Gustavo Bueno

nosotros y ellos
COLECCION EL BASILISCO
Nosotros y ellos
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Apartado 360. 33080 Oviedo (España)

Diseño y composición: Piérides C£S

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Imprime: Lidergraf, Gijón
ISBN: 84-7848-424-68
Depósito legal: AS-786-90
 GUSTAVO BUENO

Nosotros y ellos
Ensayo de reconstrucción
de la distinción emic/etic de Pike

PENTALFA EDICIONES
OVIEDO, 1990
A Kenneth L. Pike
 Introducción

Una definición nominal de los

términos emic/etic y dos ejemplos

No es objetivo de este ensayo llevar a cabo una exposición

informativa o erudita de la distinción de Pike o de su historia,
Tampoco su objetivo es crítico, cuando «crítico» se toma en el
sentido indeterminado habitual, Este ensayo intenta enjuiciar (crí-
ticamente, desde luego) la distinción de Pike desde la perspectiva
de la teoría del cierre categorial. Nuestra crítica, por lo demás,
resulta ser, antes que una destrucción o trituración, una recons-
trucción de la distinción de Pike en el marco de la teoría de refe-
rencia,
Presentamos al lector unas definiciones nominales de estos
términos, acompañándolas de ejemplos, a fin de ponerle delante
del material mismo del que se va a hablar,
Cuando el lingtúista, el etnógrafo, el antropólogo, el histo-
riador dicen intentar el conocimiento de determinadas institucio-
nes, gestas, ceremonias 0, en general, contenidos culturales de un
pueblo estarían propiamente:
(1) (a) O bien tratando de reproducir esos contenidos cultu-
rales tal como se les aparecen a los individuos himanos (actores,
agentes) que pertenecen al pueblo o cultura de referencia; (b) o
bien tratando de reproducir las operaciones que los sujetos agen-
tes de esas gestas, ceremonias, éc. llevan a etecto cuando las rea-
lizan. En los casos (a) y (b) se estaría procediendo cesde un pun-
to de vista emic. Notemos que las situaciones (a) y (b) pueden
darse conjuntamente: al reproducir las operaciones de un carpin-
10 Gustavo Bueno

tero que fabrica una mesa reproduzco la mesa tal como la perci-
be el carpintero. Aquí la perspectiva emic subjetual se corresponde
con la perspectiva emic objetual y reciprocamente. Pero podría
ocurrir que una reconstrneción emic subjetual no nos condujese
a una reconstrucción objetiva, es decir, podría ocurrir que la imi-
tación de las operaciones de otro sujeto no nos pusiese delante
de objetos o configuraciones similares a las percibidas por él.
(2) O bien se está tratando de reproducir, o al menos, fijar
las coordenadas, de estos contenidos culturales a partir de tacto-
res que acaso no son percibidos como internos por los miembros
de ese pueblo, o agente de referencia, sin que por ello (al menos,
según la tesis «eticista») tengamos que abandonar la pretensión
de haber alcanzado un mayor grado de potencia en la reconstruc-
ción. Estaremos entonces en una perspectiva etic. También esta
perspectiva etic puede referirse solamente a un punto de vista etic
operatorio que no nos lleve al emic objetual; o bien a un etic ope-
ratorio que nos lleve, sin embargo, a una configuración etic ob-
jetual: pudiera ocurrir que se llegue a una reconstrucción emic
objetual a partir de operaciones etic muy distintas de las emic sub-
jetuales, como cuando se reconstruyen fotografías que han sido
previamente digitalizadas.
Por lo demás, los resultados de la perspectiva etic desde la
que se analiza un contenido cultural dado no siempre resultarán
ser diferentes, ni mucho menos contradictorios, con los resulta-
dos de una perspectiva emic determinada. Pueden coincidir total
o parcialmente; lo que demuestra que la oposición emic/etic no
es disyuntiva (un «dilema», suelen decir los antropólogos) sino
alternativa.
Primer ejemplo
Un hispanohablante, considerado desde un punto de vista
emic (y en el ejemplo, emic podría parafrasearse: «desde el inte-
rior de la estructura de la lengua castellana»), no percibirá dife-
rencias fon-éficas entre la voz 'real” que aparece en el contexto
«derechos reales» y la misma voz que aparece en el contexto «de-
cretos reales»; más alin, si nos mantenemos en el horizonte del
español, será probable que alguien establezca la «etimología po-
pular» (es decir, emic) de «derechos reales» como algo que tiene
que ver con los derechos debidos al Rey o exigidos por el Rey.
Pero desde un punto de vista etic (aquí, desde el exterior de la
 Nosotros y eltos 11

lengua española, desde el latin), la semejanza desaparece en el

momento de la génesis etimológica (fon-érrica) porque la fonéti-
ca del adjetivo *real” en el sintagma «derechos reales» procede
del latin res, reí (= cosa), mientras que el adjetivo *real” del sin-
tagma «decretos reales» procede del latín rex, regis (= Rey).
Segundo ejemplo
Desde la perspectiva emic de Cristobal Colón, de los Reyes
Católicos, o de quienes apoyaron la empresa de la «navegación
hacia el Poniente», puede decirse que Colón no descubrió Amé-
rica (Colón creyó haber llegado al Cipango o al Catay) y que la
empresa no se organizó para descubrirla. Decirlo sería un ana-
cronismo, tanto más grave cuanto que históricamente los mori-
vos que determinaron la empresa colombina actuaron precisamen-
te al margen de América (por ejemplo, actuaron a través del pro-
yecto estratégico de «coger a los turcos por la espalda»). Pero
desde una perspectiva etic, que es la nuestra (la de nuestra Geo-
grafía), habrá que decir que Colón descubrió América y podre-
mos fijar en 1992 la fecha del Quinto Centenario del descubri-
miento por antonomasia.
 Capítulo 1

Reducción de las cuestiones

suscitadas por la distinción emic/etic
de Pike al plano gnoseológico

1. La distinción propuesta por K.L, Pike entre las perspecti-

vas emic y etic de las ciencias lingiísticas (extendida muy pronto,
y no sin protesta de muchos, a otras ciencias humanas) ha alcan-
zado una gran difusión en los últimos veinte años y ha llegado
a ser considerada como una distinción fundamental. Es impor-
tante constatar que tal distinción difícilmente podría ser aplica-
da en el ámbito de las ciencias físicas o formales. Sin embargo,
y sin contar a quienes rechazan de plano su significado gnoseoló-
gico, no todos los estudiosos valoran del mismo modo el alcance
de la distinción de Pike. Algunos le otorgan sólo un alcance oca-
sional, limitado a ciertas situaciones excepcionales. De hecho, esta
distinción es ignorada por un gran número de investigadores, lo
que constituye, a nuestro juicio, un dato significativo que debe
ser tenido en cuenta en el planteamiento de la cuestión.
¿Cómo una distinción considerada unas veces como absolu-
tamente fundamental para las ciencias humanas puede ser igno-
rada por investigaciones relevantes en el ámbito de esas ciencias?
Por citar un ejemplo, llama la atención que en un escrito como
el de Stephen A. Tyler, Una ciencia formal, en el que se enume-
ran varios pares de oposiciones tenidas como características «del
pensamiento antropológico» —del tipo: ideológico/ fenoménico;
formal/funcional; modelo mecánico/modelo estadístico...— no
se mencione la oposición emic/etic de Pike (el texto de Tyler está
incluido en la compilación de J. R. Llobera, Za Arntropología
14 Gustavo Bueno

como Ciencia, Anagrama, Barcelona 1975, pág. 324). No sería

concebible que la distinción entre metales y metaloides fuese ig-
norada por químicos profesionales, una vez introducida. ¿Acaso
lo que se ignora (de lo que se prescinde) es sólo la terminología,
sin duda pintoresca Cetic”, "emic”, sufijos de Fonética y Fonémi-
ca) pero no los conceptos que le están asociados? Pero entonces,
¿en qué consiste la novedad de una tal distinción?
2. Todas estas cuestiones piden, desde luego, un regressus
al punto de vista gnoseológico, y con esto significamos: no me-
ramente epistemológico ni ontológico, El punto de vista episte-
mológico se enfrenta sobre todo con la cuestión de la certeza, de
la posibilidad del conocimiento en sus diferentes especies (el con-
cepto de escepticismo es epistemológico). El punto de vista onto-
lógico se refiere a las realidades que se esconden o se revelan en
los conocimientos, Pero el punto de vista gnoseológico tiene que
ver con la estructura lógico-material de las ciencias, lo que inclu-
ye una determinada concepción de la verdad, Ahora bien, no ne-
gamos en absoluto la importancia de la cuestiones epistemológi-
cas contenidas en la distinción de Pike (¿podemos llegar a cono-
cer con certeza los contenidos emic de otra cultura o sólo pode-
mos alcanzar probabilidades?); tampoco las ontológicas (¿qué
realidad hay que reconocer a los contenidos emic?). La perspec-
tiva gnoseológica se situa en el plano de las disciplinas científicas
«en marcha». Es aquí donde se nos manifiesta como relevante
la siguiente cuestión: «¿cómo una misma distinción puede ser uti-
lizada por investigadores de orientaciones filosóficas tan opues-
tas como puedan serlo las del idealismo o las del materialismo? ».
SI hay un míc/eo comiún a estas interpretaciones, ¿cuál es su na-
turaleza o estatuto gnoscológico? Postulemos desde luego un nú-
cleo común, que ha de permanecer invariante, sin perjuicio de
su inserción obligada en interpretaciones o metodologías diferen-
tes. La invariancia de ese núcleo no tiene por qué significar nece-
sariamente la posibilidad de su sustantificación, como si la dis-
tinción pudiese conservar un verdadero significado gnoseológico
en un terreno neutral (respecto de las interpretaciones idealistas,
mentalistas o materialistas). Podría atribuirse a este ntúcleo la neu-
tralidad propia de los significados sincategoremiíticos. De este
modo, la distinción emic/etic sólo alcanzaría su pleno significa-
do gnoseológico en el contexto de sus «interpretaciones», pero
 Nosotros y ellos 13

ello no implicaría que se confuda con éstas, puesto que neutrali-

dad no significa solo «ni uno, ni ctro» sino «O uNo, U otro, a
ambos».
3. Ahora bien: es imposible llevar adelante un análisis gno-
seológico adecuado de la distinción de Pike sin diagnosticar cuál
sea su estatuto gnoseológico; y «estatuto» sólo cobra sentido den-
tro de algún sistema de teoría de la ciencia que reconozca una
variedad ordenada de figuras gnoseológicas (pongamos por caso:
definiciones, premisas, axiomas, conclusiones, operadores, mo-
delos, contextos determinantes, paradojas, problemas, teoremas,
éxc.). Fuera de este sistema las discusiones en torno a la distin-
ción de Pike ban de mantenerse por fuerza en un nivel de impre-
cisión y confusión muy altos, sin perjuicio de que puedan alcan-
zar determinaciones certeras. Pero parecerá evidente que el sig-
nificado y alcance que pueda serle atribuido a la distinción de Pike
depende de su enjuiciamiento como figura gnoseológica: ¿es una
teoría? ¿es un postulado? ¿es un modelo del ordo inventionis o
más bien del ardo doctrinae? Muchas de estas preguntas parece-
rán a algunos extemporáneas, pero ello es debido a que la mayor
parte ni siquiera han sido planteadas en los debates en torno a
la distinción de Pike. Sin embargo, es suficiente reconocer la per-
tinencia de estas cuestiones para advertir que es imposible conti-
nuar la discusión gnoseológica al margen de las mismas. Por ejem-
plo, la cuestión acerca del alcance de la distinción (¿tiene un al-
cance local la distinción, circunscrita a algtunas ciencias huma-
nas, o es uUniversal?) sigue siendo, por sí misma, muy ambigua
si no va acompañada de la determinación del estatuto en el senti-
do dicho; y aún reconociéndole un alcance universal, en el ámbi-
to de las ciencias humanas, el significado de este alcance será muy
distinto si la distinción se interpreta como un problema, e como
un contexto determinante.
Nuestro propósito es, partiendo de una hipótesis diagnosti-
car sobre la naturaleza gnoseológica del núcleo de la distinción
de Pike, liegar a dar cuenta de las diversas posibilidades de desa-
rrollo que el núcleo de esta distinción tiene cuando se le hace ju-
gar en otros contextos, indicando los supuestos ontológicos que
estos diversos desarrollos implican.
 Capitulo 2

Emic/etic: un «contexto colimador»

en el campo de las ciencias humanas

1. La pregunta por el estatuto gnoseológico de la oposición

emic/etic de Pike abre la posibilidad de ensayar la comparación
entre la mayor o menor adecuación de las numerosas respuestas
posibles con sentido. No vamos aquí, para evitar la prolijidad,
a discutir cada una de estas posibles respuestas y nos atendremos
a las que pudieran parecer más obvias. Ante todo, ésta: «lo que
ha ofrecido Pike es tna distinción». Sin duda, es una distinción;
pero reducir el descubrimiento de Pike a esta figura excesivamente
genérica es tanto como interpretar la importancia del descubri-
miento en lo que él pueda tener de rectificación (dialógica) res-
pecto de alguna confusión previa (la distinción entre agua pesa-
da y agua ligera frente a su indistinción en un estado anterior de
la ciencia en el que sólo se conocía el compuesto agua; la distin-
ción de los dos hemisferios cerebrales en cuanto a sus propieda-
des neurológicas asimétricas, frente a la confusa idea de simetría
funcional). En este supuesto, la oposición de Pike difícilmente
podría haber representado un descubrimiento, puesto que distin-
ciones similares son conocidas desde muy antiguo. Incluso po-
dríamos decir que, como tal distinción, se trata de un saber /o/k-
fórico, puesto que hay proverbios «del tiempo viejo» que la for-
mulan explícitamente («más sabe el loco en su casa que el cuerdo
en la ajena»; «solo Dios puede conocer los designios del peca-
dor»,..). Además es una distinción habitual en el derecho proce-
sal romano (la distinción entre la declaratia del acusado, y los
18 Gustavo Bueno

testimonios de los testigos de vista o el análisis facta concluden-

fia). Y, por supuesto es una distinción en la que reiteradas veces
se ha insistido con propósitos críticos en el plano de la teoría
(Marx, por ejemplo, ha dicho, que no es la mejor manera de co-
nocer a un individuo el atenernos a lo que él mismo dice de sí,
incluso en el supuesto de que no quiera engañarnos, sino que es
preciso atenernos a sus actos). La «distinción» de Pike está, sin
duda, incluida en un contexto más amplio. Supone una «proble-
mática» en el sentido de Bachelard, y ésta, a su vez, supone una
«teoremática» (el problema de los irracionales solo pudo plan-
tearse tras el problema de Pitágoras). De hecho Pike expone su
distinción en un abultado volumen (Kenneth L. Pike; ZLanguage
in Relation to a Unified Theory of the Strueture of Flumean Be-
havior, 1" edición en Glendale 1954, Summer Institute of Lin-
guistic; 22 edición en La Haya 1971, Mouton) en que se delinea
toda una teoría (1na axiomática, con teoremas y problemas, una
metodología) sobre la estructura de las ciencias humanas. Pero
no por ello creemos sería adecuado considerar la distinción de
Pike como una teoría, Pues aun en el supuesto de que se defien-
da la tesis (que nosotros, por supuesto, suscribimos) de que esa
distinción sólo cobra importancia cuando va insertada en el con-
junto de una teoría del campo antropológico —y fuera de esa teo-
ría, es una distinción insignificante o trivial— lo cierto es que no
es la teoría ofrecida por Pike el único horizonte posible para es-
tablecer la distinción. La mejor demostración de lo que acaba-
mos de decir la tomamos de la circunstancia de que Marvin Ha-
rris, a partir de un «horizonte teórico» polarmente opuesto al de
Pike —según él, como la «estrategia materialista» se opone a la
«estrategia idealista» (sobre todo en su obra Cultural Materia-
lism, 1979, trad. española, Materialismo cultural, Alianza, Ma-
drid 1982, capítulo 2 y passinr)— ha mantenido, sin embargo, la
distinción. Luego parece justificado el proyecto de recortar, en
el continuo de las diversas teorías antropológicas alternativas, un
núcleo que, de algún modo, sea común, y esto sin necesidad de
hipostasiar este núcleo (como si tuviese sentido gnoseológico por
sí mismo), un núcleo sincategoremático. Buscamos ante todo de-
terminar la figura gnoseológica que pudiera caracterizar a ese nú-
cleo. Una figura que, como vemos, parece que ha de tener un ran-
go más bajo, o más básico, que el que corresponde a la teoría
 Noseotros y eltos 19

del campo, puesto que teorías diferentes y opuestas entre si in-

corporan, al parecer, ese núcleo. Pero la figura que se le adecua
tampoco parece encontrarse en la dirección de los teoremas o de
los problemas. El núcleo de la distinción de Pike no es, sin duda,
un teorema (puesto que allí no hay propiamente un demostración
de nada) mi tampoco un problema (salvo que demos a «proble-
ma» el significado meramente pragmático-psicológico de «lo que
es oscuro» a «necesita aclaración»).
2. Supondremos, de acuerdo con la gnoseología del cierre
categorial, que las ciencias positivas y, por extensión, las disci-
plinas filosóficas, no se organizan en torno a un objeto presu-
puesto (la Biología no se organiza en torno a la «vida», ni la An-
tropología se organiza en torno al «hombre») sino que ellas se
mueven dentro de una multiplicidad de términos enclasados, en
diversas clases, entre los cuales median relaciones dadas; cuando
existen operaciones por las cuales los términos pueden concate-
narse podrá aparecer la unidad de un campo gnoseológico. La
unidad del campo categorial de una ciencia aparece así como re-
sultado de un proceso interno de construcción, en tanto este pro-
ceso determina la segregación de otros términos o relaciones del
material gnoseológico, precisamente aquellos que no son incor-
porados al proceso de concatenación,
Ahora bien: un campo categorial no se organiza globalmen-
te, ni las construcciones que pueden conducir a teoremas dentro
de él tienen lugar partiendo de los términos o relaciones abstrac-
tas. La organización de un campo categorial procede por medio
de «centros de cristalización», que aparecen en diversos lugares
del campo, y que ulteriormente tomarán contacto entre sí. Estos
centros de cristalización no serán, en principio, extrinsecos al cam-
po (salvo en el caso de modelos exógenos) sino que estarán cons-
tituidos por lo propios términos del campo, cuando éstos dibu-
jan figuras o contextos determinados. Así, en Geometría plana
elemental (cuyo campo suponemos que se resuelve en puntos y
rectas, como términos) no podemos obtener ninguna construc-
ción importante a partir de puntos y rectas absolutos, perosí a
partir de ciertos contextos tales como la circunferencia (que esá
formada por puntos y distancias) o el cuadrado. Los contextos
serán determinantes cuando la composición de términos dados
en ellos pueda determinar relaciones necesarias entre figuras da-
20 Gusravo Bueno

das a su traves (la circunferencia puede determinar la relación pi-

tagórica, según el teorema 47 del libro [ de Euclides).
Cuando un contexto, configurado en los términos del cam-
po, no se considere en relación estricta con teoremas dados, lo
llamamos contexto determinado. Este aparece, sobre todo, en el
ordo inventionis, como contexto de descubrimiento: contextos que
se nos dan, sobre todo, como lugares en los que cabe plantear
problemas que, a su vez, presuponen algún teorema previamente
dado (por ejemplo, supuesto el teorema de Pitágoras, podemos
tomar la circunferencia como contexto determinado del proble-
ma de la relación del pentágono regular con si radio).
Entre los múltiples tipos posibles de contextos determinados
destacamos aquellos cuya función gnoseológica pudiera descri-
birse de este modo: son contextos que determinan una disposi-
ción tal de los términos del campo de referencia que, sin dar lu-
gar desde luego a relaciones o secuencias enteramente peculiares
por respecto de los otros contextos del campo, sí en cambio las
orientan o protocolizan de un modo singularmente preciso (por
la disposición de sus componentes, por su capacidad de entrete-
jimiento, por su claridad, cualidades métricas) para que puedan
ser tomados como una situación privilegiada.
Estamos en la situación que tiene lugar cuando, por ejem-
plo, en un campo óptico, hacemos pasar los rayos de luz por un
prisma (el prisma que a Goethe le parecía excesivamente artifi-
cioso y poco natural) o lente de un colimador, con objeto de dis-
poner los rayos «protocolizados» o «pautados» en la figura de
un haz de rayos paralelos, a partir de los cuales, antes y después,
tratamos de reconstruir el comportamiento de los mismos. El co-
limador es, por tanto, un contexto intercalado en un sistema más
amplio, por ejemplo, el de un espectroscopio . No es propiamen-
te un operador, como pueda serlo un microscopio, sino un cor-
texto determinado por medio del cual nos disponemos a experi-
mentar, a introducir o componer términos, a analizar figuras y
trayectorias que, de algún modo, también tienen sus análogos en
otros lugares del campo, Por sinécdoque, y a falta de otra termi-
nología mejor, hablaremos de «contextos colimadores» cuando
queramos designar a estos contextos determinados que, sobre todo
en el ordo inventionis, resultan capaces de constituir una dispo-
sición, relativamente artificiosa, de términos en la cual las rela-
 Nosotros y ellos 21

ciones y secuencias globales se reorganizan de un modo caracte-

rístico. Por lo demás, hay muchos tipos de estos colimadores. Es
fácil encontrar ejemplos de lo que podrían ser estos contextos en
diversas ciencias categoriales. Situaciones que a veces han sido
construidas ad hoc dentro de una ciencia en marcha (los planos
inclinados de Galileo, la balanza de Cavendish, la botella de Ley-
den). O bien, dispositivos que han sido tomados de lugares que,
por sí mismos, no estaban destinados a la construcción o investi-
gación científica, desde el gnomon hasta la mesa de billar o el
juego de dados, pero que han actuado, sin embargo, como con-
textos colimadores de la Astronomía, de la Mecánica o de la Teo-
ría de las probabilidades. Los rayos solares no pasan solo por el
reloj solar, ni los choques de las masas elásticas tienen por qué
ser bolas de billar, ni los fenómenos de azar se producen solo en
el juego de los dados o de los naipes. Pero estas situaciones con-
densaron, orientaron, normalizaron o protocolizaron los proble-
mas que planteaba la luz solar, los choques o las probabilidades.
También en los campos constituidos por términos culturales
o incluso por ideas filosóficas, aun cuando aquí no cabe llevar
a término auténticos cierres categoriales, cabe esperar que se den
en algunos contextos análogos a los señalados para los contextos
colimadores. Situaciones que no son propiamente teorías o mo-
delos heurísticos, sino simplemente contextos más o menos arti-
ficiosos a través de los cuales confluyen ideas y relaciones que
también pueden confluir «rodeando a tales contextos». Cabría
citar, como ejemplo, la situación conocida como «asno (o perro)
de Buridán» (situación llamada a veces «problema» o «parado-
ja» de Buridán), que es un contexto privilegiado en el tratamien-
to de la antinomia entre la libertad de indiferencia y el determi-
nismo; o bien el llamado «problema de Molyneux» («un ciego
de nacimiento que ha logrado discernir por el tacto una bola y
un cubo, ¿los reconocerá como figuras distintas al recobrar la
vista?») y que tampoco podrá reducirse a la condición de pro-
blema empírico, que la experiencia debiera decidir (basta com-
parar el diferente planteamiento que, como problema, le impri-
mió Leibniz: «al ciego de la experiencia se le hará saber de ante-
mano que está ante una disyuntiva doble»); en rigor, el proble-
ma de Molyneux es un analizador de las relaciones entre el
innatismo y el empirismo, entre los sensibles propios y los comu-
22 Gustavo Bueno

nes, entre las percepciones y las ideas, entre la intuición y la cons-

trucción, éc.
3. Sospechamos que el estatuto gnoseológico que mejor cua-
dra al núcleo de la distinción de Pike —en tanto que este núcleo
puede funcionar simultáneamente en teorías del campo antropo-
lógico opuestas entre sí— es el estatuto de un «contexto colima-
dor», tal como lo hemos bosquejado, Lo que significa inicialmen-
te que la distinión de Pike pertenece antes al ordo inventionis que
al ordo doctrinae de las ciencias humanas. La oposición emic/etic
desempeñaría, en los actuales debates en torno a la naturaleza de
las ciencias hamanas, un papel similar al que desempeñó la para-
doja de Buridán en los debates en torno a la libertad humana o
el que desempeñó el problema de Molyneux en la filosofía del co-
nocimiento de los siglos XVII y XVIIT. El núcleo de la distinción
de Pike, tal como lo entendemos, no es una /esis o na feoría, sino
precisamente un contexto determinado, que se configura con los
propios términos del campo antropológico en el curso del ordo in-
ventionis. La configuración que, en concreto, proponemos resul-
ta de las relaciones entre un sujeto o conjunto de sujetos del cam-
po antropológico, definidos como asentes de algún modo (actores
o actantes) de determinadas formaciones culturales (SA) y otros
sujetos, ahora los sujetos gnoseológicos ($G) (el lingtiista, el an-
tropólogo), que se disponen a tratar a los objetos (SA) —no deci-
mos a comprenderlos, a conocerlos— y a las formaciones cultura-
les que les están asociadas, como partes del campo antropológico,
lingúístico, Kc. Designaremos este sistema de relaciones por el sim-
bolo [SA/SG]. Este formato que atribuimos al núcleo de la distin-
ción de Pike puede resultar obvio, puesto que está explícito en el
propio Pike. Pero no es trivial, pues solo desde determinadas coor-
denadas gnoseológicas el formato es significativo (vid. infra, 83
$6). Una contraprueba de esta afirmación nos la proporciona Ward
R. Goodenough al exponer la distinción emic/etic de Pike (en su
escrito, de 1971, «Cultura, lenguaje y sociedad», incluido en la
compilación de J.S. Kahn, El Concepto de Cultura, trad. esp., Ana-
grama, Barcelona 1975, págs. 166-169). Dice Goodenough: «ge-
neralizando... la descripción es emica en la medida en que se basa
en los elementos que son componentes del sistema; y la descrip-
ción es etica en la medida en que se basa en elementos conceptua-
les que no son componentes de ese sistema». Pero con semejante
 Nosotros y ellos 23

«generalización» lo que ha hecho es precisamente borrar el núcleo

[SA/SG] sustituyéndolo por la oposición entre un sistema dado
(por ejemplo los sonidos de la lengua mixteca) y un sistema pa-
trón (el sistema fonético de Pike). Y con esto ya no se dice si el
sistema dado es el que nos transmite el nativointormador (acro sig-
nato) o si es el que le atribuimos (acto exercito.) Más aún: ni si-
quiera si el sistema dado resulta ser, para el nativo, un inconscien-
te objetivo, como el anillo kz1/a —y, más aún, el «sistema» de to-
dos los anillos k:/a— lo es para los trobriandeses, según decía Ma-
linowski. Ni se dice tampoco si el sistema etico es externo (por
ejemplo, inadecuado al sistema dado) o adecuado o esencial (como
parece debiera serlo si es que con él se logra una descripción ceñi-
da del material). Goodenough sencillamente no desciende a estas
menudencias: flota sobre ellas, pidiendo tranquilamente el princi-
pio. A saber, suponiendo ya resuelto lo que constituye el proble-
ma a resolver; suponiendo que hay una descripción «con elemen-
tos del sistema dado» (¿de dónde ha salido?, ¿qué es descripción?)
y que hay una descripción «que se basa en elementos conceptuales
que no son componentes del sistema» (¿cómo han podido aplicar-
se a él? ¿qué es descripción?). Y así la distinción que Goodenough
establece entre emic y etic se aleja del núcleo de Pike y se aproxi-
ma, por ejemplo, a la distinción de Lévi-Strauss entre modelos me-
cánicos y modelos estadísticos (Claude Lévi-Strauss: Anthropolo-
gie Structurale, Plon, Paris 1958, pág. 311; ver El Basilisco (pri-
mera época), 1978, n” 2, pág. 46).
Concluimos: la generalización de la distinción de Pike pue-
de desvirtuarse si el núcleo se borra y se sustituye por otra oposi-
ción que, por lo demás, sea de la misma escala. Y no puede darse
por descontado que la situación [SA/SG] no sea interna al cam-
po de términos de la Antropología puesto que en él está incluido
siempre (SG), así como la propia Antropología, la propia Lin-
gilística (en tanto que ellas son productos culturales). Por otra
parte, afirmar que el contexto [SA/SG] es interno a la Antropo-
logía, no significa que deba considerarse como un contexto per-
manente, constante y ubicuo al campo. En este campo figuran
también otras relaciones o secuencias que no tienen por qué estar
«orientadas» o «dirigidas» siempre a través de este colimador
(como tampoco tienen por qué estar siempre orientadas o dirigi-
das a través de un contexto jurídico).
24 Gustavo Bueno

Sin embargo, parece que la característica del concepto de Pike

estriba en haber acertado a ofrecer un contexto capaz de recoger
cuestiones generales análogas a las que él suscita. La oposición
emic/etic, originalmente dada en el contexto intercultural, se ex-
tiende o amplía de inmediato a situaciones intraculturales (el pro-
pio Pike analiza un desayuno y un partido de fútbol). En estas
ampliaciones es muy fácil que se desvirtúe el sentido inicial de
la distinción, transformándose en una distinción epistemológica
(relativa, por ejemplo, a la cuestión de la comprensión, das Vers-
tehen). Por supuesto, estas cuestiones siguen presentes en el con-
texto de Pike, pero no se trata de eso, Las perspectivas emic/etic
que resultan del contexto colimador [SA/SG] contienen la artifi-
ciosidad propia de toda actividad de reflexivización, la que tiene
lugar, por ejemplo, cuando (SG) se considera él mismo como un
(SA) que conoce a un (SA) (cuando la misma Antropología se
nos aparece como un término-configuración más entre los térmi-
nos que constituyen el campo, a la manera como el Museo antro-
pológico es, él mismo, uno de sus contenidos). Sin embargo, las
determinaciones que en este colimador se configuran pueden ser
utilizadas para analizar situaciones distintas, por ejemplo, en la
Arqueología, en donde la perspectiva emic queda abolida, al me-
nos en su significado originario. Pero habrá que reconocer que
aplicar el contexto nuclear de Pike a cualquier situación (arqueo-
lógica, histórica, ézc.) equivale a suponerlo como pauta omnipre-
sente en todo el proceso, aunque su presencia no quiera ser ex-
plícita.
Con todo: una cosa es constatar que la oposición puede des-
virtuarse al deslizarse por el campo abarcado por otras oposicio-
nes de su «escala» y otra cosa es olvidar el significado gnoseoló-
gico que este desvirtuamiento pueda encerrar. A nuestro juicio,
este es considerable y de ahí la importancia de la constatación
del diverso grado de receptibilidad (0, lo que es equivalente, de
resistencia) que las diversas regiones del material antropolósico,
organizado según determinadas oposiciones, puedan ofrecer a la
oposición emic/etic. No se trata de zanjar la cuestión apelando
sencillamente a la conveniencia de no confundir las diferentes opo-
siciones. Se trata de no olvidar que la distinción de Pike solo po-
drá considerarse universal si las otras oposiciones de su escala pue-
den ser asimiladas sin residuo por ella (y asimilar no es reducir).
 Nosolros y ellos 235

Y este no es el caso. Consideremos la «región del campo antro-

pológico» constituida por las últimas guerras europeas o mun-
diales, en la medida en que hacemos uso de la distinción de Le-
nin entre una «historia diplomática» y un «análisis objetivo» de
las mismas: «La prueba del verdadero carácter social 0, mejor
dicho, del verdadero carácter de clase de una guerra no se encon-
trará, claro está, en su historia diplomática, sino en el análisis
de la situación objetiva de las clases dirigentes en todas las poen-
cias beligerantes» (El Imperialismo, fase supertor del capitalis-
mo, Prólogo a las ediciones francesa y alemana de 1920, I). Se
concederá que la historia diptomática y el análisis objetivo de la
situación objetiva se oponen entre sí de un modo análogo a como
se opone el píano emic y el plano etic, no ya de Pike, pero si de
Marvin Harris, La «historia diplomática» incluye declaraciones,
«Memorias», «gestiones», engaños... es decir, procesos muy pro-
ximos al plano emic; el «análisis objetivo» incluye la referencia
al conjunto de fundamentos de la vida económica de rodas las
potencias beligerantes, es decir, procesos y estructuras afines a
lo que el materialismo cultural pondría en el plano etic. En un
caso, nos movemos en el plano de la historia /enoménica; en el
otro, en el plano de la historia esencia! (no solo fisicalista). Pero
el «prisma de Pike» no puede absorber toda la riqueza de mate-
riales abarcados por la distinción de Lenin: la «historia diplomá-
tica» desborda el plano emic, aunque no sea más que porque con-
tiene las múltiples perspectivas emic de cada potencia beligerante
y su coordinación (que ya no es emic); el «análisis objetivo», des-
borda el plano de etic —externo—, puesto que pretende incluir
el analisis de las c/ases sociales, y su dialéctica en tanto ellas son
esenciales,
4. Desde luego, la situación originaria en la cual Pike dibujó
su distinción fue una situación como la descrita: un lingiiista an-
gloparlante (en calidad de SG) dispuesto a interpretar (por tan-
to, ordo inventionis) el lenguaje de los mixtecas. En estas condi-
ciones, el lenguaje de los mixtecas se manifiesta, ante todo, como
un conjunto de sonidos susceptibles de ser diferenciados y clasi-
ficados, principalmente por criterios articulatorios (las «cinco ca-
vidades» del aparato vocal descritas por el propio Pike en su Pho-
netices, The University of Michigan 1943, nueva edición en 1971)
pero también por criterios anditivos (registros osciloscópicos, gra-
26 Gustavo Bueno

baciones). La primera puntualización que es preciso hacer es la

siguiente: que sería muy precipitado dar por supuesto que las des-
cripciones y análisis fonéticos (etic) carezcan de interés científico
por sí mismas, es decir, que la única justificación gnoseológica
de tales análisis fonéticos se redujese a su eficacia preparatoria
para penetrar en el significado (fonémico) de las palabras de los
mixtecas. Un lingúista también podría mantener su investigación
en el terreno estrictamente fonético y esto sin necesidad de aco-
gerse a una metodología distribucionista tipo Bloomfield: basta-
ría que, como gramático general, estuviese interesado en compro-
bar la universalidad o frecuencia de ciertos elementos o sistemas
fonéticos. Queremos, por tanto, subrayar que el rango subordi-
nado o meramente preparatorio que Pike otorga a sus análisis
fonéticos se explica, por de pronto, más que por motivos gno-
seológicos, por motivos extragnoseológicos, acaso, por sus inte-
reses religiosos. Como misionero, lo que Pike buscaba era entrar
en comunicación con los nativos; otro tanto hubiera hecho un
político o un comerciante. Precisamente puede decirse que el in-
terés por la fonética resulta ser lo más característico de la pers-
pectiva científica —en relación con la perspectiva religiosa, polí-
tica o mercantil. Estas puntualizaciones tienen sin duda transcen-
dencia en el momento en que nos disponemos a valorar la ulte-
rior elaboración desde la cual Pike nos ofreció su distinción,
elaboración que consistió, como decimos, en considerar la pers-
pectiva etic como mera preparación de la perspectiva emic. Pero,
desde nuestro punto de vista, la inicial valoración propedeútica
de la perspectiva etic, ofrecida por Pike, no se deriva tanto de
la lógica (finis operis) de la ciencia lingtiística cuanto de intereses
(Jinis operantis) extracientificos, aunque no menos respetables.
En cualquier caso, lo cierto es que Pike desarrolló su certera dis-
tinción ejercida en un contexto eminentemente gnoseológico, des-
de luego. Un contexto que él caracterizó por ocho rasgos, que
pretenden ser un desarrollo o detalle de nna característica global
que, a su juicio, expresaría el fondo de la distinción, a saber: Pre-
suponiendo que la oposición emic/etic afecta a proposiciones o
descripciones científicas, Pike estima que lo que caracteriza esen-
cialmente a su distinción, es la oposición deniro/ fuera. En el sen-
tido siguiente: emica es una descripción (de una frase, acción, be-
haviorema) que intenta situarse dentro de la perspectiva de su
 Nosotros y ellos 27

agente; efica Es la descripción que se atiene a lo que el observa-

dor (S) puede percibir, constatar o analizar desde sus propias
coordenadas. Llamaremos a esta interpretación o moldeamiento
que Pike dá a su distinción, por medio de los conceptos de den-
tro y fuera, «prisma de Pike», Un «prisma» que tiene asegura-
do, sin duda, un sentido siempre que nos mantengamos en la si-
tuación «tecnológica», práctica, originaria; porque entonces el
dentro puede interpretarse siempre con referencia a un determi-
nado círculo cultural,
Teniendo como fondo esta caracterización global, Pike la de-
talla por medio de los siguientes siete pares de oposiciones:
(1) general/ particular, en el sentido de que las descripciones
etic serían generales, universales, mientras que las emic podrían
ser particulares, al aplicarse a cada caso;
(2) artificial/natural: la perspectiva etic es artificiosa en tan-
to descompone el proceso según criterios ajenos al que lo realiza;
(3) externo/interno: no es una reiteración de (1), puesto que
ahora nos referimos más bien a la diversidad de escalas de la des-
cripción (las descripciones etic no tienen por qué adaptarse «como
el guante a la mano» a los hechos; las emic pueden ajustarse a
ellos y alcanzar una firiness máxima);
(4) Absoluto/relativo, en el sentido que las descripciones etic
se mantienen en un plano neutral (disueltatoda referencia al punto
de vista del agente), las descripciones emic mantienen la relación
a los actores;
(5) Desintegrado/integrado: es 1na consecuencia de las pre-
cedentes (las descripciones etic no tienen por qué alcanzar la in-
tesración de los rasgos descritos, si es que la «ley interna de cons-
trucción» se mantiene en el plano emic;
(6) Parcial/total; la perspectiva etic, por prolija que fuera,
no alcanzará la comprensión global del proceso, como unidad to-
tal;
(7) Preliminar/final: con esta oposición Pike redondea prag-
máticamente los rasgos previamente propuestos. Dicho desde
nuestros términos: la perspectiva etic pertenecería al ordo inven-
rionis, en tanto éste es previo al ordo docítrinae (que se manten-
dría en el plano emic). También podríamos decir, utilizando una
terminología frecuente entre psicólogos: el campo emic contiene
la referencia final de la «validez ecológica» de los análisis etic,
28 Gustavo Bueno

lo que significaría no tanto que el «objeto» observado sea el cri-

terio último de la verdad etnológica o lingtiística, é£C., cuanto que
el juez que aplica el criterio es el nativo, incluso el salvaje (para
decirlo con el espíritu de Lévi-Strauss en los finales de su Lec-
ción inaugural del 5 de Enero de 1960, es el maestro, puesto que
el etnólogo se declara su discipulo).
Nos parece imprescindible tener en cuenta que la propuesta
del concepto de lo emic, en cuanto contrapuesta al concepto de
lo etic, está llevada a cabo por Pike desde una perspectiva emi-
cista, lo que equivale a decir (anticipando el análisis gnoseológi-
co que expondremos en el capítulo 5) que el plano esencial de las
ciencias humanas habría que situarlo «del lado emic», Pero el emi-
cismo asf definido no es, ni mucho menos, una posición que pue-
da considerarse gnoseológicamente incontestable. Sin duda, su
principal apoyo lo suministra el hecho de que una gran cantidad
de análisis etic, incluso cuando estos logran un grado de estruc-
turación que rebasa todo plano meramente empírico descriptivo
(es el caso de las «estructuras algebraicas» del parentesco), pue-
den considerarse como «artefactos» que piden una realización
emic. Y como las estructuras algebraicas —y otro tanto diríamos
de las estructuras estadísticas— pueden entenderse como cons-
trucciones esenciales, pero sólo en el plano lógico, el requerimiento
de su realización emic, como condición para su significado an-
tropológico, y no meramente lógico, podría fácilmente interpre-
tarse como prueba de que es el plano emic el lugar geométrico
de las estructuras esenciales con significado antropológico. Aho-
ra bien, y para decirlo con la terminología que introduciremos
en su momento, puede ocurrir que se padezca aquí una confu-
sión entre las estructuras fenoménicas y las estructuras esenciales
antropológicas. Las estructuras algebraicas del parentesco podrían
ser interpretadas sólo como estructuras fencménicas que requie-
ren, desde luego, su realización emic (a la manera como las es-
tructuras algebraicas de tipo grupo que gobiernan gran parte de
las relaciones entre las rayas de los espectros dispuestas según las
series de Balmer, dc., deben realizarse efectivamente en los fe-
nómenos espectrales); pero todo ello no excluye la posibilidad de
interpretar el sector mismo del plano emic como fenoménico, lo
que equivaldría a suponer que el «lugar geométrico» de las es-
tructuras esenciales debe situarse fuera del plano emico, regre-
 Nosotros y ellos 29

sando, pongamos por caso, a la teoría etológica (a la manera como

las estructuras fenoménicas del análisis espectral de referencia han
de resolverse en las estructuras esenciales constituidas por la teo-
ría atómica, ver León Garzón, De Mendeleiev «a los superelemen-
tos, Universidad de Oviedo 1988).
 Capítulo 3

Contrapruebas

1, Queremos cumplir, aunque sea a vuela pluma, el obliga-

do trámite de comparación o contraste entre lo que en el capítulo
anterior hemos considerado como núcleo de la distinción de Pike
y algunas otras oposiciones o distinciones afines. Subrayaremos
que ahora no nos situamos en el punto de vista de los desarrollos
alternativos del núcleo sincategoremático que hemos intentado
delimitar (de ello nos ocuparemos en los capítulos 4 y 5), es de-
cir, del contrate del «prisma de Pike» con sus diferentes «envol-
turas» alternativas. Nos situamos en el contraste del núcleo, cual-
quiera que sea en pricipio su envoltura, con otras distinciones y
oposiciones afines, incluso con situaciones en las cuales parece-
ría que el núcleo brilla por su ausencia. Evidentemente si pode-
mos mantener el contraste del núcleo con otras oposiciones que
acaso no lo contienen formalmente, es porque estamos reinter-
pretando estas oposiciones a la luz de aquel núcleo, Precisamen-
te tratamos de determinar los momentos en los cuales la luz se
torna, por decirlo así, demasiado oblicua. Esto quivale a subra-
yar cómo el «prisma de Pike», en cuanto medio para iluminar
oposiciones ejereitadas o formuladas al margen de él, no siem-
pre logra adaptarse a todas las líineas que surcan el campo.
Ahora bien: si se toma en serio la variedad de sentidos que
arrojan los resultados de los capítulos 3 y 4 —en el 3 el «prisma
de Pike» tiende a ser visto como incapaz de iluminar el campo
total y en el 4 se nos muestra como el modo privilegiado de siste-
32 Custavo Bueno

matizar las opciones posibles— será preciso proceder a la tritu-

ración del prisma, es decir, a reconstruir la oposición dada según
su contexto originario por medio de ideas distintas de ceniro y
fuera: tal será el objetivo del capítulo 5.
2. El núcleo de Pike lo hemos considerado como si estuviera
inserto en unas coordenadas gnoseológicas, es decir, en el espa-
cio en el cual se constituyen las ciencías, las disciplinas cientifi-
cas, en particular, la Antropología.
Si lo insertamos en unas coordenadas epistemológicas (en tan-
to estas son en cierto modo, genéricas o envolventes de las pri-
meras 0, por lo menos, mantienen con ellas importantes interfe-
rencias) estaremos en disposición de ensayar su alcance en situa-
ciones que, por hipótesis, no fueron configuracdas por su media-
ción. Por lo demás, como ceriterio para distinguir el espacio
gnoseológico del epistemológico damos el siguiente, tomando
como referencia, sobre todo el eje semántico (que consta de los
momentos fenomenológico, fisicalista y ontológico) y el pragmá-
tico (cuyos momentos son los autologismos, los dialogismos y las
normas): la perspectiva epistemológica dice referencia principal
al eje pragmático, especialmente a su momento normativo, que
afecta al sujeto cognoscente (del cual es un caso particular SC);
la perpectiva gnoselógica dice referencia al eje semántico y, en
especial, a su momento ontológico. De este modo, las cuestiones
epistemológicas las entenderemos como cuestiones que giran, so-
bre todo, en torno a los procesos que determinan (normativamen-
te) la actitud del sujeto cognoscente (sus estados de duda o de
certeza); las cuestiones gnoseológicas las entenderemos como cues-
tiones que giran en torno a los procesos que determinan la «iden-
tidad sintética» de unas partes objetivas del campo respecto de
otras (es decir, todo lo que tiene que ver con la verdad, en senti-
do científico). Es cierto que, tanto en el orden epistemológico
como en el gnoseológico, hay que hablar de la verdacd. Pero la
verdad en el plano epistemológico, va referida a la necesidad prag-
mática del sujeto en el momenta de su adhesión a alguna propo-
sición (correspondientemente: a su no acdhesión), mientras que
la verdud en sentido gnoseológico —lósico-material—, es la mis-
ma evidencia de que la conexión entre los términos debe ser así,
en virtud de las concatenaciones objetivas. Si se supone que, en
ambos casos, la verdad incluye una identidad sintética, diríamos
 Nosorros y eflos 33

que la certeza está determinada por la identidad sintética que liga

las posiciones diversas del sujeto pragmático (por ejemplo, su co-
herencia), mientras que la evidencia objetiva está determinada por
la verdad de las conexiones «entre las cosas mismas». La distin-
ción clásica entre la convicrio y la cognitio podría reexponerse
por medio de la distinción anterior: una cosa es llevar a alguien
al convencimiento (convicrio) de que una proposición debe acep-
tarse o rechazarse en virtud de pruebas de coherencid, o de prue-
bas indirectas, acaso relativas a la mera existencia de la conexión,
más que en virtud de pruebas objetivas «dictadas por las cosas
mismas» y otra cosa diferente es llevar a alguien al conocimiento
(cognitio) de la conexión esencial: (la que responde a la cuestión:
quid sir??). Yo puedo tener la certeza (la seguridad) de que
3x4=4x3 y la convicción puede venirme por virtud de la aplica-
ción pragmática de una norma de conmutatividad al caso parti-
cular; pero el conocimiento esencial de esta verdad desborda el
mero contexto de permutación de los signos, puesto que la evi-
dencia objetiva correspondiente requiere penetrar en las razones
de la identidad entre (3+3+3+3) y (4+4+14), Por otra parte,
es obvio que las ciencias históricamente dadas se componen, en
gran proporción, de meras certezas; pero lo que caracteriza a la
ciencia (suponemos) son las evidencias determinadas por las ver-
dades materiales dadas en sus campos respectivos. A veces, in-
cluso es más importante una concatenación compleja no del todo
cierta, que una certeza de alguna conexión secundaria u oscura
en el conjunto del campo. Lo que queremos subrayar es esto: que
no parece legítimo confunctir la crítica de la ciencia con el escep-
ticismo. El escepticismo es un concepto epistemológico y se nu-
tre de la inexistencia de una convictrio racional. Cuando se criti-
cana las ciencias históricas, por ejemplo, en el plano gnoseológi-
co, esta crítica no implica siempre el pirronismo histórico. El pi-
rronismo histórico es hoy, después del desarrollo de la crítica
historiográfica, gratuito e irracional (nadie puede dudar de que
la donación de Constantino es un documento falsificado). Pero
que no sea legitimo decir que «en Historia no caben juicios segu-
ros» (como decía todavía Descartes) no implica que haya que con-
cluir que la historia es una ciencia del «material pretérito», en
el sentido en el que decimos que la Biología molecular es una cien-
cia del «material orgánico».
34 Gustavo Bueno

3, Ahora bien, es necesario reconocer que la distinción

emic/etic suele ser entendida unas veces en un plano epistemolo-
gico y otras veces en un plano gnoseológico, Sin duda, es necesa-
rio que así sea; lo que no es admisible es que se confundan estos
planos y se transfieran las determinaciones dadas en uno al otro.
La confusión es muy erosera, por ejemplo, cuando de las difi-
cultades epistemológicas inherentes a la perspectiva emic (por
ejemplo, las dificultades para llegar de modo convincente a esta-
blecer las «intenciones» de otra persona, por ejemplo, en las «si-
tuaciones Rashomon», para utilizar la fórmula propuesta por Al-
berto Cardín) se pasa insensiblemente a sobreentender que la pers-
pectiva emic es cientificamente irrelevante (que es la tendencia de
la crítica positivista, en forma de la crítica a la introspección, desde
Comte hasta Carnap); o bien, reciprocamente, cuando de las di-
ficultades que surgen en la integración de contenidos emic en una
concatenación sistemática se pasa a concluir la inseguridad emic
de tales contenidos, como serla el caso de muchos behavioristas
y, en general, de algunas teorías de la ciencia vinculadas al con-
ductismo, en la medida en que lo consideran, por ejemplo, como
paradigma de la ciencia psicolósica auténtica. Tal fué el caso de
R. Carnap (claramente expuesto en su famoso artículo de 1932-33
en Erkenntnis; «Psicología en lenguaje fisicalista», incluido en
la compilación de A, J. Ayer, El positivismo lóágico, trad. esp.
FCE, 19653, págs. 171-205) y, a su modo, el de L. Wittgenstein,
el de las Philosophical Investigations, como podría analizarse es-
tableciendo la comparación entre las «cerillas dentro de la caja»
de Carnap y el «escarabajo privado» de Wittgenstein (ver Gusta-
vo Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid 1972, pág. 294).
4. Evidentemente el prisma de Pike se desvirmará cuando,
abstraidas las coordenadas gnoseológicas (sea porque se consi-
deran irrelevantes las diferencias entre lo etic y lo emic para la
ciencia, sea por cualquier otra razón), nos atenemos solamente
a las coordenadas epistemológicas.
1. Una primera posibilidad será la que se les abre a quienes
tienden a no apreciar diferencias epistemológicas relevantes en-
tre la perspectiva etic y la emic (independientemente de sus posi-
bles diferencias en las coordenadas gnoseológicas). Ocurre, sin
embargo, que cuando hemos abstraido de hecho las coordena-
das enoseológicas es posible que se tienda a sibrayar las seme-
 Nosetros y ellos 13

janzas epistemológicas entre lo etic y lo emic, por lo que la opo-

sición de Pike puede resultar superflua. ¿En qué queda el «pris-
ma de Pike» cuando proyectamos su luz sobre los relatos de Marco
Polo (y elegimos Marco Polo como ejemplo de un viajero que,
en una cultura extraña, sin intérprete, ocupa posiciones que se
aproximan mucho a las de Pike ante los mixtecas)? Retirado el
núcleo gnoseológico (Marco Polo no es un lingilista, sino urj co-
merciante o un aventurero) la oposición pierde su importancia
teórica, aunque mantenga una cierta significación prasmática, La
perspectiva emic se hace ahora equivalente a una regla (episte-
mológica) que nos inclina a tener precaución en la interpretación
de los mensajes procedentes de otros pueblos; pero esta regla no
será más peculiar que la que nos invita a observar con cuidado,
por ejemplo, las variedades de árboles o de animales de otros pai-
sajes, a no confundirlos con variedades de árboles o de animales
de nuestro propio pais. Marco Polo sabe (en el capítulo 25) que
en la ciudad de Kambolu hay astrólogos con doctrinas extrava-
gantes, pero no más raras que la disposición de los árboles que
flanquean los caminos descritos en el capítulo 22. A lo sumo, se
reconocerá que hay contenidos más dificiles de interpretar que
otros, pero la dificultad queda localizada en torno a ciertos con-
tenidos, independientemente que sean etic o emic, En realidad,
es la actitud de los clásicos, que podría ser ilustrada con el céle-
bre relato de Herodoto sobre el presente que los escitas ofrecie-
ron a Darío: una rana, un pájaro, un ratón y cinco saetas. Es
cierto que Darío interpretó el presente de un modo equivacaco
(diríamos, equivocado en su sentido emic): «nos dan el agua, el
aire, la tierra y nos entregan las armas». Pero Gobrias (a fin de
cuentas desde el campo de Darío) logró interpretar, con más ver-
dad emic, el presente: «los escitas te dicen que si pasas la fronte-
ra, te tirarán al asua como una rana... te arrojarán las flechas»
(Herodoto, TV, 131-132). Y es necesario subrayar, en todo caso,
que, abstrayendo el núcleo gnoseológico, no cabe decir que los
escitas constituyan aquí una esfera o cultura invranente, exterior
a la esfera o cultura de los persas. El mensaje escita no es emana-
ción de un dentro absoluto, «megárico», que sólo pudiera ser pe-
netrado por una mente sobrenatural. A fin de cuentas, los ele-
mentos significativos, las unidades objetuales o semas del men-
saje son comunes a escitas y persas: rana, pajaros, ratón, flechas
36 Gustavo Bueno

—sin contar la ceremonia misma del mensaje—. Los objetos (sin

perjuicio de las diferencias eventuales en las «etnotaxonomías»
respectivas) tienen un núcleo a la vez emic y etic, es decir, el «pris-
ma de Pike» se disuelve o queda envuelto por ondas luminosas
de una mayor longitud. El orden emic aparece sólo a nivel de la
frase construida con una combinación de símbolos dados, pero
entre otras combinaciones posibles en número, de hecho, muy pe-
queño, dadas las circunstancias del caso. El Ffondo de la cuestión
reside, a nuestro juicio, en lo siguiente: que esa «exterioridad»
que caracterizaría a la perspectiva etic, tal como Pike la concibe,
es una característica Miy grosera, porque «exterior» está dicien-
do cosas muy diferentes, algunas de ellas pertinentes (por ejem-
plo, el alfabeto fonético internacional no fue elaborado por los
mixtecas y es exterior a su cultura), otras ambiguas (por ser «ex-
terior», ha de ser físico) y unas terceras totalmente impertinen-
tes, (por ser físico y exterior a la cultura mixteca el alfabeto fo-
nético no es capaz de entrar en el interior de la lengua mixteca,
como si este interior existiese en los términos de Pike). Acaso una
de las fuentes de la mayor parte de los problemas suscitados por
la oposición emic/etic de Pike no es otra sino la misma confu-
sión que arrastra el concepto de perspectiva etic, así delimitado.
Porque etic es, ante todo, para Pike, seguramente un conjunto
de los datos fisicalistas (y, por ello, objetivos, en cuanto son he-
chos, datos factuales). Pero, ¿acaso porque unos datos o unos
conjuntos o artefactos de datos sean fisicalistas han de entender-
se rambién como datos absolutos respecto de las formas cultura-
les desde las cuales se establecen? Sin duda, las determinaciones
etic pueden alcanzar una escala puramente fisica, o métrica, o
química o biológica (como, en el osciloscopio, se determinan com-
ponentes materiales —no formales— de un determinado sonido
vocálico). Pero lo cierto es que cuando las determinaciones etic
comienzan a ser significativas en las ciencias humanas es cuando
se mantienen, sin dejar de ser fisicalistas, a escala de partes for-
males del campo de referencia. Es, pues, un error dar por supuesto
que la perspectiva etic (por ejemplo, la fonética) constituya por
sí misma una aproximación necesariamente externa (significan-
do ahora: material, no morfológica, no dada a escala de partes
formales) a las formaciones culturales implicadas. Los sistemas
de transcripción fonética basados en el análisis de las articulacio-
 Nosotros y ellos 37

nes del aparato fonador humano (tal como el propio Pike las ex-
puso en su libro Phonetics de 1943) no son sencillamente siste-
mas «meramente físicos» sino que son ya morfológicos, incluso
operatorios (articulatorios), porque sus conceptos (Ditabial, la-
biodental, Xc.) van referidos a unidades formales con-ftormadas
en la «sustancia de la expresión» (para decirlo al modo de L.
Hjelmslev) y dadas a escala de los sistemas auditivos, de los um-
brales diferenciales del oido humano según las diferentes situa-
ciones culturales. Los contenidos fisicalistas no son necesariamente
previos a los fenómenos culturales, puesto que, aunque sean ge-
néricos, pueden ser géneros posteriores. El sistema de unidades
o elementos de alfabeto fonético internacional se mantiene a es-
cala morfológica (formal), como a escala formal se mantenían
las unidades objetuales (rana, ratón, flechas) del presente de los
escitas a Darío, y por ello pudo interpretarlo correctamente el her-
meneuta Gobrias.
I. La segunda posibilidad se nos abre en los casos en los cua-
les, aun abstraidas las coordenadas gnoseológicas, sin embargo
se aprecian algunas diferencias entre la perspectiva etic y la emic,
en el plano epistemológico. Estas diferencias, hablando muy en
general, podrían interpretarse en estas dos direcciones opuestas,
emicista, la primera, no emicista, la segunda:
(1) Emicista, si bien ahora emicismo no significará solo emi-
cismo epistemológico. No se trata ya de que la Antropología deba
ser emic, sino simplemente de que lo que nos es dado con mayor
facilidad e inmediatez es lo que es emic para nuestra cultura. Apli-
camos esta perspectiva epistemológica a la propia Antropología
admitiendo que lo etic es lo emic de la comunidad de antropólo-
gos, sesún la fórmula de Lévi-Strauss. Con esto, pero precisa-
mente por influencia de la perspectiva epistemológica, la ciencia
etic quedaría reducida a la condición de un contenido cultural en-
tre otros y, por tanto, el significado de la oposición quedaría des-
virtuado.
(2) No-emicista (la llamada a veces eticista). Solo que ahora
este eticismo equivaldría, sobre todo, a uina crítica epistemológi-
ca al emicismo, una crítica que no se recluye en un ámbito gno-
seológico, sino que afecta al conocimiento en general, a la con-
victio relativa a las cuestiones existenciales (a las cuestiones an
Si5), tal como se presentan ante un juez. Esto no excluye que los
38 Gustavo Bueno

problemas aquí encerrados puedan ser muy protuncos y que en

ellos se engloben también situaciones gnoseológicas. Pero preci-
samente ocurre que son estas situaciones gnoseológicas las que
resultarían contempladas desde coordenadas, sobre todo, episte-
mológicas. Citaremos como ejemplo el sutil análisis que Alberto
Cardín ofrece de la situación Rashomon, dibujada en una nove-
la de Akutagawa y llevada a la pantalla por Kurosawa. Ya Mar-
vin Harris, en su análisis de esta película —por lo demás inco-
rrecto, como nos hace ver Cardín— se mantenía en una perspec-
tiva epistemológica: «para un materialista cultural caben tres so-
luciones...». Pero todas ellas en términos de verdad o de error
epistemológico. «Cada espectador tiene que decidirse por alguna
de las cuatro versiones de los hechos que se ofrecen, si es que se
pueden decidir», Rashomon es, para Harris, una ilustración de
ciertos argumentos escépticos. Alberto Cardín («El efecto Ras-
homon en Etnología», en Luego, n" 1, págs. 31-39) reintroduce
elementos antropológicos que Harris ha descuidado: el testimo-
mio de la chamana, también mentiroso; el campesino ha tergiver-
sado la historia al contársela al monje budista. Incluso la presen-
tación de la situación que denomina «efecto Rashomon», ya puede
considerarse formalmente como una situación gnoseológica: la
situación en la que el etnógrafo es testigo privilegiado de un ob-
jeto que ya no volverá a reproducirse en condiciones idénticas,
ilustrando este efecto con ejemplos etnológicos efectivos (las des-
cripciones de Turnbull, de los ¿k o de los mbuti; las descripciones
de las escenas de canibalismo de los azande, puestas en tela de
juicio por Evans Pritchard, éc.). Ahora bien, se saca la impre-
sión de que, aun sobre ejemplos gnoseológicos, sigue prevalecien-
do en este análisis el punto de vista epistemológico, salvo que se
subraye la tesis implícita en el análisis de «objetos antropológi-
cos que solo han podido ser observados por SG una vez», tesis
que es ya gnoseológica, sin que sea indiscutible, Es la cuestión
del carácter nomeotético o idtográfico de los objetos de la Antro-
pología.
Pero no es el único caso, puesto que cabe tambien referir-
nos a objetos nomotéticos que, o bien son nomotéticos simultá-
neamente emic o etic, pero que solo alcanzan interes gnoseológi-
co en perpectiva etic. Acaso valiera como ejemplo el que ponía
W.J. Thoms en su célebre carta, a la que nos referiremos más
 Nosotros y eltos 39

tarde, al final de este libro, en la que acuña el término «Folklo-

re» como disciplina antropológica: Grimm (según dice W.J.
Thoms) había subrayado que en la mitología alemana se da una
relación muy frecuente (digamos pues, nomotética) entre el cuco,
como animal profético, y el cerezo (el cuco no canta nunca antes
de hartarse tres veces de cerezas; según el número de veces que
se oye 5u canto cabe hacer predicciones). Thoms añade: «hace
poco tiempo me informaron acerca de una costumbre que existía
antes entre los niños de Yorkshire, costumbre esta que ¡lustra la
referida relación entre el cuco y la cereza. Me comunicó un ami-
go que los niños de Yorkshire acostumbraban hace tiempo (y po-
siblemente hoy todavía [1846]) a cantar alrededor de un cerezo
la siguiente invocación: Cuco, cerezo / baja y dime / cuantos años
de vida me quedan, Cada niño sacudía el arboi y el número de
cerezas que calan indicaba los años de su vida futura», Diríamos
por nuestra parte: el relato de Grimm es emic y tambien lo es el
relato de su amigo Thoms; pero la comparación entre ambos es
etic, pues la establece el antropólogo, el folklorista. Ahora bien:
aun en la hipótesis de que se acepte la posibilidad (epistemológi-
ca) de establecer con certeza las relaciones emic alemanas e ingle-
sas, lo que Thoms querría decir es que cuando entraban en un
campo relevante gnoseolósicamente hablando para el folklore
(para la antropología) era al'establecerse estas relaciones que no-
sotros consideramos. Dice Thoms: «Ya se que es muy conocida
la rima infantil que cité., Sin embargo, esta manera de aplicarla
no está anotada por Hone, ni por Brande, ni por Ellis, y no obs-
tante constituye uno de los hechos que, carente de importancia
en sí mismo, adquiere importancia cuando ellos forman eslabo-
nes de una gran cadena...».
3. La distinción de Pike podría ser reinterpretada (¿y hasta
qué punto no está siendo de hecho entendida desde wuna tal rein-
terpretación, por parte de muchos?) a la luz de la famosísima dis-
tinción, de signo eminentemente epistemológico, entre el comprer-
der y el explicar (términos con los que solemos traducir conven-
cionalmente las voces Verstehen y Erklaren de Droysen que, re-
cogida por Dilthey, reinó pacificamente durante toda la primera
mitad de este siglo y aún sigue manteniendo parte de su poder
como lo prueba, por ejemplo, el libro de Yon Wright, Explana-
tion and Understanding, Cornell University Press 1971). No cabe
40 Gustavo Bueno

ignorar las aplicaciones gnoseológicas que la distinción de

Droysen-Dilthey ha recibido en orden a establecer un criterio de
demarcación entre las «ciencias del espíritu» (o ciencias de la cul-
tura, o ciencias humanas) y las «ciencias naturales», Pues, según
este criterio, si existe una diferencia profunda entre esas familias
de ciencias, no habrá que ponerla tanto en la naturaleza ontoló-
gica de sus objetos respectivos («cultura», «naturaleza») ni tam-
poco en su estructura lógica (individual/universal, de donde la
distinción de Windelband: ciencias idiográficas/ciencias nomo-
téticas), cuanto con el moda de llegar a ellas 0, si se quiere, con
las facultades u órganos de captación respectivos. Estas faculta-
cdes serían la comprensión y la explicación. Y ocurre que estos
términos suelen ser diferenciados según criterios epistemológicos
o incluso psicológicos. Asi, la comprensión, se liga a un «tacto
fisiognómico» (O, Spengler, contrapuesto a la mera observación.
Lo que significa que, en el fondo, se está tomando como criterio
diferencial la oposición tradicional entre los sentidos externos y
los sentidos internos (entre los cuales figuraba la «estimativa»).
Según ello, cabría decir que la explicación procede a partir de los
datos de los sentidos externos, mientras que la comprensión pro-
cedería a partir de los datos de los sentidos internos (sin que ello
implique que haya de interpretarse necesariamente como una in-
trospección, contrapuesta a la extrospección). Se comprende que
en la medida en que utilicemos esta distinción para dar cuenta
de la diferenciación entre las ciencias naturales y las ciencias hu-
manas (o culturales) estaremos poniendo la diferenciación entre
estos dos tipos de ciencia más en el plano epistemolúgico (o psi-
cológico) que en el plano gnoseológico (lógico-material). Lo que
ocurre es que la oposición «psicológica» comprensión/explica-
ción va asociada la mayor parte de las veces a otros criterios lógi-
co snoseológicos, incluso de un modo dificil de justificar, a la
oposición idiosráfico/nomotético; o simplemente a los mismos
criterios ontológicos, a los objetos de los diversos géneros de cien-
cia a los cuales las consabidas facultades nos darían acceso: la
comprensión a la cultura humana, y la explicación a la realidad
natural.
Ahora bien, en la medida en que la oposición entre explica-
ción y la comprensión pueda reproducirse tambien en el propio
ámbito de las ciencias humanas —en tanto es el mismo material
 Nosotros y ellos 1

de estas ciencias aquello que puede unas veces ser explicado y otras
veces comprendido — es decir, en la medida en que no nos limite-
mos a las correspondencias comprensión = ciencias culturales y
explicación = ciencias naturales, en esa medida cabría percibir
un cierto paralelismo entre esa oposición y la oposición emic/etic
de Pike, No hablamos de una superposición, o de una reducción,
porque las definiciones de emic/etic y de Erklaren/ Yerstehen si-
guen siendo distintas. Pero si cabe hablar de un cierto paralelis-
mo que difícilmente podrá dejar de actuar como una suerte de
canon más o menos explícito para interpretar y hacerse cargo de
la distinción de Pike. En efecto, «comprender» (Verstehen), al
menos cuando se sobreentiende no ya sólo como un comprender
objetos o valores ideales, sino como un comprender a otras per-
sonas (sus acciones, sus obras, por tanto, sus motivaciones, sus
escenarios y sus valores de referencia) es tanto, en gran medica,
como «ponerse en el punto de vista de los que son comprendi-
dos», no ya porque tengamos que reproducir sus figuras (en el
sentido, por ejemplo, del Reeractement de Collingwood) sino por-
que tenemos que compartir sus valores, porque tenemos que va-
Jorar (Max Weber, como es sabido, había postulado la necesidad
de mantenerse «libre de toda valoración» en el momento del co-
nocimiento científico), pero sin que por ello tengamos que reco-
nocerlos como valores (en la terminología de Rickert: «avalorar»).
Una «avaloración» que, si no ya la valoración correspondiente,
si que implicará (comprometiendo la aparentemente clara distin-
ción entre valorar y avalorar), según otros (Max Scheler), una 5/77-
patía. Rickert había sugerido, por su parte, que la avaloración
es una suerte de «comprensión teleológica». En cualquier caso
estas caracterizaciones resultan ser obviamente convergentes con
las descripciones que Pike ofrece de la llamada perspectiva emic.
Correspondientemente, puesto que la «explicación» (cuando se
aplica a materiales culturales) parece preferir una distanciación
(en valores, éc.) cabría decir que la explicación marcha paralela
a la perspectiva etic. Es cierto que en Pike, como ya hemos di-
cho, el paralelismo de estos conceptos no mantiene la concordan-
cia de las respectivas funciones gnoseológicas, pues mientras que
la explicación suele mantenerse en las teorías del neopositivismo
(Hempel, incluso Popper) lo etic de Pike se considera como pre-
vio y externo al verdadero conocimiento científico.
42 Gustavo Bueno

En cualquier caso, el paralelismo o corresponcdencia entre la

oposición emic/7etic y la oposición comprender/explicar puede fa-
cilitar la interpretación habitual de la distinción de Pike en tér-
minos más epistemológicos que gnoseológicos. Y esto es debido
a que, como hemos dicho, la oposición comprender/explicar, to-
mada en sí misma, puede ser reducida al plano meramente epis-
temológico, sin relevancia para la teoría de la ciencia (0, al me-
nos, con una relevancia no mayor de la que pudiera tener la dis-
tinción entre sensaciones táctiles y olfativas); según las coorde-
nadas gnoseológicas que se utilicen. En efecto, desde coordenadas
adecuacionistas (la verdad científica como correspondencia en-
tre las representaciones, mentales o lingiiísticas, y las realidades
empíricas) podría acaso afirmarse que el reconocimiento de la ne-
cesidad de que las ciencias humanas utilicen los «órganos» de la
comprensión no tiene por qué tener más alcance que el reconoci-
miento de que la acústica física ntilice el órgano del oido ola as-
tronomia el órgano de la vista. Cada ciencia empírica utilizará
los órganos sensibles proporcionados a la naturaleza de los obje-
tos de su campo. La comprensión, y por tanto la perspectiva emic,
tendría el significado meramente epistemológico (dentro del ade-
cuacionismo) que corresponde a un instrumento sensor (¿qué otra
cosa se quería dar a entender, si no, con las metáforas de «tacto
fislognómico», «olfato axiológico», incluso «cegsuera» o «dalto-
nismo» de los valores, empleadas a veces para describir las «aven-
turas de la comprensión»?).
Es interesante constatar que, de este modo, nos situaremos
en una posición comparable a la que algunos teóricos de la cien-
cia, desde el adecuacionismo, mantienen ante el criterio diferen-
cial que, como evidente, suele aducirse cuando se trata de for-
mular las diferencias entre las ciencias naturales y las ciencias hu-
manas: «los materiales de las ciencias naturales se presentan al
sujeto humano cognoscente como objetos, pero en las ciencias
humanas los propios sujetos humanos son los objetos». Este cri-
terio, como es sabido, tenía un claro significado gnoseológico para
el positivismo clásico, por vía epistemológica y, por ello, de sig-
no negativo: el de la imposibilidad de las ciencias del espíritu, de
la psicología (en el sentido de Royer-Collarcl) por cuanto el «su-
jeto» no puede ser «objeto» (Auguste Comte, Cours de philo-
sophie positive, 1830, tomo 1, pág. 37). Pero en el momento en
 Nasotros y ellos 43

el que, por los motivos que fuera, se considera ineficaz la crítica

epistemológica positivista, entonces el criterio diferencial que co-
mentamos deja de tener propiamente significado gnoseológico.
Sencillamente, desde la perspectiva que Yon Wright ha llamado
«monismo metodológico» ocurre que unas ciencias estudian los
astros, otras las plantas y otras los sujetos humanos. Así, J. Pia-
get y su escuela, al menos en lo que concierne a lo que el llama
«ciencias nomotéticas»: «Bien mirado —dice Pierre Gréeco— acaso
no sea una desgracia tan grande para el psicólogo el hecho de ha-
ber tomado por objeto un sujeto que se le parece un poco. El fí-
sico no tiene opción metafísica cuando se ve forzado a admitir
que las cosas tienen una razón. ¿Por qué no podrá haber una ra-
zón del sujeto? Si seguimos con atención al sujeto en sus eleccio-
nes circunstanciales, en su discurso, en su historia, terminaremos
por dejar conformes con sus operaciones las operaciones por los
cuales nos lo explicamos. El psicólogo siempre tiene que recons-
truir el sujeto a su imagen y semejanza, pero el sujeto no deja
de parecérsele» («Epistemología de la Psicología», apud J. Pia-
get, Epistemología de las Ciencias Humanas).
Para que este criterio recupere su significación gnoseológica
—confusamente entrevista siempre, por lo demas— será preciso
reexponerlo desde una teoría de la ciencia con suficiente virtuali-
dad analítica a tales efectos. Por nuestra parte hemos propuesto
la posibilidad de una reinterpretación gnoseológica del significa-
do de la confusa fórmula: «el sujeto se hace objeto» desde la teoría
del cierre categorial, por medio del concepto de «ciencias en cu-
yos campos figuran sujetos operatorios» y que a la vez, en cuan-
to ciencias, tienden que eliminar o neutralizar las operaciones,
es decir, el concepto de las ciencias B-operatorias (ver Gustavo
Bueno, «Cnoseología de las Ciencias Humanas», en Actas del 7
Congreso de Teoría y Metodología de la Ciencias (1982), Pental-
fa, Oviedo 1982, págs. 315-337). Muratis mutandis cabría decir
lo mismo de la distinción emic/etic reducida a los términos de
la distinción comprender/explicar en el contexto comentado. Se-
ría preciso abandonar este contexto adecuacionista y asumir un
contexto constructivista para captar el significado gnoseológico
de la distinción comprender/explicar. Por lo demás, este cambio
de contexto, no tiene por qué entenderse como un cambio pro-
movido desde fuera, puesto que es el mismo desarrollo de la dis-
44 Cusiavo Bueno

tinción comprender/explicar el que se resiste a ser mantenido den-

tro de los límites del contexto adecuacionista y pide, por decirlo
así, un cambio de contexto. En efecto, pedir la comprensión en
las ciencias humanas, como medio ad hoc de adecuación o iden-
tificación con el objeto de estudio (como pedía Greco) es tanto
como incapacitarse para distinguir las diferencias que, desde el
punto de vista de la verdad, deben críticamente reconocerse en
los mismos materiales estudiados, dado que estos materiales son
muchas veces, ellos mismos, de indole proposicional-apofántico
(tesis, teorías, concepciones del mundo, o bien, símbolos, conte-
nidos culturales o tecnológicos vinculados por proposiciones).
Comprender el sentido de esos materiales proposicionales (otras
veces, describirlos en perspectiva emic) no es en modo alguno iden-
tificarse con ellos «desde el punto de vista de la verdad», que es
lo que interesa. «Comprender» la Piedra del Sol de los aztecas
no implica identificarnos con la religión de Toniatuh, aunque se
trata de «entender» qué es lo que en esa piedra podían percibir
los aztecas (lo que veían los sacerdotes y lo que veían los fieles);
para entender a Don Juan precisamente hay que salirse de él, si-
guiendo la dirección contraria de la que tomó Castaneda. La com-
prensión no constituye por sí misma una metodología que tenga
significado gnoseológico, ni, desde luego, cabe dar por buena la
analogía entre comprensión y órganos sensoriales o instrumen-
tos científicos, puesto que estos son operadores o relatores y aque-
llos no. Las ciencias en general, y las ciencias humanas en parti-
cular, comienzan a constituirse como tales en el momento de la
construcción operatoria de estructuras fenoménicas o esenciales,
y no en el momento de la comprensión o descripción de los fenó-
menos. Y es entonces cuando cobran su significado gnoseológi-
co unas ciencias cuyas construcciones son, hasta cierto punto, re-
construcciones (re-enactement de Collingwood, nacherteben de
Dilthey) y que mnosotros entendemos como tratamiento
B-operatorio de los propios materiales estudiados por esas cien-
cias. Esas reconstricciones tienen que tener lugar en un escena-
rio físico y, por consiguiente, han de tomar contacto con la pro-
pia praxis, política o tecnológica, característica de cada campo.
En última instancia, la comprensión, como reconstrucción,
no será tanto una «penetración en el interior de los demás» (la
empatía de G. Simmel) sino, en general, una aprehensión del mun-
 Nosotros y ellos 45

do cultural de los otros, lo que sólo será posible si nuestro mun-

do cultural tiene capacidad a potencia superior para absorber en
sus categorías al mundo cultural estudiado. Un antropólogo que
ha sido educado en la teoría de la gravitación puede comprender
la astronomía maya mucho mejor de lo que todos los sacerdotes
mayas juntos podrían comprender de la teoría de Newton. En ge-
neral, por tanto, las posibilidades de comprensión de una cultu-
ra dada no habrá que derivarlas tanto de alguna supuesta facul-
tad subjetiva, cuando de determinadas condiciones ligadas al mun-
do cultural objetivo al que pertenece el cientítico. Correspondien-
temente, el objeto de la comprensión no será propiamente la
conducta de los sujetos (puesto que esa conducta es solamente
el momento etológico de algún complejo de estructuras objeti-
vas, institucionales, sociales o culturales dentro de las cuales se
inserta siempre la conducta humana). Si llamamos «praxis» a la
conducta himana en tanto forma parte de esos complejos cultu-
rales supraindividuales (diremos que el pianista desarrolla en cuan-
to tal una praxis artística más que 1na conducta etológica o psi-
cológica) entonces podríamos decir que la comprensión es la com-
prensión de una praxis, y no solo de una conducta. Son los com-
plejos estructurales y la praxis ligada a ellos (la praxis económica
o política, la praxis tecnológica, engranada con la praxis del cien-
tífico) aquellos que deben ser comprendidos en sus ámbitos res-
pectivos, es decir, en perspectiva emic. Sólo que el ámbito o inte-
rior de una cultura determinada sólo podrá comprenderse, como
hemos dicho, desde las categorías de otra cultura más compleja.-
No se trata pues de entrar en el interior de otras mentes, de intuir
su conducta propositiva o teleológica, respecto de fines futuros,
y, menos aún, de contraponer este comprender a un supuesto ex-
plicar nomotético, propio de las ciencias naturales y reducido a
la subsunción de los casos particulares en la ley general (la Cove-
ring Law con la que Dray designaba a la teoría de Hempel-
Popper). La comprensión de estructuras culturales tambien com-
porta una subsunción de los segmentos de la praxis insertables
en las leyes de la praxis cultural envolvente.
El concepto de la perspectiva emic reanalizado desde la pro-
blemática del concepto de comprensión tiene, en conclusión, fuer-
za suficiente para conseguir el desbordamiento del horizonte tra-
dicional en el que se discute esta problemática, Las cuestiones que
46 Gustavo Bueno

aparecen en el primer plano de la discusión (podemos remitirnos

de nuevo a la obra ya citada de Von Wright: cuestiones en torno
a la determinación de si la comprensión hay que referirla al lado
interno o al lado externo, a la «conducta activiforme» de la ac-
ción 0 a ambas; o bien cuestiones en torno a si la comprensión
debe referirse a los «propósitos internos de una mente que pro-
yecta su futuro» o bien si debe atenerse a los resultados ya obte-
nidos, «históricos») tendrían que ser replanteadas. Pues no cabe
mantener la distinción entre un lado interno y un lado externo
de la acción en sentido psicológico. El lado interno es la perspec-
tiva emic, que es objetiva en tanto se interpreta como reconstruc-
ción de la estructura cultural analizada; ni cabe mantener la dis-
tinción entre el futuro y los resultados históricos desde el momento
en que los proyectos de futuro que logremos comprender en un
sujeto no serán otra cosa sino prolepsis cuya comprensión com-
porta precisamente la anamnesis de los planes o programas dibu-
jados en una cultura dada (sería absurdo atribuir a los sacerdo-
tes mayas el propósito de determinar los facos de la elipse de la
órbita de Venus); ni, por último, nos parece suficiente mantener-
se en una concepción «humana» de la causalidad yuxtapuesta con
una teoría mentalista de la causalidad teleotógica. Reanalizemos
tan solo, a fin de evitar la prolijidad un ejemplo de Von Wright,
la acción de abrir una puerta. Esta acción puede considerarse
como un proceso capaz de ser comprendido o explicado teleoló-
gicamente, es decir, en cuanto explanandim; tambien el «abrirse
la puerta» puede considerarse como un ?fem de una explicación
causal no intencional (por ejemplo, como el movimiento de un
cuerpo). Se supone que un mismo item puede intentarse explicar
unas veces como una mera conducta (no activiforme) y otras ve-
ces como una acción, Y con objeto de llevar al límite esta doble
posibilidad, Von Wright, desde supuestos estrictamente menta-
listas, considera el caso en el que la puerta que un sujeto (llamé-
mosle S1) se dispone a abrir, manipulando la manilla y empujan-
do, resulta abrirse por otra causa distinta de la manipulación de
S1 (sea por un golpe de aire, sea porque otro sujeto, llamémosle
S2, está abriendo efectivamente la puerta desde el otro lado). YVon
Wright sugiere que todas las condiciones de la acción de S1 (pro-
pósito mental, movimiento del brazo...) están dadas, y que sólo
talta la oportunidad para la ejecución de la acción. Podríamos
 Nosorros y ellos 47

decir, según esto, que el resultado de la acción de S1 se vió sobre-

determinado causalmente por la acción de S2; o bien que S1 no
abrió la puerta porque en el momenro de hacerlo perdió la opor-
tunidad. «Creo —conciuye Von Wright— que somos libres de
pensar una cosa u otra». Pero desde nuestro punto de vista no
es así. No somos libres para pensar en ninguna de ambas opcio-
nes si queremos verdaderamente «pensar» de un modo no meta-
físico. La primera opción se apoya en efecto en el supuesto
metafísico-mentalista de que existe una acción intencional al mar-
gen de su resultado, algo así como si S1 hubiera abierto la puerta
sin abrirla; la segunda oposición reconoce que S1, que tuvo la
intención de abrir la puerta, no la abrió, pero porque la acción
no se ejecutó al faltarle la oportunidad: otra vez el recurso al men-
talismo, que no hace sino reexponer el proceso justamente en los
términos en los cuales él es problemático e ininteligible. De aquíi
el absurdo de la conclusión de Yon Wright, «dar libertad» para
pensar que S1 abrió la puerta cuando en rigor no la abrió. Y este
absurdo se funda en el supuesto de una comprensión emic, en
su sentido psicológico, a saber, una comprensión que nos permi-
tiera ponernos en el punto de vista inferior de S1 en el momento
en el que está abriendo la puerta.
El análisis de este ejemplo tendría que proceder, a nuestro
juicio, a partir de otras premisas. Desde luego, comenzaríamos
sentando que $1 no abrió la puerta realmente si es que efectiva-
mente la energía necesaria para abrirla procedió de S? y, por tanto,
negaríamos la libertad para adoptar el punto de vista de quien-
intentaba abrirla. ¿Cómo recoger entonces esa intención, que su-
ponemos se da entre los fenómenos? De cualquier modo, menos
desde su confusión con el proceso real del abrir. Hay que distin-
guir, y la distinción aquí pertinente es la del fenómeno (aparien-
cia) y la realidad (causal, esencial). Diremos pues que 51 no abrió
la puerta realmente, pero que la pudo abrir aparentemente. ¿Ante
quien? No exclusivamente ante sí mismo (incluso él pudo adver-
tir que no se le resistía), sino ante un eventual tercer observador
53 que, sin embargo, mediante un registro miográfico, podría co-
nocer que S1 na abrió la puerta sin necesidad de entrar en su in-
terior. Pero entonces, si rechazamos la perspectiva emic, ¿cómo
dar cuenta de esa intención de abrir la puerta que parece ser re-
querida para una comprensión de la acción frustrada? Nuestra
48 Gustavo Bueno

respuesta tendería a sustituir la psicologización mentalista de la

perspectiva emic (como «lado interior del sujeto S1») por una in-
terpretación objetiva de la perspectiva emic adecuada para com-
prender la acción de S1. No cabe oponer un abrir intencional y
un abrir causal: la oposición está entre una secuencia de opera-
ciones (de S1) ejecutadas de arreglo a un programa de manipula-
ción entre cosas físicas dibujado en una cultura determinada
(aquella en la que, entre otras cosas, hay casas con puertas) y los
procesos causales que puedan tener lugar entre esas cosas físicas.
Abrir la puerta, como acción, no comienza siendo tanto una in-
tención subjetiva cuanto un programa operatorio que está inscri-
to en la puerta misma, en su manilla, por ejemplo. El programa
cultural «abrir la puerta» (ante una puerta real, con la que se en-
frenta S1 y S3) se pone en marcha como ejecución de los prime-
ros movimientos musculares de S1, pero no los subsiguientes que
hubiera desencadenado la resistencia de la puerta a ser movida.
En una palabra, el programa «abrir la puerta» no engrana siem-
pre con el proceso efectivo de abrirse una puerta dada. Y la ver-
dadera cuestión se desplaza hacia este otro lugar: ¿cómo un pro-
grama dado objetivamente, al margen de que se haya engranado
o no con la realidad, ha puesto en movimiento mi brazo? Es el
problema que plantearon los ocasionalistas (Geulincx, Malebran-
che) y que, con razón, declararon insoluble, pues se mantenían
en una perspectiva mentalista. Pero el problema es susceptible de
ser replanteado de otro modo, como problema de la composición
de prólepsis (procedentes de anamnesis de tradiciones culturales)
referidas a objetos apotéticos; composiciones que abarcan tanto
el punto de aplicación de la potencia de una palanca mecánica
a una resistencia determinada, como la aplicación de mi brazo
a la puerta como palanca para abrirla, La «comprensión» de una
acción tan trivial como «abrir una puerta», incluso en el caso par-
ticular de que mis actos de abrir no sean la causa real de la aper-
tura de la puerta, es decir, en el caso particular de un abrir apa-
rente, requiere la perspectiva emic, pero tal como se da en un ho-
rizonte cultural objetivo sólo dentro del cual cobra su figura una
praxis humana subjetiva.
 Capítulo 4

Desarrollos gnoseológicos inadecuados

(desde la teoría del cierre categorial)
del «Prisma de Pike»

1. Según hemos dicho, el «prisma de Pike» es sincategore-

mático. Al menos, solo inserto en una envoltura «gnoseológica»
(envoltura que implica, a su vez, una ontología) deja de ser tri-
vial o confuso. En realidad, siempre que lo utilizamos, solemos
hacerlo desde una envoltura más o menos explicita, Podríamos
decir por tanto que el nexo entre el núcleo de la distinción
emic/etic y las diversas «envolturas» que le confieren significado
gnoseológico es de naturaleza sinecoide (entendiendo por «nexo
sinecoide» el que media por ejemplo entre una proposición P y
el conjunto de proposiciones relacionadas por disyunción alter-
nativa fuerte QwRws, al que aquella va vinculado por conjun-
ción). Es, pues, imprescindible distinguir las envolturas genera-
les que pudieran ser consideradas como las más significativas, a
fin de no transferir las características de las 1nas a las otras, como
muchas veces se hace, Por ejemplo, Marvin Harris ha ofrecido
un «desarrollo o sistematización de la distinción de Pike», para
ofrecer a continuación, la distinción de Pike «a través de la ex-
posición de Marvin Harris», Desde nuestro punto de vista, la for-
mulación de M. Harris no es un desarrollo de la distinción de Pike,
sino una concepción gnoseológica que «envuelve» al prisma de
Pike de un modo completamente distinto de como el propio Pike
lo hizo, una verdadera «vuelta del revés», en el sentido consabi-
do de esta expresión que Marx empleó refiriéndose a Hegel (Ums-
tiiipung), de la distinción de Pike.
30 CGustavo Bueno

2. Las distintas envolruras gnoseológicas de que venimos ha-

blando podrían agruparse baio dos grandes rúbricas, según que
atribuyan a la oposición emic/etic un significado gnoseolósico
diferencial, 0, por el contrario, según que tal atribución no tenga
lugar,
La primera rúbrica comprende propiamente dos familias bien
diferentes de «envolturas»: la de los emicistas, para quienes la
distinción emic/etic es necesaria en el momento de constituirse
las ciencias humanas, precisamente porque se postula que estas
ciencias han de desenvolverse esencialmente en el ámbito emic (lo
que implicará tener que dar cuenta del papel gnoseológico de la
perspectiva etic); y la de los no emicistas (que a veces se denomi-
nan eticistas) quienes, reconociendo también la necesidad de esta
distinción, lo hacen en nombre de un principio contrario, a sa-
ber: la necesidad crítica de la eliminación de los contenidos emic
del ámbito de las estructuras esenciales (lo que implicará tener
que dar cuenta del papel gnoseológico de la perspectiva emic).
La segunda rúbrica incluye a todas aquellas concepciones que
aceptan, desde luego, el significado gnoseológico de la oposición
emic/etic, tal como se da en el «prisma de Pike», pero no le re-
conocen, sin embargo, un significado en el ordo doctrinae. Esto
plantea de nuevo la cuestión del fundamento de la distinción en
el plano gnoseolósico, cuestión que requiere respuestas de orden
diferente a las de la otra familia.
3. Nos referimos, en primer lugar, al emicismo, que es la «en-
voltura» desde la cual el propio Pike presentó, como ya dijimos,
el núcleo de su distinción. Un múcleo que, como es obvio, hubo
de quedar profundamente afectado por ella, Como rasgos gno-
seológicamente relevantes de la concepción de Pike resaltamos
dos:
(1) El objetivo de las ciencias himanas, en particular de la
Antropología o de la Lingiiística, es conocer, «describir» o «ex-
plicar», los contenidos culturales desde el punto de vista emic,
independientemente de las dificultades («epistemológicas») que
ello comporte, Desde la teoría del cierre se expondría así esta te-
sis: el lugar en donde se configuran las esencias o estructuras esen-
ciales, por oposición a las estructuras fenoménicas, de las cien-
cias antropológicas es el lugar de los contenidos emic.
(2) Los puntos de vista etic serán considerados como vías de
 Nosotros y eltos 31

acceso fenoménicas o fisicalistas («artefactos») hacia el objetivo

principal. Según ello, las determinaciones etic tendrán una fun-
ción auxiliar, instrumental, erdo inventionis, aunque, sin duda,
muy importantes y aun imprescindibles en el proceso de construc-
ción científica.
A nuestro juicio, los postulados gnoseológicos (1) y (2) se
apoyan en una ontología relativamente precisa del mundo antro-
pológico cultural. Es esta una ontología que, a veces, es llamada
por sus críticos idealista, en la medida en que implica la atribu-
ción a la conciencia de los hombres de las realidades culturales.
Pero se trata, en todo caso, de un idealismo sui generis, por cuanto
esa conciencia puede ser entendida en un plano ejecutivo, y, por
decirla así, biológico. Lo verdaderamente esencial, por tanto, es
que esta ontología refiera sistemáticamente la cultura humana a
la condición de expresión o de ejecución de los sujetos «proposi-
tivos», es decir, que, de un modo u otro, privilegie (traduciendo
a la teoría del cierre categorial) una metodología B-operatoria,
en el sentido de un conductismo del «tipo Tolman» (E.C, Tol-
man: Purposive Behaviour in Animals and Men, Appleton, Nueva
York 1932). De hecho, Pike plantea sus problemas como un aná-
lisis de benavioremas y cita, entre otros, a Tolman.
Por consiguiente, es esencial tener en cuenta que el emicis-
mo de Pike no excluye los métodos etic de tipo behaviorista y,
en consecuencia, no debe ser confundido, como algunos hacen,
con las posiciones que R.K. Merton ha agrupado (refiriéndose
sobre todo a la Sociología) bajo la denominación de «dentristas,
en cuanto se opone a los afieristas (según la traducción castella-
na de Néstor Alberto Míguez del inglés *Insiders”, 'Qutsiders”,
Sociología de la Ciencia, Alianza Editorial, Madric 1973, tomo
l, cap. 5: «Las perspectivas de "los de adentro” y los de afue-
ra'», pág. 159). En efecto, el «adentrismo» no solo defiende la
tesis de que el objetivo de la Sociología (y por extensión, de la
FEtnología, éc.) es reconstruir la realidad social desde el punto
de vista del propio grupo social (del nativo, éxc.); añade que esta
reconstrucción solo puede ser llevada a efecto por individuos que
forman parte del propio grupo social (el propio nativo). Y esto
no sólo por motivos extrínsecos aunque determinantes (por ejem-
plo: el nativo desconfiará siempre del antropólogo) sino también
por motivos intrínsecos, relacionados con los procesos de la co7i1-
32 Gustavo Bueno

prensión. Como subraya Merton, si esta posición se mantuviese

de un modo coherente habría que afirmar que sólo los etnólogos
negros pueden comprender la cultura negra, o sólo los sociólo-
gos negros pueden comprender la vida social de los negros —y
también, que sólo los franceses pueden entender a los franceses,
que las mujeres sólo pueden entender a las mujeres, sólo los jó-
venes a los jóvenes y sólo los hombres de la Edac Media puecen
entender a sus contemporáneos (ibid., pág 162). Conviene acvertir
que aunque a alguien pudiera parecer lo contrario, la perspectiva
en la que se sitúa Pike es precisamente la opuesta a la del aden-
trismo. Pues, como lingtista, Pike pretende entender a los mix-
tecas. Y, sin dejar de ser yanqui, supone su capacidad para «en-
trar dentro de los mixtecas», Otros preferirán decir que «se hizo
mixteca», a la manera de cuando se dice que Morgan «se hizo
iroqués» o Malinowski «se hizo trobriandes». Formulas que son,
a nuestro juicio, tan inadecuadas como inevitables cuando se ope-
ra con el «prisma de Pike», en tanto supone los conceptos de den-
tro y fuera.
Desde el punto de vista gnoseológico, el «adentrismo» equi-
vale a negar el concepto de «sujeto snoseológico» (SG), sustitu-
yéndolo en realidad por los múltiples sujetos-miembros de cada
cultura o grupo social dedicados a la autognosis (estos son los
«maestros», decía Lévi-Strauss en el lugar arriba citado). Es de-
cir, el «adentrismo» equivale a la negación de la posibilidad de
la ciencia, constituye la negación del punto de vista gnoseológi-
co, que queda disuelto por la presión de unas premisas epistemo-
lógicas muy ligadas a lo que Harris ha llamado «oscurantismo»
(Castaneda tiene «que hacerse brujo», como Don Juan, para co-
nocerlo). Por ello, tampoco debe confundirse (como tiende a con-
fundirlo incluso Harris) el «adentrismo» con el emicismo parti-
cularista, en cuanto efecto de la tendencia al cultivo de los méto-
dos idiográficos, en el sentido de Windelband-Rickert. Porque
una cosa es el particularismo gnoseológico aplicado al objeto y
otra cosa es el particularismo epistemológico aplicado a SG. De
hecho, no puede afirmarse que el particularismo de Boas equi-
valga a un adentrismo, puesto que el método de Boas buscaba
la comprensión emic de diversas culturas particulares operando,
por tanto, desde fuera de ellas, Y todo esto tampoco autoriza a
defender un «afuerismo» sistemático, cuando este afuerismo se
 Nnsotros y eflos 33

define por la negación del adentrismo emicista, como viene a ha-

cer el propio Merton al interpretar los conocidos lemas de G. Sim-
mel o de Max Weber: «no hace falta ser un segundo Lutero para
entender a Lutero», «no es necesario ser César para comprender
a César», (op.cit., pág. 185). Estos lemas parecen ineludibles en
el marco dela oposición adentro/afuera, constitutiva del «pris-
ma de Pike», cuando nos queremos liberar del adentrismo. Pero
de lo que tenemos que liberarnos, por decirlo así, es de la oposi-
ción misma dentro/fuera; pues sólo de este modo podremos re-
conecer la necesidad de suponer a quien pretende conocer ade-
cuadamente a César o a Lutero, una «complejidad» por lo me-
nos igual a la que atribuimos a César o Lutero. Una «compleji-
dad» que estará posibilitada no ya a partir de características
psicológicas de SG, sino a partir de la propia complejidad de la
cultura o de la época a la que pertenece el conocedor de César
o de Lutero. Sólo de este modo podremoas liberarnos de la nece-
sidad de decir, no ya que vamos a entrar en César o en Lutero,
sino que vamos a hacer que César o Lutero «entren en nosotros»,
es decir, en el horizonte de nuestra ciencia, según la tesis que ex-
pondremos en el capítulo 5.
En conclusión: el «prisma de Pike», en tanto que implica a
SG, se desvanece en las posturas (epistemológicas) «adentristas»;
pero, sin embargo, se mantiene en muchas otras concepciones de
las ciencias humanas que, aunque no han utilizado la terminolo-
gía de Pike, sin embargo se dejan analizar bien en términos de
este prisma y de su envoltura «emicista». Nos limitaremos aquií
a citar las corrientes que se agrupan en torno al proyecto de la
«etnociencia», la Antropología «desde el punto de vista del nati-
vo», la atribución como ebjetivo propio a la ciencia antropoló-
gica del proyecto de «describir» el entorno tal y como la gente
lo construye a partir de las categorías de su etnociencia (C. Fra-
ke, W. Goodenough: «entender un sistema de parentesco es co-
nocer el mapa cogritivo de la sociedad estudiada y poder prede-
cir con las reglas emic formuladas, el comportamiento de sus
miembros»).
4, Pero el «prisma de Pike» puede ser desarrollado siguien-
do una orientación diametralmente distinta, que habría que lla-
mar no-emicismo. Este no-emicismo (eticismo), cuando nos man-
tenemos en coordenadas estrictamente gnoseológicas, no tiene por
4 Custavo Bueno

qué reducirse al concepto polémico y exangiie que de la propia

exposición de Pike se deduce (lo etic como externo, parcial, ác.).
Pero en la elaboración eticista del prisma, lo etic no tiene por qué
figurar como lo externo o frasmentario, lo artificioso, que son
meras contrafiguras de la visión de lo emic como lugar en donde
actúa el «centro de gravedad» de la realidad antropológica, Una
de las claves de la oscuridad de la oposición etic y emic es preci-
samente ésta: que la oposición no tiene un significado gnoseoló-
gico exento, sino que etic y emic, por ser sincategoremáticos, como
hemos dicho, significan cosas muy distintas para la teoría de la
ciencia, según las coordenadas gnoseológicas utilizadas. En las
de Pike, como hemos visto, etic es tanto como preliminar (fisica-
lista y fenoménico), frente a emic, que es lo interno y lo esencial.
Pero cuando las coordenadas utilizadas no son emicistas, puede
ocurrir que lo etic siga refiriéndose, desde luego, a contenidos fi-
sicalistas —sólo que en lugar de entender a estos contenidos como
interferidos con los fenómenos del campo, se les considerará como
si hubiesen de incorporarse a las estructuras esenciales—. Sin que
esto implique la recíproca, puesto que también puede advertirse
que el término etic seguirá utilizándose para designar a muchas
estructuras esenciales que, sin embargo, no son fisicalistas, al me-
nos en sentido estricto. Así ocurre, por ejemplo, cuando se afir-
ma que la estructura de anillo Ka, en cuanto institución a la que
se le atribuye un funcionalismo ecológico, es una estructura dada
en perspectiva etic (sin por ello excluir componentes fragmenta-
rios emic), puesto que tal estructura difícilmente podría llamarse
fisicalista, Porque ella no se resuelve en hechos protocolarios, ni
tampoco en un conjunto de hechos protocolarios. Implica una
sistematización esencial, salva veritate de múltiples hechos fisi-
calistas y de operaciones emic. Pero tampoco puede resolverse
esta institución en un «modelo cognitivo», si se admite que, en
su globalidad, ella no es consciente para los actores, que es in-
consciente en el plano objetivo.
La visión emicista puede ser puesta en tela de juicio, no solo
por motivos epistemológicos, sino, sobre todo, por motivos gno-
seológicos. Precisamente M. Harris, aun cuando no comparte la
crítica ontolósica al emicismo, se mantiene prisionero del «pris-
ma de Pike» (dentro/fuera) interpretado en un terreno «menta-
lista»: el dentro es «dentro de cada cabeza» tanto o más como
 Nusotros y ellos 33

«dentro de cada cultura», Por ello, le será difícil advertir los com-
ponentes no-emicistas (en el sentido de eserciales) de Hegel y de
otros a quienes simplemente tendrá que incluir entre los idealis-
tas o emicistas. Ahora bien, el «prisma de Pike» contiene la in-
tersección (y en eso reside su pregnancia) del sujeto gnoseolóci-
co, en cuanto es un sujeto individual, y en cuanto es un sujeto
inserto en una cultura o grupo social. El «dentro» de Pike no es
sólo el interior de la cabeza del nativo sino también el interior
de la cultura estudiada frente al propio SG, en cuanto, 4 su vez
está inserto en determinadas tormaciones culturales que contie-
nen a la propia ciencia antropológica. Pero la crítica ontolágica
a una perspectiva emic determinada, que no será la del propio
científico (puesto que el «prisma de Pike» obliga precisamente
a hablar de lo emic refiriéndose a una cultura o sociedad deter-
minada, y no en abstracto), consistiría esencialmente en subordi-
nar su realidad a las otras realidades del campo antropológico
que la envuelven, y éstas pueden ser otras culturas, otras épocas
históricas, y no solamente el medio físico o ecológico. Es un tipo
de crítica que tiene paralelos extragnoseológicos. Cuando los es-
pañoles de Hernán Cortés veían «en la espantosa fiereza y horri-
ble aspecto» del idolo de Cozumel un efecto probable de la apa-
rición del propio demonio que acaso «deseaba en su imaginación
[la de los indios] aquellas especies» (Solís y Ribadeneyra, Lib, I,
cap. XV), lo que estaban haciendo (si nos situamos en la inter-
pretación no emicista del «prisma de Pike») era, una vez conoci-
do emic el ídolo (puesto que llegaban a aterrorizarse y ver en él
«algo demoníaco»), instituir una crítica ontológica (de conteni-
do teológico), considerándolo como efecto del Genio maligno en
calidad de genio simulador, engañador: se trataba de interpretar
al ídolo como un simulacro del demonio de la propia cultura cris-
tiana. La crítica de los españoles era, por tanto, una crítica etic,
aunque no científica, sino mitológica ella misma (y propiamente
no debiera llamarse por ello etic puesto que el «prisma de Pike»
no se está aplicando sino por analogía). Pero este mismo tipo de
crítica etic a las descripciones emic en sentido laxo, que va no se
presenta como mitológica y que, aunque no es científica, se man-
tiene en una atmósfera gnoseológica, es la que encontramos en
la Introducción a las Lecciones de Filosofía de ta Historia de He-
gel, en donde el filósoto idealista expone una enumeración de di-
36 CGustavo Bueno

ferentes tipos de Historia, de ciencia histórica. Porque la dife-

rencia que Hegel establece entre la «simple historia» y la «histo-
ria reflexionada» es análoga a la que media entre lo emic y lo etic.
La «simple historia», en efecto, es autopsia (Heródoto o Tucídi-
des), vislón «desde dentro», exposición de lo que el historiador
mismo ha presenciado y cuyo espiritu ha percibido (lo que no im-
plica que la autopsia sea el «suceso mismo», pues este, a su vez,
está reconstruido conceptualmente). Con todo, la autopsia no es
para Hegel la instancia más profunda, puesto que ella puede man-
tenerse en el plano superficial de una conciencia alienada. La «his-
toria reflexionada», que se lleva adelante mediante «el propio es-
piritu del historiacor, distinto del espíritu del contenido» (por tan-
to, etic) puede liegar a ser más adecuada y profunda, Resulta,
según esto, que el idealismo de Hegel, analizaclo desde el «pris-
ma de Pike» nos pone en una dirección opuesta a la que adoptó
el propio Pike. Idealismo, por tanto, no es emicismo.
Y todo esto sin perjuicio de que tampoco el materialismo lo
sea, y por motivos, en el caso de Marx, enteramente análogos a
los de Hegel, a saber, la crítica « la falsa conciencia (que no pue-
de confundirse con la conciencia vacía del positivismo y del be-
haviorismo). La crítica al punto de vista emic, por ejemplo, al
conocimiento de los hombres a partir de lo que ellos piensan de
sí mismos, se llevará ahora a cabo desde el materialismo de la
conciencia, «puesto que las formaciones nebulosas que se con-
densan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesa-
rias de su proceso material de vida, proceso empíricamente regis-
trable (etic) y sujeto a condiciones materiales», como se dice en
La ideología alemana. En particular, Marx cree necesario adop-
tar el punto de vista de la clase universal (a su juicio, el proleta-
riado), para poder comprender incluso a las clases burguesas.
Ahora bien, la roma de partido por una clase distinta de otra dada,
en cuanto se postula como condición para liberarnos de la falsa
conciencia, podía ser entendida, desde el «prisma de Pike», pre-
cisamente como una toma de partido por la perspectiva no emic.
Importa mucho reinterpretar el significado del materialismo his-
tórico en términos del «prisma de Pike» puesto que es ahí donde
obtendremos corroboraciones de la idea según la cual el punto
de vista emic puede ser referido al ordo inventionis y, por tanto,
puede ser considerado como fenómeno (como contenido de la fal-
 Nosotros y eltas - 37

sa conciencia), lo que obligará a reinterpretar el punto de vista

etic no necesariamente como lo externo, sino también como lo
esencial.
Por último, la más radical defensa de la perspectiva etic, aun-
que llevada a cabo más bien desde el punto de vista epistemoló-
gico, la mantiene el positivismo, desde la tesis que venimos de-
nominando como «tesis de la conciencia vacía». El eticismo ma-
terialista marxista está más cerca de la perspectiva gnoseológica
puesto que Marx no negaría el punto de vista emic, puesto que
ni siquiera duda de la posibilidad de conocer los pensamientos
de los hombres (lo que niega al «idealismo de la conciencia» es
que los planes, proyectos ideales, éc. puedan tomarse como la
perspectiva explicativa última en las ciencias humanas). Lo que
afirma Marx es que todos estos contenidos deben ser explicados
a partir del «ser social» del hombre, que se nos ofrece, en gene-
Tal, en una perspectiva no emic, etic. Pero el positivismo no ar-
gumenta a partir de una conciencia falsa, como hemos dicho, sino
a partir de la consideración de los contenidos emic como «conte-
nidos irreales» de la conciencia vacía (la caja de cerillas de Car-
nap, o la botella de Wittgenstein). Conciencia vacía, en términos
gnoseológicos, porque sin perjuicio de ello, puede reconocerse la
afectividad de mecanismos fisiológicos o psicológicos, aunque tra-
bajando en otro plano «no pertinente», Por ejemplo, en Lingúís-
tica, sin necesidad de negar los procesos fisiológicos o psicológi-
cos que actúan en el lenguaje, se intentará abstraer estos proce-
sos en nombre de una perspectiva lingiística que todavia Leo-
nardo Bloomfield llamaba «mecanicista» acaso porque quería
radicalizar su oposición a la perspectiva wundtiana (mentalista)
que él mismo había mantenido en la primera edición de su /ntro-
duction to the Study of Language (Henry Holt 8: Co., Nueva York
1914). La perspectiva de Bloomfield será citada después a veces
como paradigma del no-emicismo o del eticismo en Lingiiística.
En cierto modo podía también decirse que la «cruzada» de Skin-
ner contra el mentalismo puede traducirse como una cruzada con-
tra el emicismo. No resultará ocioso recordar que M.Harris reci-
bió una fuerte influencia de Skinner, bajo cuya dirección estudió
un tiempo. Su reacción al radicalismo de Skinner le llevó incluso
a postular la necesidad de una perspectiva mentalista (que no sólo
es emic sino también etic), considerada al lado de la conductista
38 Gustavo Bueno

(que, por su parte, también tendría un aspecto emic, y no sólo

etic). Pero a pesar de esta extraña yuxtaposión, lo que nos im-
porta subrayar es la permanencia del marco skinneariano (la opo-
sición mental = «dentro de la cabeza»/conductual= «Tuera del
cráneo»), sin perjuicio de que Harris considerase lleno, aunque
subordinado, aquel receptáculo que Skinner trataba como vacío.
5. De este modo, Marvin Harris resulta ser el mejor repre-
sentante de la tercera posibilidad de «envoltura» del «prisma de
Pike» que hemos delineado. En efecto, Harris ha utilizado am-
pliamente la terminología de Pike, aunque reivindicando, contra
Él, el punto de vista etic sin recaer por ello en el behaviorismo.
Desde nuestras coordenadas gnoseológicas diríamos que Harris
considera esenciales (0 pudiendo ser esenciales) tanto a los con-
tenidos etic como a los emic, puesto que ambos pueden consti-
tuir contenidos propios directos del ordo doctrinae (y esto sin per-
juicio de que reconozca una jerarquía ontológico-causal, por mo-
tivos materialistas, a favor del plano etic). Cabría decir que Mar-
vin Harris representa la tesis de la compatibilidad, en el ordo
doctrinae de la Antropología, de los puntos de vista etic y emic.
Sin embargo, el privilegio del etic no representa una reducción
de lo emic a la condición de mera introducción o preámbulo (di-
gamos, ordo inventionis) de la Antropología, como lo era para
Pike lo etic. Pues lo emic tiene ahora «sustantividad gnoseológi-
ca», constituye un objetivo de la investigación antropológica y,
por supuesto, no tiene vetos epistemológicos, dado que Harris
cree abierta la posibilidad de una penetración, operacional inclu-
50, en la esfera de lo emic-mental. La concepción de Harris, res-
pecto de la distinción emic/etic, resulta ser así paralela a la con-
cepción de Roy A. Rappaport cuando distingue los modelos ope-
ratorios y los modelos cognitivos como dos maneras compatibles
de proceder a la investigación del campo (vid. infrea). Con todo,
Rappaport propende a conceder a sus «modelos cognitivos» (di-
gamos, emic) más peso gnoseológico de lo que estaría dispuesto
a conceder Harris. Se diría, en conclusión, que Harris ha enten-
dido inicialmente la perspectiva etic de un modo inverso a como
la entendió Pike, es decir, como la perspectiva esencial; y de ahí
la ambigiedad del término «etic» en manos de Harris, que, por
un lado, conserva residualmente alguna connotación de Pike —
el fisicalismo— y, por otro lado, asume las características de lo
 Naosotros y ellos 39

que es esencial. Ahora bien, no disponiendo Harris de recursos

gnoseológicos adecuados para liberarse del «prisma de Pike», no
ve otra solución que incorporar al plano esencial los contenidos
emic (por lo menos, muchos de ellos) aunque en un orden infe-
rior y más modesto. Desarrolla así un punto de vista que podría
denominarse «eticismo moderado», y que nos recuerda a aquel
«panteísmo moderado» que Canalejas atribuía a los krausistas
españoles.
La yuxtaposición, en el plano esencial, de las perspectivas
etic y emic la lleva a cabo Harris «doblando» los objetivos del
análisis antropológico según un patrón universal expuesto origi-
nariamente en un plano etic, El patrón universal está inspirado,
sin duda, en el materialismo histórico (una base, que compren-
dería los medios y las relaciones de producción, y unas superes-
fruchiras; pero teniendo en cuenta que Harris distingne una i7-
Jraestructura, correspondiente a los medios y modos de produc-
ción y reproducción, una estructura, correspondiente a las rela-
ciones económicas, domésticas y políticas, y una superestructura
que comprende el arte, la música, los rituales, el deporte y la cien-
cia). Pero se detalla ampliamente en el plano etic y se repite a
doble columna, aunque de modo resumido, en el plano emic: in-
fraestructura (etnobotánica, etnobiología,...), estructura (paren-
tesco, ideologías políticas,...) y supersetructura (símbolos, mitos).
Ni que decir tiene que el patrón universal del materialismo histó-
rico queda descoyuntado y transformado, en virtud, en gran parte,
de razones «de simetría escolástica»; pero no es este el punto que
aquí nos interesa.
Lo que nos interesa es analizar los pasos que Harris se ve
obligado a dar hasta yuxtaponer, como objetivos esenciales pa-
ralelos, el patrón universal desarrollado en un plano etic y el de-
sarrollado en el plano emic, Es cierto que, desde el punto de vis-
ta de Harris, podia decirse que estos pasos no tienen ningún mis-
terio; han de recorrerse ambos planos, supuesto que sean esen-
ciales; y un mérito de la teoría será precisamente el que. puedan
recorrerse en paralelo, estableciendo todas las analogías o puen-
tes que sean posibles, Desde nuestras coordenadas gnoscológicas
esta explicación es ilusoria, puesto que el plano etic y el emic no
son ambos esenciales. Y si uno de ellos es el esencial, lo que ha-
brá hecho Harris es disociar «lo mismo» en una doble columna,
ÓN Custavo Bueno

obteniendo de esa duplicación la ilusión de que hay una corres-

pondencia entre los dos planos. Queremos decir, por ejemplo: no
es que, para una sociedad dada, haya un parentesco etic y un pa-
rentesco emic; ha de ser el mismo parentesco, que será emic fe-
noménicamente y no emic esencialmente, pero de tal suerte que
del uno sea posible el regressus al otro y de éste el progressus a
aquél. No se tratará de dos órdenes paralelos. Si Harris lleva ade-
lante la disociación de lo etic y lo emic, tratándolos como si fue-
sen planos hipostasiables en el orden esencial, es en gran metcida
porque previamente ha cruzado la distinción emic/7etic, procedente
de la investigación antropológica, con la distinción, procedente
de la investigación psicológica, entre lo conductual y lo mental.
Esto es tanto como obligarse a interpretar lo emic o bien como
conductual, o bien como mental, es decir, como algo que en am-
bos casos ha de realizarse en la perspectiva subjetual; como su
emic no nos remitiese en las situaciones más importantes gnoseo-
lógicas precisamente al mundo objetual, apotético, tal como es
percibido por los sujetos de una cultura dada, por ejemplo, los
temas culturales en el sentido de M. Opler que Harris, lógicamen-
te, tenderá a considerar como asunto de la psicología de inten-
ciones (ver El desarrotllo de la teoría antropológica, edición espa-
ñola, pág. 496). En cualquier caso, es lo cierto que el cruce o de-
sarrollo de la dualidad emic/etic por la dualidad conductual/ men-
tal, lejos de constituir una ampliación de la oposición de Pike,
la constriñe y empobrece extraordinariamente (y, desde luego, des-
virtua su significado dialéctico).

Plano
Plano objetual Emic Etic
subjetual
I. «Nose deja mo- | IT «Se deja morir
Conductual rir de hambrealos |de hambre a los
terneros,» machos.»
IT. «Todos los |IV. «Dejamos
terneros, indepen- | morir de hambrea
Mental dientemente de su |los machos cuan-
sexo, tienen dere- |do el forraje es-
cho a la vida.» casea.»
 Nosotras y ellos 61

El cruce, en efecto, significa que la totalidad del campo

antropolósico (abarcado por las dos columnas, esic y emic, de
la tabla de cruce) deberá repartirse («canalizarse») por cada
una de las filas de esta tabla (cuyas cabeceras tienen como ró-
tulos: conductual/mental). De este modo, el «campo antro-
pológico» cubierto por las dos columnas emic/etic queda di-
sociado artificiosamente, cesdoblado en dos caras hipostasia-
das (si suponemos que estas caras corresponden al momento
fenoménico y esencial de la misma realidad), en dos canales,
el conductual y el mental. O, lo que es lo mismo, en cuatro
«dominios objetivos» que se dicen «operativamente definibles»
aunque dando tal laxitud al concepto de «operación» que este
concepto resulta ser un mero optativo gnoseológico. La tabla
de Harris es un paradigma de construcción ficticia, de
taxonomía-ficción, puramente escolástica, que se pretende im-
poner a una realidad que se resiste a recibirla, Se hace patente
esta resistencia en dos momentos principales: (1) Ante todo,
en el homento (« quo) en el que canalizamos, repartimos o
reducimos, a través de las filas de la tabla, el material total
comprendido por las colimnas; (2) pero también, en el mo-
mento (ad quem) en el que consideramos los resultados de este
repartimiento o canalización, es decir, los cuadros de la tabla,
sus «dominios objetivos».
(1) En efecto, el material antropológico global queda, si
la tabla se toma en serio, reducido a los dos canales, mental
y conductual (no entramos ahora a discutir siquiera la posibi-
lidad de hablar de un canal o de un flujo mental). Aun supo-
niendo que estos dos canales sean efectivos (y este supuesto
implica, desde luego, el más riguroso mentalismo), desde un
punto de vista gnoseológico el material antropológico queda-
ría reducido a ellos y empobrecido por tanto, puesto que es
puro artificio querer exponer todo el material antropológico
o bien como un flujo conductual o bien como un flujo men-
tal. Una reducción que distorsionaría la estrucrura misma del
material antropológico, no sólo porque lo corta en dos mita-
des disyuntas (reeditando el esquema del paralelismo metafi-
sico del siglo XVII), sino porque tiene que dejar fuera a for-
maciones culturales innumerables que no son ni conductuales
ni mentales (desde el anil/o Kule, antes citado, hasta la Larn-
62 Custavo Bueno

gue de Saussure). Constimiría una intolerable grosería analítica

defender el carácter conductual de configuraciones tales como el
citado anillo Kula o la figura de la familia raravad, en razón de
sus componentes conductuales. ¿Acaso una configuación formada
por un conjunto de poliedros regulares conjugados, embutidos
los unos en los otros, es un poliedro regular? Menos aún podrá
decirse que son configuraciones mentales,
(2) Pero es que, además, cuando consideramos los cuadros
de la tabla en sí mismos advertimos su inconsistencia. Harris dice
que los cuadros III (mental-emic) y 11 (conductual-etic) no plan-
tean problemas espinosos (cuanto a su estatuto epistemológico),
lo que solo puede afirmarse pasando por alto los problemas im-
plicitos en sus supuestos mentalistas, inherentes al dominio III
(dominio que, por nuestra parte, consideraríamos como gnoseo-
lógicamente vacío, si se define como Harris pretende: conteni-
dos alojados «dentro de las cabezas» de los nativos). Harris ilus-
tra este cuadro con el ejemplo de la situación de los terneros ma-
chos en Kerala: «todos los terneros tienen derecho a la vida» se-
ría, según Harris, un contenido cultural emic (lo que puede ser
cierto) y también mental. Pero «mental» significa aquí positiva-
mente (puesto que eso de «estar dentro de la cabeza» es algo de-
masiado grosero como para considerarlo siquiera) que la regla
no es aplicada de hecho, lo que evidentemente no significa que
deje de ser una resla, El único dominio que no ofrece dudas en
cuanto a su objetividad es el T, el conductual-etic, Este dominio
acoge constataciones (estadísticas o interpretativas de SG) tales
como «se deja morir a los terneros» (constatación que, aunque
sea objetiva, es paradójica respecto a la regla emic que indica que
no se les deja morir). Con todo, los dominios más interesantes
de la tabla, que resultan del automatismo del cruce de filas y co-
lumnas, son el T (conductual-emic) y 1V (mental-etic). Harris ilus-
tra el cuadro conductual-emic con las descripciones de la actitud
de los nativos: «no se deja morir a los terneros» inferida de sus
respuestas. ¿Por qué llamar conductuales y no mentales a estos
contenidos? Condenamos su carácter emic; sin embargo, puesto
que la conducta parece consistir en dejarlos morir (11) parece que
no puede llamarse conductual precisamente a lo que no se mani-
fiesta como conducta, aunque sea un modo de pensar (mental)
frente a la propia conducta. Ocurre como si Harris considerase -
 Nosotros y ellos 63

que lo conductual-emic se da cuando lo emic marcha paralelo a

lo conductual (1 observado etic); es decir, que los nativos creen
que no se dejan morir a los terneros, puesto que efectivamente
no los matan, aunque de hecho saben que tampoco los cuidan.
Sólo cabe decir que, en rigor, es su conducta la que coincide am-
biguamente con el contenido emic (conducta de no querer ma-
tar, pero ambiguamente). Lo que representaría el cuadro I
(conductual-emic) sería, en rigor, conductual, pero en tanto es
a la vez emic y etic; es decir, cuando lo emic y lo etic del «prisma
de Pike» precisamente se han fundido en lo etic («no se deja mo-
rir»). El cuadro TV (mental-etic) Harris lo ilustra así: «cuando
el forraje escasea, dejamos morir a los terneros» y lo justifica di-
ciendo que su contenido es inferido de la observación etic y trans-
ferido a la mente de los nativos, a la que hay que atribuir la re-
gla. Porello, la resla sería etic en cuanto obtenida de la observa-
ción externa y menta! por inferencia (salva veritate). Ahora bien,
lo que parece evidente es que esa resla, en el momento en que
se la interpreta como mental, debe también ser emic («desde el
punto de vista del nativo»). Harris está tomando «emic» unas ve-
ces como aquello «que el nativo explícitamente nos informa» y
otras veces como «aquello que aunque lo calla (o incluso es in-
consciente parcialmente) lo tiene» y esto es lo mental. Pero ocu-
rre que esta regla etic que, por inferencia, se supone mental y por
tanto emic (según decimos) es simplemente una regla etic que pue-
de ser esencial en el contexto, y entonces incluye también lo emic
como componente suyo, Por consiguiente, lo que Harris estaría
en el fondo haciendo sería restaurar la disociación, que previa-
mente ha introducido entre lo etic y lo emic, a través de lo men-
tal o de lo conductual y recíprocamente. Y asi, el dominio 1V
(mental-etic) nos remite, en rigor, al IT (conductual-etic): «cuan-
do el forraje escasea dejemos morir a los terneros» es una reex-
posición emic inferida de «se deja morir a los terneros»; y el do-
minio II (mental-etic) es la misma regla que aparece en 1: cuan-
do el nativo dice en I que no se debe dejar morir a los terneros
es una función de una regla según la cual ellos tienen derecho a
la vida. No media, por tanto, entre los cuadros 1/111 y 11/1Y la
relación que Harris sugiere con sus ejemplos, puesto que lo emic
pasa por encima de la división conductual/mental y otro tanto
le ocurre a lo etic, En realidad Harris está utilizando otros crite-
64 Gustavo Buena

rios implícitos al presentar su difcerenciación. Y esto se prueba

advirriendo que los contenidos de los cuadros conductuales (T y
I[) están formulados en indicativo, como hechos, que son reales
o inferidos —«se deja morir a los terneros»; «no se deja morir
a los terneros»— mientras que los contenidos de los cuadros lla-
mados mentales (ITIT y IV) están en rigor formulados en imperati-
vo como normas que deben ser, observadas o inferidas.
 Capitulo 5

El «Prisma de Pike» desde la

gnoseología del cierre categorial

1. Según hemos ido exponiendo en los capítulos anteriores,

Pike habría delimitado un contexto técnico —la situación de SG
investigando a los sujetos actantes SA— cuya pregnancia y, en
particular, sus virtualidades «colimadoras» han resultado ser muy
considerables en gran medida debido a la circunstancia de que,
en ese contexto, interfieren no solamente los sujetos SG,SA en
cuanto sujetos genéricos (psicológico-etológico) sino también en
cuanto sujetos específicos, miembros de culturas o sistemas cul-
turales eventualmente diferentes. Incluso el contexto de Pike abre
la cuestión de la posibilidad de considerar a SG como miembro
de una clase que esté dada «por encima» (/metaméricamente) de
todas las culturas», clase que se identificaría con «la comunidad
de científicos». Que esta posibilidad tenga que ser desechada, dado
su carácter metafisico (la «comunidad de científicos» forma par-
te de alguna cultura determinada y, por tanto, las relaciones de
SG con las demás culturas son un caso particular de las relacio-
nes diaméricas entre las culturas) no puede hacernos olvidar que
la discusión misma viene sugerida por el contexto de Pike. He-
mos presentado este contexto, por nuestra parte, como sincate-
goremático, desde un punto de vista gnoseológico, dado que su
alcance sólo se advierte cuando juega inserto en una «armadu-
ra» o «envoltura» gnoseológica. La armadura o envoltura que
el propio Pike habría dado a si contexto tendría como líneas maes-
tras la distinción tradicional, en los campos humanos, entre el
66 Gustavo Bueno

interior (el dentro) de las conciencias o de los cráneos (alternati-

vas que estimamos gnoseológicamente irrelevante, por importantes
que sean las diferencias metafísicas) y el exrerior (el fuera) de esas
cabezas o conciencias. Pike habría entendido el contexto origi-
nario de suerte que lo emic pueda resultar redefinido como lo que
es interior y esencial, frente a lo etic, que se mantendría como
lo exterior y propedeiítico. A esta armadura la hemos llamado
«prisma de Pike». Hemos visto que, desde el emicismo, el «pris-
ma de Pike» trae consigo fuertes limitaciones que impiden dar
cuenta del significado gnoseológico de importantes procedimientos
de las ciencias humanas y justifican el ensayo de otras envoltu-
ras, entre las cuales hemos considerado las del no emicismo (eti-
cismo) y las del paralelismo. Pero también estas alternativas nos
han parecido incapaces de dar cuenta de la estructura gnoseoló-
gica de las ciencias hamanas como tales, principalmente porque
ninguna de ellas logra explicar la conexión entre las dos supues-
tas mitades del material antropológico, a saber, la emic y la etic
(especialmente cuando esta división está reforzada con la división
entre el orden mental y el orden conductual, que también se es-
tructura en torno a la oposición dentro/fuera). Las limitaciones
del emicismo y del no emicismo, conceptualizadas por la distin-
ción dentro/fuera, no se superan postulando una yuxtaposición
(paralelismo). Pues no basta decir que la distinción original no
es necesariamente una disyunción funa «dicotomía» dice Pike)
sino una alternativa. La concatenación entre las partes etic y emic
del material antropológico no ha de confundirse con la yuxtapo-
sición de esas partes (yuxtaposición disimulada en sincronismos
o asimilaciones ad hoc). Las limitaciones proceden de la misma
«armadura» utilizada, a saber, la que contextualiza al contexto
originario (emic/etic) por medio de la distinción entre una inte-
rioridad y 11na exterioridad. Esta ontología, por lo demás, tradi-
cional puede considerarse na constante ce nuestra cultura cris-
tiana. En ella siguen estando prisioneros, tanto quienes buscan
la unidad mediante la reducción de la interioridad a la condición
de clase vacía, pero manteniendo lo que queda como exteriori-
dad (Carnap, el «segundo Wittgenstein»), como quienes creen en-
contrarla reduciencdo la exterioridad a la condición de clase va-
cía, manteniendo lo que queda como interioridad (idealismo in-
manente). La distinción de nuestra cultura cristiana tiene, por st-
 Nosotres y ellas 67

puesto, precedentes griegos: los estoicos, por ejemplo,

distinguieron el /ogos endiátetos de un fogos prophórikos. La dis-
tinción culmina, desde luego, en el agustinismo (la via interiori-
fatis), pero llega hasta Marx, quien, sin perjuicio de su materia-
lismo, sigue moviéndose enteramente en sus coordenadas: cuan-
do Marx busca una fórmula que permita diferenciar la conducta
de una abeja de la del arquitecto (siendo ambos animales cons-
tructores de «casas») encuentra (y no sólo en los Manuscritos del
44, sino también en £l Capital) que «mientras la abeja procede
sin representación mental previa del panal, el arquitecto se repre-
senta mentalmente en su interior, de un modo previo, el edificio
que quiere construir»,
2. Damos por supuesto que la oposición dentro/fuera es ori-
ginariamente una oposición espacial (topológica) y que su cam-
po de aplicación es, en principio, espacial, Por tanto, dentro y
Jfuera son conceptos que alcanzan un sentido riguroso, desde lue-
go, en el campo de las ciencias naturales (el inzerior y el exterior
de una «botella de Leyden» por donde se distribuyen las cargas
eléctricas positivas o negativas; el interior, el «milieu interieur»
de Claude Bernard, y el exterior de un organismo —sus intesti-
HOS y sU piel—). Por supuesto, también en el campo de las cien-
cias humanas en tanto sus términos se organizan según catego-
rías topológicas: una cabaña o una casa tienen un interior y un
exterior; un estado, en el sentido político, tiene también un inte-
rior delimitado por las fronteras (las muralla china) y un exte-
rior, un fuera. Según esto, cabe sugerir que la génesis de la onto-
logía tradicional de la vida individual, según las cddos mitades con-
sabidas, pudiera entenderse no como expresión inmediata y di-
recta de un nuevo tipo de entes (en los que actuaría la tercera
antinomia kantiana) sino como resultado histórico de aplicar a
cada individuo (respecto de los otros individuos) las relaciones
correspondientes que ligan a las figuras culturales entre sí. Diria-
mos, por ejemplo, que la relación casa-individuo, aplicada al mis-
mo individuo, da lugar a la representación de su vida operatoria,
ejercitativa e irrepresentable, como un dentro (incluso un «tem-
plo de Espíritu Santo»). Este tipa de ontología sólo aparecería
en avanzados estadios del desarrollo histórico de la himanidad,
como lo probarian los informes etnológicos, que abundan en la
constatación de la ausencia de la conciencia de un ego imnterior
68 Gustavo Bueno

(de pronombres personales, éc.) entre ciertos pueblos primitivos.

(En lugar de «me duele la muela» los canocos dirán el equivalen-
te de «en la muela, dolor», según Leenhardt, en Do Kamo).
Al menos, estas premisas nos permitirían dar cuenta de lo
que hemos llamado pregrancia del «prisma de Pike». Y efectiva-
mente, la situación de un lingiista anglosajón ante unos indiíos
mixtecas, cuyo lenguaje quiere aprender sin interprete, contiene
la relación del fuera cultural (no sólo porque la estructura de la
cultura anglosajona es exterior, en general, a la mixteca, sino tam-
bién porque la lengua mixteca, como todo lenguaje, es n «siste-
ma cerrado», con legalidad propia) y el adentro cultural, así como
también su aplicación al fiera individual respecto de su inrerior
psicológico. Desde este punto de vista, el alcance del «prisma de
Pike» en cuanto criterio capaz de distinguir unas ciencias emic
(por ejemplo, la Gramática mixteca emic) de unas ciencias etic,
que pudieran ser consideradas como universales, sería similar al
alcance de la clasificación de las ciencias, debida a Abenhazam
de Córdoba, en unas «ciencias propias (interiores) de cada pue-
blo» y en las «ciencias comunes a todos los pueblos» (Abenha-
zam, Libro sobre la Clasificación de las Ciencias, apud Miguel
Asín Palacios, Abenhazam de Córdoba, $ vols., Real Academia
de la Historia, Madrid 1927-1932). De hecho, la enumeración de-
notativa de las ciencias «propias de cada pueblo» de Abenhazam
forma un conjunto superponible con el conjunto de las «ciencias
humanas» (Gramática, Derecho, Religión, Historia,...) mientras
que las «ciencias comunes a todos lo pueblos», se corresponden,
en extensión al menos, con las «ciencias naturales y formales»
(Matemáticas, Física, Medicina,...). Las ciencias emic de Pike se-
rían las «ciencias propias de cada pueblo» (las etnociencias) de
Abenhazan de Córdoba.
3. El único camino que vemos abierto para deshacer el em-
brollo a que da lugar el que venimos llamando «prisma de Pike»
es disociar las dos relaciones principales contenidas en la oposi-
ción dentro/fuera, por cuya intersección el prisma se configura.
A saber, el dentro/fuera que se dá en el plano geográfico o an-
tropológsico (por ejemplo, intercultural) y el dentro/fuera que se
da en el plano psicológico-etológico (por ejemplo, intraindividual).
Son dos tipos de relación totalmente distintas, si mantenemos la
tesis de que la relación dentro/fuera, en el sentido psicológico,
 Nosatros y ellos 69

Es una proyección artificiosa, aungue con función propia, de la

genuina relación dentro/fuera (cultural o geográfica). Esto no sig-
nifica ignorar, en todo caso, los contenidos efectivos denotados
por medio del concepto metatórico del deniro o del fuera
psicológico-etológico. De lo que se trata es de reincorporar estos
contenidos en el ámbito de otros conceptos especificos, que tie-
nen que ver con la relación cerca/lejos y que, en otra ocasión,
hemos definido como relaciones paratéticas y apotéticas (ver «En
torno al concepto de Ciencias Humanas», en El Basifisco (pri-
mera época), 1978, n” 2). Según esto, el dentro no es la clase va-
cía, pero los contenidos que se denotan en ese dentro (psicológico-
etológico) habrán de ser sistemáticamente reformulados, no ya
en términos de contenidos del fuera (por ejemplo, al modo de
Carnap, en su reducción del placer subjetivo del niño a la sonrisa
de su rostro percibida por su madre) sino en términos de conteni-
dos apotéticos, que forman parte del mundo del hombre o del
animal. Así, por ejemplo, el contenido «presa acechada por una
fiera» no será tanto la imagen interior atribuida a la fiera (como
representación que se contienen dentro de su cabeza, acaso en el
área 17 de su cerebro) sino la presa misma, en tanto que es perci-
bida apotéticamente por la fiera. Cuando analizamos la conduc-
ta etológica (psicológica de la fiera, es decir, cuando abandona-
mos el ámbito de un análisis tisiológico, atenido a los estimulos
retinianos y olfativos), estamos precisamente poniendo en cone-
xión al organismo de la fiera (por la dirección de su mirada, por
la contracción de sus músculos) con la presa apotética hacia la
cua! va a saltar (es decir, va a aproximarse, precisamente por es-
tar lejos). La relación apotética aunque se presenta fenoménica-
mente como una distancia espacial, se constituye ontológicamente
a partir de procesos temporales, hasta el punto de que la memo-
ria o el reconocimiento de percepciones ya habidas, pueden con-
siderarse como la sustancia misma de la percepción apotética. Nos
permitimos observar, de pasada, que el concepto de las «relacio-
nes apotéticas» y, en general, lo que podriamos denominar «ca-
tegorías apotéticas», si efectivamente tienen la importancia gno-
seológica que les atribulmos, no podrían haber estado ausentes
en la tradición de la teoría de las disciplinas (tecnológicas o cien-
tíficas) psicológicas o antropológicas. Pero también es cierto que
su presencia puede haber tenido lugar en el terreno del ejercicio,
70 Gustavo Bueno

más que en el terreno de representación formal. Tal es, nos pare-

ce, el caso y habría que explicarlo apelando a la actuación de de-
terminadas premisas metafísicas que, aun de diverso contenido,
fueran capaces de bloquear categorías que, de hecho, no deja-
ban de actuar. Esta tesis nos permitiría, a la vez, reinterpretar
sistemáticamente ciertos conceptos tradicionales descle la perspec-
tiva de las categorías apotéticas. Me referiré, por brevedad, a dos
situaciones distintas:
(1) La primera situación fue planteada por los escolásticos
medievales, situación restaurada en nuestra época por F. Brenta-
no (vid. Psicología desde el punto de vista empírico, trad. esp.
J. Gaos, [I, 1; E, Husserl, /nvestigaciones Lógicas, V, $10). En
una situación que, aunque adolece de mentalismo y de espiritua-
lismo, habría sido empujada al uso de las categorías apotéticas
(sin perjuicio de su mentalismo) por la fuerza de la idea de inten-
cionalidad. El concepto de signo formal, contiene esa idea; pero
solamente el «concepto intelectual» puede ser signo formal (Juan
de Santo Tomás, Ars Logica, I, q. 2). La conciencia es intencio-
nal, porque inmediatamente nos presenta otra cosa distinta de sí
misma, y sólo desde ese su objeto podemos regresar a la subjeti-
vidad de los actos. Ahora bien, ese objeto se conceptualizaba
como un objeto-dado-a-una-mente, o puesto por su concepto en
virtud de una suerte de mecanismo de proyección. (En el fondo,
es el mecanismo utilizado por la teoría de la visión de Berkeley
y por la misma doctrina gestaltista de la percepción, doctrina in-
fluida por Brentano).
(2) La segunda situación que consideramos es la del conduc-
tismo. Ahora, el sujeto no es una mente o conciencia, sino un
organismo dotado de conducta, que se entiende en Función de los
estímulos que llegan a sus terminaciones nerviosas, en general,
a su periferia, Ahora bien, cdesde el programa conductista era ya
imposible no advertir que, de hecho, los psicólogos no se limita-
ban a considerar las variables estímulos en el momento en el cual
excitan las terminaciones nerviosas, puesto que principalmente
lo que hacían los conductistas era manipular variables que están
«en el exterior» (de la piel). Egon Brunswik apela, no va a la idea
de intencionalidad, sino a la idea de distalicac (« The Conceptual
Framework of Psychology», Iní. Enc. af Unified Science, Uni-
versity of Chicago Press 1952; trad. española, con un importan-
 Nosotros y cllos — 71

te prólogo y copiosas anotaciones, de Juan Bautista Fuentes, De-

bate, Madrid 19893 siguiendó la costumbre de los anatomistas,
que distinguen órganos o partes distales y órganos o partes pro-
Xximales (respecto de los centros corticales, en donde se supone
se forma la percepción). Brunswik extiende el concepto y viene
a decir que, así como el fisiólogo no se limita a considerar como
estímulos del cerebro sólo a los estímulos proximales, puesto que
también se ocupa de los distales anatómicos (por ejemplo, el que
da lugar al reflejo plantar), rtampoco el psicólogo tendrá que li-
mitarse a la distalidad «intracutánea» sino que podrá incluir a
las distalidades de los objetos que se dan «fuera de la piel». Es
evidente que, de este modo, E. Brunswik incorpora, de hecho,
muchas categorías apotéticas, conceptualizándolas como varia-
bles distales extracutáneas. La conceptualización es, sin embar-
go, grosera: a) no sólo porque el concepto de lo distal, al ser mé-
trico confunde o mete en el mismo saco tanto a las relaciones ana-
tómicas como a las psicológicas apotéticas; b) sino también por-
que hay que contar con las variables que, siendo distales, incluso
extracutáneas, no son apotéticas: cuando Rodríguez Delgado
«controla a distancia» la carrera de un toro al que se le han im-
plantado electrodos en su cerebro, no por ello está utilizando es-
tímulos apotéticos o psicológicos. Quien utiliza la tecnología psi-
cológica, en cambio, es el torero, cuando mediante el «engaño»
—el trapo rojo presentado apotéticamente al animal— dirige y
gobierna la conducta del toro; c) por último porque el concepto
de lo que es apotético supone, no ya sólo la distancia como con-
cepto espacial (lo que sigue siendo un dato conductista impor-
tante para el análisis de variables ntilizadas por los psicólogos),
sino la evacuación de su contenido, es decir, su abstracción, por
un lado y la presencia a distancia, por otro, del objeto (lo que
requiere el regressus al tiempo, a la memoria, y no sólo al espa-
cio). Así pues, siguiendo el ejemplo anterior, cuando la fiera per-
cibe la presa apotéticamente, podríamos decir que está recordán-
dola, reconociéndola (y en este proceso caben los consabidos erro-
res o ilusiones, las consabidas pseudopercepciones o alucinacio-
nes). Sin embargo, las mismas alucinaciones, por ejemplo, las
imágenes oníricas de las que habla Castaneda, sólo podrían ser
conocidas por etólogos, psicólogos o antropólogos a partir de ob-
jetos apotéticos previamente delimitados y convenientemente tran-
72 Gustavo Bueno

tormados (cuando se pueda probar que ellos han sido percibidos

previamente). De este modo, todas las descripciones o proposi-
ciones etolósicas o psicológicas que estén formuladas en térmi-
nos de «interioridad» tendrían que poder ser traducidas a las co-
rrespondientes proposiciones o descripciones apotéticas. No se tra-
ta de declararlas vacías o sin sentido, sino que, más bien, para
decirlo con la conocida distinción que Carnap utilizó en un tran-
ce análogo (Philosophy and Logical Sintax, Londres 1935) se trata
de considerarlas como oraciones expresadas en un vodo mate-
rial de hablar, que es preciso pasar al nrodo formal. Por vía de
ejemplo —y para utilizar el mismo que el autor discutió con Mar-
vin Harris (en abril de 1985 en Oviedo)— cuando dos individuos
(eventualmente el nativo y el antropólogo) están designando una
botella de vino que está presente en la mesa común, no existe (ni
por parte del antropólogo, ni por parte del nativo) algún sistema
de operaciones (alegadas por Harris según el «modo material»
de hablar de los psicólogos) capaz de conducir operatoriamente
al interior de la cabeza del otro, Lo que pueden construir las ope-
raciones emic no son hipotéticos «flujos mentales» (de los nati-
vos, de los antropólogos), cuya realidad sólo se admite ercítt exer-
cito (ejercitativamente, ejecutivamente, como acciones y opera-
ciones segundo-genéricas, jamás representables acto signato) sino
figuras apotéticas. Estas eventualmente podrán comporiarse como
encajando perfectamente o superponiéndose parcialmente en un
conjunto dado de operaciones confluyentes. «Botella» no me re-
mite al interior del cráneo del otro, sino (a través, sin duda, de
mi cráneo, pero también a través de las ondas electromagnéticas
del medio que tampoco son, sin embargo, partes formales del pro-
ceso) a esa botella apotética a la que tanto el nativo, como el an-
tropólogo, apuntan con el dedo. Si no contásemos con objetos
apotéticos, la comunicación sería imposible. El postulado de un
campo de objetos apotéticos puede defenderse como imprescin-
dible para explicar la posibilidad de la comunicación lingúística.
Al mismo tiempo, en este postulado estarán implícitos los límites
de toda comunicación, puesto que la confluencia de los objetos
apotéticos en los que, por hipótesis, convergen los sujetos S! y
S2 (por ejemplo, las figuras apotéticas de la Luna desde el obser-
vatorio O1 y 02) no tiene por qué arrojar un ajuste pleno, en
todo momento. La historia, y aun los precedentes prehumanos,
 Nosotros y ellos — 73

son determinantes de los diversos grados de convergencia, Las

flechas, pero también las ranas y los ratones del presente escita
al rey Darío son figuras que vienen conformadas por una praxis
tecnológica anterior a la diferenciación de los grupos humanos
en «persas» y «escitas». Y de estas premisas nace la raiz más pro-
funda de la distinción entre una perspetiva emic y una etic. Lo
que en el plano de las relaciones interindividuales (supuesta la se-
mejanza de los puntos de partida y el paralelismo de los desarro-
llos) puede ser una confluencia plena y apodíctica, en el plano
de las relaciones interculturales habrán de ser tan sólo confluen-
cias parciales y aun probiemáticas, Pues, aunque supusiéramos
una coincidencia inicial en los objetos más simples (flechas, ra-
nas, ratones), las reslas de composición de estos objetos pueden
ser muy cistintas y sus resultados acaso inconmensurables, sólo
parcialmente superponibles.
Como proyecciones de los conceptos psicológicos de dentro
Y fuera (por intermedio de los cuales hemos visto definida la opo-
sición entre lo emic y lo etic) en un espacio constituido por obje-
tos apotéticos, consideraremos, respectivamente, a los conceptos
de anverso y de reverso. Tratamos de poner a punto, de este modo,
un mocdo formal de hablar que recoja, en un lenguaje «apotéti-
co», las diferencias recogidas en el modo material de hablar, en
términos de dentro y de fuera, Para abreviar, explicaremos el sen-
tido de la transformación del modo material al modo formal de
hablar, según lo dicho, por medio del siguiente ejemplo: En la
cima de enormes acantilados, unos vigías Sa, que miran al mar;
contemplan las maniobras de una lancha, ocupada por individuos
Sb, y que en vez de tomar la dirección paralela a la costa (que
los vigías creen imprescindible para desembarcar), enfila perpen-
dicularmente a los acantilados de un modo, al parecer, suicida
y sin que las advertencias sirvan de nada. Mientras los Sa, que
han perdido de vista a la lancha, estimando razonablemente que
se ha estrellado contra los acantilados, se preparan para una di-
fícil operación de salvamento, advierten con sorpresa la. apari-
ción de los navegantes Sb trepando tranquilamente por la senda.
En la base de los acantilados, invisible desde la costa, existía una
gran oquedad, en cuyo seno ha podido recogerse la lancha como
en un puerto seguro. Los Sa perciben a los Sb en sil barco, sus
maniobras, la dirección de sus ademanes y juzgan suicida su con-
74 Gustavo Bueno

ducta: pero no porque estén percibiendo el inferior de la conciencia

de los navegantes, sino el reverso de un tapiz. Están atribuyendo
erróneamente a los navegantes las figuras apotéticas de los acan-
tilados que ellos mismos tienen o sus contrafiguras. En el anver-
so de ese tapiz se dibuja apotéticamente la oquedad. Los Sa com-
prenden a los Sb, no cuando peretran en su interior sino cuan-
do, invitados por ellos (supongamos que hablan lenguas diferen-
tes) embarquen y perciban, por sí mismos, el «nverso del
acantilado. (Para conocer a los pueblos — dice Macquiavelo en
el momento de dedicar El Principe a Lorenzo de Medicis— hay
que situarse en la perspectiva del Principe, «puesto que los valles
sólo se descubren plenamente a los pintores que están en la mon-
taña»; pero para conocer al Príncipe, conviene vivir entre el pue-
blo, «pues sólo desde el fondo de los valles pueden verse las mon-
tañas bien y en su conjunto»: la montaña y el valle de Maquiave-
lo se comportan, por tanto, como el anverso y el reverso,de los
que hablamos, y no como el inferror y el exterior en el sentido
expuesto,
Las ventajas del modo formal de hablar, por medio de los
conceptos de anverso y de reverso, derivan de la circunstancia de
que anverso y reverso son no sólo perspectivas, sino estructura-
ciones del campo, ligadas a operaciones diferentes en principio.
Los objetos o situaciones con anverso y reverso son finitos y ro-
deables (aunque el rodeo sea muy difícil o practicamente invia-
ble). Queremos decir con esto que, en ningún caso, cabría ha-
blar, salvo por metáfora poética (que algunos confundirán con
un concepto metafísico, en la línea del «noumeno») del «reverso
del Mundo». Deberá ser posible, en principio, pasar del anverso
al reverso y reciprocamente; establecer relaciones entre sus par-
tes, discutirlas, experimentar. Incluso es posible que, alguna vez,
el anverso y el reverso se comporten geométricamente como tér-
minos continuos (como ocurre en la cinta de Moebius). Y, en otras
ocasiones, el anverso y el reverso mantendrán relaciones de reci-
procidad asimétrica: un héroe en la perspectiva emic de la cultu-
ra A es acaso un pirata en la perspectiva etic de la cultura B res-
pecto de la A (Drake en Inglaterra y en España); lo que no exclu-
ye situaciones paradójicas derivadas de la asunción, por la cultu-
ra B, de perspectivas dadas en la cultura A (como cuando los
habitantes de determinadas regiones de Estados Unidos o de Es-
 Nosotros y ellos — 73

paña se atribuyen respectivamente las denominaciones de habi-

tantes del Far West o de Extremadura). En todo caso, se trata
de establecer la posibilidad de reducir lo emic a un reverso y lo
etic a un anverso, al menos en las situaciones en las cuales lo emic
aparece como un dentro y lo etic como un fuera.
4. El análisis que acabamos de sugerir para el «prisma de
Pike» equivale a un regressus hacia otra estructura epistemológi-
ca (la que tiene que ver con la presencia apotética) postulada como
lugar de resolución de los modos materiales de hablar en térmi-
nos de dentro y fuera. Si las resoluciones o transformaciones son
posibles en cada caso, se comprende que los tres desarrollos gno-
seológicos que el «prisma de Pike» propicia (emicismo, eticismo,
paralelismo) quedarán también desvanecidos, en tanto que tales
desarrollos se mantengan prisioneros de la oposición dentro/fuera.
Si suponemos que hemos logrado desprender del «prisma de
Pike» su núcleo originario (el contexto [SG/SA]) y restituirlo a
su estructura epistemológica adecuada, la de la presencia apoté-
tica, podremos plantear la tarea de la reconstrucción estrictamente
gnoseológica de este núcleo y enjuiciar su alcance, siempre que
dispongamos de algún sistema gnoseológico de coordenadas su-
ticientemente potente al efecto. Por nuestra parte, presiponemos
el sistema de coordenadas ofrecido por la teoría del cierre cate-
gorial, considerada en el momento en el cual está introduciendo
la distinción entre dos situaciones definidas en los campos semán-
ticos característicos de cada ciencia:
Situación primera (a): La de aquellas ciencias en cuyos cam-
pos no aparezcan formalmente entre sus términos, los sujetos gno-
seológicos (SG) o bien análogos suyos estrictos, a saber, anima-
les dotados de capacidad operatoria (como pueda serlo Suftán,
de Kólher).
Situación segunda (B): La de aquellas ciencias en cuyos cam-
pos aparezcan sujetos gnoseológicos o análogos suyos rigurosos.
Por vía de ejemplo, en las ciencias arqueológicas prehistóricas el
científico se encuentra con la necesidad, a fin de establecer las
conexiones entre diferentes objetos líticos, de introducir al «su-
Jeto de Neanderthal», similar a él mismo, puesto que el cientifi-
co debe saber preparar un hacha musteriense. (vid. Actas del 1
Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias (1982), Pen-
talfa, Oviedo 1982, págs. 352 y ss)).
76 Gustavo Bueno

Estas dos situaciones (,) pueden ser utilizadas para rede-

finir, con criterios estrictamente gnoseológicos, las clases de cien-
cias originariamente llamadas «ciencias humanas» (agregándo-
les las ciencias formales). Ciencias humanas serán aquellas cien-
cias que utilizan las metodologías 3-operatorias (es decir, las me-
todologias que introducen en sus campos el sujeto operatorio, con
todo lo que ello implica); aquellas ciencias que no utilizan estas
metodologías serán las ciencias naturales, las ciencias con meto-
dologías a-operatorias. La importancia de estas redefiniciones se
manifiesta cuando mantenemos la tesis general gnoseológica se-
gún la cual en el proceso de cierre, las operaciones tienden a cue-
dar eliminadas, neutralizadas. Según esto los dos extremos de esta
dialéctica podrán caracterizarse de este modo: cuando se logra
una neutralización perfecta de las operaciones, la metodología
correspondiente se aproxima al estado pleno de la ciencia, pero
deja de ser ciencia humana de un modo formal (aunque lo siga
siendo materialmente), cuando las operaciones no pueden ser eli-
minadas, las metodologías pueden seguir llamándose humanas
pero a costa de comprometer su estatuto de ciencia. Estos límites
nos dejan abierto el camino para el establecimiento de una tipo-
logia de situaciones gnoseológicas que atienda a los grados de eli-
minación de las operaciones, tipología que comprenderá desde
las situaciones en las cuales las operaciones son totalmente elimi-
nadas en la dirección del regressts (u1) hasta aquellas otras en
las cuales las operaciones sólo pueden ser neutralizadas en la dli-
rección del progresstus (a42); o bien, comprenderá las situaciones
en las cuales las operaciones no son eliminadas, puesto que he-
mos decicido mantenernos en el espacio codeterminado por ellas,
bien sea por vía de un regressus a otras operaciones (B31), bien
sea por vía de un progressus a una praxis o tecnología que ya no
es propiamente científica (B2).
Supuestas estas coordenadas gnoseológicas, la deducción del
núcleo de Pike es obvia, siempre que se reconozca la naturaleza
operatoria de los reversos emicos (y, desde luego, de los anversos
eticos) tal como los hemos analizado (el reverso emic de las ma-
niobras de aproximación de la lancha del ejemplo anterior es in-
disociable de las operaciones o maniobras ligadas a la interpreta-
ción de las percepciones apotéticas del navegante). En efecto, si
las ciencias hamanas y etológicas son aquellas en cuyos campos
 Nosurres y ellos — 77

aparecen como términos sujetos operatorios, es evidente que en

estas ciencias los materiales referibles a tales sujetos (particular-
mente, cuando estos materiales son configuraciones corpóreas)
podrán constituir un reverso emico que no tiene por qué coinci-
dir constantemente con el anverso etico del propio SG, Adverti-
mos también que esta deducción de los dos planos etic y emic en
las ciencias humanas y etológicas da cuenta inmediatamente de
la razón por la cual no cabe hablar de estos dos planos en las cien-
clas naturales y formales. La razón no es otra sino que en estos
campos no aparecen como tales los sujetos operatorios. (Sólo en
el estadio «metafísico» de tratamiento de los campos naturales
o formales, por ejemplo, los campos astronómicos o biológicos,
cabría hablar de un plano emic, en el que se mueven los desig-
nios de las «Inteligencias separadas motoras», o del demiurgo,
y de un plano etic, correspondiente a la visión, ahora fenoméni-
ca, de los propio científicos).
5. La deducción precedente nos permite formular criterios
capaces de formar un juicio sobre el significado y alcance de la
distinción emic/etic en la perspectiva de las ciencias humanas y
etológicas.
Desde luego, habrá que reconocer a la distinción de Pike una
importancia principal y aun una necesidad insoslayable, por cuan-
to ella está vinculada al mismo concepto de las ciencias huma-
ñas, tal como ha sido definido. No es, en este sentido, una dis-
tinción marginal, ocasional, de la que podamos prescindir en ab-
soluto, como algunos pretenden. Pero de estas premisas no se de-
riva la tesis de la presencia ubicua y constante de la distinción,
como si fuera necesario estructurar el campo íntegro de la An-
tropología en dos mitades, la Antropología etic y la emic, al modo
del paralelismo. La comparibilidad de estas dos condiciones es
de naturaleza dialéctica y la teoría del cierre categorial puede ex-
plicarla a partir de la diferencia entre el orden fenoménico y el
orden esencial de las ciencias o, correspondientemente, entre el
ordo inventionis y el ordo doctrinae de las mismas. A este- efec-
to, asignaremos a la distinción emic/etic, el horizonte fenoméni-
co, por tanto, necesario; pero no el horizonte esencial, Brevemen-
te: la oposición entre los planos emic/etic debe ser neutralizada
por las ciencias cuando estas alcanzan sus estados de mayor ple-
nitud gnoseológica, Por el contrario, cuando subsista la oposi-
78 Gustavo Bueno

ción entre ambos planos, podremos inferir que las ciencias hu-
manas o etológicas no han alcanzado el estado de ciencias «con
operaciones neutralizadas» —lo que concuerda con la definición
del plano emic en términos operacionales.
Es cierto que en la dialéctica de las ciencias humanas, como
también en la de las ciencias naturales, encontramos estados in-
termedios entre los fenómenos y las esencias. Son aquellos esta-
dos (que podemos poner en correspondencia con el tercer segmen-
to, la dianoia, de la línea platónica) en los cuales las ciencias, aún
manteniéndose, desde luego, en el terreno de los fenomenos, lo-
gran una reestructuración de los mismos que, sin ser esencia! (sin
llegar al nivel de la episteme) sin embargo tampoco es meramen-
te descriptiva. Tal es el caso de las esferas y de los epiciclos de
la astronomía ptolemaica (sosein ta phainomena), pero también
el caso de las estructuras espectroscópicas de la época de Balmer
o incluso de las mismas relaciones de la tabla periódica de los ele-
mentos en la época de Mendeleiev o de Lorhar Meyer (anterior-
mente a la interpretación causal-estructural de la Física nuelear).
Este es el estado de la ciencia fenoménica, en el que tiene lugar
la determinación de «estructuras fenoménicas» (no esenciales) des-
tinadas a «salvar los fenómenos», Y este estado de ciencia feno-
ménica, hipotética, en la que masas de datos empiricos han sido
incorporados a estructuras fenoménicas, corresponde a 1na ciencia
constructiva de tipo abstracto o doctrinal, en el ámbito de las cien-
cias haumanas; un nivel de ciencia que no es propiamente ni emic
ni etic. Cuando masas de datos etnológicos, relativos a las rela-
ciones de parentesco, logran ser formuladas en un «álgebra del
parentesco» que permite salvar los fenómenos, y aun predecir-
los, podemos decir que nos encontramos en un estadio cientifico
superior al de la mera descripción etnográfica, el estadio de la
Etnología, Para algunos, alcanzar este estadio sería el objetivo
supremo. Nos referimos a la «Antropología estructural» tipo Lévi-
Strauss (A, Weil: «Sur lérude algébraique de certains types de
Lois de Mariage», en Claude Lévi-Strauss, Les structures elemen-
taires de la parenté, Mouton, Paris 1967, págs. 257 y ss.). Tam-
bién la antropologia de los «postulados» o «temas culturales»,
en el sentido de Opler: «Themes as dynamic forces in culture»,
A Jour. of Soc., 31/1943, pags. 198 y ss.).
Sin embargo, tenemos que concluir, desde nuestras coorde-
 Nosotros y ellos 79

nadas que no cabe considerar como objetivo supremo de la An-

tropología o de las ciencias humanas la construcción emic, Es pre-
ciso siempre mantener la idea de una episteme verdadera, mante-
ner eríticamente la distancia entre esta epistene y el saber hipo-
tético, por plausible que sea,
6. Pero la idea de esta episteme que aquí venimos presupo-
niendo tiene que ver, como ya hemos dicho, con la esencia, si bien
la esencia sólo alcanza si senticlo en función del fenómeno, puesto
que ella es no sólo el término del regressts de los fenómenos sino
tambien el principio del progressus hacia los fenómenas. No co-
rresponde a este lugar el desarrollo en forma de esta cuestión cen-
tral de la teoría de la ciencia, pero sí será conveniente ofrecer aquí
algunas puntualizaciones que permitan precisar algunas indica-
ciones dadas en el punto anterior en torno al género de implica-
ciones que median entre la dialéctica fenómeno/esencia y la opo-
sición emic/etic que nos ocupa. El análisis de estas implicaciones
será el mejor camino para determinar las correspondencias que
la oposición emic/etic, propia de las ciencias etológicas y huma-
nas, pueda tener con otras oposiciones que se aplican tambien
a las ciencias naturales y formales. Al mismo tiempo alcanzare-
mos desde estos puntos de vista los motivos egnoseológicos y on-
tológicos por los cuales la distinción emic/etic ha podido llegar
a ser considerada como una distinción de importancia central. An-
ticipando nuestros resultados diremos que el motivo gnoseológi-
co de esta importancia reside ya en la misma coordinabilidad de
los problemas de la relación emic/etic con los problemas de la
relación fenómeno/esencia (y no porque lo emic sea estrictamen-
te lo fenoménico y lo etic lo esencial, porque en ocasiones la coor-
dinación es la inversa; pero en todo caso la relación emic/etic sólo
alcanza su pleno significado gnoseológico a través de la relación
fenómeno/esencia). En cuanto a los motivos ontológicos, tienen
que ver con la volatilización del presupuesto metafísico absolu-
tista propio de la Antropología clásica, que pretendía estar situa-
da en la perspectiva misma de la esencia o naturaleza hamana
y, por tanto, con la necesidad (siempre que no se renuncie a toda
posibilidad de ciencia esencial) de pensar la relación entre la cul-
tura a la que pertenece el antropólogo y la cultura por él conside-
rada como una relación que ha de incorporar, de algún modo,
la relación esencia-Ffenómeno. Estamos en el caso de la necesidad
80 CGustavo Bueno

de incorporar la perspectiva emic del antropólogo a la condición

de perspectiva esencial si quiere hablarse de ciencia; y esto es tanto
como postular una tesis antirrelativista, no metafísica, pero si dia-
léctica, que atribuya a determinadas culturas la condición de «lu-
gar» en donde se organizan las estructuras esenciales desde las
cuales sea posible entender los fenómenos estudiados que, por tan-
to, adquiriran así la condición de fenómenos «dominados».
La correspondencia entre los términos de las oposiciones fe-
nómeno/esencia y emic/etic no es, según la entendemos, biyecti-
va. Precisamente, las posiciones que hemos considerado crítica-
mente son aquellas que podrían ante todo redefinirse por su ten-
dencia a sobreentender las correspondencias en cuestión segun la
forma de la biyección: Pike vendría a sostener —si traducimos
sus tesis al lenguaje gnoseológico— que el plano etic es un plano
fenoménico, porque es en el plano emic en el que puede dibujar-
se la esencia del behaviorema; Harris, por el contrario, tendería
a considerar que cuando nos mantenemos en el plano emic, al
menos en principio, tratamos sólo con fenómenos, porque en todo
caso, para alcanzar la clave calisal y material de los procesos an-
tropológicos —es decir, para alcanzar el plano esencial— será ne-
cesario regresar hasta el plano etic.
A nuestro juicio, la oposición emic/etic, en la medida en que
se mantiene como tal oposición, comienza a dibujarse ya en el
plano semántico de los fenómenos del campo antropológico, lo
que no quiere decir que esta oposición no tenga nada que ver con
el plano esencial. Ello sería imposible al menos desde el supuesto
gnoseológico de la subordinación del plano fenoménico al plano
esencial, lo que, en nuestro caso, equivale al planteamiento de
la siguiente cuestión: ¿qué condiciones ha de tener un plano esen-
cial antropológico para que desde él los fenómenos antropologi-
cos puedan disociarse en un plano emic y en un plano etic? Y en-
tre estas condiciones no tendrá por qué figurar, en exclusiva, la
definición de una perspectiva tal de la que pueda decirse que está
más allá de la oposición emic/etic, es decir, la definición de un
orden esencial que no fuera ni emic ni etic, porque tambien po-
dría alcanzarse aquella perspectiva de suerte que a la vez pudiera
ser elic y emic (dado que esta distinción, como el propio Pike su-
brayó, no es una «dicotomía»). En muchas ocasiones, por supues-
to, la reconstrucción etic no tiene nl siquiera la pretensión de ser
 Nosotras y ellos — 81

esencial, pues sólo pretende ser una reconstrucción fenoménica

emic (describimos, con pretensiones fenomenológicas, mediante
un contador de segundos, la duración de las fases de una cere-
monia de ingestión de drogas estáticas, pese a que emic la fase
estática se mantiene « fuera del tiempo»). Pero lo esencial, en nues-
tro caso, ha de equivaler a un «envolvimiento» de esa oposición
que no se produce necesariamente a consecuencia de haberse al-
canzado una tercera perspectiva, más allá de lo que es etic o emic.
Sencillamente puede ocurrir que la perspectiva etic puede tener,
en un caso determinado, una potencialidad suficiente como para
incorporar en ella a la perspectiva emic. Tal sería el presupuesto
intencional (ya que no efectivo) de la gran tradición etnográfica,
una de cuyas figuras arquetípicas pudiera ser Evans Pritchard,
al menos tal como nos lo presenta recientemente Clifford Ceertz.
Clifford Geertz (en su ensayo «Diapositivas antropológicas», In-
cluido en el colectivo de Tzuetan Todorov, Cruce de culturas, Ju-
car, Gijón 1988) subraya cómo el modo literario según el cual
E.P. se dirige a sus lectores ingleses hace que estos perciban sus
relatos como informaciones objetivas otrecidas por alguien que
habiendo estado en los escenarios que describe, es capaz de ofre-
cer un «conocimiento organizado» de lo que en aquellos escena-
rios lejanos ocurrió. Y todo ello sería posible por la efectividad
de una estrategia literaria tendente a implicar al lector en la pers-
pectiva del antropólogo, y haciéndole complice de las coordena-
das que el propio E.P, utiliza (por ejemplo, evitando tecnicismos,
incluso expresiones en otras lenguas europeas —francés, italia-
no,...— que Evans Pritchard dominaba, sin embargo). Es decir,
utilizando un inglés coloquial capaz de acoger de vez en cuando
frases zande, Lo que se sugiere al lector sería pues, en suma, que
está escuchando el relato de alguien que estuvo allí, en tierras ale-
jadas y en culturas extrañas, pero tales que pueden ser de modo
realista («realismo del Akobo») descritas en inglés ordinario (por
tanto: empleando las categorías de la concepción del mundo del
inglés ordinario) por un compatriota que ha participado en los
hechos y ha podido penetrar en sus claves interviniendo en el te-
jido mismo de los acontecimientos, sin abandonar nunca las coor-
denadas inglesas. Pero no ya acaso porque las extravagancias apa-
rentes, las conductas irracionales aparentes se disuelvan en un sis-
tema antropológico universal omnicomprensivo, sino porque «las
82 CGustavo Bueno

categorías culturales del etnógrafo, en este caso, las del mundo

universitario inglés, permiten transformar en razonamientos in-
teligibles, en valores creíbles o en motivaciones familiares, hechos
culturales tan extravagantes como los oráculos de venenos, el ma-
trimonio con espíritus, las guerras sanguinarias y los sacrificios
al pepino». Traduzcamos (dandolo por bueno) el sutil análisis de
Clifford Geertz a las coordenadas que estamos utilizando, Lo que
hace E.P, es adoptar como esenciales (pues sólo así hay conoci-
miento organizado) las categorías etic (las de la cultura inglesa
actual) pero de tal modo que se da la impresión de que desde ellas
podemos penetrar en las claves de las propias culturas descritas
y analizadas. Ahora bien, en su libro sobre la brujería de los Azan-
de, E.P. había manifestado explícitamente su voluntad de ate-
nerse a lo que veía y ocurría y a ser posible a describirlo en la
propia lengua azande, aunque no existiendo siquiera una lengua
escrita, había de resignarse al inelés. E.P. hace pues proclama-
ción de su voluntad emic. Pero Geertz muestra su perspectiva etic
de hecho. ¿Excluye esta perspectiva a aquella voluntad? Sólo en
el supuesto de que la cultura inglesa actual carezca de la potencia
de incorporar a la cultura zaonde, sin disfrazarla, acaso por ser
una cultura más compleja y universal.
Por contraposición habrá que decir que en la medida en que
los contenidos emic sean inasimilables por contenidos etic, ha-
bremos de concluir que permanecemos en el «reino de los fenó-
menos» tal como venimos entendiendo esta categoría semántica
dentro de la teoría gnoseológica del cierre categorial. Un enten-
dimiento que no es, por cierto, enteramente superponible al que
efrecieron Kant y los neokantianos, por un lado, y Husserl y los
fenomenólogos por otro, En la tradición kantiana el fenómeno
se opone al noúmeno; Husserl recupera la tradición platónica des-
de la cual el fenómeno se opone a la esencia. Husserl ha señalado
(ya en la Idea de la fenomenología, las célebres cinco lecciones
de 1907) la necesidad de remontar la actitud natural de las cien-
cias, e incluso ha señalado la necesidad de la «eliminación del su-
jeto» para alcanzar la esencia, Pero ha presentado este proceso
en una dirección más intuitiva que constructiva, no enoseológi-
ca, y hasta cierto punto al margen de las ciencias positivas («...
el esclarecimiento de las posibilidades del conocimiento no se haya
en la via de la ciencia objetiva»). Precisamente por esa reducción
 Nosotros y ellas 83

que busca eliminar la existencia de la cogitario para alcanzar la

Intuición de las esencias ideales. La eliminación, epojé, o «pues-
ta entre paréntesis» de la existencia, plantea problemas muy difí-
ciles, en general, a la teorta de las ciencias humanas, y en parti-
cular a la teoría de las ciencias fenomenológicas de la religión,
puesto que aquí la experiencia (o vivencia) emic del numen divi-
no parece exigir la existencia de ese numen (para decirlo en la ter-
minología de W. James: «los sentimientos religiosos' son senti-
mientos de realidad», de presencia de un otro irreducible a mis
sentimientos»). Si, pues, en la esencia de la vivencia religiosa está
incluica la existencia del numen divino (y en esto estribaba el ar-
gumento oantolágico de San Anselmo, aun cuando la versión an-
selmiana deberá ser sometida a una crítica profunda por haber
pretendido definir la esencia divina como infinita, cerrando así
El paso a su mismo argumento), ¿cómo aplicar la epojé existen-
cial a los fenómenos emic de naturaleza religiosa? Si los fenóme-
nos religiosos pueden ser analizados por las ciencias positivas de
la religión, los fenómenos emic religiosos, para regresar a la esen-
cia de la religión, tendrán que incorporar correlatos etic existen-
tes que puedan dar razón de los sentimientos emic de realidad
proclamados por los propios agentes de la experiencia religiosa.
En general, en la perspectiva de una teoría general de la ciencia,
el camino dialéctico del fenómeno a la esencia no se abre fuera
de la vía de las ciencias objetivas, y al margen de la existencia
de los términos operables, sino precisamente zambulléndose en
ellos; por tanto, en particular, incorporando obligatoriamente sus
componentes fisicalistas (al margen de los cuales no hay opera-
ciones). En la teoría del cierre categorial el concepto de fenóme-
no se opone no solamente a la esencia sino tambien a la referen-
cia fisicalista. Los «hechos» son, sobre todo, referencias, y las
referencias fisicalistas se nos dan a traves de operaciones manua-
les, por tanto, distributivas, porque cada individuo o cada grupo
cooperativo ha de poder reproducirlas distributivamente. Pero los
hechos no son la realidad absoluta, sino que tiene lugar a su vez
en un horizonte fenoménico que está determinado por el contex-
to cultural histórico. En este sentido, el campo tenoménico no
tiene por qué ser propiamente distributivo (por relación a los su-
jetos gnoseológicos) puesto que comporta multiplicidad de suje-
tos diferentes que participan del campo desde diversas posicio-
84 Gustavo Bueno

nes. Podría decirse que el campo fenoménico es en gran medica

un campo práctico y que los fenómenos se nos dan en el contexto
no solamente de la relación de los términos con los sujetos, sino
en la relación de los términos con diversos sujetos en tanto que
cada uno de ellos recibe aspectos fenoménicos que no son susti-
ribles. El «desdoblamiento» de las esencias en los fenómenos así
entendidos (por ejemplo el desdoblamiento de la estructura esen-
cial del satélite natural de la Tierra en sus manifestaciones feno-
ménicas a sujetos situados en diversos observatorios) daría cuen-
ta precisamente del desdoblamiento de las perspectivas emic y etic
en las ciencias humanas, Porque el descioblamiento de los fenó-
menos que permite reconocer el alcance gnoseológico de la dis-
tinción emic/etic es un concepto genérico, pero que no excluye
la especificidad que esos desdoblamientos pueden alcanzar en los
campos de las ciencias humanas. Es evidente que ninguna de las
perspectivas de la Luna podría ser llamada emic frente a las otras
consideradas etic, o recíiprocamente. Concedido que emic y etic
sean perspectivas fenoménicas, habrá que determinar cual sea la
naturaleza de esa oposición.
La perspectiva emic es la perspectiva de la gente. Habrá que
considerar a la perspectiva emic como perspectiva privilegiada,
en los casos en los cuales los contenidos emic figuren como pro-
cesos o formas culturales que pueden ser considerados como re-
sultados de la propia actividad humana, individual o grupal. En
este caso, los contenidos emic han podido formar parte de la ley
de construcción y, por consiguiente, estos contenidos emic han
de poder ser reproducidos en una ciencia B-operatoria. En todo
caso no cabría reducir la relación entre los fenómenos etic y emic
a la situación general de «desdoblamiento de fenómenos». Por-
que, a veces, los fenómenos emic deben ser reproducidos y para
ello será preciso regresar a sus componentes operatorios (reglas,
supuestos culturales,...) los cuales deberán figurar en la propia
reconstricción etic, cuya verdad podrá ser ya de tipo tarskiano.
Y esto tampoco constituye un privilegio absoluto de la perspecti-
va emic operatoria, puesto que no está demostrado que la propia
perspectiva emic contenga en sí misma las reglas explícitas de sus
planes o programas de construcción. A veces, porque ellas mis-
mas han buscado ocultar estos planes y el descubrimiento cientí-
fico consiste en volver a conocer lo que ya conocieron sus agen-
 Nosotros y ellos 835

tes, por ejemplo, el descubrimiento de que el documento llama-

do «donación de Constantino» fué una falsificación de Esteban
Il (situación enteramente nueva por respecto de las ciencias fisi-
cas, en las que no cabe, salvo antropomorfismo, decir que el «Sol
busca ocultarse» o engañarnos), Á veces porque no fueron cono-
cidas estas formas explícitamente, pero en cambio porque puede
afirmarse que actuaron de un modo inconsciente, lo que obliga-
ría a introducir la idea de un emic inconsciente, rehaciendo, por
supuesto, tal concepto, al margen de sus connotaciones psicoa-
nalíticas. Inconsciente podría significar por ejemplo que lo que
está siendo ejercido emic no está siendo representado o represen-
tado en la forma en que nosotros lo hacemos (es decir, por tan-
to, etic). Lo que nos obliga a reconocer una situación paradójJica
en virtud de la cual la «exposición más profunda de ciertos con-
tenidos emic» resulta tener lugar precisamente en la perspectiva
etic (paradoja que se resuelve aproximando los contenidos dados
en perspectiva etic a la condición de estructuras esenciales, lo que
no siempre es posible). Podrían valer como ejemplo algunas si-
tuaciones que S.F. Nadel clasifica en el primer tipo de lo que el
llama la fittnes «lógica» (Nadel, analizando la estructura de las
leyes o regularidades antropológicas, encuentra en el concepto de
fittnes —entendida como ajuste o congruencia de los propios fe-
nómenos sociales a las leyes propuestas por el antropólogo— la
condición misma de la cientificidad, y distingue tres categoría en
esta fitmnes: la de consistencia lógica, la de causalidad mecánica
y la de propositividad; a su vez, la primera categoría de firtmnes
se desenvolvería según tres tipos de los que aquí sólo considera-
remos el primero, el de la reduplicación (ver 7he Foundations of
Social Anthropology, 1969, pág. 260). «Cuando un pueblo cree
en el cielo e en el paraiso [dice Nadel] este tema podrá elaborarse
tambien en leyendas, cuentos, pinturas, €c. que acaso no tienen
intrínseca relación con el cuerpo de la creencia; y cuando un pue-
blo organiza su vida política según un rígido sistema de rangos,
algunos de sus grados pueden reaparecer en representaciones de
deidades o en actividades no conectadas con la vida política...»,
En nuestros términos; los fenómenos emic serán aquí por ejem-
plo los grados políticos, o los teológicos o los zoológicos; la re-
presentación de estos «ejercicios» de isomorfía emic pertence al
plano etic del antropólogo que constata precisamente esa consis-
86 Gustavo Bueno

tencia lógica, analizándola o llevándola a diagramas. ¿Cua! es el

estafuto de tales diagramas? ¿Hay que considerarlos como parte
del orden esencial? No necesariamente; en general será suficiente
considerarlos como estructuras fenoménicas etic, pero de conte-
nido emic, pues lo que representan son los mismos ejercicios co-
herentes de unas actividades emic,
7. El regressus desde los fenómenos emic hasta las estructu-
ras abstractas, capaces de reconstruir aquellos fenómenos en su
propia especificidad, comporta el paso desde unas metodologías
B-operatorias hasta otras metodologías que, al describir radios
cada vez de mayor universalidad, pueden llegar a hacerse genéri-
cas por modo d-operatorio. Lo que equivale a decir que se tor-
nan incapaces de instaurar el progressis o reconstrucción de los
tenómenos emic, No se trata, por consigniente, de insistir en la
opacidad o impenetrabilidad de los fenómenos emic específicos
(ante el intento de su reconstrucción estructural desde fuera). Pues
estas reconstrucciones estructurales encuentran su dificultad pro-
pia sobre todo en el hiato entre las diversas especificidades emic
y la conceptuación genérica-4 que las envuelve a todas ellas. La
situación podría ponerse en relación con la que corresponde a la
Biología ecológica respecto a la Biología general (sobre todo la
Bioquimica). La Biología ecológica opera con el concepto de Um-
welt —«mundo en torno», en el sentido consabido de VYon
Uexktill— de cada especie. Los procedimientos de esta Biología
podrían ser asimilados analógicamente a una metodología B-
operatoria, En la pradera se encuentra la cigarra, la vaca y la mu-
chacha: cada cual, dice Von Uexkiill, tiene su «mundo entorno»
peculiar, un sistema de estímulos, muchas veces apotéticos, a los
cuales responde. No cabe, sin embargo, hablar de un «mundo
común en el que todos están» («pradera» pertenece ya al «mun-
do del hombre»). Esto no quiere decir que no sea posible operar
con un «mundo físico química» común a todas las especies. Sólo
que a este mundo común, de naturaleza físico química, sólo se
tiene acceso con las metodologías a-operatorias. Pero, conellas,
se pierde propiamente la idea del Unwelt; en su lugar actúa, más
bien, la idea del medio (milieu) paratético, del cual cada especie
selecciona una determinada banda o haz de estimulos. Al mundo
de cada animal hay que volver valiéndose de otros métodos. Ahora
bien, lo que las especies son respecto del mundo bioquímica, po-
 Naosotros y ellos 87

drían ser las culturas respecto del mundo-g al que tiende a regre-
sar la antropología causal, ecológica o energética. Esta antropo-
logía es genérica, pero no ya por ser etic, sino por ser d-operatoria.
Cuando volvemos a la escala específica, emic, no es la vuelta a
lo emic específico aquello que nos aleja de la ciencia genérica,
sino la metodología B-operatoria que es necesario emplear.
 Capítulo 6

Reconstrucción de la distinción
emic/etic fuera del «Prisma de Pike»

1. Nuestra propuesta principal consiste en considerar la dis-

tinción original de Pike [SG/SA] como un caso particular de aque-
llas situaciones en las cuales se ejercitan las metodologias B-
operatorias. Para ello, es necesario y suficiente que SA (el nati-
vO, por ejemplo) sea considerado precisamente como un término-
sujeto operatorio similar a SG. Ahora bien: en su calidad de in-
formador, SA se mantiene en el terreno de los fenómenos, en el
ordo inventionis (0, si se quiere utilizar el concepto de Reichen-
bach, en el contexto de descubrimiento). En el intervalo en el cual
se mantiene la dialéctica [SA/SG] se mantendrá también la cien-
cia en el plano del descubrimiento, de la delimitación de los te-
nómenos. Por ello, no cabe fingir sin más (por el hecho de refe-
rirnos a SG, por ejemplo, al antropólogo) que la «ciencia antro-
pológica» está ya daca; precisamente 5G figura en ese contexto
como quien está intentando alcanzar la ciencia, El campo feno-
ménico de una ciencia humana (a diferencia de aquel que, por
ejemplo, el espectroscopista recorre cuando percibe las franjas
coloreadas en su aparato) es además un campo de dialéctica efec-
tiva (real, existencial) entre SG y los términos que contiene, entre
ellos los SA. Se mantienen estos términos en efecto en un contex-
to B-operatorio (B2) cuando se actúan mutuamente (observándo-
se, engañándose, tratando de sorprenderse, incluso diciéndose la
verdad). La situación del antropólogo (SG) ante el nativo (SA)
no es la situación del astrónomo ante los planetas; ocurre como
90 Gustavo Bueno

si los planetas que están siendo enfocados por el telescopio reac-

cionaran sobre el propio astrónomo ocultándose o simplemente
desplegando fragmentarias ecuaciones keplerianas. La distinción
entre los contenidos etic y emic, aun interpretada dentro de la
teoría de los contextos apotéticos (es decir, al margen de la onto-
logía dentro/fuera) comienza siendo una distinción dada en el
ordo inventionis. El carácter fragmentario, no sólo de los datos
emic, sino también de los datos etic (que Harris y Pike recono-
cen, al menos alternativamente), se explica plenamente desde la
idea de las metodologías B-operatorias, supuesto el bajo grado
de probabilidad que cabe atribuir a la sincronización entre los sis-
temas operatorios de SG y los de SA, a su diferente escala, rete-
rencias, éc... Desde este punto de vista, la abundante casuística
destinada a subrayar la dificultades (o incluso la imposibilidad)
de comunicación entre los nativos y los antropólogos deberá po-
der reanalizarse en términos de la asincronía o inconmensurabi-
lidad fenoménica entre los sistemas operatorios de (SA) y los de
(SG), cuando éstos se consideran interactuando en «contextos de
descubrimiento»,
La consecuencia más importante de estas premisas cuando
las referimos a la polémica entre emicisras y eticistas es la siguiente;
que, en principio, habrá que considerar como capciosas e inco-
rrectas expresiones tan frecuentes y aparentemente obvias como
las de «explicaciones emic» o «explicaciones etic». $i la explica-
ción pertenece al ordo doctrinae, entonces una «explicación emic»
(por ejemplo, la explicación mitológica que un nativo ofrece a
propósito de una ceremonia) no será propiamente una explica-
ción, sino precisamente un explicandium, un fenómeno. No esta-
mos con esto insinuando que la «explicación mitológica» pueda
quedar tranquilamente ignorada o rechazada (a la manera como
se rechaza una explicación científica hipotética que se ha revela-
do errónea) sino sencillamente que no debe ser tratada como una
explicación sino como un fenómeno, como un problema que tie-
ne él mismo que ser explicado, Cuando se habla de «explicación
mitológica emic» se está abusando del lenguaje gnoseológica, en
virtud acaso de ese escepticismo científico (o relativismo) que lle-
va a considerar las explicaciones o teorías explicativas de los an-
tropólogos como meros contenidos del horizonte emic de la «co-
munidad científica» (equiparada, en virtud de ese relativismo, a
 Nosoiros v ellos 97

las comunidades de los nativos (SA)). Por supuesto, tampoco po-

demos negar que esa equiparación tenga un amplio radio de apli-
cación, precisamente el radio de todo conocimiento antropológi-
co (o lingiístico, éc.) que no ha alcanzado un estatuto verdade-
ramente científico. La relativización es crítica: razón de más para
no tomarla como una categoría propia de la ciencia, de una cien-
cia que precisamente se pone en tela de juicio en virtud de esa
misma relativización.
2. Ahora bien, en el momento en el cual una ciencia va cons-
tituyéndose como tal, cuando va pasando del terreno de los fe-
nómenos al de las estructuras fenoménicas esenciales, en ese mis-
mo momento los sujetos operatorios tienden a ser neutralizados
en diferentes grados, sea en el grado de las metodologias B1-11
o BI-I, sea, sobre todo, en los grados de las metodologías a, en
virtud de las cuales pnede decirse que las operaciones quedan efec-
tivamente «borradas» del contexto determinante de referencia.
De donde se sigue que, si la oposición SG/SA, en las condiciones
originales de Pike, es una oposición configurada en el orden del
descubrimento, será esta misma oposición la que quedará neu-
tralizada o desvanecida al pasar al ordo doctrinae. Esto incliso
sin necesidad de suponer que hemos alcanzado el nive! de las me-
todologías d-operatorias; porque ya en el regreso hacia las meto-
dologías B1, en el contexto práctico originario (B2) en el que tie-
ne lugar la dialéctica SG/SA queda también neutralizado. (En el
límite, también SG es objeto de nentralización, por lo que no cabe
alegar una resolución de la cuestión del relativismo en favor sim-.
plemente de 5G), Pero esto es tanto como decir que la propia opo-
sición emic/etic quedará también neutralizada. Dijimos, en ca-
pítulos anteriores, que, a partir de la alternativa emic/etic (alter-
nativa, es decir, no disyuntiva —o, como Pike dice, dicotomía—)
cabían tres posibilidades enoseológicas. La cuarta posibilidad,
siempre abierta, al menos formalmente, desborda naturalmente
la alternativa de Pike y es la que ahora asumimos como la única
posibilidad gnoseológica. Una doctrina antropológica (o linguís-
tica, o sociológica, o histórica, c.) verdaderamente científica
ordo doctrinae no puede ser considerada propiamente ni como
una doctrina o explicación emic, ni como una doctrina o explica-
ción etic. Y esta afirmación no la consideramos como un deside-
rafwm utópico. Como ejemplos, meramente indicativos, de doc-
92 Gustavo Bueno

trinas antropológicas intencionalmente verdaderas, que no pue-

den considerarse ni etic (en el sentido de Harris, menos aún en
el de Pike) ni emic (en el sentido de Pike, menos aúnen el mental-
emic de Harris), pondríamos: la ya citada teoría del anillo Ku/e,
de Malinowski-Mauss-Uberoi; el sistema de los postulados bási-
cos i¡fugao de Hoebel; la «ley de Chayanov»; el modelo homeos-
tático del ritual keiko de Roy A. Rapapport; el «sistema de trans-
formaciones» de los mitos en torno al incesto de Lévi-Strauss (su-
puesta que un tal sistema no pueda resolverse en el éter de algu-
na mentalidad emic, si es que comprende a varias), ézc.
Sin embargo, en la medida en la cual toda doctrina crentífi-
ca que ha alcanzado el nivel esencial ha de poder volver a los fe-
nómenos, también tendrá en nuestro caso que volver a la situa-
ción [SG/SA] y, con ello, a la distinción emic/etic.
3. Si partimos de la situación originaria de Pike [SG/SA],
interpretándola como situación dada en el nivel B2, el regresstus
hacia un lugar del campo en el que las operaciones prácticas (tec-
nelósicas, prudenciales) queden neutralizadas en diverso grado,
equivale al establecimiento de un marco absiracto 0 marco ab-
sorbente, precisamente de esas operaciones que suponiamos da-
das en el nivel B2. Es evidente que ese marco abstracto ha de es-
tar fundado sobre las referencias fisicalistas que él mismo pueda
proporcionar (otra cuestión, en la que aquí no entramos, es la
de si estas referencias fisicalistas han de ser siempre nomotéticas,
o si caben referencias fisicalistas idiográficas). Pero el grado de
abstracción o neutralización de las operaciones B2 puede ser muy
diverso, aun cuando no consideremos las diferentes formas del
regressus hacia los niveles a (por ejemplo, cuando las operacio-
nes B2, sus ritmos, o sus frecuencias, puedan ser deducidos de
ciertos patrones biológicos o bioquímicos), En efecto, unas ve-
ces podremos regresar a un marco abstracto en el cual figuran
sistemas automáticos (máquinas), estructuras o instituciones so-
ciales o políticas objetivas, que se suponen dadas (con un alcan-
ce biológico o sociológico determinado) como condición de la re-
currencia del material gnoseológico mismo, Estas estructuras, a
su vez, contienen intercalados en su trama determinados cursos
operatorios, a cargo de términos que figuran como partes for-
males de tales estructuras o instituciones. En estos casos (que con-
ceptualizamos como 1-B1) cabría decir que las operaciones B2 que-
 Nosotros y ellos 93

dan neutralizadas, «reabsorbidas» en la forma de operaciones eje-

cutables por términos del campo, según reglas deducibles de las
estructuras culturales o etológicas, que se suponen dadas en las
condiciones establecidas. Por vía de ejemplo: las operaciones a
través de las cuales un ingeniero intenta entender las explicacio-
nes que sobre el funcionamiento de una máquina o ingenio com-
plejo, propio de otro círculo culrural, le ofrece un nativo, le re-
mitirán a un modelo tecnológico abstracto que, eventualmente,
puede eliminar la intervención de toda operación humana (susti-
tuida por algún circuito excepcional «experto»). Aunque contenga
la previsión de intervención de sujetos operatorios, éstos resulta-
rán, por así decir, reabsorbidos en el plan de funcionamiento del
sistema. Pero no recíprocamente, como si las operaciones inser-
tas en el sistema (eventualmente sustituibles por un robot) hubie-
sen sido neutralizadas, o representasen una neutralización de las
operaciones prácticas fenoménicas de las cuales habiamos parti-
do. Hay otros casos (conceptuados como metodologías IT-B1) en
los cuales el regressus de las operaciones práctico-prácticas no se
lleva a efecto por el intermedio de algún sistema objetivo imper-
sonal, sino por virtud de la misma determinación de un sistema
de operaciones según el cual tenga sentido decir que unas se de-
terminan por otras (como en el caso de las situaciones etológicas
o sociológicas susceptibles de ser analizadas por la Teoría de jue-
g0s). Tanto en el caso de las metodologías B1-1 como en el de
las B1-II, reconoceremos que hemos logrado determinar un mar-
co abstracto inteligible que desempeña las funciones de un con-,
texto determinante y entre cuyos términos figuran operaciones
estrictamente regladas y subordinadas a la estructura del sistema
en el cual están dadas, Los «códigos mentales» que, según algu-
nos teóricos, inspirados en algunas ideas de Chomsky o de Lévi-
Strauss, actuarían «a priori» como reglas culturales, incluso pan-
culturales —recuerdo la exposición, antes citada, de Stephen A.
Tyler— no son acaso otra cosa sino una formulación, en térmi-
nos mentalistas, de estos marcos abstractos inteligibles, utiliza-
dos de hecho por unas disciplinas que no pueden considerarse,
propiamente, ni psicológico-conductistas, ni siquiera sociales,
puesto que son disciplinas culturales (gramaticales).
¿Qué consecuencias podemos extraer de estas premisas en
orden a la distinción emic/etic? Principalmente las siguientes: que
H Custavo Bueno

los llamados contenidos, datos, o explicaciones emic resultarán

ser absorbidos o incorporados (sin duda, con una porción resi-
dual variable) en el marco abstracto de referencia. Esto incluso
nos permite justificar que, eventualmente, los contenidos o da-
tos emic puedan ser llamados «explicaciones emic», a saber: cuan-
do las operaciones explicativas de SA sean análogas a las opera-
ciones explicativas de SG (en la escala, sincronización, ézc.) sólo
entonces podremos decir que han sido incorporadas al marco de
inteligibilidad correspondiente. Dicho de otro modo: la «expli-
cación emic» y , en general, los contenidos o datos emic comen-
zarán a ser entendidos científicamente precisamente en el momen-
to en que están siendo incorporados al marco de inteligibilidad.
Este, por tanto, habrá de ser un marco más complejo, «de ma-
yor potencia». No es en la medida en que entramos en el orden
emic de los fenómenos, sino en la medida en que podemos inser-
tar este orden, una vez descompuesto adecuadamente en sus re-
ferencias fisicalistas apotéticas, en el marco inteligible cuando po-
demos entender los fenómenos emic. Tampoco sería legítimo con-
siderar, salvo por un abuso del lenguaje, al marco inteligible como
un contexto que se da en una perspectiva etic. Este marco no equi-
vale ahora a lo que es exterior, o fragmentario, ni siquiera es una
perspectiva en principio independiente de lo emic (puesto que las
operaciones previstas en el marco reproducen, de algún modo es-
tilizado, las operaciones emic de partida). Lo que si es cierto es
que el marco inteligible habrá de considerarse, a su vez, como
determinado por los condicionamientos estructurales de la cultu-
ra a la que pertenece el sujeto gnoseológsico SG, Pero de aquí no
se sigue, salvo petición de principio, que esta cultura pueda po-
nerse exteriormente al lado, enfrente o por encima de la cultura
en la que se dan los fenómenos emic. Pues precisamente lo que
se discute es si el marco inteligible tiene potencia suficiente para
realizar estos fenómenos o, si se quiere, si la cultura a la que per-
tenece SG no contiene ya incorporada en su tejido la propia cul-
tura analizada.
4. Illustraremos los resultados que preceden aplicándolos,
aunque brevemente, para evitar prolijidades, a un episodio del
libro antes citado de Roy Rapapport, Cerdos para los antepasa-
dos; un episodio en el cual la distinción del punto de vista emic
y el punto de vista etic (0 bien, en términos de Rapapport: la uti-
 Nosotros y ellas 95

lización de modelos cognitivos y la de modelos operativos) llega

a hacerse singularmente borrosa precisamente en el momento en
el cual decimos que estamos pasando de una mera descripción
etnográfica (o folklórica) a una explicación etnológica (antropo-
lógicoecológica). Nos referimos al «episodio» de la fiebre que sue-
len contraer los rsembaga en las zonas bajas (menos de 1000 me-
tros) de su territorio y de sus reacciones ante la misma. He aquí
un esbozo de las distintas maneras según las cuales este «episo-
dio» podia ser enfocado por las cuatro alternativas que hemos
considerado.
A. Desde la alternativa emicista. Tras observar ciertos datos
etic, considerados externos, por ejemplo, la fiebre objetiva, me-
dida por un termómetro, que suelen contraer los tsembaga, así
como ciertos rituales en la proximidades de la altitud de 1000 me-
tros y que les llevan a volverse atrás, a no construir cabañas (ob-
servaciones que, en realidad, enlazan acontecimientos o actos sin
sentido aparente; aunque cabría sospechar que estas concatena-
ciones están ya seleccionadas entre otras muchas posibles, a par-
tir de ciertos esquemas previos de SG), se procede a traducir la
interpretación (emic) que nos ofrecen los nativos, como si en ella
residiesen en última instancia las razones de su conducta: los na-
tivos creen que ciertos espíritus que habitan en la zona baja les
producen la fiebre, lo que expfica su resistencia a bajar a esa zona,
y los rituales que acaso han podido observarse en la línea fronte-
riza. Parece que la explicación se mantiene ahora en el plano emic,
en la perspectiva del modelo cognitivo de los tsembaga. Pues se-
ría el modelo cognitivo, en todo caso, el mito de los espíritus ge-
neradores de la fiebre, aquello que explica la conducta evasiva
de los ¿sembagas, sus eventuales maniobras o ritos, £c.
Ahora bien, el análisis que precede, por plausible y aun tri-
vial que pueda parecer, lo consideramos gnoseológicamente erró-
neo e impertinente. En efecto, la «explicación» emic de las cau-
sas de la fiebre precisamente no es una explicación, desde el pun-
to de vista del racionalismo de SG, sino que es un contenido que
debe ser él mismo explicado.Hablar de una «explicación emic»
del caso es hablar de un modo incorrecto,desde el punto de vista
de la teoria de la ciencia: es el mito lo que debe ser explicado.
Por lo menos, se concederá que la explicación emic es incomple-
ta y, en el fondo, no es ni siquiera inteligible, en su sentido lite-
96 Gustavo Bueno

ral; en todo caso, las informaciones de los nativos, lejos de per-

mitirnos que nos introduzcamos en el interior de sus mentes, nos
ponen delante de realidades tan objetivas como puedan serlo la
fiebre o las zonas bajas (apotéticas).
B. Desde la alternativa eticista, se comenzaría constatando,
efectivamente, los procesos febriles consecutivos a las visitas a
las zonas bajas; escucharíamos informaciones emic pertinentes,
pero las apartaríamos al comprobar que se refieren a agentes es-
pirituales. En su lugar, analizaríamos los síntomas y la sangre de
los afectados, descubriendo que tienen malaria y, por tanto, con-
firmaríamos el origen de este proceso febril al detectar la presen-
cia de mosquitos anofeles en las zonas bajas.
Ahora bien, lo que importa subrayar aquí es esto: que las
concatenaciones etic, por sí mismas , tampoco constituyen una
explicación antropológica, si no incluyen, de algún modo, refe-
rencia a las operaciones de los 1sembaga. Pues una cosa es que
detectemos (etic) mosquitos anofeles y otra cosa es que los rsemn-
baga los hayan detectado. La constatación etic de la malaria y
de los anofeles no explica la constatación (también etic) de la re-
sistencia de los tsembaga a bajar a 1000 metros. Las concatena-
ciones etic no son explicativas, no ya de la fiebre, sino de la con-
ducta de los nativos,
C. Parece que la tercera alternativa, la coordinación de la
explicación emicista y de la explicación eticista, podría dar una
satisfactoria explicación final antropológica. Esta tercera alter-
nativa es la que escoge, desde luego, el propio Rapapport. He
aquí en resumen como la expone: Hay un isomorfismo entre el
modelo cognitivo (diríamos emic) que guía a los rsembagea a huir
de las zonas bajas por miedo a los espíritus y el modelo operati-
vo (diriamos etic) que explica (por los anofeles) la razón por la
cual en estas zonas se contrae la fiebre, El isomorfismo consiste
en lo siguiente, según palabras de Rapapport: «el comportamiento
de estos espíritus (que se supone están fuera por la noche en las
zonas bajas) se corresponde estrechamente con el de los mosqui-
tos anofeles, que los tsembaga no reconocen como portadores de
malaria».
Ahora bien: el proceder de Rapapport es extraordinariamente
burdo, cuando se le analiza desde un punto de vista logicomate-
rial (gnoseológico). Advertimos, par ejemplo, que no cabe ha-
 Nosoutros y ellos 97

blar de isomorfismo entre dos conjuntos más que cuando, no sólo

hay correspondencia entre términos y relaciones del conjunto ini-
cial y clel terminal, sino también cuando hay correspondencia entre
operaciones dadas en cada uno de los conjuntos (por consiguen-
te, sólo podría hablarse de isomorfismo cuando antropomorfi-
zasemos a los anofeles, concediéndoles operatoriecdad a'escala hu-
mana). El proceder de Rapapport se resuelve en una yuxtaposi-
ción, en este caso al menos, del modelo cognitivo y del modelo
operativo, yuxtaposición funcada en un supuesto isomorfismo.
Pero, aun concedido este isomorfismo, no podríamos explicar,
a partir de él, el modelo cognirivo de los tsembaga, es decir, no
podríamos explicar como se construye si guía de condueta, si es
que ellos desconocen el papel de los mosquitos. La explicación
de Rapapport recuerda las explicaciones de Leibniz por la «ar-
monía preestablecida». De la explicación etic fisiológica no se pue-
de pasar a una explicación emic, que se atribuye a un modelo men-
tal. Porque este modelo mental es el que tiene que ser explicado
a su vez, en lugar de ser postulado «e hoc como algo que ya está
dado. Sin duda, este rrodeto cognitivo tiene algo que ver con la
malaria, no lo negamos; lo que negamos es que, por ello mismo,
pueda ser conceptualizado como un z0delo cognitivo que pueda
tratarse como si funcionase en un orden diferente del nrodeto ope-
racional. Pues el modelo operativo explica la fiebre, pero de lo
que se trata es de explicar la resistencia a bajar de 1000 metros.
Esta resistencia tampoco la explica el modelo cognitivo, puesto
que los espíritus no existen, es decir, puesto que tenemos que ex-
plicar por qué aparecen , por qué se nombran o cuales son sus
fundamentos esenciales.
D. Si nos creemos en posesión de una explicación racional
(ordo doctrinae) del problema, por trivial que aquella sea, es por-
que hemos procedido de un modo que propiamente no es ni emic
ni etic, ni la yuxtaposición isomórfica de ambos. Lo que habre-
mos hecho tal vez, por el contrario, es (tina vez que hemos cons-
tatado fiebre, malaria, resistencias a bajar, e informes sobre los
espíritus) regresar a un varco inreligible abstracto que podría re-
ducirse a lo siguiente: Existe una población /sembaga que, sin per-
juicio del medio relativamente acdverso que le rodea, permanece
en equilibrio ecológico a través de las seneraciones (y ello es lo
que hace que esta población perrenezca al campo de la antropo-
95 Gustavo Bueno

logía). Es por referencia a este equilibrio 0, si se quiere, a esta

«identidad cultural», por lo que se hace preciso dar cuenta de los
mecanismos operatorios de su control, Mecanismos que han de
estar del lado en el que Rapapport pone su nodelo cognitivo. Pues
siponemos que, sin estos mecanismos operatorios (prolépticos)
orientados a evitar la malaria, los ¿sembagas «espontáneamen-
te» no hubieran permanecido libres de ella, hubieran desplegado
otra cultura o incluso se hubieran extinguido. Pero la presencia
de los mecanismos homeostáticos excluye la apelación a esos «mo-
delos cognitivos» que actuarían «desde sus mentes»: de lo que
se trata es de explicar las vias de instauración de tales mecanis-
mos. Y, para ello, será preciso apelar otra vez a los «materiales
apotéticos». Por ejemplo, la fiebre, que tanto SG como los SA
advierten en quienes han bajado a esas tierras situadas a menos
de 1000 metros; habrá sido preciso establecer una correlación entre
estos fenómenos —bajar y contraer la fiebre—. Esta correlación
equivale a n interpretación calisal: la causa de la fiebre está en
la zona baja, o bien, existe algún elemento o factor, que actuan-
do allí abajo, produce la fiebre, Que ese factor se identifique con
ciertos espíritus o que se identifique con los mosquitos anofeles
es, a los efectos pragmáticos ulteriores, no absolutamente impor-
tante, Sin duda, sería un progreso práctico haber identificado a
los anofeles como causas, puesto que, con ello acaso no hubiera
sido preciso evitar los descensos; aun cuando el progreso cienti-
fico tampoco sería en este punto demasiado significativo puesto
que, en realidad, cuando hablamos de anofeles como de causas
del paludismo (lo que estaría dentro de las posibilidades de una
cultura precientífica) sin haber determinado todavía la especie del
género Plasmodiumn que está en su origen, estamos en un nivel
científico en cierto modo similar al que pisamos al hablar de es-
piritus. En cualquier caso, también estos serán conocidos como
entidades apotéticas (pero no más visibles a simples vista que, por
ejemplo, el plasmodium falciparum). Según esto, por tanto, los
espíritus causantes de los accesos de fiebre de los tsembaga infec-
tados no han de considerarse enteramente imaginarios (menta-
les, puesto que ellos son, a lo simo, una conceptualización miti-
ca de factores reales, objetivos, captados pragmáticamente: «hay
algo allá abajo, que causa la fiebre, y hay que mantenerse a dis-
tancia»). Por tanto, el «modelo cognitivo» de los tsembaga re-
 Nosatras y ellos 99

sulta ser algo no muy distinto (aunque sea más impreciso) que
el «modelo operatorio» incorporado a nuestro marco inteligible.
No estamos entrando en la mentalidad tsembaga, para recoger
su modelo cognitivo, sino que estamos reinsertando la conducta
operatoria de los tsembaga en un contexto B-operatorio más po-
tente, que contiene a aquella conducta como una de la lineas de
acción posibles cuando no se disponen de medios (por ejemplo,
de microscopios) para seguir otras vías. Desde la perspectiva de
nuestro marco inteligible, no podemos decir que hay una «expli-
cación emic» de la conducta, según el modelo cognitivo de los
espíritus: hay una explicación racional (que tampoco es etic, pues-
to que ella incluye a las propias operaciones tsembagas) desde la
cual queda justificada la resla de no bajar a las zonas de los 1000
metros. Una regla general, de tipo B1, que contiene, como caso
particular, a las operaciones B2 de huida, ataque, exploración,
éc. La supuesta «explicación emic» deja, en efecto, planteado
el problema del origen de los espíritus aludidos en la regla. Ori-
gen que no tiene por que mantener una relación de isomorfismo
con los anofeles. Los espíritus de la zona baja podrían acaso ser
una transposición de otros objetos con función causal dañina pre-
viamente determinados apotéticamente en la zonas altas: se abren
así vías de investigación, que la hipótesis del isomorfismo deja-
ría cerradas; en cualquier caso, su principal función pragmática
es la de soportar la norma de evitación, y en este pragmatismo,
cuya revaluación es formalmente una metodología B, está la cla-
ve de la inteligibilidad antropológica.
 Capítulo 7

Gnoseología y ontología
de la distinción emic/etic

Los problemas gnoseológicos implicados en el «prisma de

Pike» no pueden considerarse, sin perjuicio de los análisis gno-
seológicos precedentes, como si fueran cuestiones susceptibles de
resolverse desde un conjunto nulo de premisas ontológicas, rela-
tivas al tipo de unidad que media entre las diversas culturas posi-
bles (entre las cuales el prisma se supone intercalado). Podemos
distinguir tres tipo generales de ontologías en relación con esta
cuestión:
(1) Una ontología antropológica univocista, que viene a ser,
por cierto, la ontología subyacente a ese llamado «racionalismo»
según el cual todas las culturas (entre las que se intercala el «pris-
ma de Pike») son, en su esencia, idénticas. Por tanto, «traduci-
bles» las unas a las otras, sin perjuicio de su independencia «dis-
tributiva» (la independencia característica de los elementos de una
clase porfiriana). Esta ontología está detrás de los análisis de los
lenguajes al modo de Aristóteles, o de Kant o, en nuestro siglo,
de Piaget o de Chomsky. Desde las coordenadas de esta ontolo-
gía —equivalencia de todas las culturas; existencia de «universa-
les linguísticos» así como de un «patrón universal» o tabla de ca-
tegorías culturales— el p/ano emic es el plano de los fenómenos
que ha de poder conducirnos al plaeno esencial, que se resuelve
precisamente en esa tabla de categorías. -
La antropología social, tal como la definió por ejemplo Racl-
cliffe Brown pretendió recuperar el estatuto de una ciencia no-
102 CGustavo Bueno

motética del mismo o parecido rango al de las ciencias naturales.

Radeliffe Brown no utiliza por supuesto la oposición emic/etic,
pero podríamos coordinar esta distinción con la oposición entre
el método histórico y el método inductivo que Radceliffe Brown
propuso como distinción esencial. En efecto, puesto que las le-
yes generales (estructuras funcionales, esencias univocas distri-
buidas en las diversas sociedades) son los objetivos de las cien-
cias inductivas, y puesto que Radcliffe Brown ha dicho explícita-
mente que esta generalidad se basa en la uniformidad de la men-
te himana («en tanto se desarrolla en todas partes de acuerdo
con las mismas leyes», sin que ello implique que haya que espe-
rar uniformidades en los desarrollos históricos de cada cultura,
en el sentido del evolucionismo paralelista) hay que pensar en prin-
cipio que las leyes generales son leyes emic, leyes que describen
el comportamiento uniforme de los propios agentes considera-
dos según su «mente», leyes mentales, universales, univoco-
distributivas. Se confirma inicialmente esta equiparación (leyes
mentales = leyes emic = leyes generales o esenciales univoco-
distributivas) si tenemos en cuenta que el método histórico (por
los ejemplos aducidos por Brown) sería ro sólamente etic (el Re-
verendo John Mathew, que es el observacor, es quien ha propues-
to la hipótesis, desconocida por las tribus de Nueva Gales del Sur),
sino también fenoménica (puesto que es la hipótesis la que se clai-
fica de imaginaria). He aquí la alternativa que Brown ofrece al
«método histórico» del Reverendo John Mathew: ante toda es
un método que empieza buscando paralelos. (Se trata de explicar
por qué algunas tribus de Nueva Gales del Sur están divididas
en dos partes, Kilpara —halcón-aguila— y makwara —grajo—,
de suerte que los hombres de una toman mujeres de la otra —exo-
gamia— y los hijos pasan a pertenecer a la división de la madre
— matrilinealidad—; el Reverendo John Mathew inventaba una
historia etiológica —en realidad una hipótesis causal— sugirien-
do que había una vez dos pueblos diferentes, llamados Kilpara
y makwara, que se encontraron en esa parte de Australia, lucha-
ron y decidieron hacer las paces, estipulando que los hombres de
los halcones águila se casarán con las mujeres de los grajo y vice-
versa). Pero estos paralelos se sobreentienden establecidos entre
instituciones emic y además, paradójicamente, aunque Radceliffe
Brown parece que no se da cuenta siquiera de esta paradoja, en-
 Nosotros y ellos — 103

tre historias emic, es decir, entre historias folklóricas, mitos de

la propia sabiduría popular, ligacdas a esas instituciones. Que no
son, es cierto, las historias ficción o hipotéticas puestas en un ho-
rizonte etic, pero precisamente porque se sitúan en un horizonte
inter-emic, Asi, paralelamente a las tribus de Nueva Gales del Sur
(divídidas en dos partes, como hemos dicho, según la oposición
entre el halcón aguila y el grajo) encontramos tribus en América
del Norte (por ejemplo, los /aida) que tambien están divididos
en dos mitades matrilineales y que reciben los nombres de aguila
y de cuervo (especies que se corresponden exactamente a las aves
de las tribus australianas); pero sobre todo encontramos histo-
rias asombrosamente análogas (asombrosamente: cuando descar-
tamos por gratuitas y ad oc las explicaciones difusionistas de
la escuela de Graebner, y las consideramos como efectos de la
acción de leyes univocas de la mente humana). En Australia hay
leyendas que refieren que en el principio, sólo el halcón aguila
tenía reserva de agua fresca, que guardaba bajo una piedra enor-
me; el grajo, que lo espiaba, le vio levantar la piedra, beber y
volver a colocarla. El grajo levantó a su vez la piedra y después
de beber echó en el agua los piojos de su cabeza y dejó de colocar
la piedra en su sitio. El agua escapó y los piojos se convirtieron
en los abadejos del Murray (alimento de los aborígenes). Pero
los haida tienen una leyenda que nos dice que, en el principio,
sólo el aguila poseía agua fresca, que guardaba en un cesto: cuan-
do volaba con el cesto por encima de la isla de la Reina Carlota,
el agua se derramó, y de ella se formaron lagos y ríos de los que
pueden beber todas las aves; además el salmón (que corresponde
al abadejo del mito australiano) se abrió paso entre las aguas y
ahñora proporciona comida a los hombres.
Los paralelos se continúan, con las modulaciones consiguien-
tes (no serán siempre aves los pares de animales correspondien-
tes a las mitades tribales: otras veces serán dos especies de cangu-
ro o de abeja; en California la mitad de una tribu irá asociada
al coyote y la otra al gato montés). Y esto obligará a preguntar
por la razón o principio en virtud del cual se escogen estos pares
de animales. No podemos analizar aquí todos los pasos de Rad-
cliffe Brown; sea suficiente señalar cómo el estudio comparado
procede como estudio comparado «de las ideas de los australia-
nos sobre el halcón aguila... y las de otras sociedades». Es decir,
104 Custavo Bueno

se trata de una comparación de icdeas emic, y esto hasta el extre-

mo: las semejanzas o diferencias (elic) que el antropólogo pueda
percibir entre los animales de esos pares estucdiados no son (se
dice) relevantes. A veces encubren la situación (diriamos: son apa-
riencias, fenómenos). «Cuando investigué por primera vez los to-
tems sexuales de Nueva Gales del Sur supuse [etic], en lo cual me
equivocaba totalmente, que la base de la semejanza entre el mur-
ciélazo y la lechuza (o el chotacabras) era que ambos volaban de
noche; pero el trepa-árboles no vuela de noche y es el totem de
las mujeres en la parte norte de Nueva Guinea del Sur., Estaba
una vez sentado en la región del rio Macleay con un indígena cuan-
do apareció un trepaárboles y le pedí que me hablase de aquel
animal. "Ese es el pájaro que enseñó a las mujeres cómo subir
a los árboles”. Despues de conversar un rato le pregunté: *qué pa-
recido existe entre el murciélago y el trepaárboles”. Y, con expre-
sión del rostro que mostraba sorpresa de que hiciera semejante
pregunta, respondió: 'Pues naturalmente, porque los dos viven
en agujeros hechos en los árboles”, Me di cuenta de que la lechu-
za y el chotacabras tambien viven en los árboles. El hecho de que
determinados animales coman carne constituye una especie de se-
mejanza social como en el caso del halcón aguila y el grajo...,
lo mismo ocurre con la costumbre de vivir en agujeros hechos
en los árboles». Radcliffe Brown concluye: hay oposiciones de
contrarios y de oponentes, en muy diversas sociedades, y puede
establecerse una ley general inductiva de este tenor: «en todos los
lugares, en Australia, Melanesia o América en que existe una es-
tructura social de mitades exógamas, se considera que estas es-
tán en relación de lo que hemos llamado oposición».
Pero, ¿puede esta ley inductiva considerarse como el térmi-
no final de la investigación antropológica? No, pues la investiga-
ción debe proseguir. ¿Cómo? Constatemos, ante todo, la ambi-
giedad del análisis que hasta aquí nos ha ofrecido Radcliffe
Brown al oponer las «semejanzas iniciales» que él suponía (entre
murciélagos y lechuzas...) por las semejanzas percibidas por el
nativo, es decir, la oposición emic/etic. Pues no se trata de que
las semejanzas percibidas por el nativo sean «una especie de se-
mejanza social». Son semejanzas objetivas (vivir en los árboles,
comer carne) salvo que están seleccionadas o destacadas por in-
tereses prácticos del grupo social de referencia. Pero las seme-
 Dosorros y ellos 103

janzas emic tambien resultan ser semejanzas reconstruidas etic.

Aquí lo etic incluye a lo emic. Sin embargo, los paralelismos o
analogías entre diversas oposiciones emic ya no son emic, sino
etic, pues las establece el antropólogo. Pero se trata de semejan-
zas etic que, sin embargo, tampoco son estructuras esenciales,
dado que esa ley inductiva sobre las supuestas estructuras univo-
cas, aunque fuera cierta no constituiría otra cosa sino la reexpo-
sición de una estructura fenomenológica, y no de una estructura
esencial.
(2) Una ontología eguivocista, según la cual todas las cultu-
ras habrán de ser contempladas como diferentes, heterogéneas
e irreducibles (mutuamente o an rertiz). Suelen llamarse a esta
ontología «relativismo», aun cuando también podría hablarse de
un «megarismo», Por cuanto ahora, las diversas culturas (inclui-
da la propia y, en particular, la «comunidad de antropólogos»)
se comportarían como independientes, como sistemas clausura-
dos, sin perjuicio de las conexiones interculturales. Esta ontolo-
gía «megárica» inspira la teoría de las culturas de O. Spengler,
y su paralelo biológico es la concepción de las especies de Von
Uexkiill (porque los «mundos en torno» de cada especie son in-
traducibles y ajenos propiamente a la teoría de la evolución). En
Lingiiística, y en Antropología, esta ontolosfía equivocista es tam-
bién la ontologia subyacente a la concepción de B.L. Whorf (Ler-
guaje, Thought and Realitv, Selected Writings, ed. John Carroll,
Willey £ Sons, Nueva York 1956): las lenguas (y las culturas, o
los pensamientos, por tanto) Zopi o nootktu (isla de Vancouver)
tienen una estructura gramatical irreducible a las lenguas indoeu-
ropeas. Sus oraciones no tienen sujeto ni predicado; ni hay pasa-
do, presente ni futuro en la lengua fopi, que no diferencia tiem-
pos, sino otras dimensiones de la proposición (wari es tanto «co-
rrió» como «corre», es decir, algo asi como «hay correr»). Se-
gún esto, la Física opi no podría tener un tiempo «t» entre sus
variables y, sin embargo, sería capaz de describir todos los fenó-
menos (podemos llamar a esta audaz tesis el «postulado de
Whorf»).
Desde la ontología equivocista o megárica, es preciso reco-
nocer que «el prisma de Pike» brilla de un modo especial, Es ahora
cuando sus luces son más chillonas y, sin duda, el propio Pike
se dejó influir en parte por esta ontología, en el momento de dis-
106 Gustavo Bueno

poner su «prisma», Porque emic significa ahora: «el interior es-

tructurado de cada cultura», lo esencial; mientras que etic es lo
exterior, el fenómeno. Los papeles de /enómeno y esencia se man-
tienen en esta ontología, pero cambiados por respecto de la an-
terior.
(3). Una ontología dialéctica, que rechaza desde luego la on-
tología de la uniformidad (el racionalismo metafísico) y subraya
la diferenciación y la heterogeneidad entre las culturas tanto como
pueda hacerlo el equivocismo. Pero no es equivocista precisamente
porque se aparta de los supuestos megáricos, porque reconoce la
doctrina de la evolución. Pero no mecesita regresar a una pers-
pectiva «metamérica» que nos depare un sistema de esencias su-
praculturales, el postulado de una cultura abarcadora de todas
las demás. Regresa a la perspectiva (diamérica) que nos permite
analizar el proceso de interconexión de unas culturas con otras,
un proceso en el que puede haber diferencias en cuanto a la po-
tencia abarcadora de las distintas culturas o sistemas culturales
(lo que no implica un postulado de traducibilidad sin residuo).
La diversidad de los sistemas culturales no alcanza ahora un sen-
tido meramente distributivo, puesto que la diversidad es ahora
la misma interactividad conflictiva de las partes diferentes en cuan-
to a su potencia abarcadora, de las distintas culturas. La ontolo-
gía dialéctica reconoce ampliamente las tesis del relativismo cul-
tural. Sencillamente no concibe este relativismo como uniforme
y simétrico: entre las diversas culturas o sistemas culturales (len-
guas, sistemas de numeración, sistemas tecnológicos, éxc.) median
relaciones asimétricas en cuanto a los grados de potencia abarca-
dora, Unas culturas o sistemas culturales son más potentes que
Otros, pero en diversas líneas, y gracias a ello pueden ser analiza-
das los unos por los otros. Si Whorf habla de la lengua /opi es
porque la gramática del inglés es más potente que la del hopi —
no hay un Whorf Zopi hasta la fecha— y es absolutamente gra-
tito, y aun absurdo, afirmar que con el lenguaje Zopi se pueden
describir «todos los fenómenos» (salvo que los límites de esa to-
talidad sean precisamente los de la cultura 77077 Del mismo modo
a como los sistemas de numeración de origen arábigo son más
potentes que los sistemas mayas, y pueden reexponerlos; o del
mismo modo a como los instrumentos musicales de nuestra cul-
tura (incluyendo los sintetizadores electroacústicos) pueden reme-
 Nosatros y ellos — 107

dar los sonidos más peculiares de Indonesia o del Altiplano pe-

ruano, o a como la tecnologíia de los plásticos puede imitar me-
jor los tejidos esquimales que recíprocamente (también el biólo-
go puede reconstruir el «mundo entorno» de la garrapata, puesto
que dispone del concepto de ácido butírico, de sensaciones tér-
micas y táctiles). Desde esta perspectiva, la distinción emic/etic
cobra ahora otro significado: emic es lo que está construido a un
nivel k; etic puede ser lo que no sólo es exterior, sino también
lo exterior, K+ 1, capaz de reconstruir a k y, de este modo, en-
tenderlo B-operatoriamente. Evidentemte, la ontología dialécti-
ca sólo podrá reclamar un fundamento gnoseológico en la medi-
da en que éstas reconstrucciones sean efectivas. No afirmamos
que la ontología dialéctica justifique la gnoseología de la recons-
trucción, sino más bien al revés, que es la realidad misma de la
ciencia la que justifica aquella ontología y que su fracaso explica
los puntos de vista del equivocismo.
 Final

Sobre el concepto de folklore

Un lugar concreto y muy fértil en donde podemos analizar

la dialéctica de las reconstrucciones de las figuras culturales se-
gún una perspectiva que quiere ser desde luego emic (y emic que
además no se desea dejar reducir al plano meramente científico-
verbal, puesto que pretende ser una reconstrucción real, una re-
producción de la cosa misma) y que a su vez, sin perjuicio de ello
pretende constituir el objetivo de una disciplina científica, es de-
cir, una «parte» de la antropología cultural, es el lugar, de lími-
tes más bien borrosos, ocupado por el concepto de Folklore, con-
cepto que denotativamente puede parecer claro y distinto pero
que es muy confuso y oscuro cuando se le analiza enoseológica-,
mente, Merece acaso la pena intentar arrojar sobre él toda la luz
que pueda emanar de la dialéctica de la oposición emic/etic en
el contexto en el cual la hemos considerado.
El concepto de folklore, tal como salió de manos de quien
acuñó el propio término, como neologismo creado a partir de las
palabras anelosajonas Fo/X- (pueblo”) y Lore ('sabiduría”, acaso
enseñanza, vinculada por algunos con el aleman Lehre), quería
sustituir a lo que, en Inglaterra, venían llamándose Artigtieda-
des populares o literatura popular («aunque sea más un saber tra-
dicional que una Literatura y pueda describirse con mayor pro-
piedad, con una buena palabra compuesta anglosajona, Fo/k-
Lore, esto es, el saber tradicional del pueblo», decía William John
Thoms, con el pseudónimo de Ambrasio Martin, en su carta, ti-
110 Gusiavo Bueno

tulada «Folklore», publicada en el n? 982 de la revista Artienaeum

de 22 de agosto de 1846). Pero es evidente que se trataba de algo
más que de una sustitución de términos, porque el folklorista no
se concibió ya desde el principio como un anticuario. Sin duda,
muchas antigtiedades podrían ser incluidas en la esfera del nuevo
concepto de folklore, y de ahí la intersección del campo de este
concepto con el concepto que Tylor, en La Cultura Primitiva, de-
signó como «supervivencias» culturales (survivals). Pero eviden-
temente, aunque en extensión puedan parcialmente coincidir los
contenidos folklóricos y las supervivencias (parcialmente, pues-
to que hay muchos contenidos folklóricos que no pueden sin mas
ser considerados supervivencias y hay supervivencias, en el senti-
do de Tylor, por ejemplo la supervivencia de la anciana tejedora
de Somersetshire que no quiso «adaptarse» a la lanzadera de vo-
lante, que no coinciden en definición. La definición originaria de
Thoms («saber tradicional del pueblo») es por otra parte tan am-
plia en denotación que tampoco permite por sí misma decidir por
ejemplo si este saber tradicional del pueblo debe entenderse res-
tringido a los pueblos europeos, civilizados, o bien si debe exten-
derse a los pueblos naturales o primitivos, como quería el P. W.
Schmidt, que encontraba totalmente injustificado el hacer seme-
jante distinción. Y con razón, si no se dan otras determinaciones
del concepto. Lo malo es que, de no darse estas determinacio-
nes, el concepto de folklore, al ampliarse, se desvirtúa, puesto
que al hacerse coextensivo con «el saber tradicional de cualquie-
ra de los pueblos» y, además, al dejar indeterminado el alcance
de ese «saber tradicional», el concepto se confunde prácticamen-
te con el concepto antropológico de «cultura», en el sentido pre-
cisamente de Tylor.
Sin duda, Thoms apuntaba a otro concepto objetivo, me-
nos extenso que el concepto global de cultura de Tylor. Y los lí-
mites de esa objetividad, puesto que no pueden deducirse de la
definición, sólo podrán fundarse en las aplicaciones 0 Usos que
de hecho hayan prevalecido, De la definición de Thoms, sin em-
bargo, podemos extraer n componente implícito muy significa-
tivo para nosotros: que la «sabiduría tradicional de un pueblo»
está aquí conceptualizada, desde luego, desde una perspectiva
emic, y emic subjetual. El folklore es «lo que sabe el pueblo»,
«los saberes del pueblo», y estos saberes, sin duda, no han de en-
 Nosotros y ellas 111

tenderse en el sentido de un saber abstracto, científico, sino en

el sentido de un saber concreto (el saber propio del sabio que es
catador o probador de vinos o sabores de los alimentos), el saber
de leyendas, generalmente ligadas al lugar, el saber danzar en fies-
tas, ézc. Todo esto habrá que tomario ante todo desde el punto
de vista emic del propio pueblo (folklore en su sentido material
u ontológico, un paralelo inglés del Vo/kgeist alemán en el mo-
mento de reproducirlo). Pero esta reproducción operatoria tiene
un momento tecnológico o artístico (como cuando una vieja danza
popular es «reciperada» por un cuerpo de actores) y tiene un mo-
mento gnoseológico (el que tiene el Folklore cuando se considera
como disciplina o parte de la Antropología). La recuperación tec-
nolósica (artística, musical, teatral, literaria) se encuentra aquí
en una situación muy ambigua, No puede, sin más, considerarse
como una mera aplicación de la «reconstrucción científica» (y esto
aun en el caso de que los actores hayan recibido asesoramiento
del antropólogo-folklorista), puesto que esa reconstrucción pue-
de estar basada en la misma imitación directa de danzas aldeanas
a punto de extinguirse; incluso son los propios aldeanos, y no ya
como supervivencia, sino como re-nacimiento, los que reprodu-
cen la danza en el escenario del teatro de la ciudad y, en este caso,
la reproducción emic llega a su límite, pues la distinción entre la
danza popular y la danza reconstruida sólo procede de criterios
que parecen «externos», tomados del lugar donde se ejecuta la
danza o de la instalación en la que tiene lugar la ceremonia. Cri-
terios que, sin embargo, no podían ser llamados externos desde
la perspectiva emic, por ejemplo, en el caso de una danza cere-
monial que incluye un contexto propio. Una misa católica solemne
reproducida con la mayor fidelidad posible en el teatro de la opera
no podría considerarse como una reconstrucción emic plena, sino
como una mera parodia etic: al faltar la consagración del pan y
del vino y la transustanciación consiguiente, la reconstrucción etic
habría que considerarla como una blasfemia, precisamente por-
que emic la misa católica no es en lo esencial un contenido cultu-
ral, sino un proceso sobre-natural y sobre-cultural, un milagro.
Pero hay otra característica que puede ser deducida de la mis-
ma dualidad a la que ya hemos aludido, y que el concepto de folk-
lore de Thoms implica desde su principio: la dualidad entre el sen-
tido material (ontolósico) y el sentido lógico (gnoseológico) del
12 Gustavo Bueño

folklore, una dualidad paralela a la que corresponde a otros con-

ceptos, el más conocido el de «Historia», en tanto este significa
tanto las gestas como la narración científica de las mismas. Al-
gunos expresan esta diferencia utilizando la minúscula y la ma-
yúscula: Historia/historia y Folklore/folklore. Pero así como la
historia y la Historia difrcilmente podrían sin mas considerarse
como dos entidades independientes, así tampoco cabe conside-
rar el Folklore y el folklore como dos procesos independientes.
De hecho, Thoms introdujo el término en un contexto más bien
gnoseológico, propio del «hombre de letras», entendido en tra-
diciones antiguas, que escribe en revistas científicas y que preci-
samente no quiere ser un «anticuario», pero con referencia a una
realidad material, el saber tradicional, el folklore. De otro modo:
el folklore por el cual se interesaba Thoms es el que puede incor-
porarse al Folklore; una incorporación que ha de incluir por de
pronto una perspectiva emic, pero que no excluye, en el Folklo-
re, la perspectiva etic.
En el uso originario que Thoms hace de su neologismo cons-
tatamos, por tanto, que el folklore (en su sentido material) apa-
rece ante todo como aquello que es reconstruido (en el Folklore).
Es cierto que esta reconstrucción, entendida en un sentido cienti-
fico, antropológico, podrá afectar a cualquier contenido de cual-
quier pueblo a cultura, tal como quería W. Schmidt. Pero, si te-
ñemos en cuenta el momento tecnológico o artístico de las recons-
trucciones, tal como las hemos expuesto, nos inclinaríamos a con-
cluir que lo que reconstruimos es propiamente ciertos saberes
tradicionales del pueblo, pero no tomado en general, sino del pue-
blo que de algún modo permanece en el entorno de la ciudad mis-
ma (en España diriamos hoy: en el recinto de cada Autonomía)
en la que se publican las revistas de Folklore. Ateniéndonos, pues,
al proceder de Thoms y muchos de sus sucesores, podemas in-
tentar introducir una distinción objetiva por medio de la cual mos-
trar no ya la <«intención subjetiva» de su definición, sino de una
posible re-definición del concepto objetivo, y que además, se ajus-
taría mejor que cualquier otra al uso más habitual del término
folklore, No se trata pues de ofrecer una definición estipulativa,
enteramente gratuita, del término folklore, sino de hacer eviden-
te la disyuntiva siguiente: o el término folklore no se puede po-
ner en correspondencia con ningún concepto objetivo claro y dis-
 Nosotros y ellos 113

tinto, diterenciado de la cultura en su absoluta generalidad, o bien

se le puede poner en correspondencia con algún concepto objeti-
vO, al menos en lo que se refiere al núcleo o primer analogado,
y según una correspondencia que de hecho podrá verse realizada
al menos aproximativamente por el uso efectivo del término en
la gran mayoría de quienes lo emplean,
Suponemos, al efecto, que el concepto de «sabiduría tradi-
cional de un pueblo» ha de entenderse, no en relación a un con-
junto 0 de premisas, sino en relación a unas premisas que esta-
blezcan la posibilidad de distinguir, en alguna cultura histórica-
mente desarrollada (y desarrollada al nivel en el que se da ya la
ciencia) dos estadios mejor o peor diferenciados:
(1) El estadio En(i), es decir, el estadio n de la cultura de un
pueblo (i); estadio que puede ser homogéneo, en algunos aspec-
tos, al de otros pueblos: En(j), En(k), éc.
(2) El estadio En + m(i) como estadio posterior, algunos di-
rían superior, pero que bastará entender como un orden distinto
del En, aunque no sea más que en él, las culturas En(i), En(j),
En(k) entran como unidades de un sistema más complejo,
Supuesta esta diferenciación, el concepto de Folklore se di-
bujaría en el contexto de la reconstrucción emic objetiva, desde
un etic envolvente (por cuanto ahora las categorías etic se supo-
ne que se alimentan de un sustrato cultural común al de las for-
mas reconstruidas), de determinados contenidos culturales En(k)
desde En + m(k), de tal suerte que esta reconstrucción respeta de
algún modo el orden emic que En(k) mantiene en relación con
el orden En + m(k). Este respeto (que es etic) tiene mucho de la
ficción que corresponde al Museo o incluso al Teatro (aunque el
tipo de reproducción de que hablamos no sea ni la museística,
ni la teatral, sino una suerte de combinación de ambas). Pues lo
que se reconstruye, se reconstruye, no como perteneciente a la
normatividad del presente En + m(k), pero sí como una normali-
zación propia de un estadio anterior pero subsistente o recupera-
ble. Cronológicamente se diría: «más antiguo»; pero esto es in-
correcto, puesto que precisamente la reconstrucción confiere la
actualidad de su reviviscencia, a la manera como en el Museo,
el hacha paleolítica de silex recibe su coeficiente de actualidad de
«contenidos de la vitrina». Cuando se intenta diferenciar a los
contenidos folklóricos de las estructuras del presente, diciendo
14 CGustavo Bueno

que estas son institucionales y aquellos no, se dice algo erróneo,

puesto que una ceremonia folklórica es también una institución;
pero se dice con un fundamento, a saber, el que se apoya en la
diferencia que media entre una institnción del nivel En(k) y una
institución del nivel En(k + 1). Y cuando seé subraya el caracter
anónimo de los contenidos folklóricos (frente a las obras firm-
das por artistas o sabios históricos), también se hablaría con un
cierto fundamento: pues lo que se pone en el estadio En(k) es pre-
cisamente lo que se revive como anónimo, por ser propio de un
pueblo en general, aunque, de hecho, los contenidos de esas for-
mas folkóricas reconstruidas, tengan un autor actual conocido,
pero cuyo conocimiento resulta irrelevante precisamente cuando
la obra ha pasado al nivel folklórico (cabría citar como ejemplo
los versos del Martin Fierro respecto del pueblo argentino).
De este modo, el folklore viene a ser un concepto intrínseca-
mente práctico que aparece en el «salto diferencial» entre una cul-
tura presente y la cultura arcaica que desde el presente no se quiere
perder (por motivos que ya no son científicos, sino políticos, eco-
nómicos, éc.).
El criterio expuesto explicaría las dificultades que algunos
acdvierten a propósito de la restricción del folklore a las «socie-
dades civilizadas» (si ponemos la civilización en el orden
En + m(i)). Pues es evidente que el orden En(1) termina remitién-
donos a un plano en el que cabrá dibujar a los pueblos naturales,
no «civilizados», y en este sentido aparecen justificadas las pro-
puestas ampliativas de W. Schmidt. Pero si introducimos la res-
tricción propuesta por nosotros, advertiremos cómo el folklore
incluye la presencia en la civilización de ciertas fases previas so-
bre las que esta se asienta, un concepto relacional, por tanto, que
se desdibujaría poniendo en el mismo plano la reconstrucción de
cualquiera de los contenidos culturales de los pueblos.
Y es que la reconstrucción museístico-teatral de la sabiduría
tradicional sólo es posible cuando va referida a ciertos conteni-
dos culturales y no a todos. No es facil determinar cuales, pero
me parece evidente que nadie consideraría como material folkló-
rico a las técnicas de caza o agrícolas de un pueblo natural; ni
tampoco es material folklórico una danza de pueblos «salvajes»
(por más que en el contexto diplomático y turístico, las diferen-
cias tiendan a desaparecer), o una batalla real entre tribus. Y to-
 Nosotras y ellos 115

dos ellos son, sin embargo, materiales etnológicos. Sugerir que

el folklore se atiene a contenidos superestructurales y no básicos
(en el sentido marxista convenciona!) es sugerir demasiado, por-
que tampoco el derecho o los rituales religiosos o chamánicos son
propiamente folklóricos (nadie que vive las procesiones andalu-
zas de Semana Santa las considera folklóricas, puesto que son
contenidos actuales y reales del culro a la Virgen María).
Por nuestra parte proponemos el siguiente criterio: serían
folklóricos aquellos materiales que puedan ser referidos a la con-
duceta corporea (32) de los individuos o grupos de individuos, a
esa conducta que es la que resulta ser reproducible desde una pra-
Xis más compleja (por ejemplo, la del actor teatral). Por lo me-
nos aquí podría ponerse el núcleo, o primer analogado, de los
contenidos folklóricos. No serían, según este criterio, contenidos
folklóricos, los sistemas antiguos, o arcaicos, o básicos, de talla-
do de hachas de silex, de caza al acoso, de cultivo de la tierra
con arado romano, o una ceremonia religiosa. Pero sería folkló-
rico un cuento (no ya tanto por su contenido literario, por cuan-
to tenga que ver con la conducta del narrar de un anciano), o una
danza, o la lengua vernácula de las aldeas utilizada por el habi-
tante de la ciudad, en funciones de Salicio o Nemoroso.
Según el criterio que estamos intentando delimitar, el núcleo,
o primer analogado del folkiore, en su sentido material u objeti-
vO, sería el de la reconstrucción o mantenimeinto de contenidos
conductuales 62 (principalmente ceremoniales) tomados desde una
perspectiva emic, dados en los estratos antiguos o arcaicos de la
cultura de un pueblo determinado, situado en un nivel En + m(k).
En principio, estos contenidos podrían ser de cualquier género
y condición. Sin embargo, la selección que de un modo más o
menos convencional ha consolidado su camino (danzas, leyen-
das, cuentos, cantos populares, juegos, costumbres) y sugiere que
existen motivaciones ideológicas, políticas o económicas (más allá
de las meramente estéticas o científicas) y que estas fienen que
ver con la voluntad de subrayar ciertos rasgos simbólicos (llama-
dos a veces «señas de identidad», como si la identidad fuese algo
metafísicamente subyacente y no más bien el mismo resultado del
refuerzo, en el sentido de Skinner, folklórico) atribuidos al pue-
blo de referencia, en tanto mantiene una competencia con otros
pueblos vecinos.
116 Gustavo Bueno

En cuanto al Folklore, en su sentido enoseológico, es evi-

dente que ahora la disciplina emic no puede ser ya el único crite-
rio de reconstrucción y de interpretación; pues ahora ya no se tra-
tará tanto del mantenimiento o reproducción de determinadas ins-
tituciones o ceremonias en el plano fenoménico, sino del análisis
de las mismas, de su comparación con otras, y esto al margen
del interés o desinterés por su perpetuación. Pero reiteramos la
tesis de que la transición al terreno práctico (la voluntad de per-
petuación de los contenidos seleccionados), es decir, en lenguaje
platónico, la conexión entre las esencias y los fenómenos, es una
tarea que tiene que incorporar a estos fenómenos y, por tanto,
al conflicto entre las diferentes perspectivas emic de los distintos
pueblos y culturas. En consecuencia, no nos parece que pueda
decirse que estamos ante procesos susceptibles de ser considera-
dos como meramente científicos, en tanto que va resultando que
la oposición emic/etic tiene lugar en el ámbito de la misma con-
fluencia, muchas veces turbulenta, de las diferentes culturas, cuan-
do estas quieren mantenerse en pie de igualdad.
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Wright, Geore Henrik von. Explenation and Undestanding, Cor-
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 Cilosario

antigno, Los componentes heredacios en las sociedades preestatales y de los

en la cultura occidental pueden ser ar- que se puede perfectamente prescin-
edicos, antiguos O basates. Son com- cir. El culto a las ánimas es un ejem-
ponemes antignos aquellos que sur- plo de componente arcaico de nues-
gen en las sociedades preestarales, que tra cultura.
resultan imprescindibles para nuestra — sutologismos. Uno de los sectores del
sociedad, pero que son sustítuibles eje praegimático en la gnoseología pe-
por otros malernos. La rueca del ca- neral analítica del vierre categoríal.
rro que coexiste con la del auromóvil en el que se agrupan las reluciones que
es un ejemplo de este ripo, van constituyéndose entre los cliver-
apotéfico (de upó, lejos y rizemti, po- sos estulios del sujero operatorio, en
ner). Concepto relacional que sirve la medida en que este ciene que «iden-
para desisnar lo que se presenía u Lificar» observaciones o experiencias
ofrece a distancia, con evacuación de actuales conotras pretériras, o anti-
los objetos interpuestos, ranto espa- cipar proléplicamente otras futurias.
vial como remporalmente, del sujeto — basal. Los componentes heredacios de
operatorio. Son apoléticas las con- la cultura occidental pueden ser areaí-
duetas de acecho de los animales, la cOS, aNtigtos O hasafes. s0n COMPO-
capración de los comporramientos de nentes hasales Acquellos raseos de
orro a distancia, los planes y proyec- nuestra cultura que surgen o están ya
tos O fines de los sujeros humanos y, presentes en las sociedades preestala-
en general, toda secuencía de avcio- les y que son imprescindibles para
nes operatorias que impligquen un dis- nuestra cultura, y no sustituibles por
Lanciamiento respecto al objero al que Stros. La ruecda o el fuego, en cuan-
se refieren, Se opone a paraferico. to compoenentes de máquinas y mo-
areaico, Los componentes heredados de tores, son rasgus Pusales de nuestra
la cultura occidental pueden ser crecí- sociechad.
cos, antiguos Q basales. Son compo- cierre emtegoríal. Teoría de la ciencia
nentes drevicos aquellos que sureen enoseológica, caracierística del ma-
122 Gustavo Brreno

terialismo Nilosófico, que itribuye a mente por su capacidad de determi-

las ciencias un cierre operatorio como nar un sistema de relaciones capaz de
distintivo especifico esencial, tanto articular e imtegriar, En pruporciones
para su constitución eenética como defimidas, otros cursos Operirorios
para el mantenimiento de su estruc- constructivos en un conrexto determí-
tura dinámica. El proceso del cierre mudo, Este, a su vez, delinc un cam-
es un proceso ohjernal, porque inclu- poa aperatorio abstracto, cuyi estrinc-
yc a los objetos a rérminos fisicalis- tura analítica Bhra o sesrega aquellos
lamente dados en un campo especi- términos, relaciones y operaciones cs-
Nico; tales objetos, enclasacos plural- pecíficos que constituyen el vierre
mente (se requieren al menos dos cla- operatorio de una cieneia, reconstru-
ses de ¿érminos) mantienen relaciones yendo ahora, interna y esencialmen-
constantes entre si, que se expresan te, aquella Geura uanalitica proporcio-
a través de reelas o leyes proposicio- nada por el vontexto determinante.
nales (cierre proposicional). Pero, so- No se trata de simples procesos de
bre tocdo, el cierre se instaura en el ni- análisis y simesis. Los conrextos rde-
vel de las operaciónes, por cuanto terminantres funcionan como maoldes,
toda transformación, ejecufaca sobre yue deben estar dados de antemano,
cualesquiera términos del campo, pues los commextos dererminados por
produce siempre nuevos términos si solos no pueden producirlos.
cvoncalenados con los del campo ori- contexto colimador, En la reoría del cíe-
vinal. El cierre caregorial es, ante rre catevorial, Misura gnosentozica
todo, un cierre operatorio y viene de- sinterica que actúa como un contes-
terminudo por el sistema de operacio- to determinacdo de relacióones que or-
hes caracteristicis del campo. De ahí saniza de un modo preciso el sectar
que los cierres ny sean absoluros, sino de los /endmenos del eje semintico;
parciales. Todas las ciencias pueden el billar como conrexto colimador del
ampliar los dominios de sus campos choque inelástico; las juegos de nai-
incorporando nuevos rerminos y con- pes como enrrrexio cotiniador de la es-
Jiguruciones vinculacios operatoria- radiística y la probabilidad; el «pro-
mente a los primitivos y amplianco blema de Molyneux» como conrexto
el número de sus re/acianes (ver Gus- colimador de las reluciones innatis-
tavo Bueno, «El cierre cuegorial apli- mo-aprenidizaje; el prisma como cor-
cado a las ciencias fisico— químicas», rexto colimador en óptica; la distin-
en deras del T Congreso de Teoría y ción emicr/enc de Pike como conrea-
Merodología de las Ciencias, Pental- 10 colimador en amropologia, lingiis-
fa, Oviedo 1982, pags. 101-164). Lica, sociolosía, de.
contemtos determinantes/contextos de- dialogismos. Sector del eje pregmiático
terminados). Distinción introducida que se reliere a la comunicación de
en la teoría del cierre categorial para los sujetos en el contexto de la avti-
cesienar des provesos complementa- vidad cientifica. La necesidad de este
rios. El contexto dererminante viene sector se deriva de las dimensiones,
definido por un conjunro de rérminas tanro remporales vomo espaciales, de
hetrerogúneos dacdos en el campo ca- la mayor parrte de los campos cienti
tegorial y crsos operatmrios que dan ficos, inabarcables para cacta sujeto
lugar por confheeacia a una fMigura operarorio en particular. Demro del
sintética privitertada enosealógica- sector de los dialogismos, asfenten-
 Nosotras y etlas 123

dido, las procesos de transmisión del y enosentogra. Se vestrinue gansvnío-

saber por la enseñanza recuperan su enral conocimiento cientifica y seda
función enoscolocica, que no es ex- a epistemolaogí un siembicile más
chlusiva suva, puesto que también pue- amplio, vronio iwarín generad del co-
den transmitirse contenídos no cien nocimiento, sc cientifico o mo. La
tificos, epistemolognt emiende de los plantea-
diamérico (de did, a truavés de, y mieros, mientos kantiinos del problema del
parte). Esquema de conesión entre conocimienta Escuáles son las condi-
dos conceptos conjrgudaos, cuando ciones de posibilidad del conocinrien-
éstos pueden frasmentarse en parres (0?), donde prima la distinción saje-
homogéneds, A=fal.al....,anty tncobjeto, perspectiva en la que se
B=fbl, b?,..., bnj, de modo que las mantienen todaría hoy alzunas Leo-
relaciones entre A y B se dan a trá- rias de la ciencia, tanto psicologistas
vés de sus partes respectivas an, bn, y penéticas (l epistemologia venéti-
bien sea porque B es un resultacio que ca de Pragel) como estructurales tel
seuresan las partes de A. o bien por- empirioeritivismo de Mach o los po-
que las partes bn soportan como un sitivistas lógicos que atribiyen la reo-
tejido intercalar las partes diserega- rra al sujeto y la experiencia al obje-
das de A, El concepto físico de esta- l0). La grmeseotogra (rácticamente
de tle reposo de dos o mas cuerpos equivalente a la /ógica murerial), por
puede considerarse como una relución el cantrarío, privilegia la cualidiad
diamérica entre los diferentes movi- materia: forma y adopta una perspec-
mientos inerciales paralelos de esos aiva constructivista respecto al proble-
cuerpos, Se opone a merameérien. ma de la verdad.
eje praymático. Uno de los tres ejes de esencial, esencias, Sector del eje senan-
la rmoseotogía veneral amalrtica del rico en la teoría del cierre caregorial,
cierre eategorial que conmempla los El voncepto de esencía es correlativo
sujetus en la medida en que se rela- von el de /enameno tcuando este no
cionan a través de siznos, Consla de se considera como correlaro ce nou-
tres sectores: antologismos, dialocis- meno!. Las esencias constituyen la
mos, Y NOFALIS. unidad dialéctica de los fenómenos a
eje semántico. Uno de los tres ejes de través de sus referencias Msicalistins.
la enoseología seneral analítica del El plano esencial se alcanza median-
cierre caregorial yue comempla los te un proceso de idealización, estili-
objetos en la medida en que se rela- sación Q puso al fmire producido por
cioniana través de los sirnos, Consta el chogue entre el sector FAsicadista
de tres sectores: refereniciales, fend- el sector /enomenolósico, Las esen-
menas y esencias. cias son asi independientes de los st-
eje sintáctico. Uno de los tres ejes de jetos (plano femomenalógica) y te-
la enoscvología 2eneral «mulitica del consiruven los objeros (plano /isica-
cierre caregorial que conmempla los fistaj, envolvieniolos y dándoles el
signos en cuanto que relacionados a sentido de idemtidades muteriales sin-
Lravés de sujetos v de objetos, Cons- rericas a drasés de la confhrencia de
La de tres sectores: rerminos, rehucio- cursos operatorios cistintos. En el
Ms Y APeraciones, plano de las esencias reside la verdud
epistemologia. En el vrereriatismo 2i0- erentfiva como construcción objeti-
seo/axico se diferencian epistenotount Ya. Las detiniciones anteriores van re-
124 Gustavo Bueno

feridas a las estructuras esenciales, para referirmos al análisis lógico ma-

que hay que distinguir de las estruc- terial de los conocimientos (en parti-
turas fenoménicas. cular, científicos). La perspectiva
fenómeno, fenoménicn, La apariencia gnoseológica se distineue de la epis-
de la realidad ral como se presenta al ftemotlópica inernamente porque pri-
sujeto cognoscente en cuanto se dife- vilegia las relaciones con¿ugadas entre
rencia de la apariencia recibida por materia y furma, tanto en el plano
atro sujeto que tiene con el primero metacientífico como en el analítico ca-
relación de aurologismo o de dialo- tegorial. En el plano metacientífico
gismo. En la terminología kantiana son snoscológicas las teorías de la
se oponc a rroxfmeno, realidad subya- ciencia que fracturan las cosas en sus
cente o «coasa en-si», que se declara partes formales en lugar de regresar
incognoscible. En la teoría del cierre a sus componentes genéricos o par-
categorial se opone a esencia. El sec- fes materiales. En el plano analítico
tor /enomeénico se dibuja en el segun- caregorial, la perspectiva gnoseológica
de momento del eje semántico como acmite las siguientes subdivisiones sis-
conjunto de representaciones subje- temáticas: Groseología general y
tivas o apariciones diversas del obje- Gnoseología especial, Gnoseología
to fisicalistamente dado. Los fenónie- analítica y sintética, La gnoseología
n0s5 son plurales tanto por la diversi- general pretende construir una Idea
dad de las condiciones de aparición general de ciencia capaz de servir de
del objeto como por la multiplicidad metro o palrón para estimar el gra-
de sujetos enoseológicos. Su plurali- do de cientificidad caracteristico de
dad y diversidad, sin embargo, que- una formación categoria! (científica)
da neutralizada por procedimientos determinada. Conlleva dos trámites:
de confluencia operatoria, dando lu- (1) el analitico (enosentogía general
gar a cantidades esenciales. Por ejem- analrtica) destinado a determinar,
plo, la «estrella de la mañana» y la anatómica o estructuralmente, las
«estrella de la tarde» son apariencias partes formales constitutivas de todas
fenoménicas diversas hasta que la as- las ciencias, para lo que hace uso de
rronomía las neutralice al identificar las dimensiones del lenguaje (sintaxis,
ambas con el planeta Venus. semántica y pragmática) como hilo
fisicalista, Primer tramo del eje sendn- conductor y (2) el sintético /gnoseo-
tico en la teoría del cierre cutegorial, togía general sintética) que estudia la
que envuelve la exigencia de que los constitución dinámica o fisiológica de
términos a partir de los que despega las ciencias en funcionamiento como
la construcción científica gocen de re- un conjunto a sistema de reoremas a
ferentes corpóreos especificos. Las células mnoseológicas, cada una de las
ma! llamadas ciencias formales (por- cuales sintetizan y filtran los compo-
que todas son materiales) cumplen nentes analíticos pertinentes. La teo-
este trámite mediante la representa- ría del cierre eategorial postula una
ción eráfica o tipográfica de los sig- realimentación constante entre el trá-
nos. La exigencia del sector fisicalis- mite analítico y el sintético, Pero, a
fa viene determinada por la natura- su vez, hace depender la Guoseolo-
leza quirúrgica de las operaciones. gía general de la Groseología espe-
gnoseología. Teoría del conocimiento cial, esto es, la [dea general de Cien-
en general. Utilizamos groseología cia del estudio pormenorizada de
 Nosotros y ellos 123

cada ciencia particular cristalizado hentes o partes. Las relaciones meta-

históricamente en instituciones cultu- méricas son helistas, globales y, de-
rales específicas, procediendo de unas jando de lado la mera vuxtaposición,
a otras por recurrencia. La definición pueden ser operatorias, tal cosa ocu-
de las ciencias v su demarcación es, rre con los esquemas de conexión por
así pues, eircular y recursiva, recducción de un concepto a otro, por
identidad sintética, Puesto que las re- fusión de ambos en un tercero, o por
laciones reflexivas no son originarias, articulación a través de una instancia
sino derivadas, por cjemplo, de rela- independiente. La matreria cartesiana
ciones simétricas y transitivas previas, original, supuesta en reposo, recibe
toda identidad, por el mero hecho de metaméricamente el movimiento, en
serlo, es sintética, material. La tríes- cantidad constante, comunicado por

tidud analítica es absurda, constitu- el autor de la naturaleza: la conexión

ye UN caso límite de reflexividad, que entre reposo y movimiento en el car-
tromada absoluramente, carece de tesianismo es una conexión metamé-
contenido. La ¿dentidad sintética, en rica, por yuxtaposición. Se opone a
cambio, incluye siempre diversidad y rdiamérica).
es operatoria. Tanto las verdades metodologías g-operatorias (ciencias a,
cientificas, como las leyes científicas, situaciones ). Procedimiento carac-
en cuanto contenidos semánticamente rerístico de las ciencias naturales y de
esenciales, como las demostraciones, algunas versiones de las ciencias hu-
resultan de procesos de confiuencia manas mediante el que se regresa a un
operatorios que dan lugar a identida- plano en el que las operaciones y de-
des sintéticas. El concepto de verdac! más componentes del sujeto gnoseo-
cientifica se define, en la teoría del lógico han desaparecido factorizadas
cierre, por la identidad sintética. en componentes objetivos o unidades
Ejemplo de identidad sintética es la mínimas, cuyas relaciornes se produ-
que media entre la masa de eravita- cen automáticamente al margen de los
ción y la masa de inercia en la teoría sujeros que las conocen o las desen-
general de la relarividad. cadenan. Son a-operatorias las me-
inconsciente objetivo. Los contenidos todologías que explican las conduc-
que llamamos inconscientes pueden tas operatorias humanas regresando
ser inconscientes subjetivos (los del alos circuitos de reflejos condiciona-
psicoanálisis) o inconscientes objeri- dos incluidos en aquellas conductas.
vos. Este último grupo se refiere a (1) metodologías B-operatorias (ciencias ,
los procesos que son conscientes en situaciones B), Cualquier procedi-
el ejercicio, (2) situaciones prácticas miento mediante el cual se elabora
controladas por leyes naturales des- científicamente un campo a la misma
conocidas por el actor, (3) situacio- escala de los componentes formales
nes prácticas controladas por leyes del sujeto operatorio. Es caracterís-
culturales que actúan por encima de tico de las ciencias sociales y huma-
la voluntad del actor. nas que reproducen analógicamente
metamérico (de metd, más allá de, y las mismas operaciones de los suje-
meros, parte). Esquema de conexión tos participantes, cuando tratan de ex-
entre dos conceptos conjugardos, A y plicarlas en el plano gnoseológico. Es
B, que toman a éstos como todos en- el tributo que deben pagar las cien-
terizos, sin analizarlos en sus compo- cias culturales en virtud del «dialelo an-
126 Giistavo Bueno

PLaNOS s | ESTADOS | CARAC

TÉRISTICA -
SITUACIONES POSI | EJEMPLOS
i CIÓREs - -

Raaresees | Cnuncidad < — REFLE

Uy ementanrat an ! TOLOGIA
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r ta rausales)
CONTENIS | ranpingia 3- — PRUDENCIA

tropológico. El arqueólogo para en- relaciones reviprocas entre dos cuer-

tender la naturaleza de un hacha de pos son producidas por su murua con-
silex tiene que reproducir lus opera- tigilidad espacio-temporal. Son para-
ciones que el hombre de Neanderthal téticas las leyes del choque de los cuer-
realizó para construir el hacha. Las pos, los principios de acción o reac-
ciencias culrurales se hallan así cons- ción, las reacciones químicas, pero
tinutivamente fracturadas en su cam- rambién los tropismos, los tactismos
po de objetos por estas dos metodo- y las conduetas asimilables al esque-
logías y y B operatorias. ma estimulo-respuesti.
normas. Secior del eje pragmático en sinexión. Vínculo ontológico que liga
la grroseología del cierre categorial con caracter de necesidad términos
que aluce a la necesidad de contar con hererogéneos, Ejemplos intuitivos de
pautas imperativas de varácrer lógi- sinexión son las relaciones entre el
co material en el proceso de la cons- anverso y el reverso de cualquier
rrucción científica, canalizando los objeto e entre el polo posirivo y
autologismos y dialogismos. Sin em- negativo de un imán. Los rerminos
bargo, no todo lo normativo pragmá- que se vinculan sinecrivamente son
ricamente es esencial semánticamen- signos diversos, pero operan nece-
te. Las vrormas gnoseolágicas hallan sariamente juntos, de modo que el
así sus precedentes genéficos en las uno no puede existir sin el atro.
normas frrídicas y morales, Gnoscológicamente, la sinexión es el
paratético (de pará, junto a, y rizemi, modo de vinculación caracrerístico
poner). Concepto relacional, opues- de las identidades sinteticas, por
lo a apotético, que sirve para desio- oposición a las meras identidades
naraquellas situaciones en las que las analíticas.
 Indice onomástico

Abenhazam de Córdaba [Ibn Hazmj Collinewood, Robin Ceorge (1889-

(994-10163) 68 1943) 11, +
Akutagawa, Rvunesuke 38 Comre, Angusto (1708-1837) 34, 472
Anseimo, San (1033-1109) 83 Constantino (274-337) 33, 85
Aristóleles (384-3727 ane) 101 Cortés, Hernán (1-485-1337) 53

Asin Palacios, Miguel 1871-1941) 68 Chomsky, Avram Noam (1928-) 93, 101

Ayer, Allreod Jules (1910-) 34 Dario (c350-485 anejy 33, 37, 73

Bachelard, Gasron (1884-1962) 18 Descartes, Renao (1596-1630) 33

Balmer, Johann Jakob (1825-1898) Dilrhey, Wilhelm (1833-1911) 39, 40, +

28, 78 Don Juan H, 32
Prake, Francisco (13545-1393) 74
Berkelev, Georye (1683-1733) 70
Dray, W. (1921-) 45
Bernard, Clauce (1813-1878) 67
Proysen, Juan Cusiavo T808-188-) 35,
Bloomfield, Leonard 26, 37
40
Boas, Francisco (18356-) 32
Ellis 39
Branece 39
Esteban I1 (F1752-757) 83
Brentano, Franz (1838-1917) 70
Euelides (11 <300 ane) 20
Brunswik, Egon 70, 71
Evans Priicharc, E.E. 38, 81, 872
Bueno, Gustavo (1974-) 3A1, 13, 69
Frake, C. 53
Buricdán, Juan (c1295-1336) 21, 22 Fuentes Ortrega, Juan Baurisra (1935-)
Canalejas Casas, Francísco (1834- 71
1883) 59 Galileo Galilei (156+4-1647) 21
Cardín, Alberto 34, 38 Gaos, José 70
Carnap, Rudolt (1891-1970) 31, 37, 66, Garzón, León (1924-) ?9
6, T7 Geerrz, Clifford $1, $2
Castaneda, Carlos 41, 52, 71 Geulinex, Arnold (162-4-1669) 418
Cavendish, Henry (1731-1810) 21 CGobrias (11 300 ane) 35, 37
Cesar, Julio (c100-H ane) 33 Goethe, J.W. von (17-49-1832) 20
Colón, Crisrobal (£1436-1506) 11 Goodenough, Warc R. 22, 23, 33
128 Gustavo Bueno

Graebner, Roberto Federico (1877-) 103 Nadel, S.F. 85

Greco, Pierre 43, 44 Newton, Isaac (1642-1727) 43
Grimm 39 Opler, Morris E, 60, 78
Harris, Marvin (1927-) 18, 25, 38, 19, Piaget, Jean (1896-1980) 43, 101
32, 34, 37-63, 72, 80, 90, 92 Pike, Kenneth L. (1912-) passim
Hegel, J.G.F. (1770-1831) 49, 55, 56 Pitágoras (c360-c480 ane) 18, 20
Hempel, Carl Ciustav (1905-) 41, 45 Polo, =Nlarco (c1234-1324) 35
Herodoto (c484-c425 ane) 35, 36 Popper, Karl R. (1902-) 41, 45
Hjelmslev, Louis 37 Reyes Católicos L
Hoebel, E., Adamson 92 Radelilfe-Brown, Alfred Reginald
Hone 39 (1881-1935) 191-104
Husserl, Edmund Gustav Albert (1839- Rappaport, Roy A. 38, 92, 94, 96, 97,
1938) 70, 82 98
James, William (18472-1910) 83 Reichenbach, H. (1891-1933) 89
Juan de Santo Tomás [Poinsat] (1589- Rickert, Enrique (1863-1936) 41, 32
164-1) 70 Rodríguez Delgado, José Manuel 71
Kahn, J.S5, 22 Royer-Collard, Pedro Pablo (1763-
Kant, Inmanuel (172-4-1804) 67, 82, 101 18-135) 42 .
Kólher, Wolfrang (1887-1967) 75 Saussure, Ferdinand (1857-1913) 62
Kurosawa, Akira 38 Scheler, Max (1874-1928) 41
Leenhardt, Maurice 68 Schmidt, Guillermo (1868-) 110, 112,
Leibniz, G.W. (16:46-1716) 21, 97 1I
Lenin, Viadimir [Mlich (1870-1924) 25 Simmel, Cicorg (1858-1918) 44, 33
Lévi-Strauss, Claude (1908-) 23, 28, 37, Skinner, Burrhus Frederic (1904-) 37,
32, 78, 92, 93 38, 115
Lutero, Martin (1483-13546) 33 Solís y Ribadeneyra, Antonio (1610-
Llobera, J.R. 13 1686) 55
Malebranche, Nicolás (1638-1713) 48 Speneler, Oswald (1880-1936) d0, 1O5
Malinowski, Bronislaw K. (1884-1942) Thoms, Guillermo Juan (1803-1883) 38,
23, 52, 92 39, 109, 110, 111, 112
Maquiavelo, Nicolás (1469-1527) 74 Todorov, Tzuetan 81
Marx, Carlos (1818-1883) 18, 49, 36, Tolman, Edward Chace (1886-1959) 51
37, 67 Tucídides (c460-c-100 ane) 56
Mathew, John 102 Turnbull, Colin M. 38
Mauss, Marcel 92 Tyler, Stephen A. 13, 93
Medicis, Lorenzo IT de (1492-1519) 7:4 Tylor, Edwars Burnett (1832-1917) 110
Mendeleiev, Dimitri Ivanovich (1834- Uberoi, J.P. Singh 92
1907) 29, 78 Vexktúll, Jakob von 86, 103
Merton, Robert King (1910-) 51, 52, 33 Weber, Max (1864-1920) 41, 33
Meyer, Julius Lothar (1830-1895) 78 Weil, A. 78
Míguez, Néstor Alberto 51 Whorf, Benjamin Lee 105, 106
Moebius, August Ferdinand (1790- Windelband, W. (18-48-1915) 40, 32
1868) 74 Wittgenstein, L. (1889-1951) 34, 57, 66
Molyneux, Guillermo (1656-1698) 21, Wright, Georg Henrik von 39, 43, 46,
22 47
Morgean, Lewis Henry (1818-1881) 52 Wiundt, W. (1832-1920) 37
 Indice

Introducción. Una definición nominal de los términos

emic/etic y dos ejemplos. ...........e ... ... g
Capítulo 1. Reducción de las cuestiones suscitadas por la
distinción emic/etic de Pike al plano gnoseológico. 13
Capitulo 2. Emic/etic: un «contexto colimador» en el
campo de las ciencias humanas. ......... ....ee... 17
Capítulo 3. Contrapruebas. ..........e..0000r0000000. 31
Capítulo 4. Desarrollos gnoseológicos inadecuados (desde
la teoría del cierre categorial) del «prisma de Pike» 49
Capitulo 5. El «prisma de Pike» desde la gnoseología del
cierre categorial. ........
.. ....0.0 008000 AA 65
Capítulo 6. Reconstrucción de la distinción emic/etic fue-
ra del «prisma de Pike». .......... ... ... 69
Capímilo 7. Gnoseología y ontología de la distinción
emic/etiC. ......e.e0eneca _ec redececierenreca 101
Final. Sobre el concepto de folklore. ................. 109
Bibliografía. ...........0
00800000 . a eoaa A 117
Glosario. ..........ererrereerecere
eee aeececececo 121
Indice onomástico .............ereceeleeoe0e00aoe 127
Indice
 CUECH! WHENCE?

Eyes are for seeind,

Nat for "feelino"!
How, then, can they hurt?

Ey sun designed to lighten”?

By mind designed to enlighten?
Ey wrong contemplation?

ñs mind's food
Let 's choose
The hagpy, the good, the true.

That focus matkes life FEW

Far me
For yau

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kenmneth L. Fike

tIn appreciative memory Df …eeting FProfessor

Gstavo EBueno, Sept. =a 1795.
Eenneth L. Fike, Guatemala City, Oect. -
1795.)
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