan en el camino, dispuestos a cerrarle el paso junto a la localidad de
Taginas.
A pesar de su superioridad numérica el ejército imperial se dispone a la defensiva.
Narsés hace desmontar a buena parte de su caballería y la coloca en el centro,
con miles de arqueros en las alas. El resto de la caballería se aposta detrás de
una colina. El ejército ostrogodo cae en la trampa. Su valeroso y alocado ataque
por el centro se ve castigado por la eficacia mortífera de los arqueros de los
flancos. La intervención de la caballería decide el final de la batalla. Totila resulta
herido de gravedad y muere pocas horas más tarde. Tras esa gran victoria Narsés
se deshace de sus incómodos aliados lombardos tras los excesos cometidos
durante la campaña y avanza sin oposición hacia Roma que es tomada sin
oposición.

Los godos supervivientes se reunieron en Verona. Allí Teyas fue coronado como
su rey, pero sus medios son muy escasos ya. El último enfrentamiento de la
campaña se produce en el sur. Narsés intenta tomar Cumas, donde Totila ha
depositado buena parte del tesoro real. Teyas se dirige a marchas forzadas para
impedir la pérdida de unos recursos vitales. La batalla en el Monte Lactario, el 30
de  octubre, termina con una derrota total de los ostrogodos y la muerte de su rey
Teyas. Un millar de godos al mando de Indulfo, el antigo bucelario de Belisario, se
encastillan en Pavía. Durante tres años mantienen una guerra de guerrillas hasta
que asediados en Conza son obligados a rendirse en 555. El año anterior Cumas
capitula y Aligerno entrega a Narsés las regalia ostrogodas. El reino ostrogodo ha
dejado de existir.
Para que la victoria fuese completa Narsés había tenido que enfrentarse también
al problema planteado por los alamanes y francos. El rey
merovingio Teodibaldo no había aceptado la petición de Teyas de intervención en
el conflicto pero permitió que sus subordinados Butilino y Leotaris condujesen
unos 75.000 hombres contra Italia en junio de 553. Sin encontrar resistencia los
invasores atravesaron el centro y sur de la península hasta Reggio. El grupo de
Leotaris perdió buena parte de su botín a la vuelta gracias a la intervención de
Artabanes. Una vez en la región de Venecia buena parte de los supervivientes
sucumbieron a la peste. Por su parte el grupo de Butilino, mucho más numeroso,
sufrió graves bajas por la disentería pero conservó la fuerza suficiente para
intentar un golpe contra Roma. En el otoño de 554 Narsés reunió unos 18.000
soldados para hacer frente a esa amenaza.
El choque tendrá lugar en Casilino. Los francos luchan a pie, en una masa
compacta de combatientes. Frente a ellos Narsés dispone a la infantería en el
centro y la caballería en los flancos. El empuje inicial da la ventaja a los francos en
el centro, pero la intervención de los arqueros montados disparando a distancia
permite la aniquilación de su enemigo. El propio Butilino es uno de los muertos en
la jornada.

Tras las victorias sobre francos y alamanes y la derrota de Teyas sólo quedan
focos aislados de resistencia en Italia. Narsés asedia y toma Conza en la
primavera de 555. Juan el Sanguinario recobra la Liguria y los últimos enclaves
ostrogodos, Verona y Brescia son conquistadas en 563. Después de casi treinta
años de guerra Italia entera obedece otra vez al emperador pero el precio, al igual
que ocurrió en África, es demoledor.

En esos mismos años una pequeña fuerza expedicionaria desembarca en España

para apoyar al rebelde Atanagildo contra el rey Agila. Con este episodio
comienza un período de setenta y cinco años de presencia bizantina en la
península. Puedes leer el relato completo en la entrada sobre la España bizantina.
 

La conclusión de la guerra persa de

Justiniano I
 

Tras el regreso de Belisario a Italia, Justiniano ordenó a sus generales una

ofensiva vigorosa durante el año 543 para retomar la iniciativa perdida. Un
poderoso ejército de 30.000 soldados inició una maniobra de tenaza en tres
frentes. Al norte, hacia Teodosiópolis, Valeriano y Narsés Kamsarakan.
Alrededor de Citharizon en el alto Éufrates las tropas al mando de Martín, asistido
por Pedro y el hérulo Filemut. El tercer cuerpo de tropas en Martirópolis a las
órdenes de Justo, sobrino del emperador, entre otros comandantes. Un ejército
poderoso cuya debilidad era un mando compartido entre demasiados oficiales.
Sin una acción coordinada los distintos cuerpos avanzaron desorganizadamente.
Ante ellos el general Nábedes se replegó sobre la fortaleza de Anglon. Los
comandantes bizantinos comenzaron el asedio sin guardar las precauciones
debidas y tras ser derrotados en el interior de la ciudad se replegaron
apresuradamente a territorio imperial.

Al año siguiente Cosroes volvió a la ofensiva con un ataque sobre Edesa. La

ciudad, defendida por el magister militum per Armeniam Valeriano, resistió
obstinadamente y consiguió librarse con el pago de un tributo de 500 libras de oro.
En esta campaña y la de 545 el militar bizantino más destacado es el duque de
Mesopotamia, Juan Troglita, el futuro vencedor de África. Obliga a los persas a
levantar el sitio de Teodosiópolis y consigue bajo los muros de Daras una
importante victoria sobre el ejército del experimentado general Merméroes.
En la primavera de 545 Justiniano envía a dos embajadores a Ctesifonte para
iniciar negociaciones. Ambas partes tienen interés en llegar a un acuerdo. Cosroes
desea los beneficios que le han sido negados desde la expedición de 540 y
Justiniano necesita paz en Oriente para hacer frente a la ofensiva de Totila en
Italia. El acuerdo para una tregua se firma esa misma primavera. Por sus
cláusulas se aplica también a los aliados lájmidas y gasánidas, a diferencia de la
Paz Eterna de 532, pero Lázica, donde se sigue combatiendo, queda fuera de la
negociación. El gobierno imperial entrega 2.000 libras de oro a cambio de la paz.
En los próximos años sólo se verá turbada por las incesantes guerras internas
entre las tribus árabes. El emperador tiene ahora manos libres para dirigir sus
recursos hacia el Oeste.
 Sasánidas en Arabia, ilustración de Angus Mcbride
 
En Lázica, sin embargo, no ha sido posible un acuerdo entre los imperios.
Empeñado en sustraerla a la influencia persa, Justiniano envía en 548 un ejército
de 8.000 soldados al mando del nuevo magister militum per Armeniam Dagisteo.
El ejército imperial, reforzado por un contingente de aliados tzanos inicia el asedio
de la plaza fuerte de Petra. La llegada de Merméroes con tropas de refuerzo
fuerza el final del asedio. Un nuevo ataque de Dagisteo y el rey Gubaces consigue
destruir el ejército de ocupación persa sin por ello obtener la rendición de Petra.
En el año 549 los persas vuelven a la ofensiva. A pesar de la oposición de
Dagisteo consiguen reaprovisionar a sus soldados en Petra. El fracaso de
Dagisteo le cuesta su puesto. Su sorprendente sustituto, el viejo godo Besas,
depuesto de su mando en Italia por su comportamiento poco honorable, reprimir
una rebelión de los abasgos en 550 y en marzo o abril de 551 toma por fin Petra
después de un sangriento asalto.

En primavera de ese año Merméroes invade Lázica con un poderoso ejército

reforzado por contingentes dailamitas procedentes del sur del Caspio y elefantes.
Las tropas romanas al mando de Martín se hacen fuerte en la orilla del río Fasis,
apoyada en la fuerte posición defensiva de Arqueópolis. En los años siguientes el
Imperio conserva esa cabeza de puente mientras el resto de Lázica vuelve a caer
bajo dominación persa.
En 555 Merméroes consigue vencer en un enfrentamiento a un ejército bizantino
dividido por los desacuerdos entre sus comandantes. El emperador finalmente
cesa a Besas y pone al frente a Martín y Rústico. Sus diferencias con el rey
Gubaces, que los critica duramente, provocan en septiembre u octubre de 555 el
asesinato del rey por Rústico. El enfrentamiento causado por el regicidio y la
alienación de los lazos impide aprovechar la muerte ese mismo año del hábil
general Merméroes.
Tras una investigación Justiniano I mantiene en el cargo a Martín y elige como
nuevo rey a Tzates, hermano menor de Gubaces. En 556, mientras estos
acontecimientos paralizan a los imperiales, el sucesor de Merméroes, Nacoragan,
entra en Lázica con 6.000 soldados. Su intento de capturar la posición romana en
el Fasis termina en una derrota completa que es aprovechada por Justino para
capturar la fortaleza de Rodópolis en el verano de ese año. Nacoragan se retiró a
Iberia sin intentar nuevas operaciones. El rey Cosroes, descontento por la
actuación de su subordinado, lo hizo despellejar vivo.
En el año 557 finalmente Rústico, que había sido mantenido en prisión, es
ejecutado por su responsabilidad en el asesinato de Gubaces. Martín, por su
destacada hoja de servicios, es cesado sin más castigo. En su lugar toma el
mando Justino que es nombrado simultáneamente en junio de 557 magister
militum per Armeniam. En los años siguientes los intereses estratégicos de
Cosroes se vuelven hacia el norte y favorecen la paz. La destrucción del reino de
los hunos heftalitas (entre 558 y 561) dejó paso a un peligro todavía mayor al dar
lugar a la formación de un imperio turco.
La paz entre los dos imperios se firmó en Daras en diciembre de 561, por medio
del maestro de los oficios Pedro e Izadh-Gusnasp por los persas. Por ese acuerdo
los persas renunciaban a Lázica a cambio de un tributo anual de 30.000 monedas
de oro. Las partes acuerdan la prohibición de construir nuevas fortalezas en la
frontera y se establecía como lugares de intercambio comercial las aduanas de
Calínico sobre el Éufrates, Nísibis y Dvin en Armenia.

El tratado de 561
Se ha conservado en los fragmentos de la obra de Menandro
Protector los detalles del tratado firmado por Bizancio y Persia
en 561. Este testimonio es un precioso ejemplo de la historia
diplomática de la época…
“Cuando esas y otras cuestiones fueron discutidas, el tratado de
cincuenta años fue escrito en griego y persa, y la copia en griego
fue trasladada al persa y la persa al griego. Por los romanos los
documentos fueron validados por Pedro el magister officiorum,
Eusebio y otros, por los persas  por Zij Yesdegushnaf, el Surenas
y otros. Cuando los acuerdos quedaron escritos en ambas
lenguas fueron colocados uno al lado del otro para asegurarse de
que el contenido se correspondía.
Ahora detallaré las cláusulas del tratado:

1.- A través del paso en el lugar llamado Tzon [Derbend] y a

través de las Puertas Caspias los persas no permitirá a los hunos
o alanos u otros bárbaros a acceder al Imperio Romano, ni los
romanos en esta región o cualquier otra de la frontera persa
enviarán un ejército contra los persas.

2.- Los aliados sarracenos de ambos estados serán afectados por

estos acuerdos y los de los persas no atacarán a los romanos, ni
los de los romanos a los persas.

3.- Los mercaderes romanos y persas de cualquier mercancía

desarrollarán sus negocios de acuerdo con la práctica establecida
a través de las aduanas especificadas.

4.- Los embajadores y aquellos que usen el correo público para

entregar mensajes, tanto los que viajen por territorio romano
como por el persa, serán honrados de acuerdo a su condición y
rango y recibirán las debidas atenciones. Serán enviados de
vuelta sin demora y podrán cambiar las mercancías que lleven
con ellos sin impedimentos ni impuestos.

5.- Se acuerda que los sarracenos y otros mercaderes bárbaros

de los dos estados no viajarán por rutas extrañas, sino que lo
harán por Nísibe y Daras y no cruzarán al extranjero sin permiso
oficial. Pero si se atreven a hacer algo contrario al acuerdo (es
decir, si se dedican al contrabando) serán perseguidos por los
oficiales de ambos estados y entregados para su castigo junto
con las mercancías que transporten sean persas o romanas. […]

8.- De ahora en adelante los persas no se quejarán a los romanos

sobre la fortificación de Daras. Pero en el futuro ninguno de los
dos estados fortificará o protegerá con un muro ningún lugar en la
frontera para que no surja ocasión para la disputa por tal acto y se
rompa el tratado. […]

10.- No se acantonará en Daras una tropa considerable más allá

de lo adecuado para proteger la ciudad, y el general del Este no
tendrá su cuartel allí para que eso no lleve a incursiones contra
los persas. Si eso ocurriese el comandante estacionado en Daras
será el responsable. […]

13.- El tratado es por cincuenta años, y los términos de la paz

estarán en vigor por cincuenta años, siendo contado el año de
acuerdo al modo antiguo y acabando con el día trescientos
sesenta y cinco. […]

Cuando las cuestiones quedaron así acordadas, aquellos a los

que correspondía tomaron los textos de los dos documentos y
refinaron sus contenidos usando expresiones similares. Se
hicieron facsímiles de ambos. Los originales fueron enrollados y
asegurados con sellos de cera y la otra sustancia [arcilla] usada
por los persas , y fueron marcados con los anillos de los enviados
y de los doce intérpretes, seis romanos y seis persas. Entonces
ambas partes intercambiaron los documentos del tratado, el Zij
entregando uno en persa a Pedro y Pedro uno en griego al Zij.
Entonces al Zij se le entregó una traducción persa sin sellar del
original griego para guardarlo como consulta y a Pedro
igualmente se le entregó una traducción griega del persa”.

Menandro Protector, Historia contenida en los Excerpta de

Legationibus 3, fragmento 6.1

La política interior de
Justiniano I
 

La abundancia de información sobre el reinado de Justiniano I, sin igual para

cualquier otro emperador del Imperio, en buena parte es debida a la rica obra
histórica de Procopio de Cesarea. En los libros de las Historias de las Guerras,
la Historia Secreta y Los Edificios, Procopio nos proporciona un retrato que debe
ser tomado con precaución por sus muchas contradicciones y que ha causado no
pocas especulaciones entre los historiadores.
Sobre el aspecto físico del emperador podemos comparar la descripción del
historiador con el testimonio gráfico del famosísimo mosaico de San Vital de
Rávena:
“Pero pienso que no está fuera de lugar
describir la apariencia de este hombre. En
cuanto a su complexión, no era ni demasiado
alto ni demasiado bajito, sino de altura media,
no desde luego enjuto, sino algo lleno de
carnes, con una cara redonda y no sin cierta
belleza, pues todavía conservaba sus colores
incluso después de dos días de ayuno”Procopio
de Cesarea, Historia Secreta, viii, 12-13
En cuanto a su carácter las informaciones de Procopio fluctúan. Por una parte lo
presenta como un hombre de gustos sencillos, devoto del trabajo, dado a una vida
ascética sin concesiones a la gula, al placer o al sueño:
“Esta era pues aproximadamente su apariencia.
En cuanto a su carácter, no podría hacer una
descripción exacta de él, pues era un hombre
perverso y voluble, malvado y necio a la vez,
según se dice, alguien que no dice la verdad a
aquellos con los que habla, sino que siempre
pretende confundir en todo  lo que hace o dice y
que al mismo tiempo se entrega sin reserva a
los que pretenden engañarle. […] Este
emperador era taimado, embaucador, falsario,
de cólera soterrada, un hombre doble, astuto, el
más consumado artista a la hora de disimular
su opinión, capaz de verter lágrimas no por
placer o dolor alguno, sino fingidamente para la
ocasión […] ¿Cómo podría alguien ser capaz de
abarcar con la palabra todos los rasgos de
Justiniano? Parecía que no tenía estos y otros
muchos males aún mayores por su condición
humana, sino que daba la sensación de que la
naturaleza había quitado la maldad al resto de la
humanidad para depositarla en el alma de este
hombre”Procopio de Cesarea, Historia Secreta,
viii, 22-24, 27
En su deconstrucción del carácter del emperador Procopio llega a acusarle de ser
la encarnación de un demonio. Esa acusación, que en estos días nos podría
parecer inverosímil, era tomada muy en serio en el siglo VI.

En su empeño por amoldar la política imperial a sus propósitos Justiniano I reforzó

los medios de intervención del Estado y la terminología aplicada a la persona
imperial. Justiniano es el primero en hacerse llamar nomos empsychos, ley
 viviente. También el primero en ser denominado FiloCristo, el amigo de Cristo. Sus
títulos de Restitutor (Restaurador) y su empeño en ser llamado Señor
(Dominus/Kyrios) terminan con la ficción que hacía del emperador el primero de
los ciudadanos y lo sitúa por encima del género humano. El complejo ceremonial y
la propaganda imperial reflejada en los ambiciosos programas de construcciones
en la capital y las provincias están encaminados a reflejar la gloria inigualable de
la figura imperial.

Al lado de Justiniano debemos considerar las figuras de sus colaboradores, entre

los que la emperatriz Teodora destaca como la primera. Todos ellos, casi sin
excepción, son hombres que desarrollaron su carrera bajo su reinado personal:

 Teodora: Detestada por Procopio, que sin embargo no puede ocultar su

capacidad y su enérgica disposición. La principal acusación hacia la emperatriz es la de

utilizar el poder con fines exclusivamente personales. Por su influencia en el emperador

Teodora obtiene la potestad de intervenir directamente en los asuntos de Estado, una

facultad que usa para vengarse de sus enemigos, especialmente entre el sector

senatorial. Es una actitud que Procopio achaca a los orígenes de la emperatriz y a su

resentimiento social. Otra de las características de su participación en los asuntos de

gobierno es su función de contrapeso de la acción de Justiniano, ejemplificada

 mayormente en su reconocida inclinación monofisita que complementaba la orientación

ortodoxa de su esposo.

 Germano: Primo del emperador y emparentado con la poderosa familia de los

Anicios. Durante el reinado de Justino ya había ocupado puestos de mucha relevancia

(magister militum per Thraciam de 518 a 527). Como general probó ser un hombre de

éxito derrotando a los Antes en el Danubio y a los rebeldes africanos tras la retirada de

Belisario. El emperador siempre le tuvo en mucha estima y Germano le respondió con

fidelidad hasta el fin. Su pertenencia a la más alta capa social y su parentesco con el

emperador le granjearon el odio de Teodora. Tuvo dos hijos, Justino y Justiniano y una

hija, Justina.

 Triboniano: Nacido hacia 500 en Panfilia, era un hombre de gran cultura que

había realizado estudios en la prestigiosa escuela de Beirut. Comenzó su carrera en la

burocracia de la capital ascendiendo hasta ser nombrado jefe de uno de los

departamentos (scrinia). En 529 el emperador le nombró cuestor y le encomendó la tarea

de la reforma legislativa. Durante la sedición Niká perdió su puesto, acusado de

rapacidad, pero el emperador le nombró enseguida magister officiorum (533-534) antes

de devolverle la cuestura en 535, puesto que mantuvo hasta su muerte en 544 o 545.

 Juan de Capadocia: Nacido en Cesarea de Capadocia, comenzó su carrera como

oficinista en el departamento del magister officiorum durante el reinado de Justino, tiempo

durante el que tuvo ocasión de conocer a Justiniano, entonces magister utriusque militiae.

Justiniano I le nombró numerarius (jefe del servicio de finanzas del magister officiorum).

Ascendido pronto a vir illustris fue nombrado prefecto del pretorio de Oriente en 531. El

rápido ascenso de Juan se debió a su gran habilidad para enfrentarse a los problemas

financieros y a proporcionar a su señor los fondos que necesitaba para sus proyectos.

Sus enemigos, Procopio el primero, le dedican duras críticas sobre su impiedad, su

avaricia y su incultura. Supersticioso y tremendamente rico, mantenía una numerosa

guardia personal para protegerle de sus enemigos. Frente a la elección del latín por
 Justiniano y Triboniano para la redacción del Corpus Iuris Civilis, Juan forzó que las

Novellae dirigidas a las provincias orientales fuesen redactadas en griego. La emperatriz

Teodora era su enemiga y consiguió su caída en 542 en una conspiración tramada con la

ayuda de Antonina, la mujer de Belisario.

 Hermógenes: Probablemente de origen huno, Hermógenes comenzó su carrera

como secretario de Vitaliano de 513 a 518. Tras un periodo en la oscuridad Justiniano I le

nombró magister officiorum entre 529 y 533 y nuevamente en 535. Falleció el 15 de abril

de 535. Durante su carrera desempeñó importantes misiones diplomáticas ante los reyes

Cabades y Cosroes, entre las cuales estuvo la de la firma de la Paz Eterna. Durante la

guerra persa colaboró con Belisario en la batalla de Daras y fue encargado de mediar en

los conflictos entre los comandantes y de informar al emperador de la situación en el

frente del Este.

 Basílides: No se conocen sus orígenes. Patricio en 528, fue nombrado prefecto

del pretorio de Oriente en ese mismo año y miembro de la comisión encargada de la

redacción del Código. Prefecto del pretorio de Iliria de 529 a 531, cuestor del Palacio

Sagrado en 534-535 y magister officiorum de 536 a 539. Durante la sedición Niká fue el

encargado de averiguar las condiciones exigidas por los insurrectos. No parece haberse

inmiscuido en las intrigas de la corte.

 Constantino, Estrategio y Floro: ejercieron los cargos de comes sacrarum

largitionum (Constantino y Estrategio) y comes rei privatae (Floro). Eran hombres sin

pasado político que debían todo al favor del emperador.

 Belisario: para conocer la biografía del famosísimo general puedes acudir a la

entrada sobre él escrita en Desde las Blaquernas.

 Sitas: Otro general. Al igual que Belisario el comienzo de su carrera tuvo lugar en

la guardia personal de Justiniano. Su ascensión fue favorecida por su matrimonio en 528

con Comito, hermana de la emperatriz Teodora. Un oficial brillante, fue nombrado

magister utriusque militiae para Asia Menor entre 528 y 529 y el mismo cargo para el
 ejército central entre 530 y 538. Patricio en 535 y cónsul honorario en 536 realizó toda su

carrera en el frente oriental. Derrotó a los tzanos en 529 obligándolos a la conversión al

cristianismo. Vencedor en diversas ocasiones de los persas, fue muerto en una

escaramuza en la frontera armenia en 538.

 Salomón: Nacido hacia 480 cerca de Daras. Un accidente en la infancia lo

convirtió en eunuco, lo que no fue obstáculo para realizar una brillante carrera militar.

Secretario del duque de Mesopotamia durante la guerra persa en 505, se convirtió en su

edad madura en doméstico (asistente) de Belisario en 527. Acompañó a este a la

expedición contra los vándalos y tras la marcha de Belisario se convirtió en magister

militum per Africam. Durante su mandato recibió también el nombramiento como prefecto

del pretorio de África. El resto de su carrera se desarrolló en África. Combatió contra la

insurrección del ejército en 535 y en varias etapas contra los moros. Fue nombrado

cónsul honorario en 539-540 y patricio. Murió en Cillium combatiendo contra los moros.

 Buces: Tracio, probablemente hijo de Vitaliano, duque de Fenicia Libanesa.

Participó en la batalla de Daras a las órdenes de Belisario. Tras años de servicio en

Oriente fue nombrado magister utriusque militiae para Oriente entre 540 y 542 y recibió el

consulado honorario. Acusado por Teodora de no reconocer su derecho a intervenir en

caso de la sucesión del emperador, fue enviado a prisión. Reemprendió su actividad

como magister utriusque militiae en Lázica entre 544 y 556 tras lo cual se pierde su

rastro.
 La corte de Justiniano I, mosaico de San Vital en
Rávena
 
 Las ambiciones de Justiniano I debían ser servidas por una administración experta
en exprimir los recursos proporcionados por el imperio. La responsabilidad
fundamental recaía en el prefecto del pretorio de Oriente, cargo que fue detentado
desde 531 por Juan de Capadocia, que la ejerció durante diez años con el breve
paréntesis tras el estallido de la revolución Niká. Las importantes reformas del
periodo se deben a él y todas tuvieron una finalidad primordial: encontrar el dinero
necesario para cubrir las necesidades de la política imperial.
Los rasgos principales de la política financiera de su tiempo fueron:

 Realización de un amplio programa de construcción y reconstrucción edilicias tras

las catástrofes naturales en los comienzos del reinado. Las ciudades reciben grandes

sumas de dinero, se construyen iglesias, monasterios, fortificaciones. Como medida

complementaria se otorgan remisiones de impuestos durante varios años a la provincias

afectadas.

 Racionalización de la estructura administrativa: supresión de la figura del Conde

del Patrimonio Sagrado y reducción de la importancia de los comites sacrarum largitionum

y rei privatae en beneficio del prefecto del pretorio. Se refuerza también la figura del

sacelario, gestor de las mansiones divinae (bienes situados en una misma región

pertenecientes a la res privatae gestionadas de modo unificado). El sacelario es un cargo

no oficial y responde directamente ante el emperador. Justiniano I dispone así de una

mayor porción de los recursos financieros sin tener que dar cuenta a un miembro de la

alta nobleza.

 Multiplicación de las ventas de dignidades a cambio de una renta vitalicia cuyos

intereses se identifican con los salarios. En palacio los puestos de guardia en las

Escuelas y los protectores domestici con una función ceremonial, son puestos en venta.

El emperador crea nuevas dignidades y multiplica el número de cónsules honorario y

patricios entre la categoría de los illustres. El exceso de miembros del Senado tras las

reformas obliga a la creación de la nueva categoría de gloriosi. Según Procopio el deseo

 de recuperar su inversión por parte de los nuevos oficiales a costa de sus gobernados

produjo un enorme aumento de las acciones ilegales e injustas sobre la población:

“A cuantos ocupaban magistraturas, si él se
daba cuenta de que nadaban en la abundancia,
los pescaba con cualquier pretexto para
quitarles enseguida todo su dinero a la vez.
Pero después promulgó una ley para que los
que aspirasen a magistraturas jurasen que se
comprometían a estar completamente limpios
de cualquier desfalco y que ni darían ni
tomarían nada debido a sus cargos. Lanzó todo
tipo de maldiciones de las que se proferían en
los tiempos más remotos contra el que
transgrediera el decreto. Pero apenas se había
aplicado la ley durante un año, cuando él
mismo, sin tener para nada en cuenta ni lo
escrito, ni las maldiciones, ni el deshonor que
acarreaban, negociaba aún con más
desvergüenza el precio de las magistraturas, y
ello no en un rincón oscuro, sino en medio de la
plaza pública [se refiere Procopio a la Novella 8
de 535 que prohibía los suffragia, pagos para
obtener nombramientos]. Los que compraban
las magistraturas, a pesar del juramento que les
ligaba, robaban todo lo que podían e incluso
más que antes”Procopio de Cesarea, Historia
Secreta, xxi, 15-19
 Reformas legislativas llevadas adelante por Juan de Capadocia contra los abusos

de los funcionarios: prohibición de adquirir bienes en las provincias donde detentan

 cargos, prohibición de donaciones a los gobernadores, eliminación de las sportulae

(cantidades abonadas por un demandante a los funcionarios judiciales).

 Reducción de los gastos en el costosísimo servicio de correos, modificación de la

requisición (coemptio), reducción de gastos en el ejército.

 Aumento de la recaudación: elevando los derechos de aduana y creando puntos

de peaje interiores, extensión del impuesto del aerikon (penalización por no respetar las

distancias mínimas entre edificios) en todo el Imperio. Envío de logotetas o disscussores,

comisarios encargados de la aplicación rigurosa de las medidas fiscales, con medidas de

fuerza para obligar al pago de los impuestos.

 A partir de los años cuarenta la administración imperial toma medidas para

preservar los intereses de los contribuyentes. Por la Novella 130 del año 545 se protege a

los particulares de los abusos cometidos por soldados de paso. En 544 se acuerda la

remisión de los atrasos impositivos desde 522 aunque, paralelamente, por la epibolé los

contribuyentes de una unidad rural son responsables colectivamente del pago de los

impuestos de aquellos que han abandonado sus tierras.

 La crisis demográfica y económica afecta a los precios y salarios. Desde 544 se

modifica la equivalencia entre la moneda de oro y el follis de bronce (hasta 542 un

nomisma = 288 piezas de bronce. De 542 a 550 un nomisma = 180 follis) para favorecer a

las clases inferiores que reciben sus sueldos en follis. A partir de 550 se restablece la

ratio de 1 nomisma/300 follis.

 El comercio y la artesanía de la seda tienen un gran valor económico para el

Imperio. Durante el siglo VI los persas detentan el monopolio de la compra de seda cruda.

Para evitar el contrabando se establecen puntos de importación en Calínico, Nísibe y

Artaxata. La elevación de los precios como consecuencia de las guerras con Persia

hunden a los comerciantes y fabricantes privados que recurren a la venta clandestina.

Para proteger al sector Pedro Barsimés, en su calidad de comes sacrarum largitionum,

establece el monopolio estatal de la seda aunque esta medida no baja los precios, una
 libra de seda teñida vale una libra de oro (72 nomismata). La solución, importar gusanos

de seda para fomentar su cultivo en las regiones donde se da la morera, es

proporcionada hacia 552 por unos monjes nestorianos que la importan de Sogdiana

(Turkestán). Las primeras cosechas se producen en la región de Tiro y Beirut.

 

Justiniano I y la política
religiosa
 

La voluntad determinada de la imposición de un pensamiento y una fe religiosas

distingue la actuación en política religiosa de Justiniano I. También el propósito de
desarrollar una reglamentación precisa para todas las instituciones religiosas y
culturales. Se utiliza la fuerza para proscribir a los heréticos, a los opuestos al
credo calcedonio. Justiniano I se exhibe como alguien dotado de competencias
teológicas y ejerce una presión en nada moderada sobre la Iglesia:

 De las quinientas leyes del Código Justinianeo noventa conciernen a la Iglesia a

las que hay que añadir las Novellae promulgadas tras la segunda edición del Código en

534.

 El emperador muestra un fuerte deseo por reglamentar y controlar la vida interna

de la Iglesia como un cuerpo social apartado, aunque encarga al obispo de la ciudad

responsabilidades específicas en su administración (denunciar las infracciones a la ley,

supervisar el trato a los prisioneros en las cárceles públicas, incluso juzgar en su tribunal

al gobernador si los ciudadanos inician un proceso contra él) y sobre los conventos y

monasterios.

 Justiniano I establece como objetivo prioritario hacer del cristianismo la religión

única y obligatoria para todos sus súbditos. Ordena a todos los no bautizados que se

hagan conocer y se dirijan con sus familias a una iglesia para hacerse instruir. Estas
 disposiciones son complementadas con medidas fiscales (confiscaciones, prohibición del

derecho a heredar). A los profesores paganos se les prohíbe el derecho a enseñar y a

recibir pensiones del estado. Los paganos se convierten en muertos civiles. Los

maniqueos son perseguidos desde 527, los paganos desde 529. La medida afecta a

todas las clases sociales: el cuestor Tomás, el prefecto Asclepio y el patricio Focas son

inculpados. En 531 o 532 se cierra la academia platónica de Atenas. En Palestina los

samaritanos se rebelan y son sometidos tras una sangrienta campaña militar.

 La actitud ante los monofisitas oscila entre la represión y el acercamiento,

probablemente a instancias de Teodora. La pareja imperial difiere en sus objetivos:

mientras Justiniano I busca un acuerdo conciliador entre calcedonios y monofisitas,

Teodora apoya decididamente a los partidarios del líder monofisita Severo de Antioquía.

Fruto de su política inconsistente en la década de los cuarenta Justiniano I toma
severísimas medidas contra los monofisitas egipcios. La represión encuentra una
dura resistencia entre la población. En 552 el patriarca Apolinario, cuyo
nombramiento ha forzado Justiniano, usa el ejército para acabar con los que se le
oponen. El resultado es de millares de muertos y un odio inextinguible de los
alejandrinos hacia Justiniano.
Engolfado en interminables disputas teológicas Justiniano I publica un tratado en
544-545 sobre la cuestión de los Tres Capítulos dirigido contra los
teólogos Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa. La
Iglesia de Occidente se opuso de inmediato. La resistencia del papa Vigilio a
firmarlo provocó su arresto el 22 de diciembre de 545. La presión sobre el papa
para que se uniese a la posición de Justiniano le obligó a firmar el Iudicatum del
11 de abril de 548 por el que condenaba los Tres Capítulos  y sin embargo
proclamaba su adhesión  a las tesis de Calcedonia defendidas por los obispos.
 Hagia Sofía en tiempos de Justiniano I
 

La publicación del Iudicatum sublevó a la Iglesia occidental, especialmente a la

africana. Un concilio presidido por Reparato de Cartago excomulgó al Papa y
escribió una carta al emperador para defender los Tres Capítulos. Sometido a una
situación insostenible Vigilio pidió la retirada del Iudicatum y aceptó la decisión de
Justiniano I de convocar un Concilio Ecuménico para resolver la cuestión.
El emperador no tiene intención de respetar su compromiso de no forzar la
cuestión hasta el Concilio y publica como edicto una profesión de fe por la que
condena los Tres Capítulos confirmando, sin embargo, los canones de
Calcedonia. La voluntad de Justiniano I de que sea el emperador quien decida
sobre el dogma, relegando al Concilio a un papel secundario, provoca la oposición
del papa Vigilio que en julio de 551 ordena la excomunión de todos los firmantes
del edicto.

La ira del emperador provoca la huida a sagrado de Vigilio. Una delegación

encabezada por Belisario convence al papa para retomar las negociaciones.
Enfrentado a una situación insostenible Vigilio intenta escapar en la noche del 23
al 24 de diciembre de 551. Tras una ardua negociación el papa consiente en
regresar a la capital. El emperador se ve obligado a resolver sus diferencias con el
papa antes del Concilio ante la imposibilidad de llevarlo adelante sin él. El 28 de
enero de 553, por fin, el papa consiente en convocar el Concilio para tratar la
cuestión de los Tres Capítulos.

El Quinto Concilio Ecuménico se reunió en Constantinopla el 5 de mayo de 553

bajo la presidencia del patriarca Eutiquio ante la negativa final del papa a
participar por la exclusión de la mayoría de los obispos italianos a instancias del
emperador. Bajo la supervisión vigilante de Justiniano I los reunidos aceptan
finalmente las proposiciones del emperador y condenan a los tres obispos.
La aparente victoria se muestra frágil. En Occidente la resistencia es
inquebrantable a pesar de la persecución contra sus líderes. En Oriente el
propósito del emperador de crear las condiciones para conseguir un acercamiento
con los monofisitas fracasa. Son los años en los que Jacobo Baradeo crea los
cimientos de la iglesia jacobita monofisita. El fracaso de Justiniano I en su
propósito de conseguir la Unidad de Fe es absoluto.
 

Justiniano I  y la reforma del

derecho
 

El 13 de febrero de 528, menos de un año después de acceder al trono, Justiniano

I se enfrenta a la colosal tarea de la reforma del derecho, la obra más duradera y
señalada de su reinado. Las dificultades eran enormes: gran cantidad de textos
legislativos complejos, confusos y muchas veces contradictorios. Ese 13 de
febrero el emperador nombró una comisión de diez miembros dirigida por el
jurista Triboniano asistidos por un profesor de derecho de la universidad de
Constantinopla, Teófilo, dos abogados y dos funcionarios. Su misión era publicar
las constituciones imperiales emitidas desde el reinado de Adriano reunidas en los
códigos gregoriano, hermogeniano y teodosiano, eliminando las contradicciones y
el material inútil o derogado.
División administrativa del Imperio, obra de Guilhem
de Encausse
 
 Una tarea inmensa que Triboniano y su equipo remató en catorce meses. El 7 de
abril de 529 el Código de Justiniano fue publicado. El nuevo corpus pasó a los
tribunales como la referencia legislativa de uso. Una segunda edición fue
acometida de inmediato para tener en cuenta los textos más recientes. Esta, la
única que se ha conservado, fue publicada el 16 de noviembre de 534 y entró en
aplicación el 29 de diciembre.
La obra legislativa del reinado se compone de las siguientes obras:

 El Código: mucho más rico que su predecesor el código teodosiano al recoger las

constituciones anteriores a Constantino, está dividido en doce libros sobre derecho

eclesiástico, derecho penal, procedimientos, derecho privado y derecho administrativo y

fiscal.

 El Digesto o las Pandectas: la jurisprudencia, esto es, la producción de los

juristas, no forma parte del Código. El 15 de diciembre de 530 se promulga la constitución

Deo Auctore por la que el emperador encarga a Triboniano la redacción de la obra. Su

cometido es reunir la documentación, revisarla con espíritu crítico y eliminar todo lo

innecesario. Se organizó una comisión de dieciséis miembros divididos en tres

subcomisiones, la primera dedicada al derecho civil, la segunda al derecho pretoriano y la

tercera centrada en las preguntas y respuestas de los

juristas Papiniano, Pablo y Escévola. Una tarea inmensa (tres millones de líneas)

reducida hasta unas 150.000 líneas agrupadas en cincuenta tomos, basadas sobre todo

en la producción de grandes juristas de los siglos II y III como Ulpiano y Pablo. Esta obra

colosal fue promulgada el 16 de diciembre de 533, tras sólo tres años y medio de

trabajos.

 Las Instituciones y las Novellae: La primera fue redactada al tiempo del Digesto

con la finalidad de servir como manual para los estudiantes de derecho. El trabajo fue

realizado, bajo la dirección de Triboniano, por dos miembros de la

comisión, Doroteo y Teófilo. Las Instituciones aparecieron el 21 de noviembre de 533 en

 un formato de cuatro libros que tratan sobre las personas, los bienes y sucesiones, las

obligaciones, los delitos y acciones. Por su parte las Novellae es el conjunto de leyes

redactadas por Justiniano I a lo largo de su reinado y como tal aumentada de modo

continuo hasta los últimos años.

La reforma del derecho fue complementada con
la de los estudios jurídicos. Justiniano I redujo a
tres las escuelas de derecho, las de Roma,
Constantinopla y Berito (Beyrut) y amplió de
cuatro a cinco años la duración de los estudios.
Durante el primer año los estudiantes
(denominados iustiniani novi) se enfrentaban  a
las Instituciones y a los cuatro primeros libros
del Digesto. En los tres siguientes cursos se
estudiaba el resto del Digesto. El quinto año
estaba dedicado al Código.
Como nota sorprendentemente actual la
legislación de Justiniano I regló la celebración
de las fiestas de tercer curso (el paso del
Ecuador) a mitad de carrera y prohibió
terminantemente las novatadas que se infligía
por costumbre a los estudiantes de primer año y
a veces incluso a los profesores.
Algunas de las innovaciones del Código de Justiniano pueden resumirse en:

 Cambia la noción del derecho: el emperador se convierte en la única fuente de ley 

a partir del poder que le es entregado por la voluntad popular y la ley divina.

 Se afirma una concepción embrionaria de los derechos del hombre al afirmar los

redactores del Código la superioridad del derecho de gentes (aplicado a todos los
 hombres) por encima del derecho civil (que concierne sólo a los ciudadanos romanos).

Esta inclinación se manifiesta a efecto judiciales en beneficio de los débiles en el sentido

estructural (libertos, niños, mujeres) y coyuntural (deudores, criminales). Los

procedimientos para la liberación de los esclavos se simplifican y se iguala el estatus de

todos los ciudadanos. También la situación legal de los esclavos mejora, con la

posibilidad de adquirir patrimonio y rescatar su libertad.

 Aumento de las garantías de los menores en detrimento de la autoridad paterna:

supresión de la noxae datio (derecho del padre a expulsar del domicilio familiar a un hijo

por algún daño que est hubiese causado). Los hijos, incluso no emancipados, conservan

sus bienes y el padre se ve limitado al derecho de usufructo. Del mismo modo los

derechos de los maridos sobre sus mujeres son reducidos, probablemente por influencia

de la emperatriz Teodora, pero también obedeciendo a una corriente de fondo. Las penas

aplicadas a los divorcios ilegales castigan ahora por igual a hombres y mujeres. Las faltas

a la moral sexual, que siguen siendo más severas para las mujeres, son rebajadas con la

reforma legislativa de Justiniano I. Se permite a las actrices casarse con cualquier

ciudadano, incluso con los de rango senatorial. Idéntica sensibilidad en cuestión de

herencias y dotes.

 Dulcificación de las penas aplicadas a los deudores a los que ahora se les

conceden dos años y medio para saldar sus deudas. El interés máximo de los préstamos

es limitado al 12% para los préstamos marítimos y entre el 4% y el 8% para el resto.

 

Justiniano I y el pueblo: la
sedición Niká
 

La historia de los desórdenes populares de enero de 532 que estuvieron a punto

de acabar con el reinado de Justiniano I y que son conocidos con el nombre de
la sedición Niká han sido tratados ya en la biografía de Belisario. Por ello esta
cuestión será tratada aquí más brevemente.
El corazón de la vida social de la ciudad está en el Hipódromo. Inaugurado el 11
de mayo de 330, por su ubicación central y su significación se convirtió muy pronto
en un elemento esencial de la vida constantinopolitana. En él se reunía el demos,
el pueblo agrupado en facciones para disfrutar de sus aficiones pero también para
manifestarse sobre el gobierno, sobre el precio de los alimentos, para glorificar al
gobernante que contempla los juegos desde la tribuna imperial (kathisma) pero
también para mostrar su oposición en los asuntos humanos y divinos.
 Justiniano I durante la sedición Niká
 

Las facciones (Azules, Verdes, principalmente aunque también existían

los Blancos y Rojos) eran no sólo clubes deportivos, sino que se arrogaban
también la representación del demos, el pueblo de Constantinopla. Los
ciudadanos de la capital no se definían por un privilegio jurídico sino por gozar de
privilegios: la distribución gratuita de pan y en ocasione de aceite (annona) a los
descendientes de los primeros pobladores de la capital después de la fundación
de Constantino y a los propietarios de una casa. Las listas de demotai se registran
para cada barrio y disponen de fichas que les daban derecho a esas distribuciones
gratuitas. No todos los habitantes de la ciudad eran demotai. Sólo unas decenas
de millares a comienzos del siglo VI tenían derecho a esas gratificaciones
repartidos en las dos grandes facciones de los Azules y los Verdes.
Las distribuciones gratuitas no habían hecho mucho por apaciguar a las masas.
Los desórdenes urbanos aumentaron desde la segunda mitad del siglo V y
alcanzaron sus máximas cotas durante el reinado de Anastasio I. Procopio ha
dejado testimonios elocuentes de la violencia de las facciones en la calle:
“Al principio [los miembros de las facciones]
casi todos llevaban sus armas abiertamente de
noche, mientras que de día ocultaban bajo el
mando pequeñas dagas de doble filo que
llevaban junto al muslo. Cuando oscurecía se
reunían en bandas para despojar a los
ciudadanos más pudientes tanto en plena plaza
como en los callejones, quitando a sus víctimas
sus ropas, cinturones, broches de oro y todo
aquello que tuviesen en sus manos. A algunos
de ellos, además de atracarles, decidieron
matarles para que no denunciaran ante nadie lo
que les había sucedido […] Puesto que el mal se
extendía y el magistrado con autoridad sobre el
pueblo no tomaba para nada en consideración a
los delincuentes, la audacia de estos hombres
no dejaba de crecer más y más cada día, pues
cuando se concede plena licencia para cometer
delitos, estos acostumbran a multiplicarse sin
freno, dado que incluso aquellos crímenes que
son castigados no suelen ser totalmente
erradicados, ya que la mayoría de las gentes
tienden fácilmente por su naturaleza a cometer
delitos”Procopio de Cesarea, Historia Secreta, vii,
15-21
Marcadas posiciones ideológicas impregnaban las facciones. Los monofisitas eran
fuertes entre los Verdes, mientras que los calcedonios dominaban la facción de los
Azules. Los desórdenes urbanos de finales del siglo V y comienzos del VI delatan
un descontento latente que se manifiesta en comportamientos asociales rayanos
en el anarquismo e indumentarias estrafalarias a los ojos de la mayoría más
conservadora. La respuesta del gobierno es la utilización de la represión violenta
sobre ambas facciones para conseguir restablecer la paz social. Durante un
tiempo se prohíben incluso los juegos en el Hipódromo. Cuando se levanta la
restricción la efervescencia de las facciones se reaviva. Al comienzo de su reinado
Justiniano no ha podido dominar a los Verdes, que siguen apoyando a la familia
de Anastasio y mantienen una actitud hostil ante los calcedonios.
 La corte de Teodora, mosaico de San Vital en
Rávena
 
En ese clima de exaltación y violencia latente estalla en enero de 532 la sedición
conocida como Niká (¡Vence!, llamada así por la aclamación tradicional al
emperador). Aunque se ha conservado el relato de los hechos por los testimonios
de Procopio, Malalas, el Cronicón Pascual y Teófanes siguen existiendo puntos
oscuros sobre  lo que realmente pasó.
Durante las carreras de enero incluidas en el calendario anual se desencadenó, de
la semana del 12 al 19, un estallido de violencia que provocó la destrucción de
edificios señalados en la ciudad y altercados sangrientos con un balance final de
decenas de miles de muertos. La sedición Niká fue también una revolución política
en la que el régimen de Justiniano I se vio en serio peligro hasta el punto de que,
en un momento dado, el emperador consideró la posibilidad de abandonar la
capital.
 Foro de Constantino, reconstrucción de Antoine
Helbert
 

Las acusaciones en el Hipódromo por parte de los Verdes de la parcialidad del

emperador en favor de los Azules (que se reproduce en el famoso diálogo
reconstruido en la Crónica de Teófanes y que has podido leer en la entrada de
Belisario) produjeron la ruptura del diálogo. El abandono del Hipódromo por los
exaltados Verdes marcó el inicio de los desórdenes públicos. La torpeza de la
represión gubernamental provocó la alianza entre Verdes y Azules y la
generalización del clima de stasis, la crisis total. Esta es una secuencia resumida
de los hechos:

 Al final de la tarde del 13 de enero faccionarios de los dos colores comienzan el

pillaje en la ciudad. Los incendios se propagan y destruyen importantes edificios.

 El 14 de enero a primera hora de la mañana el ofrecimiento de nuevos juegos para

apaciguar a las masas fracasa y la rebelión se extiende. Varias prisiones son asaltadas y

los presos liberados, el palacio del prefecto de la ciudad es destruido.

 De los desórdenes sociales a la implicación política. La masa exige la destitución

de los ministros más impopulares: Juan de Capadocia, Triboniano, Rufino el cuestor y el

prefecto Eudemón. El emperador cede a la intimación pero eso no apacigua a los

sublevados.

 El 15 de enero el emperador intenta por primera vez usar la fuerza para romper el

asedio de los sublevados. Belisario realiza una salida pero tiene que retirarse ante la

violenta reacción del pueblo. Aumenta el número de edificios incendiados.

 Durante los días 16 y 17 los incendios y pillajes se extienden a toda la ciudad en

un clima de gran agitación. Durante el 17 soldados llegados desde el campamento de

Hebdomón en las afueras chocan contra los sublevados pero no consiguen llegar hasta el

gran Palacio. Justiniano ordena a Hipacio y Pompeyo, sobrinos de Anastasio, que

 regresen a sus casas, error mayúsculo que provocaría un agravamiento de la crisis al

proporcionar a los sublevados candidatos para su revolución.

 El domingo 18 a primera hora Justiniano se presenta con los evangelios en la

mano en el Hipódromo. Su intento es rechazado. Al regresar al Palacio el emperador

autoriza a los senadores a abandonarlo para buscar su propia seguridad.

 El pueblo arrastra a Hipacio como su candidato al foro de Constantino. De allí es

llevado al Hipódromo donde es aclamado por el pueblo.

 Justiniano se reúne con sus consejeros para analizar la situación. Ante las dudas

de Justiniano y su deseo de abandonar la ciudad Teodora interviene para instarle a que

actúe con energía. Decidido por fin a usar la fuerza, envía a Belisario y Mundo para

desencadenar un ataque contra las masas congregadas en el Hipódromo. Tiene lugar

una matanza indiscriminada, con cifras que varían entre los 30.000 y los 40.000 muertos.

La sedición es ahogada en sangre. Hipacio es condenado a muerte y la capital, medio

destruida, se somete al emperador.

 

La política edilicia de
Justiniano I
 

Las dimensiones colosales del ambicioso programa de construcción emprendido

por Justiniano I no tienen igual entre los regidores del Imperio. El registro,
conservado fielmente por Procopio de Cesarea en su De Aedificiis, y las obras que
todavía se conservan, encabezadas por la sin par iglesia de la Santa Sabiduría,
testimoniaron a los ojos de sus contemporáneos y ante la posteridad la
importancia del legado de Justiniano I. Ciudades enteras destruidas por
terremotos o riadas, fortalezas, iglesias, murallas fueron reconstruidas por
Justiniano I que encontraba en esta política el mejor modo de proclamar la gloria
de su reinado. Para tal efecto fueron destinados los enormes recursos del Imperio
gracias a las políticas de ministros tan eficaces como Juan de Capadocia para
exprimir los recursos financieros disponibles.
Reconstrucción de la estatua ecuestre de Justiniano
I
 

La gran obra edilicia del emperador fue posible gracias a la existencia de

arquitectos e ingenieros como Antemio de Tralles e Isidoro de Mileto que fueron
capaces de encontrar soluciones técnicas a nuevos desafíos. Las innovaciones en
materia de construcción, en la que el ladrillo tiene una importancia fundamental, y
la generalización de su fabricación en instalaciones bajo control estatal permitieron
recortar los plazos y reducir los costes. Estas técnicas al tiempo favorecieron la
adopción de formas más audaces y creativas que crean espacios majestuosos.
Las paredes de ladrillo se recubren de placas de mármol, estuco y mosaicos que
multiplican el impacto estético del edificio al tiempo que refuerzan su programa
iconográfico.
 Corte de Hagia Sofía, obra de Antoine Helbert
 

Los artífices de estas obras son hombres competentes dotados de una formación
intelectual y práctica descollantes. Son los mecanopoioi, una mezcla entre
nuestros arquitectos e ingenieros. Se trata de arquitectos con grandes
conocimientos matemáticos, muy bien considerados en la jerarquía social pero
escasos en número. Tras ellos están los architektones, los arquitectos
propiamente dichos y por debajo los technitai, profesionales que encuentran su
nicho en las obras menores o como subalternos de las otras dos clases.  Y
alrededor de todos ellos un conglomerado de artesanos que viven de la
construcción: pintores de frescos, constructores de mosaicos, escultores,
albañiles, carpinteros agrupados en corporaciones supervisadas por el Estado.
Justiniano I dedica su principal atención a la reparación de los estragos causados
en Constantinopla por la sedición Niká:

 Los edificios de la plaza del Augusteón son los primeros en recibir la atención,

especialmente la iglesia de la Santa Sabiduría. Se reconstruyen los propileos del Palacio,

los baños de Zeuxipo, los pórticos que rodean la plaza y los de la Mesé hasta el foro de

Constantino. La fachada del Senado también es reconstruida. Varios sectores del Gran

Palacio son también reformados y se disponen grandes mosaicos representando las

victorias de Belisario en África e Italia. Junto a estas construcciones Justiniano erige su

gigantesca estatua en medio del Augusteón en sustitución de la de Teodosio.

 Gran atención se dedica a la construcción de iglesias. Treinta y tres nuevas

dedicadas a la Santa Sabiduría, a Santa Irene, a San Demetrio, a Santa Ana… a lo que

se añaden santuarios consagrados a los Apóstoles y los mártires. Las labores caritativas

y evergéticas se desarrollan en el nuevo hospital de Sansón que sustituye al destruido en

enero de 532 y en otros dos construidos en las afueras de la capital. Junto a ellos se

levantan casas para la atención de los que llegan a la capital para resolver asuntos

administrativos y judiciales.
 Otra parte de los esfuerzos constructivos se destina a la red de abastecimiento de

agua para la capital, cuestión crítica durante los veranos. Para aumentar las reservas de

agua Justiniano hace construir unas inmensas cisternas en las proximidades de Hagia

Sofía en el emplazamiento del antiguo patio del Pórtico Imperial que abastecerán a la

ciudad hasta la conquista turca.

 El programa reconstructivo se extiende a otras regiones del Imperio. Antioquía,

arrasada por el fuego y los terremotos, recibe grandes inversiones para su

reconstrucción, como es el caso también de Apamea, muy castigada en 526 y 528. En

regiones más apartadas también está presente la voluntad constructora. En los Balcanes

Justiniano I reconstruye su patria chica y la de su tío Justino erigiendo Justiniana Prima y

Justiniana Secunda. En los territorios africanos recién conquistados a los vándalos se

multiplican las fortalezas para proteger el país de las incursiones de las tribus moras.

 Las soluciones más innovadoras en materia constructiva tienen lugar en la capital

con el uso de la cúpula no sólo en la gran iglesia de Hagia Sofía sino en construcciones

previas o contemporáneas como San Polieucto (entre 524 y 527) por iniciativa de la

noble Anicia Juliana, y las basílicas de Santa Irene y de los Santos Sergio y Baco.

 La difusión de las novedades elaboradas en Constantinopla es desigual en el resto

del Imperio. En Siria y Mesopotamia sigue predominando la forma basilical de las iglesias

y la construcción tradicional de piedra. Una de las escasas excepciones es el conjunto

palaciego de Qasr ibn Wardan, en la estepa siria, construido entre 561 y 564. El

deslumbrante conjunto eclesial de Rávena tiene influencias diversas: San Apolinar en

Classe (comenzada entre 532 y 536 y consagrada en 549 por el obispo Maximiano) de

plan basilical no muestra influencias del Este. Sin embargo la de San Vital, iniciada en

531-532 y rematada alrededor de 547, presenta planta central y uso intensivo del ladrillo

como sus contemporáneas orientales. Un rasgo más que la une al Imperio es su

financiación por el banquero (argentarius) Jocundo de origen oriental que aporta 26.000

monedas de oro para su finalización.

 La maravilla del mundo: Hagia Sofía
La gran obra del reinado de Justiniano I es la construcción de
Hagia Sofía para sustituir a su antecesora destruida en 532. El
resultado final una de las obras de arte más hermosas de la
historia de la humanidad y un icono para todas las
generaciones desde el momento de su inauguración. Los
trabajos de reconstrucción bajo la dirección de Antemio de
Tralles e Isidoro de Mileto comenzaron ese mismo año 532 y
avanzaron a gran velocidad. El 27 de diciembre de 537 la Iglesia
fue oficialmente consagrada. Diez mil obreros organizados en
cien equipos trabajaron sin descanso para ver la obra
completada. El coste aproximado se estima en unos 361
millones de monedas de oro.
El emperador siguió las obras desde el primero hasta el último
día y se inmiscuyó con entusiasmo en los inmensos problemas
técnicos causados por la decisión de hacer reposar las partes
altas sobre cuatro gigantescos pilares. A pesar de la peligrosa
inclinación hacia el exterior de estos que atemorizaba a los
arquitectos, Justiniano I ordenó que siguiese la obra adelante.
Una obra de tal magnitud nunca antes soñada pudo salir
adelante por la excepcional destreza técnica de sus
constructores que debían enfrentarse al problema de combinar
la cúpula con un plan basilical. El resultado fue deslumbrante:
un rectángulo en el que se inscribe un espacio dividido en tres
naves. Un nártex cubierto con bóvedas de arista da paso a un
espacio interior que se eleva hasta los 54 metros de altura en el
punto más alto de la nave central. Esta gran cúpula se apoya al
este y oeste en dos semicúpulas y en un complejo sistema de
contrafuertes que absorben las fuerzas generadas por la
cúpula.
El interior de la Gran Iglesia es deslumbrante por la riqueza de
los mosaicos y mármoles con que se adorna como expresa
Procopio con entusiasmo:
“Por consiguiente, la iglesia se ha convertido en
un espectáculo lleno de belleza, sobrenatural
para los que la contemplan e increíble del todo
para los que la conocen de oídas. Porque se
alza sobremanera hacia las celestes alturas, y
como si estuviera fondeada entre las demás
edificaciones, se balancea y se sitúan por
encima del resto de la ciudad […] Se podría
decir que su interior no está iluminado por la luz
solar de fuera, sino que en ella es connatural la
iluminación; tan grande es la abundancia de luz
que se esparce por este templo”Procopio de
Cesarea, Los Edificios, I, i 27-28
 Hagia Sofía, corte. Obra de Antoine Helbert
 

La crisis del decenio 540-550

 

Tras las grandes victorias del período 530-540 el decenio siguiente ofrece al
Imperio y al propio Justiniano I un amargo receso. Desastres naturales, el terrible
azote de la peste bubónica, derrotas en Italia y en el Este, un marcado descenso
demográfico y el estancamiento de la economía son factores que sacuden con
terrible fuerza al Imperio:

 Fracaso militar: En 540 el rey Cosroes, receloso por los resonantes éxitos

romanos en Occidente, atraviesa la frontera y tras un avance sin oposición en un frente

desguarnecido, toma Antioquía. El saqueo subsiguiente debilita todavía más la ciudad,

apenas restablecida de las consecuencias del terremoto de 526. En los años siguientes

los persas pasan a la ofensiva en Mesopotamia, en Lázica, en Siria. Los territorios

imperiales en la región y sus pobladores sufren terriblemente las consecuencias. En esos

mismos años los hunos invaden el Ilírico y alcanzan el istmo de Corinto. En Italia Totila,

un rey enérgico, toma la iniciativa y los romanos retroceden en toda la península. En

África las derrotas se suceden ante las tribus moras hasta que la llegada del magister

militum Juan Troglita permite restablecer la situación.

 Los terremotos: En esta década se intensifica los movimientos de tierra con

consecuencias catastróficas para la población. En septiembre de 543 Cízico es

parcialmente destruida. En 544 maremotos en la costa de Tracia que da al Mar Negro. En

550 el río Cidno arrasa Tarso. Al año siguiente nuevos seísmos en el litoral de Asia

Menor. En Beirut hay 30.000 muertos y la escuela de derecho tiene que ser transferida a

Sidón. Pocos años después, en 557, Constantinopla sufre un devastador movimiento

sísmico. La destrucción se expande por el Imperio.

“Dos años después de que Antioquía fuese
capturada este azote de la peste estalló, en
cierto modo similar a la peste descrita por
Tucídides y en otro muy diferente. Se dice que
comenzó en Etiopía. Pero recorrió, de un lado a
otro, todas las partes de la tierra habitada, sin
dejar a nadie, creo, indemne del mal. Algunas
villas fueron tan afectadas que se vaciaron por
completo de habitantes. En otros lugares la
epidemia fue más leve y pasó. Estallaba a
intervalos fijos, y una vez que había invadido,
no se retiraba en todos los sitios del mismo
modo. En algunos lugares arraigaba al
comienzo del invierno, en otros durante la
primavera, en algunos más durante la cosecha o
bien avanzado el otoño […] Este azote se
producía con frecuencia en las ciudades y en
otros lugares en periodos cíclicos a los que se
llama indicciones. Pero tenía lugar una
destrucción casi total en el primero o segundo
año del periodo de quince años del ciclo. Yo
también mientras asistía a la escuela elemental
fui afectado al comienzo de la plaga con lo que
se llama los bubones. En los diversos ataques
perdí muchos [hijos] que tuve y mi esposa y
otros miembros de mi familia, así como muchos
servidores y obreros agrícolas. Sea como sea, a
la hora en que escribo esto, siendo el año
cincuenta y ocho de mi edad, en menos de dos
 años, el azote ha atacado por cuarta vez
Antioquía durante el cuarto ciclo desde el
comienzo, y he perdido sin contar a mis
primeros hijos, una hija y una
nieta”Evagrio, Historia Eclesiástica, IV, 29-30
 La gran peste de 541-544: La gran peste bubónica que asoló el Imperio en esa

década fue inmortalizada por Procopio en su obra, siguiendo el modelo creado por

Tucídides en su Historia de la guerra del Peloponeso. Desde el otoño de 541 se extiende

a todo el litoral mediterráneo desde su aparición en Pelusio (Egipto), con un origen

probable en el interior de África. La peste golpeó con especial virulencia en la capital,

donde la masificación de la población ofrecía las condiciones adecuadas. La mortandad

provocada en la capital fue estimada por Procopio en 5.000 e incluso 10.000 fallecidos al

día. Tras un periodo de tres años la peste remitió para reaparecer posteriormente en

brotes cada diez a quince años (558, 560, 561, 573-574, 592, 599). Las estimaciones

calculan una mortandad en el Imperio cercana al 30% de la población:

 Las hambrunas: Son conocidas particularmente en la región sirio-palestina gracias

a las fuentes conservadas. Tras una primera manifestación en 501-504 coincidiendo con

la guerra romano-persa, a partir de 534-536 se vuelven más numerosas, repitiendo el

ciclo de diez-quince años de la peste bubónica: sequías, plagas de langosta, malas

cosechas, lluvias, etc. se van sucediendo inexorablemente durante todo el siglo VI.
En esta década se produce también un relevo en los hombres de confianza del
emperador. Tras la conspiración que provoca la caída de Juan de Capadocia en
542 llega el turno a Belisario. Cuando el emperador contrae la peste y se plantea
la cuestión del nombramiento de un heredero los comandantes en el Este son
tibios a la hora de respetar la posición de Teodora. Esta no olvida el agravio y su
ira recae especialmente sobre Belisario y Buces. El primero se ve enviado de
nuevo a Italia sin los medios para restablecer la situación mientras que el segundo
sufre prisión durante años. Una nueva generación de colaboradores se sitúan
cerca del emperador, hombres en su mayoría de origen urbano, que han
estudiado leyes y deben su ascenso a su competencia. Areobindo es prefecto de
la Ciudad. Pedro, magister officiorum, originario de Daras; los sirios Pedro
Barsimés y Adeo, el africano Junilo,  cuestor y el egipcio Hefesto, prefecto del
pretorio en 551; Marcelo el conde de los excubitores (539-565) y siempre Narsés,
el praepositus sacri cubiculi.
 La peste en el reinado de Justiniano I, obra
de Guilhem de Encausse
 
 Los últimos años de
Justiniano I
 

El periodo final del reinado de Justiniano I está marcado por la soledad y el

repliegue interior. También por los fracasos en cuestiones en las que el emperador
batalló sin descanso durante todo su tiempo en el trono:

 La cuestión de la conciliación entre monofisitas y calcedonios, un objetivo al que

Justiniano I nunca quiso renunciar. Tras la muerte de Teodora en 548 el emperador

mantiene una política contradictoria, persiguiendo con celo a los monofisitas al tiempo

que asegura protección a sus líderes, como los antiguos patriarcas Antemio y Teodosio.

En 549 Justiniano reúne a 400 monjes monofisitas y durante un año entero de

interminables reuniones intenta avanzar en la conciliación sin resultado. En 557 lo

intentará otra vez haciendo venir a la capital a Jacobo Baradeo, el líder monofisita, con

el mismo resultado negativo. El emperador se enreda en una maraña de disputas

teológicas que alejan más que nunca la posibilidad de una reconciliación entre los credos.

En los años finales Justiniano I se deja seducir peligrosamente por la herejía del

aftardocetismo (que defiende la incorruptibilidad del cuerpo de Cristo). En su deseo de

imponerla el emperador depone al patriarca Eutiquio en enero de 565 y coloca en el

trono patriarcal a Juan III Escolástico con la esperanza de que se pliegue a sus deseos.

Calcedonios y monofisitas por igual se oponen terminantemente a la veleidad del

emperador y sólo la muerte de este impide una ruptura total con todos los patriarcas

ecuménicos.

 A las tormentas teológicas se añaden los desastres naturales que azotan al

Imperio. Peste, revueltas, terremotos que provocan una honda impresión entre los

contemporáneos. El 13 de julio de 557 violentas tormentas causan numerosas víctimas

 en la capital. Ese mismo año en el otoño dos temblores de tierra sacuden la capital y

provocan cuantiosos daños en las murallas. El emperador renuncia a llevar su corona

durante cuarenta días como señal de duelo por el terremoto más violento del siglo. En

febrero de 558 rebrota la peste. El 7 de mayo de ese año la cúpula de Hagia Sofía se

derrumba. Será reconstruida con más altura.

 La debilidad del monarca alienta las conspiraciones contra el trono. En 561 la

cuestión de la sucesión agita la corte. El emperador tiene 79 años y no ha nombrado un

heredero. Tras la muerte del brillante Germano en 550 son dos Justinos los que tienen

más posibilidades. El primero, hijo de Germano, había demostrado cualidades como

general en Lázica. El segundo, hijo de Vigilancia, la hermana del emperador, vivía en

palacio y tenía inclinación por las cuestiones administrativas. No parece haber habido

animosidad entre ambos pero la mujer del segundo Justino, Sofía, era ambiciosa y la

cercanía de su esposo al emperador favorecía sus posibilidades.

El emperador no despeja la incógnita y con ello contribuye a enrarecer el ambiente
de palacio. En septiembre de 560 corre el rumor de su muerte y el pánico se
apodera de la capital hasta que el prefecto hace encender las luces de la ciudad
para demostrar que el emperador está vivo. Es un clima de final de reinado y de
convencimiento general que la muerte del emperador está próxima.

Los desastres se suceden interminablemente: diciembre de 560: incendio en el

puerto Juliano que se extiende a diversos barrios de la ciudad. Peste en Cilicia y
Antioquía, que sufre un nuevo terremoto. El 12 de octubre de 561 nuevo incendio
en el barrio del puerto Cesario. Al mes siguiente estallan graves disturbios en el
Hipódromo entre Verdes y Azules que son reprimidos con severidad. En marzo de
562 motín en los regimientos de las Escuelas y traslado de siete de los
regimientos a Tracia. En octubre nueva insurrección popular en el barrio de
Pitacia, cerca de Hagia Sofía.
 Justiniano I en sus últimos años, mosaico de San
Apolinar el Nuevo
 

La conjunción de todos estos acontecimientos, a pesar de éxitos exteriores (el fin

de la resistencia ostrogoda en Italia, la firma de la paz con Persia en 562)
fomentan un ambiente extremadamente enrarecido en Constantinopla. En este
contexto tiene lugar la conspiración de Sergio, Marcelo y Ablabio. La trama es
descubierta antes de atentar contra la vida del emperador y los culpables
castigados. Los interrogatorios inculpan a personal de la casa de Belisario. El
anciano general es convocado a palacio el 5 de diciembre de 562 y encontrado
culpable. Sufre la confiscación de sus propiedades y es condenado a arresto
domiciliario. La inverosimilitud de las acusaciones contra el siempre leal general
llevan a su rehabilitación el 19 de julio de 563. Poco antes habían estallado
nuevos enfrentamientos entre Verdes y Azules.
El último año de vida de Justiniano trajo nuevas calamidades. Los judios y
samaritanos se rebelan en Cesarea de Palestina. La represión a cargo
del magister militum Orientis Amancio fue muy sangrienta. En el mes de abril se
produce un nuevo estallido de violencia entre Verdes y Azules. Ante los ataques
contra funcionarios imperiales el emperador se ve obligado a enviar a los
excubitores al barrio de Macenciolo contra los insurgentes. Los combates se
extienden a toda la ciudad. El nuevo prefecto de la Ciudad, Juliano, usará durante
los siguientes seis meses medidas de terror contra los miembros de las facciones
hasta terminar por restablecer el orden en Constantinopla. El 11 de mayo, durante
las fiestas del aniversario de la fundación de la capital Justiniano, que asiste a los
juegos del Hipódromo en compañía de embajadores persas, es insultado por el
pueblo que pide que aumente la distribución de pan.
A pesar de su edad avanzada el viejo emperador no abandonó hasta el final su
empeño en gobernar el Imperio. Uno de sus últimos actos legislativos fue fijar la
fecha del 25 de diciembre para la celebración de la Navidad cuando en Jerusalén
y otras regiones se había celebrado hasta entonces el 6 de enero.
Justiniano I murió en su lecho durante la noche del 14 al 15 de noviembre de 565
sin haber dejado sucesor. Su sobrino, el curopalata Justino, fue investido por el
Senado de inmediato. Pocos meses antes, en marzo, había fallecido su fiel
servidor Belisario.
“Mientras tanto el cuerpo del emperador yacía
sobre un elevado féretro de oro ante el llanto de
una muchedumbre de sirvientes cuyos rostros
regaba de lágrimas un justo pesar […] Cuando
acudió allí el noble Justino con su sagrada
esposa, poniendo sus amorosos brazos en
torno al cuerpo sin vida, así habló sollozando:
Luz de la ciudad y del Universo, padre
Justiniano, ¿abandonas tu amada corte y dejas
a tus allegados, a tus sirvientes y a tantos
súbditos? […] ¿Con qué empuje vamos a
vencer a tantos enemigos si tú, firmeza de
Roma, estás muerto?”Coripo, Panegírico de
Justino II, I, 226, 247-257
Los funerales del viejo emperador no despertaron hostilidad a pesar de las
tensiones experimentadas recientemente en la capital. El cuerpo fue expuesto en
un catafalco en el vestíbulo del Palacio con su diadema y la vestidura de púrpura
sobre él. Los nuevos emperadores Justino y Sofía se acercaron para darle el
último adiós. El féretro de mármol revestido de láminas de oro fue escoltado hasta
la iglesia de los Santos Apóstoles siguiendo el ceremonial que él mismo había
planeado. La leyenda dice que tras la toma de Constantinopla por los cruzados en
1204 los asaltantes abrieron el sarcófago y descubrieron el cuerpo intacto, lo que
fue interpretado por muchos como un signo de santidad.

Hasta aquí ha llegado esta entrada sobre Justiniano I. Espero que haya sido de tu
gusto.
Un saludo cordial

Roberto

¿Qué es el helenismo?
El helenismo es, básicamente, una época histórica y cultural en la
que se produjo la expansión de la cultura griega por todo el
Mediterráneo, llegando desde la Península Ibérica hasta Oriente.
Estamos hablando de una época que transcurre, aproximadamente,
entre la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.) hasta la conquista
del Mediterráneo por parte de los romanos (aprox. año 30 a.C.).
Aquí tienes un mapa de las conquistas de Alejandro Magno desde
Grecia hacia el Este y el Sur. Fíjate en las fechas y verás la cantidad
de territorio que conquistó en relativamente pocos años.

2. Mapa de las conquistas de A. Magno. De Alejandro Magno. mito y realidad

Fueron muy importantes en este período las conquistas de

Alejandro Magno que, como recordarás, había sido alumno de
Aristóteles. Como puedes ver en el primero de los vídeos, ya de
pequeño Alejandro Magno había sido formado sobre la importancia
de conquistar otros pueblos. Aquí lo tienes recibiendo clases de su
maestro. Fíjate en el concepto que tenían de los pueblos de Oriente
y por qué pensaban que los griegos eran superiores.
El segundo vídeo, también breve, es una introducción general sobre
este período con el que te puedes hacer una idea de qué fue este
período de la Historia.

Alejandro Magno recibiendo clases de Aristóteles ¿Qué es el helenismo?

Y para completar las principales características del mundo helenístico

es muy interesante este tercer vídeo:

Efeso y Pergamo Centros del Helenismo

 Las características principales del helenismo son éstas:

 La cultura griega se expandió gracias a la lengua escrita. Se

extendió una versión común dialecta de esta lengua que se
llamó koiné  (común).
 Adquirieron importancia cultural ciudades como Pérgamo,
Rodas, Siracusa. Y, sobre todo, Alejandría. Roma fue un centro
helenístico más tardío.
 Las escuelas filosóficas se interesaron, sobre todo, en ayudar al
ser humano a alcanzar la felicidad, proponiendo formas concretas
de vida. Las principales fueron: el epicureísmo, el estoicismo y
el escepticismo. Además, hubo otras, como el cinismo y el
neoplatonismo. Se mantuvieron, aunque con menos interés que con
sus maestros, la Academia de Platón y el Liceo de Aristóteles.
 Se desarrollaron las ciencias naturales (geografía, astronomía,
matemáticas, medicina, etc). En el contexto de este florecimiento
científico hay que destacar a Euclides, Arquímedes, Aristarco de
Samos e Hipócrates.

Para ampliar tu información sobre este interesante período de la

cultura y la filosofía es muy completo el artículo que puedes
encontrar en la Wikipedia. Además del que te mostramos arriba,
puedes consultar otro mapa del imperio de Alejandro Magno, y
tienes un mapa para hacerte una idea de los estados helenísticos
en esta página.

Y también te invitamos a ver este interesante vídeo sobre lo que

supuso el mundo helenístico. En él puedes ver un recuerdo de los
tiempos de Alejandro Magno y sus conquistas.

Significado de Estoicismo
Qué es Estoicismo:
 Como estoicismo se denomina la doctrina filosófica que practicaba el dominio
de las pasiones que perturban la vida valiéndose de la virtud y la razón.
Como tal, su objeto era alcanzar la felicidad y la sabiduría prescindiendo de las
comodidades, los bienes materiales y la fortuna. De allí que también designe
cierta actitud moral, relacionada con la fortaleza y la ecuanimidad en el carácter.
El ideal de los estoicos era lograr la imperturbabilidad y cierto grado de
independencia ante el mundo externo. Aunque era una doctrina fundamentalmente
ética, también tenía sus propias concepciones lógicas y físicas. Fue influida por los
cínicos y por Heráclito.
La escuela estoica fue fundada por Zenón de Citio hacia el año 301 a. de C. en
Atenas. Acostumbraban reunirse en un pórtico de la ciudad, de lo cual derivó su
nombre, que proviene del griego Στωϊκός (Stoikós), derivado de στοά (stoá), que
significa ‘pórtico’.
Fue una de las escuelas filosóficas helénicas de mayor influencia. Su periodo de
auge se registra entre el siglo III a. de C. y el II d. de C. Su debilitamiento coincidió
con el auge del cristianismo.

En la doctrina estoica se reconocen tres fases: una primera, encabezada por

Zenón y Crisipo, denominada estoicismo antiguo; la segunda, caracterizada por
las contribuciones de Panecio y Posidonio, se conoce como estoicismo medio, y
finalmente, se encuentra el estoicismo nuevo, representado por figuras de la talla
de Séneca, Epícteto y Marco Aurelio.
Vea también:

 Cinismo.
 Ecuanimidad.

Ética estoica
La ética estoica es la faceta más conocida de esta escuela. Como tal, propone
que la felicidad implica vivir conforme a nuestra naturaleza racional; que el único
bien es la virtud y el único mal es el vicio y la conducta pasional e irracional; que
las pasiones que perturban la razón son contrarias al ideal estoico; que los bienes
materiales o aspectos de la vida humana, como la salud o la enfermedad, el dolor
o el placer, son indiferentes para el estoico y de allí proviene su fortaleza. Todo
esto tiene como objeto alcanzar la apatía, que es aceptación de los ideales
ascéticos. En este sentido, es un sistema que se opone al hedonismo de Epicuro y
al eudemonismo de Aristóteles.
Estoicismo, epicureísmo y escepticismo
El estoicismo, el epicureísmo y el escepticismo son tres corrientes de pensamiento
filosófico surgidos en la Antigua Grecia. Mientras que tanto el estoicismo como
del epicureísmo son doctrinas que se proponen alcanzar la felicidad —el primero
a través del dominio de las pasiones que perturban la vida, y el segundo mediante
el equilibrio de los placeres en función del bienestar del cuerpo y de la mente—,
el escepticismo, más que una doctrina, es una actitud o una corriente de
pensamiento basada en la desconfianza o la duda hecha extensiva a todas las
cosas, incluido el propio juicio del escéptico.

Significado de Escepticismo
Qué es Escepticismo:
Como escepticismo se conoce la actitud de desconfianza o duda que se
manifiesta ante a la verdad o la eficacia de algo. Como tal, la palabra deriva
de escéptico, que proviene del griego σκεπτικός (skeptikós), que significa ‘el que
examina’.
Escepticismo es también el nombre de una corriente de pensamiento
filosófico según la cual debemos de dudar de todas las cosas, fenómenos y
hechos, y que afirma que la verdad no existe, pero que, de existir, el hombre sería
incapaz de conocerla.
El escepticismo también puede ser cierta propensión pesimista, consistente en
ver las cosas de un modo siempre desfavorable. Por ejemplo: “Julio mantuvo su
escepticismo a pesar del resultado positivo de la reunión”.
Asimismo, escepticismo puede referirse a cierta actitud de incredulidad o
aprehensión respecto a la pureza y valor moral y ético de las acciones de los
hombres. Por ejemplo: “El escepticismo de la sociedad frente a los políticos se ha
traducido en una gran abstención en las últimas elecciones”.
Escepticismo en Filosofía
En Filosofía, el escepticismo es una corriente de pensamiento que se fundamenta
en la duda hecha extensiva a todas las cosas, sensaciones, fenómenos o hechos
que se presentan a la conciencia, y que considera que toda información debe ser
apoyada por la evidencia. En este sentido, se manifiesta fundamentalmente como
una actitud inquisitiva al conocimiento.
El escéptico duda de todo, incluso de su propio juicio. Por esto, es característico
del pensamiento escéptico no dar por cierta, de buenas a primeras, ninguna
verdad ni aceptar dogma alguno, bien se refiera a la religión, bien a los valores
sociales establecidos, o bien a fenómenos de otra índole. De allí que presente una
postura opuesta al dogmatismo.

Vea también Dogmatismo.

Como tal, los principales representantes de esta filosofía fueron Pirrón de

Elis (365-275 a. de C.) y Timón de Fliunte (325-235 a. de C.), en la Antigua
Grecia. Mientras que durante el Renacimiento, la actividad de Michel
de Montaigne (1533-1592) dará una nueva dimensión a esta corriente filosófica.
Escepticismo religioso
El escepticismo se ha hecho extensivo al ámbito de la religión a partir de la puesta
en tela de juicio de los principios básicos que fundamentan la fe, como la
revelación, la providencia o la inmortalidad.
Escepticismo científico
El escepticismo tiene su expresión en las ciencias con el escepticismo científico,
según el cual todas creencias en torno a hechos y fenómenos deben ser
examinadas bajo rigurosos métodos de demostración fáctica.

Escepticismo metódico
El escepticismo metódico es aquel que pone en duda todo lo que nos rodea
mediante un proceso de indagación filosófica. Su objetivo, con esto, es el de
descartar lo falso para acceder a un saber seguro, certero.

Escepticismo profesional
Como escepticismo profesional se conoce la actitud con que un profesional de la
contabilidad debe proceder ante una auditoría, y que se caracteriza por la
capacidad inquisitiva y de evaluación crítica de la evidencia, sin dar por sentado
nada que no pueda ser probado por las evidencias. El objetivo, como tal, es llevar
a cabo la recopilación y evaluar con objetividad las pruebas.