P.

K R O P O T K 1 N

ORIGEN Y
EVOLUCION DE
LA MORAL
Traducción directa del ruso por
NICOLAS TASIN

EDITORIA~L AMERICALEE ¡ BUENOS AIRES

 PROLOGO

La "Etica" 1 es el canto de cisne dfi.lgran sabio-humanista

~' revolucionado-anarquista y vielp8 'a constituir como el
coronamiento y la conclusióQ de todas'las concepciones cien-
tíficas, filosóficas y sociale..sde P.' A.' Kropotkin, elaboradas
en el curso de su larga y extraordinaria vida. Desgraciada-
mente la muerte sorprendió a Kropotkin antes de que sa
obra estuviera totalmente terminada y a mí me incumbe,
cumpliendo su voluntad, el deber y la responsabilidad de
llevada al conocimiento del público. '
Al publicar el primer tomo de'la "Etica" me parece
necesario añadir algunas palabras que hagan conocer al lec-
tor la historia de esta obra.
En su "Etica" Kropotkin ,ha querido responder a dos
cuestiones fundamentales: ¿ Cuál es el origen de las concep.
ciones morales en el . y ¿ Cuáles son los fines a que .
tienden las nor s y preceptos 'de la moral?
mente divido su obra en dos parte: la primera
al esclarecimiento del origen y desarrollo histórico
moral y la segunda consagrada' a la exposición de las bases
y finalidades de la Etíca realista.
Tan sólo le fué posible terminar el primer t01Y.10,. Y
no en su forma definitiva. De algunos capítulos del
tomo había escrito únicamente el borrador. El último
tulo, en el cual habían de exponerse las concepciones
1 La primera parte de la misma. única que logró terminar. el autor;
forma el presente yolumen. prigen y evolución de la moral.

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de Stirner, Nietzsche, Tolstoi, Multatuli y otros moralistas
contemporáneos sobresalientes, no llegó a ser escrito.
Para el segundo tomo de la "Etica" Kropotkin llegó tan
sólo a escribir (en inglés) algunos ensayos, completamente
terminados, que se proponía publicar preoiamente como
artículos de revista, y diversas notas y borradores. Entre
los ensayos cabe mencionar: "Primitive Ethics" (Etica pri-
mitiva), "Justice" (Justicia), "Mora lit y and Religion"
(Moralidad y Religión), "Ethics and Mutual Aid" (Etica
y Ayuda mutua) y "Origen of Moral Motives and Sense
of Duty" . (Origen rJe los motivos morales y sentido del
deber). El estudio de los problemas de la moral atrajo ya
a Kropotkin hacia 1880, pero fué en la última década del
siglo diecinueve cuando les .dedicó mayor atención. Era
precisamente la época en que la moral era repudiada por
muchos COmO cosa inútil y el amoralismo de Nietzsche en-
contraba libre curso. Al mismo tiempo no pocos represen-
tantes de .la fiencia y de la filosofía, influídos por una
estrecha interpfétación de las ideas de Darwin, afirmaban
que el mundo. está regido por una sola ley general: la de la
lucha por la existencia, viniendo con ello a apoyar el amo-
ralismo filosófico ..
Sintiendo la falsedad de tales concepciones, Kropotkin
se dispuso a probar desde un punto de vista científico que
la naturaleza' "no es amoral" y uno.enseña al hombre el
mal" y que, al cpntrat'Ío, la' moral es un producto natural
de la evolución de la vida social no solamente en el hombre,
sino en casi todos los seres vivos, la mayoría de los cuales
ofrecen ya algunos rudimentos, cuando menos, de las rela-
ciones'morales. '
En 1890 Kropotkin dió en la uHermandad Ancota" de
M anchester una conferencia sobre "Justicia y M oral" y
algún tiempo después la repitió ampliada en la "Sociedad
Etica" de Londres. Durante el período' 1891 -94 publicó
en la revista "Nineteenth Century" una serie de artículos
sobre la ayuda mutua entre los animal~s, los salvajes y los
pueblos civilizados. Estos ensayos qur/ más tarde formaron
el libro "La afluda mutua como f;zéror de la evolución",
8
 constituyen, por así decido, la introducción a las concep-
ciones morales de Kropotkin.
En 1904 y 1905 Kropotkin publicó en la misma reoistg
dos artículos dedicados directamente a los problemas de la
moral: "La necesidad de la moral en nuestros días" y."La
moral en la naturaleza". Con algunas alteracíones' de~tÓí:-
ma, estos ensayos constituyen los primeros tres capítulos,
del presente tomo. Por aquel entonces KropotlHn escri5i6
en francés un pequeño folleto con él títuloULa Moral
anarquista". En este folleto Kropotkin .exHortd al hombre
a la actioidad y afirma que la fuerza no reside en la solecfad,
sino en la uni6n con sus semejanus, con el pueblo,. coñ las
masas trabajadoras. En oposici6n al individualismo anat'.•
quista se empeña en crear una moral social, una Etica de .la
solidaridad y de la sociabilidad •.
Opina Kropotkin que todo el progreso humano efitá
íntimamente ligado a la vida social. La vida en común
engendra natural e inevitablemente en los horrJbres y en los
animales el instinto de sociabilidad g de ayuda mutua, cuyo
desarrollo subsiguiente hace nacer en los hombres lossen-
timientos de simpatía y de afecto.
En estos sentimientos e instinto::; reside el origen' de la
moral humana o sea el conjunto de sentimientos morales,
concepciones y representaciones, que en último término se
transforman en la que es regla fundamental de todas las
disciplinas morales: "No hagas a los demás toque np quie-
ras que te hagan a ti". ',~;
Pero el "no hagas a los demás lo que no. 0uiera~; fe. ha;..
gan a ti" no es por sí sola, a juicio de Kropotkin, l/;thtjJre-
sión íntegra de la moral. Esta regla es tan s6lo la lxpresión'
de la justicia y de la igualdad de derechos. El!/. no".basta
para satisfacer la conciencia íntegra de la moral; Kropotkin
cree que entre los elementos funaamentales de la moral,
junto con el sentimiento de la ayuda mutua y el concepto
de la justicia, hay todaoía algo más, que los hombres lla-
man magnanimidad, resignación o espíritu de sacrificio.

¡10'
/ {te, "elemimo,
Ayuda mutua, dila-mor~, según
justicia, espíritu Kr~P?t,
la Noria detales
...g~rificio: son
 kin. Sin tener el carácter de generalidad y necesidad de las
leyes lógicas, esos elementos, sin embargo, forman parte de
la base misma de la Etica humana, que puede ser conside~
rada como una "Física de las costumbres". La ·tarea de un
filósofo-moralista consiste en estudiar el origen y el des~
arrollo de esos elementos de la moral y en probar que,
como los demás impulsos y sentimientos forman parte de
la naturaleza humana.
Legado a Rusia en junio de 1917, después de cuarenta
años de destierro, Kropotkin se instaló' en Petrogrado, pero
al cabo de poco tiempo los médicos le aconsejaron el tras~
lado a Moscú:. Tampoco aquí encontró una residencia de~
finitiva. Las condiciones generales de la vida en Moscú
eran entonces a tal punto difíciles que Kropotkin se vió
obligado a marcharse, en el Verano de 1918, a Dmitrov,
pequeña ciudad sin importancia, situada a 65 kilómetros
de la capital. Allí vivió aislado por completo del mundo
civilizado, durante tres años hasta el día de su muerte.
Fácil es comprender cuán árdua ha de haber sido para
Kropotkin la tarea de escribir una obra como la "Etica" y
hacer una exposición histórica de las teorías morales en una
ciudad como Dmitrov. No dispuso casi de libro alguno
(toda su bijlioteca había quedado en Inglaterra). La me~
nor investigación o consulta exigía largo tiempo y con fre~
cuencia paralizaba el trabajo.
Por carecer de medios no podía Kropotkin adquirir los
libros necesarios y tan sólo gracias a sus amigos y conoci-
dos pudo a veces procurarse alguno de los más indispensa~
bles. Tampoco pudo disponer de secretaría ni de mecanó~
grafa. Sobre sus hombros pesaba toda la labor, incluso la
de poner en limpio sus manuscritos. Todo ello influía
naturalmente, en el trabajo. Por otra parte, desde su insta~
lación en Dmitrov y a causa quizás de las deficiencias de
alimentación, Kropotkin no se encontró bien de salud. He
aquí lo que me escribía el 21 de enero de 1919: "Trabajo
con ahinco en la Etica, pero mis fuerzas son escasas. A ve-
ces me Veo obligado a interrumpir el trabajo". Tenía que
luchar con inconve~s~uerte. Así, por ejemplo,
10
 durante mucho tiempo tuvo que trabajar por la noche con
muy mala luz.
Kropotkin atribuía gran importancia a sus trabajos so-
bre la Etica. Los consideraba una imprescindible obra revo-
lucionaria. En una de sus últimas cartas, del 2 de mayo
de 1920, dice;' "He vuelto a los trabajos sobre las cuestio~
nes de la moral, porque a mi parecer se trata de una obra
absolutarnente necesaria, Sé muy bien que los libros no
determinan las corrientes intelectuales, sino todo lo contra-
rio. Pero sé también que para aclarar ,las ideas es preciso la
ayuda de los libros que dan al pensanii~nto su forma con-
creta. Para sentar las bases de la moral\ emancipada de la
religión y superior a la moral religiosa\" es preciso la
ayuda de los libros aclaradores", Y añade~ uEstos esclare-

, samiento
cimientos humano
son necesarios
se encr..tentra
sobre todoencerradcr
ahoraj cuando.
entre Kant
el pen-y
: Nietzsche. I

En sus conversaciones conmigo me dijo con frecr..tencia:

"Si no fuera tan viejo, no estaría en estos tiempos revolu-
cionarios encúrvado sobre un libro de moral, Tomaría parte
activa en la construcción de la nueva vida",
Revolucionario y realista, Kropotkin consideraba la Eti-
ca no como una ciencia abstracta sobre la conducta humana,
sino que veía ante todo en ella una disciplina científica
concreta que tiene por finalidad guiar a los hombres en sus
actividades prácticas. Veía que no bastaba llamarse revolu-
cionario o comunista para tener un sólido fundamento
moral y que la mayoría de los que así se llaman carecen de
una idea moral directora, de un ideal elevado de moral.
Solía decir Kropotkin que la falta de este ideal moral ele-
vado era tal vez la causa por la cual la revolución rusa se
mostrara impotente para crear un nuevo régimen social
sobre las bases de la justicia y de la libertad y propagar a
los demás pueblos la llama revolucionaria, como ocr..trrió en-
la época de la gran revolución francesa y. de la revolución
de 1848.
El viejo revolucionario rebelde, cr..tyos pensamientos to-
dos tendieron siempre haci~ la felicidad humang, abrigaba
11
la esperat1za de que su "Etice{' sirvLe~(uJeJn§piración en la
lucha a l{Is jó1.2enesgeneraÚQnes, inculc:ándoleS la fe en la
justicia de la revolución social. encendiendo en sus corazo~
nes la llama del 'esp{t'Ítu de sacrificio en pro de sus seme-
jantes y convenciéndoles de que "la felicidad no consiste en
el 9Qf§HirlJ1L1.2idual-nL
en. I()ª" plg.cer_effi.e.iioTs@s,
PJii. elevados
q~useªn, sino en la lucha por la verdad y 1(1 justicia entre
el pueblo y jr.intC}-·coneljJ@b1on;------
A.Tnegar los lazos entre la moral por una parte y la
religión y la metafísica por otra, Kropotkin quería sentar
la "Etica" sobre bases puramente naturales, empeñándose en
probar que tan sólo permaneciendo dentro de la realidad
puede encontrarse la fuerza para una vida verdaderamente
moral. Se diría que Kropotkin quería con la "Etica" dar a
la Humanidad algo así como Sr..ttestamento, inspirándose
en la estrofa del poeta:

"Amigo, no huyas con tu alma cansada

De la tierra, de tu maldita patria.
Trabaja con la tierra y sufre con la tierra
El dolor común de los hombres, tus hermanos".

Muchos esperan que la "Etica" de Kropotkin sea una

Etica "revolucionaria" o "anarquista". Pero él soUa afir-
mar que su intención era tan sólo escribir una Etica pura-
mente humana (a veces se servía de la palabra "realista").
No admitía la existencia de Eticas diversas. Creía que la
Etica debe ser única e igual para todos los hombres. Cuando
se le objetaba que en la sociedad contemporánea, dividida
en clases y castas hostiles entre sí, no podía darse una Etica
única, respondía que toda Etica, "burguesa o proletaria",
se funda sobre una base étnica común, cuya influencia sobre
los principios de la moral de clase o de grupo es a veces
grande. Afirmaba Kropotkin que nosotros todos, sea cual
fuere el partido o la clase a que pertenezcamos, somos ante
todo hombre, horno sapiens, unidad lógica que comprende
desde el europeo más culto hasta el salvaje, desde el bur-
gués m4s refinadQ al proletario m4s humilde. En sus con-

12
 cepciones de la sociedad futura Kropotkin pensaba siempre
en los hombres, sin las estúpidas clasificaciones consagradas
por la Humanidad en su largo camino histórico.
La teoría ética de Kropotkin se puede caracterizar como
teoría de la fraternidad, a pesar de que esta palabra casi no
aparece en su libro, sustituy'éndola casi siempre por la de
solidaridad. A su juicio la solidaridad es algo más real que
. la fraternidad. Para probado indicaba el hecho de que con
frecuencia nacen entre los hermanos disputas y odios que
conducen a veces hasta el lratricidio. Según la leyenda bí~
blica, la historia del género humano empieza precisamente
por un fratricidio. En el orden vital, la concepción de la
solidaridad expresa la relación física y orgánica entre los
miembros y elementos de cada ser víuo, mientras que en el
orden de las relaciones morales la solidaridad se expresa en
la ayuda mutua y en la compasión. La solidaridad con~
cuerda con la libertad y la igualdad, condiciones éstas indís~
pensables para la justicia social. De aquí arranca la fórmula
de la Etica de Kropotkin: "Sin igualdad no hay justicia y
sin justicia no hay moral" ..
La HEtíca" de Kropotkin no resuelve todos los proble~
mas morales que apasionan a la Humanidad contemporá~
nea: señala tan sólo el camino y propone una solución del
problema ético. Su obra es sencillamente la tentativa de un
hombre de ciencia y de un revolucionarío para contestar a
esa cuestión penosa: ¿por qué he de vivir yo una vida mo~
ral? Es lástima que la muerte le haya impedido dar forma
definitiua a la segunda parte de su obra en la cual se pro-
ponía exponer las bases de la Etíca natural y realísta y for~
mular su Credo ético•.
Con sus investigaciones para sentar las bases realistas de
la Etica, Kropotkin ilumina nuestro camino en el mundo
complicado de las relaciones morales. Para cuantos tienden
a alcanzar la tierra prometida de la libertad y de la justicia,
pero se ven condenados a vivir en un mundo de vi.olencia
y hostilidad, Kropotkin es un guía seguro. Enseña la ruta
hacia la nueva Etica, hacia lct moral del porvenir, que en
lugar de dividir a los hombres en amos y esclavos,en go~
13
bernantes y' gobernados, será la expresión de la libre cola-
boración colectiva de todos para el bien común, único medio
para establecer sobre la tierra el reino, no ilusorio sino real,
del Trabajo y de la Libertad.
Al preparar la edición de esta obra me he inspirado en
las observaciones oídas al propio Kropotkin y en las conte-
nidas en sus notas: "Lo que hay que hacer con mis pape-
les" y en el breve ensayo "A un continuateur". En este
último documento Kropotkin, entre otras cosas, dice: "Si
je ne reussis pas a terminer mon Ethique, je prie ceux qui
téicheront peut-étre de la terminer d'utiliser mes Notes",
Estas notas no han sido utilizadas en la presente edición,
en primer lugar porque la familia y amigos de Kropotkin
decidieron que era más interesante editar la "Etica" en la
forma en que la había dejado el autor y en segundo lugar
porque la utilización de ellas hubiera exigido un largo tra-
bajo y retrasado la publicación del libro.
En las siguientes ediciones, todos los materiales dejados
por Kropotkin referentes a la "Et/ca" serán debidamente
utilizados y publicados.

N. LEBEDEP'P
Moscú; 19 de Mayo de 1922.
 CAPíTULO PRIMERO

NECESIDAD CONTEMPORÁNEA DE DESARRO~

LLAR LOS FUNDAMENTOS DE LA MORAL ~

Progresos de la ciencia y la filosofía en los últimos cien años. -

Progreso de la técnica actual. - Posibilidad de elaborar! una Etica
sobre la base de las ciencias naturales. - Las modernas teorías
morales. - Error fundamental de los actuales sistemas éticos. -
Teoría ,de la lucha por la. existencia; su interpretación errónea. -
La ayuda mutua en la naturaleza. - La naturaleza no es amoral.
- De la observación de la natur\l'leza el hombre recibe las primeras
lecciones morales.

Ante los resultados obtenidos por la ciencia durante el

siglo XIX y las promesas que estos resultados entrañan
para el porvenir es preciso reconocer que una nueva era se
abre en la vida de la Humanidad o que por 10 menos esta
cuenta con todos los medios para jnaugurarla.
En el curso de los últimos cien años surgieron, bajo los
nombres de Antropología (estudio del hombre), Etnología
prehistórica (estudio de las instituciones sociales primitivas)
e Historia de las Religiones, nuevas ramas de la ciencia que
transformaron radicalmente las concepciones sobre el des-
arrollo de la humanidad. Al mismo tiempo los descubri~
mientos en el campo de la Física sobre la estructura de los
cuerpos celestes y de la materia en general permitieron ela-
borar nuevas concepciones sobre la vida del Universo; las
~ Este capítulo fué publicado por primera vez, en inglés, en la revis-
ta "Nineteenth Century" (Agosto de 1904).

15
antiguas doctrinas sobre el origen de la vida, la pos1C1ón
del hombre en el mundo y la naturaleza de la razón su~
frieron cambios fundamentales gracias al rápido progreso
de la Biología (estudio de la vida) y a la aparición de la
teoría del desarrollo (evolución), así como al desenvolvi-
miento de la Psicología (estudio de la vida espiritual).
No basta decir que todas las ramas de la ciencia, con
excepción quizás de la Astronomía, hicieron mayores pro-
gresos en el curso del siglo XIX que en el de los tres o cua~
tro siglos anteriores. Hay que retroceder más de dos mil
años, hasta la época del florecimiento filosófico en la Gre-
cia antigua, para encontrar un despertar semejante del es-
píritu humano. Pero ni siquiera esta comparación es exacta,
ya que entonces el hombre no disponía de los actuales me-
dios técnicos y sólo con el desarrollo de la técnica puede
librarse el hombre del trabajo que le esclaviza.
En la humanidad contemporánea se ha desarrollado al
mismo tiempo un atrevido espíritu de descubrimiento, na-
cido de los recientes progresos de las ciencias. Los inventos,
sucediéndose rápidamente uno tras otro, han aumentado
hasta tal punto la capacidad productora del trabajo humano
que los pueblos cultos contemporáneos han podido alcan-
zar un nivel de bienestar general como ni siquiera pudo
soñarse no sólo en la antigiiedad o en la Edad Media, sino
aun en la primera mitad del siglo XIX. Por primera vez se
puede decir de la Humanidad que su capacidad para satis-
facer todas las necesidades es superior a las necesidades mis-
mas, que no es preciso ya someter al yugo de la miseria y
de la humillación a clases enteras para dar el bienestar a al~
gunos y facilitarles su desarrollo intelectual. El bienestar
general sin necesidad de obligar a los hombres a un trabajo
opresor y nivelador es ahora posible. La Humanidad puede
finalmente reconstruir toda su vida social sobre los princi-
pios de la justicia.
¿Tendrán los pueblos cultos contemporáneos la capaci.
dad creadora y la suficiente audacia para utilizar las con-
quistas del espíritu humano en bien de la comunidad? Difí~
cil es decirlo de antemano. En todo caso es indudable que
16
el florecimiento reciente de la ciencia ha creado ya la atmós-
fera intelectual necesaria para que surjan las fuerzas indis-
pensables; disponemos ya de los conocimientos precisos
para la realización de esta magna tarea.
Vuelta a la sana filosofía de la naturaleza, olvidada desde
la Grecia antigua hasta que Bacón despertó el estudio cien-
tifico de su prolongado letargo, la ciencia contemporánea
ha sentado las bases de una filosofía del Universo "libre de
hipótesis sobrenaturales y de una mitología metafísica del
pensamiento", filosofía que por su grandeza, poesía y fuer-
za de inspiración tiene naturalmente el poder de despertar a
la vida nuevas energías. El hombre no tiene ya necesidad
de revestir con ropajes de superstición sus ideales de belleza
moral y su concepción de una sociedad basada sobre la jus-
ticia; no tiene que esperar la reconstrucción de la sociedad
de la Suprema Sabiduría. Puede encontrar sus ideales en la
naturaleza misma y en el estudio de ésta hallar las fuerzas
necesarias.
Una de las primeras conquistas de la ciencia contempo-
ránea ha consistido en probar la indestructibilidad de la
energía sean cualesquiera las transformaciones a que se la
someta. Para los físicos y matemáticos esta idea fué una
rica fuente de variadísimos descubrimientos. De ella están
penetrados todos los estudios contemporáneos .. Pero el va-
lor filosófico de este descubrimiento tiene también granim-
portancia, puesto que acostumbra al hombre a concebir la
vida del Universo como una cadena ininterrumpida e inter-
minable de transformaciones de la energía. El movimiento
mecánico puede transformarse en sonido, en calor, en luz,
en electricidad y al contrario cada una de esas manifesta-
ciones de la energía puede transformarse en las demás. Y
en medio de todas estas transformaciones el nacimiento de
nuestro planeta, el desarrollo continuo de su vida, su inevi-
table disgregación final, y su disolución en el gran Cosmos,
no son más que fenómenos infinitamente pequeños, un
momento fugaz en la vida de los mundos astrales.
Lo mismo ocurre en el estudio de la vida orgánica .. Las
investigaciones pechas en la vasta zona intermedia que se-
17
para el mundo inorgánico del mundo orgánico, donde los
más sencillos procesos vitales en los hongos inferiores ape~
nas si pueden distinguirse, y aun de modo incompleto, de
los desplazamientos químicos de los átomos que se operan
constantemente en los cuerpos complicados, quitaron a los
fenómenos vitales su carácter místico y misterioso. Al mis~
mo tiempo nuestras concepciones sobre la vida se han am~
p1iado hasta tal punto que estamos ahora acostumbrados a
considerar la acumulación de la materia en el Universo como
algo viviente y sujeto a los mismos ciclos de desenvo1vi~
miento y disgregación a que están sujetos los seres vivos.
Volviendo a las ideas que se abrieron camino en la antigua
Grecia, la ciencia moderna ha seguido paso a paso el mara-
villoso desarrollo de estos seres desde sus formas más senci~
llas que apenas merecen el nombre de organismo hasta la
infinita variedad de especies que pueblan ahora nuestro p1a~
neta y son su mayor belleza. Finalmente, la Biología, des~
pués de habernos acostumbrado a la idea de que todo ser
vivo es en gran medida producto del medio en que vive, des-
cifró uno de los más grandes enigmas de la naturaleza,
explicando las adaptaciones que podemos observar a cada
paso.
Aun en la más enigmática de las manifestaciones vitales,
en el terreno del sentimiento y del pensamiento, donde la
razón humana ha de buscar los procesos que le sirven para
aprehender las impresiones externas, aun en este campo, el
más obscuro de todos, ha podido ya el hombre comenzar
a descifrar el mecanismo del pensamiento siguiendo los mé~
todos de investigación adoptados por la fisiología.
Por último, en el vasto campo de las instituciones huma~
nas, costumbres y leyes, supersticiones, creencias e ideales.
la Historia, el Derecho y la Economía Política, estudiadas
desde un punto de vista antropo1ógico, han proyectado una
luz tal que bien puede decirse que la aspiración a la felici-
dad del mayor número ha dejado de ser un sueño utópico.
Su realización es posible y está por 10 tanto demostrado que
la felicidad de un pueblo o de una clase cualquiera no pue~

18
de basarse, ni siquiera provisionalmente, en la opresión de
las demás clases, naciones o razas.
La ciencia contemporánea ha conseguido de este modo
un doble objeto. Por una parte ha dado al hombre una
preciosa lección de modestia, enseñándole que es tan sólo
una partícula infinitamente pequeña del universo. Con
ello, 10 ha sacado de su estrecho y egoísta aislamiento. Di-
sipó su ilusión de creerse centro del universo y objeto de la
preocupación especial del Creador. Le enseñó que sin el
gran Todo nuestro "Yo" no es nada y que para determinar
el "yo" un cierto "tú" es imprescindible. Y al propio
tiempo la ciencia ha mostrado cuán grande es la fuerza de
la Humanidad en su evolución progresiva cuando sabe apro-
vechar la infinita energía de la naturaleza.
De este modo la ciencia y la filosofía nos han dado la
fuerza material y la libertad mental necesarias para desper-
tar a la vida a los hombres capaces de hacer avanzar la
Humanidad por el camino del progreso común. Existe, sin
embargo, una rama de la ciencia que ha quedado más atra-
sada que las demás. Es la Etica, la ciencia de los principios
fundamentales de la moral. No existe todavía una doctrina
que se encuentre al nivel de la ciencia contemporánea y que
aprovechando sus conquistas para asentar las bases de la
moral sobre un vasto fundamento filosófico, pueda dar a
los pueblos cultos la fuerza capaz de inspirarles en la gran
reconstrucción del porvenir. Por todas partes se nota la
necesidad de esta doctrina. La Hum:.¡nidad demanda impe-
riosamente una nueva ciencia realista de la moral, libre de
todo dogmatismo religioso, de las supersticiones y de la
mitología metafísica, libre como lo está ya la filosofía natu-
ralista contemporánea, e inspirada al mismo tiempo por
los sentimientos elevados y las luminosas esperanzas que
nos da la ciencia actual sobre el hombre y su historia.
No cabe duda de que tal ciencia es posible. Si el estudio
de la naturaleza nos ha dado las bases de una filosofía que
abarca la vida de todo el universo, la evolución de los seres
vivos en la tierra, las leyes de la vida psicológica y del des-
arrollo de las sociedades, ese estudio de la naturaleza debe

19
damos también la explicación natural del origen del sen~
tido moral. Tiene que enseñamos dónde residen las fuer~
zas capaces de exaltar este sentido moral hasta las cumbres
más puras y elevadas. Si la contemplación del Universo y
el conocimiento íntimo de la naturaleza fueron capaces de
inspirar a los grandes naturalistas y poetas del siglo XIX, si
el deseo de penetrar en ella hasta 10 más profundo fué
capaz de acelerar el ritmo de la vida en Goethe, Byron,
ShelIey, Lermontov, conmovidos por el espectáculo de la
tempestad desencadenada de las montañas majestuosas o
de la selva obscura y de sus habitantes, ¿por qué no ha-
brá de encontrar el poeta motivo de inspiración en la com~
prensión más profunda del hombre y su destino? Cuando
el poeta encuentra la expresión justa de su sentimiento de
comunidad con el Cosmos y con la Humanidad entera posee
por ello mismo la fuerza de contagiar su inspiración a mi-
llones de hombres, despertando en ellos sus fuerzas mejores
y el deseo de perfección. Los hace arder as[ de éxtasis, que
era considerado hasta ahora como el bien supremo de la
Religión. Pues, ¿qué son en realidad los Salmos -en los
cuales muchos ven la expresión suprema del sentido reli-
gioso- y las partes poéticas de los Libros Sagrados del
Oriente, sino tentativas para expresar el éxtasis del hombre
ante el Universo, manifestaciones del despertar del sentido
de la poesía de la naturaleza?
La necesidad de una Etica realista se hizo sentir desde
los primeros años del Renacimiento científico y ya Bacón,
al formular las bases del resurgimiento de las ciencias, trazó
también, empíricamente, las líneas fundamentales de la
Etica científica, sin ahondar tanto como 10 han hecho sus
sucesores, pero con una fuerza de generalización que pocos
han alcanzado después y que apenas hemos conseguido tras-
pasar en nuestros días.
Los mejores pensadores del siglo XVII siguieron también
el mismo camino, tratando, asimismo de elaborar los siste-
mas éticos independientemente de los preceptos religiosos.
En 19laterra, Hobbes, Cudworth, Locke, Shaftesbury, Pa-
ley, Hutcheson, Hume y Adam Smith prosiguieron ~udaz
20
 y esforzadamente el estudio de este problema, procurando
i1uminarlo en todos sus aspectos. Atribuyeron gran impor-
tancia a las fuentes naturales del sentido moral y en sus
definiciones de los problemas de la moralidad se colocaron
todos (a excepción de Pa1ey) en un punto de vista cientí-
fico. Trataron de coordinar por varios caminos el "inte-
1ectua1ismo" y el "utilitarismo" de Locke con el "sentido
moral" y el- sentido de la belleza de Hutcheson, la "teoría
de la asociación" de Hart1ey y la Etica del sentimiento de
Shaftesbury. Al tratar de los fines de la Etica algunos
de ellos aludían ya a la "armonía" entre el egoísmo y el
sentimiento altruista que tanta importancia adquirió en las
teorías morales del siglo XIX. Esta armonía la veían en el
lazo íntimo que existe entre el "deseo de elogio" de Hut~
cheson y la "simpatía" de Hume y de Adam Smith. y
cuando por fjn tropezaron con dificultades para encontrar
una explicación racional del sentimiento del deber la bus-
caron en la influencia que la religión ejerció en las· épocas
primitivas, en el sentimiento "innato" o en la teoría, más o
menos transformada, de Hobbes, según la cual las leyes eran
la causa principal de la formación de la sociedad y el sal-
vaje primitivo un ser rebelde a la vida en comunidad.
Los materialistas y encic10pedistas franceses enfocaron el
problema desde el mismo punto de vista, insistiendo con más
fuerza sobre el egoísmo y tratando de coordinar las dos ten-
dencias opuestas de la naturaleza humana: la individual y
la social. Sostenían que la vida social contribuye necesa-
riamente al desenvolvimiento de los mejores aspectos de la
naturaleza humana. Rousseau con su religión racionalista
constituyó el vínculo entre los materialistas y los creyentes
y por su audacia al afrontar los problemas de su tiempo
ejerció una influencia muy superior a los demás. Por otra
parte, ni los más extremos idealistas, como Descartes, el
.panteista Spinoza y, durante cierto tiempo, el propio filó-
sofo del "idealismo trascendental" Kant, aceptaban en
absoluto la revelación como origen de los principios mora-
les. Por esta razón trataron de dar a la Etica una base más

21
amplia no renunciando, sin embargo, a dar en parte una
explicación sobrehumana de la ley moral.
La misma aspiración a encontrar una base realista de la
moralidad se hace notar, con mayor fuerza aun, en el
siglo XIX. Sobre la base del egoísmo, del "amor a la Hu-
manidad" (Augusto Comte, Littré y otros discípulos de
menor importancia), de la "simpatía" y de la "identifica-
ción intelectual de la propia personalidad con la Humani-
dad" (Schopenhauer), del utilitarismo (Bentham y M ill)
Y por fin de la teoría de la evolución (Darwin, Spencer,
Guyau) -sin hablar de los sistemas que niegan la moral,
concebidos por La Rochefoucauld y M andeville y desarrolla-
dos en el siglo XIX por Nietzsche y algunos otros- fueron
elaborados una serie de sistemas éticos que, afirmando los
derechos superiores del individuo, tendían, sin embargo,
con sus ataques violentos a las concepciones éticas de nues-
tro tiempo, a elevar el nivel de la moral.
Dos teorías de la moral, el positivismo de Comte y el
utilitarismo de Bentham, han ejercido, como se sabe, una
influencia profunda sobre el pensamiento de nuestro siglo.
La doctrina de Comte ha puesto su sello sobre todas las
investigaciones científicas que constituyen el orgullo de la
ciencia contemporánea. De ambas teoría, la de Comte y
la de Bentham, han arrancado una serie de sistemas secun-
darios y casi todos los hombres eminentes que han traba-
jado en el terreno de la Psicología, la teoría de la evolución
y la Antropología han enriquecido la literatura de la Etica
con estudios más o menos originales de gran valor. Baste
nombrar entre ellos a Feuerbach, Bain, Leslie Stephen,
Proudhon, Wundt, Sidgerick, Guyau, Jodl, aparte de otros
muchos menos conocidos. Hay que mencionar también,
por último, la fundación de un gran número de sociedades
éticas para la difusión de las doctrinas morales sin funda-
mento religioso. En la primera mitad del siglo XIX se
inició asimismo, bajo los nombres de "fourierismo", "owe-
nismo", "saint-simonismo" y más tarde socialismo y anar-
quismo internacional, un vasto movimiento que aun estan-
do dirigido má!>que todo por motivos económicos, ha sido
22
 también, en su sentido más profundo, una dirección ética •.
Este movimiento, cuya importancia es cada día mayor,
tiende, con la ayuda de los trabajadores de todos los países,
no solamente a revisar las bases en que se fundan todas las
concepciones morales, sino también a reconstruir la vida de
tal modo que se abran para la Humanidad los caminos
de una nueva moral.
Diríase que después de tantos sistemas de Etlca raciona-
lista elaborados durante los últimos dos siglos toda apor-
tación nueva habría de resultar imposible. Pero, en reali-
dad, cada una de los principales sistemas del siglo XIX -el
positivismo de Comte, el utilitarismo de Bentham y Mill
Y el evolucionismo altruista o sea la teoría del desarrollo
social de la moral de Darwin, Spencer y Guyau- vino a
añadir algo esencial a las teorías de sus predecesores y ello
prueba que el problema de la Etica no está todavía agotado.
Fijándonos tan sólo en las concepciones de Darwin,
Spencer y Guyau, vemos que el segundo no llegó, desgra-
ciadamente, a utilizar siquiera todos los datos aportados
por el admirable ensayo sobre Etica que contiene "El Ori-
gen del Hombre" de Darwin, entretanto que Guyau intro-
dujo en el estudio de los motivos morales un elemento tan
importante como el exceso de energía en el sentimiento, el
pensamiento y la voluntad, que había pasado hasta entonces
desapercibido a los investigadores anteriores. El hecho de
que cada sistema consiguiera introducir un nuevo elemento
de importancia constituye ya una prueba de que la ciencia
de los motivos morales está. to c.fa\;'i
a lejos de haber encon-
trato su forma definitiva. Puede llegar a decirse que esta
forma definitiva no llegará nunca a alcanzada, ya que el
continuo desarrollo de la Humanidad exigirá que sean teni-
das en cuenta las nuevas fuerzas y aspiraciones que las nuevas
condiciones de vida vayan creando.
Es indiscutible, por lo tanto, que ninguno de los siste-
mas éticos del siglo XIX ha conseguido satisfacer a las clases
intelectuales de los pueblos civilizados. Sin hablar ya de
los numerosos trabajos filosóficos en los cuales queda cla-
ramente puesta de manifiesto la insuficiencia de la Etica
contemporánea 2, la mejor prueba de ello la encontramos
en el sensible retorno al idealismo que hacia fines del si-
glo XIX se hizo observar. La ausencia de inspiración poé-
tica en el positivismo de Littré y Spencer y su incapacidad
para dar una respuesta satisfactoria a los grandes proble-
mas de la vida contemporánea; el carácter estrecho de algu-
nas de las concepciones del propio Spencer, el más impor-
tante de los filósofos de la teoría de la evolución; por fin,
el hecho de que los positivistas posteriores hayan llegado a
negar las teorías humanitarias de los enciclopedistas fran-
ceses del siglo XVIII, son todos factores que han contribuido
a la gran reacción en provecho de un nuevo idealismo mís-
tico-religioso. Según dice muy justamente Fouillée, la in-
terpretación unilateral del darwinismo dada por los prin-
cipales representantes del evolucionismo (contra la cual no
protestó el propio Darwin durante los primeros doce años
que siguieron a la publicación de "El Origen de las Espe-
cies") fortaleció esencialmente la posición de los adversa-
rios de la teoría naturalista de la Etica.
Después de haber empezado señalando ciertos errores en
la filosofía científica naturalista la crítica no tardó en di-
rigirse contra la ciencia en general. Solemnemente se procla-
mó la "bancarrota de la ciencia".
Los hombres de estudio saben sin embargo, que todas
las ciencias van de una "aproximación" a otra, es decir de
la primera explicación aproximada de una serie de fenóme-
nos a la siguiente, más exacta. Pero esta verdad sencilla no
quieren saberla los "creyentes", ni cuantos se sienten atraí-
dos por el misticismo. Al descubrir inexactitudes en la pri-
mera aproximación se apresuran a proclamar la "bancarrota
de la ciencia" en general. Pero aun las ciencias susceptibles
de alcanzar una mayor exactitud, como la Astronomía,
van por un camino de continuas aproximaciones sucesivas.
La constatación de que los planetas giraban alrededor del
Sol constituyó un gran descubrimiento y la primera "apro-
2 Bastará mencionar aquí los trabajos críticos e hístórícos de Paulsen,
Wundt. Leslie Stephen. Líchtenberger. Fouíllée. de Roberty y tantos
otros.

24
ximación" consistió en suponer que al girar describíari cír-
culos perfectos. Luego se averiguó que los círculos que
describían eran elípticos y ésta fué la segunda "aproxima-
ción". La tercera "aproximación" consistió en descubrir
que la órbita de los planetas es ondulante y que éstos, apar-
tándose ora a un lado ora a otro de la elipsis, no pasan
nunca por el mismo camino. Por fin, ahora que sabemos
que el Sol no está fijo, los astrónomos tratan de determi-
nar el carácter y curso de las órbitas que siguen los planetas
en su camino ondulado alrededor del Sol.
Las mismas transiciones de una solución aproximada a
otra más exacta se notan en todas las ciencias. Así, por
ejemplo, las ciencias naturales están revisando ahora las
primeras "aproximaciones" referentes a la vida, a la. acti-
vidad psíquica, al desarrollo de las formas vegetales y ani-
males, etc., a las cuales se llegó durante la época de los
grandes descubrimientos (1856-62). Es preciso revisar
estas aproximaciones para poder llegar a las siguientes más
profundas y esta revisión la aprovechan algunos ignoran-
tes para asegurar a otros, más ignorantes todavía que ellos,
que la ciencia es impotente para explicar los grandes pro-
blemas de la creación.
En la actualidad muchos tienden a sustituir la ciencia
por la "intuición", es decir, por la adivinación y la fe ciega.
Después de volver primero a Kant, luego a Schelling y aun
a Lotze, muchos escritores propagan ahora el "indetermi-
nismo", el "espiritualismo", el "apriorismo", el "idealismo
individual", la "intuición", etc., empeñándose en probar
que en la fe y no en la ciencia reside la fuente de la verda-
dera sabiduría. Pero ni esto bastaba. Se ha puesto ahora de
moda el misticismo de San Bernardo y de los neo-platóni-
cos. El "simbolismo", 10 "inaprehensible", lo "inconce-
bible" gozan de gran predicamento. Ha llegado a resucitar
la fe en el Satanás de la Edad Media 3.
V erdad es que ninguna de estas nuevas corrientes ha
3 Véase: Fouillée. Le mouvement idéaliste et le reaction contre la
Science (2'1- edición). Paul Desjardins. Le devoir present (del cual se
han hecho en poco tiempo cinco ediciones). y otros muchos.

25
conseguido adquirir una influencia amplía y profunda, pero
es preciso, de todos modos, reconocer que la opinión pública
vacila entre dos extremos: entre la aspiración obstinada de
volver a las obscuras creencias de la Edad Media -con su
cortejo de supersticiones, idolatría y aun con la creencia en
las artes de embrujamiento- y de exaltar una vez más el
"amoralismo" y el culto de los "espíritus superiores", lla-
mados hoy superhombres, que Europa conoció ya en los
tiempos del byronismo y del romanticismo.
Es por 10 tanto necesario aclarar si las dudas en la auto-
ridad de la ciencia sobre los problemas morales están funda-
mentadas y si la ciencia puede damos las bases éticas que,
sentadas con precisión, permitan contestar a los interrogan-
tes del presente.
El escaso éxito de los sistemas éticos elaborados durante
los últimos cien años constituye un indicio de que el hom-
bre no se da por satisfecho con la sola explicación científico-
natural del origen del sentimiento moral. Reclama también
la justificación de este sentimiento. En 10 que a los proble-
mas morales se refiere no se conforma con el descubrimien-
to de las fuentes del sentido moral y de las causas determi-
nantes que influyen sobre su desarrollo y refinamiento. Este
método basta para e! estudio del desarrollo de una flor,
pero es insuficiente en el terreno que nos ocupa. Las gen-
tes quieren encontrar una base que les permita comprender
la esencia del sentido moral. ¿Hacia dónde nos conduce ese
sentimiento? ¿A la meta deseada, o, como algunos preten-
den, a debilitar la fuerza y e! espíritu creador del -género
humano y, en último término, a la degeneración?
Si la lucha por la existencia y el exterminio de los físi-
camente débiles es una ley de la naturaleza, sin la cual e!
progreso resulta imposible, ¿e! "estado industrial" pacífi-
co, prometido por Comte y Spencer, no será más bien el
principio de la degeneración del género humano, como con
tanta energía afirma Nietzche? Y si queremos evitar este
desenlace, ¿no es fuerza de que nos ocupemos de la revisión
de los valores morales que tienden a hacer la lucha menos
cruenta?
26
 El principal problema de la Etica realista coniempor"áriea
consiste, por 10 tanto, como afirma Wundt en su "Etica", en
definir ante todo la finalidad moral a que aspiramos. Esa fi~
nalidad o finalidades, aun las más ideales y lejanas en su
realización, deben en todo caso pertenecer al mundo real.
La finalidad de la moral no puede ser "trascendente",
es decir sobrenatural, como quieren algunos idealistas: udebe
ser real. La satisfacción moral tenemos que encontrarla en
la vida y no fuera de ella.
Al lanzar Darwin su teoría de la lucha por la existencia
y presentada como el motor principal del desarrollo progre-
sivo resucitó de inmediato la vieja cuestión de saber si la
naturaleza tiene un carátcer moral o inmoral. El origen de
la concepción del bien y del mal que preocupó a los espiri-
tus desde la época de Zend-Avesta se convirtió de nuevo en
objeto de discusión, con mayor viveza y profundidad que
nunca. Los darwinistas imaginaban la naturaleza como un
enorme campo de batalla en el cual no se veía más que la
. exterminación de los más débiles por los más fuertes, más há~
biles y más astutos. De ello resultaba que en la naturaleza
el hombre no puede aprender más que el mal.
Como es sabido, estas concepciones alcanzaron una gran
difusión. De haber sido justas, los filósofos evo1ucíonistas
hubieran tenido que resolver una honda contradicción plan-
teada por ellos mismos. No podían negar, en efecto, que
el hombre tiene un concepto elevado del "bien" y que la
fe en el triunfo gradual del bien sobre el mal está profun-
damente arraigada en la naturaleza humana. Y siendo así
se veían obligados a explicar de dónde procede este concep-
to del bien, de dónde esa fe en el progreso. No podían con~
tentarse con la concepción epicúrea, que el poeta Tennyson
expresó con las palabras: "Sea como fuere, el bien acabará
saliendo del mal". No podían representarse la naturaleza
empapada en sangre -"red in tooth and cIaw", como han
escrito el mismo Tennyson y el darwinista Hux1ey- 1u~
chando en todas partes contra el bien, representando la
negación del bien en cada ser vivo y, a pesar de todo ello,
seguir afirmando que "al fin y al cabo el bien acabará por
27
 triunfar", Tenían por lo menos el deber de decimos cómo
explican esta contradicción.
Si un hombre de ciencia afirma que "la única lección que
el hombre puede sacar de la naturaleza es la del mal" esta-
rá obligado a reconocer la existencia de otras influencias,
superiores a la naturaleza, que inspiran al hombre la idea
del "bien supremo" y conducen a la Humanidad hacia el
ideal. Y de este modo reducirá a la nada su tentativa de
explicar el desarrollo de la Humanidad por la única acción
de las fuerzas naturales 4,
En realidad la posición de la teoría evolucionista no es
tan precaria ni conduce a las contradicciones en que incu-
rrió Huxley, puesto que el estudio de la naturaleza no con-
firma, ni de lejos, la concepción pesimista de la vida más
arriba expuesta y así 10 reconoció el propio Darwinen su
segunda obra "El Origen del Hombre", La concepción de
Tennyson y Huxley no es completa: es unilateral y por con-
siguiente falsa y tan poco científica que aun el mis1')1oDar-
win en un capítulo especial de su obra citada ha creído
deber completarIa.
En la propia naturaleza -ha dicho Darwin- podemos
observar al lado de la lucha mutua una serie de otros he-
chos, cuyo sentido es completamente distinto, como el de
ayuda mutua dentro de una misma especie; estos hechos
tienen aún más importancia que los primeros para la con-
servación de la especie y su desenvolvimiento. Esta idea ex-
tremadamente importante sobre la cual la mayoría de los
darwinistas se niegan a fijar su atención, y que AIfred Rus-
sell Wallace llegó a repudiar por completo, quise yo por mi
parte desenvolverIa y confirmarIa con multitud de hechos en
una serie de artículos dedicados a poner de relieve el valor
enorme de la ayuda mutua para la conservación de las espe-
4 Eso le ocurrió precisamente a Huxley, el cual en su conferencia
sobre "la Evolución y la Etica" empezó por repudiar todo factor
moral en la vida de la naturaleza, viéndose así obligado a reconocer
la existencia del principio ético fuera de ella; pero luego renunció
a este punto de vista y reconoció la presencia de un principio ético en
la vida social de los animales.

28
des animales y de la Humanidad y sobre todo para su des-
arrollo progresivo y perfeccionamiento 5.
Sin pretender quitar importancia al hecho de que la
enorme mayoría de los animales vive devorando otras es-
pecies del mundo animal o géneros inferiores de la misma
especie, afirmaba yo que la lucha en la naturaleza está limi-
tada a la lucha entre uarias especies, pero que dentro de ca-
da una de ellas, y a veces dentro de grupos compuestos de
varias especies de animales que viven en común, la ayuda
mutua es una regla general. Por esta razón la convivencia
entre los animales está más extendida y representa un pa-
pel más importante en la vida de la naturaleza que el exter-
minio mutuo. En efecto, son muchos los rumiantes, los roe-
dores y los pájaros que, así como las abejas y las hormigas
no viven de la caza de las demás especies.
Además casi todas las fieras y aves de rapiña, sobre todo
aquellas que no están en curso de desaparecer, extermina-
das por el hombre o por otras causas, practican también
en cierta medida la ayuda mutua. Esta ayuda mutua es en la
naturaleza un hecho predominante.
Si la ayuda mutua está tan extendida hay que atribuirlo
a las ventajas que ella ofrece a las especies animales que la
practican, ventajas superiores a las que la rapacidad pro-
cura. Es la mejor arma en la gran lucha por la existencia
que continuamente tienen que sostener los animales contra
el clima, las inundaciones, tormentas, huracanes, frío, ete.,
y que exige de los animales una adaptación constante a las
condiciones, siempre cambiantes, del ambiente. En conjunto
la naturaleza no confirma de ningún modo el triunfo de la
fuerza física, de la celeridad, de la astucia y de las demás
características útiles para la lucha. Al contrario, enCon-
tramos en la naturaleza numerosas especies débiles, sin ca-
parazón, pico resistente, ni hocico que les sirva para la defen-
sa contra sus enemigos y en general desprovistas de instintos
bélicos y que sin embargo consiguen más que otras en la
5 En la revista "Nineteenth Centur.y" (años 1890, 1891, 1892,
1894, 1896) .y luego en el libro Mutual Aid, a factor of Evolution
(Londres, Heinemann).

29
 lucha por la e:x:istencia. merced a su comunicatividad y a la
ayuda mutua, llegar a triunfar sobre rivales y enemigos mu~
cho mejor armados. Este es el caso de las hormigas, abejas,
_ palomos, patos, ratas de campo y otros roedores, cabras,
"-'ciervos, etc. Por fin puede considerarse como cosa probada
que mientras la lucha por la existencia puede ser causa
tanto de progreso como de regresión. es decir que a veces
conduce a la mejora de la especie y otras a su emp~ora-
miento, la práctica de la ayuda mutua es siempre un factor
de desarrollo progresivo. En la evolución progresiva del
mundo animal -desarrollo de la longevidad, del espíritu y
de cualidades que calificamos de superiores- la ayuda mu~
tua constituye el factor principal. Ningún biólogo ha nega-
do hasta ahora esta afirmación mía 6.
Siendo la ayuda mutua un factor necesario para la con-
servación; el florecimiento y el desarrollo progresivo de
cada especie, se ha convertido en lo que Darwin calificó de
instinto permanente (a permanent instinct), propio de todos
los animales comunicativos, entre los cuales hay que contar
naturalmente al hombre. Revelándose desde el comienzo
mismo del desarrollo de la vida animal, no cabe duda que
este instinto. como el maternal, está hondamente arraigado
en todos los animales inferiores y superiores y aun más
pues se le encuentra hasta en aquellas especies cuyo instinto
maternal cabe poner en duda, como los gusanos, ciertos in-
sectos y la mayoría de los peces. Por esto tuvo Darwin per-
fecta razón al afirmar que el instinto de la "simpatía mutua"
se manifiesta en los animales comunicativos de una mane-
ra más continua que el instinto puramente egoista de la
propia conservación. En ese instinto veía Darwin, como es
sabido, el rudimento de la consciencia moral, cosa que des-
graciadamente olvidan con frecuencia los darwinistas.
Pero esto no es todo. En ese instinto reside el comienzo
de los sentimientos que empujan a los animales ·a la ayuda
mutua y que son el punto de partida de todos los sentimien~
tos éticos más elevados. Sobre esta base se desarrolló el
6 V éanse a este respecto ~.as observaciones de Lloyd Morgan y mi
respuesta a las n¡.ísmas.

30
sentimiento, ya más elevado, de la justicia y de la igual-
dad y más tarde 10 que conocemos con el nombre de espí-
ri tu de sacrificio.
Al ver cómo decenas de millares de aves marinas llegan en
grandes bandadas, desde el Sur lejano, para construir sus ni-
dos en los peñascos de las costas del océano glacial y se insta-
lan allí sin querellarse por los mejores sitios; cómo bandadas
de pelícanos viven en la costa y saben repartirse entre sí
las zonas para la pesca; cómo millares de especies de pá-
jaros y mamíferos saben ponerse de acuerdo para repar-
tirse las zonas de caza o alimentación, el emplazamiento pa-
ra los nidos y el albergue para la noche; al ver, por fin,
cómo un pájaro joven al llevarse algunas pajas de· un nido
ajeno es castigado por ello por otros pájaros de su propia
especie, podemos constatar en la vida de los animales sociales
los comienzos y aun un cierto desarrollo del sentimiento de
la igualdad de derechos y de la justicia.
y al acercamos, por fin, dentro de cada especie, a los
representantes superipres de la misma (hormigas, abejas y
avispas, entre los insectos; grullas y loros entre los pájaros;
rumiantes superiores, monos y finalmente, entre los mamí-
feros, el hombre), encontramos que la identificación entre
los intereses del individuo y los de su grupo y aun, a veces,
el espíritu de sacriÍÍcio del individuo por su grupo va en
aumento según se pasa de los representantes inferiores a los
superiores de cada especie, hecho que denota que en la natu-
raleza reside el origen no sólo de los rudimentos de la ética,
sino de sus expresiones superiores.
Así, pues, la naturaleza, lejos de damos una lección de
amoralismo, es decir, de indiferensia hacia la moral, contra
la cual un principio ajeno a la naturaleza ha de luchar para
poder vencerla, nos obliga a reconocer que de ella dimanan
las concepciones del bien y del mal y nuestras ideas del "bien
supremo". No son estas concepciones otra cosa que el re-
flejo en el espíritu del hombre de lo que él ha podido ob-
servar en la vida de los animales. Subsiguientemente, con el
desarrollo de la vida en común, dichas observaciones se con-
virtieron en lé! concepción general del Bien y del Mal. Tén-
31
gaseen cuenta a este respecto que no p.retendemos referir~
nos a los juicios personales de la gente excepcional, sino al
juicio de la mayoría, en el cual encontramos yá los elemen~
tps fundamentales de la justicia y de la compa'sión mutua.
De igual modo las concepciones de la mecánica, fundadas
en observaciones hechas sobre la superficie de la tíerra, se
adaptan también, en esencia, a los espacios interplanetarios,
Idéntica constatación se impone en 10 que afecta al des~
envolvimíento del carácter humano y de las instituciones
humanas. La evolución del hombre ha tenido lugar dentro
de la naturaleza y en el mismo sentido que la de ésta. Las
mismas instituciones de apoyo y de ayuda mutuos surgidas
y desarrolladas en las sociedades humanas ponían de relieve
ante el hombre los provechos y ventajas que de ellas recibía.
En el medio social iba desenvolviéndose la imagen moral del
hombre. Basándonos en los últimos estudios históricos po~
demos ahora representarnos la historia de la humanidad
desde el punto de vista del desarrollo del elemento ético, es
decir, como la evolución de la necesidad sentida por el hom~
bre de organizar su vida sobre la base de la ayuda mutua,
primero en el clan, luego en la comunidad rural y fina1men~
te en las repúblicas de las ciudades libres. A pesar de los
interregnos de regresión, estas formas del régimen social se
han convertido siempre en las fuentes del progreso.
Hemos de renunciar, naturalmente, a la idea de exponer
la historia de la humanidad como una cadena ininterrum~
pida de la evolución desde la edad de piedra hasta nuestros
días. El desarrollo de las sociedades no ha sido continuo.
Algunas veces ha tenia que empezar de nuevo, como en
la India, en Egipto, en Mesopotamia, Grecia, Roma, Escan~
dinavia y Europa occidental y siempre partiendo del clan
primitivo y, después, de la comunidad rural. Pero al ob~
servar estos casos separadamente, constatamos en cada uno
-sobre todo en la evolución de la Europa occidental desde
la caída del imperio romano- una extensión continua de
las concepciones de ayuda y defensa mutuas, desde el clan
a la tribu, a la nación y, finalmente, a la unión internacio~
nal de las naciones. Por otra parte, a pesar de los períodos
32
de regresión, manifestados aun entre las naciones más cul-
tas, aparece. siemprec,-..,por 10 menos entre los representan-
tes del pen~amiel1to avánzado en los pueblos cultos y en los
movimientos populares progresivos- el deseo de extender
las concepciones corrientes de la solidaridad humana y de
la justicia y la téndencia a mejorar el carácter de las rela-
ciones mutuas. Al propio tiempo vemos surgir el ideal, es
decir, la idea de lo que es deseable para el porvenir.
El hecho de que la parte culta de la humanidad consi-
dere los períodos de regresión como manifestaciones tran-
sitorias y enfermizas cuya repetición es preciso impedir,
constituye una prueba del progreso del criterio ético. Y a
medida que en las sociedades civilizadas crecen los medios
para satisfacer las necesidades de todos los habitantes, abrien-
do así el camino para una concepción universal de la justi-
cia, aumenta la importancia de los postulados éticos.
Desde el Dunto de vista de la Etica realista, el hombre
puede, por i~ tanto, no tan sólo creer en el progreso mo-
ral, sino fundamentar esta creencia científicamente, a pesar
de todas las lecciones pesimistas de la Historia. Aunque en
sus principios la fe en el progreso no haya pasado de ser
una simple hipótesis (en toda ciencia la hipótesis precede
al descubrimiento) , esta hipótesis ha resultado después cien-
tíficamente comprobada.
 CAPÍTULO II
YISION DE CONJUNTO DE LOS FUNDAMENTOS
DE UNA NUEVA ETICA

Obstáculos que se oponen al progreso moral. - Desarrollo del ins-

tinto de comunidad. - Fuerza inspiradora de la Etica evolucio-
nista. - Ideas y concepciones morales. - El sentimiento del
deber. - Dos clases de acciones morales. - Significado de la
actividad personal. - Necesidad de la creación propia. - Ayuda
mutua, Justicia y Moralidad, como fundamentos de la Etica científica.

Si los filósofos empíricos, basándose en las ciencias na-

turales, no han conseguido hasta ahora probar la existen-
cia de un progreso continuo de las concepciones morales
(que puede ser considerado como el principio fundamental
de la evolución) ello se debe a la oposición tenaz con que
han tropezado de parte de los filósofos especulativos, es
decir no científicos. Con tanta obstinación negaban estos
últimos el origen empírico natural del sentido moral, tanto
'empeño ponían en atribuir al sentido moral un origen sobre-
natural y tanta era la prodigalidad con que hablaban de la
"predestinación del hombre", del "objeto de la vida", de las
"finalidades de la Naturaleza y de la Creación" que forzosa-
mente tenían que provocar una reacción en sentido contrario.
Los evolucionistas contemporáneos, después de haber proba-
do la existencia de la lucha por la vida en varias especies del
mundo animal, no podían admitir que un fenómeno tan
cruel, que tantos sufrimieIlto~ causa entre los seres vivos,

34
sea expresión de la voluntad del Ser Supremo y negaron.
por lo tanto. que en él residiera ningún principio ético. Tan
sólo ahora, cuando empieza a considerarse como resultado
de un desenvolvimiento natural la evolución sucesiva de
las especies, así como de las razas e instituciones humanas
y aun de los propios principios éticos. es posible estudiar.
sin caer en la filosofía sobrenatural, los diversos factores
que han contribuído a dicha evolución. Entre ellos figura la
ayuda y la compasión mutuas, como fuerzas morales na~
turales.
Pero siendo ello así, es preciso reconocer que hemos lIe~
gado a un momento de suma gravedad para la Filosofía.
Porque tenemos el derecho de lIegar a una conclusión y
ella es que la lección que el hombre saca del estudio de la
naturaleza y de su propia historia consiste en hacerIe ver
la existencia de una doble aspiración: por un lado la aspi~
ración a la comunidad y por otro la aspiración, que emana
de la primera, hacia una vida más intensa. Por consiguiente.
hacia una mayor felicidad del individuo y a su más rápido
progreso físico, intelectual y moral.
Esa doble aspiración es el rasgo característico de la vida
en general. Constituye una de las propiedades fundamen~
tales de la vida (uno de sus atributos). sea cual fuere el
aspecto que la vida revista en nuestro planeta o fuera de
él. No es ni una confirmación metafísica de la "universa~
lidad de la ley moral" ni una simple suposición. Sin un
desenvolvimiento constante de la comunidad y por consi-
guiente de la intensidad de la vida y variedad de sus sen-
saciones, la vida misma es imposible. Eso·s elementos cons~
tituyen su substancia. Sin ellos la vida va a la disgregación
y a la extinción. Es una ley de la naturaleza.
Resulta por lo tanto que la ciencia, lejos de destruir las
bases de la Etica, le da -en oposición a las nebulosas afir-
maciones metafísicas de la Etica trascendental, o sea sobre-
natural -un contenido concreto. Y a medida que la cien~
da penetra más hondamente en la vida de la naturaleza
encuentra para la Etica evolucionista una certidumbre filo~

35
sófíca, en ~anto gue los pensadores trascendentales podían
tan solo apoyar sus ideas en hipótesis flotantes.
Escasa justificación tiene, asimismo, un reproche que
con frecuencia se hace a la Filosofía, basada en el estudio
de la naturaleza. Se pretende que esta Filosofía puede con-
ducirnos tan solo al conocimiento de una verdad fría y
matemática, sin influencia, por ser tal, sobre nuestra conduc-
ta; que en el mejor caso el estudio de la naturaleza puede
ínspirarnos el amor a la verdad, pero que la inspiración
para las emociones superiores, como por ejemplo la "infi-
ni ta bondad", puede dárnosla tan solo la Religión.
No es difícil probar que semejante afirmación carece
por completo de fundamento y es, por consiguiente, falsa.
El amor a la verdad es ya por sí solo la mitad -y la me-
jor mitad- de toda doctrina moral. Las personas religio-
sas inteligentes lo comprenden muy bien. Y por lo que a
la aspiración hacia el bien se refiere, la "verdad" a que
más arriba se ha hecho alusión, es decir, el reconocimiento
de la ayuda mutua como rasgo fundamental en la existencia
de todos los seres vivos, es ciertamente una verdad inspira-
dora que un día habrá deoencontrar su expresión digna en
la poesía de la naturaleza, porque añade a la concepción de
ésta un nuevo rasgo humanitario. Goethe, con la penetra-
ción de su genio panteísta, comprendió de un golpe toda
su importancia filosófica 1, al oir de labios de Eckermann
una alusión a esta verdad.
A medida que adquirimos un conocimiento más eXacto
del hombre primitivo, se fortalece nuestro convencimiento
1. Véase Eckermann: Conversaciones con Goethe (en la "Colección
Universal", Calpe, Madrid). Al contarle Eckermann que un pajarito,
cuya madre había sido muerta por el propio Eckermann, después de
caer de! nido había sido recogido por una madre de otra especie. Goethe
dijo emocionado: "Eso es, sin duda, algo divino qne me produce un
asombro gozoso. Si este hecho de alimentar a un extraño fuese una
ley general de la Naturaleza. quedarían descífrados muchos enigmas y
podría decirse con razón que Dios cuida de los pajarillas abandonados".
Los zoólogos de principies' de! siglo XIX, entre ellos e! célebre natura-
lista Brehm. que estudiaban la vida de los animales en el continente
americano. en partes todavía despobladas. confírmaron que el hecho con-
tado por Eckermann es en extremo frecuente en el mundo animal.

36
 de que en los animales con los cuales vivía en estrecha
comunidad encontró el hombre las primeras lecciones de
espíritu de sacrificio para la defensa de sus semejantes y
el bien de su grupo, de infinita afección paternal y de reco-
nocimiento de la utilidad de la vida en común. Los con-
ceptos de "virtud" y "vicio" son concepciones zoológicas
y no solamente humanas.
No cabe, por otra parte, poner en duda la influencia de
las ideas e ideales sobre las concepciones morales ni tam-
poco la que éstas ejercen sobre la imagen intelectual de
cada época. El desenvolvimiento de una sociedad dada pue-
de tomar a veces una dirección completamente falsa bajo
la influencia de circunstancias externas: sed de enriqueci-
miento, guerras, ete., o, al contrario, elevarse a una gran
altura. Pero en ambos casos el nivel intelectual de la época,
influye siempre hondamente sobre el carácter de las con-
cepciones morales, tanto de la sociedad como de los indi-
viduos.
Fouillée ha dicho, con evidente exactitud, que las "ideas"
son "fuerzas". Son fuerzas morales cuando son justas y su-
ficientemente amplias para expresar la verdadera vida de la
naturaleza en todo su conjunto y no tan sólo en uno de
sus aspectos. Por 10 tanto, el primer paso para la elabora-
ción de una moral que pueda tener sobre la sociedad una
influencia duradera consiste en sentada sobre verdades fir-
memente establecidas. En efecto, uno de los principales
obstáculos para la elaboración de un sistema completo de
Etica que corresponda a las exigencias contemporáneas re-
side en el hecho de que la Sociología se encuentra aún en
su infancia. La Sociología ha reunido hasta ahora tan sólo
los materiales necesarios para lbs estudios encaminados a
determinar la dirección probable de la evolución subsiguien-
te de la humanidad. Pero en este campo tropieza constan-
temente con una serie de arraigados prejuicios.
Lo que en primer término se exige ahora de la Etica es
que encuentre en el estudio filosófico de los materiales ya
reunidos lo que hay de común entre dos series de sentimien-
tos que existen en el hombre, facilitando así no una transac-
37
Clon o compromiso, sino una síntesis, una generalización.
De estos sentimientos unos empujan al hombre a someter
a los demás para satisfacer sus fines personales, mientras que
otros lo empujan a unirse con los demás para alcanzar en
conjunto ciertas finalidades. Los primeros corresponden a
la necesidad fundamental de lucha que siente el hombre,
mientras los segundos corresponden a una necesidad también
fundamental: la de unión y compasión mutuas. Es natural
que entre esos dos grupos de sentimientos se establezca un
combate; por ello mismo es absolutamente indispensable
encontrar, sea como fuere, la síntesis que los reúna. Esta
necesidad es tanto más urgente cuanto que, careciendo el
hombre contemporáneo de normas fijas para orientarse en
ese conflicto, derrocha en empeños inútiles sus fuerzas de
acción. No puede el ho'mbre creer que l.a lucha cruenta por
la posesión que tiene lugar entre hombres aislados y entre las
naciones sea la razón última de la ciencia, ni puede creer
tampoco que la solución del problema pueda conseguirse
solamente predicando la fraternidad y la resignación, como
10 ha hecho durante tantos siglos el cristianismo, sin jamás
conseguir que reinara la fraternidad entre l<;ls pueblos y
los individuos, ni siquiera la tolerancia mutua entre las va-
rias doctrinas cristianas. Iguales razones inducen a la ma-
yoría de la gente a no creer en el comunismo.
Nos encontramos, pues, con que la tarea principal de la
Etica consiste ahora en ayudar al hombre a resolver esta
contradicción fundamental. A este fin hemos de estudiar
atentamente los medios de los cuales se ha servido el hom-
bre en varias épocas para obtener el mayor bienestar gene-
ral, de! conjunto de los esfuerzos de los individuos aisla-
dos, sin paralizar por ello la energía individual. Hemos de
estudiar asimismo, para llegar a esa síntesis necesaria, las
tendencias que se manifiestan ahora en el mismo sentido, ya
sea como tentativas todavía vacilantes o tan sólo como po-
sibilidades ocultas en el fondo de la. sociedad contemporá-
nea. y como quiera que ningún nuevo movimiento consigue
abrirse camino si no logra despertar cierto entusiasmo, ne-
cesario para vencer las resistencias de la rutina, la tarea
38
 fundamental de la nueva Etica ha de consistir en inspirar
al hombre ideales capaces de despertar en 'él la exaltación
entusiasta y las fuerzas indispensables para realizar la unión
entre la energía individual y el trabajo para el bien común.
La necesidad de tener un ideal real nos obliga a exa-
minar ante todo el argumento fundamental que se opone
a todos los sistemas de Etica no religiosa. Se afirma que
todos ellos carecen de la autoridad necesaria y no pueden,
por consiguiente despertar el sentimiento del deber, de una
obligación moral.
Cierto es que la Etica empírica nunca ha pretendido te-
ner el carácter obligatorio propio de los diez mandamientos
de Moisés. Al sentar como imperativo categórico de toda
moral la regla: "Obra de tal modo que puedas siempre
querer que.la máxima de tu acción sea una ley universal",
pretendía probar Kant que esta regla, para ser reconocida
como universalmente obligatoria, no requiere ninguna con-
firmación suprema. Esta regla -afirmaba Kant- consti-
tuye una forma necesaria del pensamiento, una "categoría
de nuestra razón" y no tiene su origen en consideraciones
utilítarias.
La crítica contemporánea, empezando por Schopenhauer.
ha mostrado, sin embargo, que Kant no estaba en 10 cierto.
No explicó Kant por qué el hombre se encontraba some-
tido a la ley de su imperativo y es curioso que de los ar-
gumentos del filósofo se desprenda que la única razón para
el reconocimiento universal de su "ley" reside precisamente
en la utilidad social de la misma. y, sin embargo, las me-
jores páginas de Kant son aquellas en que demuestra cómo
en ningún caso las consideraciones utilitarias han de con-
siderarse como base de moral. En realidad Kant escribió
un elogio sublime del sentido del deber, pero sin hallar para
este sentido otra base que la consciencia íntima del hombre
y el deseo vivo en éste de conservar la armonía entre sus
concepciones intelectuales y su con.ducta 2.
2 Posteriormente Kant fué todavia más allá. De su Religión dentro
de los límites de la mera razón, editada en 1792, se desprende que,
después de empezar oponiendo La Etica racionalista a las doctrinas anti.

39
 La Etica. empírica no pretende oponerse a los manda-
mientos religiosos con sus conceptos del deber como obli-
gación. Hay que reconocer, por otra parte, que la moral
empírita no está del todo desprovista de un cierto carácter
de compulsión. La serie de sentimientos y hechos que desde
Augusto Comte se llaman "altruistas" puede dividirse en
dos clases. Hay hechos que son incondicionalmente necesa-
rios para vivir en sociedad, que no cabe calificar de 0.1-
truistas. Tienen carácter de reciprocidad y el interés propio
juega en ellos un papel tan importante como en un acto
de conservación. Pero al lado de los hechos mencionados
hay otros que en absoluto carecen del carácter de recipro-
cidad. Quien los realiza da sus fuerzas, sus energías, su
entusiasmo, sin esperar nada en cambio, ni remuneración o
recompensa alguna; y aunque precisamente esos hechos son
los factores primordiales de la perfección moral es impo-
sible calificados de obligatorios. Es corriente, sin embargo,
que los tratadistas confundan estos dos órdenes de hechos
y en ellos reside la explicación de las numerosas contradic-
ciones que aparecen en el tratamiento de los problemas
éticos.
Pero, en realidad, no es difícil eliminar esa confusión.
Ante todo no hay que confundir los problemas de la Etica
con los del Derecho. La moral no resuelve el problema de
saber si la legislación es necesaria o no. Su plano es su-
perior. Son muchos, en efecto, los tratadistas que negando
la necesidad de todo Derecho, apelaban directamente a la
conciencia humana; en el primer período de la Reforma
estos tratadistas ejercieron una infl1aencia nada desprecia-
ble. En su esencia, la misión de la Etica no consiste en
insistir sobre los defectos del hombre. y en reprocharle sus
"pecados", sino en actuar en un sentido positivo, apelando
a los mejores instintos humanos. Ha de determinar y ex-
plicar los principios fundamentales sin los cuales ni el hom-
bre ni los animales podrían vivir en sociedad. Apela, al
cristianas de la época. acabó reconociendo la "inconcebibilídad de la ca-
pacidad moral, indicadora de su origen divino". (Obras de Kant. Edi-
ción Hartenstein, t. VI. [<f;::s. 14 3 ·~4).

40
mismo tiempo, a razones superiores: al amor, al valor, a la
fraternidad, al respeto de sí mismo, a la vida de acuerdo
con el ideal. Finalmente ha de indicar al hombre que si
quiere vivir una vida en la cual todas sus fuerzas puedan
ser integra mente utilizadas, es necesario que renuncie de
una vez a la idea de que es posible vivir sin tener en cuenta
las necesidades y los deseos de los demás.
Tan sólo a condición de que exista una cierta armonía
entre el individuo y el mundo circundante, es posible acer-
carse a semejante ideal de vida -dice la Etica-. Y en se-
guiaa añade: "fijáos en la naturaleza; estudiad el pasado
del género humano y veréis cómo ello es cierto". Por 10
tanto cuando el hombre, por una razón cualquiera, vacila
sobre 10 que tiene que hacer en un caso dado, la Etica
viene en su ayuda y le dice que tiene que hacer lo que en
un caso análogo desearía que hicieran con él 3. Pero ni
aun en este caso la Etica puede dictar al hombre una línea
rigurosa de conducta y se ve obligada a considerar y pesar
por su propia cuenta las varias alternativas que se le presen-
tan. Es inútil, por ejemplo, aconsejar algo que signifique un
riesgo a un hombre incapaz de soportar un fracaso; igual-
mente inútil es aconsejar a un joven lleno de energías la
prudencia de un anciano: contestaría a este consejo con las
palabras profundamente justas y bellas de Egmont al conde
Olivier en el drama de Goethe. Y razón tendría para hacerla.
"Como empujados por espíritus invisibles los caballos de
fuego del tiempo corren veloces, arrastrando el carro ligero
de nuestro destino; nosotros debemos tan sólo sostener las
riendas valerosamente y cuidar de que el carro no se estrelle
a derecha contra un peñasco o se derrumbe a izquierda en
o

un precipicio. ¿Hacia dónde vamos? ¡Quién sabe! ¿Es que

nos acordamos síquiera de dónde venimos?" "La fIor ha
de hacer necesariamente eclosión, aunque ello le cueste la
vida", ha dicho Guyau en su obra La mora! sin obligación
ni sanción".
3 La Etica no le dirá: "esto debes hacer", sino que investigará con
él: "qué quieres. tu propia y finalmente. y no tan sólo de buen o de
mal humor". (Federico Paulsen. Sistema de Etica, 2 tomos. Stuttgart
y Berlin, 1913, t. 1. pág. 28).
41
 y sin embargo no consiste la tarea fundamental de la
Etica en repartir a cada cual los correspondientes consejos.
Su finalidad es más bien la de dar un Ideal a los hombres
en conjunto, que sirva a éstos instintivamente mejor que
cualquier consejo, para guiados en la acción. Así como el
"ejercitamiento intelectual" nos acostumbra a obtener casi
inconscientemente toda una serie de conclusiones importan~
tes, debe consistir así también la tarea de la Etica en crear
en la sociedad una atmósfera tal en que se realicen casi im-
pulsivamente, sin vacilaciones, todas aquellas acciones que
conducen al bienestar de la comunidad y a la mayor feli~
cidad po;;ible de cada uno.
Tal es la última finalidad de la moral. Pero para alcan~
zarla es preciso emancipar nuestras doctrinas morales. de
sus conttadicciones internas. Así, por ejemplo, la moral que
predica el ejercicio del bien por misericordia y piedad lleva
dentro de sí una mortal contradicción. Empieza afirmando
el principio de justicia universal, es decir la igualdad o fra-
ternidad absoluta, para declarar inmediatamente después que
no vale la pena aspirar a esos ideales porque la igualdad es
inasequible y la fraternidad, que constituye la base de to-
das las religiones, no debe ser concebida en sentido literal,
sino tan sólo como una expresión poética de predicadores en-
tusiastas. "La desigualdad es una ley de la naturaleza" -
nos dicen los propagandistas religiosos, acordándose esta
vez de la naturaleza y apoyándose en ella. A este respecto
nos aconsejan que sigamos las lecciones de la naturaleza y
no de la Religión que ha criticado a la naturaleza. Pero
cuando la desigualdad en la vida de los hombres se hace
demasiado ostensible y las riquezas producidas se reparten
con tanta injusticia que la mayoría de las gentes se ven
obligadas a vivir en la más negra miseria, entonces se pro-
clama el deber sagrado de compartir con los pobres "10 que
se puede", sin necesidad de que por ello los privilegiados
pierdan su posición de tales.
Una moral semejante puede mantenerse durante cierto
tiempo -y aun durante mucho tiempo- a condición de
estar sostenida por la Religión. Pero cuarido el hombre em-
42
pieza a examinar la Religión desde un punto de vista crítico
y en vez de la obediencia y el temor ciegos busca conviccio-
nes confirmadas por la razón, esta contradicción interna no
puede mantenerse largo tiempo. Hay que despedirse de ella
cuanto antes. La contradicción interna es una sentencia de
muerte para toda Etica, un gusano que roe la energía del
hombre.
Todas las teorías morales modernas deben llenar una con-
dición fundamental. Han de abstenerse de encadenar la acti-
vidad del individuo, aunque sea bajo el pretexto de alcanzar
una finalidad tan elevada como el bien de la comunidad o
de la especie. En su admirable estudio de los sistemas éticos
ha dicho Wundt que desde e! "período enciclopedista" hacia
mediados del siglo XVIII casi todos los sistemas éticos toman
un carácter individualista. Pero esta observación es justa
tan sólo hasta cierto punto, puesto que los derechos de! indi-
viduo eran afirmados con energía tan sólo en el terreno eco-
nómico. Pero también en este campo la libertad individual
tanto en la práctica como en la teoría, resultaba más bien
una apariencia que una realidad. En los demás campos,
político, intelectual, estético, puede decirse que, a medida
que se hacía más vigorosa la afirmación del individualismo
económico, crecía también la sumisión del indivuo a la orga-
nización militar del Estado y a su sistema de instrucción, al
propio tiempo que se reforzaba la disciplina necesaria para.
e! mantenimiento de las instituciones existentes. Aun la
mayoría de los reformadores más avanzados de nuestros
días en s·us previsiones sobre la sociedad futura creen en una
absorción, mayor todavía que la actual, del individuo por
la sociedad.
Una tendencia semejante no podía dejar de provocar la
consiguiente reacción. Godwin a principios del siglo XIX y
Spencer en la segunda mitad del mismo dieron expresión a
esta protesta y Nietzsche ha llegado a afirmar que más va-
lía echar por la borda todas las teorías morales si éstas no
pueden encontrar otra base que el sacrificio del individuo a
los intereses de la Humanidad. Esta crítica de las ideas mo-
rales corrientes, es, tal vez, el rasgo más característico de
nuestra época, sobre todo si se tiene en cuenta que su mo-
tivo principal más que en la aspiración estrictamente egoís-
ta a la independencia económica (como era el caso en el siglo
XIII de todos los defensores de los derechos del indi-
viduo, con excepción de Godwin) reside en un deseo apa-
sionado de independencia individual para contribuir a for-
mar una sociedad nueva y mejor, en la cual el bienestar de
todos sería la base del completo desarrollo de la personali-
dad humana 4.
El escaSo desarrollo del individuo y la carencia de fuer-
za creadora personal y de iniciativa constituyen, sin duda,
uno de los principales defectos de nuestra época. El indi-
vidualismo económico no ha cumplido sus promesas: no ha
determinado el desenvolvimiento intenso de la personalidad.
Corno en la antigíiedad, la creación de las formas sociales
continúa manifestándose con extrema lentitud y la imitación
sigue siendo el medio principal para la propagación de las
innovaciones. Las naciones contemporáneas repiten la his-
toria de las tribus bárbaras y de las ciudades medioevales,
comunicándose unas a otras los movimientos políticos, so-
ciales, religiosos y económicos y las constituciones. Naciones
enteras se han apropiado durante los últimos tiempos, con
una rapidez asombrosa, la civilización industrial y la orga-
nización militar de Europa. Y en estas mismas versiones
de los viejos modelos puede apreciarse claramente hasta qué
punto 10 que llamamos civilización tiene un carácter super-
ficial y está formado por simples procesos imitativos.
Es natural. por lo tanto, hacerse esta pregunta: ¿no con-
tribuyen las doctrinas morales actuales a extender esa su-
misión imitativa? ¿No han querido hacer del hombre el
"autómata intelectual" de que .nos habla Herbart, absor-
bido en la contemplación y temeroso, sobre todo, de las tem-
pestades pasionales? ¿No habrá llegado ya el tiempo de
4 Wundt hace una observación curiosa: "Si no nos engañamos -di·
ce- se opera ahora en la opinión pública una revolución: al indivi-
dualismo extremo de la época encic10pedista sucede un renacimiento
del universalismo de los antiguos pensadores. compl€tado por la noción
de la libertad de la personalidad individual. Es éste un progreso que
debemos al individualismo". (EtÍca. pág. 459 de la edición alemana).

44
defender los derechos del hombre vivo, lleno de energías,
capaz de amar 10 que vale la pena de ser amado y de odiar
10 que merece odio, de un hombre dispuesto siempre a lu-
char por el ideal que exalta sus amores y justifica sus antipa-
tías? Desde los filósofos de la Edad Antigua ha existido
siempre la tendencia a pintar la virtud como una especie de
sabiduría que exhorta al hombre más bien a cuidar la "belle-
za de su alma" que a luchar contra los males de su época.
Más tarde se ha dado el nombre de virtud a la "no resisten-
cia al mal". Y durante muchos siglos la "salvación perso-
nal", junto con la sumisión al destino y la indiferencia ante
el mal, han constituí do la esencia de la Etica cristiana. De
ello surgían una serie de refinados argumentos en pro del
"individualismo virtuoso" y la glorificación de la indiferen-
cia monástica ante el mal social. Afortunadamente se inicia
ya la reacción contra una virtud tan egoísta y se plantea el
problema de saber si la indiferencia ante el mal no es una
criminal cobardía. ¿No tiene razón Zend-Avesta al afirmar
que la lucha activa contra Ariman, encarnación del mal, es
la primera condición de la virtud? 5. El progreso moral es
necesario pero sin el valor moral resulta imposible.
Tales son las exigencias que la moral ha de satisfacer.
Todas ellas convergen en una sola idea fundamental. Es
preciso elaborar una nueva doctrina moral, cuyos principios
fundamentales sean bastante amplios para dar nueva vida
a nuestra civilización, emancipada en sus aplicaciones prác-
ticas tanto de las supervivencias del pensamiento trascen-
dental y.sobrenatural como de las concepciones estrechas del
utilitarismo burgués.
Existen ya los elementos para una nueva concepción de
la moral. La importancia de la sociabilidad y de la ayuda
mutua en la evolución del mundo animal y en la historia del
hombre puede, a mi juicio, ser aceptada como una verdad
científica establecida y libre de hipótesis ..
Podemos además admitir que, a medida que la ayuda mu-
tua se convierte en una costumbre establecida en la sociedad
5 C. P. Tbile, Historia de la Religión en la antigiiedad. (Edición ale-
mana, Gotba, 1903. T. n, pág. 163 Y siguientes).

45
 humana y se ejerce por así decido instintiva mente, su misma
práctica conduce al desarrollo del sentido de la justicia, in-
evitablemente acompañado por el sentido de la igualdad.
A medida que van desapareciendo las diferencias de clase,
se abre camino la idea de que los derechos de un individuo
determinado son tan inviolables como los de cualquier otro.
En el proceso de transformación social esta idea cobrará
cada vez un aspecto más amplio.
Ya en los comienzos de la vida social existió natural-
mente, en cierta medida, la identificación entre los intereses
del individuo y los de su grupo y asimismo la encontramos
entre los animales inferiores. Pero a medida que se arrai-
gan las relaciones de igualdad y de justicia en las socieda-
des humanas va preparándose el terreno para el refinamien-
to de las mismas. Merced a ellas el hombre se acostumbra a
descubrir el reflejo de su conducta en la sociedad entera,
hasta tal punto que llega a abstenerse de molestar a los de-
más renunciando a la satisfacción de un apetito o de un
deseo. Y hasta tal punto llega a identificar sus sentimientos
con los de los demás que se halla dispuesto a sacrificar sus
fuerzas para el bien de sus semejantes sin espera de recom-
pensa. Sólo estos sentimientos y hábitos, calificados ordina-
riamente con los nombres poco exactos de altruismo y
espíritu de sacrificio, son los que a mi juicio corresponden
propiamente al dominio de la moral, aun cuando la mayoría
de los escritores, bajo la denominación de Altruismo, los
agrupan junto al sentimiento de Justicia.
Ayuda mutua, Justicia, Moralidad: tales son las etapas
subsiguientes que observamos al estudiar el mundo animal y
el hombre. Constituyen una necesidad orgánica que lleva su
justificación en. sí misma y que vemos confirmada en todo
el reino animal, empezando por sus capas inferiores en forma
de colonias de organismos primitivos y elevándose hasta las
sociedades humanas más adelantadas. Nos encontramos por
10 tanto ante una ley universal de la evolución orgánica.
Los sentimientos de Ayuda Mutua, de Justicia y de Mora-
lidad están arraigados hondamente en el hombre, con toda
·la fuerza de los instintos. El pri¡:nero de ello~ -el ip.stinto
46
de la ayuda mutua- aparece como el más fuerte, mientras
el último, desarroIlado en último término, se caracteriza por
su debílidad y su carácter menos universal.
Como la necesidad de alimentación, albergue y sueño, es~
tos instintos son de conservación. Bajo la influencia que cir~
cunstancias determinadas pueden debilitarse y abundan los
casos en que ese debilitamiento ha tenido lugar, ya sea en
especies animales o en sociedades humanas. Pero las espe~
cies o sociedades en que este fenómeno se produce están
condenadas a decaer y a fracasar en la lucha por la existen~
cia. Si no se opera un retorno a las condiciones necesarias
para su conservación y desarrollo progresivos, es decir a
la Ayuda Mutua, la Justicia y la Moralidad, el grupo afec~
tado -pueblo o especie- muere poco a poco y desapa~
rece. Cuando deja de cumplir la condición esencial para el
desarrollo progresivo queda condenado fatalmente a la deca-
dencia y a la desaparición.
Tal es la base firme que nos da la ciencia para la elabo-
ración de un nuevo sistema de Etica y para su justificación.
En lugar de proclamar la "bancarrota de la ciencia" se nos
presenta por 10 tanto el problema de elaborar una Etica cien-
tífica con los elementos que nos proporcionan las investiga-
ciones contemporáneas sobre la teoría de la evolución,

47
 CAPíTULO In
EL PRINCIPIO MORAL EN LA NATURALEZA 1

Origen del sentimiento moral en el hombre. según la teoría de Dar-·

win. - Gérmenes del sentimiento moral en los animales. -' Ori-
gen del sentimiento del deber en el hombre. - La ayuda mutua
como fuente de los sentimientos éticos en el hombre. - La socia-
bilidad en el mundo animal. - Relaciones de los salvajes con los
animales. - Desarrollo del concepto de justicia entre las tribus
primitivas.

La obra científica de Darwin no está limitada a la Bio-

logía. Ya en 1837, después de haber trazado, nada más que
en rasgos generales, un ensayo de su teoría del origen de
las especies, apuntó en su carnet: "Mi teoría engendrará
una nueva Filosofía". Y así ha ocurrido en la realidad. Al
aplicar la teoría de la evolución al estudio de la vida or-
gánica, Darwin ha inaugurado una nueva era en la filo-
sofía; y en cuanto al ensayo sobre la evolución del sentido
moral en el hombre, que escribió más tarde, constituye este
trabajo un nuevo capítulo de la ciencia moral 2.
En este ensayo mostró Darwin el verdadero origen del
sentido moral y colocó el problema en un terreno puramente
científico. Aunque sus conceptos puedan estar considerados
1 Este capítulo fué publicado en la revista "Nineteenth Century",
en marzo de 1905.
2 Hara1d H6ffding. el profesor danés. ha expuesto admirablemente
el significado filosófico de la obra de Darwin en su Historia de la
Filosofía M adema. (Jarro, Madrid, t. Il, págs. 517 al 534).

48
 /"",/,
f~iil
!
comoque
hay el desarrollo
reconocer de
quela mauguro
.sideas d,e un
Shaftesbury para la i\::.l
y !futcheson,
nuevo cammo \
{i,i.:~:\
Etica y precisamente
generales- por Bacón.enDela este
dirección
modo trazada -enfundador
resulta el rasgos '\i~~
~
de una escuela ética, al igual que Hume, Hobbes y Kant.
La idea fundamental de la Etica de Darwin puede ser
expuesta en pocas palabras. El.mismo la ha fijado ya en
las primeras líneas de su ensayo. Comienza con la glorifi-
cación del sentido del deber, recurriendo a las expresiones
poéticas conocidas; "j Deber! pensamiento maravilloso que
no obras ni por insinuación, ni por lisonja, ni por amenaza,
smo sólo afirmando en el alma tu ley desnuda, obligando
a respetarte y a obedecerte: ante tí enmudecen todos lo~
groseros apetitos, por rebeldes que sean en secreto, ¿dóndi?
se r...alla tu origen?" Y este sentido del deber, es decir b
t:On,ciencia moral, Darwin 10 explica "únicamente desde el
1:)Ul1to de vista de la ciencia natural" -una explicación que.
SegÚn él. nO había proporcionado hasta entonces ningúv.
escritor ingl~ 3.
En realidad, Bacón se acercó ya a una explicación seme-
j,;¡.Pt~.
D.,..qe el punto de vista de la evolución, Darwin ha re·
el concepto de que cada hombre adquiere indivi~
]:H;¡,di,.do
r.hvlmente, en el curso de su vida, un sentido moral. Según
é¡, este sentido procede de los sentimientos sociales instin-
tIvos o innatos en los animales, así como también en el
hombre. La verdadera base de todos los sentimientos morales
la veía "en los instintos sociales, merced a los cuales un
animal se complace en la sociedad de los suyos, en cierta
simpatía para con ellos y en la posibilidad de prestarles algu-
nos servicios". Darwin entendía la simpatía en el sentido
exacto de esta palabra, no como compasión o amor, sino co-
mo sentimiento de compañerismo, de influencia mutua, esto
es en el sentido de que el hombre puede ser inf1uenciado por
los sentimientos de los demás.
Después de haber formulado esta idea fundamental, Dar-
win ha señalado que en cada especie animal -a condición
3 ~l Origen del Hombre, cap. IV.
49
de que su capacidad espiritual se desarrolle en el mismo
sentido que la humana- se desarrolla también, "in duda
alguna, el instinto social. La imposibilidad de satisfacer
este instinto despertará en el individuo el descontento y
hasta le hará sufrir cuando, al reconsiderar sus actos, en-
cuentre que en talo cual caso "ha obedecido no al instinto
social, sino a otros instintos que, aunque más poderosos en
el momento, son tan ~ólo pasajeros y no dejan una impre-
sión realmente honda".
Así, pues, no concebía el sentido moral como una ofrenda
mística de origen desconocido y misterioso, según se lo repre-
sentaba Kant. "No importa que animal -ha escrito- do-
tado de instintos sociales, incluso el cariño paternal y filial,
puede indudablemente llegar a adquirir el sentido moral o la
consciencia moral ("el conocimiento del deber", según Kant)
con tal ,~e que su intelecto alcance el nivel del intelecto
humano.
A estas dos ideas fundamentales, Darwin ha añadido
otras dos secundarias.
A medida que se desarrolla el don de la palabra y la
posibilidad de dar expresión a los anhelos de la sociedad,
se transforma la opinión "pública", en 10 que concierne
a la conducta de cada miembro de la sociedad, en un guía
poderoso y aun principal de la conduct1. Pero la fuerza
de la aprobación o censura social depende completamente
del grado de desarrollo de la simpatía mutua. Atribuímos
cierta importancia a la opinión de nuestros semejantes úni-
camente porque simpatizamos con ellos. Y la opinión pú-
blica o social ejerce una influencia moral tan sólo cuando el
instinto social ha alcanzado un grado bastante elevado.
Lo justo de esta observación es evidente. Desmiente el
concepto de Mandeville (el autor de la Fábula de las abe-
jas") y de sus partidarios en el siglo XVIII, que se empe-
ñaban en presentar a la moral como una acumulación de las
costumbres convencionales.
Finalmente ha considerado Darwin a la costumbre como
un factor muy activo-en la formación de la conducta hacia
nuestros semejantes. La costumbre fortalece el instinto so-

50
cia1 y los sentimientos de simpatía mutua, así como la obe-
diencia a la opinión pública.
Después de haber formulado en estas cuatro afirmaciones
sus conceptos esenciales, ha procurado darles un amplio des-
arrollo.
En primer lugar ha estudiado la sociabilidad entre los
animales: el contacto continuo que los relaciona, las adver-
tencias mutuas y la ayuda que se prestan durante la caza
y en caso de defensa contra los enemigos. "A no dudarlo,
ha dicho Darwin, los animales comunicativos se quieren
mutuamente, cosa que no ocurre entre los animales despro-
vistos de instintos sociales", Esta simpatía mutua, tal vez,
no se nota en los momentos ordinarios (por ejemplo du-
rante los juegos), pero sí cuando los animales pasan una
mala situación. Darwin 10 demuestra con ejemplos asom-
brosos. algunos de los cuales se han hecho ya muy popu-
lares (como el pelícano ciego, descrito por Shaftesbury, o
el ratón ciego. al cual alimentaban los suyos).
"Además del amor y de la simpatía, continúa, los ani-
males están dotados de otras cualidades que nosotros los
hombres hubiéramos calificado de morales", En apoyo de
esta afirmación ha citado algunos ejemplos del sentido moral
entre los perros y los elefantes 4,
En general, es concebible que para cada acción común
-y toda la vida de ciertas especies animales consiste en
acciones comunes- se necesita cierto sentido regulador. Des-
graciadamente Darwin no ha estudiado en detalle el pro-
blema de la sociabilidad y de los comienzos del sentido mo-
ral entre los animales en la medida que corresponde a la
importancia del asunto.
Tratando luego de la moral humana, observó que, aun-
que el hombre -por 10 menos tal como 10 vemos ahora-
posee pocos instintos sociales. es sin embargo un ser sociable,
que conserva, desde tiempos muy antiguos, cierto amor ins-
4 Spencer, que antes se habia negado a reconocer la moral entre los
animales, más tarde cító él mismo unos hechos análogos en la revista'
·"Nineteenth Century", Están también reproducidos en sus Principios-
de Etica.

51
tintivo y cierta compasión para con sus semejantes. Esos
sentimientos actúan como instintos impulsivos semicons-
cientes, ayudados por la razón, la experiencia y el deseo de
aprobación de parte de los demás.
"De este modo --concluye Darwin- los instintos socia-
les que el hombre había probablemente adquirido en un es-
tado del desarrollo muy primitivo (tal vez cuando no dis-
taba mucho de los monos-antropoides) le sirven aún ahora
de guia en sus actos". Lo restante es el resultado del in-
telecto que se va desarrollando cada vez más y de la edu-
cación colectiva.
Por supuesto que estos conceptos parecerán justos única-
mente a aquellos que reconocen que el intelecto animal se
distingue del humano tan sólo en el grado de su desarrollo,
pero no en la substancia. Pero a esta conclusión ha llegado
también la mayoría de los investigadores de la Psicología
comparada del hombre y de los animales. LaS tentativas
recientes de ciertos psicólogos para separar con un abismo
infranqueable los instintos y el intelecto humanos del de los
animales han fracasado por completo 6. Claro está que, a
pesar de cierta semejanza entre los instintos y el intelecto del
hombre con el de los animales, no hay que considerados
como idénticos. Al comparar, por ejemplo, a los insectos con
6 La incapacidad de una hormiga, un perro o un gato para efectuar
un descubrimiento o encontrar la solución justa en una situación difí-
cil -en lo que insisten ciertos autores- no constituye, ni mucho
menos, una prueba de una diferencia esendal entre las capacidades huma-
nas y animales; además, esta falta de sentido de orientación y de espí-
ritu inventivo se observa también con frecuencia en el hombre. Igual que
la hormiga, en uno de los experimentos de John Lubbock, miles de
hombres, sin el conocimiento previo del lugar, procuran atravesar un
río sin haber colocado un puente, aunque_sea de carácter primitivo (por
ejemplo en forma de un árbol) y perecen en consecuencia. Lo sé por
experiencia propia yeso pueden confirmado todos los exploradores de
las regiones salvajes. Por otro lado encontramos entre los animales la
razón colectiva (por ejemplo en un hormiguero o en una colmena de
abejas). y si una hormiga o una abeja encuentran la solución justa,
las demás siguen su ejemplo. Esta afirmación está confirmada por las
abejas en la Exposición de París, que habían cubierto con cera la ven-
tanilla de la colmena para que no se las turbara en su trabajo, así como
por otros muchos ejemplos de este género. (Véase La Ayuda Mutua,
cap. I).

52
los mamíferos, no hay que olvidar que las líneas de su
desarrollo se habían separado ya en una época muy antigua.
Existe una gran diferencia fisiológica en la estructura y la
vida de varias especies de insectos (hormigas, abejas, avis-
pas) , así como entre varias clases de la misma especie (ma-
chos, trabajadoras, reinas), y al mismo tiempo una honda
división fisiológica del trabajo en la colectividad. Una divi-
sión semejante no existe entre los mamíferos. Por esta ra-
zón no se puede negar la existencia de la moral entre las
abejas, fundándose, por ejemplo. en que éstas matan a los
machos en sus colmenas. No en balde el ejemplo sacado por
Darwin de la vida de las abejas ha sido acogido con tanta
hostilidad en el campo religioso. Entre los insectos y los
mamíferos existe un abismo tan profundo en 10 que con-
cierne a sus caminos de evolución que la comprensión mutua
resulta muchas veces imposible. La misma falta. de compren-

sión -aunque en una escala menor- exist0ambién entre

las Con
sociedades humanas
todo eso en va~smÓ1'al~.ef
los conceptos grados d~/ía evolución.
hombre y los ac-
tos de los insectos que viven en común tienen tanta ana-
logía que los más grandes preceptores de la moral no vaci-
laron en citar. como ejemplos dignos de imitación, ciertos
rasgos de la vida de las hormigas y de las abejas. Nosotros
no somos superiores a ellas en cariño para con los grupos
respectivos. Pór otro lado -sin hablar ya de las guerras o
de los exterminios colectivos. tan frecuentes en la Historia,
por motivos religiosos o políticos- las leyes de la moral
humana en el curso de los siglos han sido sometidas a mo-
dificaciones y desfiguramientos muy hondos. Basta men-
cionar los sacrificios humanos en el altar de los dioses. el
mandamiento de "ojo por ojo y diente por diente" del An-
tiguo Testamento, las ejecuciones capitales y torturas. etc.,
y comparar esta "moral" con el respeto para con todo ser
viviente que habían predicado los antiguos hindúes, o con
el perdón del mal sufrido, que predicaron los primeros
cristianos. para comprender que los principios morales es-
tán sometidos a la misma evolución y a veces a la misma de-
generación que todos los demás principios.
53
 Nos vemos por consiguiente obligados a reconocer que si
la diferencia entre los conceptos morales de una abeja
y de un hombre obedece a la diferencia fisiológica, la seme-
janza asombrosa que eXiste entre ellos, en otros f_asgosesen-
ciales revela un origen común.
De este modo llegó Darwin a la conclusión de que el
instinto social constituye la fuente común de todos los prin-
cipios morales. Y procuró dar una definición científica de

estePor
instil( to ..
d~sgracia, la Psicología científica de los animales
está aún muy poco estudiada. Por eso resulta muy difícil
distinguir entre los instintos sociales propiamente dichos y
los instintos paternales, filiales y otros semejantes, así co-
mo entre la simpatía mutua y los motivos utilitaristas, la
experiencia y la imitación. Darwin se dió perfecta ~uenta
de la dificultad y por esta razón evitó las afirmaciones ca-
tegóricas. "Los instintos paternales y filiales constituyen,
probablemente, la base de los instintos sociales", ha escrito,
y en otra ocasión se expresó del modo siguiente: "El sen-
timiento de placer por encontrarse en sociedad representa,
según todas las probabilidades, el desarrollo del cariño pa-
ternal y filial, puesto que el instinto social está desarrollado
merced a la larga convivencia de los hijos con sus.padres".
Esta prudencia en las expresiones es muy natural, pues-
to que en otro lugar Darwin señala que el instinto social es
un instinto especial diferente de los demás; la selección na-
tural ha contribuido a su desarrollo en vista de su utilidad
para la conservación y el bienestar de la especie. Tiene un
carácter tan fundamental que a veces hasta triunfa en su
lucha con un instinto tan poderoso como el cariño de los pa-
dres para con sus hijos. AsÍ, entre los pájaros, cuando lle-
ga la época de la peregrinación otoñal, abandonan a veces a
sus pequeños, incapaces de soportar un viaje tan largo, para
no separarse de sus compañeros.
A este ejemplo tan importante puede añadirse que el
mismo instinto social está muy desarrollado entre numero"
sos animales inferiores, por ejemplo, entre una especie de
cangrejos y ciertos peces; en tales casos el instinto social no
54
 puede ser considerado con10 ampliación del instinto paternal
o filial. Me inclino mucho más a considerado como el des-
arrollo de las relaciones entre hermanos o hermanas, o bien
de los sentimientos de compañerismo que, según parece, se
consolidan entre los animales (insectos y aun pájaros de
varias especies) que han nacido de huevos al mismo tiem-
po y en el mismo lugar y que, por consiguiente viven jun-
tos. Tal vez sería más justo considerar los instintos .socia-
les y paternales como estrechamente unidos, de los cuales
los primeros, siendo de origen más antiguo. son más fuerteS
pero que se desarrollaron en conjunto en el proceso general
de la evolución del mundo animal. Naturalmente este des-
arrollo ha sido facilitado por la selección natural que ha
mantenido el equílíbrio entre ellos cuando se manifestaban
en oposición uno a otro, contribuyendo de este modo al bien
de toda la especie 6,
La parte más importante de la Etica de Darwin es la ex-
plicación que da de la conciencia moral en el hombre, del
sentido del deber y de los remordimientos de la conciencia.
En la explicación de estos sentimientos ha sido puesta de re-
lieve la debilidad de todas las teorías éticas. Como es sabido,
Kant en su Etica, en general muy bien escrita. no consiguió
demostrar por qué hay que obedecer a su imperativo categó-
rico, si éste no es la manifestación de la voluntad del Ser
Supremo. Podemos admitir que la "ley moral" de Kant
(cambiando ligeramente su fórmula, pero dejando intacta
la esencia) es la conclusión necesaria de la razón humana.
Naturalmente. combatimos la forma metafísica que reviste
la ley de Kant, pero al fin y al cabo su esencia -que Kant
desgraciadamente no ha expresado- no es otra cosa que la
justicia, la igual justicia para todos (équité, equity). al y
6 En su admirable estudio del instinto social. el profesor Lloya
Morgan. autor de la conocida obra sobre el instinto y el intelecto de
los animales. dice (pág. 32) : "En este problema Kropotkin. junto con
Darwin y Espinas. hubiera contestado sin vacilar que la fuente primera
de un núcleo social ha si do la convivencia de un grupo de padres con
sus hijos". Es justo. Yo hubiera tan sólo añadido: "o bien de los
hijos sin padres", puesto que esta cláusula estaría más de acuerdo con
los hechos mencionados y también con el pensamiento de Darwin.

55
traducir el lenguaje metafísico de Kant al idioma de las
ciencias inductivas podemos encontrar puntos de acuerdo
entre su explicación del origen de la ley moral y la que
nos proporcionan las ciencias naturales. Pero eso no resuelve
más que la mitad del problema.
Al suponer (para no alargar demasiado la discusión)'
que la "razón pura" de Kant, prescindiendo de toda obser-
vación del sentimiento y del instinto, y únicamente en vir-
tud de sus calidades innatas inevitablemente Ilega a la ley de
la justicia, como el "imperativo" de Kant; al admitir aún
que ningún ser pensante pueda llegar a una conclusión dis-
tinta -porque tales son las propiedades innatas de la ra-
zón- al admitir, digo, todo eso y al reconocer el carácter
elevado de la Filosofía moral de Kant, 'queda. sin embargo.
sin resolver el gran problema de toda doctrina moral, que eS
el siguiente: ¿Por qué el hombre debe obedecer a la ley mo-
ralo a las conclusiones de su razón? O por 10 menos. ¿de
dónde viene el sentimiento de lo obligatorio en el hombre?
Algunos críticos de la Filosofía moral de Kant han se-
ñalado ya que ésta ha dejado el problema sin resolver. Pero
pudieran añadir que el propio Kant ha reconocido su inca-
pacidad para resolver1o. Después de haber, durante cuatro
años. pensado y escrito acerca de este problema. reconoció,
en su "Religión dentro de los límites de la mera razón"
(publicada en 1792. parte I). sobre el defecto esencial de la
naturaleza humana. que no había podido encontrar la ex-
plicación del origen de la ley moral. De hecho renunció a la
solución de todo este problema, reconociendo "la inconcebi-
bilidad de la capacidad moral, que señala su origen divino".
Esta inconcebibilidad. ha escrito Kant, ha de inspirar al hom-
bre entusiasmo y darIe fuerza para todos los sacrificios que
le exige la observación de su deber" f.
Tal solución. después de cuatro años de esfuerzos, equi-
vale a la renuncia absoluta. por parte de la Filosofía. de re-
solver el problema. dejando su resolución en las manos de la
religión. I
Así es como la Filosofía intuitiva reconoció su incapa-
T Pbras de Kant. (Edición de Hartenstein. t. VI. págs. 143 Y 144).
56
cidad para resolver aquel proble111á. Vamos a ver ahora Có-
mo 10 resuelve, desde el punto de vista naturalista, Darwin.
He aquí, dice, un hombre que, cediendo al instinto de
conservación, no ha arriesgado su vida para salvar a su
prójimo o bien que, empujado por el hambre, ha cometido
un robo. En ambos casos obedecía a un instinto muy natu-
ral-y, sin embargo, está de mal humor; se reprocha su
acto y piensa que debiera haber obedecido a otro instinto
y haber actuado de modo diverso.
La explicación:. opina Darwin. es sencilla: en la natura-
leza humana los instintos sociales más persistentes triunfan
de los menos persistentes ("the more enduring social ins-
tincts conquer the less persistent instincts") .
Nuestra conciencia moral, continúa Darwiri, reviste siem-
pre el carácter de reminiscencia del pasado; levanta la voz
cuando pensamos en nuestros actos pasados; es el resultado
de la lucha. durante la cual el instinto individual, menos só-
lido y constante, resulta vencido por el instinto social más
constante y persistente. Entre los animales que viven en co-
mún los instintos sociales siempre se manifiestan en primer
término. Siempre están prestos a participar en la defensa
de su grupo y en tal o cual· forma acudir a la ayuda de
los suyos. Experimentan un malestar cuando se encuentran
aislados. Lo mismo ocurre con el hombre. "Un hombre
privado en absoluto de esos instintos. es un ser anormal".
Por otro lado, el deseo de satisfacer al hambre, de dar
libre curso a su cólera, de evitar un peligro o de apropiarse
de algo ajeno es, según su propia naturaleza, nada más que
un deseo provisorio. Su satisfacción es siempre menos inten-
sa que el propio deseo; al pensar en el más tarde, ya no
podemos resucitarle con la misma intensidad que había te-
nido antes de su satisfacción. Resulta que el hombre, al sa-
tisfacer un deseo semejante, ha actuado en contra de su ins-
tinto social; pensando luego en su acto -lo que siempre
hacemos- "lega inevitablemente a la comparación entre el
efecto del hambre o de la venganza satisfechas, del peligro
evitado a costa del prójimo, cte., y el instinto de simpatía,
que siempre está presente en nosotros y piensa en lo que el

57,
ambiente socia-l, en que vive, califica de digno de elogio o,
al contrario, censura severamente". Una vez esta compara-
ción hecha, "el hombre experimentará 10 que experimenta
siempre cuando no puede seguir sus instintos o inclinaciones,
es decir el descontento que hasta le hace infeliz".
Luego muestra Darwin que la conciencia moral, que
"siempre está mirando hacia el pasado y sirve de guía para
el porvenir", puede revestir en el hombre la forma de ver-
giienza, de remordimientos y de reproches crueles, cuando
piensa en la desaprobación de su acto por parte de los que
le inspiran simpatía. Poco a poco la costumbre consolidará
la dominación de la conciencia, poniendo cada vez más de
acuerdo los deseos y las pasiones individuales con los instin-
tos y simpatías sociales 8.
La dificultad general y principal para toda filosofía mo-
ral consiste en la explicación de los comienzos rudimenta-
rios del sentimiento del deber, de la obligatoriedad en el in-
telecto humano del concepto del deber. Pero una vez dada
la explicación, todo 10 demás es explicado por la acumu-
lación de la experiencia en la sociedad y el desarrollo de la
razón colectiva.
De modo que tenemos, pues, en la doctrina de Darwin,
la primera explicación del sentido del deber basada en la
ciencia natural. Cierto es que está en contradicción con los
conceptos corrientes acerca de la naturaleza humana y ani-
mal. pero es justo. Casi todos los que han escrito hasta aho-
ra sobre la moral se basaban en un concepto no demostrado,
afirmando que el instinto más poderoso en el hombre, y
más aun en los animales, es el de la conservación que, a cau-
sa de una terminología poco exacta, identificaban con el
8 En una nota, Darwin,- con la perspicacia que le es propia. admite
una excepción: "La hostilidad y el odio. dice. parecen también senti-
mientos muy persistentes, tal vez más persistentes que otros muchos.
Es posible que sean también sentimientos innatos, -como complemento
y oposición al instinto social" (nota 27). Este sentimiento honda-
mente arraigado en la naturaleza de los animales, tal vez explica las
guerras continuas entre varios grupos y especies de animales, así como
de hombres. También explica la coexistencia de dos lqes morales dis-
tintas entre las gentes civilizadas. Pero este asunto, tan amplio y tan
poco estudiado será más práctico tratado más adelante hablando del
concepto de la justicia.
58
egoísmo. Incluían en este instinto, por un lado, inclinacio~
nes tan fundamentales como la defensa propia, la conserva~
ción propia y hasta la satisfacción del hambre; por otro Ia~
do, sentimientos como el deseo de dominación, la avidez, la
maldad, la pasión vengativa, etc. Y esta mezcla de los instin~
tos y sentimientos en los animales y los hombres de la cultu-
ra contemporáne¡;t concebían en forma de una fuerza todo-
poderosa y ubícua. que no encuentra en la naturaleza
humana y animal oposición alguna. salvo cierto sentido de
benevolencia o de misericordia.
Naturalmente. a los que profesan este concepto de la na-
turaleza del hombre y de los animales no les queda más
que poner todas sus esperanzas en los llamamientos de los
predicadores de la moral; el espíritu de sus doctrinas reside
fuera de la naturaleza, fuera y por encima del mundo acce-
sible a nuestros sentidos. Y buscan el apoyo para sus doc-
trinas en las fuerzas sobrenaturales. Y el que repudia con-
ceptos semejantes ---como por ejemplo Hobbes- no tiene
más remedio que atribuir una importancia capital al poder
coercitivo del Estado. guiado por legisladores geniales; de
m?do ~~e en ~~z del sacerdote era eJ legislador quien po~
sera la verdad.
Desde la Edad Media los fundadores de las doctrinas éticas.
que en su mayoría conocían mal la naturaleza. porque a su
estudio preferían la Metafísica. han concebido el instinto de
conservación del individuo como la condición necesaria de la
vida del hombre y de los animales. La obediencia a este ins-
tinto era para eIIos una ley fundamental de la Naturaleza,
mientras 10 contrario hubiera conducido, según su concepto,
a un gran daño para la especie, y, finalmente, a su desapa-
rición. Y han lIegado a la conclusión de que el hombre puede
combatir sus inclinaciones egoístas tan sólo con la ayuda
de las fuerzas sobrenaturales. Por consiguiente, el triunfo
del concepto moral se concebía como el triunfo del hombre
en su lucha contra la Naturaleza, que se puede conseguir tan
sólo con la ayuda desde afuera y como recompensa de sus
buenas inclinaciones.
Se nos afirmaba, por ejemplo, que no hay virtud más eJe-
59
 vada, ni triunfo más glorioso que el sacrificio de la propia
vida para el bien de los hombres. Pero en realidad, el sacri~
ficio para el bien de un hormiguero o de una bandada de
pájaros, de antílopes o de monos, es un hecho puramente
zoológico, que se repite a diario en la Naturaleza: exige de
los centenares y millares de animales que 10 ejercen tan sólo
la simpatía mutua entre los miembros de la misma especie,
la práctica continua de la ayuda mutua y la energía vital
en el individuo.
Darwin, que conocía mejor la naturaleza, se atrevió a
decir que de los dos instintos -el social' y el individua1-
el social es más fuerte, persistente y constante. Y tenía mucha
razón. Todos los naturalistas que han estudiado la vida qe
los animales -sobre todo en las partes del globo poco po-
bladas aun por el hombre- están de acuerdo con él. El
instinto de la ayuda mutua está, en efecto, desarrollado en
todo el mundo animal, porque la selección natural le mantie-
ne, exterminando sin piedad alguna a las especies en las cuales
este instinto pierde, por tal o cual causa, su fuerza. En la
gran lucha por la existencia contra las rudezas del clima y
contra los enemigos de todo género, las especies animales que
ejercen la ayuda mutua resultan vencedoras, mientras que las
que no la ejercen desaparecen poco a poco. Lo mismo obser-
vamos en la Historia de la Humanidad.
Es curioso que, al atribuir t;1nta importancia al instinto
social, volvemos a lo que había comprendido ya el gran fun-
dador de la ciencia inductiva, Bacón. En su célebre obra
"Instauratio Magna", Bacón ha escrito: "Todos los seres
vivos poseen el instinto ("appetite") para dos géneros de
bienes: unos son los del individuo mismo y otros son los
bienes que sirven al individuo como parte y de una entidad:
este último instinto es más precioso y más fuerte que el pri-
mero, puesto que contribuye a la conservación de algo más
amplio. El primero puede calificarse de bien del individuo.
el segundo de bien de la comunidad. Siempre ocurre que los
instintos están guiados por el deseo de conservar lo más
amplio" 9,
9 On the DígnitrJ an"d Aávancement of Leaming "(Libro VII. cap.
60
 En otro sitio vuelve Bacón al mismo concepto, hablando
de "dos apetitos (instintos) de los seres vivos: 1) conser-
vación propia y 2) mutiplicación y propagación". "El se-
gundo instinto -añade- como más activo, parece más po-
deroso y más precioso que el primero". Desde luego que una
concepción semejante del mundo animal no está de acuerdo
con la teoría de la selección natural que concibe la lucha por
la existencia dentro de la misma especie como condición in-
dispensable para la aparición de nuevas especies y para la
evolución, es decir, para el desarrollo progresivo en general.
He tratado detalladamente este asunto en mi obra "La
ayuda mutua" y no me preocuparé de él en estas páginas.
Añadiré tan sólo la observación siguiente : durante los pri-
meros años después de la publicación de "El origen de las
Especies" de Darwin, todos nos sentimos inclinados a creer
que la lucha aguda por los medios de existencia entre los
miembros de la misma especie era indispensable para inten-
sificar la variación y engendrar la aparición de las nuevas
especies. Mis observaciones de la Naturaleza en Siberia me
inspiraron, sin embargo, las primeras dudas en lo que con-
cierne a la lucha aguda dentro de la misma especie. Pude ob.
servar, al contrario de lo que se creía, la enorme importancia
de la ayuda mutua durante las peregrinaciones de los animales
y para la conservación de la especie en general. Luego, a me-
dida que la Biologia penetraba más hondamente en el estudio
de la naturaleza de los seres vivos y tomaba conocimiento
de la influencia directa del ambiente que produce modifica-
ciones en un sentido determinado -sobre todo en los casos
en que, durante las peregrinaciones, una parte de la especie
quedaba aislada de las demás- era ya posible concebir la
"lucha por la existencia" en un sentido más amplio y más
hondo. Los biólogos se vieron en la obligación de reconocer
que los grupos animales actúan con frecuencia como un ser
colectivo, luchando contra las condiciones desfavorables o
1. pág .. 270, edición Bohn's Líbrary). Por supuesto, Bacón no nos da
bastantes razones en apoyo de su idea; pero se preocupaba tan sólo de
establecer las líneas generales de la ciencia, dejando a los demás su
elaboración detallada. Más tarde expresaron la misma idea Hugo Grocio
y varios otros pensadores.

61
con los enemigos exteriores -por ejemplo la especies vecinas
- mediante la ayuda mutua dentro del propio grupo. En
este caso nacen costumbres que reducen la lucha interior por
la existencia y al mismo tiempo conducen al desarrollo supe-
rior del intelecto entre los que ejercen la ayuda mutua, Ejem-
plos semejantes abundan en la Naturaleza. En cada clase
de animales son precisamente las especies más comunicativas
las que están en un grado de desarrollo superior. De modo
que la ayuda mutua dentro de la especie es -como lo ha se-
ñalado ya Kessler- el factor principal de lo que puede cali-
ficarse como desarrollo progresivo.
Asi es que la Naturaleza puede ser considerada como el
primer' preceptor de Etica, de principios morales para los
hombres. El instinto social, innato al hombre y a todos los
animales sociales, constituye la fuente de todas las ideas éti- .
cas y de todo el desarrollo consiguiente de la moral.
Esta base para todo estudio de la teoría de la moral ha
sido señalada por Darwin trescientos años después de las
primeras tentativas hechas en este sentido por Bacón, en
cierta medida también por Spinoza y Goethe lO, Concibiendo
al instinto social como punto de partida para el desarrollo
consiguiente de los sentimientos morales era ya posible, des-
pués de haber consolidado esta base por hechos nuevos, cons-
truir sobre ella toda la Etica. Pero una labor semejante no
ha sido todavía hecha hasta ahora.
Los teóricos de la teoría de la evolución que han tratado
el problema de la moral emprendieron, por tal o cual razón,
caminos inaugurados por los precursores de Darwin y de
Lamarck, pero no los 'que había trazado -tal vez superfi-
cialmente- Darwin en su "Origen del Hombre",
Esta observación se refiere también a HeribertoSpencer.
Sin examinar aquí su Etica (lo que haré en otro sitio) , diré
tan sólo que ha construído su Filosofía de la moral de un
modo distinto. Las partes ética y sociológica de su "Fílosofa
sintética" han sido escritos mucho antes de la publicación del
ensayo de Darwin acerca del sentido moral, bajo la influen-
10 Véase las Conversaciones con Goethe de Eckermann, (Calpe,
Madrid).
62
da de Augusto Comte, en parte del "utilitarismo" de Bent-
ham y de los sensualistas del siglo XVIII 11.
Tan sólo en los primeros capítulos de "La justicia" (pu-
blicados en la revista "Nineteenth Century" en marzo y
Abril 1890) menciona Spencer la "Etica de los animales"
y "la justicia infrahumana", a las cuales tanta importancia
había atribuído Darwin para el desarrollo del sentido moral
en el hombre. Es curioso que esta mención quede aislada de
los demás conceptos éticos de Spencer, puesto que no consi-
deraba a los hombres primitivos como seres sociales cuyas
comunidades hubieran constituído la continuación de las
tribus y sociedades entre los animales. Siguiendo fielmente
a Hobbes veía en las tribus salvajes aglomeraciones sin lazos
sólidos, ajenas unas a otras, que viven en hostilidad conti-
n ua; según su concepto, esas aglomeraciones han salido del
estado caótico tan sólo cuando un hombre de cualidades su-
periores, apropiándose el poder, ha organizado la vida social.
De este modo el capítulo sobre la Etica animal, añadido
por Spencer más tarde, constituye una parte por encima de
su Filosofía moral; no ha creído necesario explicar por qué
había cambiado en este punto sus conceptos anteriores. De
todos modos, según Spencer el sentido moral en el hombre
no constituye el desarrollo posterior de los sentimientos de
la sociabilidad que habían existido ya entre los antepasados
del hombre. Según él, el sentido moral nació en las so-
ciedades humanas mucho más tarde, como resultado de las
11 Los Datos de la Etica, de Spencer, fueron publicados en 1879,
mientras que su Justicia en 1891. es decir, mucho después de la publi-
cación de El Origen del Hombre de Darwin (en 1871}. Pero la "Está-
tica social" de Spencer fué .publicada ya en 1850. Spencer tenia, por
supuesto, razón al señalar su desacuerdo con Comte; pero sé encon-
traba, a no dudarlo, bajo la influencia del fundador de! positivismo.
a pesar de la honda diferencia entre los dos filósofos. Para convencerse
de eso basta comparar los conceptos biológicos de Spencer y de Comte,
sobre todo con los que se encuentran expuestos en el capitulo III del
"Discours préliminaire" en e! tomo I de la Politique positiva de este
último.
En la Etica de Spencer la influencia de Comte se nota sobre todo
en la importancia que atribuye a la diferencia entre la época "militar"
y la. "industrial" en el desarrollo de la Humandiad, así como en la
oposición del "egoísmo" al "altruísmo".

63
restriccionés inauguradas por sus directores políticos, sociales
y religiosos ("Datos de la Etica", § 45). El concepto del
deber como lo afirmaba, después de Hobbes, también Bain,
no es según Spencer más que un producto de coerción por
parte de los jefes durante los primeros períodos de la vida
humana, o más bien dicho una "reminiscencia" de esta coer-
ción.
Esta suposición -que sería difícil confirmar por un estu-
dio científico- pone su sello a toda la Etica de Spencer.
Para él la Historia de la Humanidad se reparte en dos pe-
ríodos: "militar", que ha regido hasta ahora, e "industrial",
que lentamente nace en nuestros días; y cada uno de esos
períodos exige una moral especial. Durante el período mi-
litar la coerción era más que necesaria: sin ella no había
progreso posible. En ese grado del desarrollo de la Humani-
dad era también indispensable que el individuo .fuera sacri-
ficado para el bien de la sociedad y que un código moral
especial fuera elaborado con tal obejto. Esta necesidad de la
coerción y del sacrificio del individuo habrá de perdurar has-
ta que el período industrial sustituya plenamente al período
militar. Así es que Spencer admite dos Eticas distintas apli-
cadas a dos períodos del desarrollo ("Datos de la Etica",
§ 48-50), 10 que le conduce a una serie de conclusiones ba-
sadas por entero en este concepto central.
Por consiguiente la doctrina de la moral no es otra cosa
que la busca de un compromiso. de un acuerdo entre la ley
de hostilidad y el mandamiento de benevolencia, entre la
igualdad y la desigualdad (§ 85). Y como no hay acuerdo
posible entre -esos dos principios opuestos -puesto qu'e el
advenimiento del régimen industrial será realizable tan sólo
cuando termine su lucha contra el régimen militar-lo único
que resulta posible es predicar cierta benevolencia entre los
hombres, para suavizar un poco el régimen actual. basado en
principios individualistas. Por esta razón la tentativa de
Spencer de establecer, sobre una base científica los principios
fundamentales de la moral fracasó, llegando al fin a la con-
clusión en absoluto inesperada de que todas las teorías de
la moral, filosóficas y religio.sas, se completan una a la otra.
64
El concepto de Darwin era completamente distinto según él,
la fuente de todos los sistemas éticos y doctrinas morales,
incluso la parte ética de las religiones, estaba constituida por
la sociabilidad y la fuerza del instinto social. que se manifieta
ya entre los animales y, más aun entre los salvajes primiti-
vos; pero Spencer, igual que Hux1ey, vacila entre las teorías
de la coerción, del utilitarismo y de la religión, viendo en
ellas la fuente de la moral.
Para terminar, hay que decir que aunque el concepto de
Spencer acerca del antagonismo entre el egoísmo y el altruis-
mo semeja mucho al concepto de Comte, este último, a pesar
de su negación del desenvolvimiento de las especies, se acer-
caba más al concepto de Darwni que Spencer. Al tratar
de la importancia de los instintos sociales e individuales,
Comte, sin vacilación alguna, reconoció el papel prepon-
derante de los primeros. Hasta veía en este reconocimien-
to el rasgo característico de la Filosofía moral que había en
absoluto roto con la Teología y la Metafísica. Desgracia-
damente Comte no ha desarrollado esta afirmación suya has-
ta su conclusión lógica 12.
Según está ya dicho antes, ninguno de los discípulos de
Darwin ha procurado desarrollar su Filosofía ética. Jorge
Romanes pudiera constituir una excepción, puesto que había
proyectado, después de sus estudios acerca del intelecto de
los animales, dedicarse al estudio de la ética animal. Colec-
cionaba ya los datos necesarios a este fin 13. Pero desgracia-
damente lo hemos perdido antes de que pudiera terminar su
obra.
En cuanto a los demás partidarios de la teoría evo1ucio-
'-2 "La moral positiva -ha escrito Comte- difiere de este modo
no solamente de la moral metafísica, sino también de la teológíca, por-
que sostíene el predominio de los sentimientos sociales como principio
universal". (Politique Positive, Diseours préliminaire, parte n, pág.
93). Desgraciadamente las chispas de la genialidad, esparcidas en todo
el "Discours préliminaire", están con frecuencia oscurecidas por las ideas
posteriores de Comte, que no deben verse como una contribución al des-
arrollo del método positivo.
13 La menciona en su obra El desarrollo mental de los animales, Tra-
ducción castellana conocemos solamente de la primera part~, La Inteli-
gencia Animal, por Antón y Ferrándiz. (Biblioteca Científica Interna-
cional, Madrid).
65
nista o bien llegaron a conclusiones completamente distintas
de los conceptos de Darwin -como Huxley en su confe-
rencia "Evolución y Etica"- o bien basándose en esta teoría,
siguieron otros caminos. Tal es la Filosofía moral de J. M.
Guyau 14, en la cual éste se ocupa de las manifestaciones su-
periores de la moral. sin mencionar siquiera la Etica de los
animales 15. Por esta razón he creído necesario examinar de
nuevo este problema en mi obra "La ayuda mutua como
factor de la evolución", en la cual los instintos y costum-
bres de la ayuda mutua son considerados como uno de los
principios fundamentales de la evolución.
Ahora tenemos que examinar las mismas costumbres so-
ciales desde un doble punto de vista: desde el de las inclina-
ciones heredadas y desde el de las enseñanzas éticas que nues-
tros antepasados primitivos sacaron al observar la naturaleza.
He de recordar a este respecto, en rasgos generales, ciertos
datos que había expuesto ya en mi estudio antes mencionado
con el objeto de subrayar su significación ética.
Después de haber examinado la ayuda mutua en su cuali-
dad de arma en la lucha por la existencia, es decir "en el
sentido que importa a un naturalista", voy ahora a señalar
su importancia como fuente de los sentimientos éticos en el
hombre. Desde este punto de vista el problema tiene mucho
in terés para la Filosofía ética.
El hombre primitivo había vivido en la comunión es-
trecha con los animales. Con ciertos de ellos había, proba-
blemente, repartido su vivienda en las montañas, a veces
en las cavernas. Con frecuencia repartía con ellos también
sus alimentos. Tan sólo hace unos ciento cincuenta años
los indígenas de Siberia y de América pasmaron a nuestros
14 Guyau: Ensáyo de una Moral sin obligación ni sanción. (Viuda
de Rodríguez Serra. Madrid).
15 Los estudios del profesor LIoyd Morgan. quien acaba de elaborar
de nuevo su obra sobre el entendimiento entre los animales. dándole
ahora el título de Animal's Behauior (Londres. 1900), no están toda-
vía termínados; los menciono tan sólo porque prometen un desarrollo
Íntegro del problema, sobre todo desde el punto de' vísta de la Psico-
logía comparada. Las demás obras que tratan el mismo problema -so-
bre todo el admirable estudio de Espinas. Les sociétés animales- están
mencionadas en el Prólogo a mi libro La Ayuda Mutua.

66
 naturalístas por su hondo conocimiento de las costumbres
de los animales y pájaros más salvajes. Pero el hombre pri~
mitivo estaba en un contacto aun más estrecho con los ha~
bitantes de los bosques y estepas y los conocía mejor aun.
El exterminio en masa de los animales y pájaros mediante
los incendios de los bosques, de las flechas envenenadas, etc.,
no había tenido lugar aun. La abundancia asombrosa, casi
inverosímil de los animales que -según la admirable des-
cripción de naturalistas de primer orden como por ejemplo
Audubon, Azara y otros muchos- habían encontrado en
América los primeros colonos puede darnos una idea de la
densidad de la población animal sobre la tierra durante el
primer período post-glacial.
El hombre de la· edad de piedra anterior y posterior ha
vivido pues en contacto estrecho con sus hermanos mudos,
igual que Behring, que se vió en la obligación de pasar el
invierno, junto con sus compañeros, entre un sinnúmero de
zorros polares, que corrían entre elIos, devoraban los víveres
y hasta roían, durante la noche, las pieles que servían a la
gente de colchones.
Nuestros antepasados primitivos han vivido entre los
animales y con ellos. Y desde el día en que comenzaron a
ordenar, aunque sea superficialmente, sus observaciones de
la naturaleza, trasmitiéndolas a sus hijos, la vida y las cos-
tumbres de los animales, constituyeron los elementos prin-
cipales de una especie de encíclopedía verbal y de la sabiduría
práctica, que encontraba su expresión en sentencias y pro-
verbios. La Psicología animal ha sido la primera estudiada
por el hombre; hasta nuestros días constituye el tema pre-
dilecto de conversaciones alrededor de un fuego en los bosques
o éampos. La vida de los animales, estrechamente unida a
la de los hombres, ha sido también objeto de los primeros
comienzos del arte: inspiraba a los primeros grabadores y
escultores y constituía un elemento indispensable de las creen-
cias éticas más antiguas, así como de los mitos sobre la
creación del Universo.
En nuestros días 10 primero que la Zoología enseña a
nuestros hijos son las descripciones de las bestias feroces:
67
leones y tigres. Pero lo primero que habían tenido que apren-
der los salvajes primitivos ha sido que la naturaleza repre-
senta una enorme aglomeración de tribus animales: de 1011
monos, que tan poco difieren del hombre; de los lobos, que
siempre andan en busca de alimentos; de los pájaros, que
todo 10 saben y todo lo charlan; de las hormigas, que tra-
bajan sin descanso, etc.16 Para los salvajes primitivos los
animales no eran otra cosa que la continuación de su propia
tribu, pero mucho más hábiles que los propios hombres. El
primer concepto general sobre la naturaleza -muy poco
determinado, que apenas se distinguía de una simple impre-
sión- era probablemente la idea de que los hombres y los
animales son inseparables. Nosotros podemos separados,
pero nuestros antepasados primitivos no 10 podían. Hasta
es dudoso que fueran capáces de concebir la vida aparte de
una raza o de un grupo.
En esa época un concepto semejante de la naturaleza era
indispensable. Entre los monos, su vecino más próximo,
el hombre, veía centenares de especies 17 que vivían en grandes
sociedades, en las cuales todos los miembros estaban estre-
chamente unidos. El hombre veía que los monos se apoyaban
mutuamente en su busca de alimentos, se trasladaban con
precauciones infinitas, combatían en común a los enemigos,
se prestaban unos a otros pequeños servicios, durante el frío
se mantenían apretados unos a otros, etc. Por supuesto,
había también no pocas riñas entre los monos; pero durante
estas riñas hacían más ruido que daño; en cambio, cuando
aparecía un peligro cualquiera, daban pruebas admirables de
amistad mutua, sin hablar ya del cariño de las madres para
con sus hijos y de los ancianos para con todo el grupo. Re-
sulta, pues, que la sociabilidad fué el rasgo característico
entre los monos. Cierto es que existen hasta ahora dos es-
pecies de monos -el gorila y el orangután- que forman
tan sólo pequeñas familias; pero ocupan un territorio muy
reducido, 10 que constituye la prueba de que son especies
condenadas a la desaparición; tal vez porque el hombre las
16 Kiplinq lo ha pintado admirablemente en sus relatos de Mangli.
17 Según los zoólogos competentes hubo en la época terciaria cerca
de mil especies de monOj.
68
exterminaba como especies demasiado semejantes a sí mismo.
El salvaje primitivo veía y sabía además que aun entre
los animales rapaces rige una ley común: no se matan entre
ellos jamás. Al contrario, hay especies en extremo sociales,
como por ejemplo, todas las especies caninas: los chacales,
los perros salvajes de la India y las hienas.
Aun las especies que viven en pequeñas familias, si son
bastante inteligentes (como por ejemplo los leones) se unen
para cazar en .común, igual que las especies caninas 18. En
cuanto a las que viven -por 10 menos abora- comple-
tamente aisladas (como por ejemplo los tigres), también
observan la misma ley: no se matan entre sí. Aun en nues-
tros dias, en que los tigres están obligados a vivir no lejos
de las aldeas, porque no existen ya los innumerables rebaños
de animales salvajes que poblaban antes grandes llanuras de
tierra; aun ahora, según atestiguan los campesinos de la
India, los tigres respetan mutuamente sus territorios respec-
tivos y no pelean entre sí. Es muy probable que aun las
raras especies de gatos (casi todos animales nocturnos), los
osos, zorros, ete., no siempre han vivido aisladamente. Res-
pecto a algunos de ellas (osos, zorros) he conseguido reco-
ger indicaciones positivas de que habían vivido en común
hasta que se inauguró su exterminio por parte del hombre.
Otros siguen viviendo en común hasta ahora en los desiertos.
De modo, pues, que tenemos motivos suficientes para pensar
que casi todos los animales han vivido en común 19. Pero
aun admitiendo que haya habido siempre algunas especies
animales que han vivido aisladas, podemos estar seguros de
que no eran más que excepciones de la regla general.
Por consiguiente la naturaleza ha yenido enseñando que
aun los animales más fuertes están obligados a vivir en
común. Los salvajes,:11 :lbscc:var c6mo los perros de la
India, por ejemplo, trind¡;b;:n en su lucha contra las fie-
18 Por medio de una fotografía instantánea se puede ver que al
.brevadero donde toda clase de animales concurren en tropel, llegan
de noche los leones en grupos.
19 Véase La Ayuda Mutua, caps. I y n. He recogido muchos datos
nuevos después de la publicación de esta obril, que corroboran todos
este pensamiento.

69
ras mucho más robustas, se dieron cuenta de la importancia
de la unión. de las fuerzas, que inspira confianza y valor a
cada individuo.
En los bosques y praderas nuestros antepasados primi-
tivos han visto a millones de animales que formaban enor-
mes sociedades de tribus y especies. Innumerables rebaños
de cabras salvajes, ciervos, búfalos, caballos salvajes, bu-
rros, zebras, etc., vagabundeaban en común a través de las
praderas; aun, según testimonios mu y recientes de varios
exploradores, se ha visto en el Africa Central a las-cabras,
antílopes y girafas apacentándose en común. A medida que
el hombre aprendió cómo vivían los animales, se fué pene-
trando de la idea de que todos ellos viven en unión estrecha.
Aun cuando parecían completamente absortos por la busca
de los alimentos se observaban mutuamente, prestos a cada
momento a unirse para una acción común cualquiera. Tam-
bién veía el hombre que los ciervos y las cabras. cuando se
dedican a no importa qué ocupaciones o juegos, tienen siem-
pre centinelas que vigilan con mucho celo y advierten a Iqs
suyos del pelígro. Veía también que, en caso de un ataque,
los varones y las hembras forman un circulo estrecho alre-
dedor de los hijos, defendiéndoles valerosamente con riesgo
para su propia vida. Sabía el hombre que la misma táctica
se aplica en los rebaños de los animales en caso de retirada.
El hombre primitivo sabía todo eso -todo 10 que nos-
otros no sabemos o que de buen gusto olvidamos. Y des-
cribía luego en sus relatos y mitos estas acciones heroicas
de los animales, adornando su Poesía primitiva con tales
actos de habilidad y de sacrificio propio e imitándolos en
sus costumbres religiosas, que hoy con falsedad son consi-
deradas como "danzas".
Menos aun podían los salvajes primitivos ignorar las
grandes emigraciones de los animales. Tras ellas iba tam-
bién el hombre, corno aun hoy los indígenas del Norte, que
vagan junto con los rebaños de ciertos salvajes. Nosotros
con nuestra sabiduría dudosa sacada de los libros y nuestra
ignorancia de la naturaleza, no somos capaces de compren-
der cómo los animales, esparcidos por grupos a través de
70
un inmenso territorio, se reunen en un sitlO para atravesar
un río (como lo he visto en las orillas del Amur) o tras-
ladarse en común al Norte, al Sur o al Oeste; pero nues-
tros antepasados, que atribuían a los animales un intelecto
superior al propio, consideraban estos acuerdos como una
cosa natural. Según su concepto, todos los animales -fie-
ras, pájaros, peces- están en comunión continua entre sí.
Se advierten el peligros unos a otros mediante signos o so-
nidos que el hombre no entiende; se informan unos a otros
acerca de toda clase de acontecimientos; forman, en fin. una
enorme sociedad con sus tradiciones de buena vecindad y
de cortesía. Huellas profundas de una concepción semejan-
te de la vida de los animales se conservan hasta nuestros días
en los cuentos y leyendas de los pueblos
De las animadas, densamente pobladas y alegres colo-
nias de marmotas, ratas de los campos, nutrias, etc., que
abundaron tanto en las orillas de los ríos durante la época
postglacial, el hombre primitivo. todavía nómade, ha podido
aprender las ventajas de la vida sedentaria, de una vivienda
constante y de un trabajo en común. Aun en nuestros tiem-
pos (lo he visto hace un medio siglo) los nómades cuidado-
res de rebaños. que a veces ostentan una perspicacia asom-
brosa, aprenden, observando a los gerbos (Jamias Striatus)
las ventajas de la agricultura y de los silos, puesto que cada
otoño se los saquean y se apropian sus plantas y raíces co-
mestibles. Según relata Darwin, ciertos salvajes. durante un
año en que sufrian hambre aprendieron, observando a los
monos. qué géneros de frutos pueden servir de alimento.
Indudablemente los silos de varios animales roedores, llenos
de granos, han inspirado por primera vez al hombre la idea
de cultivar la tierra. Los libros sagrados del Oriente con-
tienen no pocas indicaciones acerca de la previsión y el celo
trabajador de los animales, que pudieran servir de modelo
al hombre.
Los pájaros, a su vez, daban a nuestros antepasados
remotos, lecciones de una sociabilidad muy estrecha, de sus
ventajas y goces. Grandes sociedades de patos, gansos y
otros pájaros enseñaban al hombre 10 útil de la vida en
71
común al 'defender con éxito, todos juntos, sus hijos y sus
huevos. Los salvajes que habían vivido en las selvas y en
las orillas de los ríos, podían observar la vida de los pá-
jaros jóvenes, que en el otoño formaban grandes bandadas,
dedicadas durante una mitad del día a la busca de los ali-
mentos, en tanto que el tiempo restante cantaban y se di-
vertían en común ~O. Tal vez las reuniones de pájaros en
el otoño hayan inspirado al hombre la idea de juntarse, en el
otoño, en tribus enteras para la caza en común (lo que los
mongoles llaman 'faba" y los tungusos "cada") -caza
que dura uno o dos meses y constituye una fiesta para toda
la tribu, consolidando al mismo tiempo la parentela entre
los grupos y las uniones federales.
Observaba también el hombre los juegos que tanto apa-
sionan a ciertas especies de animales, sus deportes, sus con~
ciertos y bailes (véase el apéndice a "La Ayuda Mutua"),
sus excursiones en común por las tardes. Observaba los
mítines ruidosos de las golondrinas y otros pájaros, que
tienen lugar en el otoño, cada año en el mismo sitio, antes
de emprender sus peregrinaciones hacia el Sur. Asombrado
seguía con los ojos a las inmensas bandadas de pájaros en
el cielo, o bien a los innumerables rebaños de búfalos, cier-
vos o marmotas que, dirigiéndose en columnas densas hacía
el Norte o el Sur, le obstruían, durante días enteros, las
rutas.
El salvaje conocía bien estos milagros de la naturaleza,
tan olvidados en nuestras ciudades y Universidades, estas
bellezas de la vida que ni siquiera mencionan nuestros muer-
tos libros de "Historia Natural", mientras los informes de
los granues exploradores, como por ejemplo Audubon,
Humboldt, Azara, Brehm, Severzoff y tantos otros se cu-
bren de polvo en las bibliotecas.
En tiempos remotos la vida de los ríos y lagos tampoco
constituía un misterio para el hombre. Conocía bien a sus
habitantes. Así, hasta en nuestros días, los semisalvajes del
Africa profesan un hondo respeto para con el cocodrilo. Le
20 Estas reuniones están mencionadas, entre otros exploradores, por
el conocido zoólogo profesor Keesler.

72
 consideran como un pariente próximo del hombre, aun
como su antepasado. Evitan pronunciar en voz alta su nom-
bre, sino que le llaman "el abuelo" o le dan otra significa-
ción cualquiera, muy respetuosa; según ellos, el cocodrilo
actúa como los hombres mismos. Nunca tomará sus alimen-
tos sin repartidos con sus parientes. Y si a un hombre cual-
quiera se le ocurre matar a un cocodrilo, no por razones
de la venganza por su tribu -lo que es un acto legal- los
salvajes están seguros de que los parientes del asesinado
han de vengarse, matando a uno de la tribu a la cual per-
tenece el asesino. Por esta razón si un cocodrilo ha devo-
rado a un negro, los parientes de la víctima se empeñan en
matar precisamente al cocodrilo culpable, por temor de que,
si matan a otro cualquiera, los parientes de éste tendrán
que vengar su muerte. Y después de haber matado al coco-
drilo que, según ellos, es el culpable, los negros examinan
cuidadosamente sus entrañas con objeto de encontrar en su
estómago los restos de su pariente devorado, para estar se-
guros de que no se hayan equivocado, y de que precisamente
ese cocodrilo es el que ha merecido la muerte. Y al no
encontrar resto alguno del devorado se empeñan en pre-
sentar sus excusas a los parientes del cocodrilo inocente-
mente muerto y siguen buscando al verdadero culpable, pues
de otro modo aquellos parientes han de vengarse contra la
tribu entera.
Creencias análogas están en vigor entre los pieles rojas
en 10 que concierne a ciertas especies de serpientes y de
lobos; entre los "ostiaks" del Norte, en lo que concierne al
oso, etc. Su significado para la elaboración posterior del
concepto de la justicia es evidente 21.
También pasmaban al hombre primitivo las bandadas de
peces con sus peregrinaciones en masa y con sus explora-
dores que previamente estudiaban las rutas. Las huellas de
la honda impresión producida por las costumbres de los pe-
ces se pueden encontrar hasta ahora en las leyendas de mu-
chas tribus salvajes. Así, por ejemplo, una leyenda está
21 Lástima que hasta ahora no se hayan publicado los hechos elo-
cuentes acerca de la moral entre los animales que había recogido Romanes.

73
consagrada a 'cierto Decanavido, al cual los pieles rojas atri-
buyen la creación de su tribu; este Decanavido, antes de
dedicarse a su obra, se apartó de las gentes para meditar en
el seno de la naturaleza. Se colocó en las orillas de un arro-
yo límpido, ..lleno de peces, y se puso a observar cómo los
peces jugaban "en pleno acuerdo"; y alli concibió la idea
de. dividir a su pueblo en géneros y clases o "totems" 22. En
otras leyendas un representante sabio de tal o cual tribu
aprende la sabiduría al observar las costumbres de los cas-
tores, de las ardillas o de los pájaros.
En general, para un hombre primitivo los animales son
seres enigmáticos, misteriosos, dotados de un amplio cono-
cimiento de la naturaleza. Merced a sus sentidos más re-
finados que los nuestros, y merced a que se comunican
mutuamente todo lo que observan durante sus peregrinacio-
nes, los animales, según el concepto del hombre primitivo,
saben 10 que ocurre a una distancia de muchos kílómetro3
del lugar. Y si un hombre cualquiera los trata sin recurrir
a la astucia o a la mentira, le advierten del peligro, como
lo hacen para con los suyos. Pero si no es "honrado" en
sus relaciones con ellos, no se preocupan para nada de él.
Las serpientes y los páparos (la lechuza hace el papel de
jefe de las sierpes), las fieras y los insectos, los lagartos y
los peces, todos se entienden y se comunican mutuamente
sus observaciones. Todos constituyen una especie de gran
fraternidad, en la cual a veces admiten también al hombre.
Hay naturalmente en el seno de esta fraternidad uniones
más estrechas, compuestas por los seres de la misma sangre.
Los monos, los osos, los lobos, l.os elefantes, las liebres y la
mayoría de los roedores, los cocodrilos, ete., conocen a per-
fección a los suyos y no toleran que uno de ellos sea ma-
tado por un hombre sin que el rL'lerto sea "honradamente"
vengado. Este concepto parece ser de origen muy remoto
y se había formado en la época en que el hombre no era
todavía carnívoro y no perseguía a los pájaros y a los mamí-
feros para comerlos. Se convirtió en carnívoro, probable-
22 Brandt-Sero, Deéanaviden. (En la revista "Man", 1901. pág .
.166) .

74
 mente, durante la era glacial, cuando las plantas habían
desaparecido a causa de! frío. Pero el concepto arriba men-
cionado se ha mantenido hasta nuestros días. Aun ahora un
salvaje se cree obligado a observar, durante la caza, ciertas
reglas para con los animales; por lo menos al terminar la
caza tiene que cumplir ciertos ritos expiatorios. Algunos
de estos ritos son rigurosamente observados hasta en nues-
tros días -por ejemplo entr~ los aborígenes del Amur-
sobre todo cuando se trata de los animales considerados co-
mo socios del hombre, por ejemplo el oso.
Se sabe que dos hombres pertenecientes a diferentes tribus
pueden hacerse hermanos después de haber mezclado su san-
gre, para 10 cual ambos se hieren ligeramente. En los tiempos
antiguos era esta una costumbre muy frecuente. Por los
cuentos y las leyendas de todos los pueblos, sobre todo de
los escandinavos, sabemos que este "tratado de sangre" era
religiosamente respetado. Pero tratados análogos eran tam-
bién muy corrientes entre el hombre y varios animales. Las
leyendas los mencionan con mucha frecuencia: así por ejem-
plo un animal, viendo que el hombre está a punto de
matarlo, le suplica no 10 haga; el hombre acepta y ambos
se hacen hermanos. En este caso el mono, el oso, la cabra
salvaje, el pájaro, el cocodrilo, aun la abeja (en fin cualquier
clase de animal sociable) vigilan sobre el hombre-hermano
en los momentos críticos de su vida, enviándole a los suyos
para salvarle del peligro que le amenaza. Si la advertencia
ha llegado demasiado tarde o ha sido mal comprendida, y el
hombre ha perecido, todos esos animales se empeñan en de-
volverle la vida; si no lo consiguen se encargan entonces,
por 10 menos, de vengar su muerte, como si fuera uno de
su tribu.
DU'ante mis viajes a través de la Siberia he tenido va-
rias 0casiones de observar que los tungusos. o mongoles
evitan cuidadosamente matar a un animal sin una necesi-
dad absoluta. El salvaje profesa un gran respeto para con
la vida. Por lo menos, antes de haber entrado en contacto
con los europeos. Mata a un animal únicamente por su car-
ne o su piel, pero nunca lo hace para divertirse o empu-
i5
 jada por una pasión destructora. Cierto es que los pieles~
rojas de América exterminaban, sin necesidad alguna, a los
búfalos, pero ha sido recién después de un largo contacto
con la raza blanca y después de haber tomado conocimiento-
del fusil y el revólver. Por supuesto que hay animales que
son considerados como enemigos del hombre --como por
ejemplo el tigre y la hiena-, pero como regla general los
. salvajes profesan mucho respeto hacia el mundo animal y
se 10 enseñan a sus hijos.
El concepto de la "Justicia", entendida como recompen-
sa o castigo, está por consiguiente estrechamente ligada a
las observaciones del mundo animal. Pero es muy probable
que la idea de la recompensa o del castigo de los actos
"justos" e "injustos" tenga su origen en la idea del salvaje
primitivo de la venganza que los animales ejercen contra el
hombre por sus malos tratos. Este concepto está tan hon-
damente arraigado entre los salvajes del globo entero que
tiene que ser considerado como uno de los concepto fun-
damentales de la Humanidad. Poco a poco esta idea se ha
transformado en la concepción del gran todo, unida por'
los lazos de la ayuda mutua. Este misterioso "uno" vigila
los actos de todos los seres vivos y se encarga de castigar
a los malos.
De aquí el concepto de Eumertides y de Moira entre los
griegos, de las Parcas entre los romanos, del Karma entre
los hindúes. La leyenda griega, que presenta al hombre y
a los pájaros en una unidad, y las numerosas leyendas aná-
logas del Oriente no son más que encarnaciones poéticas
de dicho concepto. Más tarde se han incluído en él a los
fenómenos celestes. Las nubes, según los más antiguos li-
bros religiosos de la India, es decir los Vedas, eran consi-
deradas como seres vivos igual que los animales.
He aquí 10 que veía en la naturaleza el hombre primi-
tivo y 10 que ella le enseñaba. Nosotros, con nuestra ins-
trucción escolástica -que no quería conocer la naturaleza
y se empeña en explicar los hechos corrientes de la vida,
sirviéndose de creencias supersticiosas o bien de figuras me-
tafísicas-, hemos 01viciado poco a poco las grandes ense-
76
ñanzas de la naturaleza. Pero para nuestros antepasados de
la edad de piedra la sociabilidad y la ayuda mutua, dentro
de la especie, eran una cosa tan habitual y general que hasta
-eran incapaces de concebir la vida de modo distinto.
El concepto que hace del hombre un ser aislado no es
más que un producto de la civilización posterior de las le-
yendas creadas en el Oriente entre las gentes que se habían
apartado de la sociedad. Pero para desarrollar este concepto
abstracto fueron precisos siglos enteros. Para un hombre
primitivo la vida de un ser aislado parece tan extraña y
contraria a la naturaleza de los seres vivos, que al ver un
tigre, una serpiente u otro animal aislado, aun un árbol que
se encuentra apartado del bosque, compone una leyenda
especial para dar una explicación de un hecho tan incon-
cebible. No crea leyendas para explicar la vida en común,
pero sí las compone para explicar cualquier caso de vida
aislada. Sólo por excepción ve en el eremita a un sabio, que
se ha apartado por algún tiempo del mundo para meditar
sobre sus destinos. Al contrario, 10 considera como a un
expulsado por los animales por una grave infracción cual-
quiera de las costumbres de la sociedad: ha cometido algo
hasta tal modo opuesto a las tradiciones consagradas que
se ha visto repudiado por todo su ambiente. Con frecuencia
es un hechicero, el cual posee en su seno a las malas fuerzas,
y tiene tratos con los cadáveres que engendran las enferme-
dades. Por eso vaga solitario durante la noche, prosiguiendo
sus fines malvados.
Todos los demás seres viven en sociedad y en esta direc-
ción trabaja también el pensamiento humano. La vida so-
cial, es decir, no el yo sino el nosotros, he aquí el sistema
natural de la vida. Es la vida misma. Por eso el "nosotros"
era mucho más concebible para un intelecto primitivo, era
una especie de "categoría" del entendimiento, como hubiera
dicho Kant.
En esta identificación -hasta se puede decir en esta
desaparición del "yo" en el género y en la tribu- reside
el comienzo de todo el pensamiento ético. La suposición de
la "personalidad individual" vino mucho después. Aun en
77
nuestros dí'lS los salvajes primitivos casino pueden conce-
bir lo que es "la personalidad", el "individuo". En su in-
telecto predomina el concepto de la tribu, con sus costum-
bres fijamente establecidas, con sus prejuicios, creencias, pro-
hibiciones e intereses.
En esta identificación continua del individuo con la to-
talidad reside el origen de toda la Etica; de ella se han
desarrollado todos los conceptos posteriores de la Justicia
y los más amplios aun de la moralidad. En los capítulos
siguientes he de examinar esta evolución de la Etica.

78
 CAPÍTULO IV

LAS CONCEPCIONES MORALES DE LOS PUEBLOS

PRIMITIVOS

Desarrollo del instinto social entre los salvajes. - Dualismo de las

leyes morales €Utre los pueblos salvajes: leyes "obligatorias" y leyes
cuya observancia es sólo "deseable". - Medios de coerción indivi-
dual entre los salvajes. - Establecimiento de usos y costumbres
útiles a la comunidad. - Organización y justicia de la tribu. -
División de' la sociedad en clases y grupos y aspiraciones de domina-
ción de unos sobre otros. - Evolución de los conceptos morales
primitivos. - Necesidad de investigar esta evolución y de definir
las bases fundamentales de la Etica.

Los progresos ~de las ciencias naturales en el siglo XIX

despertaron en los pensadores contemporáneos el deseo de
elaborar las bases de una Filosofía del mundo sin necesidad
de la intervención de fuerzas sobrenaturales -pero no por
ello perdiendo la majestuosidad poética capaz de inspirar al
hombre ideas elevadas. La ciencia contemporánea no ha
necesitado recurrir a intuiciones de carácter sobrehumano
para justificar los ideales de la belleza moral. La ciencia
prevé además que en un porvenir no lejano la sociedad hu~
mana, emancipada, gracias a los progresos científicos, de la
miseria de los siglos pasados y reconstruída de acuerdo a los
principios de justicia universal y de ayuda mutua, podrá
garantizar al hombre la libre manifestación de su espíritu
creador en el terreno intelectual, técnico y artístico. Esta
previsión abre posibilidades morales tan amplias para el por~

79
 'venir que para su realización ya no son necesarias ni la inter~
vención del mundo sobrenatural ni el temor al castigo en el
otro mundo. Es necesario, por lo tanto, una ética nueva
sobre bases nuevas.
La ciencia contemporánea, al despertar de un corto perío-
do de estancamiento hacia la mitad del siglo XIX, ha prepa-
rado ya los elementos para la elaboración de esta nueva
Etica racional. En los trabajos de Jodl, Wundt, Paulsen
y otros muchos encontramos estudios admirables de todas
las tentativas hechas anteriormente para basar la Etica en
principios religiosos, metafísicos y naturales. Durante to-
do el siglo XIX se hicieron una serie de nuevas tentativas
para encontrar los fundamentos de la naturaleza moral del
hombre en el egoísmo inteligente y en el amor a la huma-
nidad (Augusto Comte y sus discípulos) , en la simpatía re-
cíproca y en la identificación de la personalidad individual
con la Humanidad (Schopenhauer), en la utilidad (Ben-
tham, Mill) y en la teoría de la evolución (Darwin, Spen-
cee, Guyau).
El fundador de esta última Etica fué Darwin, el cual
trató con empeño de derivar el sentido moral del instinto
social, innato en todos los animales sociales. Como quiera
que la mayoría de los tratadista s de la Etica pasaron por
alto esta tentativa y aun los propios darwinistas se abstuvie-
ron de ocuparse de ella, le he dedicado la atención detalla-
da que merece en el segundo capítulo de este libro.
Ya en mi obra "La Ayuda Mutua" hice hincapié sobre
la vigorosa manifestación del instinto de sociabilidad, obser-
vable en la enorme mayoría de los animales de todas clases,
y en el segundo capítulo arriba mencionado hemos visto
cómo los hombres primitivos de la era glacial y de los co-
mienzos de la era postglacial hubieron de aprender la socia-
bilidad de los animales con los cuales convivían en estrecho
contacto. Así 10 prueba el hecho de que ya en sus primeros
cuentos y leyendas el hombre trasmitiera de generación en
generación reglas prácticas sacadas del conocimiento de la
'·vida de los animales.
Así, pues. el primer preceptor de moral del hombre fué
80
la naturaleza misma. No la naturaleza descrípta por los
filósofos de gabinete que la ignoran por completo, ni la de
los naturalistas que la estudiaban en los ejemplares muer-
tos de los museos, sino la naturaleza en cuyo seno vivieron
y trabajaron sobre el continente americano, entonces poco
poblado, así como también en Africa y en Asia los grandes
fundadores de la zoología descriptiva: Audubon, Azara, el
príncipe de .W ied, Brehm y otros, la naturaleza, en fin, que
concibió Darwin al desarrol!ar en su "Origen del Hombre"
un corto ensayo sobre los orígenes del sentido moral.
No cabe duda que el instinto de sociabilidad, heredado
por el hombre y por consiguiente hondamente arraigado en
él, tuvo que consolidarse y desarrolIarse a pesar de la pe-
nosa lucha por la existencia. En el trabajo mío ya citado
sobre "La Ayuda Mutua" indiqué, basándome en los estu-
dios de los investigadores competentes, hasta qué punto está
desarrolIada la comunícatividad entre los salvajes, así como
el sentimiento de igualdad entre los representantes más pri-
mitivos del género humano. Indiqué también de qué modo,
merced a esta sociabilidad, pudieron desarrollarse, a pesar de
las dificultades de la vida primitiva, las sociedades humanal
más antiguas.
Procuraré ahora explicar cómo Se desarrollaron en las
sociedades de los salvajes primitivos las ideas morales con-
siguientes y qué influencia han ejercido estas ideas sobre
el desarrollo posterior de la moral.
No sabemos casi nada de la vida de los seres primitivos
de los comienzos de la época glacial y de fines del período
terciario: lo único que se sabe es que vivían en j)equeñas
sociedades y sacaban con gran dificultad de los lagos. y de
los bosques los escasos alimentos de que se nutrían, sirvién-
dose de instrumentos de hueso y de piedra.
Pero ya en esos períodos el hombre primitivo tuvo que
acostumbrarse a identificar su yo con el nosotros social, ela-
borándose de este modo las primeras leyes de la moral. Acos-
tumbróse a concebir su tribu como algo de la cual él mismo
constituía tan sólo una parte, y ciertamente una parte secun-
daria, puesto que veía toda su impotencia frente a la natu-
81
raleza sever.a y amenazadora al encontrarse aislado, fuera de
la tribu. Por esta razón acostumbróse poco a poco a limitar
su propia voluntad ante la voluntad de los demás, y este
hecho constituye ya la base fundamental de toda moral
individual. En efecto, sabemos que los hombres primitivos
de la era glacial y de los comienzos de la postglacial vivían
ya en sociedades: en cavernas, en las hendiduras de las
montañas o debajo de las rocas; que cazaban y pescaban en
común sirviéndose de sus instrumentos primitivos. Ahora
bien la convivencia y la colaboración suponen ya la exis-
tencia de ciertas reglas de moral social.
Esta "educación" del hombre primitivo continuó duran-
te decenas de millares de años y paralelamente a ella siguió
elaborándose el instinto de sociabilidad, que con el tiempo
se hizo más fuerte que todo razonamiento individual. El
hombre se acostumbró a concebir su yo solamente en rela-
ción con su grupo. A continuación veremos la alta signifi-
cación educativa de este razonamiento 1.
Ya en el mundo animal constatamos que la voluntad in-
dividual se armoniza con la voluntad de todos. Los anima-
les comunicativos lo aprenden ya a una edad muy precoz,
en sus juegos 2, en los cuales es preciso someterse a las reglas
generales. AsÍ, por ejemplo, se observa que los animales al
jugar no se atacan con los cuernos, no se muerden unos a
otros, no faltan al turno establecido por el juego, etc. En
cuanto a los animales adultos la absorción de la voluntad
personal por la social se nota claramente en muchas oca-
siones: los preparativos de los pájaros para las migraciones
de norte a sur y viceversa, los vuelos de "ejercicio" por
las tardes durante algunos días antes de emprender las gran-
des migraciones; el acuerdo visible entre las fieras y los
pájaros durante la caza; la defensa de los animales que vi-
1 Como ha dicho muy justamente FouiHée, todo razonamiento tien-
de a hacerse más y más objetivo, a renunciar a las consideraciones per-
sonales y a pasar poco a poco a consideraciones de orden general.
(Fouillée: Critique des Systemes de la Moral Contemporaine, Paris,
1883, pág. 18). De este modo se forma poco a poco la moral social,
es decir, la concepción de lo mejor posible.
2 Véase la obra de Carlos Gross; El juego entre los animales.

82
ven en rebaño contra los ataques de las bestias feroces; las
migraciones de los animales en general y en fin la vida so-
cial de las abejas, avispas, hormigas, de los pájaros, loros,
castores, monos, etc., son otros tantos ejemplos de la sumi-
sión de la voluntad individual. En ellos se ve claramente
la concordancia de la voluntad de los individuos aislados
con la voluntad y las intenciones de la comunidad y esta
concordancia se transforma no tan sólo en costumbre here-
dada sino también en instinto 8,
Ya Ruga Gracia en 1625 comprendió claramente que en
este instinto residen los albores del Derecho. Pero no cabe
duda de que el hombre de la era cuaternaria glacial lacustre
estaba por lo menos al mismo nivel de desarrollo social que
los animales y probablemente a un nivel más elevado aun.
Una vez existente la comunidad, nacen inevitablemente en
su seno ciertas formas de vida, costumbres y usos que, sien-
do reconocidas como útiles y entrando en el modo habitual
de pensar, se transforman poco a poco en costumbres ins-
tintivas y luego en reglas de vida. Asi se forma la morali-
dad, la Etíca de la tribu, que los ancianos guardadores de
las costumbres ponen luego bajo la salvaguardia de las su-
persticiones y de la religión, es decir bajo la protección de
los antepasados muertos~.
Ciertos naturalistas conocidos hicieron recientemente ten-
tativas y experimentos para averiguar si existen o no ideas
morales deliberadas entre los perros, caballos y otros ani-
males que viven en contacto estrecho con el hombre, y obtu-
vieron resultados bastante positivos. Por ejemplo, los hechos
que relata Spencer en el segundo volumen de sus "Da-
3 El lector encontr'ará muchos hechos para formar juicio sobre !:Js
comienzos de la Etica entre los animales comunicalÍvos en los admira-
bles trabajos de Espinas, el cual ha estudiado los varios grados de comu-
nicatividad entre los animales en su libro Les Sociétés Animales (París,
1877), asi como en el de Romanes sobre la inteligencia en los animales;
en las obras de Huber y FOtel sobre las hormigas y de Biichner sobre
el amor entre los animales.
4 Sobre la "gran multitud" de los antepasados muertos Elías Reclús,
hermano del geógrafo, ha escrito un pequeño pero substancioso libro,
rico de hechos y de pensamiento titulado Los primitivos (F. Granada
y Cía., Barcelona).

83
tos de la EtiCa" conducen sugestivamente a importantes con-
clusiones. Hay también numerosos hechos convincentes en
la obra de Romanes arriba mencionada. Pero no vamos a
detenemos en ellos puesto que basta establecer que ya en las
sociedades animales, y con más razón aun en las humanas,
se elaboran inevitablemente, gracias a la fuerza de las cos-
tumbres de sociabilidad, conceptos que identifican el yo in-
dividual con el nosotros social ya medida que estos concep-
tos se transforman en un instinto social el yo individual se
somete al nosotros social 5.
Pero una vez llegados al convencimiento de que ha existi-
do una identificación semejante entre el individuo y la
sociedad, aunque sólo sea en un grado reducido, fácil es com-
prender que, si el instinto social era realmente útil a la Hu-
manidad, su consolidación y desarrolle ~n el hombre tenía
que producirse forzosamente, ya que se trataba de un ser
que poseía el don de la palabra y la facultad de crear le-
yendas. Además este instinto social hubo de servir, más
tarde, para el desarrollo de un instinto moral firme.
U na afirmación de esta naturaleza despertará probable-
mente ciertas dudas. Muchos preguntarán: ¿Es posible que
la sociabilidad semianimal haya podido dar lugar a que sur-
gieran doctrinas morales tan elevadas como las de Sócrates,
Platón, Confusio. Buda y Jesucristo sin la intervención de
una fuerza sobrenatural?
La Etica tiene que contestar a esta cuestión. Buscar ar-
gumentos en la Biología para demostrar que los organismos
microscópicos pudieron, durante decenas de miles de años,
transformarse en organismos más perfeccionados hasta los
mamíferos y el hombre no es suficiente. Por lo tanto la
Etica tiene que realizar un trabajo análogo al" que. Comte
y Spencer llevaron a cabo en la Biología y al' que muchos
investigadores han realizado en la historia del Derecho.
Por lo menos la Etica tiene que indicar cómo las ideas mo-
rales pudieron desarrollarse surgiendo de la sociabilidad
propia de los animales superiores y de los salvajes primi-
5 Spencer estudió detalladamente estos hechos en la mencionada obra
Datos de la Etica.

84
tivos hasta alcanzar las ooctrinas morales de más elevado
idealismo.
Las reglas de vida entre varios pueblos salvajes contem-
poráneos son diferentes. En diferentes climas, las tribus ro-
deadas de vecinos diferentes elaboran sus propios usos y
costumbres. Hay que hacer notar además que las descrip-
ciones de estos usos y costumbres realizadas por varios via-
jeros difieren mucho entre sí, según el carácter del que es-
cribe y el concepto que se forma de nuestros "hermanos
inferiores". Por esta razón no es posible reunir en un todo
único las variadísimas descripciones de las tribus primitivas,
como lo hicieron ciertos antropólogos poco expertos, sin
fijar previamente el nivel de desarrollo de tal o cual tribu
y sin someter a un mínimum de crítica dichos relatos. El
propio Spencer, en su enorme edición de elementos antro-
pológicos 6 y aun en su trabajo posterior sobre la Etica,
no evitó este error. Pero no 10 cometieron, por ejemplo,
Waitz en su "Antropología de los pueblos primitivos", ni
toda una serie de antropólogos como Morgan, Maine, Má-
ximo Kowalewski. Past, Dargun y otros muchos. En gene-
ral es preferible servirse tan sólo de las descripciones de los
exploradores y misioneros que permanecieron largo tiempo
entre los indígenas: una larga estancia es en cierta medida
una prueba de comprensión mutua. Si queremos saber algo
de 10 que fueron las ideas morales en los albores del género
humano debemos basamos en el estudio de la organización
de aquellos salvajes que mejor hayan conservado los rasgos
de la vida de la tribu desde los tiempos primeros de la era
postglaciaI.
No existe ya, naturalmente, ninguna tribu que haya con-
servado en su integridad los usos de aquella época. Pero
lasgue con mayor pureza los han mantenido son los sal-
vajes de las regiones septentrionales, como los Aleutas,
Chucktches y Esquimales que aun hoy viven en las mismas
condiciones de existencia física que al empezar el deshielo
6 Descriptive Sociology, c1assified and arranged by Herbert Spencer,
compiled and abstracted by Davis Duncan, Richard Schappig and James
Collier. Ocho tomos en folio.

85
de la enorme- capa glacial 7, así como ciertas tribus del ex-
tremo antártico, es decir de la Patagonia y de Nueva Gui-
nea y los pequeños restos de tribus que quedan en algunas
regiones montañosas, sobre todo en el Himalaya.
Sobre las tribus del extremo Norte poseemos, precisa-
mente, datos detallados debidos a personas que han vivido
entre ellas, sobre todo el notable escritor y misionero Wen-
jaminoff en lo que se refiere a los aleutas de la Alaska sep-
tentrional y a los esquimales. Las relaciones de W-enjami-
noff son interesantes en extremo s.
En primer lugar hay que decir que en la Etica de los
aleutas como en la de los demás pueblos primitivos se no-
tan dos categorías: las costumbres y reglas éticas incondi-
cionalmente obligatorias y las que son tan sólo "deseables"
y cuyo incumplimiento provoca únicamente ligeros repro-
ches. Así, por ejemplo, los aleutas califican ciertos actos
de "vergonzosos".
Es por ejemplo una verguenza para un aleuta -escribe
Wenjaminoff- temer la muerte inevitable, pedir perdón
al enemigo, estar convicto de robo, descuidar la canoa en
el puerto, demostrar temor en un viaje por mar ante la tem-
pestad, mostrarse ávido en la repartición del botín, en cuyo
caso los demás dan al que ha demostrado avidez todo cuan-
to quiere a fin de (()nfundirle. Es vergozonso revelar los
secretos de la tribu a la mujer, no ofrecer al compañero de
caza la mayor parte del botín, alabarse de sus hazañas, sobre
todo si son inventadas, aplicar a los demás palabras despec-
tivas, _etc. Es vergonzoso, en fin, pedir limosna, acariciar a
la propia mujer en presencia de extraños o bailar con ella,
regatear con el comprador, dado que el precio de una mer-
cancía ha de ser fijado siempre por una tercera persona.
1 Probablemente, a medida que tuvo lugar el deshielo de la capa
glacial llegando a alcanzar hasta los 50° aproximadamente de latitud
norte, estas tribus subieron poco en dirección septentrional empujadas
por lo población creciente de las regiones meridionales (India, Africa
Central), donde el hielo no existía.
s En los trabajos de Mikluia MacIay y algunos otros exploradores
de Groenlandia y de Nueva Guinea se encuentran observaciones seme-
jantes.

86
Para una mujer es vergonzoso no saber coser, bailar y en
general ignorar 10 que constituyen los deberes femeninos:
también es una verguenza acariciar al marido en presencia
de extraños y aun hablar con él 9.
Wenjaminoff no nos ha dicho de qué modo perduran
estos rasgos éticos de los aleutas. Pero una expedición que
invernó en Groenlandia describe la vida de los esquimales.
En una sola choza viven juntas varias familias, ;eparadas
tan sólo unas de otras por medio de compartimientos he-
chos de pieles. Estas viviendas tienen a veces la forma de
una cruz, en el centro de la cual se coloca el hogar. Du-
rante las largas noches de invierno las mujeres cantan can~
ciones en las cuales con frecuencia hay burlas contra los
que han faltado a las reglas de la buena educación. Pero
hay también reglas rigurosamente obligatorias: en primer
lugar, naturalmente, la prohibición absoluta de matar a al-
guien de la tribu. Tampoco se admite que el asesinato de
alguno de los miembros de la tribu realizado por una per-
sona ajena a ella quede sin venganza.
Además existe una categoría completa de costumbres de
tal obligatoriedad que el culpable de incumplimiento de las
mismas atrae sobre sí el menosprecio de toda la tribu y se
arriesga además a ser expulsado de ella. Estas medidas se
consideraban indispensables, puesto que de otro modo el de-
lincuente podría atraer sobre la tribu misma la venganza
de los animales insultados, cocodrilos u osos, por ejemplo (a
los cuales se hace alusión en el anterior capítulo), o de los
9 Al enumerar estas bases de la moral entre los aleutas, Wenjaminoff
añade también: "morir sin haber dado muerte a un solo enemigo".
No he hecho mención de este caso porque entiendo que se trata de una
falta de wmprenÚón. Por enemigo no p\lede entenderse un miembro de
la tribu pu€:sto que szgún el mismo \'Ven3"minoff declara que entre una
población de 60.000 almas ocurrió un solo asesinato en 40 años. que fué
seguido de la venganza de toda la tribu. Por consiguiente el enemigo
al cual se hace referencia tenia que pertenecer por fuerza a otra tribu
y como quiera que, por otra parte, Wenjaminoff no nos dice que las
tribus se hallaran en estado de lucha constante unas con otras hay que
sacar la conclusión de que se trata del "enemigo de la tribu que mereda
la muerte en virtud de la ley de la venganza". Desgraciadamente este
concepto 10 tienen todavia hoy los defensores de la pena capital aun en
los paises llamados civilizados.

87
seres invisibles y espectros de antepasados que protegen a
la tribu.
Relata además Wenjaminoff que una vez al marcharse,
olvidó llevar consigo a la embarcación un paquete de pes-
cado seco que la tribu le había regalado. Al volver medio
añó más tarde al mismo lugar se enteró que durante su au-
sencia la tribu había sufrido un hambre atroz, pero que na-
die había tocado el paquete de pescado encontrado intacto
por '01enjaminoff. Obrar de distinto modo hubiera repre-
sentado para la tribu conjurar sobre sí una serie de calami-
dades. Asimismo ha escrito Middendorf que en las estepas
glaciales de la Siberia Oriental nadie toca jamás 10 que se
encuentra en los trineos abandonados, aunque se trate de
víveres. Sabido es que todos los indígenas del extremo Nor-
te sufren constantemente del hambre; pero utilizar los víve.
res que pertenecen a otros es considerado como un crimen
y como propicio además para atraer desgracias sobre toda la
tribu. En este caso son comunes los intereses de la tribu y
del individuo.
Los aleutas, por fin, como todos los salvajes primitivos,
tienen una serie de reglas sagradas, que son incondicional-
mente obligatorias. Estas se refieren a cuanto concierne al
mantenimiento de las tradiciones de la tribu, a la división en
clases, a la institución del matrimonio, a los conceptos de
propiedad, de familia y de tribu, a las costumbres que rigen
durante la caza y pesca individual y colectiva, a las migra-
ciones, etc. Hay además una serie de ritos absolutamente re-
ligiosos sobre los cuales rige una ley severa, cuyo incum-
plimiento puede costar muy caro a la familia y aun a toda
la tribu, y por esta razón el incumplimiento se hace incon-
cebible y casi imposible. Si esta ley no se cumple, y ello
ocurre en muy raros casos,· el crimen es castigado, como la
traición, con la expulsión y aun con la muerte. Pero ya he
dicho que casos semejantes no ocurren casi nunca. El De-
recho romano consideraba el parricidio como una cosa tan
inconcebible que ni siquiera había formulado un castigo pa-
ra este crimen y 10 mismo sucede con la infracción de las le-
yes sagradas entre los salvajes.
88
 En general todos los pueblos primitívos de que tenemos
conocimiento han elaborado unas tradiciones de vida muy
complicadas. Cada uno de eIlos tiene una moralidad, una
Etica, mantenida por la propia tradición. Y en todas estas
codificaciones sagradas, no escritas aun, se observan tres. ca-
tegorías fundamentales de reglas o normas de vida.
Una de ellas se refiere a las normas establecidas para la
busca de los alimentos, ya sea realizada individualmente o
en común. Estas reglas determinan en qué medida se puede
usar 10 que pertenece a toda la tribu: aguas, bosques, en
ciertos casos árboles frutales, terrenos para la caza, canoas,
Hay también reglas severas que se aplican a la caza y a las
migraciones, a la conservación del fuego, etc. '0.
Hay asimismo normas que determinan los derechos y
las relaciones personales: la división de la tribu en seccio-
nes, el sistema de las relaciones matrimoniales admisibles,
las normas para la educación de la juventud, que entre los
salvajes del Pacífico tiene principalmente lugar en las lla-
madas "cabañas largas", el tratamiento de los ancianos y
de los recién nacidos y, en fin, medidas preventivas contra
los conflictos agudos, por ejemplo contra los actos de vio-
lencia dentro del clan o entre varias tribus, y sobre todo re-
glas especiales para el caso en que el conflicto amenace una
guerra. Sobre este terreno, como ha establecido el profesor
belga Ernesto Nys, se elaboraron más tarde los comienzos
del derecho internacional.
Finalmente, una tercera categoría de normas éstricta-
mente observadas son las que conciernen a las supersticio-
nes y ritos religiosos en su relación con las estaciones del
año, con la caza, las migraciones, etc.
Los ancianos d~ cada tribu pueden contestar a las más
diversas preguntas que se les hagan sobre estas cuestiones.
Naturalmente ocurre con frecuencia que las contestaciones
10 La conservación del fuego tiene una gran g.ravedad. Según Mikluia
Macley, entre los iudigenas de Nueva Guinea donde él ha vivido, corre
una leyenda según la cual se cuenta que los antepasados, después de
haber permitido que el fuego se extinguiera, cayeron enfermos y no se
restablecieron hasta después de haberlo recibido de nuevo de las islas
Tecinas.

89
 no son idéntiéas en las varias tribus, a causa de la diferen~
cia de los ritos. Pero 10 importante es que cada clan o tribu,
aun aquellas cuyo nivel de desarrollo es extremadamente
'bajo, poseen ya un sistema de Etica propio y muy compli~
cado, un criterio propio de lo moral y de lo inmoral.
Los fundamentos de esta moral residen, como ya hemos
visto, en el sentimiento de sociabilidad, en la necesidad de la
ayuda mutua que se desarrolla entre todos los animales CQ-
municativos y más tarde en las sociedades humanas primi-
tivas. Y es muy natural que entre los hombres, gracias al
don de la palabra, que favorecía el desarrollo de la memo·
ria y la creación de las leyendas, las normas elaboradas de
la moral fueran mucho más complicadas que entre los ani·
males. Con la aparición de la Religión, aun en sus formas
más rudas, penetró en la Etica humana un nuevo elemento
que vino a prestarle cierta estabilidad primero y más tarde
un carácter espiritual unido a cierto grado de idealismo.
Luego, a medida que la vida social iba desarrollándose,
tenía que desenvolverse asimismo más y más el concepto de
la justicia en las relaciones mutuas. Los primeros albores de
la justicia, en el sentido de igualdad de derecho, se pue-
den observar ya entre los animales, sobre todo entre los ma-
míferos, por ejemplo, cuando una madre alimenta a varios
hijos, o bien entre los juegos de muchos animales donde la
observancia de ciertas reglas es obligatoria. Pero la transi-
ción del instinto de sociabilidad, es decir de la simple nece-
sidad o deseo de vivir en común, a la convicción de que la
justicia es algo necesario en las relaciones recíprocas tuvo
que efectuarse en el hombre en el mismo momento en que
se planteó el problema del mantenimiento mismo de la vida
en comÚn. En efecto, en cada sociedad los deseos y pasio-
nes del individuo tropiezan indispensablemente con los de
los demás miembros de la sociedad y estos conflictos con-
ducen fatalmente a luchas interminables y a la disgregación
social si al mismo tiempo no se desarrolla en el hombre, co-
mo ya se ha desarrollado en algunos animales sociales, el
concepto de la igualdad de derechos de todos los miembros
de la sociedad. De este concepto ha ido desprendiéndose po-
90
ea a poco el más preciso de justicia, como 10 muestran el ori-
gen de las palabras aequitas, équiré, que en el concepto de
justicia personalizan la igualdad. No en balde los antiguos
representaban la justicia en forma de una mujer con los
ojos vendados y una balanza en la mano.
Fijémosnos en un ejemplo que la vida real nos ofrece.
He aquí a dos hombres que sostienen una viva discusión.
Uno afirma que el otro le ha insultado, mientras que aquél
sostiene que tenía razón para decir 10 que ha dicho. Cierto
es que las palabras dichas eran injuriosas, pero fueron pro-
nunciadas como respuesta a los insultos del primero.
Si esta discusión ha degenerado en un conflicto y los
adversarios han llegado a las manos, ambos se empeñarán
en afirmar que el primer golpe fué tan sólo una respuesta
a un grave insulto: y cada golpe siguiente estará explicado
como respuesta a un golpe del adversario. Si de la riña re-
sultaron heridos y el asunto llegó a los tribunales, los jueces
medirán la profundidad de las heridas y el que ha causado
al otro la más grave se verá condenado a pagar una multa
destinada a restablecer la igualdad de las injurias. Así se
procedió durante muchos siglos en los tribunales comunales.
En este ejemplo no inventado, sino sacado de la vida reaL
se ve cómo concebían la "justicia" los salvajes m~s primi-
tívos y también lo que los pueblos más cultos h'lsta nues-
tros tiempos entienden por derecho, justicia, eql.iidad, etc.
Ven en estas palabras el restablecimiento de la igualdad de
derechos ultrajada. Nadie debe quebrantar la igualdad de
los miembros de la sociedad; pero una vez quebrantada es
preciso restablecerla por la intervención de la sociedad. Así
proclamaba Moisés: "Ojo por ojo, dien,te por diente, herida
por herida" --pero nada más. Así procedía la justicia ro-
mana. Así proceden hasta ahora todos los salvajes y muchos
de estos conceptos se han conservado en la legislación con-
temporánea.
Sea cualquiera el grado de desarrollo de una sociedad
determinada, ha habido en ella y habrá siempre personas
que aspiran a utilizar su fuerza, su habilidad, su inteligen-
cia o su valor para someter a los demás. Algunos de éstos
91
alcanzan- su fin. Tales individuos existieron sin duda entre
los pueblos primitivos. Los encontramos en todas las socie-
dades y en todos los grados de la cultura humana. Pero
como contrapeso a estas individualidades se elaboraron tam-
bién. en todos los grados de la civilización, costumbres que
tendían a contrarrestar el desarrollo de un individuo aisla-
do en perjuicio de toda la comunidad. Todas las institucio-
nes elaboradas en los varios períodos de la humanidad, en
la vida de la tribu, en la comuna rural, en la ciudad, en las
repÚblicas de la Edad Media, en la autonomía regiorial, en
el sistema parlamentario, tienden en el fondo a proteger la
colectividad contra el arbitrio de tales individuos y de su
autoridad naciente.
Ya hemos tenido ocasión de ver cómo aun entre los sal-
vajes más primitivos existen toda una serie de costumbres
que persiguen este fin. Así Darwin pudo observar con ex-
trañeza en la Patagonia que cuando un europeo regalaba
comestibles a un salvaje éste los repartía inmediatamente en
partes iguales entre todos los presentes. Igual cosa obser-
varon otros exploradores entre varios otros pueblos pri-
mitivos y yo mismo 10 he visto en un nivel superior de civi-
lización entre un pueblo de pastores, los "buriatos", que
vive en un paraje remoto de la Siberia 11.
En las descripciones de los pueblos primitivos se encuen-
tran una multitud de hechos semejantes 12. Por todas par-
tes los exploradores encuentran entre los salvajes las mis-
mas costumbres de sociabilidad. el mismo espíritu de solida-
ridad, la misma voluntad de refrenar el egoísmo individual
por el mantenimiento de la vida social. Cuando procuramos
11 Cuando los "buriatos" matan un carnero todos los miembros de
la aldea sin excepción van bacia la hoguera donde se prepara el festín
y toman parte en éste. Esto puede observarse entre los "buriatos" que
viven en las montañas de Sayan, así como e·ntre los indígenas de la
región de Beriolenski.
12 Para más detalles pueden consultarse con provecho las obras si-
guientes: Antrophologie der Naturvolker de Waiz; Afrikanische Juris-
prudenz und die Geschlechtgenossenschaft der Urzeit de Post; Primiti-
()es Recht de Kowalewsky; Ancient Society de Margan; The Eskimo
Tribes de Rink y una infinidad de estudios especiales de que se hace
mención en estas obras y en mi libro La Ayuda Mutua.

92
 penetrar en la vida del hombre en los grados más inferiores
de la civilización encontramos siempre los mismos lazos de
tribu y las mismas uniones para la ayuda mutua. Y nos
vemos obligados a reconocer que precisamente en las cua-
lidades sociales del hombre reside la fuerza principal de su
pasado desarrollo y del progreso futuro.
En el siglo XVIII, bajo la impresión de los primeros cono-
cimientos que se tuvieron de los salvajes del Pacífico se notó
una tendencia a idealizar a los salvajes y su "vida natural",
tal vez como reacción contra la doctrina de Hobbes y de sus
partidarios que pintaron a los salvajes como bandas de fieras
prontas a devorarse unas a otras. Ambos conceptos eran
falsos, como sabemos ahora gracias a los trabajos de una
multitud de concienzudos exploradores. El hombre primi-
tivo no es, en modo alguno, ni un ideal de virtud ni un
tigre. Pero ha vivido siempre y sigue viviendo en sociedades
como los demás seres vivos y esta vida ha desarrollado en él
no solamente las cualidades sociales propias de todos los
animales comunicativos sino que, gracias al don de la pala-
bra y por consiguiente a una inteligencia más desarrollada,
fué empujado a elaborar las normas de vida social que nos-
otros denominamos moralidad.
En la tribu el hombre aprendió ante todo la regla funda-
mental de toda vida social: no hagas a los demás 10 que no
quieras que te hagan a ti. Y aprendió, además, por varios
medios, a refrenar a cuantos no quisieran someterse a esta
regla. Luego se desarrolló en él la capacidad de identificar
su vida personal con la de toda la tribu. Se observa en el
estudio de los salvajes, tanto en los primitivos como en los
que se encuentran en el período de desarrollo posterior, la
identificación del hombre con su tribu y este rasgo es preci-
samente 10 que más nos pasma. Pasa este rasgo a través de
toda la historia de la evolución de la humanidad y puede
observarse que se conserva más vivo donde más se conserva-
ron las formas primitivas de la vida en común y los medios
primitivos de lucha contra la naturaleza, es decir, entre los
esquimales, a1eutas, habitantes de la Tierra del Fuego y en-
tre ciertos pueblos montañeses. Y cuanto más estudiamos
93
 al hombre primitivo tanto más nos convencemos de que-
toda su conducta le lleva a identificar (y que en efecto iden-
tifica) su vida con la de su tribu.
Los conceptos del bien y del mal se elaboraron por con~
siguiente, no tomando al hombre como término de compa-
ración, sino considerando como bueno o malo aquello que
lo era para la tribu. Estos conceptos variaron según el lugar
y el tiempo. Ciertas de estas reglas, como por ejemplo los
sacrificios humanos para aplacar las fuerzas sobrenaturales
amenazadoras -el volcán, el mar o el terremoto-, eran
simplemente estúpidas. Pero una vez que estas reglas fueron
establecidas por la tribu, el hombre se sometió a ellas aun
cuando su cumplimiento resultara difícil.
En general el salvaje primitivo identificó su persona con
su clan. Se sentía desgraciado cuando ejecutaba un acto cual-
quiera capaz de atraer sobre su tribu la maldición, la ven-
-"ganza de la "gran muchedumbre" de los antepasados o de
cualquier especie animal: cocodrilos, osos, tigres, etc. El
"derecho consuetudinario" fué para el salvaje algo más im-
portante que la religión para un hombre contemporáneo.
Constituye la base misma de su vida y por lo tanto el salvaje
cumple las reglas establecidas en bien de la colectividad y a
veces sacrifica a ellas su propia vida como un hecho perfec~
tamente corriente 13.
En una palabra, cuanto más antigua es la sociedad pri-
mitiva más rigurosamente se observa en ella la regla "cada
uno para todos". Tan sólo la ignorancia absoluta de la vida
real de los salvajes primitivos puede explicar cómo pensa-
dores de la talla de Hobbes y Rousseau hayan afirmado que
la moral tiene por origen el "contrato social" y que otros
busquen estas bases en la intuición inspirada desde arriba
por un legislador sobrenatural. En realidad el origen de la
moral reside en la sociabilidad propia de todos los animales
superiores y con más razón aun del hombre.
18 Véase la obra Der Mensch in der Geschichte (T. III), de Bastian;
la de Gr€y Joumals of two Expeditions (T. II) Y todas las relaciones
de la vida de los salvajes que ofrezcan alguna garantía de seriedad.
Sobre el miedo a la "maldición" véase la conocida obra del profesor
Westermarck.

94
 Desgraciadamente la regla "cada uno para todos" rige
solamente para una tribu determinada. Una tribu no está
obligada a compartir los alimentos con las demás. Por otra
parte el territorio -y esto ocurre también entre ciertos ma-
. míferos y pájaros- está repartido entre varias tribus, de
modo que cada una dispone de una región para la caza y la
pesca. Así, pues, en los tiempos más antiguos, se elaboraron
dos clases de relaciones: las interiores del clan o tribu y las
relaciones con las tribus vecinas. Estas últimas creaban el
terreno para los conflictos y guerras.
Cierto es que el hombre trató ya en la antiguedad y sigue
tratando aun de regularizar las relaciones entre las tribus
vecinas. Al entrar en una cabaña un salvaje tiene que dejar
sus armas fuera; aun durante la guerra entre dos tribus
rigen reglas obligatorias acerca de los pozos y los senderos
por los cuales las mujeres van a buscar agua. Pero como
regla general, si entre las tribus no existe una federación, las
relaciones de los vecinos de varias de ellas son distintas de
las relaciones dentro de la tribu. Tampoco en el desarrollo
posterior de la humanidad ninguna religión fué capaz de
desarraigar el concepto de "forastero". Al contrario las más
de las veces las religiones se transformaron en fuentes de
hostilidad feroz, hostilidad que se intensificó a medida que
el Estado se fué desarrollando. Así pues se engendró una
Etica doble que continúa en vigor en nuestros días y que ha
dado lugar a los horrores de la última guerra.
Al príncipio el clan constítuía una sola familia y se ha
comprobado que tan sólo poco a poco aparecieron en su seno
familias separadas. En este régimen el matrimonio era tan
sólo permitido con mujeres de otras tribus o clanes.
La separación de la familia conducía a la disgregación del
1égimen comunista puesto que abría el camino a la acumu-
lación de la riqueza familiar. Entonces la necesidad de la
sociabilidad, elaborada antes, empezó a revestir formas nue-
vas. En el campo se fundó la comuna rural. En las ciudades
los gremios o corporaciones de artesanos y comercian tés, que
dieron lugar más tarde, en la Edad Media, a la constitución
de las ciudades libres. Con la ayuda de estas instituciones
95
las masas populares construyeron un nuevo sistema de vida
fundado sobre nuevas asociaciones.
Por otra parte las grandes migraciones de los pueblos y
las luchas constantes entre tribus y pueblos distintos condu-
jeron a la formación de una casta o clase militar que, a
medida que la población rural y urbana se desacostumbró
al negocio de la guerra, fué adquiriendo más fuerza. Al
mismo tiempo los ancianos, guardadores de las tradiciones
de la tribu, así como los observadores de la naturaleza que
acumulaban los rudimentos de la ciencia y los guardianes
de los ritos religiosos, trataron de consolidar su poder en
las comunas rurales y las ciudades libres, constituyendo con
este objeto asociaciones secretas. Más tarde, con el nacimien-
to del Estado, la fuerza militar se unió a la de la Iglesia en
la sumisión común al poder real.
Sin embargo, jamás, en ninguna época de la vida de la
humanidad las guerras constituyeron una condición normal
de existencia. Mientras los belígerantes se exterminaban unoS
a otros y los sacerdotes glorificaban estas exterminacíones
mutuas, las masas populares en los campos y ciudades vi-
vían su vida habitual. Preocupadas de su trabajo pacífico,
fortalecían al mismo tiempo sus organizaciones, basadas en
la ayuda mutua, es decir, en el derecho tradicional y esto
pudo observarse aun en la época en que la gente estaba ya
sometida a la autoridad de los reyes y de los príncipes de
la Iglesia.
En el fondo, toda la historia de la humanidad puede ser
considerada como la tendencia, por una parte, de varios hom-
bres o grupos a usurpar el poder para someter a la mayor
cantidad posible de gente y, por otra parte, como la aspira-
ción a conservar la igualdad de derechos e impedir la usur-
pación del poder o por 10 menos limitada: en otras palabras,
la aspiración a conservar la justicia dentro de la tribu del
pueblo o de la federación.
La misma tendencia se hizo notar con gran fuerza en las
ciudades libres de la Edad Media, sobre todo después de su
emancipación del yugo de los señores feudales. En realidad

96
las ciudades libres eran uniones defensivas de los ciudadanos
contra los señores feudales de los alrededores.
Poco a poco fueron notándose también en ellas las dis-
tinciones sociales entre los habitantes. Primero el comercio
constituyó un negocio de toda la ciudad; los productos de
la industria urbana y los que eran comprados en los campos
constituían la propiedad de la comuna entera •. Pero más
adelante el comercio se transformó en una operación priva-
da, enriqueciéndose no solamente las ciudades sino también
los particulares, los comerciantes libres, "mercatori 1ibri".
Este hecho fué sobre todo observable después de la época
de las cruzadas, que abrió el camino para el comercio con el
Oriente. Se formó la clase de los banqueros, a los cuales se
dirigían en caso de necesidad no solamente los nobles arrui-
nados, sino también más tarde las ciudades.
De este modo se formó, en las que un día fueron ciuda-
des libres, una aristocracia comercial que ejerció su poder
sobre las mismas, que apoyó ora al Emperador, ora al Papa,
cuando éstos pretendían ejercer el contra10r sobre tal o cual
ciudad, que sostuvo ora al Rey ora al Gran Duque, cuando
éstos dominaban una ciudad, sea tal o cual, apoyándose un
día en los ricos comerciantes, otro en las masas pobres.
Así nacieron los Estados centralistas contemporáneos. Es-
ta centralización fué llevada a cabo mientras Europa tenía
que defenderse contra las invasiones de los moros en España
en los siglos X y XI, de los mongoles en Rusia en el siglo XIII
y de los turcos en el siglo XV. Las ciudades y pequeños con-
dados resultaron impotentes, tanto más cuanto que sostenían
luchas entre sí, 10 que hizo sentir la necesidad de unirse a los
grandes Estados políticos ..
Claro está que tales cambios esenciales en la vida social.
así como las guerras y sublevaciones religiosas, dieron un
sello especial a todo el conjunto d.e ideas morales en cada
país. Probablemente se publicará en el porvenir un gran
trabajo en el cual se estudie la evolución de la moral en rela-
ción con los cambios en la vida social. Pero este estudio nos
llevaría al terreno donde la Etíca se une con la Sociología,
es decir con la ciencia sobre lª yida y la evolución de la socie-
97
 dad. Ahora" bien, en todos los hombres, aun los que se en~
cuentran en un nivel de desarrollo muy bajo, así como en
todos los animales sociales, se hallan rasgos que podemos
calificar de morales. En todos los grados de la evolución del
hombre encontramos la sociabilidad. En algunos individuos
se añade a ésta la disposición a prestar ayuda a los demás,
aun arriesgando la propia vida. La existencia de rasgos seme-
jantes favorece el mantenimiento y el desarrollo de la vida
social que a su vez garantiza la vida y el bienestar de todos.
Estas cualidades fueron consideradas en los tiempos más re-
motos de las sociedades humanas no solamente como desea-
bles sino como obligatorias. Los ancianos sabios y sacer-
dotes de los pueblos primitivos y más tarde el clero
calificaron estas cualidades de la naturaleza humana, de
mandamientos del cielo, provenientes de las fuerzas miste-
riosas de la naturaleza, es decir de los dioses, o del creador
único del Universo. Pero ya desde los tiempos más antiguos,
sobre todo desde la época del florecimiento de las ciencias
inaugurada en la antigua Grecia, es decir hace más de 2.500
años, los pensadores se preocuparon del problema del origen
natural de las ideas y sentimíentos morales que impiden a los
hombres hacer el mal a sus semejantes y en general todo lo
que pueda perjudicar a la sociedad. Se empeñaron, en una
palabra, en encontrar una explicación natural de 10 que se
califica de moral y se considera indudablemente como de-
seable en toda sociedad.
Tentativas semejantes tuvieron probablemente lugar ya
en la antigiíedad más remota puesto que se encuentran sus
huellas en China y en la India. Pero en una forma científica
llegaron hasta nosotros tan sólo, como ya hemos dicho, desde
la Grecia antigua. En Grecia, en el curso de cuatro siglos,
una serie de pensadores. Sócrates, Platón, Aristóteles, Epi-
curo y más tarde los estoicos se preocuparon filosóficamente
de las siguientes cuestiones fundamentales:
¿De dónde provienen las reglas morales en el hombre,
reglas que son contrarias a sus pasiones y con frecuencia
las refrenan?
¿Qué origen tiene el reconocimiento del carácter obliga-
98
 torio de las reglas morales, manifiesto aún en aquellas per~
sanas que repudian estas reglas en sí mismas?
¿Es ello el resultado de nuestra educación, de la que no
podemos libramos, como 10 afirman ciertos escritores y co~
mo 10 afirmaron antes algunos escépticos?
¿O es que la conciencia moral del hombre reside en su
naturaleza misma? En este caso, ¿se trata tal vez de un
principio arraigado merced a su vida social durante millares
de años?
Finalmente, si es así, ¿debe desarrollarse y fortalecerse
esta consciencia o sería más razonable desarraigada favore-
ciendo el desarrollo de sentimientos contrarios, del egoísmo,
que junto con la negación de la moral, son a veces conside-
rados como ideales por los hombres cultos?
He aquí los problemas cuya solución ha preocupado a: los
pensadores durante más de dos mil años y a los cuales se han
dado variadísimas contestaciones. Estos estudios formaron
toda una ciencia, la Etica, que linda por un lado con la
Sociología y por otro con la Psicología, que es la ciencia de
las capacidades humanas, intelectuales y psíquicas.
En el fondo todos los problemas arriba mencionados con-
vergen en las dos tareas principales de la Etica: P Establecer
el origen de las ideas y sentimientos morales. 2~ Determinar
las bases Fundamentales de la moral y elaborar de este modo
un ideal justo, es decir que corresponda a su finalidad.
Estos problemas han preocupado y sigue aun preocupan-
do a los pensadores de todos los pueblos. Antes de exponer
mis conclusiones vaya examinar aquellas a que han llegado
los pensadores de las distintas escuelas.
En tal estudio prestaré sobre todo atención al concepto
de justicia, que constituye a mi entender la base de la moral
y el punto de partida de las conclusiones prácticas de las
Filosofías éticas, aunque el hecho esté lejos de ser reconocido
por la mayoría de los escritores que se han ocupado del
problema.

99
 CAPiTULO V
EVOLUCIóN DE LAS DOCTRINAS MORALES.
LA GRECIA ANTIGUA

Concepciones morales de los antiguos griegos. - La doctrina moral

de los so,fistas. - Sócrates. - Platón. - Aristóteles. - Epicu-
ro. - Los estóicos.

Hemos visto en los capítulos precedentes cómo en los

pueblos prímitivos se elaboró un sistema de vida social, cómo
se formaron los usos y costumbres, los conceptos del bien
y del mal, la noción de lo que no debe hacerse y la manera
de obrar en cada caso. En una palabra, cómo se elaboró la
moral, la Etica.
Una parte de estas reglas fueron colocadas bajo la cus-
todia del uso. No hagas eso o aquello, porque hacerla sería
"mal" o una "vergiienza"; significaría debilidad física o de
carácter. Pero había también delitos más graves y reglas
más severas. Quien no las observara, no solamente daría
pruebaR de poseer un carácter inadaptable, sino que perju-
dicaría a su tribu. El bienestar de toda la tribu se encon-
traba colocado bajo la advocación de los antepasados muer-
tos y éstos ejercían venganza contra los que quebrantaban
las normas de vida heredadas de generación en generación
y contra el clan entero por haber permitido quebrantar las
tradiciones l.

:J. Esta creencia en la "gran muchedumbre" de los muertos que vigila

100
 El mundo animal, como ya hemos visto en. el capítulo IIt
ayuda al hombre bueno y justo y por todos los medios se
opone al hombre malvado e injusto. En general, entre los
pueblos primitivos, mucho más que entre los cultos, cada
miembro se identifica con la colectividad; cada uno es res-
ponsable por todos y todos por cada uno, como lo prueba
la venganza de la tribu que existe y había existido entre
todos los pueblos primitivos ..
El uso, o sea la costumbre de vivir según las tradiciones.
la aversión al cambio y el estancamiento de las ideas repre-.
sentan. pues, el papel principal en la conservación de las
reglas establecidas. Pero las derivaciones son siempre posi-
bles y para que no triunfen. los ancianos, profetas y sacer-
dotes, se sirven de la intimidación. Amenazan a los delin-
cuentes con la venganza de los antepasados y de los varios
espíritus, seres misteriosos que pueblan la tierra. Los dioses
de las montañas y de los bosques. las tempestades. inunda-
ciones y enfermedades se invocan para defender los usos
violados. Y para mantener ese miedo al castigo se establecen
ritos sagrados que expresan la veneración a las fuerzas de la
naturaleza, se hacen sacrificios a dichas fuerzas -y se organi-
zan espectáculos de una gran teatralidad 2.
La moral se coloca, por lo tanto, bajo la vigilancia de las
fuerzas divinizadas. Esta divinizaci6n forma la Religión.
que a su vez consagra y consolida las ideas morales 8.
En estas condiciones la moral se une en el hombre tan

a los vivos está admirablemente descrita por Elías Rec!ús (hermano del
geógrafo) en su libro sobre los pueblos primitivos.
2 Algunos explo~adores americanos califican estos ritos de "danzas".
pero en realidad tuvieron mucha más importancia. Sirvieron para man-
tenÚ los usos establecidos de la caza, pesca y en general de toda la
vida en común.
3 El profesor Westermarck. en su vasto trabajo basado en el cono-
cimiento de Marruecos. así como en el estudio de la literatura de los
pueblos primitivos, ha probado cuanta importancia han tenido y tienen
hasta ahora las "maldiciones" entre los usos y costumbres tradicionales.
Un hombre sobre el cual pesa la maldición de sus padres. de toda la
tribu o aun de un hombre aislado -por haberse negado a ayudade o
por haberle insultado- es presa de la venganza por parte de seres
invisibles. de los espectros de los antepasados y de las fuerzas de la
naturaleza.

101
estrechament{ con la mitología y la Religión que es muy
difícil separada de los mandamientos místicos y religiosos
en general y por ello las gentes continúan aun hoy conci-
biendo la moral como formando parte de la Religión.
Como todos los pueblos primitivos, los antiguos griegos
concibieron durante largo tiempo los astros y los fenómenos
amenazadores de la naturaleza en forma de seres poderosos
que revisten forma humana y que intervienen constante-
mente en la vida de los hombres. La "Iliada" es un admi-
rable monumento en este sentido. V emos en ese libro
cómo los conceptos morales de aquellos tiempos revestían el
mismo carácter que observamos hoy entre los salvajes. El
delito contra lo que entonces se consideraba como moral
era castigado por los dioses, cada uno de los cuales per-
sonificaba en una forma humana tal o cual hlerza de la
naturaleza.
Pero mientras fueron muchos los pueblos que permane-
cieron largo tiempo en este grado de su evolución, en la
Grecia antigua unos siglos después de la época de la Ilíada,
es decir en el VII Y VI siglo antes de J. c., aparecieron pen-
sadores que se empeñaron en basar los conceptos morales
no solamente en el miedo de los dioses, sino en la compren-
sión de su propia naturaleza: en la estimación de sí mismo,
en el sentimiento de su dignidad y en el estudio de las fina-
lidades intelectuales y morales superiores.
Tales pensadores, ya en esa época, se dividieron en varías
escuelas. Los unos se empeñaron en explicar la naturaleza
y por consiguiente también las ideas morales del hombre
desde el punto de vista natural, es decir sirviéndose del
estudio y de la experiencia, como se procede hoy día en las
ciencias naturales. Otros afirmaron que era imposible expli-
car desde el punto de vista natural el origen del Universo
y de la vida, puesto que el mundo que vemos es una crea-
ción de fuerzas sobrenaturales: es producto de algo que
está fuera del alcance del intelecto humano. Por 10 tanto
el hombre, para conocer el Universo, tiene que recurrir
no a las impresiones que recibe al observar el mundo exte-

102
 rÍor, sino únicamente a las concepciones abstractas, a la
"Metafísica" 4.
Por eso los pensadores de aquella época veían en 10 que
está oculto a nuestros ojos y a nuestra comprensión la per-
sonificación de la "razón suprema" de la "palabra" (el
"Lagos") de la "voluntad suprema" o del "alma del uni-
verso", accesible tan sólo por el conocimiento de sí mismo.
A pesar de los esfuerzos dé tales pensadore's abstractos, es
decir, metafísicos, para animar estas fuerzas y atribuirles una
existencia sobrehumana y aun sobrenatural, su representa-
ción adquiría siempre, como en los dioses de la antiguedad,
la forma humana, con sentimientos e intelecto propios del
hombre. Así es que la concepción del mundo espiritual
empezó por llevar el sello de la humanización primitiva de
la naturaleza. Los dioses de Hornero reaparecieron, pero en
una forma más espiritualizada.
Hay que reconocer que empezando por la época de la
Grecia antigua y siguiendo hasta nuestros días, la Filosofía
metafísica ha tenido ideólogos de gran talento. No se con-
tentaron con la descripción de los astros y de sus evolucio-
nes, del trueno, del rayo, de las estrellas fugaces, de las
plantas y de los animales. Se esforzaron también por com-
prender la naturaleza como un todo universal. Poco fué,
sin embargo, lo que consiguieron hacer por el desarrollo
de las ciencias. Ya los primeros pensadores de tendencias
metafísicas comprendieron, y este fué su gran mérito, que
era imposible buscar la explicación de los fenómenos natu-
rales en el arbitrio de seres supremos. Ni que el arbitrio
y las pasiones de los dioses ni el azar ciego puedan explicar
la vida de la naturaleza. Hemos de reconocer aue todo fenó-
meno, la eaida de una piedra, la corriente de ·UIl arrQYo, la
vida de un animal o arbol cualquiera, son manifestaciones
indispensables del Todo, de lo que es propio a todo el con-
junto de la naturaleza animada e inanimada. Son inevitables
consecuencias lógicas del desarrollo de las propiedades fun~
v}' ~7:'",", n)!.~.'" ,"

"Metafísica"
4 significa en griego "después de la Fisica", es decir lo
que queda fuera de la Fisica. Así se calificó a una de las partes de la
obra de Aristóteles.

103
 damcntales de la naturaleza y sus leyes pueden ser descu-
biertas por. el intelecto humano.
Merced a esto los pensadores metafísicos se anticiparon
a los descubrimientos científicos dándoles una forma poé-
tica. Ya en el siglo Vantes de J. C. ciertos pensadores grie-
gos. a pesar de sus métodos metafísicos, expresaron ideas
sobre los fenómenos naturales que puedan considernrse como
precursoras de la Física y Química contemporáneas. Lo
mismo sucedió más tarde en la Edad Media y en la época
posterior hasta el siglo XVIII: descubrimientos importantes
fueron hechos muchas veces por pensadores que en la expli-
cación de la naturaleza espiritual y moral del hombre se
basaban en la Metafísica y hasta en la Religión. 10 cual no
les impedía seguir el método científico cuando se trataba
de las ciencias físicas.
Al mismo tiempo la Religión iba poco a poco revistiendo
un carácter más espiritual. En lugar de la concepción de
,varios dioses en forma humana aparecieron en Grecia, sobre
todo, debido a los filósofos de la escuela de Pitágoras, con-
ceptos de las fuerzas generales que crean la vida universal.
Tal fué el concepto del "fuego", que penetra por todas
partes, de los "números". o sea de las leyes matemáticas
del movimiento. de la "armonía". o sean las leyes cons-
tantes que rigen la vida de la naturaleza. Por otro lado
nacía ya el concepto del ser único que gobierna el mundo
entero y aparecían también alusiones a la "verdad universal"
y a la "justicia".
Sin embargo, la Filosofía griega no pudo contentarse
largo tiempo con estos conceptos abstractos. Más de cuatro
siglos antes de J. C. entraron en escena por una parte los
sofistas y amoralistas, o sea los que no reconocían el ca-
rácter obligatorio de los postulados morales. y por otra
pensadores como Sócrates y Hatón (siglo v), Aristóteles
(siglo IV, y Epicuro (siglo III), que sentaron las bases
de la Etica y cuya importancia es aun grande en nuestros
días.
Las obras del sofista Protágoras (nacido hacia el 480
antes de nuestra era) han llegado hasta nosotros tan sólo
104
en fragmentos que no permiten tener mi concepto completo
de su filosofía. Se sabe solamente que negaba las religiones
y que consideraba la moral como establecida por las socie-
dades humanas, de las cuales reflejaba el desarrollo de tal
o cual pueblo o de tal o cual época. Por ello resultan
distintas las reglas morales de los diversos pueblos. La
conclusión que de este principio sacaba Protágoras era que
el bien y el mal son conceptos relativos.
No tardó en formarse una escuela de sofistas que pro-
pagó las ideas de Protágoras y otras semejantes.
En general no se observa en la Grecia antigua inclina-
ción a la filosofía idealista. Prevalecía en ella la aspiración
a la acción, a la educación de la voluntad, a la participa-
ción activa en la vida social, a la formación de un hombre
con energía y sólida inteligencia. La creencia en los dioses
que dirigen los actos de los hombres se fué apagando. Toda
la vida de la Grecia de entonces, formada por pequeñas re-
públicas independientes, fué dominada por la sed de cono-
cer la naturaleza y de estudiar el mundo merced a los viajes
y a la colonización. Todo esto sirvió para fortalecer la ne-
gación del poder del uso y de la fe y para la emancipación
del espíritu. Al mismo tiempo tenía lugar un rápido des-
envolvimiento de las ciencias, tanto más asombroso cuanto
que pocos siglos después, ya en tiempo del imperio romano,
pero sobre todo durante la invasión de los bárbaros llega-
dos a Europa procedentes del Asia, el desarrollo científico
quedó por completo paralizado durante muchos siglos.
El movimiento intelectual iniciado por los sofistas no
pudo mantenerse largo tiempo dentro de ese marco. Inevi-
tablemente conducía a un estudio más profundo del hom-
bre, de su pensamiento, de sus sentimientos, de su volun-
tad, de las instituciones sociales, de toda la vida del Uni-
verso, es decir, de la naturaleza en general. Era imposible
encontrar satisfacción en el tratamiento superficial de los
problemas morales que caracterizaba a los sofistas. El des-
arrollo de las ciencias, emancipando al hombre de la obe-
diencia servil a la religión y al uso, condujeron a la elabo-
ración de las bases de la niora1 mediante el conocimiento
105
 experimental con mucho más vigor que el que la dialéctica
de los sofistas podía darIe.
Todo ello en conjunto quebrantó la Filosofía de la ne~
gación.
En nombre de la verdadera ciencia combatió a los so~
fistas Sócrates (469-399 antes de J. C.). Aun cuando
compartía las aspiraciones renovadoras de los sofistas. Só~
crates se separaba de ellos en cuanto trataba de encontrar
un apoyo más sólido que la crítica superficial para .explicar
la Etica. Siendo revolucionario en Religión y en Filosofía.
atribuíalo todo a la razón sublime del hombre y veía la
fuente de la Etica en la armonía interior. entre la razón
por una parte y los varios sentimientos y pasiones por otra.
No repudiaba naturalmente la "virtud". pero la concebía
en un sentido muy amplio. como la fuerza que nos permite
adelantar por el camino del desenvolvimiento intelectual en
las artes. las ciencias y en las demás ramas de la actividad
creadora. Por eso es preciso en primer lugar el conoci-
miento: no solamente el conocimiento científico-natural.
sino también la comprensión de la vida social y de las rela~
ciones mutuas entre los hombres. La virtud -enseñaba
Sócrates- no procede de los dioses, sino del conocimiento
ético de lo que es realmente bueno. Este da al hombre la
posibilidad de vivir sin oprimir a los demás, tratándolos
con justicia y haciéndose capaz de servir a la sociedad y no
sólo a sí mismo. Sin este conocimiento la sociedad es in-
concebible.
De un modo más completo que Sócrates expuso estos
conceptos. animándolos con su concepción idealista de la
moral. su discípulo Platón (428-348 antes de nuestra era).
A pesar de ser un espiritu metafísico penetró más honda-
mente que Sócrates en la esencia de la moral. Sin pretender
exponer las ideas fundamentales de Platón en su forma
abstracta. sino fijándonos tan sólo en su esencia. su doctrina
puede expresarse y resumirse del modo siguiente:
En la misma naturaleza existen las ideas del bien y de
la justicia. En la vida del Cosmos hay un activo principio
del mal y de la injusticia. pero a su lado podemos descu-
106
 brir también el principio del bien. Platón se empeno en
aclarar las ideas de bondad y de jústicia, mostró toda la
fuerza que en ellas reside y les atribuyó la categoría de
principios directores de la vida humana.
Desgraciadamente, en vez de seguir el camino que ya
se presagiaba en Grecia y de demostrar cómo las bases de
la moral y del bien proceden de la naturaleza misma, de la
sociabilidad humana y de la inteligencia del hombre, Pla-
tón buscó esos fundamentos fuera del mundo: en la Idea,
la cual está contenida en el orden universal, pero no ad-
quiere dentro de él su expresión perfecta.
Apesar de las innumerables explicaciones que se han
dado de los pensamientos abstractos de Platón es difícil
comprender 10 esencial de su doctrina. Estamos quizás en
10 justo al afirmar que el gran filósofo griego, a causa de
su honda comprensión de los íntimos lazos que existen
entre la vida de la humanidad y la de la naturaleza, no
pudo contentarse con explicar la moral en el hombre por
las aspiraciones de cada individuo a 10 agradable, como 10
hacían los sofistas. Aun menos podía Platón considerar la
moral como un producto fortuito de la vida social, tan
sólo porque en varias épocas y países distintos revestía di-
versas formas. Tuvo que preguntarse y en efecto se pre-
guntó: ¿por qué el hombre, al ir en busca de 10 que le es
agradable, llega sin embargo, a las ideas morales que en 10
esencial son las mismas entre los varios pueblos y países,
puesto que tienen por fin la felicidad de todos? ¿Por qué,
al fin y al cabo, la felicidad del individuo se identifica con
la de la mayoría de los hombres? ¿Por qué la primera
resulta imposible sin la segunda? ¿Cuál es la causa que
hace del hombre, en lugar de un ser egoísta, un ser capaz
de tener en cuenta los intereses de los demás y a menudo de
sacrificar su felicidad personal y hasta su vida?
Siendo discípulo de Sócrates, no podía atribuir Platón
el origen del concepto del bien a los dioses, al trueno, al
sol, a la luna, etc., es decir, a las fuerzas de la naturaleza
que revestían formas humanas. Pero en el estado rudimen-
tario de los conocimientos de la vida social que era natural
107
en su época tampoco pudo buscar la explicación del bien
como 10 hacemos ahóra en el desarrollo gradual de la socia~
bilidad y del sentimiento de igualdad de derechos.
Encontró por 10 tanto su explicación en la Idea, en algo
abstracto que impregna al mundo entero, al hombre y al
Universo todo. "En este mundo no puede presentarse como
fenómeno nada que no resida en el todo". Esta fué su idea
fundamental. idea justa y filosófica. Pero de ella Platón
no sacó las conclusiones lógicas y concretas que se impo-
nían. Lógico hubiera sído después de esto concluir que si
la razón humana va en busca del bien, de la justicia y del
orden como "leyes de la vida", ello es debido a que existen
ya en la vida de la naturaleza, de la cual emanan precisa-
mente las bases del bien, de la justicia y del orden social.
que luego concibe el entendimiento humano. En vez de 10
cual Platón, aun cuando se esforzó por emanciparse de los
errores de sus precedecesores, llegó a la conclusión de que si
el hombre busca el bien y lá justicia, es decir, algo más ape-
tecible que la satisfacción de las necesidades cotidianas, esto
tiene su explicación no en la naturaleza, sino en algo que
está fuera de nuestro conocimiento, de nuestros sentimien-
tos y experiencias, es decir, en la Idea universal.
Más tarde, como es de suponer, los "neoplatóhicos" y
luego los cristianos utilizaron esta conclusión del pensador
griego, primeramente para el misticismo, luego para apoyar
la idea del monoteísmo y para explicar todo 10 moral en
el hombre no por el desarrollo natural de los sentimientoS
sociales y de la razón, sino por la revelación, es decir, por
la intuición que emana de un ·ser superior.
Es también comprensible que sin fijarse en el proble-
ma de la necesidad de basar la moral en el hecho mismo
de la vida social -10 que probablemente le hubiera condu-
cido al reconocimiento de la igualdad de los hombre- y
sin pensar en que las doctrinas morales son impotentes si
el sistema de la vida social les es contrario, Platón en su
YRepú!blica", igual que sus p¡redecesores, planteó como
sistema social ideal la República de clases, cO:Qstruída sobre

108
la sumisión de unas clases a las otras, es decir, sobre la
esclavitud y sobre la pena capital.
Esto explica también cómo más tarde, a través de toda
la historia de la Etica, empezando por la antigua Grecia
y llegando hasta Bacón y Spinoza, se nota la misma idea
fundamental de que lo moral no reside ni en el hombre ni
en la naturaleza.
Cierto es que algunos sofistas predecesores de Platón
llegaron a una concepción natural de los fenómenos y trata-
ron de explicar la vida de la naturaleza por causas mecá-
nicas, como es explicada hoy por la Filosofía "positiva".
Aun en las ideas morales algunos sofistas vieron la con-
secuencia inevitable de la estructura física del hombre. Pero
los conocimientos científicos de la humanidad de aquella
época no eran todavía suficientes como para que fuera acep-
tada una concepción semejante de la moral y la Etica quedó
durante varios siglos bajo la tutela de la Religión. Tan
sólo ahora empieza á construirse sobre la base de las cien-
cias naturales.
Teniendo en cuenta el bajo nivel del conocimiento de
la naturaleza en aquella época, la doctrina moral de Platón
fué la más accesible para la mayoría de las gentes cultas.
Probablemente estas ideas coincidieron con las nuevas co-
rrientes religiosas que llegaban del Oriente donde, a la sa-
zón, se abría camino el budismo. Pero, sin embargo, es
imposible explicar la influencia de Platón -que se hace
notar aun en nuestros días- por estas solas causas. Platón
introdujo en la Etica el concepto ideal de lo moral. El
"alma" era para é11a unidad de la razón, del sentimiento y
de la voluntad, conjunto del cual emana la sabiduría, la
audacia y la sobriedad en las pasiones. Su ideal era el
"amor" y la "amistad", pero la palabras ~'amor" (Eros)
tenía entonces un sentido más amplio que ahora: Platón
entendía por "Eros", no solamente la afección mutua entre
dos seres, sino también la sociabilidad basada en la concor-
dia entre las aspiraciones del individuo y la de todos los
demás miembros de la sociedad. Su "Eros" significaba así
mismo 10 que nosotros calificamos ahora la socíabili4ad,
109
 compastan mutua, simpatía. Era,. por 10 tanto, el sentl~
miento que impregna el mundo de los seres vivos !J que
constituye, junto al instinto de conservación, una condi~
ción indispensable para la vida. Platón, sin tener el con~
cepto claramente formulado, presentía la importancia de
este factor fundamental de todo desarrollo progresivo que
ahora llamamos evolución.
Aunque no apreció la importancia de la justicia en la
elaboración de la moral, al explicar el concepto de justicia
10 hizo de tal modo que parece extraño que los pensadores
subsiguientes no 10 utilizaran como base de la Etica. En
efecto, en el primer diálogo de Alcibíades, escrito por Pla-
tón en su juventud, Sócrates obliga a Alcibíades a recono-
cer que aunque los hombres son capaces de exterminarse
pretendiendo defender la justicia, sus guerras tienen otra
explicación. Luchan por 10 que creen más útil para sí. Lo
justo siempre es bello: es siempre 10 bueno, es decir 10 útil,
de modo que es imposible encontrar nada de mayor impor-
tancia que la justicia, la belleza, el bien y la utilidad .
. Es curioso que cuando en el mismo diálogo Platón ha-
bla por boca de Sócrates del alma y de su parte divina,
califica de divina la parte que sirve para conocer y pensar,
es decir, no el sentimiento sino la razón,' Y concluye el
diálogo con las palabras siguientes que pone en labios de
Sócrates:
"Viviendo en comunidad, de un modo justo y razonable,
hareis un placer a los dioses y os fijareis en 10 divino y
claro, es decir en la razón, que constituye la fuerza del
alma. Y si os fijais en este algo divino podreis ver y
apreciar por vosotros mismos en que consiste vuestro pro-
pio bien".
En términos aun más claros Platón se ha expresado
sobre la justicia y la moral en general en el diálogo "El
banquete", donde los comensales hacen el elogio del dios del
amor, Eros. No, por cierto en la primera parte, sino en la
segunda, en el diálogo entre el poeta-dramaturgo Agathon
y Sócrates.
Las virtudes propias de Eras -dice el poeta- son la
110
 justicia, el dominio de sí mismo, el valor. Además el amor
a 10 bello. No tolera la fealdad. "Nos salva del aislamiento
y nos inspira la confianza mutua ... Hace nuestras rela-
ciones más suaves y elimina la brutalidad ... Demuestra
gran benevolencia y la cólera le es casi desconocida ... Pro-
teje a los buenos y odia a los malos", etc.
En la misma obra Platón, por boca de Sócrates, afirma
y demuestra que el amor es inseparable del bien y de la be-
lleza. El amor, dice Sócrates en "El banquete", consiste
en crear 10 bello física y espiritualmente. El amor busca
siempre 10 bueno y lo bello, de manera que en definitiva
no es otra cosa que la aspiración a la bondad y a la belleza.
"La belleza que se encuentra en un cuerpo está en rela-
ción de analogía con la que se encuentra en los demás
cuerpos. El hombre que se ha posesionado de ésta debe
amar todas las formas bellas ..• y debe apreciar mucho más
la belleza del alma que la del cuerpo: por este camino lle-
gará a la contemplación de aquella belleza que consiste en el
cumplimiento de sus deberes y entonces comprenderá que
lo bello es idéntico en todas sus partes y por lo tanto la
belleza del cuerpo ya no será para él algo esencial". Des-
pués de haber llegado a este grado de comprensión de la
belleza, dice Platón, el hombre verá algo admirablemente
bello por su naturaleza, la belleza eterna que no ha sido
creada, que no puede perecer, que no crece ni decrece, que
es incambiable en todas sus partes, en todos los tiempos,
bajo todos los puntos de vista, en todos los sitios y para
todos los hombres. Llegando a un grado supremo de idea-
lismo añade Platón que esta belleza no revestirá una forma
concreta, como por ejemplo aquella que está en un ser vivo
sobre la tierra o en el cielo, sino que se presentará como algo
eterno que existe siempre en sí y por sí y que es siempre lo
mismo. En otras palabras: como la concepción de nuestra
razón y de nuestros sentimientos -como Idea.
Tal fué el idealismo de Platón. No es extraño que esta
doctrina encuentre aun hoy partidarios. Por un lado abrió
camino a la corriente de los eudemonistas que hasta ahora
han predominado el'll¡¡ Etica y que afirman. COp:1O 10h~cían
111
ya Platón- y los sofistas y después de Platón, Epicuro y sus
discípulos, que cuanto el hombre hace tiene por objeto el
"bienestar individual", aunque naturalmente Platón con-ce-
bía este "bienestar" no como un goce semianimal. sino
como un sentimiento superior, tal como está expresado en
los diálogos "Laques" y "El Banquete", Pero al mismo
tiempo, introduciendo los conceptos de "alma" y "belle-
za" como algo que está en la naturaleza pero que es supe-
rior a ella, preparaba el camino para la Etica religiosa. Por
eso Platón goza aun en nuestros días de gran predicamento
entre los pensadores religiosos. Fuá en realidad su prede-
cesor. Sin embargo, su alto concepto de la naturaleza y de
la belleza moral que reside en ella- que no ha sido justa-
mente apreciado hasta hoy ni por la Etica religiosa ni por
la no religiosa- le separa de las dos corrientes de moral
antes- mencionadas.
En la segunda mitad de su vida, cuandó Platón se en-
contraba bajo la influencia cie los pitagóricos, trató, con el
apoyo del tirano de Siracusa, Dionisio, de crear el Estado
según el concepto que expresa en sus obras "La República"
y "Las Leyes" (esta última producto de un intelecto ya
caduco). Platón había dejado de ser el mismo idealista que
durante la primera mitad de su vida. En su Estado ideal
-señala con amargura Vladimiro Solovief, el gran escri-
tor ruso y admirador de Platón- Platón no solamente
conservó la esclavitud (sino la pena capital para los escla-
vos y los ciudadanos) por las faltas cometidas contra la
religión estatal. De este modo consagraba el mismo crimen
que tanto le había indignado en su juventud cuando en
virtud de una igual intolerancia religiosa fué ejecutado su
maestro Sócrates. Eros, es decir el amor, que Platón glori-
ficó tan admirablemente, no le impidió exaltar los mismos
crímenes de que más tarde se hizo culpable la Iglesia Cató-
lica, a pesar de predicar el amor de su fundador.
ARISTÓTELES. - Entre el concepto científico-natural
de la moral y el metafísico se coloca la doctrina de Aristó-
~eles (384-322 A. C.).
Buscaba Aristóteles la explicación de nuestras concepcio-
112
 nes morales no en la razón suprema ni en la Idea univer~
sal, como Platón, sino en la vida real de los hombres: en
sus aspiraciones a la felicidad y a la utilidad, en la razón
humana. Gracias a estas dos aspiraciones, afirmaba, se ela-
boran dos virtudes sociales de capital importancia: la Amis-
tad, es decir el amor hacia los demás (ahora diríamos "so~
ciabilidad") y la Justicia; pero no concebía la justicia en
el sentido de la igualdad de derechos.
En la Filosofía de Aristóte1es encontramos, por lo tanto,
por primera vez la autoafirmación de la razón humana,
Igual que Platón veía la fuente de la razón en la divinidad,
pero esta divinidad no intervenía en la vida del mundo.
Mientras Platón trataba de establecer la existencia -de
dos mundos separados, uno que conocemos por nuestros sen-
tidos y otro que está fuera del alcance de los mismos, Aris-
tóteles procuró realizar la unión entre ambos. No había lu~
gar en su doctrina para la fe y no reconocía la inmortali~
dad individual. Tan sólo después de haber comprendido el
universo se puede comprender debidamente nuestra vida.
Veía la base de las ideas morales en los hechos de la
vida real. Todo el mundo aspira al mayor bien, a la feli-
cidad; esto es lo que hace la vida deseable, la causa de las
satisfacciones. La plebe ve su felicidad en el goce, en el pla~
cer, mientras que la gente culta la busca en algo superior:
no en la "Idea" como afirmaba Platón, sino "en una acti~
vidad razonable del alma o por 10 menos no contraria a
la razón" (Etica, 1, § 6). El bien supremo para el hombre
consiste en una actividad del alma de acuerdo con la virtud
(1. § 6-9). La felicidad supone la vida de acuerdo con las
exigencias de la justicia y una vida semejante es lo más be~
110 que puede darse: une en sí la salud y el logro de 10 que' -
se ama.
"Sin embargo, añade Aristóteles, la felicidad necesita
también bienes externos", entre los cuales enumera a los
amigos, la riqueza, la influencia política, el origen noble,
los buenos hijos y la belleza. Sin esto la felicidad parece
incompleta (1, § 9). En el reparto de la "felicidad" repre-
senta un papel importante el azar. Pero las personas no del
113
todo desprovistas de virtud pueden alcanzada mediante la
instrucción y el trabajo (l, § 10), puesto que aun la parte
irracional de nuestra alma, las pasiones, "obedece en cierta
medida a la razón" (1, § 13). En general Aristóteles atri-
buye gran importancia en la elaboración de la moral a la
razón; en la razón reside el freno de las pasiones; gracias
a ellas somos capaces de comprender que la aspiración al
bien de la sociedad proporciona una felicidad muy superior
a la satisfacción de los deseos personales.
Como puede verse, en vez de buscar la base de las ideas
morales en la intuición sobrenatural, Aristóteles sometía di-
chas ideas a la razón, cuyo principio director es la satisfac-
ción de la felicidad. Comprendía que la felicidad del indi-
vid uo está estrechamente ligada con la de la sociedad (del
Estado decía Aristóteles, comprendiendo bajo esta denomi-
nación toda comunidad organizada). De este modo Aristó-
teles resulta el predecesor de los eudemonistas que más tar-
de explicaron los instintos, sentimientos y acciones morales
con la idea de la persecución de la felicidad personal; es
también el precursor de la escuela utilitarista (Bentham,
MilI, Spencer) ..
La "Etica" de Aristóteles, por su forma y por la ela-
boración cuidadosa de cada idea, constituye un monumen-
to admirable de la cultura de la antigua Grecia y puede po-
nerse al lado de sus demás obras científicas y políticas. En
la "Etica" empero, así como en la "Política", paga su tribu-
to a 10 que ahora calificamos de oportunismo. Tal es su
famosa definición de la virtud; La virtud -dice-, es una
cualidad del alma, intencionadamente adquirida y determi-
nada por la razón; es el término medio entre el exceso y el
defecto. (Part. II,§ 5, 6 y 9).
Lo mismo ocurre con el concepto de la justicia 5. Aun
cuando Aristóteles ha consagrado a esta idea un capítulo de
su "Etica", concibiéndola también como el término medio
entre dos extremos, no ha englobado en ella el concepto de
5 "Ahora hay que examinar la justicia e injusticia: los· actos que
se refieren a ellas y entre qué extremos se encuentra lo justo". Así
empieza su libro 59, De la justicia.

114
igualdad de derechos más que en un sentido muy limita-
do". Ello es tanto más interesante cuanto que la justi-
cia era para él la mayor de las virtudes, "más admirable
y espléndiJa que las estrellas del alba y de la noche". "La
justicia incluye todas las virtudes", decía un proverbio de
la época. Aristóteles comprendía además sín duda su signi-
ficación moral, puesto que enseñaba que "sólo la justicia
entre todas las virtudes parece consistir en un bíen útil a
otra persona" (§ 3). En otras palabras: es una "virtud no
egoísta" '. Aristóteles llegÓ además a la conclusión muy
justa de que "todos los actos injustos pueden ser siem-
pre reducidos a una maldad".
Pero al mismo tiempo Aristóteles distingue dos especies
de injusticia, la injusticia común que consiste en quebran-
tar la ley y la que reside en establecer diferencias en el tra-
tamiento de los hombres. Y también dos especies de justi-
cia. Junto a ésta establecía Aristóteles una nueva división
reconociendo dos especies de "justicia especial", Una con-
siste en el reparto de los honores, del dinero y en general de
todos los bienes que pueden ser repartidos entre los ciuda-
danos de una comunidad y otra se refiere a los derechos en
las relaciones particulares. El gran pensador de la antigua
Grecia añade inmediatamente que en la equidad y también
en la justicia debe existir un "justo medio", pero como
quiera que el "justo medio" es un concepto muy condicio-
nado, al hacer esta afirmación Arístóteles perturba radical-
mente la noción de la justicia como solución legítima de
G "Se califica de hombre injusto -escribe- al que viola la ley,
al que quita a los demás más de lo que debe, al que no .trate a todos
de igual medo". Así es que el concepto de la justicia significa para
Aristóteles 10 legal y lo equitativo, mientras qúe la injusticia representa
lo ilegal y lo injusto. "En cuanto a las leyes -sigue diciendo Aristó-
teles- las relaciones a que hacen referencia son variadísimas, teniendo
en cuenta el bien de todos los hombres o solamente el de los mejores
y más poderosos".
, "En este sentido la justicia no es una parte de la virtud, sino toda
la virtud y la injusticia no es una parte del vicio sino todo el vicio".
(V. § 3). Su concepto de la justicia como obediencia a las leyes le
condujo. como era natural en un Estado basado en la esclavitud, al
reconocimiento de la desigualdad entre- los hombres.

115
aquellas cuestiones morales difíciles y dudosas ante las cua-
les el hombre vacila. Y de hecho Aristóteles no exigía la
igualdad en el reparto y sí tan sólo la equidad 8 •
. De este modo, claro está, que viviendo en una sociedad
donde existía la esclavitud, Aristóte1es no se atreviese a
reconocer que la justicia consiste en la igualdad de derechos.
Se conformaba con una justicia distributiva. La humani-
dad tuvo que esperar cerca de dos mil años para que en
Occidente y en Francia la Igualdad junto con la Libertad y
la Fraternidad fueran proclamadas como ideales de la vida
social.
En general, Aristóteles no fué superior a su época en
cuanto se refiere a la moral y a la política. En cambio, en
las definiciones de la ciencia, de la sabiduría y del arte fué
precursor de la filosofía de Bacón. En el examen de los
distintos bienes y en la enumeración de los goces se acercó
mucho a Bentham. Comprendió la significación de la simple
sociabilidad que, por cierto, confundió con la amistad y la
afección mutua (VIII, § 8); por otro lado fué el primero
en apreciar lo que descuidan la mayoría de los pensadores
de nuestro siglo, o sea que al hablar de la moral hay que
distinguir sobre todo entre 10 que se puede exigir a cual-
quiera y la virtud heroica inaccesible al hombre ordinario
(VII, § 1). Es precisamente esta cualidad, que llamamos
ahora espíritu de sacrificio y de magnanimidad, que esti-
mula a la humanidad en la marcha hacia adelante y des-
8 "Esto se confirma con el proverbio "dar a cada uno según su me-
recimiento". Todo, el mundo está de acuerdo en que la justicia distri-
butiva debe· basarse en la idea del merecimiento. Pero el criterio del
merecimiento no es el mismo para todos. Los que viven en un régimen
democrático lo ven en la libertad. Los que viven en un régimen oligár-
quico en la riqueza y los que viven en un régimen aristocrático en la
virtud". eV. § 6). Y Aristóteles concluye su razonamiento con las
palabras siguientes : "Así hemos determinado los conceptos de justicia
y de injusticia. Claro está que la acción justa es el término medio entre
el acto de la injusticia y la obligación de sufrirla, , ," Con frecuencia
vuelve Aristóteles al mismo tema. En su libro De la Justicia aboga en
favor de la esclavitud. "En lo que se refiere a los derechos de! amo
sobre e! esclavo y del padre sobre sus hijos, no es concebible la injus-
ticia, porque se trata de propiedades. El esclavo o el hijo son como
la parte del dueño o del padre", etc.

116
arrolla la aspiración a realizar 10 bello. 10 que la "Etica" de
Aristóteles tiende a demostrar (Lib. VIII. § 8). Esta cuali-
dad no puede naturalmente ser exigida de todos.
Tal fué la filosofía del gran pensador. pero no muy pro-
fundo, que ocupó en su época un lugar preponderante y que
durante los tres últimos siglos, desde el Renacimiento en el
siglo XVI hasta nuestros días, ha ejercido una gran influen-
cia sobre la ciencia en general y sobre la Eticaen particular.
EPICURO. - Las doctrinas de Platón y de Aristóteles
constituyeron dos escuelas muy diversas de la concepción
de la moral. Aun después de la muerte de ambos filósofos
las discusiones entre sus partidarios no cesaron. Pero poco
a poco esas discusiones perdieron gran parte de su interés
dado que las dos escuelas estaban de acuerdo en reconocer
que la moral humana no es un fenómeno fortuito. sino que
tiene una base profunda en la naturaleza y que existen
ideas morales propias a todas las comunidades humanas.
En el siglo nI antes de nuestra era se fundaron dos nue-
\ras escuelas: la de los estoicos y la de los epicureos.
Los estoicos, igual que sus predecesores Platón y Aris-
tóteles, enseñaban que hay que vivir de acuerdo a la Natu-
raleza, es decir con la razón y con las propias capacidades.
porque tan sólo una vida semejante puede proporcionamos
la máxima felicidad. Pero, como es sabido, insistieron sobre
todo en que el hombre encuentra su felicidad ("eudemo-
nia"), no en los bienes externos -riquezas, honores, etc.-,
sino en la aspiración hacia algo superior. ideal, en el des-
arrollo de la vida espiritual para el bien del hombre. de la
familia. de la sociedad y principalmente en la realización de
la libertad interior.
Más adelante. en este mismo capítulo: he de ocupafme
de las teorías de los estoicos. Ahora he de-observar tan sólo
que, aunque los estoicos repudiaban la metafísica moral de
Sócrates. siguieron sin embargo el mismo camino. pues in-
trodujeron el concepto del saber que nos permite distinguir
entre las varias formas de gozar la vida y buscar la feli-
cidad en su forma más perfecta y espiritual. Como veremos
luego la influencia de los estoicos fué enorme, sobré todo
117
más tarde e~ el mundo romano. Prepararon los espíritus
para la aceptación del cristianismo. Notable fué esta in-
fluencia especialmente por 10 que se refiere a la doctrina de
Epícteto (fin del siglo II y comienzos del siglo 1 antes de
J. C.), cuya esencia ha sido aceptada por los positivistas
y por la escuela ética científico-natural de nuestros días.
En oposición a los estoicos, los sofistas, sobre todo De-
mócrito (470-380 antes de J. C.) que fué el fundador de la
física molecular, y en general la escuela de los cirenaicos, al
decir que el rasgo principal del hombre y de todo ser vivo
es la aspiración al placer, al goce -es decir el "hedonis-
mo"- no subrayaron suficientemente que la aspiración a
la felicidad puede ser muy distinta y puede comprender des-
de el egoísmo más brutal hasta el más ideal y abnegado
espíritu de sacrificio. La tarea de la Etica consiste precisa-
mente en distinguir entre las varias especies de aspiraciones
a la felicidad, en demostrar a dónde conducen y qué grado de
satisfacción proporcionan.
Así 10 hizo muy concienzudamente Epicuro, cuya fama
fué grande" en el mundo griego-romano merced a su eude-
monismo, es decir a la doctrina moral basada en la busca
de la felicidad, pero con la preocupación de descubrir el ca-
mino que mejor conduce a una vida felíz.
La finalidad a la cual todos los seres vivos irreflexiva-
mente aspiran es la felicidad -enseñaba Epicuro- (se pue-
de decir también 10 agradable), pues apenas nacen van ya en
busca del goce y repudian el sufrimiento. La razón nada tie-
ne que ver con estos impulsos: el hombre se síente empujado
en este c.amino por la misma naturaleza. La razón y el senti-
miento marchan juntos y es la razón quien se somete al sen-
timiento. En una palabra, el placer es el comienzo y la fina-
lidad de una vida feliz, el primer bien natural. La virtud es
buena tan sólo cuando conduce al bien y la Filosofía es la
energía que, mediante el razonamiento, proporciona una
vida feliz 9.
9 En esta exposición sigo el admirable trabajo de J. M. Guyau, La
M ora! de Epicuro Tj sus re!aciones con las doctrinas contemporáneas
(Daniel Jorro, Madrid, 1907). También hay que citar las obras de
Jodl, Wundt. Paulsen y otros.
118
 Epicuro ha expresado su idea fundamental, poniendo en
ello probablemente toda la intención, en palabras bastantes
ásperas: "el punto de partida y la raíz de todo bien es el
goce del estómago". Sus adversarios utilizaron abundante-
mente esta sentencia para ridiculizar el epicureismo. Sin
embargo Epicuro, según parece, pretendía tan sólo decir
que el punto de partida de las sensaciones> agradables, las
cuales luego se descomponen en sensaciones bajas y e1eva~
das, es el goce de la comida. Poco a poco surgen de la ali~
mentación mil variedades que se transforman en el goce
del gusto, de la vista, de la imaginación hasta el punto de
poderse justificar la afirmación antedicha. Con esta idea
están también de acuerdo los biólogos contemporáneos que
estudian los primeros pasos de la vida consciente.
"Las cosas sabias y bellas están ligadas con este goce",
ha escrito Epicuro. La comida no significa naturalmente el
objetivo final de la felicidad, pero puede ser considerada
como el punto de partida puesto que sin ella es imposible la
vida en general. La felicidad es el conjunto de toda una
serie de placeres. Mientras algunos "hedonistas", como por
ejemplo Aristipo el Joven no hicieron distinción entre los
varios goces, Epicuro los distinguió según la influencia que
ejercen sobre nuestra vida. Los mismos sufrimientos -de-
cía- pueden ser útiles y pueden conducir al bien. Así es
que la doctrina de Epicuro se elevó considerablemente sobre
la moral del simple placer, como 10 han demostrado perfec-
tamente muchos escritores y entre ellos Guyau (1I1, § 1 Y 4
e Introducción); ella inicia el camino que han seguido Ben-
tham y Stuart Míll en el siglo XIX.
En cuanto coloca Epicuro la finalidad del hombre en un
estado actual de ánimo feliz y no en la liberación de ante-
riores pasiones o caprichos resulta claro el camino que hay
que seguir para alcanzar este fin: ante todo hay que 1i~
mitar los deseos y conformarse con poco. Aquí se muestra
dispuesto Epicuro a mantenerse toda la vida a pan yagua.
como los más estrictos estoicos (Guyau, IV, § 1). Luego
hay que procurar vivir de acuerdo a la propia naturaleza,
sin contradicciones internas, llevar y sentir una vida de uni~
119.
dad que exprese la característica personal y no dejarse es-
clavizar por las influencias externas (Guyau, IV, § 2).
La base de la conducta del hombre debe estar en todo
aquello que le proporciona una mayor satisfacción. Pero
esta base no puede consistir en las aspiraciones a la utilidad
personal, puesto que la mayor felicidad se realiza mediante
el acuerdo de las aspiraciones del individuo con las de los
demás. La felicidad consiste en emanciparse del mal y ello
es tan sólo posible cuando la vida de cada uno está de acuer-
do con el interés de todos. Esto nos enseña la vida: el hom-
bre como ser razonable que .sabe aprovechar las lecciones
de la experiencia distingue entre los actos que conducen a
este acuerdo y los que le son opuestos. Así se forma el
carácter moral de la sociedad, la Etica de una época dada.
Resulta por lo tanto comprensible que Epicuro después
de haber comenzado sentando la afirmación de que la vir-
tud y el desinterés no existen y que toda la moral no es otra
cosa que el egoísmo razonable, llegara a una doctrina ética
que en sus conclusiones nada cede a las de Sócrates y aun
de los estoicos. El placer puramente físico no puede llenar
toda la vida. Es algo pasajero. A su lado está la vida de la
inteligencia fj del corazón, de los recuerdos fj de las espe-
ranzas, de la memoria fj de las previsiones que abre al hom-
bre toda una serie de nuevos goces.
Epicuro quiso también emancipar a los hombres de los
horrores que inspira la creencia en los dioses, dotados de
todas las malas cualidades, así como del miedo a los horro-
res de la vida de ultratumba y de la creencia en el Destino
que mantenía aun el mismo DemóctÍto. Pero para emanci-
parIas de este temor era preciso libertarlos ante todo del ho-
rror a la muerte, o mejor dicho de la vida de ultratumba,
temor que estaba en la antiguedad fuertemente arraigado
puesto que entonces la vida ultraterrena era representada en
forma de un sueño en la obscuridad subterránea con la cons-
ciencia despierta y capaz de atormentar al hombre 10.
10 "El cristianismo -observa Guyau- prometió a los hombres
que los escogidos no permanecerían en las tinieblas subterráneas. sino
que pasarían a las l'egiones celestes. Esto produjo un trastorno en los

120
 Al mismo tiempo, combatió Epicuro el pesimismo que
predicaba Hegesio, muy semejante al pesimismo contempo~
ráneo de Schopenhauer, fundado sobre la idea de que más
vale morir porque el mundo está lleno de· males y sufrí~
mientas.
En general toda la doctrina de Epicuro tendió a la eman-
cipación intelectual y moral del hombre, pero hay en ella
una omisión grave: no dió al hombre fines morales eleva-
dos. Sobre todo no predicó el sacrificio en bien de la so~
ciedad. Epicuro no previó fines morales como la igualdad
de los derechos de todos, ni la abolición de la esclavitud.
El valor, según él, consistía no en la busca de los peligros,
sino en saber evitarlos. Lo mismo opinaba en cuanto al
amor: el hombre prudente tiene que evitar el amor apasio~
nado, pues éste no contiene nada natural ni racional; no pa~
sa de ser una ilusión psicológica, una especie de adoración
religiosa que no debería existir. Era contrario al matrimo-
nio a causa de las dificultades que ocasiona y de las que
producen los hijos, que son su consecuencia. (Sin embargo
quería a los niños). En cambio apreciaba mucho la amis-
tad -decía- el hombre olvida sus intereses. Hacer algo
agradable a un amigo es como hacérnoslo a nosotros mismos.
Epicuro vivió siempre rodeado de amigos y discípulos.
Merced a la vida agradable que en común llevaban atraje-
ron tantos partidarios que, según Diógenes Laercio, no hu~
bieran bastado "ciudades enteras para darles cabida". La
fiddidad de los epicureos a sus amigos es proverbial.
En su estudio sobre las doctrinas de los epicureos, Gu-
yau señala una particularidad interesante. Es evidente que
. la ttmistad y el sacrificio para con un amigo son contrarios
a la teoría del interés personal, el cual, según Epicuro, debe
servir de guía a todo hombre razonable. Para evitar esta
contradicción los discípulos de Epicuro consideraron siem-
pre la amistad como un pacto tácito concluido a base de la
justicia, es decir de la igualdad y de la reciprocidad. Un
pacto semejante se mantiene por la fuerza de la costumbre.
espíritus. Cada uno pudo abrigar la esperanza de figurar entre los
escogidos" •

121
 Los primeros tratos tienen como base el placer personal reclJ
proco. Poco a poco se convierten en costumbre; nace la
afección y entonces queremos a nuestros amigos sin pen~
sar en sacar de ellos una ventaja cualquiera. Así justifica~
ron los epicureos la amistad, afirmando que no contradice
su principio fundamental de la felicidad personal.
Pero se planteaba la cuestión de saber cómo concebía
Epicuro la sociedad. Ya Plarón en su diálogo Gorgias, dice
Guyau, expresó la idea de que la única ley de la n:atura~
leza es el derecho del fqerte. Luego los escépticos y Demó~
crito negaron la "justicia natural" y muchos pensadores de
aquella época reconocieron que las normas de la vida han
sido establecidas por la fuerza y se consolidan gracias a la
costumbre.
Según Guyau, Epicuro fué el primero en expresar la
idea de que el llamado "derecho natural" no es otra cosa
que un "pacto mutuo para no hacer ni soportar daño entre
unos y otros". "La justicia no tiene valor en sí: existe sólo
en los pactos mutuos". "Estos pactos los concluyen los pru-
dentes -dice Epicuro- no para no cometer injusticias, sino
para no sufrirlas por parte de los demás". Tan sólo merced
a la reciprocidad resulta posible que al defendemos de los
demás defendamos también a los demás de nosotros mis-
mos. Sin pactos ni leyes semejantes la sociedad sería imposi-
ble, los hombres se devorarían unos a otros, ha dicho Me~
trodoro, discípulo de Epicuro 11.
La conclusión de la doctrina de Epicuro fué, por con-
siguiente, que lo que las gentes llaman deber y virtud se
identifica con el provecho de cada uno. La virtud es el
mejor medio para alcanzar la felicidad y si el hombre va-
cila en el momento de actuar en tal o cual sentido lo me-
jor es seguir el camino de la virtud.
Pero en esta virtud no encontramos ni la sombra si-
quiera de la igualdad entre los hombres. La esclavitud no
indignaba a Epicuro. Trataba bien a sus esclavos. Pero les
negaba todos los derechos. La igualdad humana no le pre-
11 Guyau, íbíd, libro !II, cap. n.
122
 ocupaba. Tuvieron que pasar varios siglos para que los
pensadores dedicados al estudio del problema moral abo-
garan por la igualdad de todos los seres humanos hacien-
do de la igualdad la llama de la moral.
Para caracterizar más aun la doctrina epicurea hay que
añadir que uno de los discípulos que más acabadamente
, expuso estas ideas, el escritor romano Lucrecio (siglo I antes
de J. C.), habla ya en su poema "De la naturaleza de la.
cosas" del desarrollo progresivo, es decir, de la evolución que
es hoy la idea central de la filosofía contemporánea. Lucre-
do expone un criterio científico-natural, materialista de la
Naturaleza análogo al de la ciencia contemporánea. En gene-
ral, las ideas de Epicuro sobre la naturaleza y el Universo
están, como su Etica, desligadas de la fe. A su lado los estoi-
cos, siendo panteístas, seguían creyendo en la intervención
continua de fuerzas sobrenaturales en nuestra vida. Los
discípulos de Platón, sobre todo los filósofos de la escuela
de Alejandría que creían en los milagros y en la magia, capi-
tularon naturalmente ante la fe cristiana. Sólo los epicureos
se mantuvieron en su incredulidad y su doctrina persis-
tió durante largo tiempo. Hasta el advenimiento del cris-
tianismo, el epicureísmo fué la doctrina más propagada en
el mundo antiguo y consiguió sobrevivir durante unos cua-
tro siglos todavía. Cuando en el siglo XII, y más tarde
en la época del Renacimiento, se inició en Europa el movi-
miento racionalista, se inspiró éste, sobre todo en Italia, en
la doctrina de Epicuro 12.
La doctrina de Epicuro ejerció, por otra parte, una gran
influencia sobre un pensador racionalista del siglo XVII,
Gassendi (1592-1655) así como sobre su.discípÚ10 Hobbes
y aun sobre el mismo Locke, los cuales prepararon el mo-
vimiento encicIopedista y la filosofía naturalista contempo-
ránea. También fué notable esta influencia en la Filosofía
de los "negadores", como La Rochefoucauld y Mandeville
y más tarde Nieszche, Stirner y sus imitadores.
ESTOICOS.- Finalmente, la cuarta escuela filosófica que
12 Guyau. ibid, lib. IV, cap. 1.

123
 se desarrolló en Grecia y luego en Roma y cuyas huellas se
notan todavía hoy en la Etica fué la de los estoicos, cuyos
fundadores fueron Zenón (340·265 antes de J. C.). y Crí-
sipo (281 o 276-208 o 204 antes de J. C.). Luego en el im-
perio romano desarrollaron la misma doctrina Séneca (54 a.
de J. C. - 36 d. C.), Marco Aurelio (121-180 después de
J. C.) y sobre todo Epicteto (fin del siglo 1 y principios
del Ir).
Los estoicos se esforzaron en predicar que el hombre lle-
gaba a la felicidad po el desarrollo de la virtud, que con-
siste en vivir de acuerdo con la naturaleza y al mismo tiem·
po en el desarrollo de la razón y en el conocimiento de la
vida universal. No buscaron el origen de los conceptos mo·
rales del hombre en una fuerza sobrenatural cualquiera,
sino que afirmaron, al contrario, que la naturaleza misma
contiene en sí reglas y por consiguiente modelos de moral.
Lo que generalmente se llama "ley moral" emana de las le-
yes universales que regulan la vida de la naturaleza, afir-
maban los estoicos.
Sus ideas coinciden en este respecto con las que se van
abriendo camino en la Etica contemporánea desde los tiem-
pos de Bacón, Spinoza, Augusto Comte y Darwin. Pero al
hablar de las razones fundamentales de la moral y de la
vida en general se sirvieron a veces de 'la terminología pro-
pia de la Metafísica. Así enseñaron que la Razón o "Lagos"
llena el mundo entero, como razón del Universo, y que la ley
moral proviene de aquellas leyes naturales en que se rebela
esta Razón universal 13.
Por consiguiente la razón del hombre, las ideas morales,
decían los estoicos, no son otra cosa que una de las mani-
festaciones de la fuerza de la naturaleza; ello no les impe-
día comprender, naturalmente, que el mal. en la naturaleza
y en el hombre, tanto en 10 físico como en 10 moral, es tam.
bién una consecuencia natural de la vida de la naturaleza
tanto como el bien. Toda la doctrina tendió por eso a ayu-
13 Epicteto llegó a considerar inútil el estudio de la naturaleza con
el propósiro de descubrir sus leyes esenciales. Nuestra alma, decía. las
conoce directamente, pues se encuentra en comunicación con la Divinidad.

124
dar al hombre a desarrollar en sí el bien y a combatir el mal
alcanzando de este modo la mayor felicidad posible.
Los adversarios de los estoicos afirmaron que éstos re-
ducían a la nada la diferencia entre el bien y el mal y hay
qué reconocer que aquéllos, aunque en su mayoría no con-
fundieron en la vida misma estos conceptos, no consiguie-
ron sin embargo dar un criterio determinado para distinguir
entre el bien y el mal, como 10 han hecho,' por ejemplo, los
utilitaristas en el siglo XIX, que vieron la finalidad de la
moral en la mayor felicidad para la mayoría de los hombres
(Bentham), o bien los que la basaron en el dominio natu-
ral del instinto social sobre el individuo (Bacón y Darwin)
o los que incluyeron en la Etica el concepto de la justicia, es
decir, la igualdad de derechos.
En general. los estoicos no llegaron realmente a cons-
truir su teoría moral sobre bases naturales. Cierto es que
cuando afirmaron que el hombre debe vivir según las leyes
de la naturaleza algunos de ellos ya indicaban que el hom-
bre, como animal social, debe someter sus deseos a la razón
y a las aspiraciones de la colectividad. Cicerón (10 6-43 )
llegó a considerar la justicia como base de la moral. Tan
sólo la vida puesta de acuerdo con la razón universal pueda
dar al hombre la sabiduría, la virtud y la felicidad; la propia
naturaleza, afirmaban los estoicos, nos inspira instintos
morales sanos.
Pero los estoicos, según ha observado Jodl en su "His-
toria de la Etica", "no sabían encontrar 10 moral en 10 na-
tural ni tampoco lo natural en lo moral". Debido a esta la-
guna de su doctrina, inevitable dada la época, uno de ellos,
Epicteto, llegó a admitir la necesidad de la revelación para
el conocimiento de lo moral, principio fundamental del cris-
tianismo. Otros, como Cicerón, vacilaron entre el origen
natural y el divino de la moral y Marco Aurelio, cuyas sen-
tencias morales son a veces de una gran belleza, llegó, en la
defensa de los dioses oficialmente reconocidos, a la admisión
de las atroces persecuciones de que eran víctimas los cris-
tianos. Su estoicismo degeneró en fanatismo religioso.
En general se notan en las doctrinas de los estoicos mu-
125
chas insuficiencias y aun :muchas contradicciones. Pero a
pesar de todo la huella que han dejado en la Filosofía mo-
ral ha sido profunda. Algunos de ellos llegaron a predicar la
fraternidad universal, pero no por eso combatieron el indi-
vidualismo, la liberación de las pasiones y la renuncia al
mundo. Séneca, que fué preceptor de Nerón y más tarde
una de las víctimas de su discípulo, reunió el estoicismo con
la metafísica de Platón, mezclando. al mismo tiempo en su
concepción las doctrinas de los pitagóricos y de Epicuro;
Cicerón por su parte se inclinó más hacia el concepto reli-
gioso de la moral, viendo en ella la expresión de las leyes
de la naturaleza y de la divinidad 14.
Pero la idea fundamental de los estoicos consistió en
encontrar las bases de la moral en la razón humana. Con-
sideraban que la aspiración de la sociedad al bien era una
cualidad innata que va desarrollándose en el hombre a
medida que evoluciona intelectualmente. Razonable es, aña-
dian, la conducta que está de acuerdo con la naturaleza hu-
mana y con la naturaleza en general. El hombre debe basar
su Filosofía y su moral en el conocimiento: en el conoci-
miento de sí mismo y en el de toda la naturaleza. Vivir de
acuerdo con la naturaleza significa ante todo para Cícerón
conocerla y desarrollar en sí los instintos humanos, es de-
cir, la capacidad de dominar las pasiones que conducen a la
injusticia. O 10 que es lo mismo: cultivar en sí la justicia,
el valor y en general lo que llamamos virtudes cívicas. Es
comprensible, por lo tanto, que Cícerón se convirtiera en
el escritor predilecto de la época del Renacimiento y que
más tarde alcanzara gran favor entre los escritores del siglo
XVII y ejerciera tanta influencia sobre Locke, Hobbes, Shaf-
tesbury, así como sobre lós precursores de la gran revolu-
ción francesa, Montesquieu, Mably, Rousseau.
Eucken está, por lo tanto, completamente en lo justo al
afirmar que la idea fundamental del estoicismo, es decir la
14 El panteismo naturalista de los primeros estoicos se transformó
en Cicerón en un teísmo naturalista, escribe Jodl. Una análoga trans-
formación del estoicismo era también compartida por Séneca. (Jodl:
Historia d~ la Etica, t. l, pág. 27).

126
 explicación científica de la moral, la elevación de ésta a la
categoría de ciencia y su independencia· dentro de un mun-
do concebido como unidad, se ha conservado hasta nues-
tros días 15. - No es digno del hombre el someterse incons-
cientemente al mundo. Hay que aspirar a la comprensión de
la vida universal, a la percepción de su desarrollo incesante
y a vivir de acuerdo con las leyes de la evolución. Así com-
prendieron la moral los mejores entre los estoicos, contri-
buyendo con ello en alto grado al desarrollo de la ciencia
de la moralidad.
Así, pues, el lema de los estoicos fué no permanecer in-
diferente ante la vida y la sociedad y a este fin predicaron
la formación y el fortalecimiento del carácter. El que más
insistió sobre estas ideas fué Epitecto, como lo ha probado
Paulsen en sus "Bases de la Etica". "Una honda impre-
sión -escribe Paulsen- producen las páginas de Epitecto
en que invita al hombre a emanciparse de las cosas que
están fuera de su poder y llegar a la conquista de la libertad
interior apoyándose tan sólo en sí mismo",
El rigorismo es necesario en la vida, escribieron los es-
toicos. Hay que ser severos para con nuestras propias debi-
lidades. La vida es un combate y no un goce epicureo de los
placeres. El peor enemigo del hombre es la ausencia de fi-
nalidad. Para ser feliz hay que tener valor, elevación de
alma, heroísmo. Estas ideas les condujeron a la de frater-
nidad universal, de "humanidad", es decir a una idea que
no había aun preocupado a sus predecesores.
Pero al lado de tan bellas aspiraciones notamos en todos
los estoicos cierta duplicidad e indecisión. Al lado de las
leyes naturales que rigen el mundo admitían también laRa-
zón Suprema, lo cual había de paralizar inevitablemente el
estudio científico de la naturaleza. Su concepto del mundo
no era integral y su dualismo los condujo a hacer concesiones
contrarias a los principios fundamentales de su moral y a
reconciliarse con 10 que repudiaron antes al elaborar el ideal.
Esta duplicidad condujo a un pensador como Marco Aure-
15 Eucken: La visión de la vida en los grandes pensadores (D. Jorro,
Madrid) •

127
lío a la perse-cución implacable de los cristianos; LZí tenden-
cia a buscar la posibilidad de una armonía entre la vida in-
dividual y el estado de cosas de la época les condujo a la-
mentables transigencias y pactos con la realidad más brutal
yeso no tardó en poner en las obras de los estoicos una
nota de desesperación, de pesimismo.
Con todo, su influencia fué enorme. Prepararon los es-
píritus a la aceptación del cristianismo y su influjo se hace
sentir todavía hoy entre los racionalistas.

128
 CAPíTULO VI

LA ETICA DEL CRISTIANISMO

El cristianismo: causas de su. aparición y su éxito. - El cristianismo

como Religión de la pobreza. - Cristianismo y budismo. - Di-
ferencia fundamental entre estas religiones y las precedentes. - Ideal
social del cristianismo. - Transformaciones del cristianismo pri-
mitivo.

Echando una ojeada sobre la Etica precristiana en la

antigua Grecia, vemos que, no obstante la diversidad de
ideas morales, los pensadores griegos estaban de acuerdo en
un punto: veían la fuente de la moral humana en las incli-
naciones naturales del hombre y en la razón. No se daban
cuenta exacta de la verdadera naturaleza de estas inclina-
ciones, pero enseñaban que merced a su razón el hombre,
al vivir en sociedad, desarrolla y fortalece las inclinaciones
morales útiles para el mantenimiento de la vida social y no
trataban de buscar un apoyo externo en las fuerzas sobre-
naturales. '!; 1

Tal fué la doctrina de Sócrates, de Aristóteles y en par-

te la de PIatón y los primeros estoicos. Tan solo Platón in-
trodujo en la moral un elemento semirreligioso. Pero por
otro lado EpicUl'o, tal vez como contrapeso a la. idea de
Platón, proclamó un nuevo principio: la aspiración racio-
nal del hombre a la felicidad, al placer; en esta aspiración
veía la fuente principal de la moral en el hombre pensante.
Al afirmar que, bien comprendida, la aspiración a la fe-
129
licidad personal, a una vida íntegra, constituye la plenitud
moral, Epicuro estaba en 10 cierto: un hombre que ha com~
prendido que la sociabilidad, la justicia, la benevolencia
para con sus semejantes conduce a cada uno y a toda la
sociedad a la felicidad, no puede ser un hombre inmoral; en
otras palabras, un hombre que ha reconocido la igualdad
para todos e identifica sus goces con los. de la comunidad,
puede indudablemente encontrar en esta idea un apoyo para
su moral. Pero al afirmar que la aspiración razonable ala
felicidad conduce al hombre de por sí a tratar a los demás
según los principios de la moral, Epicuro empequeñecía sin
necesidad alguna las bases reales de la moral. Olvidaba que,
a pesar de su egoísmo, tiene el hombre inclinaciones a la
sociabílídad, posee un concepto de justicia, tiene una cons-
ciencia del ideal y de la belleza moral que en formas más o
menos vagas se encuentra aún en los seres de más bajo nivel
ético.
De este modo Epicuro disminuía la importancia de los
instintos sociales del hombre. Por otro lado, no prestaba
atención a la influencia del medio ni a la división en clases
que es contraria a la moral, puesto que la estructura pi-
ramidal de la sociedad autoriza a unos 10 que prohibe a
otros.
En efecto, los discípulos de Epicuro, bastante numerosos
en el imperio de Alejandro de Macedonia y más tarde en
el imperio romano, pudieron justificar su indiferencia ante
los males sociales en la ausencia de un ideal ético basado
en la igualdad y en la justicia 1.
Era inevitablé que contra los males sociales de la época
surgiera una protesta y ésta surgió abriéndose camino, co~
1 Guyau en su admirable estudio sobre Epicuro señala como, durante
muchos siglos, sus doctrinas ejercieron considerable atracción sobre hom-
bres de gran valor. Esta apreciación es justisima. Hay que advertir,
empero, que al lado de la "élite" se forma siempre una masa intelec-
tual vacilante y sometida a la influencia de las doctrinas dominantes
de la época. Para esta mayoría intelectual, débil precisamente, la Filo-
sofía de Epicuro sirvió como justificativo de su indiferencia social. Al
lado de esta mayoría abundaron los espiritus que trataron de encontrar
un ideal en la Religión.

130
mo ya hemos visto, en las doctrinas de los estoicos y mas
tarde del Cristianismo.
Ya en el siglo V antes de nuestra era empezaron las
guerras entre Grecia y Persia y estas luchas produjeron,
poco a poco, la decadencia completa de las libres repúbli-
cas griegas, en las cuales habían alcanzado el arte y la Fi-
losofía tan alto grado de desarrollo. Luego, en el siglo IV,
se formó el reino macedónico y se iniciaron las expedicio-
nes militares de Alejandro el Magno hacia el centro del
Asia. Las democracias independientes y prósperas de Gre-
cia fueron sometidas al nuevo régimen de conquista. Ale-
jandro, al traer :de Oriente los esclavos y las riquezas de
los pueblos saqueados, trajo consigo también la idea de la
centralización y como consecuencia inevitable de ésta el des-
potismo político y el espíritu mercantil. Además, el encan-
to de las riquezas que había traído del Oriente despertó
la envidia en los vecinos occidentales de Grecia y al final
del siglo III antes de J. ~. se inauguró la conquista de Gre-
cia por parte de Roma.
Aquel foco de ciencia y de arte que fué Grecia quedó
así convertido en una provincia del imperio romano conquis-
tador. El faro de la ciencia encendido en la Hélade, se apagó
por varios siglos, mientras Roma, plagiando el centralismo
de Grecia y organizando el lujo de las clases superiores so-
bre el trabajo de los esclavos y de los pueblos conquistados,
se extendía cada día más. En estas condiciones era inevi-
table que surgiera la protesta. Ocurrió 10 que había de ocurrir.
Primero como un eco del Budismo, religión nacida en la
India, país en el cual se hacía sentir el mismo proceso de' des-
integración que en Grecia; más tarde, unos cuatro siglos des-
pués, bajo la forma del Cristianismo, religión nacida en
Judea, de donde pasó al Asia Menor, país lleno de colonias
griegas y por fin a Italia, que era el centro de la domina-
ción romana.
Es fácil de comprender la impresión producida por estas
dos religiones que tanto tienen de común, sobre todo entre
las clases pobres. Las noticias sobre la nueva religión na-
cida en la India empezaron a penetrar en la Judea y en el
131
Asia Menor durante los dos últimos siglos antes de Jesu~
cristo. Circulaban rumores de que d heredero del trono,
Gautama, había abandonado su palacio y su joven esposa,
se había vestido humildemente y, renunciando al poder y
a la riqueza, se había convertido en un servidor del pueblo.
Pordioseando, predicaba el desprecio a la riqueza y el po~
dar, el amor a los amigos y enemigos, la misericordia para
con todos los seres vivos, la igualdad de todos sin distin~
ción de clases ni de posición. Entre los pueblos agotados
por las guerras y la tiranía, maltratados y ultrajados por
sus dueños y señores, la doctrina de Gautama Buda 2, no
tardó en encontrar numerosos fieles y se propagó poco a
poco desde el norte hacia el sur de la India y hacía el oeste
a través de toda el Asia. Decenas de millones de gentes se
convirtieron al budismo.
El fenómeno se repitió algunos siglos más tarde cuando
una doctrina análoga, aunque más elevada, el Cristianismo,
se propagó desde Judea a las colonias griegas del Asia Me-
nor, para pasar desde aquí a Grecia y a la Sicilia.
El terreno para la nueva religión de los pobres, indig-
nados ante el despilfarro de los ricos, estaba bien abonado.
Más tarde la migración de pueblos enteros de Asia a Euro-
pa, movimiento iniciado doce siglos antes, al establecer los
primeros contactos con el mundo romano, introdujo un tal
pavor en los espíritus que la necesidad de una nueva reli-
gión se hizo sentir aún con más fuerza 3.
2 "Bu da" significa "maestro".
8 Después de la era glacial y de la que siguió a ésta durante el hundi-
miento de las capas glaciales, empezaron a secarse las mesetas del Asia,
Central que son ahora desiertas y contienen restos de antiguas ciudades
de abundante población, hoy día cubiertas de arenas. La falta de agua
obligó a la población de aquellas altiplanicies a bajar hacia el sur
(hacia la India) y a subir hacia el norte, hacia las llanuras de Siberia.
Desde allí se encaminaron hacia las fértiles tierras de la Rusia meridional
y de la Europa occidental. Es fácil de comprender el horror que en SUB,
mig.raciones los fugitivos inspiraban a los pueblos que vivian en las
tierras donde iban apareciendo. Estos pueblos migrantes vivían entre-
gados al pillaje y exterminaban a las poblaciones que les oponian resis-
tencia. Lo que soportó el pueblo ruso en el siglo XIII durante la ínva-
sión mongólica, Europa lo había suf.rido ya durante los primeros siete
u ocho siglos de nuestra era por parte de las hordas procedentes del Asia

132
 Entre todos los errores de la época, los pensadores, aun
los más ecuánimes, perdieron la fe en el porvenir de la
humanidad. En cuanto a las masas, vieron en la invasión
de los bárbaros un azote de la fuerza. Se abrió paso la idea
del fin del mundo y la gente buscó en la religión el camino
para salvarse.
Lo que principalmente distinguía al Cristianismo y al
Budismo de las religiones precedentes era que, en vez de 10
dioses crueles a los cuales había que someterse. las dos nue~
vas religiones predicaban la fe en un ideal Hombre-Dios.
En el Cristianismo el amor del Divino Maestro hacia los
hombres, hacia todos los hombres, sin distinción de nacio~
nalidad ni de fortuna y sobre todo hacia los humildes, l1e~
gó hasta el acto más elevado: hasta la crucifixión y muerte
de Jesús para salvar a la Humanidad del poder del mal.
En vez del miedo ante el Jehová vengativo o ante los
dioses que personificaban las fuerzas adversas de la natu-
raleza, se predicó el amor hacia las víctimas de la violencia
y en el Cristianismo el predicador de moral no fué una
divinidad vengativa. ni un sacerdote. ni un sabio. sino un
hijo del pueblo. Mientras el fundador del Budismo. Gau-
tama. fué el hijo de un rey que voluntariamente se convirtió
en mendigo, el fundador del Cristianismo fué un sencíllo
carpintero que abandonó su casa y sus padres para vivir
como un "pájaro del cielo" en espera del "juicio final". La
vida de esos dos grandes maestros transcurrió fuera de los
templos y academias. entre los pobres y de entre éstos y
no de la casta de los sacerdotes salieron los apóstoles de
Cristo. Si más tarde en el Cristianismo, así como en el Bu-
dismo. se formó la "Iglesia", es decir un gobierno de los
"elegidos" con todos los vicios naturales de un gobierno,
ello -ocurrió contra la voluntad de los dos fundadores. En
vano se trató de justificar la creación de la Iglesia invo-
cando determinados pasajes de los Libros, largos años des~
pués de la muerte de Cristo y de Buda.
Central; España. y el sur de Francia pasaron por igual situación por
parte de los árabes que. obligados por una análoga sequía, invadieron
la Europa procedentes del Africa septentrional.

133
 El otro rasgo fundamental del Cristianismo, al cual ha
debido éste en gran medida su omnipotencia, fué el princi-
pio de que el hombre no aspira a su bien personal, sino al
bien de la comunidad. El Cristianismo predicó, en efecto,
un ideal social merecedor del sacrificio de la vida (véanse,
por ejemplo, los capítulos X y XIII del Evangelio según
San Marcos). El ideal del Cristianismo consistió, pues, no
en la vida tranquila a la cual aspiraba el sabio griego, ni
en las hazañas militares de los héroes de la Grecia antigua
y de Roma, sino en predicar que hay que erguirse contra
las injusticias sociales de cada época y saber morir por la
fe -es decir por la justicia y por el reconocimiento de la
igualdad de derechos entre todos los hombres- y en afir-
mar la necesidad de hacer el bien a propios y extraños y
de perdonar las injurias a nuestros semejantes, todo 10 cual
estaba en contradicción con la regla general de la época que
establecía la venganza obligatoria.
Desgraciadamente estas bases del Cristianismo, sobre to-
do el perdón de las injurias y la igualdad para todos, per-
dieron muy pronto el importante lugar que tenían en el
apostolado y no tardaron en ser olvidadas por completo. En
esta religión, 10 mismo que en todas las escuelas morales,
penetró el espíritu oportunista· y esto ocurrió con tanta
más facilidad, cuanto que en el seno del Cristianismo, igual
que en las demás religiones, se formó un núcleo de gente
que pretendió conservar la doctrina de Cristo en toda su
pureza y combatió a cuantos trataban de comentada.
No cabe poner en duda que la condescendencia de los
apóstoles obedeció también en cierta medida a las perse-
cuciones feroces que los primeros cristianos tuvieron que
sufrir hasta que su fe se convirtió en la religión del
Estado. Es posible que hicieran concesiones tan sólo exterior-
mente, mientras el núcleo interior de las comunidades cris-
tianas guardaban los principios de la nueva religión en toda
su pureza. Los laboriosos estudios llevados a cabo a este
respecto han demostrado, en efecto, que los cuatro evan-
gelios reconocidos por la Iglesia como las exposiciones más
verdaderas de la vida y de la doctrina de Cristo, han sido
134
 escritos entre los años 60 y 90 de nuestra era (y tal vez
más tarde, entre esta última fecha y el año 120). Pero fué
precisamente en estos años cuando los cristianos fueron más
ferozmente perseguidos en el imperio romano. Las ejecucio~
nes en Galilea empezaron ya después de la rebe1dí", de Judas
contra la dominación romana (año 9 de nuestra era). Lue~
go tuvieron lugar otras persecuciones, más feroces aun, con~
tra los judíos no tan sólo antes, sino también después de la
rebeldía de Judea (años 66-71 de nuestra era). Las eje~
cuciones se contaron por centenares 4.
En vista de estas persecuciones los apóstoles cristianos,
prontos a morir en la cruz o en la hoguera, hicieron, como
es natural, en sus misivas a los creyentes concesiones se-
cundarias para no exponer a persecuciones a las jóvenes
comunidades cristianas. Así, por ejemplo, las palabras:
"Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de
Dios", que citan siempre con tanto gusto los potentados,
pudieron entrar en el Evangelio como una concesión insig-
nificante que no perjudica a la esencia de la doctrina, tanto
más cuanto que el Cristianismo predicaba el renunciamiento
a todos los bienes materiales.
Al mismo tiempo el Cristianismo, nacido en Oriente, es~
taba sometido en alto grado a la influencia de las creencias
orientales. Las religiones de Egipto, Persia y la India no
se contentaban con una simple personificación de las fuerzas
de la naturaleza, como 10 habían hecho los paganos de Gre-
cia y de Roma. Los orientales veían en el mundo una lucha
entre dos principios o fuerzas iguales: el bien y el mal, la
luz y las tinieblas, y trasladaban esta misma lucha al cora~
zón humano. Esta concepción de dos fuerzas hostiles que
luchan por la dominación del mundo entró poco a poco en
el Cristianismo y se convirtió en su base principal. Más
tarde la Iglesia católica se sirvió abundantemente, durante
varios siglos, de la idea del Diablo todopoderoso que se
adueña del alma humana, empleándola para exterminar
4 Los disturbios de Judea habían empezado ya, probablemente. cuan-
ao Jesucristo comenzó su apostolado. (Véase Lucas, XIII. 1 Y Marcos
XV, 7).
135
con crueldad horrible a cuantos se atrevieron a criticar sus
dogmas.
De este modo la Iglesia repudió en la realidad las ideas
de bondad y de perdón que habían predicado los fundado-
res del Cristianismo y que daban la nota que les distinguía
de todas las demás religiones, con excepción del Budismo.
En la persecución de sus adversarios la ferocidad de la
Iglesia Católica no conoció límites.
Más tarde los discípulos de Cristo. aun los más fieles
a sus doctrinas. llegaron mucho más lejos por el camino de
las derivaciones. apartándose cada vez más de la doctrina
y llegando a establecer una unión estrecha entre la Iglesia
Cristiana y los Césares. en fonna tal que los "Príncipes de
la Iglesia" no tardaron en considerar la verdadera doctrina
cristiana como peligrosa. Tan peligrosa que en Occidente
la Iglesia oficial autorizaba la edición del Evangelio tan
sólo en lengua latina. completamente incomprensible para
las masas. y en Rusia en el idioma antiguo es1avo. poco
asequible para el pueblo 5.
Pero lo peor era que al transformarse en una Iglesia
de Estado, el Cristianismo oficial olvidó la distinción fun-
damental que existía entre esta religión y las precedentes,
a excepción como ya hemos dicho del Budismo: olvidó el
perdón de las injurias y se vengó como los déspotas orien-
tales. En fin, los representantes de la Iglssia no tardaron
en convertirse en ricos poseedores de esclavos. igual que los
nobles. y en adquirir un poder político análogo al de los
soberanos y señores feudales, que ejercieron con igual avidez
y crueldad que ellos.
Cuando en los siglos xv y XVI empezó a desarrollarse el
poder centralizado de los reyes y emperadores en los Estados
modernos. la Iglesia apoyó con su influencia y sus riquezas
a los detentadores del nuevo estado de cosas, bendiciendo

5 Recién en 1859 o 1860 se autorizó en Rusia la publicación del

evangelio en ruso y por mi parte conservo vivo el recuerdo de la honda
impresión que este hecho produjo en Petrogrado. Anhelantes corríamos
todos a la imprenta del Santo Sínodo. único lugar en donde era posible
comprar el Evangelio en un idioma comprensible.

136
con la cruz a fieras coronadas como Luis XI, Felipe II e Iván
el Terrible. Castigó toda resistencia a su poder con crueldad
oriental, sirviéndose de la tortura y de la hoguera. La Iglesia
occidental llegó a crear para este objeto una institución es-
pecial: la "santa" Inquisición 6.
Si nos fijamos sin prejuicios no solamente en las religio-
nes predecedoras al Cristianismo, sino en los usos y costum-
bres de las más primitivas tribus salvajes, vemos cómo aun
en las regiones más rudimentarias regía el principio que aun
hoy está en vigor: no hagas a los demás lo que no quieras
que te hagan a ti. Sobre este principio se construyeron todas
las sociedades humanas durante varios miles de años. De
modo que al predicar la aplicación de tratos iguales para con
sus semejantes, el Cristianismo no decía nada nuevo '.
Ya en un documento tan ancestral como el Antiguo Tes-
tamento encontramos la regla: ho practiques venganza ni
guardes cólera contra los hijos de tu pueblo; ama a tu se-
mejante como a ti mismo. Así fué dicho en nombre de Dios
en el tercer libro de Moisés (Levítico, XIX, 18). La mis-
ma regla se aplicaba a los extraños. "Como a mi natural
de vosotros tendréis al extranjero que peregrinare entre vo-
sotros; y ámalo como a ti mismo; porque peregrinos fuis-
teis en la tierra de Egipto". (Levítico, XIX, 34).
La declaración de los evangelistas según la cual el mayor
mérito consiste en sacrificarse por sus compañeros (tan poé-
ticamente expresada en el Evangelio según San Marcos, cap.
XIII), tampoco puede ser calificada como rasgo propio del
Cristianismo, porque el sacrificio eJ;l pro del prójimo fué
glorificado entre los paganos y la defensa de los demás,
aun a riesgo de la vida, era una cosa cotidiana no sólo entre
los salvajes, sino entre los animales sociales.
Lo mismo puede decirse de la caridad, que algunos re-
e Entre la abundante literatura que trata de la influencia ejercida
sobre el Cristianismo por las ideas. de Platón, sobre todo en sus con-
ceptos del alma. merece mencionarse la obra de Harnack: Misión!J
propagación del cristianismo en los primeros tres siglos (edición alema-
na de 1902 e italiana. Fratelli Broca. Turín).
7 Véase la descripción de la vida de los aleutas (que fabrican toaavia
cucbiI10s y flechas de piedra) y de los esquimales de Groenlandia.

137
 presentan como un rasgo característico del Cristianismo en
oposición al paganismo. Ya entre los pueblos más primiti-
vos el negar a uno, aunque se trate de un forastero, el
albergue y no repartir con él la comida se consideraba como
un crimen. Un "buriato". caído en la miseria, tiene el dere-
. cho de participar en la comida de los demás: los salvajes de
la Tierra del Fuego, los hotentotes de Africa y todos los
demás "salvajes'" reparten entre sí. como ya hemos dicho,
cuanto reciben. Por 10 tanto. si en el Imperio Romano, sobre
todo en las ciudades, estos usos desaparecieron, la culpa no
fué del paganismo, sino de todo el sistema político del Im-
perio. Así y todo en la Italia pagana (época de Numa Pom-
pilio) y más tarde en tíempos del Imperio estaban muy
desarrollados los colegios (Collegia), es decir las uniones de
artesanos, que más tarde en la Edad Media se llamaron
gremios. dentro de los cuales se practicaba la ayuda mutua
obligatoria y existían en ciertos días comidas obligatorias
comunes. y uno llega a perguntarse: ¿es verdad. como 10
afirman ciertos escritores, que la sociedad romana precris-
tiana no conoció la ayuda mutua. ni otra caridad que la que
proviene del Estado y de la Religión? ¿ O no es más bien
comprensible que la necesidad imperiosa de una tal caridad
se hizo sentir con toda su fuerza al ser destruídos los gre-
mios y en la misma medida en que avanzaba la centraliza-
ción estatal? Debemos. pues. admitir que. predicando la
fraternidad y la ayuda mutua entre los suyos, el Crístianis-
mo no enseñó ningún principio moral nuevo. Lo único que
esta religión y el budismo representaron de nuevo en la vida
de la Humanidad fué la exigencia de que el. hombre debía
perdonar por completo el mal que le hubieran hecho. Hasta
entonces la Etica de todos los pueblos consagraba la ven-
ganza personal y aun colectiva, mediante el asesinato, la
mutilacióh y el insulto, mientras que la doctrina de Cristo
en su forma primitiva repudió la persecución y la venganza.
la acción ante los tribunales y exigió del ultrajado la renuncia
a devolver el mal que recibía y el perdón de los enemigos.
'Y no era una o dos veces, sino siempre. La verdadera gran-

138
 deza del Cristianismo reside en las palabrás "no te vengues
de tus enemigos" 8.
Pero el principal madamiento de Cristo que consistía
en devolver el bien por el mal fué repudiado muy pronto
por los cristianos. Los apóstoles hicieron de esta idea un
uso considerable. No pagues el mal con el mal o la injuria
con la injuria; bendice al contrario a tus enemigos: escribía
el apóstol Pedro en su primera carta (nI, 9). Pero el
apóstol Pablo recurre ya alusiones vagas cuando habla del
perdón de los enemigos y a veces a manifestaciones de carác-
ter egoísta: "porque en 10 que juzgas a otros te condenas
a ti mismo" (Epístola a los Romanos, n, 1). En general.
en vez de las prescripciones de Cristo que prohibían la ven-
ganza, los apóstoles aconsejaron tímidamente aplazada y
predicaron el amor en abstracto. De modo que al fin y -
al cabo la venganza por medio de los tribunales hasta en
sus formas más crueles se ha convertido tn un atributo in-
evitable de 10 que se llama Justicia en los Estados y en la
Iglesia cristiana. No en balde el verdugo está siempre acom-
pañado en el patíbulo por un sacerdote.
Igual ha ocurrido con otro de los principios fundamenta-
les de la doctrina cristiana: nos referimos al principio de
igualdad. Un esclavo y un libre ciudadado de Roma eran
para Cristo igualmente hermanos. Eran hijos de Dios. "Y
cualquiera de vosotros que quisiere hacerse el primero. será
siervo de todos", enseñó Cristo (Marcos, X, 44), Pero ya
en los apóstoles encontramos ciertas variaciones. Los escla-
vos son iguales a sus amos. , . "en Cristo", En realidad los
apóstoles Pedro y Pablo consideraron como una virtud cris-
tiana fundamental la obediencia ciega, "con temor y tem-
8 En la ley de Moisés y en el Levítíco. libro ya citado. encontramos
las palabras síguíentes: "No te vengues y no guardes rencor a los híjos
de tu pueblo". Pero este mandamiento aparece aíslado. En cambio. en
otros lugares -sobre todo en el Exodo-- se consagraba la esclavítud
provisoría (XXI. 2). Se autorizaba a castígar al esclavo y a la sir-
víenta con tal de que no muríeran a consecuencia de ello uno o dos
días después. En fin. como puede notarse en todos los pueblos de la
época. regía en todas partes la ley de Talíón: "vida por vída. ojo por
ojo. diente por díente, mano por mano, píe por pie, herida por herida".
etc. (XXI. 20 Y 23-25).

139
blor", de los súbditos a las autoridades establecidas -puesto
que éstas son agentes de Dios- y de los esclavos hacia
sus amos. En cuanto a los amos, los apóstoles citados reco~
miendan tan sólo un trato más suave. Pero de ninguna
manera predican la renuncia de su derecho a poseer escla~
vos, aun en el caso de que éstos sean "fieles y amados", eS
decir, convertidos al cristianismo 9.
Los consejos de los apóstoles obedecen naturalmente al
deseo de salvar a sus fieles de las persecuciones de los em~
peradores de esta época. Pero predicando la obediencia a
aquellos monstruos y presentándolos como enviados de Dios,
el cristianismo se dió a sí mismo un rudo golpe cuyas con~
secuencias son sensibles aun en nuestros días. Cesó de ser
la religión de Cristo purificado y se transformó en una re~
ligión del Estado.
La esclavitud y la sumisión servil a las autoridades, apo-
yadas por la iglesia, se mantuvo durante once siglos hasta
las primeras sublevaciones urbanas y campesinas de los si~
glos XI y XII. San Juan Crisóstomo, el papa Gregario (a
quien la Iglesia ha otorgado el nombre de Magno) y otros
santos aprobaron la esclavitud. En cuanto a San Agustín
justificó la esclavitud afirmando que los esclavos s.on los
antiguos pecadores castigados por sus faltas. Y aun un filó-
sofo relativamente liberal, como Tomás de Aquino asegu-
raba que la esclavitud es "una ley divina". Pocos fueron los

~ "Sed pues sujetos a toda ordenación humana por respeto a Dios:

ya sea al ·rey como a superior; ya a los gobernadores como de él envia-
dos para venganza de los malhechores, y para loor de los que hacen
bien". escribía el apóstol Pedro cuando en Roma reinaban fieras como
Caligula y Nerón (Epist. 1~ II. 13 y 14). y luego: "Siervos sed suje-
tos con todo temor a vuestros amos; no solamente a los buenos y huma-
nos. sino tambíén a los rigurosos" (ibíd, verso 18). Por 10 que a Pablo
se refiere, sus consejos causan repugnancia y están en oposición decidida
con la doctrina de Cristo: "Toda alma se someta a las potestades supe-
riores; porque no hay potestad sino de Dios: y las que son de Dios,
son ordenadas"; los magistrados "son ministros de Dios que sirven a
esto mismo", etc. (Epist. a los Romanos, XIII, 1-6). Ordenaba sacrile-
gamente a los esclavos que obedecieran a sus amos "como a Cristo".
Sobre todo aconsejaba obedecer a los amos "fieles y amados", es decir,
convertidos al cris1:iani~o (VI, 2 y también en la Epist. a Tito, n,
9 y HI, 1).

140
señores que emanciparon a sus esclavos y sólo algunos obis-
pos hicieron colectas para rescatarlos y únicamente al co-
menzar las Cruzadas los esclavos. al ponerse una cruz en
la manga y alistarse en los ejércitos que marchaban a Orien-
te para libertar a Jerusalén. recibieron a su vez la libertad.
La mayoría de los filósofos siguieron abierta o tácita-
mente el camino señalado por la Iglesia. Tan sólo en el
siglo XVIII. en vísperas de la gran Revolución francesa. se
hicieron oír las voces de los librepensadores contra la escla-
vitud. Fué la revolución y no la Iglesia la que suprimió la
esclavitud en las colonias francesas y el estado de servi-
dumbre en la misma Francia. Durante la primera mitad del
siglo XIX floreció en Europa y América el tráfico de ne-
gros (esclavos) y la Iglesia guardó silencio. Tan sólo en
1861 fué suprimida la esclavitud en Rusia, donde se le daba
el nombre de servidumbre. acto preparado por la sublevación
de los diciembristas de 1825. la conspiración de los petrache-
wstÚ en 1848 y las sublevaciones campesinas de los años
1850 y 1851 que tanta inquietud causaron entre la no-
bleza. En 1864 la esclavitud fué suprimida también en los
Estados Unidas (país "hondamente religioso"). Después
de una guerra sangrienta contra los poseedores de esclavos
estos últimos fueron proclamados libres. pero sin darles ni
un pedazo de la tierra que ellos habían laborado. El Cris-
tianismo resultó impotente en la lucha contra la avidez de
los poseedores y de los mercaderes de esclavos. La esclavitud
continuó manteniéndose hasta que. con la intensa produc-
ción de las máquinas, el trabajo de los obreros libres ha
resultado más ventajoso que el de los esclavos o hasta que
éstos acabaron por sublevarse. De tal modo los dos man-
damientos fundamentales del Cristianismo: la igualdad y
el perdón de las injurias fueron repudiados por los discípulos
de Cristo. Tan sólo unos quince siglos más tarde unos cuan-
tos escritores. apartándose de la Iglesia, se atrevieron a reco-
nocer la igualdad de derechos y a convertir este principio
en base de la sociedad.
Hay que hacer notar. finalmente, que el Cristianismo
ha reforzacIo la creencia en el Diablo y en su ejército como
141
rivales poderosos del bien. La creencia en el poder de la
fuerza malvada fué sobre todo fuerte en la época de las
grandes migraciones de pueblos y razas y más tarde la Iglesia
la utilizó ampliamente para exterminar, con este recurso. a
los "discípulos del Diablo", que se atrevían a criticar a sus
directores. Aun más: la Iglesia romana vió en la prohibición
cristiana de la venganza un error debido a la excesiva bon-
dad del Maestro y por esto. en lugar de la misericordia.
empuñó la espada y encendió las hogueras para el exterminio
de aquellos que fueron calificados de herejes :LO.

10 Eugenio Sué. en su admirable novela Los Hijos del Pueblo: histo-

ria de una familia obrera, describe en una escena palpitante cómo el Gran
Inquisidor reprocha a Cristo su éxcesiva misericordia para con las gen-
tes. Dostoievsky, gran admirador de Sué, introdujo. como se sabe.
una escena análoga en Los hermanos Karamazow. Para comprender has-
ta qué punto la Iglesia paralizó eí libre desauollo de la moral y asi-
mismo de las ciencias naturales, basta recordar el poder que hasta el
siglo XIX ejerció la Inquisición. En España fué abolida tan sólo en
1808 por el "ejército francés. después de haber hecho durante 320 años
340.000 victimas. de las cuales 32.000 fueron quemadas vivas. 17.656
fueron quemadas en efigie y 291.45 O sufrieron otros castigos atroces.
En F.rancia la Inquisición fué abolida tan sólo en 1772 y su fuerza
era tal que obligó, incluso a Buffon. a renunciar a sus conceptos sobre
la formación de las capas geológicas. En Italia, a pesar de que la Inqui-
sición fué suprimida en varias provincias a fines del siglo XVIII, no tar-
dó en resucitar y mantenerse en la Italia central hasta la mitad del si-
glo XIX. En la Roma papal se mantienen aun restos de ella en forma
de Tribunales secretos y una parte de los jesuitas en España, Bélgica
y Alemania abogan por· su restablecimiento.

142
 CAPITULO VII

IDEAS MORALES DE LA EDAD MEDIA Y DEL

RENACIMIENTO

Influencia de! Cristianismo en la Edad Media. - Alianza de la Iglesia

y e! Estado. - Protestas populares contra e! yugo eclesiástico y feu-
dal. - La lucha del pueblo contra las instituciones oficiales. - Ciu-
dades libres y movimientos religiosos (Albigenses, Lolardianos, Husi-
tas). - La Reforma. - El Renacimiento. - Copérnico y Gior-
dan o Bruno. - Kepler y Galileo. - Francisco Bacón. - La
doctrina moral de Bacón. - Hugo Grocio. - Progreso de las doc-
trinas morales en el siglo XVI.

A pesar de todas las persecuciones que los cristianos su~

frieron en el Imperio Romano y de la escasez de comunidades
cristianas, durante los primeros siglos, el Cristianismo siguió
conquistando los espíritus, primero en el Asia Menor, luego
en Grecia, Sicilia, Italia y en general en toda la Europa oc~
cidental. Por un lado el Cristianismo constituía una protes~
ta contra la vida que entonces se hacía en el Imperio Romano,
donde la riqueza de las clases dominantes tenía por base la
miseria terrible de los campesinos y del proletariado urbano
y donde la cultura no pasaba de ser un barniz superficial,
expresándose tan sólo en un cierto lujo externo sin preocupa~
ción alguna por las necesidades espirituales e intelectuales 1,
1 En los últimos tiempos se ha confundido con frecuencia, sobre todo
en Alemania y en Rusía, los conceptos de cultura y civilización. Hacia
el año 1860 la distinción entre ellos era clara. Por cultura se entendía en-
tonces el desarrollo del confort exterior, de la higiene, de los medios de
comunicación, etc., mientras. que por civílización se enten.día el desarrollo

143
 Pues ya en aquella época era grande el disgusto entre el
pueblo a causa del refinamiento y los placeres en que vi~
vían las clases superiores y de la debilidad de que daban
muestras. No solamente los pobres, a los cuales el Cris-
tianismo prometía la emancipación, sino también algunos
representantes de las clases superiores buscaron en él una
nueva fuente de vida espiritual.
Al mismo tiempo se desarrollaba en el mundo del pen~
samiento una gran desconfianza hacia la naturaleza humaJ
nao Puede notarse ya este hecho en Grecia, en las obras de
Platón y sus discípulos. Entonces, merced a la vida inso-
portable que llevaban los pueblos sometidos a las grandes
migraciones y a consecuencia de la corrupción de la vida
romana, empezó, bajo la influencia del Oriente, a desarro~
llarse el pesimismo. Se perdió la fe en la posibilidad de
organizar un porvenir mejor mediante el esfuerzo humano
y nació la creencia en el triunfo del mal sobre la tierra. La
gente buscó un consuelo en la fe y e~ la vida de ultratumba,
donde no se está expuesto al mal ni al sufrimiento.
En estas condiciones el Cristianismo dominó cada día
más los espíritus, pero a pesar de ello no determinó ningún
cambio esencial en el curso de la vida. No encontró nue~
vas formas de vida susceptibles de una aplicación más o
menos generaL y, por o'tra parte, se reconcilió, como antes
lo hiciera el paganismo, con la esclavitud, la servidumbre y
todas las llagas de la autocracia romana. Los servidores de
la Iglesia cristiana se convirtieron muy pronto en sostén
de los emperadores. La desigualdad material y la opresión
política quedaron en pie. El desarrollo intelectual de la
sociedad emprendió una curva descendente. El cristianismo
no elaboró nuevas formas sociales. En realidad y debido en
gran parte a la expectación que provocaba la idea del fin
del mundo, la Religión no prestaba gran atención a este
aspecto de la vida. Mas de mil años transcurrieron antes de
que empezaran a elaborarse en Europa, primero en las oríllas
del Mediterráneo y más tarde en el interior del continente,
de la ciencia y del pensamiento, el genio creador y la aspiración a un
sistema de vid~ más perfecto.

144
nuevas formas de vida social en las ciudades que habían
proclamado su independencia. En estos nuevos centros de
vida libre, que recordaban a las ciudades libres de la antigua
Grecia, se inició también el renacimiento de las ciencias, cuyo
desenvolvimiento estaba paralizado en Europa desde b
época de los imperios macedónico y romano.
En los tiempos de los apóstoles, los discípulos de Cristo
que vivían en la espera del segundo advenimiento del Maes-
tro se preocupaban principalmente de propagar su doctrina
que prometía a los hombres la salvación. Se aplicaron con
ahinco a difundir por todas partes la buena nueva y estaban
dispuestos a morir como mártires si era preciso. Pero ya
en el siglo II de nuestra era empezó a formarse la Iglesia.
Conocida es la facilidad con que en Oriente toda nueva re-
ligión se divide y ramifica en varias escuelas. Cada uno
comenta a su entender la nueva doctrina y defiende apasio-
nadame'nte su dogma. El cristianismo se vió asimismo ame-
nazado por este peligro, tanto más cuanto que en Asia
Menor y en Egipto chocó con el antiguo paganismo y con
las avanzadas del budismo y tuvo que sufrir las infiltra-
ciones de estas tendencias 2. Por tales razones los predica-
dores del Cristianismo aspiraron desde los primeros tiempos
a formar, siguiendo los ejemplos de las religiones antiguas,
una "Iglesia", es decir un grupo de maestros estrechamente
unidos para salvaguardar la doctrina sino en su pureza inicial
por 10 menos en su homogeneidad.
Sin embargo, una vez formada la Iglesia como guardiana
de la doctrina y de los ritos, se crearon, 10 mismo que en
el budismo, por una parte las instituciones monásticas, que
respondían a una aspiración de alejarse de la sociedad, y
por otra una casta poderosa, el clero, que cada día se sintió
más próximo a las autoridades laicas. Al defender 10 que
creía la fe pura y perseguir lo que consideraba como criminal
herejía llegó pronto la Iglesia, en la persecución de los após-
2 Draper. en su Conflictos entre la Religión y la Ciencia, señala todas
las infiltraciones paganas que ha sufrido el cristianismo. Pero no prestó
la atención debida en la influencia que sobre él ejerció el budismo. Esta
cuestión está aún por estudiar •

.145
tátas, a extremos de crueldad inconcebible. Para triunfar
en esta lucha buscó, y más tarde reclamó, el apoyo de las
autoridades laicas que a su vez exigieron de la Iglesia su be-
nevolencia y apoyo para mantener el poder tiránico que
ejercían sobre el pueblo.
Así cayó en el más absoluto olvido la idea fundamental
de la doctrina cristiana: el espíritu de sacrificio unido a la
mansedumbre. El movimiento que en sus comienzos fué
una protesta contra las ignominias del poder se convirtió en
un instrumento de este mismo poder. La Iglesia no sola-
mente perdonaba a los gobernantes los crímenes que éstos
cometían sino que los consagraba y los consideraba como
realizaciones de los mandamientos divinos. Al mismo tiem-
po la Iglesia ponía cuanto estaba de su parte para impedir
el estudio de la antigiiedad pagana. Los libros y manuscri-
tos de la antigua Grecia, útcicas fuentes donde podía estu-
diarse la ciencia de dicha época, fueron aniquilados por ver
la Iglesia en ellos tan sólo manifestaciones de "orgullo" y de
"herejía" inspiradas por el Diablo. Merced a este terrible
espíritu de intolerancia que se desarrolló en el Cristianismo
muchos escritos de los pensadores griegos han desaparecido
por completo y llegaron hasta la Europa occidental tan sólo
en los fragmentos traducidos por los árabes; ¡Tanto fué el
celo puesto por los cristianos en el aniquilamiento de la sa-
biduría helénica! a
En aquella época el sistema feudal implantado en Europa
después de la caída del Imperio Romano, con la servidumbre
que era parte del mismo, empezó a disgregarse, sobre todo
después de las Cruzadas y de una serie de sublevaciones im-
portantes erl los campos yen.-las ciudades 4.
Gracias a las relaciones con el Oriente y al desarrollo del
comercio continental y marítimo se crearon en Europa cÍu-
3 Las obras del gran fundador de las ciencias naturales, Aristóteles.
llegaron a conocimi~nto de la Eúropa medio~val ~n una traducción del
árabe al latín.
4 Las Cruzadas provocaron grandes fluctuaciones humanas. Un cam-
pesino esclavo que ingresara en las filas de los cruzados obtenia "ipso
facto" la emancipación.

146
 -
dades en las éuales, al lado del comercio, de los oficios y
de las artes, se desarrollaba también el espíritu de libertad.
Desde el siglo X esas ciudades empezaron a derrumbar el
poder de sus potenta~os laic~s y de sus obispos y las subl~-
vaciones para consegUlr este fm empezaron a propagarse mas
y más cada día. Los habitantes de las ciudades sublevadas
redactaban por sí mismos sus "cartas" de libertades, obliga-
ban a los gobernantes a reconocerIas y firmarIas y de no
conseguiría los expulsaban, jurando entonces los propios
habitantes guardar la nueva constitución. Se nota en todas
estas sublevaciones el hecho de que en las ciudades en
cuestión se negaran los ciudadanos a reconocer los tribunales
establecidos por los príncipes u obispos y formularan el
deseo de nombrar sus propios jueces. Se formaron milicias
municipales para la defensa de las ciudades respectivas y
designaron ellos mismos los jefes y por fin establecieron pac-
tos con otras ciudades emancipadas o grupos de las mismas.
Muchas ciudades libertaron también a los campesinos de
sus alrededores del yugo de los señores, tanto laicos como
religiosos, enviando la milicia para ayudar a los campesinos
en estas luchas. Así 10 hizo Génova en el siglo x. Poco a
poco la emancipación de los centros urbanos y la creación
de ciudades libres se propagó por toda Europa, en primer
lugar por España e Italia, luego en el siglo XII por Francia,
Holanda, Inglaterra y por fin en toda la Europa central,
Bohemia, Polonia y el noroeste de Rusia, donde Novgorod
y Peskow, con sus colonias en Viatxa, V ologda, etc., exis-
tieron comp ciudades libres y democráticas durante varios
siglos. En las ciudades libres renació de este modo el régi-
menpolítico de libertad, merced al cual uílosmil quinien-
tos años antes tan profusamente se había desarrollado la
cultura en la antigua Grecia. El mismo fenómeno cultural
se repitió en las ciudades de la Europa occidental y central
a que nos hemos referido 5.

5 Sobre esta época existen numerosos y admirables estudios que nunca

se mencionan en las escuelas oficiales y Universidades. Los he citado
en mi libro La Ayuda Mutua, donde figura también un breve estudio
de la vida de las ciudades en la Edad Media.

147
 Junto al 'nacimiento de la nueva vida libre se inició la
resurrección de las ciencias y de las artes, dando comienzo,
en una palabra, a la llamada época del Renacimiento.
No he de ocuparme en detalle de las causas que lleva-
ron a Europa el Renacimiento y más tarde, en el siglo XVII,
al periodo llamado del "Iluminismo", no sólo porque este
despertar del espíritu humano ha sido ya descripto en mu-
chas obras existentes, sino también porque nos apartaría
demasiado de nuestra propia labor.
He de observar tan sólo que entre las causas produc-
toras de esa nueva época -más aun que la influencia que
ejercieron los descubrimientos de la cultura antigua para
el desarrollo de la nueva ciencia y arte y más también
que la influencia de los grandes viajes y de las nuevas re-
laciones comerciales con América y Oriente- es menes-
ter caracterizar la influencia de las nueoas formas de oída
socíal que se fueron' creando en las ciudades libres. Sería
necesario también mostrar cómo esas nuevas condiciones
de vida ciudadana, junto al despertar de la población rural,
condujeron a una nueva interpretación del Cristianismo y
a movimientos populares de profunda influencia. en los
cuales se manifestó la protesta contra el poder de la Iglesia
junto al ansia de liberación del régimen feudal.
Tales levantamientos pasaron como una ola a través de
toda Europa. El primer movimiento que encontramos es el
de los albígenses en la Francia meridional (siglos XI y XII) •
Más tarde. hacia fines del siglo XIV, tuvieron lugar en,
Inglaterra las sublevaciones campesinas de John Ball, Wat
Tyler y de los lolardos dirigidas contra los Lores y el Es-
tado y relacionadas con el movimiento de reforma religiosa
de Wiclef.
En Bohemia se desarrolló la doctrina del gran reforma-
dor y mártir Juan Huss, quemado por la Iglesia en 1415.
Sus numerosos partidarios se sublevaron contra la Iglesia
Católica y los terratenientes feudales. No tardó en estallar
en Moravia el movimiento de los "hermanos moravios" y
el de los "anabaptistas" en Holanda, Alemania occidental
y Suiza. J'odos ellos aspiraban no tan sólo a purificar el
148
cristianismo sino también a transformar el régimen social,
estableciéndolo sobre las bases de la igualdad y del comu-
nismo.
Hay que mencionar también, finalmente, las grandes
guerras campesinas en Alemania, durante el siglo XVI, que,
se desarrollaron en relación con el movimiento protestante.
así como las sublevaciones contra el papado. los terratenien-
tes y los reyes que adquirieron una gran amplitud én Ingla-
terra entre los años 1639 y 1648 y acabaron con la ejecu-
ción del rey y la abolición del régimen feudal. Como es
natural. ninguna de esas revoluciones realizó el objetivo
político. económico o moral que se había propuesto. Pero
de todos modos crearon en Europa dos confederaciones
relativamente libres: la suiza y la holandesa y dos países
relativamente libres también: Inglaterra y Francia, donde
los espíritus fueron trabajados a tal punto de. que las ideas
de librepensamíento encontraron numerosos partidarios. En
estos países los escritores heterodoxos pudieron escribir y a
véces hasta publicar sus obras sin riesgo de ser quemados·
vivos en las hogueras que levantaban los príncipes de la
Iglesia cristiana o de ser encerrados perpetuamente en una
cárcel. Para explicar como es debido la preponderancia
del pensamiento filosófico en el siglo XVII habría que estu-
diar a fondo estos movimientos revolucionarios populares.
cuya importancia es igual a la de los monumentos inte-
lectuales de la antigua Grecia que fueran descubiertos al
mismo tiempo y de los cuales tan aficionados se muestran
a hablar los manuales de historia de la época ,del Renaci-
miento. al propio tiempo que se abstienen de hacer referen-
cias de estas agitaciones.
Dado nuestro objeto inmediato. un estudio semejante,
enfocado desde el punto de vista de la Filosofía de la His-
toria, nos conduciría demasiado lejos. Por 10 tanto, me li-
mitaré a indicar que todas estas causas juntas contribuyeron
a la elaboración de una vida nueva y más libre y, al dar
otro giro al pensamiento. ayudaron a la elaboración de
una nueva ciencia, que poco a poco fué emancipándose de
la tutela de la Teología, de una nueva Filosofía que aspiró
149
a abrazar la- vida de toda la naturaleza y a explicarla desde
un punto de vista natural y por último a despertar la fuerza
creadora del espíritu humano. Al mismo tiempo procuraré
demostrar que en la época a que me refiero empezó a des-
tacarse más vigorosamente en el terreno moral la persona-
lidad libre, que .proclamó su independencia de la Iglesia,
del Estado y de las tradiciones consagradas.
Durante los primeros diez siglos de nuestra era la Iglesia
cristiana consideró el estudio de la naturaleza como algo
inútil y hasta peligroso, que conduce al "orgullo", senti-
miento que era perseguido por creerlo la fuente de la falta
de fe. Lo que hay de moral en el hombre' -afirmaba la
Iglesia- tiene su origen, no en la naturaleza, capaz tan
sólo de empujarle hacia el mal, sino únicamente en la reve-
lación divina. La Iglesia repudió, pues, todo estudio de las
fuentes naturales de la moral humana y la ciencia griega
que había trabajado en esta dirección fué resueltamente
condenada.
Por fortuna las ciencias nacidas en Grecia encontraron
un refugio en la cultura árabe, la cual al propio tiempo que
ofrecía al mundo sus propios adelantos daba a conocer por
medio de traducciones a los escritores griegos. Como la grie-
ga, consideraba la cultura árabe el estudio de la moral como
una parte del estudio de la naturaleza. Así se mantuvieron
las fuerzas de Europa durante más de mil años. Tan sólo
en el siglo XI, y coincidiendo con las sublevaciones de ciu-
dades a que ya hemos hecho referencia, se inició el movi-
miento racionalista y librepensador. Se buscaron afanosa-
mente las grandes obras de la ciencia y la filosofía griegas
y basándose en ellas se empezó a estudiar la Geometría, la
Física, la Astronomía y la Filosofía. En medio de las
tinieblas profundas que reinaban en Europa durante tantos
siglos el descubrimiento de un manuscrito cualquiera de
Platón o de Aristóteles y su traducción era un aconteci-
miento mundial: ellos abrían nuevos horizontes descono-
cidos, despertaban los espíritus, resucitaba el sentido de lo
bello y la admiración por la naturaleza, así como la fe en

150
 la fuerza del espíritu humano que con tanto empeño había
rebajado siempre la Iglesia.
En aquella época puede decirse que empezó el Renaci-
miento, primero en las ciencias, luego en los estudios sobre
la esencia y los fundamentos de la moral. El infortunado
Abelardo (1709-1142) se atrevió ya en el siglo XII a afir-
mar, siguiendo a los pensadores de la Grecia antigua, que
el hombre lleva en sí mismo los comienzos de las ideas mo-
rales pero no encontró apoyo para una herejía semejante.
Tan sólo en el siglo siguiente apareció en Francia un pensa-
dor, Tomás de Aquino (I 225-1276), que se empeñó en
conciliar las doctrinas de la Iglesia con una parte de las de
Aristóteles. Hacia el mismo tiempo en Inglaterra Roger
Bacon (1214-1294) hizo por fin una tentativa para re-
chazar las fuerzas sobrenaturales en la concepción de la
naturaleza y las ideas morales en el hombre ..
Estas aspiraciones no tardaron, sin embargo, en ser pron-
to aplastadas. Tan sólo después de haber producido los
movimientos populares en Bohemia, Moravia, las provincias
que constituyen ahora el Imperio Alemán, Suiza, Francia
-sobre todo la Francia meridional- Países Bajos e In-
glaterra; tan sólo después de las guerras~ y revoluciones
durante las cuales perecieron por el hierro y el fuego cente-
nares de miles de seres humanos; en fin, tan sólo después de
la grandiosa sacudida que revolvió a Europa entre los si-
glos XII y XVI la Iglesia y los representantes del poder
laico toleraron que los pensadores hablasen y escribiesen so-
bre el instinto social del hombre como fuente de los con-
ceptos morales y sobre la importancia de la inteligencia hu-
mana en la elaboración de los mismos. Pero aun entonces
el pensamiento que empezaba a emanciparse· del yugo de la
Iglesia prefirió atribuir a los sabios, gobernantes y legisla-
dores 10 que antes se atribuía a la revelación divina. Re-
cién mucho más tarde la nueva corriente de ideas se atrevió
a reconocer que la elaboración de los principios morales ha
sido obra del espíritu creador de la humanidad entera.
En la- mitad del siglo XVI, poco antes de la muerte de
Copérnico(1473-l543), fué publicado su libro sobre la
151
 estructura de nuestro sistema planetario, obra que dió un
gran estímulo al pensamiento científico-natural. Su autor
afirmaba en ella que la tierra no ocupa en modo alguno el
centro del Universo ni siquiera el centro del sistema plane-
tario al cual pertenece y que el Sol y las estrellas no giran
alrededor de la Tierra como parece; que no solamente nues"
tro planeta, sino también el Sol, no son más que granos
de arena entre los infinitos mundos. Estas ideas estaban en
tan flagrante contradicción con las doctrinas de la Iglesia,
la cual afirmaba que la Tierra era el centro del Universo
y que el hombre era el objeto de las especiales preocupa-
ciones del creador de la Naturaleza, que, como es de supo-
ner, la nueva doctrina fué cruelmente perseguida y las víc-
timas de esta persecución fueron innumerables. Una de ellas
fué el italiano Gíordano Bruno, nacido en 1548 y quema-
do vivo en Roma en 1600 por su obra "Spaccio della bestia
trionfante", que constituia un testimonio a favor de la he-
rejía de Cop{rnico. Pero los astrónomos consiguieron dar
al pensamiento, a pesar de todo, una nueva dirección: en
las ciencias exactas los nuevos métodos, basados en los
cálculos matemáticos y en la experiencia, triunfaron sobre
las conclusiones basadas en la metafísica. En F10rencia se
fundó la "Academia del Címento", es decir de la experi-
mentación.
Muy en breve, en 1609 y 1619, los estudios minuciosos
de Kepler (1571-1630) sobre las leyes del movimiento de
los planetas alrededor del Sol confirmaron las ideas de
. Copérnico. Veinte años después el sabio italiano Galíleo
(1564-1642) publicó sus principales obras, que no sola-
mente conflrmabn la doctrina. de Copérnico, sino que po-
nían también de relieve la importancia de la Física basada
en la experimentación. En 1633 la Iglesia condenó a Ga1i-
leo a la tortura y le obligó con amenazas a renunciar a su
herejía ..
BACON. - Pero el pensamiento se iba emancipando de
las doctrinas cristianas, asi como de las antiguas enseñanzas
del judaísmo. En el pensador inglés Francisco Bacón las
ciencias naturales encontraron no solamente un continua-
152
 dar de los atrevidos estudios de Copérnico. Kepler y Galileo.
sino también el fundador de un nuevo método de estudios
científicos: el método inductivo basado en el estudio cui~
dadoso de los fenómenos naturales como base para llegar
a ciertas conclusiones. en vez del método deductivo basado
en ideas abstractas y preestablecidas. Bacón creó. por 10
tanto. una nueva ciencia fundada principalmente sobre la
observación y la experiencia.
En aquella época se notaba en Inglaterra una gran agi~
tación entre los espíritus. que tuvo pronto por consecuencia
la revolución de 1639-1648. concluída con la proclamación
de la República y la ejecución del rey. Junto a la revolu~
ción económica y política. es decir. a la abolición del poder
de los señores feudales en favor de la clase media. tuvo
lugar la emancipación de los espíritus del yugo de la Igle-
sia y la elaboración de una nueva filosofía y de una nueva
concepción de la naturaleza basada en el estudio del des~
arrollo de la vida. es decir en la evolución. que constituye
la base de la ciencia contemporánea.
Bacón y Galileo fueron los precursores de esta ciencia.
que en la mitad del siglo XVII ya se daba cuenta de su
fuerza y de la necesidad de emanciparse definitivamente
de las Iglesias católica y protestante. Los sabios fundaban
academias y asociaciones científicas con el objeto principal
de dedicarse al estudio experimental en lugar de perder el
tiempo en discusiones metafísicas. Tales fueron las Aca-
demias fundadas en primer lugar en Italia. luego la Socie-
dad Real. fundada en el siglo XVIII en Inglaterra. Esta
última se convirtió en un baluarte de las ciencias naturales
y sirvió de modelo para las sociedades análogas fundadas
en Francia, Holanda. Prusia. etc.
Esta revolución en las ciencias influyó. como es de su~
poner. en la ciencia de la moral. Francisco Bacón. dos años
antes de la Revolución inglesa. hizo una tímida tentativa
para separar de la Religión el problema de los orígenes de
las ideas morales. Se atrevió a afirmar que la Religión nada
tiene que ver con la moral y que aun un ateo puede ser un
ciudadano honrado. Afirmaba. además. que una Religión
153
supersticiosa que trata de influir sobre la moral. constituye
un verdadero peligro. Bacón se expresaba en términos muy
moderados: en su época la prudencia era necesaria. Pero
el fondo de su pensamiento fué comprendido y encontró un
eco en Inglaterra y Francia. A partir de él se empezaron
a estudiar la Filosofía de Epicuro y de los estoicos y se
inició el desarrollo de la Etica racionalista, es decir de la
moral fundada sobre la base de la ciencia. Trabajaron en
este terreno Hobbes, Locke, Shaftesbury, Cudworth, Hut-
cheson, Hume y Adam Smith en Inglaterra y Gassendi
Helvecio, Holbach y otros muchos en Francia 6.
Es curioso notar que el rasgo principal de la explicación
de la moral dada por Bacón, que es precisamente el de que,
aun entre los animales, el instinto social es más fuerte que
el de la conservación, no atrajo la atención de sus partida-
rios, ni aun de los más ardientes defensores de la explica-
ción natural de la moralidad 7.
Tan sólo Darwin, en los últimos años de su vida, se
decidió a confirmar la idea de Bacón que, por cierto, le
sirvió de base para escribir las bellas páginas sobre el ori.
gen del sentido moral en su libro "El Origen del Hombre".
Pero, incluso en nuestros días, los que escriben sobre Etica
no prestan atención a esta idea, que debiera ser la base
misma de la moral racional.
GROCIO. - Después de Bacón, uno de los filósofos del
siglo XVII que expresó con más claridad tal pensamiento
fué Hugo Grocio, autor del libro "De jure bellis" (1625).
Gracia reconoció que la naturaleza y l~ razón, que sirve pa-
6 La obra admirable de Giordano Bruno Spaccio della bestia trionfante,
publicada en 1584, pasó casi desapercibida, así, como el libro de Charron
De la Sagesse (1601: en la edición de 1604 están omitidas las páginas
atrevidas sobre la religión), en el cual se hace la tentativa de fundar la
moral en el sencillo sentido común del hombre: los Ensayos, de Montaigne
(1588), en cambio, en los cuales se justificaba la existencia de varias
religiones, tuvieron gran éxito.
7 Incluso JodL el historiador de la Etica, cuya sensibilidad para todas
las novedades es extraordinaria, tampoco apreció la idea de Bacón.
Veia en ella un eco de la Filosofía griega y de la llamada "lex natura-
lis", mientras que en realidad Bacón, deduciendo la moral de la sensi-
bilidad propia en el hombre y en muchos animales, daba una explicación
nueva y cientifico-natural de la moralidad.

154
 ra conocerta, son la fuente del Derecho y de las ideas mo-
rales estrechamente unidas a él.
Prescindió de la moral religiosa y se dedicó únicamente
al estudio de la moral natural. Se fijó con exclusividad en
la naturaleza humana que, a su entender, sabe distinguir
entre el bien y el mal, puesto que en el hombre éxiste la
sociabilidad que le inspira el deseo de convivir con los de-
más. Al lado de este todopoderoso impulso, continúa Gro-
cio, el hombre, gracias al don de la palabra, es capaz de
formular normas para la vida en común y hacer de ellas una
aplicación práctica. Esta preocupación constituye la fuente
de los usos establecidos y del llamado Derecho consuetudi-
nario. A la elaboración de los usos contribuye también el
concepto de la utilidad común y la idea de lo reconocido
como justo. Pero seria completamente falso creer, decía
Grocio, que son las autoridades quienes obligan a los hom-
bres a preocuparse del Derecho, como 10 sería también su-
poner que sólo la ventaja personal contribuya a la elabo-
ración del mismo. Explicando cómo la naturaleza es la
fuente del Derecho, Gracia escribió: "Porque hasta en los
animales se nota que algunos olvidan sus intereses indivi-
duales para preocuparse de sus hijos o semejantes" 8,
La misma tendencia a hacer el bien a los demás se nota
en cierta medida entre los niños. "El derecho natural -ha
expresado Grocio- es una regla que nos inspira la razón,
que nos sirve para distinguir entre un acto bueno y uno
malo, según este acto corresponda o no a la naturaleza ra-
cional" (libro I, cap. I, § 10, 1), Aun más: "El derecho
natural es tan inamovible que el propio Dios no puede
transformado, porque aun cuando el poder de Dios sea
enorme, hay cosas que no están a su alcance" (lib. L cap. L
§lO,5) ..
En otras palabras: las ideas de Bacón y Gracia reunidas
aclaran el origen de las ideas morales, a condición de re-
conocer el instinto de sociabilidad como rasgo fundamental
del hombre. Gracias a este instinto se forma la vida social
8 Véase la traducción francesa: Le droit de guerre et de paix (La
haya, 1703).

155
 con ciertas concesiones al egoísmo personal. Contribuye,
además, a la elaboración de la moral colectiva que encon~
tramos en todos los salvajes primitivos. Luego, en el curso
de la vida real, la razón trabaja sin descanso para conducir
al hombre a la elaboración de aquellas reglas de vida, siem-
pre más complicadas, que representan un fortalecimiento
de los impulsos sociales y las costumbres que este instinto
había inspirado. Esta es la elaboración natural de 10 que
llc.mamos Derecho.
Los conceptos morales del hombre no necesitan, por 10
tanto, de una explicación sobrenatural. En efecto: en la
segunda mitad del siglo XVIII y en el siglo XIX la mayoría
de los tratadistas de Etica veían el origen de las ideas mo-
rales en una doble fuente: en el sentido innato o en el
. instinto social por una parte y en la razón, por otra, que
consolida y desarroIla lo que le es dictado por el sentido
hereditario y por las costumbres instintivamente elaboradas.
Aquellos que querían mantener en la Etica el principio
sobrenatural, el principio "divino", explicaban el instinto y
los hábitos sociales del hombre por la intuición divina, olvi~
dando que las costumbres y el instinto social son también
propias a la enorme mayoría de los animales. Añadiré por
mi parte que las costumbres sociales son el arma más se-
gura en la lucha por la existencia y precisamente en esta
lucha se fortalecen v desarroIlan.
Las ideas de Bacón y Grocio planteaban sin embargo la
cuestión inevitable: ¡en qué se basa la razón al elaborar los
conceptos morales? Esta cuestión se había planteado ya en
forma vaga en la antigua Grecia. Las respuestas, empero.
habían sido distintas. Platón, sobre todo en la segunda
mitad de su vida. y sus discípulos veían la fuente de los
conceptos morales en el "amor", inspirado al hombre por
fuerzas sobrenaturales, y dejaban, como es de suponer des~
pués de 10 dicho, un papel muy reducido a la razón. Según
ellos la razón humana no sirve más que para concebir la
razón de ser de la naturaleza o sea la influencia de las fuer~
zas sobrenaturales.
Las escuelas escépticas de los sofistas primero y más tarde
.15~
de Epicuro. aun cuando ayudaron a los pensadores griegos
a emanciparse de la Etica religiosa. no repudiaron tampoco
la intervención de una voluntad suprema. Atribuyeron
ciertamente un papel a la razón. pero redujeron considera~
blemente su importancia y creyeron que su función se redu~
da a servir de ayuda al hombre para elegir el camino que
conduce a l~ felicidad. La vida moral -decían- es la que
proporciona al hombre mayor felicidad personal y mayor
bienestar a la sociedad toda. La felicidad es la ausencia
del mal. Merced a la razón el hombre sabe distinguir los
goces pasajeros de los más profundos. elige el camino que
conduce con más seguridad a un estado de equilibrio y de
satisfacción general. a una vida armoniosa ..· Asimismo la
razón contribuye al desarrollo de nuestra personalidad res~
petando las particularidades individuales.
Por consiguiente. esta Etica niega por definición la bus~
ea de la justicia o de la llamada virtud. Tampoco atribuye
importancia al ideal del amor enseñado por Platón. Aristó~
te1es atribuyó a la razón una mayor importancia. unque
señalándole ciertas limitaciones. Su ideal consistía en el pen~
samiento "justo" y en poner un freno a la voluntad.
Aristóte1es repudió la Metafísica y se colocó en un te-
rreno práctico. considerando la aspiración a la felicidad, el
egoísmo, como punto de partida de toda actividad. El mis-
mo punto de vista compartieron Epicuro y los discípulos y
sucesores de éste durante cinco o seis siglos. Desde la épo-
ca del Renacimiento, es decir desde el siglo XVI, fué de
nuevo adoptado por una serie de pensadores y más tarde 10
hicieron suyo los enciclopedistas del siglo XVIII, los utilita-
ristas (Bentham y Mill) y los naturalistas (Darwin y
Spencer). Pero a pesar del éxito que tuvieron estas doctri-
nas, sobre todo cuando la humanidaq sintió el deseo de
emanciparse del yugo de la Iglesia y se abrieron nuevos ca~
minas en el desarrollo de las formas sociales, no puede de-
cirse que resolvieran. el problema del origen de las idea.
morales del hombre.
Decir que el hombre aspira siempre a la felicidad y a la
completa liberación gel mal equivale a expresar una :verdad
157
banal, evidente, expresada hasta en los refranes. En efecto:
si la vida moral condujera al hombre a la desgracia haría
mucho tiempo que en el mundo los últimos vestigios de toda
moral hubieran dejado de existir. Pero, una observación
de orden tan general no basta. No cabe duda de que el
deseo de alcanzar la mayor felicidad posible es propio de
todo ser vivo y al fin y al cabo es éste el deseo que di-
rige al hombre. Pero la cuestión que nos preocupa consiste
precisamente en saber por qué o a consecuencia de qué pro-
ceso intelectual o sentimental el hombre renuncia con tanta
frecuencia a lo que indudablemente debe proporcionarle un
placer. ¿Por qué se somete el hombre a veces a toda clase
de privaciones con tal de no hacer traición a sus principios
morales? La respuesta que dieron a esta pregunta los pensa-
dores griegos arriba mencionados y más tarde los filósofos
utilitaristas no satisface nuestro espíritu. Nos damos per-
fecta cuenta de que no se trata tan sólo de elegir entre dos
goces, ni en preferir el mayor placer al menos intenso. Se
trata de algo más complicado y al mismo timpo más ge-
neral.
Aristóteles demostró comprenderlo en cierta medida al
escribir que el hombre que se encuentra entre dos solucio-
nes posibles hace bien optando por la solución favorable a
sus inclinaciones personales, que es la que le proporciona
mayor satisfacción. Aspiramos a los goces, al honor, a la
estima -decía-, no solamente en sí mismas, sino porque
proporcionan un sentimiento de satisfacción a nuestra ra-
zón. Lo mismo, y dicho en mejor forma aun, repitió, co-
mo ya hemos visto, Epicuro. Pero siendo asÍ, se plantea la
siguiente cuestión: u¿qué es lo que en tales casos satisface a
nuestra razón? La respuesta será: la aspiración a la ver-
dad, que al mismo tiempo es justicia, es decir igualdad.
Aristóte1es y Epicuro concibieron, sin embargo, este pro-
blema de un modo distinto. Todo el sistema de su época,
basado en la esclavitud de la mayoría, todo el espíritu de
la sociedad estaba entonces hasta tal punto apartado de la
justicia y la igualdad que Aristóte1es y Epicuro ni siquiera
llegaron a preocuparse de esta cuestión. Pero habiendo de-
158
jado de existir ahora las viejas concepciones, ya no podemos
conformamos con los conceptos de dichos pensadores y
nos preguntamos: ¿por qué todo espíritu desarrollado en-
Cuentra una mayor satisfacción precisamente en las solu-
ciones más favorables a los intereses de la comunidad? ¿Está
tal vez este impulso regido por causas fisiológicas?
Ya hemos visto cómo resolvieron esta cuestión Bacón y
luego Darwin (véase el capitulo IlI). El instinto social
en el hombre, decían, así como en los animales que viven
en común es más fuerte y más constante que todos los otros
instintos que, juntos, convergen en el instinto de conserva-
ción. El hombre, como ser razonable que es, hace ya doce-
nas de miles de años que vive en sociedad y en ella la razón
ha contribuido al desarrollo de usos, costumbres y normas
útiles para la evolución social y de los individuos en par-
ticular.
Pero tampoco esta respuesta puede satisfacemos en abso-
luto. Sabemos por experiencia de la vida que muy frecuen-
temente los sentimientos estrechamente egoístas triunfan
sobre los sociales. Tanto en las sociedades como en los
individuos aislados puede observarse este fenómeno y ello
nos conduce a la convicción de que si la razón no llevara en
sí un cierto elemento social hubiera preferido siempre las
soluciones egoístas a las sociales.
Como veremos en los capítulos siguientes este elemento
social existe. Hay en nosotros un instinto de sociabilidad
hondamente arraigado, un sentimiento de compasión hacia
las personas con las cuales vivimos, sentimiento que se des-
arrolla paralelamente a la evolución de la vida en común, y
por otro lado hay en nosotros el sentimiento de la justicia,
propio de nuestra razón.
Las nociones de historia de la moral que siguen servi-
rán para confirmar esta conclusión ..

lr;Q
 CAPíTULO VIII

EVOLUCION DE LA ETICA DE HOBBES A

SPINOZA y
LOCKE

Las dos direcciones de la Etica moderna. - Hobbes y SU doctrina

moral. - Cudwortb y Cumberland. - La Etica de Spinoza.
Jobn Locke. - Clarke. - Leibniz.

Las mismas dos tendencias de la Etica que se habían se-

ñalado ya en la antigua Grecia pueden observarse en los
pensadores anteriores a la segunda mitad del siglo XVIII.
La mayoría de ellos buscaba afanosamente la explicación del
origen del sentimiento ético en algo sobrenatural. Los con-
ceptos de Platón, desarrollados y reforzados por la Iglesia
Católica, constituían y constituyen aún la esencia de tal doc-
trina moral, a pesar del dogmatismo y estrechez introduci-
das en ella. Según Platón y Sócrates 10 que constituye la
verdadera fuerza motriz 'de toda moral es el conocimiento
del bien. Pero este conocimiento no 10 concebía Platón co-
mo recibido desde fuera. La base de la concepción general
de Platón, y sobre todo de los estoicos, era la idea de que el
sentido moral que se manifiesta en el hombre, aunque en
una forma imperfecta, es una parte de algo innato en la
vida del Universo. De no haber existido este principio en
la naturaleza, no se hubiese, en efecto, manifestado en el
hombre.
Así pUes, entre la antigua Filosofía griega y la ciencia

160
de la época moderna existe, por consiguiente, un parentes-
co. Sin embargo lá Iglesia Católica y las doctrinas por ella
influídas se esforzaron por desarraigar esta idea de nues-
tros espíritus. Cierto es que el Cristianismo había traído a
la Etica -o más bien había encontrado en ella- la idea
del sacrificio en bien del prójimo, encarnando este ideal
en Cristo hasta el punto de que el Cristianismo, igual que
el Budismo, ha servido para dar a la humanidad una lec-
ción elevada de moral. Pero los epígonos de esta doctri-
na -sobre todo los dogmáticos- empezaron en breve a
predicar que la virtud de los que tratan de realizar tal
ideal no es de origen humano. "El mundo está impregnado
del mal" -decian en contra de 10 que habían afirmado los
pensadores de la antigua Grecia. Reflejando el pesimismo
de la éposa, los directores de la Iglesia Católica considera-
ban que el hombre es un ser tan inmoral y que el ¡nundo
está a tal punto en poder de las fuerzas del mal que el
Creador tuvo que enviar a la Tierra a su Hijo para enseñar
a los hombres el camino del bien y .con su muerte expiar los
pecados de la humanidad.
Como hemos visto esta doctrina se consolidó hasta tal
punto que tan sólo unos quince siglos más tarde, merced a
la nueva vida que nacía en Europa, se pudo empezar a ha-
blar de los orígenes de la moral· en la naturaleza misma.
Pero, aun hasta nuestros días, estas voces' siguen perdién-
dose entre las que afirman que la naturaleza proporciona
al hombre tan sólo ejemplos del mal y que por lo tanto si
en el hombre se manifiesta. un instinto moral, su origen ha
de ser sobrenatural.
La nueva tendencia de la Etica, que cree que la fuente
de las ideas morales reside en el propio hombre y en la na-
turaleza, ha seguido, sin embargo, desarrollándose durante
los últimos tres siglos a pesar de la oposición de que era
objeto por parte de la Iglesia y del Estado. Esta tendencia
ha puesto de relieve que nuestras ideas morales han nacido
y se han' desarrollado de un modo natural gracias al ins-
tinto de sociabilidad innato en el hombre y en la mayoría
de los animales ..

161
 Vamos a entrar ahora en el estudio de estas nuevas doc~
trinas y trataremos de ver hasta qué punto han tenido que
luchar contra las de sus adversarios, disimuladas constan~
temente bajo nuevas formas y a veces bajo máscaras que
impedían por completo reconocerlas. Como la concepción
científico-natural de la moral fué desarrollándose en Ingla~
terra y Francia por caminos distintos vamos a tratar sepa-
radamente cada una de· estas dos evoluciones. Empezare-
mos por Inglaterra donde Bacón fué el padre espiritual de
una nueva tendencia que contó entre sus representantes más
autorizados a Hobbes.
HOBBES (1588-1679). - Hemos visto que los filósofos
griegos, a pesar de las "diferencias entre sus distintas escue-
las, reconocían que los conceptos morales son algo que ema-
na de las inclinaciones naturales del hombre y que, a me~
dida que se van desarrollando las concepciones sociales, el
hombre aplica los conceptos morales con sus propias fuer-
zas. Hemos visto luego que según Bacón y Hugo Grocio
el origen del principio moral se encuentra en el instinto de
sociabilidad. De modo que la idea de los estoicos, que creian
que la moral era algo innato en la naturaleza, renacía en
la nueva filosofía científico-naturalista.
Pero Hobbes se colocó en un punto de vista completa-
mente opuesto. Estaba sin duda influido por su amigo, el
pensador francés Gassendi. No cabe duda, sin embargo, de
que su menosprecio del hombre, al cual consideraba como
un animal perverso, impotente contra sus malas pasiones,
se había formado ya en Inglaterra durante los turbulentos
años de la revolución, desde el comienzo de ésta en 1639,
hasta la ejecución del rey en 1648. Ya en esta época Ho-
bbes odiaba a los revolucionarios y tuvo que huir a Francia
donde escribió su primera obra sobre el Estado: "De Ci-
ve" 1, I
Como quiera que én su tiempo era muy poco lo que se
1 La revolución inglesa emp€zó en 1639. La primera obra de Hobbes.
De Cive, fué publicada por primera vez en París en lengua latina y tan
sólo en 1648 vió la luz en su patria en lengua inglesa. Su segunda obra,
Leviathan. fué editada en Inglaterra en 1652,

162
sabía de la vida entre los salvajes, Hobbes imaginaba la
vida del hombre primitivo como "un estado de guerra de
cada uno contra todos", La guerra cesaba tan sólo cuando
los hombres se unían en sociedades concluyendo para este
objeto un "contrato social", Con su obra sobre el Estado.
Hobbes sentó por primera vez la afirmación de que el hom-
bre no es de ningún modo el "animal social" nacido ya con
costumbres societarias del cual había hablado Aristóteles,
sino todo 10 contrario: "Horno homini lupus",
Si los hombres buscan compañeros lo hacen, no en vir-
tud de una sociabilidad innata, sino para sacar ventajas de
eIlo o bien empujados por el miedo (cap, 1 y Ir),
"De haber existido en los hombres el sentimiento de
solidaridad -escribía Hobbes- el amor humano se ex-
tendería a todos sin excepción. Buscamos a los compañeros
no en virtud de un instinto natural cualquiera, sino para
gozar de su estima y sacar ventajas de su trato" ... "Cada
uno al conversar con los demás se esfuerza en decir algo
que provoque la risa a fin de conseguir que sus cualidades
sean elogiadas y favotablemente comparadas con los defec-
tos de cualquier otro miembro de la misma sociedad" ...
"Afirmo otra vez -repite Hobbes- que la sociedad está
basada en el deseo de la estimación y en las comodidades de
la vida; y que estos contratos se concluyen más bien por
egoísmo que por simpatía para con nuestros semejantes",
y finalmente añade: "De este modo queda firmemente
establecido que las sociedades más grandes y sólidas tienen
en su origen no la benevolencia mutua de los hombres sino
el miedo mutuo",
Con esta concepción superficial de la naturaleza ha cons-
truido Hobbes su Etica, Sus contradictores tan sólo con-
seguían provocar en él una reafirmación de tales conceptos 2,
2 Así, en una nota al párrafo mencionado. Hobbes escribe: "No
niego que la necesidad de un apoyo en la niñez y la vejez obliga a los
hombres a vivir en sociedades. La naturaleza nos empuja a la vida
común; puo la sociedad civil no es una simple aglomeración de ani-
males de la misma especie; la sociedad supone ligas y uniones mante-
nidas por leyes que tienen que estar determinadas y confirmadas por
la promesa de que serán respetadas". Cuando le decian que si los hom-

163
 La vida en coli1ún de ciertos animales y salvajes no es
todavía el Estado, decía Hobbes. La razón es precisamente
10 que impide a los hombres reunirse en sociedad. Porque
está más dotado de razón que los demás seres vivos el hom-
bre es enemigo del hombre. Su sociabilidad no es de ningún
modo una cualidad moral sino un resultado de la educa-
ción. Por su naturaleza cada hombre al reconocerse igual
a los demás se considera con derecho para causar daño a
sus semejantes y para apropiarse sus bienes. Es el estado
de guerra de todos contra todos. El hombre no hace la gue-
rra tan sólo cuando está sometido por los más fuertes o por
los más astutos; la hace también un grupo de hombres dán-
dose cuenta del peligro de una lucha incésante concluye un
acuerdo y funda una sociedad 3.
Ahora, merced a nuestros conocimientos de la vida de
los salvajes, sabemos ya hasta qué punto se equivocó Hob-
beso Ahora vemos claro que el instinto social constituye un
arma poderosa en la lucha por la existencia y dicho instinto
10 encontramos patente aun en animales que vivían en co-
mún antes de que el hombre hiciera su aparición sobre la
tierra. Por consiguiente ha podido el instinto social des-
arrollarse en el hombre sin el "contrato social" y sin el
"Estado -Levia than".
De su concepción social Hobbes deducía las "leyes de la
naturaleza", que según él constituyen las bases de la socie-
dad humana. Y como quiera que fué un conservador y
monárquico encarniza¡:io (aun durante la República de
Cromwell) consideraba las tendencias opresoras de su par-
tido como ras bases de la sociedad.
bres fueran como él los pintaba se hubieran evitado unos a otros, con-
testaba: "Y asi 10 hacen. Antes de acostarse cierran las puertas. Llevan
armas cuando viajan, etc., etc.".
3 La causa del miedo mutuo entre los hombres obedece a su igualdad
natural. aparte del deseo que los anima de hacerse mutuamente daño
(§ 3 Y 4). La desigualdad actual ha sido creada por la ley civil. Antes
cuando .regia la ley natural. cada uno era el árbitro superior para escoger
los medios de conservación (§ 8 y 9). En virtud de este "derecho natu-
tal" todo pertenece a· todos (§ 10). Pero como esto hubiera conducido
a la guerra. los hombres han concluido un contrato social que garantiza
la paz y en virtud de la "ley de la naturaleza" se h.n obligado a
respetado.

Iji
164
 Para los que conozcan aunque superficialmente la vida
de los animales y de los salvajes, las ideas de Hobbes son
eminentemente falsas, posibles tan sólo en la mitad del si-
glo XVII. ¿Pero cómo han podido mantenerse estas ideas
después de los viajes y descubrimientos de los siglos XVIII
y XIX? Se puede aun concebir que Rousseau compartiera
tales conceptos sobre el origen de las sociedades humanas,
pero es completamente inconcebible que el naturalista Hux-
ley las haya hecho suyas también y yo tuve que llamar su
atención sobre el hecho de que la vida en común había pre-
cedido en la tierra a la aparición del hombre.
El error de Hobbes obedece tan sólo a que vivía en una
época en la cual era preciso luchar contra el concepto idí-
lico sobre el estado primitivo del hombre, concepto ligado
a la leyenda del paraíso terrenal y del pecado original que
mantenía la Iglesia Católica y también las protestantes que
nacían a la sazón y para las cuales la expiación era un dogma
aun más fundamental que para los católicos mismos.
En tales condiciones un escritor que repudiaba el estado
primitivo ideal y deducía los conceptos morales del hombre-
animal de la convicción que la vida común y pacífica es más
ventajosa que la guerra había de tener éxito inevitable-
mente. Los hombres se encontraban según Hobbes ante el
dilema: el contrato social o la sumisión al vencedor que
por medio de la fuerza coarta el libre arbitrio de los indi-
viduos. Tales eran los primeros pasos en el camino de la
moral, de la legalidad. Luego la razón, para el bien perso-
nal, limitaba los derechos naturales de los individuos y en
esta limitación venía a residir el origen de las "virtudes mo-
rales" como la compasión, la honradez, el agradecimiento,
etc.
Los conceptos morales se desarrollan de un modo va-
riadísimo, afirma Hobbes, según las condiciones de lugar y
de tiempo; por consiguiente no hay en ellos nada de gene-
ral ni absoluto 4. Hay que observar las reglas morales tan
4 La Filosofía moral ---escribía Hobbes- no es otra cosa qu~ la
ciencia del bien y del mal en las relaciones de los hombres entre sí y
en la sociedad humana. El bien y el mal son denominaciones que

165.
sólo cuando los demás también las observan. Es irrazona-
ble observarlas con aquellos que las ignoran en cuanto a
nosotros se refiere. En general no se puede confiar en la
razón colectiva para la implantación de la moral. Es preciso
un poder qu.e organice la moral social con la amenaza del
castigo ya este poder de un hombre aislado o de una reunión
de hombres tienen todos que obedecer incondicionalmente.
En el Estado, igual que en la naturaleza, es la fuerza 10
que crea el derecho. El estado natural de los hombres es la
guerra de todos contra todos. El Estado defiende la vida y
los bienes de sus súbditos al precio de la obediencia abso-
luta. La voluntad del Estado es la ley suprema.
La sumisión a la fuerza del Estado todopoderoso -del
Leviathan- es la base de la vida social. Tan sólo bajo esta
condición se realiza la convivencia pacífica a la cual tienden
nuestras leyes y nuestras instituciones morales. En cuanto
al instinto social hereditario, se trata de un factor que no
tiene importancia ninguna puesto que está poco desarrolla-
do en el hombre primitivo y no puede por lo tanto trans-
formarse en la fuente de los principios morales. La razón
tampoco tiene importancia para la elaboración de las nor-
mas sociales permanentes: el hombre carece de ideas inna-
tas de justicia. La razón, con verdadero oportunismo, es-
tablece reglas de vida en común según las exigencias de la
época. El vencedor tiene siempre razón porque consigue
dar satisfacción a sus contemporáneos.
Así concebía la moral Hobbes y así han opinado hasta
nuestros tiempos las clases gobernantes.
Habiendo roto definitivamente en su concepción de la
moral con la Religión y la Metafísica su actitud le atrajo
muchos partidarios. Cuando la lucha entre la Iglesia Cató-
lica y los protestantes era en Inglaterra encarnizada, cuan-
do la emancipación del individuo y del pensamiento esta-
ban a la orden del día, la doctrina de Hobbes, que sentaba
expresan nuestros deseos, tan diversos como diversos son los tempera-
mentos. costumbres e ideas. Los hombres difieren por completo en sus
conceptos del bien y del mal, de 10 agradable y de 10 desagradable. (De
Cive, final del capitulo XV).

166
la moral sobre una base racionalista, encontró un aprecio
considerable. Emancipadas de la Religión, la Etica y la Fi-
losofía daban un gran paso adelante, al cual contribuyó
Hobbes en alto grado. Demostraba además -siguiendo en
esto a Epicuro- que aun cuando el hombre está dirigido
por la conquista de ventajas personales, llega, sin embargó
a la conclusión de que su interés reside en el mayor des-
arroBo de la sociabilidad y de las relaciones mutuas y pací-
ficas. Resultaba pues que, aun cuando las reglas morales
emanen del egoísmo personal, se transforman sin embargo
en una base para el desarrollo de mejores relaciones mutuas
y de la sociabilidad en general.
CUDWORTH (1617-1688. -Por las causas que ya he-
mos mencionado las ideas de Hobbes obtuvieron en Ingla-
terra un éxito considerable y duradero, pero muchos eran
los que no se declaraban satisfechos por completo y no tar~
daron en aparecer serios adversarios. Entre ellos figuraba
el célebre poeta John Milton, republicano encarnizado y de-
fensor de la libertad de conciencia y de la prensa, y Jacobo
Harrington que publicó en 1656 su utopía "Oceania", en la
cual elogiaba en contra de Hobbes la República democrática.
Pero las críticas principales a la obra de Hobbes salie-
ron de un grupo de intelectuales de la Universidad de Cam-
bridge. Eran éstos igualmente hostiles al puritanismo repu-
blicano de Cromwell y al carácter científico-natural de la
doctrina de Hobbes, en la cual veían una amenaza contra
toda fuerza moral. La utilidad personal, escribía Cudworth,
no puede explicar por qué sentimos que ciertos principios'
morales son obligatorios. Más aun: la moral. decía, no es
creación del hombre. Sus raíces residen en la naturaleza mis-
ma de las cosas y ni la voluntad divina puede cambiadas. Las
conclusiones de la moral son tan inevitables y necesarias
como las de las matemáticas.
El hombre descubre las propiedades del triángulo, pero
no las crea. Las ideas morales serían igualmente justas 'aun-
que el mundo pereciera. Estas ideas de Cudworth se aproxi-
man ya por consiguiente al problema de la libertad de los
hombres, que empieza a manifestarse en la Etica raciona-
167
lista contemporánea. Pero Cudworth era ante todo un teó~
lago y no concebía la Filosofla sin la Religión y sin el te-
mor que ésta inspira a los hombres.
CUMBERLAND.- Mucho más se acercó a la nueva Etica
otro representante de Cambridge. Ríchard Cumberland
(1632-1718). En su obra "De Legibus natura:: disquisitio
philosophica" publicada en Londres en 1671 exponía los
siguientes conceptos: "El bien de la sociedad es la ley mo~
ra1 suprema. Todo 10 que conduce a este fin es moral".
En ese camino se encuentra el hombre empujado por toda
su naturaleza. La sociabilidad es inseparable de la natura1e~
za humana y es una condición de su organización espiritual.
Los argumentos de Hobbes, que creía 10 contrario. son fal~
sos puesto que la sociabílídad ha existido ya entre los
salvajes más primitivos. Cierto es que Cumberland no tenía
todavía a su disposición las pruebas que poseemos ahora
gracias a los viajes y nuestro mayor conocimiento de los
seres primitivos. Esto hizo que tuviera que apoyar sus ideas
en consideraciones de orden general sobre la estructura del
Universo, sobre 1a-naturaleza del hombre y sus relaciones
con los demás seres vivos asimismo dotados de razón. Cierta~
mente Cumberland hacía una concesión a su época al afir~
mar que la moral es una manifestación de la voluntad di-
vina; pero también es cierto que no consideraba esta vo-
luntad como algo arbitrario o cambiable.
Por lo tanto los juicios de Cumberland sobre el origen de
las ideas morales eran justos. Desgraciadamente no se pre-
ocupó del desarrollo consiguiente del sentido de la sociabi~
Iídad. Señaló tan sólo que la benevolencia para con los
demás. que nace de este sentido y está apoyada y desarrolla-
da por la razón, es de tanta utilidad para todos los seres
racionales que el hombre se somete con gusto a los precep-
tos morales aun sin intervención de la autoridad divina.
Naturalmente. al seguir su inclinación hacia la vida en
común, el hombre aspira al mismo tiempo a su felicidad
personal, pero bajo la influencia de la vida en sociedad su
aspiración a la felicidad personal conduce también al bien

168
 general, 10 que contribuye a :¡,crecentar el caudal d~ sus
tisfacciones ...
Cumberland no va más lejos. No se preocupa del có
y del porqué el hombre ha podido desarrollar sus ideales
morales hasta el nivel actual, ni del concepto de la justicia
que conduce a la igualdad.
Esta tarea ha sido llevada a cabo más tarde por J ohn
Lócke y sus discípulos, que veían la base de la moral en la
utilidad, y por Shaftesbury y sus partidarios, que creían ver
la fuente de la moral en el instinto y en los sentidos inna- .
tos al hombre. Pero antes de entrar· en el estudio de estas
escuelas hemos de ocupamos de la Etica de Spinoza que ha
influido enormemente en el desarrollo de las doctrinas
morales.
SPLNOZA (1632-1677). - Su Etica tiene algo de co-
mún con la de Hobbes. Ambos le niegan a la Etica un ori-
gen sobrenatural, pero la Etica de Spinoza difiere profun-
damente de la de Hobbes en sus conceptos fundamentales.
El Dic·s de Spinoza es la naturaleza misma. "Fuera de Dios
no hay otra substancia concebible" ("Etica", parte 1).
Dios es la causa activa de todas las cosas; pero actúa
según las leyes de su naturaleza. No puede impedir que se
hagan las cosas que deben hacerse. Sería falso atribuir a
Díos la razón suprema y una voluntad completamente libre
(1, 17). En la naturaleza de las cosas no hay nada for-
tuito, sino que todo está de antemano determinado por la
naturaleza divina y actúa de modo fatal (1, 29). En fin, 10
que los hombres califican de Dios es la misma naturaleza
. incomprendída por el hombre. La voluntad es tan sólo un
estado del pensamiento. Cada impulso es determinado por
su causa, ésta a su vez por una causa anterior y así suce-
sivamente hasta el infinito (l, 32). De aquí la conclusión
de que las cosas han sido creadas por Dios tan sólo como
deben serIo y no de otro modo o en otro orden (l, 33).
El poder que la muchedumbre atribuye a Dios no es sola-
mente una calidad humana (10 que prueba que la muche-
dumbre sólo concibe a Dios en forma humana), sino que
supone también una cierta impotencia (lI, 3).
169.
 Spinoza' era, pues, un continuador de Descartes en cuan-
to desarrollaba los conceptos de éste sobre la naturaleza.
En la negación del origen divino de las ideas morales se
encontraba de acuerdo con Hobbes. Pero completamente
emancipado de la mística cristiana, Spinoza comprendía de-
masiado bien a la naturaleza y al hombre para seguir en su
Etica a Hobbes y naturalmente no pudo creer que la moral
estuviera basada en la coacción ejercida por el poder del
Estado. Demostró por el contrario que la razón humana,
aun sin la intervención del temor de un ser supremo o de
los gobernantes, inevitablemente empuja al hombre a trabar
relaciones morales con sus semejantes y a encontrar en ello
una mayor felicidad, pues representa la satisfacción de una
exigencia de su entendimiento libre y pensante.
Así pues Spinoza creó una verdadera ciencia ética, em-
papada del más profundo sentimiento de moralidad. Su
vida misma fué, por otra parte, un ejemplo de la moral más
elevada.
Según su doctrina el alma y el cuerpo son una misma
cosa, concebida ora desde el punto de vista del pensamiento,
ora desde el punto de vista de la extensión. Repudiaba la
opinión corriente, según la cual el alma ejerce poder sobre
el cuerpo. Eso prueba tan sólo, dice Spinoza, que la gente
no conoce los móviles de sus acciones (n, 2). "Las deci-
siones del alma obedecen a la misma necesidad que las ideas
sobre las cosas reales", Todo cuanto aumenta la capacidad
de acción de nuestro cuerpo aumenta también la capaci-
dad de pensamiento de nuestra alma (nI. 11). La alegría,
la serenidad y el buen humor contribuyen a la perfección de
nuestra alma; la tristeza ejerce una influencia contraria
(nI. 11). En una palabra, el cuerpo y el alma son insepa-
rables. "El amor 'no es otra cosa que la alegría acompañada
de la idea de una causa exterior, mientras que el odio no es
otra cosa que la tristeza acompañada de la idea de una causa
exterior" (nI. 13). Esto nos explica 10 que son la espe-
ranza, el miedo, la desesperación y el placer, así como tam-
bién 10 que es el remordimiento de conciencia ("El remordi-
miellto es la tristeza que se opone al placer") (nI. 18).
170
 De estas definiciones deducía Spinoza todas las concep-
ciones fundamentales de la moral. "Tendemos' a afirmar de
nosotros mismos y de los objetos queridos todo aquello que
nos representamos como pudiendo causar un placer a nos-
otros y a los objetos queridos" 5. Pero puesto que la ten-
dencia del alma es por su naturaleza análoga a la tendencia
de los cuerpos, "tendemos a apoyar todo 10 que pensamos
que puede a su vez servir de apoyo para el placer en nos~
otros y en los seres por nosotros queridos". Sobre tales
bases pudo Spinoza llegar a las más altas ideas morales.
En la naturaleza, escribía Spinoza. no encontramos nun-
ca el deber ser, sino la necesidad de ser. "El conocimiento
del bien y del mal no es otra cosa que el sentimiento de la
alegría o de la tristeza". "Calificamos de bien o de mallo
que es útil o perjudicial para la conservación de nuestra
existencia, 10 que aumenta o disminuye, apoya o estorba'
nuestra capacidad de acción" (IV, 8).
Spinoza provocó con sus doctrinas un gran odio en el
campo de los teólogos, por ser su obra un repudio del dua-
lismo que defendían aquéllos, en virtud del cual Dios es la'
encarnación de la justicia eterna, mientras que el mundo
creado por Dios es la negación misma de la justicia 6.
Spinoza basaba su moral en un principio eudemonís-
tico. es decir en la aspiración del hombre a la felicidad. El
hombre, decía, igual que todos los demás seres vivos aspira
a la mayor felicidad yde ella su razón deduce las reglas
morales de la vida. Pero haciendo esto el hombre no es
libre, pues su acción se encuentra limitada a 10 que por ne-
cesidad emana de su naturaleza.
No cabe duda de que Spinoza tendía ante todo a eman-
cipar la moral de los sentimientos inspirados por la Reli-
gión. Se empeñaba en probar que nuestras pasiones y de-
5 De 1a palabra "objeto" Spinoza se sirve igualmente para señalar
los objetos inanimados y los seres vivos.
6 En varios lugares de la Etica, afirma Spinoza que el hombre no
es libre y que puede hacer tan sólo 10 que emana de su naturaleza. Lo
mismo dice por 10 que se re·fiere a Dios. "El ser eterno infinito que
llamamos Dios o Naturaleza, está sometido a la necesidad misma en
virtud de la cual existe".

171
seas no dependen de nuestra huena o mala voluntad. Aspi-
raba a someter la vida moral del hombre enteramente a la
raZón, cuya fuerza crece con el desarrollo del conocimiento.
Muchas páginas de la cuarta parte de su obra -que trata
"De la esclavitud humana" - .están consagradas a esta
cuestión y toda la quinta parte de la "Etica" está dedicada
al "Poder de la razón y de la libertad humana". Spinoza
en su "Etica" empuja al hombre á la acción, afirmando que
llegamos a la completa satisfacción de nuestro yo tan sólo
participando activa y no pasivamente en la vida. No advir-
tió Spinoza, por desgracia, que la capacidad para apreciar
lo justo e injusto es una expresión de la forma fundamen-
tal de nuestro pensamiento, sin la cual el propio pensamien-
to no podría existir.
La Etica de Spinoza es absolutamente científica. Es aje-
na a las sutilezas metafísicas y a las intuiciones sobrenatu-
rales. Busca su base en el conocimiento de la naturaleza en
general y en el conocimiento del hombre en particular.
¿Pero qué es lo que ve Spinoza en la Naturaleza? ¿Qué
enseña la Naturaleza a nuestra razón, que es quien decide
en las cuestiones morales?
La Naturaleza enseña, dice Spinoza, a no conformarse
con la compasión, a no contemplar desde lejos la alegría o
los sufrimientos humanos, sino a tomar en la vida una po-
sición activa. ¿Pero en qué sentido hay que comprender
esta actividad? A esta pregunta Spinoza no contestaba.
Escribió durante la segunda mitad del siglo XVII y su Etica
fué tan sólo publicada después de su muerte en 1677. En
esta época tuvieron lugar dos grandes conmociones: la Re-
forma y la revolución inglesa. Ambos movimientos no
fueron solamente una lucha contra la Teología y la Iglesia.
Revistieron, por el contrario, un hondo carácter social y su
aspiración fundamental fué la igualdad de derechos. Spi-
noza, empero, no reflejó en sus obras estos movimientos
tan importantes.
Según dice muy justamente Jodl, Spinoza es quien con
mayor profundidad ha penetrado en los dominios de la
Etica. La moral es para él, dice el propio Jodl, algo al
172
ml.c::m() tlPm!1o divlnn v hllm~11,,", P!Zí\~~t,.,,·\V 1:"o"~gn-:.c~Ónt
razón v deseo. libertad v necesidad. Pero al miomn tiempo,
a.ña.cto rt·t.:to"tro !'\uto~, SF:l:n.02~7 0.1 eoftot±-u¡r ~n.tc.J:l",:;.iQua.aa"
~c>nro lo;¡ Pt1r~ ~í\'h1"P 1::1 b~C'o rlol oooí"n"lO, no 'tuvo d.el t<Juu
en cuenta las inclinaciones sociales del hombre. La unión
C'f""'\r;~ 1 "1'"::1. p~1'"~ 61 ~ 19f"\ y 1'3 C",=,ti.,[al,.,l..,iúu l,h:: la.
C'orT1nrl~?'1C\
personalidad perfecta en sí era a su entender superior a la
idea de la actividad común en la sociedad. (JodI; "Historia
do 1~ :bt~é'~'t, odi.ci.ó-:n. ::\lo.rt'1~rt~7 1:0tt1.0 1, :P~S:. 259). Ta.l ~ez
este defecto obedece al hecho de Que. habiénrio,<p ofoetu"do
en el siglo XVII matanzas en masa en nombre de la "verda-
dera fe", no podía haber para la Etica tarea más noble y
elevada que la de separar la moral de las virtudes cristianas.
Deopu~o de ha.berlo hecho, 8pinoúa. uo ~t. alJ.x"iú y,u..i.L..ái> "-
defender la justicia social, es decir las ideas comunistas pro-
clamadas por los movimientos religiosos de aquella época.
LL" H~"'O"L1V"Hl" lvJv L"'l,,1Jk•..u tu, út:,t:dl0S de la razón
independiente y autónoma. Para conseguirlo había que
romper definitivamente con la Etica teológica sin caer em-
pero en el utilitarismo ni en las concepciones de Hobbes y
sus discípulos. De todos modos la laguna notada por Jodl
en la doctrina de Spinoza es bastante seria.
JOHN LOCKE (1632-1704). -La Filosofía inductiva.
de Francisco Bacón y las ideas atrevidas de Descartes, que
tendían a revelar la vida natural del universo entero, la
Etica de Spinoza, opuesta a la intervención de fuerzas mis-
teriosas en la generación de la Moral, la tentativa de Gracia
para explicar el desarrollo de la vida social sin la interven-
ción de un legislador sobrenatural -todo ello contribuía a
abrir el camino para una nueva Filosofía. Esta encontróun
intérprete de importancia considerable en la persona del
pensador inglés Locke.
Locke no creó una doctrina ética especial, pero en su
"Ensayo sobre el entedimiento humano" 15, analizó tan
hondamente el proceso de nuestro conocimiento que creó
5 An Essay conceminq H uman Understandinq, publicado en 1689,
un año después de la implantación en Inglaterra de la monarquía cons-
titucional.

173
con ello las bases de la Filosofía de toda una generaClOn.
En sus otras obras l6 ha expresado opiniones acerca del
origen de las ídeas morales que por su importancia impreg~
naron cuanto se escribió sobre la moral a principios del si-
glo XVIII. No fundó una nueva teoría con ideas estricta-
mente determinadas. Al exponer su concepto del pensa~
miento humano, al hablar de la llamada libertad de la
voluntad y de la moral en general se mostró muy tolerante
para con las demás doctrinas.
Igual que Spinoza era ante todo discípulo de Descartes.
Seguía las huellas de éste en la explicación del sistema de
nuestro conocimiento. Como Descartes, repudió la Metafí-
sica y se colocó en un terreno absolutamente científico. Pero
no estuvo de acuerdo con él al apreciar el problema de las
ideas innatas en el hombre, en las cuales Descartes y otros
predecesores de Locke veían la fuente de los conceptos mo~
rales.
Ni en la moral ni en la razón existen ideas innatas, afir-
maba Locke. "¿Dónde está la verdad práctica -pregunta~
ba- que es aceptada por todos como una verdad innata?
He aquí, por ejemplo, dos verdades prácticas reconocidas
por la mayoría: la justicia y el cumplimiento de los con-
tratos. Las reconocen en sus sociedades hasta los bandidos
y ladrones, pero no las consideran como leyes de la natura-
leza, sino que ven en ellas reglas necesarias para sus socieda-
des". Son, en una palabra, condiciones de la vida en común.
"¿Puede por eso alguien afirmar que los que viven ro-
bando y engañando a los demás tienen reglas innatas de la
verdad y de la justicia?" (Libro L cap. lIL § 2). Como
quiera que reconocen los principios de la justicia, olvidados
aun por aquellos que profesan reconocerlos, claro está que
no se puede admitir la existencia de reglas prácticas innatas.
El lector contemporáneo, orientado sobre la teoría de la
evolución, observará fácilmente el carácter superficial de la
argumentación de Locke. Locke ha podido repudiar la
existencia de ideas innatas, inel uso de las ideas morales; ha
6 Treatise on Govemment (1689), Letters on Toleration y Reaso-
nableness of Christianity.
174
tenido razón al afirmar que en la moral como en todo 10
demás el hombre saca sus conceptos de la experiencia. Pero
si hubiera conocido, como nosotros hoy, las leyes de la he-
rencia no hubiese negado que en un ser sociable podía y
tenía que desarrollarse, merced a esa ley de la herencia, no
tan sólo una inclinación a la vida en común, sino también
a la igualdad de derechos y a la justicia 17.
Sin embargo, en su tiempo, es decir en el siglo XVII, la
oposición de Locke contra las concepciones morales innatas
fué un importante paso adelante que emancipó a la Filoso-
fía del sometir.liento a las doctrinas de la Iglesia acerca del
pecado, del paraíso perdido, etc.
Después del Prólogo, en el cual Locke se empeñó en de-
mostrar que las ideas morales nada tienen que ver con 10
sobrenatural, se entregó al principal objeto de su estudio:
a demostrar que nuestras ideas dependen de la observación
y de la experiencia. En este campo fueron de tanta profun-
didad sus estudios que los principales pensadores del si-
glo XVIII y aun los positivistas contemporáneos se han
basado en ellos para sus especulaciones. Locke demostró con
gran seguridad que todas nuestras ideas (pensamientos, con-
ceptos) proceden directamente de nuestras percepciones sen-
soriales. Todos los elementos del pensamiento los recibimos
de la experiencia. No hay nada en la razón que no haya
estado antes en los sentidos.
"Esta gran fuente de la cual nacen la mayor parte de
nuestras representaciones, que dependen de nuestros senti- .
dos y por ellos pasan a nuestro entendimiento, la llamo yo
percepción sensorial", escribía Locke. (Libro n, cap. IV,
§ 3). Al mismo tiempo, empero, no negaba la existencia
7 "Si se le dice a un hombre que ha de tratar a los demás según
quiera que se le trate a él, el interpelado preguntará:i y por qué? El
~ristianismo contestará a esta pregunta diciendo que asi lo ha ordenado
Dios, mientras que un partidario de Hobbes dirá que lo exige la socie-
dad y que el estado (Leviathan) le castigará si no cumple esta regla".
(Lib. I. cap. III. § 5). "En general se elogia a la virtud no como una
cualidad innata sino como una cosa útil" (§ 6). Pero al luchar contra
las ideas innatas, Locke dejaba de tener en cuenta la herencia, a pesar
de que Bacón y en parte Spinoza la habían hecho ya entrar en sus
sistemas.

175
de ciertos procesos mentales propios de nuestra razón y que
permiten a ésta descubrir verdades, como por ejemplo la di-
ferencia entre dos cosas, la igualdad o la desigualdad, la
causa y sus efectos.
Hay dos géneros de ideas simples -enseñaba Locke-.
Unas nos proporcionan alegría, otras nos producen aflic-
ción. (Libro II, cap. VII, § 2). Todo puede ser un bien o
un mal según nos cause aflicción o alegría. Calificamos de
bien lo que es capaz de proporcionamos un placer, de inten-
sificado o de suavizar nuestro sufrimiento. (Libro II, ca-
pítulo XX, §2). Las percepciones engendran en nosotros
las inclinaciones y pasiones correspondientes que recono-
cemos al observadas; el hombre busca 10 que le proporcio-
na placer y evita 10 que le hace sufrir. Los placeres pueden
ser, según Locke, físicos y morales. Puede decirse, por 10
tanto, que Locke sentó ya las bases de la doctrina que en
el siglo XIX y con el nombre de utilitarismo tan magistral-
mente fué desarrollada por John Stuart Mill.
Al observar con la ayuda de la experiencia los cambios
que diariamente sufren nuestras más sencillas representa-
ciones llegamos a formamos un concepto de nuestra vo-
luntad, es decir de la facultad de obrar de modos diversos.
De aquí nace el concepto de la libertad de la voluntad.
(Libro II, cap. XXI. § 1 y 2). "El hombre -dice Locke~
siente en sí una fuerza que le permite empezar, detener,
proseguir o terminar cualquiera actividad del espíritu o
movimielilto corporal y que en último término por medio de
un pensamiento o de una elección del espíritu dispone u
ordena la ejecución o no ejecución de cada uno de dichos
movimientos o actividades". (Lib. II, cap. XXI. § 5). Así
nace la idea dellíbre albedrío. Pero en el fondo, según Loc-
ke, la cuestión de si la voluntad es libre o no, está mal plan-
teada. Bay que preguntar: ¿es libre el hombre en sus ac-
tos? La respuesta será: "el hombre puede actuar como
quiere". ¿Pero es libre el hombre en su querer? A esta
cuestión Locke contestó, como es de suponer, en sentido
negativo, pues según él la voluntad del hombre está deter-
lJlinada por Joda una seríede influencias flnteriores.
176
 Luego, estudiando cómo la raz6n dirige la voluntad, Loc-
ke indicaba que la previsión del sufrimiento o un sencillo
malestar influye más en la voluntad que la previsión de las
Grandes ideas de ultratumba. En general, ha analizado
Locke tan hondamente las relaciones entre la razón y nues-
tros actos que puede ser considerado como el· fundador de
toda la Filosofía posterior a su tiempo.
Pero si su influencia fué grande sobre la Filosofía nega-
tiva del siglo XVIII, no menor 10 fué sobre Kant y la Filo-
sofía alemana de la primera mitad del siglo XIX.
Al emancipar la Filosofía moral del yugo de la Iglesia.
Locke colocaba sin embargo, la moral bajo la custodia de
tres diferentes leyes: la divina, la civil y la de la opinión
pública (cap. 38, § 4 y 14). De manera que se abstuvo de
romper los lazos con la moral eclesiástica basada en la pro-
mesa de la felicidad en la vida futura. Se limitó a reducir
la importancia de esta promesa,
La parte final del segundo volumen de su "Ensayo" está
consagrada al desarrollo de la idea de que las verdades mo-
rales pueden ser probadas del mismo modo que si se tratara
de verdades matemáticas. "El conocimiento moral puede
ser tan seguro como el matemático -escribía- puesto que
nuestros conceptos morales igual que los de las Matemáti-
cas son conceptos fundamentales" . Toda esta sección, es-
pecialmente el capítulo "La moralidad es demostrable", es
sumamente interesante. Demuestra que Locke se acercó
mucho al reconocimiento de la justicia como base de las
ideas morales. Pero sin necesidad alguna redujo este concep-
to al simple de propiedad, "Donde no hay propiedad
--decía- no hay injusticia y esto es tan cierto· como cual,;
guier teorema de Euclides" (Lib. IV, cap. IlI, § 18).
La Filosofía de Locke ejerció una enorme influencia so-
bre el subsiguiente desarrollo del pensamiento. Escrita en
un lenguaje sencillo, sin la terminología bárbara de los filó-
sofos alemanes, no envolvía sus ideas fundamentales con
una niebla de frases metafísicas que a veces impiden al pro-
pio autor darse cuenta exacta de 10 que quiere decir. Locke
fué muy claro en la expresión de las bases de la moral y por
177
 esta. razon sirvió con Descartes de guía a toda la Filosofía
subsiguiente, desde la Filosofía metafísica de Kant hasta el
utilitarismo inglés, el positivismo de Comte y aun hasta
el materialismo contemporáneo.
Veamos ahora, para terminar, cómo se plantean este
problema dos importantes continuadores y al mismo tiempo
adversarios de Locke: Samuel Clarke y Godofredo GuiI1er-
mo Leibniz.
SAMUEL CLARKE (1675-1729).-Discípulo de Des-
cartes y de Newton, en su "Discourse concerning the Inal-
terable Obligations of Natural Religion" afirmó Clarke,
contra la opinión de Locke, que las normas morales, igual
que las reglas matemáticas, pueden ser deducidas de algunas
ideas fundamentales inherentes a la naturaleza humana.
Insistió también en que los principios morales son comple-
tamente independientes de la voluntad del ser supremo y
sobrenatural y que el hombre considera la moral como una
cosa obligatoria, aun cuando muchas veces obre sin fijarse
en las consecuencias posibles de los actos inmorales. Szría
lógica, pues, que Clarke hubiese desarrollado la idea de Ba-
cón sobre el carácter hereditario de los instintos morales.
y reconociendo la existencia -al lado de aquéIlos- de
los instintos antisociales, Clarke hubiera podido aclarar el
papel que juega la razón en la elección entre ambas cátego-
rías de instintos y enseñar cómo poco a poco han ido triun-
fando los instintos sociales. No lo hizo sin embargo. La
teoría de la evolución no era todavía conocida y Clarke,
igual que Locke, apeló a la revelación divina e igual que
Locke y los utilitaristas se sirvió del concepto de utilidad'
para explicar cómo las ideas morales proceden de los ins-
tintos hereditarios, reduciendo así el alcance de su idea
primitiva. Por esta razón su influencia sobre la Etica fué
mucho menos considerable de lo que hubiera podido ser.
LEIBNIZ (1646-1716). - No vamos a exponer en de-
.talle la doctrina del filósofo alemán Godofredo Guillermo
Leibniz, aun cuando de ella podrían sacarse ideas muy
instructivas, especialmente de su crítica a Spinoza y Locke,
de su tentativa para unir la Teología y. la Filosofía, de sus
178
estudios para conciliar las corrientes de pensamiento mani~
festadas en el catolicismo y en el protestantismo, en la Etica
ina1esa Y en la escocesa. Como es sabido Leibniz, contem-
po~ánea e independientemente de Newton introdujo en las
Matemáticas un nuevo método de análisis de los fenómenos
estudiando las modificaciones de las cantidades infinita-
mente pequeñas. Leibniz propuso además una teorí7 de la
estructura de la materia semejante a la teoría de los átomos.
Pero ni su admirable inteligencia ni sus grandes facultades
de exposición bastaron para llegar a conciliar el panteísmo
filosófico y la fe cristiana, ni la Etica basada en el estudio
de la naturaleza humana con la Etica cristiana basada en la
fe en la vida futura.
Pero no por ello dejó de contribu~r al desarrollo de la
Etica, señalando la importancia del instinto social innato
propio de todos los hombres, así como la importancia de la
voluntad para la formación de un ideal y de los conceptos
morales del hombre, ideas que antes de Leibniz habían pa-
sado muy desapercibidas.
No cabe duda de que Leibniz no llegó a separarse de la
Etica teo1ógica y cristiana, ni tampoco de la idea que supone
que la fe en la vida futura consolida las fuerzas morales del
hombre. Pero sin embargo, se acercó bastante al ateísmo
de Shaftesbury y de Bay1e. Por otra parte, y debido pre-
cisamente a su vacilación entre la moral religiosa y la no
religiosa, Leibniz llegó fatalmente a la idea de que en la
base misma de la moral hay algo más que los instintos, las
pasiones y los sentimientos. Creía que nuestra razón al
juzgar los fenómenos morales e inmorales está guiada no
solamente por las consideraciones de utilidad personal o
social, como afirmaban los inte1ectualistas discípulos de
Epicuro, sino que hay en la razón algo más general y reco-
nocible por todos. Leibniz no llegó a una conclusión sobre
la esencia de este algo superior propio de nuestra razón, es
decir, el concepto de la justicia, pero preparó a esta idea el
camino para abrirse paso.
Expresó además en forma tan bella la necesidad de las

179
ideas elevadas y de los actos nobles y formuló tan elocuen~
temente el papel del ideal en el desarrollo de la moralidad
que con ello laboró en favor de la justicia y de lo que más
vale aun: el espíritu de sacrificio 18~

18 Sus principales obras son Essais de Théodicée sur la bonté de

Dieu, la liberté de I'homme et ['origine du mal (1710); Nouveaux
-essais sur [' en tendement humain (dirigidos contra Locke, escritos en
1704, publicados en 1760); Systeme nourJeau de la Nature et de la
communication des substances (1695). En español: Opúsculos filosó-
ficos (Colección Universal. Calpe. M~drid).

180
 CAPfTUL0 IX

TEORíAS MORALES FRANCESAS DE LOS SIGLOS

XVII Y XVIII

Comienzos de la nueva Filosofía en Francia. - Montaigne y Cha-

rron. - Descartes. - Gassendi. - Bayle. - La Rochefoucauld. -
Lamettrie. - Helvecio. - Holbach. - Los encic1opedistas. - Mo-
rel1y y Mably. - Montesquieu. - Voltaire y Rousseau. - Turgot
y Condorcet.

La emancipación de las ciencias. y por 10 tanto de las

doctrinas morales, del yugo de la Iglesia tuvo lugar en
Francia al mismo tiempo que en Inglaterra. El pensador
francés Renato Descartes ocupó en ella el mismo lugar que
Francisco BacQn en Inglaterra y las principales obras de
ambos aparecieron casi al mismo tiempo 1.
Pero por varias causas el movimiento tomó en Francia
un carácter distinto que en Inglaterra: las ideas libertado-
ras francesas' penetraron en capas más amplias y ejercieron
una influencia mucho más honda en Europa que la corriente
iniciada e instigada por Bacón, la cual engendró, sin em-
bargo, una verdadera revolución en la ciencia y en la filo-
sofía científica.
El movimiento emancipador se inauguró en Francia ya
hacia fines del siglo XVI y tomó desde el principio un ca-
mino distinto al de Inglaterra, donde se manifestó en forma
1 El Novum Organum de Bacón fué publicado en 1620, mientras
que el Discurso del método de Descartes lo fué en 1637.

181
de movimiento protestante y de revolución campesina y
urbana. En Francia la revolución estalló tan sólo a fines
del siglo XVIII, pero las ideas de libertad se propagaron en
la sociedad francesa mucho antes, sobre todo merced a la
literatura. Por primera vez encontramos estas ideas en las
obras de Rabelais (1483-1553) y de su discípulo Miguel
Montaigne.
MONTAIGNE (1533-1592). - Es uno de los más ad-
mirables escritores franceses. Fué. además, uno de los pri-
meros que expresó en forma fácil de comprender. desde el
punto de vista del "sentido común", ideas atrevidas sobre
la Religión.
Su célebre libro "Ensayos", publicado en 1583, tuvo un
éxito enorme. Las ediciones se sucedieron unas tras otras
y fué leído en toda Europa. Más tarde fué considerado como
maestro aun por los más grandes escritores del siglo XIX.
Este libro ha contribuído mucho a emancipar la Etica
de los viejos dogmas escolásticos. Los "Ensayos" de Mon-
taigne no pasan de ser una serie de francas confesiones .de
un hombre de mundo sobre su propio carácter, los motivos
de sus juicios y actos. así como sobre el carácter de la ma-
yoría de las personas que les rodeaban. Juzgaba los actos
humanos como un epicúreo refinado. Su egoísmo estaba
suavizado por una ligera capa filosófica. Desenmascaraba
la hipocresía religiosa, en la cual se envuelven los epicúreos
egoístas y sus directores religiosos.
Gracias a su considerable talento literario dió Mon-
taigne el tono crítico e irónico respecto a la Religión que
más tarde. en el siglo XVIII, caracterizó a toda la literatura
francesa. Desgraciadamente ni él ni sus partidarios han
sometido hasta ahora al mismo género de crítica irónica la
organización del Estado, que ocupa hoy el lugar de la Iglesia
en la dirección de la vida social 2
A una crítica más substancial se dedicó, algún tiempo
. 2 Tan sólo uno de los amigos de Montaigne, Etienne de la Boetie
(1530-1563) escribió una sátira admirable contra la tiranía. La ser-
vidumbre voluntaria, en la cual el autor opone al despotismo la libertad
natural. la sana razón y la justicia. (Nota de N. UbedeU).

182
después, el teólogo y predicador de la reina Margarita,
Pedro Charron (1541-1603). Su libro "Tratado de la
Sabiduría", publicado en 1601, adquirió inmediatamente
una gran popularidad. A pesar de ser sacerdote era mucho
más escéptico que Montaigne. Al analizar las varias reli-
giones cristianas y paganas señaló Charron que era mucho
10 que todas ellas tienen de común y demostró que la moral
no necesita del apoyo de la Religión 8.
En general ese escepticismo para con la religión fué más
tarde el rasgo característico de la literatura francesa del
siglo XVIII y está expresado con una claridad particular
en las obras de V oltaire y de los enciclopedistas, así como
en las novelas y dramas publicados antes y durante la
revolución.
RENATO DESCARTES (1596-1650). -Bacón nos ha
dejado para el estudio de la naturaleza el método inductivo
que prescinde por completo de la intervención de la Religión
y de la Metafísica en la explicación de la vida del Universo.
Pero Descartes continuó sirviéndose del método deductivo.
Trató de aclarar, sin embargo, sirviéndose de previsiones
físico-matemáticas, terrenos no estudiados todavía y que
no se prestaban a una explicación científica. Con todo,
Descartes se mantuvo siempre en el campo firme de la con-
cepción física de los fenómenos y procuró expresar sus hipó-
tesis en un lenguaje matemático.
Publicando sus obras en Francia, todavía no emancipada
de la Iglesia Católica, Descartes tuvo que ser muy prudente
en sus expresiones 4. Ya en 1628 se vió obligado a emi-
8 En la 1~ edición de su Tratado de Sabiduría aparece un párrafo
-quitado en las ediciones poster1ores- en el cual Charrón admite la
piedad y la religiosidad, pero no para inspirar al hombre la moral. \ que
ha nacido con él y le ha dado la naturaleza. sino para que la moral
tome una forma definitiva y perfecta. Esto demuestra que e! reconoci-
miento de la moral como una cualidad innata de! hombre está mucho
más desarrollada entre los pensadores que lo que se cree generalmente
a través de sus escritos.
4 Por las cartas de Descartes a su amigo Mersenne (Junio de 1633 y
Enero de 1634, publicadas en la Historia del Materialismo de Lange.
en la nota 69. a la 2~ parte de! prime,r tomo) se sabe que al informarse
de que la Inquisición había enca,rcelado otra vez a Galileo y condenado

183,
grar de Francia y a establecerse en Holanda, clan de publicó
en 1631 sus "Ensayos filosóficos". Una parte de este libro
estaba integrada por su trabajo fundamental o sea el "Dis-
curso del Método", que ejerció una gran influencia sobre
el pensamiento filosófico e inauguró la concepción mecánica
de la naturaleza.
Descartes se ocupó relativamente poco del problema mo-
ral y sus ideas a este respecto se encuentran tan sólo en
las cartas a la princesa Cristina de Suecia. Prefirió no tocar
la religión: hacía poco que había sido quemado Giordano
Bruno. Pero su tentativa de explicar la vida del universo
sirviéndose del análisis matemático -10 que pronto se Ila-
mó cartesianismo- prescindía de la Iglesia y de la fe, 10
mismo que el método inductivo de Bacón.
Descartes evitó cuidadosamente todo ataque a la Iglesia
y aun para hacerse agradable a eIla se empeñó en probar
la existencia de Dios. Pero se ve claramente que en este
punto le faltaba la sinceridad. Toda su doctrina excluía la
intervención del Creador. El Dios de Descartes. así como
el de Spinoza, era el Universo entero, la naturaleza misma.
Procuraba, por ejemplo, dar una explicación fisiológica de
la vida psíquica del hombre. a pesar de la escasez de cono-
cimientos de la época. Pero en el terreno de las ciencias
exactas. sobre todo en el del estudio de los fenómenos fí-
sicos por medio del método matemático. los méritos de
Descartes fueron enormes. Puede decirse que ha creado, sen-
tando las bases de la Geometría analítica, una nueva cien-
cia. Aplicó sus nuevos métodos al estudio de los más
difíciles problemas físicos y de un modo particular a la
investigación de los movimientos giratorios de las partículas
de materia infinitamente pequeñas en el espacio ilimitado.
Tan sólo muy recientemente la Física, con sus investiga-
ciones sobre el éter, ha conseguido acercarse a este problema
fundamental de la vida del Universo.
Como Bacón, Descartes ponía de relieve la omnipotencia
de la ciencia en comparación con la nulidad de las supers-
su libro se declaró dispuesto a renunciar a la exposición de sus ideas
sobre el movimiento de la tierra.

184
 ticiones y de las explicaciones intuitivas, es decir basadas
en suposiciones.
Copérnico. poco antes. había demostrado que nuestra
tierra era tan sólo uno de los satélites del sol y que las.
estrellas innumerables constituyen millones de universos
como nuestro sistema solar. De este modo surgió ante el
hombre en toda su grandiosidad el misterio de la creación
y su intelecto, se esforzó por comprenderlo. Bacón afírmó
que para llegar a este resultado el mejor método es el índuc~
tivo. En cuanto a Descartes, se esforzó en penetrar en este
misterio y en adivinar nada menos que las leyes fundamen-
tales de la naturaleza que rigen no solamente en nuestro
sistema solar, sino en todo el universo.
Al tratar de concebir la naturaleza mediante el pensa-
miento matemático -como lo habían soñado Pitágoras y
sus discípulos, así como más tarde Giordano Bruno-,
Descartes fortaleció de hecho la importancia de la Metafí-
sica en la filosofía de los siglos XVII y XVIII. Pero en cambio
introdujo en la Física elementos que ayudaron a que en el
siglo XIX fuera posible descubrir la esencia del calor y de la
electricidad en las vibraciones de las moléculas y más tarde,
a fines del mismo' siglo, las vibraciones invisibles, entre las
cuales hay que mencionar los rayos R6ntgen, que consti-
tuyeron el primer paso para los admirables descubrimientos
de la telegrafía y telefonía sin hilos.
Precediendo a Lamarck y a Darwin, señaló Bacón que
bajo la influencia de las condiciones exteriores, siempre
cambiantes, nacen nuevas especies de plantas y animales;
en cuanto a Descartes, puede decirse que con su teoría de
los "torbellinos" supo ya prever los descubrimientos cien-
tíficos del siglo XIX.
GASSEJ:-.TDI(1592-1655). -Hemos ya hablado en el
capítulo IV de la influencia que ejerció durante cinco siglos
la doctrina de Epicuro en el mundo latino y griego. Los
estoicos la combatieron. pero aun en los representantes más
notables del estoicismo, como Séneca, se encontraron bajo
la influencia del epicureismo. Tan sólo el cristianismo con-
siguió vep.cer la doctrina de Epicuro. pero también muchos
185
 pensadores cristianos, como Luciano y el propio Agustín,
le pagaron su tributo.
Cuando en la época del Renacimiento resurgió el interés
por todos los documentos de la civilización griega y roma-
na, los pensadores de las varias escuelas, en sus esfuerzos
para deshacerse del yugo de la Iglesia, se fijaron atenta-
mente en los escritos de Epicuro y de sus discípulos y suce-
sores, como Diógenes Laercio, Cicerón y Lucrecio, este úl-
timo, por cierto, uno de los precursores de la explicación
científico-natural contemporánea del mundo.
La fuerza principal de la doctrina epicúrea consistía en
repudiar el origen sobrenatural del sentido moral. Expli-
cábalo por la aspiración razonable a la felicidad. Pero la
. felicidad, añadía Epicuro, consiste no sólo en la satisfacción
de las necesidades materiales, sino también en la de los
sentimientos y necesidades superiores, incluso la necesidad
de la amistad y de la vida social. En esta forma predicaron
el epicureismo los que repudiaban la moral religiosa.
Ya en la segunda mitad del siglo XVI se expresaba en
este sentido Montaigne. Un poco más tarde, en el si-
glo XVII, se colocó en el punto de vista de Epicuro el
filósofo Pierre Gassendi, sacerdote instruído, físico, mate-
mático y pensador. En 1624, siendo profesor de Filosofía
en el sur de Francia, publicó en tono polémico una obra
latina contra las doctrinas de Aristóteles, que predominaban
a la sazón en las escuelas eclesiásticas". En los dominios
de la Astronomía, Gassendi opuso Copérnico a Aristóteles,
considerado como un herético peligroso. En los problemas
. morales compartió el punto de vista de Epicuro.
El hombre, afirmaba Gassendi, aspira ante todo a la
"felicidad y al placer", pero concibiendo estas ideas, según
5 Exercitaciones paradoxicre adversus Aristotelem. De esta obra Ga-
ssendi suprimió cinco capitulos que combatían las ideas astronómicas de
Aristóteles y Ptolomeo, autores protegidos por la Iglesia; tan sólo unos
cinco años antes de la publicación de este libro había sido quemado
vivo por una obra análoga Vanini. Posteriormente publicó Gassendi
dos escritos sobre Epicuro, cuando era aun profesor del Colegio de
Francia. Pero su obra fundamental Sflntagma philosophire Epicuri, apa-
reció recién después de su muerte.

186
había enseñado Epicuro, en su más amplio sentido. No
soIamen te les placeres corporales que pueden empujar al
hombre a actos malos para con sus semejantes, sino y prin-
cipalmente el equilibrio espiritual realizable tan sólo cuando
el hombre ve en los demás a sus propios compañeros y no a
sus enemigos.
Las obras de Gassendi encontraron una excelente acogida
entre las gentes cultas de la época, las cuales aspiraban ya a
emanciparse del yugo de la Iglesia y de las supersticiones
y sobre todo a un nuevo ideal de la vida social basado en
la igualdad. Este ideal empezó a tomar formas concretas
tan sólo en el siglo XVIII.
PEDRO BAYLE (1637-1706). - Desde la época de Ba-
eón y Descartes comenzó en la Etica, como ya hemos visto.
una gran transformación. Los pensadores empezaron a
buscar en la naturaleza misma del hombre las fuentes natu-
rales de la moral. Hobbes, que vivió un poco más tarde
que los dos fundadores mencionados de la ciencia natural
contemporáma (sus principales obras fueron publicadas
entre 1642 y 1658). desarrolló ya todo un sistema ético
emancipado de la religión. Desgraciadamente estuvo guiado
por conceptos completamente falsos sobre la humanidad
primitiva y sobre la naturaleza humana en general. 10 que
le condujo a falsas conclusioms. Pero la nueva dirección
en el estudio de la moral había sido ya señalada y una serie
de pensadores trataron de demostrar que la moral no obe-
dece al miedo del castigo en la vida actual o futura, sino
que constituye el desarrollo fundamental de las propieda-
des naturales en la naturaleza humana. Más aun: en la
humanidad contemporánea, a medida que se produce la
emancipación del miedo inspirado por las religiones, se
manÍÍÍesta el deseo de ideales sociales siempre más elevados.
En este sentido se expresó también el filósofo panteista
Spinoza. continuador de Descartes. y su contemporáneo
Locke. Pero con más claridad aun se pronunció en Francia
otro escritor de la misma época: Pedro Bayle.
Admirador de la filosofía de Descartes contribuyó, con

187
su famosa Enciclopedia 6, a sentar las bases de la concepJ
ción naturalista del mundo que, recogida posteriormente
por H ame, V oltaire, Diderot y en general los enciclopedisJ
tas, adquirió tanta importancia para el desarrollo espiritual
de la humanidad. Fué además el primero que abogó abier-
tamente por la liberación de las doctrinas morales de toda
clase de fundamentos religiosos.
Apoyándose en las definiciones de la misma Iglesia, Bay1e
demostró que la falta· de fe podía ser considerada como
fuente de malas costumbres tan sólo en el caso de que la
fe hubiera calificado el amor a Dios como único y supremo
ideal moral. Pero en realidad es todo lo contrario. La fe
reviste otro carácter y está ligada a muchísimas superstiJ
ciones. Además todas las religiones se sirven también de
la amenaza del castigo en el caso de que sus reglas sean
íncumplidas. Por otra parte la moral, como es sabido, con-
vive muy bien con el ateísmo.
De aquí la necesidad de estudiar si no existen en la na-
turaleza humana principios que tienen su origen en la vida
en común o social. Guiado por tales ideas, Bayle consideró
los principios fundamentales de la moral como "leyes eter-
nas", pero no de origen divino, sino como leyes de la
naturaleza o, mejor aun, como un hecho perfectamente
natural.
Desgraciadamente Bayle, siendo escéptico y crítico, pero
no creador de nuevos sistemas, no llevó su pensamiento
hasta el fin y se abstuvo de llegar a conclusiones sobre el
origen de la moral. Además sus ideas provocaron tanta
indignación en las esferas políticas y 'religiosas que se vió
obligado a suavizar sus expresiones. Pero a pesar de todo,
tan aguda y espiritual fué su crítica, que Pedro Bayle puede
ser considerado como precursor de Helvecio, V oltaire y los
enciclopedistas.
LA ROCHEFOUCAULD (1613-1680). - Contemporá-
6 Dictionnaire Historique et Critique, publicado por primera vez en
Rotterdam en 1696, en dos volúmenes. Luego en 1820 en 16 tomos.
Con motivo de la aparición de un cometa en 1680, Bayle, en un folleto
titulado Pensamientos diversos sobre el cometa -prohibido inmediata-
mente después de su aparición- expresó por primera vez sus ideas
antirreligiosas.
188
neo de Bayle, aun cuando su obra no puede ser considerada
como típicamente filosófica, preparó sin embargo, con su
libro "Máximas" -en no menor grado que Bayle-, el
terreno para una Etica emancipada de la Iglesia. La Ro-
chefoucauld fué un hombre de mundo y vivió el ambiente
de la sociedad aristocrática. Fino psicólogo y atento obser-
vador, vió perfectamente la sociedad de su época, la vaciedad
de la misma, su hipocresía y vanidad que servía de base a
la llamada virtud; vió que en realidad las gentes de su
medio social estaban guiadas por el deseo de la utilidad y
por las ventajas personales, que la religión oficial no hace
nada para impedir los actos inmorales. Y llegó a la con-
clusión de que el egoísmo es el único motor de la actividad
humana. El egoísmo es, en efecto, el principio fundamen-
tal de su libro.
El hombre, dice La Rochefoucauld, no quiere más que a
sí mismo; aun en los demás quiere sólo a sí mismo. Todas
las afecciones y pasiones humanas no son más que transfor-
maciones de un egoísmo mal escondido. Aun los mejores
sentimientos humanos los atribuía La Rochefoucauld a
causas egoístas: en el valor y en la valentía veía la mani-
festación de la vanidad; en la magnanimidad veía el orgu-
110; en la generosidad, la ambición; en la modestia, la
hipocresía, ctc.
A pesar de todo su pesimismo La Rochefoucauld contri-
buyó con su libro en alto grado a despertar el pensamiento
crítico en Francia y sus "Máximas", junto con el libro de
su contemporáneo La Bcuyere "Los caracteres", fueron las
obras que mayor difusión y éxito alcanzaron en la segunda
mitad del siglo XVII y a principios del XVIII.
LA BRUYERE (1639-1696). -Fué menos pesimista
que La Rochefoucauld, aun cuando calificara también a los
hombres de injustos, ingratos, implacables y egoístas por
su naturaleza; pero opinó que las gentes son merecedoras
de una cierta condescendencia porque su maldad nace de las
desgracias de la vida. El hombre, según La Bruyere, al
repudiar la Etica religiosa, llegó a crear un sistema" de
moral basado en las leyes naturales. Esta finalidad trataron
189
de conseguirIa algún tiempo más tarde Lamettrie, He1vecio
y Ho1bach.
LAMETTRIE (1709-1751).-Fué una de las inteli-
gencias más inquietas del siglo XVIII. En sus obras declaró
la guerra a todas las tradiciones morales, religiosas y polí-
ticas. Siguiendo a Hobbes, elaboró una concepción mate-
rialista del Universo con la misma audacia que luego obser-
varon los materialistas de mediados del siglo XIX.
En sus obras "Historia natural del alma", "El hombre-
planta" y "El hombre-máquina" repudió la inmortalidad
del alma y predicó ideas francamente materialistas. En "El
hombre- máquina", publicado en 1748, Lamettrie afirma
que nuestra alma contiene solamente impresiones y sensa-
ciones y que lo único que hay en la naturaleza es la subs-
tancia o materia sometida a las leyes mecánicas. Por sus
ideas fué Lamettrie expulsado de Francia y su libro "El
hombre-máquina" quemado en París por el verdugo. Al
mismo tiempo desarrolló la doctrina materialista Condillac
(1715-1780) , que expuso sus ideas en dos obras: "Ensayo
sobre los orígenes del conocimiento humano" (1746) Y
"Tratado de las sensaciones" (1754).
CLAUDIO HELVECIO (17l5-l77l).-El siglo XVIII
ha sido una de las épocas decisivas en la historia de la evo-
lución intelectual de la humanidad. Toda una serie de pen-
sadores ingleses y franceses reconstruyeron por completo
las bases mismas de nuestra concepción del Universo. El
filósofo francés He1vecio trató de hacer el balance de las
conquistas del pensamiento científico en un célebre libro,
escrito en forma viva y comprensible, titulado "Del es-
píritu" .
A instancias del clero francés el libro de Helvecio fué
quemado en 1759, 10 que contribuyó todavía a aumentar
su difusión. Sus ideas pueden ser resumidas a grandes ras-
gos como sigue: el hombre es un animal' sensual; la base
de la naturaleza humana la constituyen las sensaciones, de
las cuales emanan luego todas las formas de actividad. La
suprema ley moral consiste en aspirar al goce y en evitar el
sufrimiento. El hombre juzga a los sIemªs ~egú!! este crÍ-
190
terio: calificamos de virtud 10 agradable y útil y de vicio
10 contrario. En los actos más nobles y a1truistas el hom-
bre no busca más que su goce y efectúa o realiza estos actos
cuando el goce que le procuran es superior al sufrimiento
que le producen.
He1vecio atribuyó una gran importancia a la educación
en la formación del carácter moral del hombre. La educa-
ción desarrolla en el hombre la conciencia de que nuestro
interés individual reside en la coordinación del mismo con
el interés de los demás.
La filosofía de He1vecio tuvo un éxito enorme y ejerció
una gran influencia sobre la sociedad francesa de su tiem-
po, preparando el terreno para las ideas de los enciclope-
distas.
BARON D'HoLBACH (1723-1789). - Trabajó siguien-
do las mismas direcciones que Lamettrie y Helvecio. Ex-
puso sus ideas sobre la moral en el libro "El sistema social"
publicado en 1773 y condenado por el parlamento francés
en 1776.
Ho1bach trató de asentar la Etica sobre bases puramente
naturales sin mezcla alguna de ideas metafísicas. Reco-
noció que el hombre aspira a la felicidad y que toda su
naturaleza le empuja a evitar el sufrimiento. Pero en su
aspiración al placer el hombre está guiado por la razón, es
decir por el conocimiento de la verdadera felicidad y de los
medios para alcanzarla ". La justicia consiste en dar al
hombre la posibilidad de utilizar o por 10 menos de no
impedirle utilizar sus capacidades, derechos y todo 10 nece-
sario para la vida y la felicidad. (T amo l. pág. 104).
Las ideas de Ho1bach acerca de la moral fueron profe-
sadas por la mayoría de los enciclopedistas franceses, con
los cuales mantuvo siempre relaciones amistosas. En su
salón de París se reunieron los pensadores más notables de
la época como Diderot, D' A1embert, Grímm, Rousseau,
Marmontel, etc. Por intermedio de ellos las ideas de Hol-

7 Systeme Sociar, tomo 1, pág. 17.

191
bach penetraron como uno de los elementos fundamentales
en la filosofía de los enciclopedistas 8.
Los Enciclopedístas y su Filosofía son los representantes
típicos de la vida espiritual de todo siglo XVIII. La Enci-
clopedia constituye el balance de todo 10 que había reali-
zado la humanidad en el terreno de las ciencias y de la
política hasta aquella época. Es el verdadero monumento
intelectual de aquellos tiempos y en su construcción colabo-
raron todos los hombres sobresalientes de Francia. La En-
ciplopedia creó el espíritu crítico destructor que más tarde
inspiró a los hombres más eminentes de la Revolución fran-
cesa.
Los iniciadores e inspiradores de la Enciclopedia fueron
como es sabido los filósofos Díderot (1713 -1784) Y D'
Alembert (1717-1783). Los enciclopedistas aspiraban a
la emancipación del intelecto humano mediante el conoci-
miento. Eran enemigos del gobierno y de todas las ideas
tradicionales que servían de apoyo al viejo orden social. No
tiene nada de extraño pues que el gobierno y el clero, ya
desde un principio, declararan la guerra a estos pensadores
e impidieran por todos los medios la difusión de la gran
obra que habían emprendido.
La Etica de los enciclopedistas estaba naturalmente de
acuerdo con las ideas que dominaban a la sazón en Francia.
Sus conceptos fundamentales eran los siguiente: El hom-
bre aspira a la felicidad y con este fin se reunen los hombres
en sociedades. Todos tienen iguales derechos a la felicidad
y por 10 tanto a los medios para conseguida. Por eso
10 justo es idéntico a 10 útil. Las confusiones que surgen
a causa de los conflictos entre derechos distintos deben
armonizarse por las leyes que son expresión de la voluntad
común y consagran únicamente 10 que sirve a la felicidad
de todos.
En este mismo sentido escribió también el sacerdote Rey-
nal (1713-1796), cuya obra "Historia de las colonias y
del comercio europeo en las Indias" estaba por su espíritu
8 Los utilitaristas ingleses aprovecharon también las ideas de Holbach.

192
 tan cerca de los enciclopedistas que muchos la atribuyeron
a Diderot. Fué escrita en forma tan amena que en corto
tiempo alcanzó varias ediciones. Pintaba con justos colo~es
el "estado natural" de la vida entre los salvajes y restablecía
la verdad a este respecto, separándose de la pintura som-
bría y falsa de los misioneros católicos que consideraban a
los salvajes como hijos del infierno. Al mismo tiempo
Reynal abrazó con energía la causa de la emancipación d~
los negros, hasta el punto de que su libro fué calificado de
"evangelio de los negros".
En el mismo sentido científico y humanitario escribió.
por fin. el italiano Beccaria (1738-1794). Su libro "Dei
delitti e delle pene" aboga por la suavización de las costum-
bres y la abolición de las torturas y ejecuciones capitales.
Esta obra, escrita en 1764. propagó en Italia las ideas de
los enciclopedistas e inmediatamente fué traducida por el
cura Morellet y completada por V oltaire. Diderot y Hel-
vecio. En este libro demostró Beccaria que las ejecuciones
capitales crueles, que se practicaban a la sazón en Europa.
no solamente no desarraigaban los crímenes sino que al
contrario contribuían a hacer más brutales las costumbres.
El mejor medio de lucha contra la criminalidad -decía
Beccaria- está en la instrucción de las masas populares.
A fines del siglo XVII y a principios del XVIII se publi-
caron en Francia numerosas "utopías". es decir pinturas
de una sociedad ideal basada en principios racionales. To-
das ellas tenían como base la fe en la omnipotencia de la
razón y la convicción de que la moral reside en la misma
naturaleza humana. El escritor más notable en este género
de literatura fué el abate Morelly que publicó en 1753 una
novela comunista titulada "Naufragio de las islas flotantes",
En ella Morel1y procuró demostrar que los pueblos pueden
conseguir la felicidad, no por medio de reformas políticas.
sino cumpliendo las leyes de la naturaleza. Más amplia-
mente expuso Morelly sus ideas comunistas en la obra
"Code de la Nature ou véritable esprit de tout temps negligé
ou méconnu" (Paris. 1756). En esta obra describe deta-
lladamente la organización comunista de la sociedad. en la
193
 cual no hay más propiedad individual que la de los objetos
de uso cotidiano.
Los libros de MorelIy ejercieron mucha influencia antes
de la revolución y durante largo tiempo sirvieron de mo-
delo para la reorganización de la sociedad según el espí-
ritu comunista. Probablemente inspiraron también a Ma-
bly (1709-1785) '. quien en sus obras "Conversaciones de
Foción sobre las relaciones entre la moral y la política"
( 1763) Y "Los derechos y deberes del ciudadano" predicó
el comunismo y la comunidad de bienes. Mab1y veía el
principal obstáculo para la felicidad y la moral en la avidez
humana; por esto, decía; hay que aniquilar antes a este
"enemigo eterno de la igualdad". creando un régimen social
en la cual nadie vea su felicidad en el aumento de la riqueza.
Más tarde estas ideas inspiraron a Graco Babeuf, quien
junto con sus amigos Buonarotti y Silvain Marecha1 tramó
la "conspiración de los iguales" por la que fué decapitado
en 1796.
Al lado de la crítica utópica de los comunistas. los
fisiócratas, acaudillados por Quesnay (1694-1794). inau-
guraron una crítica puramente científica de la sociedad con-
temporánea. Fueron los primeros en señalar el defecto
fundamental de la estructura social: la división en produc-
tores por un lado y en propietarios parásitos por otro.
Insistieron además en la nacionalización de la tierra.
La necesidad de la reconstrucción social se hacía sentir
en Francia cada día más y en la segunda mitad del si-
glo XVIII surgió, con su crítica del antiguo régimen, el más
grande pensador de la época, el barón de Montesquieu.
IvIONTESQUIEU (í689-1755).- Su primera obra.
conteniendo una crítica del despotismo y de toda la vida so-
cial. fueron las "Cartas Persas". En 1748 publicó su obra
capital titulada "El espíritu de las leyes", que inauguró
una nueva concepción de la sociedad humana, así como
de las costumbres y leyes, que Montesquieu consideraba
como productos naturales de la evolución de la vida social
en sus diversos grados. Esta obra influyó en alto grado
sobre todos los pensadores de la segunda mitad del siglo
194
XVIII. Lo más interesante de ella es la aplicación del método
inductivo al problema de la evolución de las instituciones.
Su crítica del poder monárquico, la previsión de un régimen
nuevo que ha de implantarse con el desarrollo industrial,
la crítica de las crueldades del código, etc. se transformaron
en postulados de todos los movimientos progresivos de
Europa.
Desgraciadamente el libro de Montesquieu por su forma
y estilo esfaba tan sólo al alcance de las gentes instruidas.
El autor no poseía el don, o tal vez no quería poseerlo, de
escribir para las grandes masas. Esta cualidad la poseye-
ron en cambio hasta la perfección, dos filósofos de la mis-
ma época, V oltaire y Juan Jacob Rousseau, admirables
pensadores que prepararon en Francia la gran~ revolución y
ejercieron una influencia considerable en el desenvolvimien-
to de la misma.
VOLTAIRE (1694-1778). - Fué un hombre de una
inteligencia sobresaliente. No era estrictamente un filósofo.
Pero se servía de la Filosofía como de un arma adecuada
para luchar contra las supersticiones y prejuicios. Tampoco
era un moralista en el sentido estricto de la palabra. Su
doctrina ética no era muy profunda, pero sí en extremo
hostil a las exageraciones ascéticas y metafísicas. V oltaire
no tiene un sistema ético propio, pero con sus obras con-
tribuyó no poco a la consolidación de la Etica del senti-
miento humanitario, del respeto a la personalidad humana.
En todas sus obras reclamÓ con energía la libertad de con-
ciencia, la aboliciÓn de la InquisiciÓn, de las torturas y de
la pena de muerte. AbogÓ además en favor de las ideas de
igualdad civil y de legalidad, las cuales tratÓ de realizar
posteriormente la RevoluciÓn francesa 9.
9 No se puede calificar a V oltaire, naturalmente, de revolucionario
ni aun de demócrata. No reclamó nunca la obolición del régimen social
existente, y si habló de la igualdad humana fué en términos generales.
"En la sociedad, decía, los hombres representan papeles distintos". "To-
dos son iguales como hombres, pero desiguales en tanto que miembros
de la sociedad". Su ideal político era el "despotismo ilustrado", preo-
cupado del bien del pueblo. (Pensées sur l' Administration, tomo V.
pág. 351).

195
 JUAN JACOBO ROUSSEAU (1712-1778). - Influy'ó
muchísimo, lo mismo que V oltaire, en la Revolución fran-
cesa. Era un carácter distinto del de V oltaire. Se dedicó
a la crítica del régimen social y predicó la sencílla vía natu-
ral. Enseñó que el hombre es bueno por naturaleza y que
todo 10 malo en él procede de la civilización. Rousseau
atribuye las inclinaciones morales a la comprensión exacta
de 10 que es ventajoso, pero al mismo tiempo daba como
fin del desarrollo de la humanidad los ideales más elevados.
En la igualdad veía la base de todo régimen social razona-
ble. "Todos nacen iguales" escribió Rousseau. Predicó es-
tas ideas con tanto ardor y fr.rvor que sus escritos alcanzaron
una influencia enorme no sólo en Francia sino en toda
Europa. Filósofo del sentimiento, veía en él la fuerza viva
capaz de corregir todos los defectos y realizar los grandes
actos. Era un poeta, entusiasta de los grandes ideales, inspi-
rador de los derechos del ciudadano.
Al hablar de la Filosofía francesa de la segunda mítad
del siglo XVIII hay que mencionar todavía a otros dos pen-
sadores que fueron los primeros en formular la idea del
progreso: Turgot y Condorcet.
TURGOT (1727-1781). -Fué el primero que formuló
la idea de progreso y de la perfectibílídad humana en
"Estudio de la historia universal". He aquí 10 que escribió
a este respecto: "La Humanidad, marchando poco a poco
del reposo a la actividad, se encamina con paso lento pero
firme hacia la mayor perfección. que consiste en la sinceri-
dad del pensamiento, en las buenas costumbres y en las leyes
justas" .
CONDORCET (1743-1794).. - Fué una de las víctimas
del Terror. contribuyendo además al desarrollo de la idea
del progreso con su célebre obra "Bosquejo de un cuadro
histórico de los progresos del espíritu humano". En este
libro procuró no solamente establecer y demostrar la exis-
tencia de la ley del progreso, sino que trató de deducir, ba-
sándose en el pasado de la humanidad, las leyes de la evo-
lución social para el porvenir. Afirmó que el progreso
consiste en la aspiración a la supresión de la desigualdad
196
 social entre los ciudadanos. Estaba seguro de que los hom~
bres aprenderían en el porvenir a conciliar los intereses pri-
vados con los de la comunidad y que la moral habría de
convertirse en una necesidad natural para el hombre.
Todas las doctrinas e ideas que acabamos de exponer
influyeron en uno u otro sentido sobre el gran movimiento
social que se llama la Revolución francesa. Esta, que se ha~
bía ya producido en los espíritus hacia fines del siglo XVIII,
y las nuevas y atrevidas ideas inspiradas por el sentimiento
de la dignidad humana que lanzaron tantos grandes pensa-
dores se propalaron como una corriente impetuosa en la so-
ciedad, destruyendo las viejas instituciones y prejuicios. La
Revolución aniquiló los últimos restos del régimen feudal 'y
las nuevas instituciones que creó fueron un producto del
movimiento filosófico que, empezado en Inglaterra, se des-
arrolló luego en Francia. La célebre declaración de los "De-
rechos del hombre y dd ciudadano" lanzada por la Revolu-
ción francesa está integrada por ideas de Montesquieu,
V oltaire, Rousseau y Condom~t. Estas ideas son en resumen:
todos los hombres nacen iguales y libres; todos tienen el
mismo derecho al desarrollo de sus fuerzas y capacidades,
a gozar en la misma medida de la vida y de la libertad; to-
dos tienen derecho a profesar las opiniones y religiones que
quieran. -
En estos principios vemos, en forma lacónica y clara, las
ideas de Hobbes y Locke, desarrolladas por los pensadores
franceses del siglo XVIII. Este programa 10 dejó luego la
Revolución francesa a las generaciones posteriores para que
ellas a su turno 10 lleven a la práctica.

197
 CAPíTULO X
LA ETICA DEL SENTIMIENTO DE SHAFTESBURY
A ADAM SMITH

Shaftesbury.- Carácter original del sentimientomoral. - Influencia

de Shaftesbury en la Etica posterior. - Hutcbeson y la escuela
escocesa.- David Hume. - Estudio empírico de las tendencias
humanas. - Adam Smith. - La moral fundada en el sentimiento
de simpatía.

De cuantos filósofos escribieron en el siglo XVII nin-

guno como Shaftesbury se acercó tanto a las ideas morales
del gran fundador del método inductivo, Francisco Bacón.
Examinaremos en detalle sus doctrinas y luego las de
los pensadores escoceses que en los siglos XVII y XVIII des-
arrollaron -con gran amplitud de 'miras- sus pensamien-
tos cardinales.
SHAFTESBURY (1671-1713). - Su filosofía moral se
distingue. sobre t-odo, por una mayor integridad. Expresó
sus ideas sobre el origen de la moral con más valentía y
claridad que sus predecesores, a pesa! de que tuvo también
que hacer algunas concesiones a las doctrinas religiosas de
su tiempo.
Shaftesbury se empeñó. ante todo. en probar que el sen-
timiento moral es fundamental en la naturaleza humana.
Que no obedece a consideraciones sobre las consecuencias
útiles o perjudiciales de nuestros actos. "La moral tiene por
base emociones e inclinaciones, cuyo origen reside en la

198
 constitución natural del hombre y de las cuales e~te puede
juzgar tan solo después de su manifestación. Entonces el
hombre califica sus sentimientos o instintos de morales o
inmorales" .
Así, pues, la moral depende s610 de la razón en cuanto
hay que comprender 10 que es justo e injusto para for-
marse un juicio. "Nada malo o antinatural, nada de 10 que
destruye las inclinaciones naturales que sirven para mante-
ner la especie o la sociedad puede ser considerado como
bueno o respetable en virtud de un principio o concepto
cualquiera de la Religión o del Honor" ("Sobre la virtud".
libro 1, parte 2~. § 3).
La Religión no tiene para Shaftesbury ningún signifi-
cado en la determinación de los conceptos morales. "En los
hombres que han llegado a ser morales bajo la influencia de
la Religión no se puede encontrar más veracidad. piedad o
santidad que en los tigres aferrados a cadenas" (libro lI.
parte 2~, § 1).
En general, Shaftesbury se expresaba con gran libertad
sobre la religión y el ateísmo.
Shaftesbury veía el origen de las ideas morales en los
instintos sociales innatos comprobados por la razón. De
ellos se han derivado las ideas de justicia y derecho (Equi-
ty and Right). Para que el hombre pueda merecer el cali-
ficativo de bueno o de virtuoso, sus inclinaciones. su inte-
. 1ecto. sus tendencias tienen que ser útiles al bien de la
especie y de la sociedad a la cual pertenece (lib. n. parto 1lJ..
pág. 77). Los intereses de la sociedad y los del individuo
no solamente son idénticos. sino inseparables. El amor a la
vida desarrollado hasta el extremó no corresponde a los
intereses del individuo. Al contrario, le impide alcanzar la
felicidad (ibid, pág. 144).
Al mismo tiempo se preocupó Shafiesbury, como lo hi-
cieron más tarde John Stuart Mill y su escuela, de los prin-
cipios utilitaristas y habló de la preferencia que hay que
acordar a los placeres del espíritu sobre las satisfacciones
físicas o sensuales (conclusión de la 2~ parte del libro II,
pág. 173). En el diálogo "The Moralits", publicado en
199
 1709, hacía burla del pretendido "estado natural", en el
cual, según Hobbes, los hombres están siempre en guerra 1,
Es interesantisimo el detalle de que Shaftesbury, al re-
pudiar la afirmación de Hobbes -Hamo homini lapas-
. fué el primero en llamar la atención sobre la existencia de
la ayuda mutua entre los animales. HA los sabios -dice-
les gusta hablar del estado imaginario de hostilidad entre
los hombres. Pero decir hamo hominis lapas es estúpido,
puesto que los lobos se muestran muy afectuosos con los
demás lobos. Entre ellos, el padre y la madre cuidan de sus
pequeños y esta unión continúa entre los adultos: aullan
para convocar a los demás cuando van de caza, cuando quie-
ren apoderarse de un botín o cuando han descubierto los
restos de un animal muerto. Aun entre los cerdos existe la
mutua atracción y defienden a sus semejantes en el peligro".
Así, pues, las vagas palabras de Bacón, Gracia y Spinoza
sobre la ayuda mutua matuam javentam, no fueron perdi-
das y gracias a Shaftesbury entraron en la Etica. Ahora
sabemos, debido a las investigaciones fundamentales reali-
zadas por los más eminentes zoólogos y los estudios sobre
la vida de las tribus primitivas efectuados durante el siglo
XIX, hasta qué punto Shaftesbury tuvo razón. Sin embar-
go no son pocos por desgracia los naturalistas y etnólogos
de gabinete que repiten la afirmación absurda de Hobbes.
Las ideas de Shaftesbury parecieron tan atrevidas en su
época y tan cercanas se hallan de las nuestras que merecen
la pena de que en ellas se fije nuestra atención más deteni-
damente. Según él, el hombre está guiado en sus actos por
motivos de tres categorias sociales, egoístas y aquello~ que,
1 "Es absurdo --decía Shaftesbury- pretender que los hombres
viven en su estado natural separados unos de otros. Lo más precioso
del hombrz es su ~fección a la sociedad y a sus semejantes". y añadía:
"Si estos hombres tuvieron la misma estructura que nosotros. si pose-
yeron una memoria y el sentido de la afección, no pudieron vivir fuera
de la sociedad". Shaftesbury señalaba la debilidad de los niños y la ne-
cesidad de protegerlos: "Es muy natural -decía- que' las necesidades
de la familia hayan conducido a la formación del clan y luego de la
tribu. Es evidente que la sociedad es un estado natural para el hombre
y que éste no ha podido vivir nunca de otro modo que en sociedades"
(pág. 3 19). Hume, como veremos, repitió la misma ~dea.

200
 por su esencia misma, son antinaturales como 21 odio, la
crueldad, las pasiones. La moral no es otra cosa que la rela-
ción justa entre las inclinaciones sociales y l<\s egoístas. En
general Shaftesbury insistía en la independencia de la moral
respecto a la tradición y los motivos intelectuales, dado que
su origen reside no en el razonamiento sino e.n la natura-
leza del hombre y en sus inclinaciones elaboradas durante
siglos. Finalmente, la moral es también independiente de sus
pwoios fines, puesto que el hombre actúa guiado no por la
utilidad externa de talo cual acto, sino por la armonía in-
terior, es decir por el sentimiento de satisfacción o de des-
enRaño después del acto.
Shaftesbury, por 10 tanto, proclamó con audacia, y así
lo ha hecho notar Wundt, el origen independiente del sen-
tido moral. Comprendió también que de esta fuente ele.
mental tiene aue surgir inevitablemente todo un sistema de
leyes éticas. Y al mismo tiempo repudió resueltamente la
tesis según la cual las ideas morales proceden de cálculos
utilitarios sobre el provecho o el daño que puedan resultar
de tales o cuales acciones. Para Shaftesbury todos los pre-
ceptos morales de las religiones tienen su fase fundamental en
los instintos heredados.
En este punto la Filosofía naturalista difiere mucho de
la de los pensadores franceses del siglo XVIII, incluso los
enciclopedistas, los cuales prefirieron adoptar ante el pro-
blema moral los puntos de vista de Epicuro y de su escue-
la, Es interesante, de todos modos, subrayar el hecho de
que esta diferencia se hacía notar ya entre los dos funda-
dores de las modernas escuelas filosóficas en Inglaterra y
Francia, es decir entre Bacón y Descartes,
Darwin compartió el punto de vista de Shaftesbury y
asimismo tendrán que adoptado inevitablemente cuantos
psicólogos se coloquen en un punto de vista imparcial. En
Shaftesbury tenemos también un predecesor de la obra de
Guyau "La moral sin obligación ni sanción", A las mis-
mas conclusiones llega la ciencia natural contemporánea; de
modo que después de haber hecho la luz sobre la ayuda mu-
tua entre los animales y entre los salvajes primitivos se
201
 puede decir que al hombre le es mucho más fácil volver a
andar sobre cuatro patas que repudiar sus instinstos mora~
les, puesto que éstos se elaboraron ya en el mundo animal
mucho antes de su propia aparición como hombre 2.
HUTCHESON (1694-1747). - Este pensador escocés,
discípulo de Shaftesbury, ha abogado con más fuerza que
todos sus contemporáneos en favor del sentimiento moral
natural. Shaftesbury no explicó suficientemente las causas
que hacen triunfar las aspiraciones altruistas s0bre las ma-
nifestaciones del egoísmo personal y en este sentido dejó una
puerta abierta a la Religión. Hutcheson. aun cuando más
creyente y más respetuoso para con la Religión que Shaf-
tesbury, defendió con mayor tesón que los demás pensado-
res de su época la independencia de nuestra ideas morales.
2 He aquí lo que ¡:!ice Sahftesbury de sí mismo en su obra Los Mora-
listas: "Siendo lo que se llama ahora realista respecto a la virtud, tiendo
a demostrar que existe algo no arbitrario, o por decirlo asi, no artificial
en la naturaleza de las cosas, independiente de S1l origen, de S1l modo.
de la voluntad y aun de la voluntad suprema", En otro lugar escribió:
"Ni el miedo ante el infierno ni mil otros miedos ante la divinidad
podrán despertar la conciencia moral donde no exista la concepción
de 10 que es malo. odioso o repugnante. En cambio donde este concepto
existe actúa ya la conciencia moral y por 10 tanto -también indepen-
diente de toda circunstancia externa- el miedo del castigo". (Lib. n,
parte n, § 1. pág. 120).
Merece asimismo ser citado el párrafo siguiente: "Habréis oído hablar.
amigo mío. por supuesto. de que el mundo está gobernado por la uti-
lidad personal pero se me antoja a mí que la pasión. el humor, el ca-
pricho. los celos, el espíritu de partido, así como mil otros' motivos
opuestos a la utilidad personal. influyen muchísimo en el funcionamiento
de esta máquina". (An Essay on the Freeáom of Wit aná Humour).
y añade: "En realidad la benevolencia y la generosidad, la bondad y la
amistad. las inclinaciones naturales y las sociales tienen la misma impor-
tancia en la vida moral". Shafterbury hablaba con ironía mordaz de
Hobbes y de los demás defensores de la explicación egoísta de la vida.
"No cabe duda -escribía~ que todos aspiramos a la felicidad, pero
la cuestión está en saber si la conseguimos siguiendo la naturaleza y
nuestras inclinaciones o bien luchando contra ellas y obedeciendo tan
sólo a la utilidad personal. al egoísmo y aun al mero deseo de conservar
la vida" (págs. 120- y 121). "En nada llega tanto el hombre a ser
el mismo como en su temperamento y en las características de sus incli-
naciones y pasiones. Cuando pierde lo que en él es varonil y honorable.
se pierde tanto así mismo como si ya ·no tuviera entendimiento ni me-
moria". Conviene añadir todavía que Shaf,tesbury ne¡¡aba el libre
albedrío.

202
 Demostró en sus obras, sobre todo en su "Philosophi::e
moralis institutio compendiaria" que lejos de estar guialÍos
por la consideración de la utilidad o del perjuicio que pue-
dan resultar de nuestras acciones, experimentamos una sa-
tisfacción intelectual después de un acto favorable al bien
general y 10 calificamos de moral antes de pensar en la uti-
lidad o el perjuicio que de él se puede derivar. Por el con-
trario, nos encontramos sometidos al descontento intelec-
tual después de lbS actos malvados. Hutcheson nota Que así
como la regularidad y la armonía de un edificio o de una
sinfonía nos producen placer y n~s molesta la ausencia de
armonía en la arquitectura y en la música, un fen'ómeno
análogo se produce en el terreno moral. La razón por sí
misma no sería capaz de empujarnos a un acto que con-
duce al bien común si no existiera previamente la inclinación
hacia ese acto. Por esto deja Hutcheson a la razón un pa-
pel modesto en demasía. La razón, dice, tan sólo pone orden
en nuestras impresiones y percepciones y su papel es pura-
mente educativo. Nos proporciona la posibilidad de cono-
cer los goces supremos, aquellos que mayor importancia
tienen para nuestra felicidad. Por la razón -escribe- lle-
gamos a comprender el orden del Universo y conocemos el
espíritu que 10 gobierna. Pero de ella emanan también aque-
llas diferencias en virtud de las cuales se puede decir de un
concepto que es moral o inmoral. Gracias a estas diver-
gencias los pueblos fijan una gran variedad de normas, usos
y costumbres morales -y a veces inmorales- según el
¡;rrado de su desenvolvimiento. Los actos vergonzosos que en
diferentes épocas han sido llevados a cabo obedecieron a
conceptos intelectuales falsos: el sentido moral sin el apoyo
de la razón es incapaz de encontrar una solución a los pro-
blemas que ofrecen mayores complicaciones.
Sería a nuestro parecer más justo decir que el sentido
moral está siempre en oposición con esos malos actos y que
siempre han habido hombres aislados que se han sublevado
contra los mismos. Pero faltó el sentido moral, la fuerza
suficiente para impedirlos. Hay también que tener en cuen-
ta hasta qué punto fueron causa de estos actos inmora1es-
203
y contipúan siéndolo aún hoy- las religiones. Con mucha
frecuencia empujaron ellas a los hombres a la servilidad
ante las autoridades, predicaron el odio contra los creyen~
tes de otras religiones, cometieron las atrocidades de la In-
quisición y exterminaron ciudades enteras.
Verdad es que Hutcheson apreciaba en las religiones "las
cualidades elevadas que éstas atribuyen a Dios". No cabe
duda de que la Religión, igual que otras instituciones so-
ciales, contribuye a la formación del ideal. Pero como ya
lo han indicado varios escritores, la importancia principal de
los factores de la moral social no radica en los ideales, sino
en las costumbres cotidianas de la vida social.
AsÍ, por ejemplo ••los santos cristianos y budista s sirven
indudablemente de modelos y en ciertos casos de estímulos
de la vida moral. "¡Pero nosotros no somos santos!" -di-
cen las gentes para justificar su conducta inmoral. Mas
las instituciones y usos sociales ejercen mucha mayor in-
fluencia en la moral que en la Religión. El comunismo que
existe entre varios pueblos primitivos mantiene mejor que
la fe cristiana las costumbres de solidaridad. Cuando du-
rante mis viajes a través de Siberia tuve ocasión de hablar
con hombres que viven en estado salvaje. me resultó mu-
chas veces difícil explicar cómo en nuestras ciudades cris-
tianas tantos seres se mueren de hambre. mientras otros a
su lado viven en la abundancia. Para los tungusos. aleutas
y otras muchas tribus esto sería inconcebible.
El mérito principal de Hutcheson consistió en el em-
peño puesto para tratar de explicar cómo y por qué las
aspiraciones altruistas triunfan siempre de las egoístas. Se-
gún él. cada vez que el sentido social vence al estrechamen-
te individual experimentamos Una suerte de aprobación
interior. Con esta afirmación HutchesO:n libertaba a la Eti-
ea de la necesidad de reconocer la supremacia de la Religión
y de las consideraciones sobre la utilidad o el perjuicio de
talo cual acto. El defecto principal de su doctrina hay que
vedo en el hecho de que Hutcheson. como sus predeceso-
res, no distinguió entre lo obligatorio y lo deseable en la
moral. por 10 cual no pudo comprender que en todos los
204
conceptos y teorías morales lo obligatorio se funda en el
reconocimiento del equilibrio entre la razón y el senti-
miento.
Este defecto se nota aun, como veremos a continuación.
en la mayoría de los pensadores contemporáneos.
DAVID HUME (1711~1776).-Este profundo filósofo
y pensador escocés desarroIló magníficamente en Inglate~
rra, durante la segunda mitad del siglo XVIII, las ideas de
Bacón y de Locke. Fué el espíritu más índependiente de
la época. Dió a la Filosofía moderna una base sólida y la
extendió a todos los dominios del saber, como ya lb había
deseado Bacón. Ejerció también una influencia muy pro-
funda sobre todo el pensamiento posterior.
Comenzó Hume separando rigurosamente la Moral de
la Religión y no atribuyendo a esta última -en oposición
a la mayoría de sus predecesores ingleses y escoceses (salvo
Shaftesbury) - ninguna importancia en la elaboración de
las ideas morales. Era un excéptico, como Bayle, aun cuan-
do haya hecho algunas concesiones 3.
Desarrollando las ideas de Bacón y Bayle, Hume ex-
puso que los hombres independientes se forman ideas mo~
rales propias. Pero la gente religiosa, dice, aun cuando tiene
un concepto muy elevado del Ser Divino, busca sus favores
no a consecuencia de una vida virtuosa y moral, sino más
bien mediante el cumplimiento de ritos estúpidos y por la
fe en diversos absurdos místicos 4.
Según Hume, el Creador supremo, del cual hablaba con
frecuencia, no tiene ,nada que ver con lás ideas morales del
hombre. Lo que mantiene la moral en la conciencia es su
necesidad absoluta para la existencia misma de la sociedad.
La parte ética de la Filosofía de Hume presenta, natu-
3 Sus principales obras: Tratado de la naturaleza humana (Londres,
1738-40. Publicado en la Colección Universal Calpe, Madrid), Inves-
tigación acerca de los principios de la moral (Edinbur.go, 1751), In-
vestigación acerca del entendimiento humano' (Londres, 1748) e Historia
natural de la Religión (Londres, 1752).
4 Historia natural de la Religión (en los Er¡sayos y Tratados sobre
cuestiones diversas. Basilea, 1793).

205
 ralmente, sólo un caso particular de su teoría general sobre
el origen de los conocimientos en el hombre.
"Todas nuestras ideas -escribió- proceden de la ex-
periencia, así como todos nuestros conceptos, que se forman
de impresiones e ideas y que no son sino el producto de
nuestra memoria, de la imaginación y del pensamiento".
La base de todo conocimiento lo constituyen las ciencias na-
turales. En el conocimiento de las leyes del mundo físico
avanzamos siempre por aproximaciones a la verdad.
En lo que concierne a la moral, Hume comienza anali-
zando todas las divergencias entre las varias escuelas éticas
para determinar si sus bases se encuentran en la razón o
en el sentimiento, si la moralidad surge como consecuencia
de una cadena de razonamientos o en forma inmediata del
sentimiento !J de un instinto interno y para fijar con segu-
ridad si los elementos de la moral son iguales en todos los
seres pensantes o si cambian con la evolución histórica de
la humanidad.
Por lo general, creen los filósofos que la moralidad coin-
cide con la razón, pero no por eso dejaron muchas veces
de fundada en una tendencia interna o en el sentimiento.
Con todo, la mayoría de los pensadores contemporáneos se
inclinan a deducir la moral de los principios abstractos de
la razón. Hume, por el contrario, llegó a la conclusión de
que nuestros conceptos morales están en último término
determinados por un "cierto sentido interior del cual la na-
turaleza ha dotado a todos los seres humanos". Pero para
que este sentimiento sea eficaz tiene que apoyarse sobre
meditaciones, conclusiones, análisis y, en último término,
sobre la razón 5. En otras palabras: nuestras ideas mo-
rales son un producto de nuestros sentimientos. de nuestra
razón y de su desarrollo natural en las sociedades humanas.
El rasgo característico de todo acto que calificamos de
moral es la aspiración al bien común. El deber moral con-
siste en dejamos guiar por las fuerzas que conducen al bien
general. Hume no negaba que en esta aspiración al bien co-
5 Investigaciones acerca de los principios de la moral (en los Ensa-
yos Y. Tratados sobre cuestiones diversas).

206
 mún hay un deseo de bien personal. Pero comprendía tam~
bién que es erróneo creer que el sentido' moral obedece tan
sólo a las aspiraciones egoístas, como 10 hizo por ejemplo
Hobbes. Además del deseo al bien personal, Hume veía
también la fuente de la moral en la simpatía, en el con-
cepto de justicia y en el sentimiento de benevolencia; pero
concebía la justicia, no como la conciencia de algo obliga-
torio, sino más bien como una virtud, una especie de bene-
ficencia. Además, junto coa Shaftesbury, atribuía extrema
importancia en la formación de la moral al sentimiento de
armonía, al deseo de perfección, al desarrollo completo de
la naturaleza humana y al sentido estético de la belleza.
que conduce en conjunto a la evolución perfecta de la per-
sonalidad. pensamiento este que. como es sabido, desarrolló
luego Guyau en forma admirable.
Hume consagró un estudio especial a la benevolencia.
En nuestro idioma, decía, existen numerosas palabras para
expresar este sentimiento. lo cual prueba cuan grande es la
inclinación de los hombres a las relaciones mutuas de amis-
tad. Analizando el concepto de la justicia, Hume ha hecho
una observación interesante. Claro está, dice, que la justi-
cia goza de la estima general por ser una cosa útil, pero
esto no basta para explicar esa estima general, pues ella no
solamente es una cosa útil, sino también indispensable. En
una sociedad donde no faltara nada y todo estuviera sin
gran trabajo al alcance de cada uno, todas las virtudes so-
ciales hubieran florecido sin que nadie hubiese pensado si-
quiera en mencionar esta virtud dudosa, llamada justicia;
Aun. en nuestros tiempos lo que existe en abundancia es
propiedad común. Si nuestra razón, nuestra amistad y nues-
tra generosidad estuvieran fuertemente desarrolladas, la jus-
ticia no sería necesaria. "Para qué he de obligar a otro
con títulos y documentos cuando yo mismo sé que desea mi
propio bien". En general se necesita tanto menos la jus-
ticia cuanto más sentimiento de benevolencia existe. Pero
como quiera que la sociedad humana es tan sólo un medio,
muy alejado del ideal, los hombres no pueden prescindir de
la propiedad y por consiguiente 1'1 justicia es indispensable.
207
Hume veía, pues, la idea de justicia tan sólo desde el pun~
to de vista de la defensa de los derechos de propiedad,
pero no en el más amplio sentido de igualdad de derechos
en general. "Las reglas de la justicia (equity, justice) -
decía-, dependen de las condiciones de vida y tienen por
origen las ventajas que la humanidad deriva de su cum~
plimiento" .
Hume no reconocía la "edad de oro" ni siquiera con-
cebía la existencia de una época durante la cual los hombres
vivieron aislados. Si esto hubiera sido posible, dice Hume,
no 10 hubiera sido la elaboración de normas de vida y de
ideas de justicia. El sentimiento de justicia, según nuestro
autor, ha podido nacer de la meditación sobre las relacio~
nes mutuas de los hombres de bien o del instinto natural
"del cual nos ha dotado la naturaleza para conseguir fines
útiles". La primera suposición hay que repudiada. "La
justicia es producto indispensable de la vida social". Sin
ella la sociedad no podría existir. Es la fuente de una gran
parte de nuestras buenas cualidades: de la beneficencia, de
la amistad, del espíritu social y de otras muchas.
Hume atribuye un papel considerable en la elaboración
de los usos e ideas morales al interés personal. Pero hay ca~
sos, decía, en los cuales el sentido moral persiste a pesar de
que el interés personal no coincide con el social. Y después
de haber citado una serie de ejemplos para probar esta te~
sis Hume concluye: "tenemos que renunciar a la teoría que
atribuye todo sentido moral al egoísmo" (Cap. V, pág.
281). "Hay sentimientos que tienen su origen en el huma-
nitarísmo" (Cap. IX). La fe en Dios, decía Hume, no
puede ser fuente de la Etica puesto que la devoción religiosa
no hace al hombre moral. Muchas personas religiosas, tal
vez la mayoría, aspiran a merecer el "favor divino" no
mediante' la virtud y la vida moral. sino cumpliendo ritos
religiosos o poniendo una fe ciega en los misterios 6.
6 Historia natural de la Religión (tomo IV. págs. 70-71): "Las
personas que ejecutan los actos más criminales y pe1igrosos son ordi-
nariamente las más supersticiosas. Su devoción y su fe religiosa crecen
al mismo tiempo que SU miedo".

208
 Oponiéndose a la concepción de Hobbes, según la cuat
los hombres .en la antiguedad vivían en una lucha eterni:i
de unos con otros, Hume no acababa de creer, sin embargo,
que en la naturaleza humana residan sólo principios de bon-
dad. Reconocía que el hombre está guiado en sus actos por
el egoísmo. Pero, añadía, tampoco carece del sentido del
deber para con los demás. El hombre -dice- al meditar
con calma sobre sus actos experimenta el deseo de poseer
tales o cuales inclinaciones y entonces nace en él el senti.
miento del deber. En este punto Hume está de acuerdo con
Spinoza. Pero negando decididamente que el juicio moral
acerca de los actos humanos tenga un origen doble en el
sentimiento y en la razón se inclina, en el curso de su obra,
ora en favor de uno, ora en favor de otro, pronuncián-
dose finalmente de un modo definitivo en favor del senti-
miento. Igual que Shaftesbury y Hutcheson atribuye a la
razón tan sólo la preparación de los juicios sobre los hechos
pero el veredicto definitivo pertenece, según él, al senti-
miento 7.
Hume atribuía una gran importancia a la simpatía. Esta.
decía, suaviza nuestras tendencias egoístas y a veces triunfa
de ellas. Como es sabido, Adam Smith desarrolló más tarde
este concepto atribuyéndole un papel decisivo en la forma-
ción de los principios morales. Por otra parte H"!lme no
desconoció la importancia de la idea de justicia en la ela-
boración de dichos principios, pero no quería entrar en
conflicto con las leyes existentes y especialmente con las de
la Iglesia. Por ello colocó la justicia fuera de la Etica, con-
siderándola como algo que se desarrolla independientemen-
te en el marco de las instituciones del Estado. En esto Hu-
7 Bume demostró perfectamente, como 10 ha notado JodI. que la
moral no puede ser nunca activa si no tiene por base y origen al sen-
timiento; pero olvidó la capacidad del hombre para formarse un ideal
moral. Los hechos de la vida moral, son concebibles tan sólo cuando
se supone la existencia de ideales nacidos gracias a la educación y a la
experiencia, en los cuales el elemento intelectual y el práctico están estre-
chamente ligados en 'la aspiración a realizados. (JodI. Historia de la
Etica, tomo L cap. VII). En otras palabras, el sentimiento y la razón
son igualmente necesarios para la elaboración de las idi-as morales y
para su transformación en fuerzas motrices de todos nuestros actos.

209
 me seguía -las huellas de Hobbes, el cual coloc6 fuera de la
Etica al Derecho, es decir la legislación, la arbitrariedad o
mejor aun el interés de las clases dominantes.
En general Hume no ha dado de las ideas morales una
explicación clara, ni ha creado una nueva teoría. ética. Pero
estudió cuidadosamente y a veces con brillo el problema
de las inclinaciones humanas en sus variadísimos aspectos,
repudiando las explicaciones. corrientes. Además, atribuía
tan poca importancia a la influencia de la Religión, al egoís-
mo y al utilitarismo que por ello mismo los pensadores que
le siguieron se vieron inclinados a fijar su atención sobre
estos puntos. Hume preparó el terreno para la explicación
científico-natural de la moral y al mismo tiempo para la
explicación contraria, la irracionalista o kantiana.
Su influjo en el campo de la Etica se verá más claro en
las consideraciones posteriores.
ADAM SMITH (1723-1790). - Uno de los más nota-
bles continuadores ingleses de Hume fué Adam Smith. Su
obra "Teoría de los sentimientos morales" publicada en
1759 alcanzó, durante el sigloxVIlI, diez ediciones. Más
tarde, Adam Smith se hizo célebre como autor de un im-
portante estudio sobre economía política. Con frecuencia
queda olvidada la obra que realizó en el campo de la Etica.
Sin embargo el valor de la misma es considerable. Smith
explicó la moral como una de las particularidades de la
naturaleza humana y de ningún modo como un don sobre-
natural. •
Smith veía en la simpatía la fuerza principal para el des-
arrollo de la moral, es decir, en un sentimiento que es pro-
pio del hombre como ser social. Al aprobar o desaprobar
un acto cualquiera está el hombre guiado, no por la idea
de la utilidad o del perjuicio social, como afirmaban los
utilitaristas, sino que nos fijamos únicamente en la reper-
cusión de estos actos sobre nosotros mismos. Nace en
nosotros, en una palabra, el acuerdo o desacuerdo entre
nuestros sentimientos y aquellos que causaron esos actos.
Al contemplar el sufrimiento ajeno podemos experimentar-
10 en nosotros mismos y esto es 10 que se llama compasión

210
o simpatía. Y aun a veces acudimos en socorro del que ,s11-
fre. Lo mismo sucede al contemplar la alegría ajena, ante
la cual experimentamos un sentimiento agradable. En una
palabra, experimentamos un disgusto al ver que se trata
mal a alguíen y al contrario estamos satisfechos al contem-
plar que se le hace un bien.
Tal es nuestra naturaleza. Obedece al desarrollo de la
vida social, pero de ningún modo a consideraciones sobre
la utilidad o el perjuicio que de talo cual acto puedan deri-
varse, como afirmaban los utilitaristas y Hume con ellos.
Sentimos sencillamente 10 que sienten los que nos rodean
y así poco a poco se va formando nuestra moral 8.
Así, pues, Adam Smith repudió el origen sobrenatural de
la moral. Demostró al mismo tiempo cómo las ideas mora-
les pudieron desarrollarse fuera de las consideraciones de
orden utilitario y de la "intuición dívina". No se contentó
con la indicación general sobre el origen de los sentimien-
tos morales, sino que al contrario dedicó la mayor parte de
su trabajo a estudiar cómo ha podido desarrollarse tal o
cual idea determinada, siempre basándose en la simpatía
como punto de 'apoyo para sus razonamientos. Como con-
clusión de su estudio hace notar el hecho de que todas las
religiones se han visto en sus comienzos obligadas a respe-
tar y proteger los usos y costumbres útiles.
Parece lógico que Smith, al llegar a este punto, reco-
nociera como base de la moral no solamente el sentimiento
de simpatía, sino también cierta particularidad de nuestra
inteligencia, puesta de manifiesto en la aspiración a la justi-
cia, es decir al reconocimiento de la igualdad de derechos
entre todos los miembros de la sociedad. Pero no es así,
porque si bien reconoció la participación del sentimiento y
de la razón en la formación de las ideas morales, no esta-
bleció entre ambos ninguna línea divisoria. Es además muy
posible que el concepto de la igualdad de derechos fuese
8 Smith atribuye tanta importancia a esta explicación de los senti-
mientos morales que incluso ha titulado su libro Teoría de los senti-
mientos morales o tentativa de estudio de los principios según los cuales
los hombres juzgan la conducta 11 el carácter de sus semejantes 11 luego
de sí mismos.

211
desconocido por Smith, ya que éste escribió mucho antes de
que estallara la Revolución francesa. Concebía Smith la
justicia tan sólo en el sentido jurídico: como compensación
al ofendido y castigo del ofensor. Smith atribuye la indig-
nación que experimentamos al ver que se ofende al bien, al
deseo que sentimos de que esta falta sea expiada y un tal
deseo lo consideraba como una de las bases de la vida so-
cial. Consideraba, además, como punibles todos aquellos
actos debidos a motivos indignos. Pero no escribió una
sola palabra sobre la igualdad de derechos entre los hombres
y ha hablado sólo de la justicia en tanto que ésta emana de
los tribunales, pero sin prestar atención a un concepto de
justicia más elevado 9. No se preocupó de la injusticia social,
de clase, que en los tribunales encuentra precisamente su
apoyo.
En general las páginas que Smith ha dedicado a la jus-
ticia producen la impresión de algo inacabado. Ante ellas es
imposible determinar la parte que asignaba Smith al senti-
miento y la que asignaba a la razón en la formación de la
Etica. Pero no cabe duda de que negó a ésta todo origen
misterioso y sobrenatural, viendo sólo en ella el producto
de la lenta evolución del instinto social, basado no en consi-
deraciones utilitarias, en las ventajas o perjuicios que de
tales o cuales rasgos del carácter pueden derivarse, sino en
la simpatía y compasión que provocan los sufrimientos y
goces de nuestros semejantes.
Smith dedicó uno de sus más bellos capítulos al estudio
de cómo se desarrolla en el hombre la conciencia moral,
"este espectador imparcial que existe dentro de nosotros".
y paralelamente a ese estudio se fijó además en el amor
que siente el hombre para lo moralmente bello. Sus ejem-
plos están sacados de la vida real y a veces de la literatura
clásica y son en extremo interesantes. Desgraciadamente no
se fijó en las relaciones del hombre con el medio social,
a pesar de que en su tiempo estos problemas conmovían ya
9 Al leer lo que Smith ha escrito sobre la justicia resulta, en con-
junto, difícil distinguir los puntos de vista propios de Smi,th de las
opiniones de los juristas.

212
a las gentes y se estaba incubando el movimiento en fa-
vor de la justicia social 10 •
Como habrá visto el lector, Smith creía que nuestra sim-
patía hacia ciertos actos y nuestra antipatía hacia otros se
explica tan sólo por la aplicación mental de estos actos a
nosotros mismos y por el hecho de colocamos también men-
talmente en el lugar de los que sufren o de los que gozan.
Al admitir tal traslación de uno mismo al lugar de. otra
persona que sufre la injusticia, parece lógico que Smith
admitiera también que en la mente de la persona que se
substituye a otra hubíera de nacer la idea del reconocimiento
de la igualdad de derechos, puesto que ambas reaccionan de
igual modo ante la injusticia. Pero Smith no 10 hizo así.
No introdujo en la simpatía elemento alguno de justicia ní
de equidad. Tampoco señaló la continuidad de la evolución
del sentido moral en el hombre. Desde luego que no se le
puede achacar el desconocimiento de la evolución zoológica
del tipo humano, que recién en el siglo XIX se llegó a poseer.
Pero tampoco tuvo en cuenta las lecciones de bondad que
el hombre primitivo pudo sacar de la naturaleza, es decir de
la vida de los animales y de la vida social de aquellos tiempos,
a la cual pensadores como Hugo Grocio y Spinoza habían
ya aludido. Hay que llenar esta laguna y decir que la sim-
patía, factor importantísimo en la evolución de la moraL es
propia no solamente al hombre sino también a la enorme
10 He aquí cómo Smith explica las ideas de los utilitaristas sobre
el desarrollo de la moral. "Desde el punto de vista filosófico --escri-
bía-, la sociedad humana es como una máquina en actividad cuyos
múltiples movimientos producen agradables y bellos efectos. Cuantas
menos perturbaciones hay en una máquina, tanto mejores son los efectos
que produce. Lo mismo ocurre- con la sociedad. Ciertos actos causan
perturbaciones y otros son innocuos. Y cuantas menos perturbaciones
se producen en la sociedad, tanto más fácil y amena es la vida en la
mísma. Pero no son las ventajas que proporcionan los actos favorables
10 que empuja al hombre a simpatizar con ellos; al leer en la historia
las cualidades tal o cual héroe simpatizamos con él. no porque éstas
pudieran semos ahora útiles, sino porque imaginamos lo que hubiéramos
experimentado al vivir en aquellos tiempos ya pasados. Esta simpatía
hacia las figuras del pasado no puede considerarse, pues, como una
manifestación de nuestro egoísmo". En general, decía Smith, el éxito
de· la teoría que explica la moral por el egoísmo, obedece a un CO¡l-
cepto falso de la simpatía.

213
 mayoría de los seres vivos. Constituye un hecho funda-
mental de la naturaleza que encontramos entre los animales
y pájaros que viven en sociedad. Los más fuertes entre cada
clase de animales se encargan de rechazar a los enemigos co-
munes. Los pájaros de una especie ayudan a los pequeños de
otra cuando caen de un nido y este hecho encantó a Goethe
al serIe contado por Eckermann.
Smith se preocupó principalmente de demostrar que mer-
ced a la misma naturaleza del hombre, la moral debía des-
arrollarse con carácter necesario. En este sentido fué un
pensador naturalista, Después de haber señalado las aspi-
raciones que pueden empujar al hombre a actos inmorales
hizo notar que en nuestra naturaleza hay un correctivo que
refrena este impulso: el hombre observa la conducta de los
demás y elabora con esta observación ciertas reglas que le
sirven para ver 10 que es lícito y 10 que no 10 es. La
acumulación de ellas produce la educación social y la deter-
minación exacta de las reglas generales de la moral. (Libro
lIt Cap. 49). Pero inmediatamente después Smith afirmó
que esas reglas pueden justamente ser considaradas como
leyes divinas (Prólogo del Cap. 59). "El respeto hacia estas
reglas -decía- es 10 que calificamos de sentimiento del
deber, sentimiento de enorme importancia porque consti-
tuye la única regla que puede guiar a la humanidad en la
realización de la mayor parte de sus actos", "Y no .cabe
duda -añadía-, que estas reglas nos han sido dadas para
guiamos en esta vida" (Libro lIt Cap. 59) .
Estas observaciones de Smith demuestran hasta qué punto
pagó tributo a su época y también hasta qué punto un
pensador inteligente y audaz en alto grado encuentra difícil
hallar la solución del problema moral cuando no cuida de
observar el fenómeno de la evolución progresiva de las for-
mas sociales.
Smith no se contentó con esta explicación del origen de
la moral, sino que se dedicó al análisis de los varios hechos
de la vida para determinar en qué consiste la conducta moral.
En esto sus ideas coincidieron con las de los estoicos, griegos
y romanos, sobre todo con Séneca y Epicteto, Viendo en la
2Z4
 simpatía un sentimiento decisivo y rector en la elaboración
de la moral, dió una importancia muy relativa a la razón
en las cuestiones que se refieren a la justicia y a la igualdad
de derechos. No cabe poner en duda la belleza de las obser-
vaciones que Smith ha hecho sobre la justicia u. Pero en
ninguna parte de su obra dió a la justicia la importancia
fundamental que tiene en la elaboración de los conceptos
morales. En este punto sus ideas estaban de acuerdo con la~
de los estoicos, sobre todo con las de Epicteto y Marco
Aurelio.
En general Smith colocó a la Etica en el terreno de la
realidad e indicó cómo los sentimientos morales habían ido
desarrollándose a base de la simpatía que siente el hombre
por sus semejantes, cómo esta simpatía ha producido la edu-
cación social y la elaboración de normas generales de con-
ducta, y cómo más tarde fueron mantenidas estas normas
por acuerdo común entre los hombres. Con tales doctrinas
Smith abrió indudablemente el campo a la idea que considera
la moral como un producto de la vida social, lentamente
desarrollado desde los tiempos primitivos. Esa vida sigue
desenvolviéndose aun ahora en el mismo sentido, sin nece-
sidad de autoridad exterior alguna. En otras palabras:
las ideas de Smith abrieron el camino a la Filosofía moral
del siglo XIX.
Resumiendo todo 10 expuesto hasta ahora puede decirse
que en todas las doctrinas morales nacidas y desarrolladas en
los siglos XVII y XVIII, doctrinas que trataron de dar a la
moral una explicación científico-natural, se nota la influen-
cia de la filosofíá epicurea. Casi todos los representantes
principales de la Filosofía, sobre todo en el siglo XVIII. han
sido discípulos de Epicuro. Y aun cuando en las doctrinas
éticas modernas se distinguen dos tendencias están éstas uni-
das por la idea. común 'a ambas, de rechazar toda explicación
11 "Hay sin embargo una virtud -escribía Smith- cuyas reglas
generales determinan exactamente los actos exteriores. Esta virtud es
la justicia ... En las demás virtudes estamos con frecuencia guiados
por consideraciones ajenas a las finalidades de nuestra conducta. 'Pero
este no es-el caso en la justicia". (Libro III, cap. VI).

215
religiosa o metafísica de la moral y por el empeño puesto
en explicar la moral como un fenómeno natural y en no
aceptar lazos de ninguna especie entre ella y la Religión.
Pero una de estas escuelas filosóficas, reconociendo con
Epicuro que el hombre aspira ante todo a su felicidad per-
sonal, afirmó sin embargo que la máxima felicidad reside,
no en la utilización de nuestros semejantes para la satisfac-
ción de nuestros intereses personales, sino en la convivencia
amistosa con los que nos rodean. Los representantes de la
otra escuela, empero, acaudillados por Hobbes, continuaron
considerando la moral como algo impuesto al hombre por
la fuerza, pero en vez de atribuir esta fuerza a la divinidad
la atribuyeron al Estado, ese Leviatan que inspira miedo
y gracias a ello cultiva la moral en el género humano.
Así. pues, los partidarios de esta escuela substituyeron
un mito por otro. Pero hay que reconocer que en aquel
tiempo la substitución de la Iglesia por el Estado, entendido
como un edificio basado sobre el·contrato social tuvo mucha
importancia, sobre todo para los fines políticos. La Iglesia
pretendía tener su origen en la voluntad divina y se llamaba
a sí misma representante de Dios en la Tierra. En cuanto
al Estado, a pesar de que estuvo desde época muy lejana
bajo la protección de la Iglesia, los pensadores más avanza-
dos del siglo XVIII le atribuyeron un origen terrenal, puesto
que nació según ellos a raíz de un contrato social. Y no
cabe duda que este concepto ha prestado un gran servicio
a la lucha, entablada a fines del siglo XVII, contra el poder
autocrático de la monarquía de origen divino.
La división de los pensadores que daban de la moral una
explicación científico-natural se hace notar por todas partes
durante los siglos XVII y XVIII Y se va haciendo cada vez
más evidente y profunda. Mientras unos empiezan a com-
prender que el desenvolvimiento normal de la sociabilidad
es una característica propia del hombre, otros ven en ella
la aspiración justamente concebida a la felicidad personal.
y de acuerdo a estas dos tendencias son también las conclu-
siones muy diferentes entre sí. Los segundos siguen creyendo,
como Hobbes, que el hombre es malo por naturaleza y por
216
esta razón ven la salvación en un poder central rigurosamente
organizado que suavice la hostilidad mutua y continua entre
los hombres. Los primeros en cambio opinaron que taÍl sólo
una amplía libertad y la posibilidad de establecer acuerdos
entre los hombres puede servir de base a un régimen socÍal
que tenga por fundamento la satisfacción justa de todas
las necesidades.
Estas dos doctrinas con sus derivaciones, así como la que
sigue atribuyendo a la moral un origen religioso, han per-
durado hasta nuestros días. Pero desde que la teoría de la
evolución, es decir del desarrollo progresivo de las creencias,
costumbres e instituciones, se conquistó por fin un puesto en
la ciencia, la primera de aquellas tendencias, la que quiere
fundar la vida sobre la libertad, empieza a prevalecer sobre
la otra.
En los capítulos siguientes seguiremos estudiando la evo-
lución de estas doctrinas del pensamiento ético en la Filosofía
moderna.

217
 CAPITULO XI

LA FILOSOFIA MORAL DE KANT Y SUS

SUCESORES ALEMANES

Evolución de las doctrinas morales en Alemania. - Kant. - La

voluntad y el imperativo categórico en Kant. - La Metafísica de
las costumbres. - Fichte. - Schelling. - Hegel. - Schleierma-
cher.

Como ya hemos señalado, las doctrinas de los pensado-

res franceses de la segunda mitad del siglo XVIII. como
Helvecio, Montesquieu y Rousseau, así como también los
encicIopedistas Diderot, D' Alembert y H olbach ocupan un
puesto muy importante en la historia de la ciencia moral. Su
negación audaz del origen religioso de la moraL su afirma-
ción de la igualdad, por 10 menos política. y la importancia
. decisiva que dichos pensadores atribuyeron al interés perso-
nal. entendido razonablemente en la creación de las formas
sociales de la vida. todo ello tuvo una importancia tan con-
siderable en la elaboración de las ideas morales que contri-
buyó a que se propalara en la sociedad la idea de que la
moral puede estar completamente emancipada de toda san-
ción religiosa.
Sin embargo. el terror de la Revolución francesa y la
perturbación provocada por la abolición de los derechos feu-
dales después de las guerras que siguieron a la revolución
empujaron a muchos pensadores a tratar de sentar las bases
de la Etica, una vez más. en principios sobrenaturales más
218
 o menos disfrazados. La reacción política y social fué se~
guida en la Filosofía por el renacimiento de la Metafísica.
Empezó este renacimiento en Alemania, donde a fines del
siglo XVIII aparecieron las obras del más considerable de los
filósofos alemanes, Emmanuel Kant (1724-1804). Su doc-
trina viene a quedar colocada entre la Filosofía especulativa
de los antiguos y la científico-natural del siglo XIX. Vamos
a analizar brevemente las ideas morales de Kant 1.
KANT se propuso crear una Etica racional, es decir una
teoría moral fundamentalmente distinta de la Etica empí-
rica cultivada en el siglo XVIII por la mayoría de los pensa-
dores ingleses y franceses.
El objetivo que perseguía no era nuevo: casi todos los
pensadores anteriores procuraron determinar las bases racio-
nales de la moral. Pero Kant creyó descubrir las leyes
fundamentales de la moral, no mediante el estudio de la
naturaleza humana y la observación de la vida y de los
actos humanos, sino por medio del pensamiento abstracto.
Esta característica le distinguió de los filósofos franceses
e ingleses de los siglos XVII y XVIII.
Kant llegó al convencimiento de que la base de la moral
reside en la conciencia del deber. Esta conciencia no obedece
a consideraciones de utilidad personal o social ni al senti-
miento de simpatía o de benevolencia, sino que constituye
una particularidad de la razón humana. Según Kant, la
razón humana es capaz de crear dos clases de reglas de con-
ducta: unas son condicionales y facultativas. otras incondi-
cionales. Por ejemplo: quien quiera tener buena salud ha
de moderarse. Esta es una regla condicional. El hombre
que no quiere llevar una vida moderada, poco interés puede
tener por su salud. Reglas semejantes no son obligatorias.
A eI1as pertenecen todas las reglas de conducta basadas en
el interés y que por lo tanto no pueden constituir la base
de la moral. Los postulados morales tienen que tener un
1 La Filosofía moral de Kant está expuesta en tres obras: Funda-
mentos de la Metafísica de las costumbres (1785), publicada en la Co-
lección Uníversal, Calpe, Madrid; Crítica de la Razón Práctica (1788)
(V. Suárez, editor, Madrid) y Metafísica de las costumbres (l797).

219
carácter de mandamientos incondicionales, es decir, han de
estar basados sobre el imperativo categórico. Este impera-
tivo categórico representa la conciencia del deber.
De la misma manera que los axiomas de las Matemáti-
cas no proceden de la experiencia (así opinaba Kant) , la
conciencia del deber lleva en sí el carácter de una ley natu-
ral y es propia del entendimiento de todo ser que piensa
racionalmente. Es una cualidad de la "razón pura".
No importa que el hombre jamás obedezca en absoluto
al imperativo categórico. Lo que importa es que el hombre
haya llegado al reconocimiento de este imperativo no re-
curriendo a la observación o a sus sentimientos, sino des-
cubriéndolo en sí mismo y reconociéndolo como ley suprema
de su conducta.
¿En qué puede consistir el deber moral? Según su natu-
raleza misma, el deber es 10 que tiene un valor absoluto
y por 10 tanto no puede ser sólo un medio para la conse-
cución de otro fin, sino que es la finalidad en sí misma,
Ahora bien: ¿qué es 10 que para el hombre puede tener valor
absoluto y por 10 tanto constituir una finalidad?
Según Kant, 10 único que tiene en el mundo y aun fuera
de él una importancia absoluta es la voluntad libre y racio-
nal. Todo 10 demás tiene en el mundo, según Kant, un
valor relativo. Tan sólo la personalidad racional y libre
tiene en si un valor absoluto. Así, pues, la voluntad libre
y racional constituye el objeto del deber moral. Debes ser
libre y racional, tal es el mandato de la conciencia moral.
Después de haberla establecido, Kant deduce de ella la
primera fórmula de la conducta moral: "Obra de tal modo
que emplees la humanidad, tanto en tu persona como en la
de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin
y nunca sólo como un medio". Pues todos los hombres,
iguales a nosctros, están dotados de una voluntad libre y
racional y no pueden, por 10 tanto, servimos jamás como
medio. Según Kant, el ideal al cual aspira la moral es una
comunidad de hombres libres y racionales en la cual cada
individuo constituya una finalidad para todos los demás.
Basándose en esta idea, Kant definió así la ley moral: "Obra
220
de tal modo que puedas siempre querer que la máxima de
tu acción sea una ley universal"; o en otra fórmula: "Obra
como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por su
voluntad, en ley universal de la naturaleza",
El pequeño ensayo en que Kant formula estas ideas (la
"Fundamentación de la metafísica de las costumbres") está
escrito en un estilo sencillo y vigoroso apelando a los mejo-
res instintos humanos. Nada tiene, pues, de raro que la
doctrina de Kant ejerciera, sobre todo en Alemania, una
enorme influencia. En oposición a las doctrinas eudemonis-
tas y utilitaristas que predicaban la moral porque propor-
ciona al hombre la felicidad (según los eudemonistas) o el
provecho (según los utilitaristas), Kant afirmó que el hom-
bre ha de ser moral en la vida porque así 10 exige nuestra
razón. Decía, por ejemplo: debes respetar tu propia libertad
y la de los demás no solamente cuando esperas sacar de ella
un placer o un provecho, sino siempre y en todas las circuns-
tancias porque la libertad es un bien absoluto y por sí sola
constituye una finalidad: todo 10 demás no es más que un
medio. En otras palabras, la personalidad humana ha de ser
objeto de una estima absoluta y en esto según Kant reside
la base de la moral y del derecho.
La Etica de Kant ha de satisfacer indudablemente a los
que dudan del carácter obligatorio de los preceptos de la
Iglesia y del Evangelio y que al mismo tiempo no se deci-
den a adoptar el punto de vista de la ciencia natural; la
Etica de Kant encuentra partidarios entre las gentes cultas
que se complacen en creer que el hombre cumple sobre la
tierra el mandamiento de una voluntad suprema, en una pa-
labra, entre los que ven en esa doctrina la expresión de sus
propias creencias vagas y nebulosas.
Es indudable que la Etica de Kant alcanza una gran
elevación. Pero ella nos deja en absoluta ignorancia sobre el
más importante de los problemas morales, es decir: el origen
del sentimiento del deber. Decir que el hombre experimenta
en sí el sentimiento elevado del deber moral al cual se cree
obligado a obedecer no resuelve la cuestión: esta afirm'lción
es análoga a la de Hutcheson, el cual aseguraba que el ~;n-
221
timiento moral que guía al hombre en su conducta está pro-
fundamente anclado en la naturaleza humana. La razón,
según Kani:, nos impone la ley moral. La razón, indepen-
dientemente de la· experiencia y de la observación de la
naturaleza. Pero después de haber tratado de probar esta
idea con gran calor, hubo de reconocer Kant, una vez pu-
blicada la "Crítica de la Razón Práctica", que la fuente del
amor a 10 moral no puede residir en el hombre y se inclinó
a atribuirle un origen divino.
Esta regresión a la Etica teológica obedeció tal vez a la
decepción provocada en Kant por la Revolución francesa.
Sea de ello 10 que fuere, he aquí sus propias palabras: "Hay
sin embargo en nuestra alma algo que provoca nuestra ad-
miración y entusiasmo y ello es nuestra capacidad moral
innata". ¿Pero en qué reside esta capacidad que nos eleva
tan por encima de nuestras necesidades habituales? "Su ori-
gen misterioso, tal vez divino, levanta nuestro espíritu hasta
el entusiasmo y nos da fuerzas para todos los sacrificios que
reclame el sentimiento del deber" 2.
Por lo tanto, después de haber negado la importancia y
casi la existencia misma en el hombre del sentimiento de
simpatía y del instinto de sociabilidad, sobre los cuales
habían basado sus doctrinas morales Hutcheson y Adam
Smith, considerando sólo que la capacidad moral es uno de
los atributos fundamentales de la razón, Kant no podía en
verdad encontrar en la naturaleza nada capaz de seúalarle el
origen natural de la moral y por esto se vió obligado a
admitir un origen divino para nuestro sentimiento del deber
moral. Cierto es que Kant admitia que la conciencia de la
ley moral es propia no sólo del hombre sino también de
"todos los seres racionales", pero como quiera que de esta
designación excluía a los animales hay que suponer -corno
ya observó Schopenhauer- que aludía al "mundo de los
ángeles" .
Kant contribuyó mucho sin embargo al aniquilamiento
de la Etica religiosa tradicional y a preparar el terreno para
2 Kant; La religión dentro de los límites de la mera razón.

222
una Etica nueva puramente científica. Puede decirse sin
exageración que Kant ha abierto el camino para la Etica'
evolucionista contemporánea. Tampoco hay que olvidar su
idea justísima de que la moral no puede basarse en consi-
deraciones de utilidad ni en la idea de felicidad, como habían
tratado de hacerla los utilitaristas y los eudemonistas. Al
mismo tiempo afirmaba que el sentimiento de la simpatía
no da una base suficiente para explicar la moral. En efecto,.
aun en los hombres que tienen muy desarrollado el senti-
miento de la simpatía para con los demás pueden darse a
veces casos de contradicción con otras aspiraciones de la na-
turaleza humana. Y aun cuando puede admitirse que estas
contradicciones sean solamente momentáneas, es indudable
que cuando se producen, el hombre vacila entre la concien-
cia moral y sus aspiraciones de otra índole. ¿En qué consiste,
pues, la condición que ayuda al hombre a resolver el pro-
blema moral? ¿Por qué la solución que nosotros calificamos
de moral nos produce satifacción y es aprobada por los
demás? Este problema, que es el fundamental de la Etica,
Kant no lo ha resuelto.
Tan sólo ha señalado Kant la lucha que existe en el inte-
rior del hombre entre lo que es moral y lo que no lo es y
ha afirmado que el papel decisivo en esta lucha lo desempeña
la razón y no el sentimiento. Pero entonces se plantea el
problema siguiente: ¿por qué la razón toma tal resolución
y no otra distinta? Kant ha excluído, y con mucha razón,
del problema moral las consideraciones de utilidad. Por
supuesto, las consideraciones sobre la utilidad de los actos
morales han tenido para el género humano mucha impor-
tancia y han influído en la elaboración de nuestras ideas
éticas; pero queda siempre algo que estas consideraciones
no pueden explicar y este "algo" es precisamente lo que se
trata de comprender. Tampoco bastan las consideraciones
sobre la satisfacción que experimentamos después de reali-
zar un acto moral, porque lo que se trata de explicar es el
porqué de esta satisfacción, de la misma manera que al expli-
car el efecto que nos producen ciertas combinaciones de

223
sonidos y acordes hay que estudiar el porqué unas combina-
ciones nos resultan más agradables que otras,
Así es que, aunque Kant no pudo contestar a las cues-
tiones fundamentales de toda Etica, preparó el camino para
los que, como Darwin, siguiendo las indicaciones de Bacón
se fijaron en el instinto de sociabilidad propio a todos los
animales que viven en común y vieron en este instinto, cada
día más y más desarrollado, la cualidad fundamental del
hombre. De este modo Kant ayudó a la creación de una
nueva Etica realista.
Mucho podría decirse sobre la Filosofía mor·al de Kant,
pero me contentaré con formular algunas observaciones
finales,
En su Fundamentos de la Metafísica de las costumbres,
obra principal sobre la Etica, Kant reconoció honradamente
que no sabemos porque nos sentimos obligados a actuar
según la ley moral: "¿De dónde procede el carácter obligato-
rio de la ley moral? .. Es una especie de círculo que, al
parecer, no tiene salida". "Nos consideramos libres y al mis-
mo tiempo estamos sometidos a las leyes morales, atribuyen-
do esta sumisión a nuestra libre voluntad", Kant procuró
aclarar este pretendido error del pensamiento con una expli-
cación que muestra a las claras la base de toda su Filosofía
del conocimiento. La razón -decía- está no sólo por
encima del sentimiento, sino también del entendimiento,
puesto que contiene algo más que lo que nos proporcionan
los sentidos. "La razón se manifiesta en una espontaneidad
tan pura, en 10 que califico de Ideas, que va mucho más allá
del límite de 10 que pueden proporcionade los sentidos; su
función principal consiste en establecer la distinción entre
el mundo de los sentidos y el del entendimiento, señalan-
do con ello los límites de este último", "Al concebimos
como seres libres nos trasladamos al mundo del entendi-
miento y reconocemos la autonomía de la voluntad, por su
consecuencia, la moral; mientras que al consideramos obli-
gados nos observamos como perteneciendo simultáneamente
al mundo de los sentidos y al del entendimiento". La líber-

224
 tad de la voluntad, según Kant, no es otra cosa por lo tanto.
que una Idea de la razón 3.
Claro está que Kant, al· hacer estas afirmaciones, se basa
en su "imperativo categórico" que es "la ley fundamental
de la pura razón moral" y por lo tanto una forma indispen-
sable de nuestro pensamiento. Pero no pudo explicar de
dónde y merced a cuáles causas nació en nuestra razón esta
forma de pensamiento precisamente. Nosotros podemos aho-
ha, según creo, afirmar que esta forma emana de la idea de
justicia, es decir del reconocimiento de la igualdad de derechos
para todos.
Se ha escrito mucho sobre la esencia de la ley moral kan-
tiana. Lo que constituye el mayor obstáculo para que la
fórmula de esa ley sea reconocida por todos es su afirmación
de que la solución moral debe ser tal que pueda ser aceptada
como base de la legislación universal. ¿Pero esta solución
por quién debe ser reconocida? ¿Por la razón de un solo
hombre o por la sociedad? Si lo es por la sociedad entonces
para la apreciación común de un acto determinado es pre-
ciso que este acto sea útil al bien común y en este caso llega-
mos a las teorías de la utilidad (utilitarismo) o de la felici-
dad (eudemonismo) que tan resueltamente rechazó Kant.
Si se trata del reconocimiento de dicha solución por la razón
de cada hombre aislado y no como consecuencia de la uti-
lidad de tal o cual acto, sino porque lo impone la razón,
hay que reconocer que en la razón humana debe existir algún
elemento que Kant, por desgracia, no ha señalado. Este algo
existe en efecto y para concebirlo no era necesario pasar por
toda la Metafísica kantiana. Estuvieron muy cerca de la
concepción de este algo los materialistas franceses, así como
los pensadores ingleses y escoceses y esta particularidad de
la razón es, como ya he dicho varias veces, la idea de la
justicia, es decir de la igualdad de derechos. No existe, en
efecto ni puede existir otra idea capaz de convertirse en
regla universal para la apreciación de todos los actos huma-
nos. Más aun: su validez no está reconocida solamente por
3 "Idea" en el sentido que Kant da a esta palabra.

225
los "seres pensantes" -o por los ángeles, a los cuales aludía
quizás Kant- sino también por muchos animales sociales;
y es ímposib1e explicar esta facultad de la razón sin tener en
cuenta el desarrollo progresivo o sea la evolución del hombre
y del mundo animal en general. En efecto, no cabe negar
que la aspíración principal del hombre es la de llegar a la
felicidad personal en el más amplio sentido de la palabra.
En esto tienen razón los eudemonistas y utilitaristas. Pero
tampoco cabe dudar de que el principio moral regulador se
manifiesta, al mismo tiempo que en la aspiración a la feli-
cidad, en los sentimientos de sociabilidad, de simpatía y de
ayuda mutua que se observan no sólo entre los animales sino
en el hombre y que se desarrollan continuamente con él.
La doctrina de Kant despertó la consciencia moral de la
sociedad alemana y le ayudó a atravesar un período crítico.
Pero Kant no analizó profundamente la base de la vida so-
cial alemana. Después del panteísmo de Goethe, la doctrina
de Kant provocó un retroceso social y la vuelta a la expli-
cación sobrenatural de la Etica; apartó a ésta del método
que emplearon los pensadores franceses del siglo XVIII, mé-
todo que consistía en buscar la explicación del principio
fundamental de la moral en causas naturales y en la evolu-
ción progresiva.
En general, los admiradores contemporáneos de Kant
harían bien en ahondar en la doctrina moral de su maestro.
Sería por supuesto deseable que la regla de nuestra conduc-
ta pudiera convertirse en una ley general. ¿Pero ha descu-
bierto Kant esta ley? Hemos visto ya que todas las doctrinas
morales, incluso la de los eudemonistas y uti1itaristas, veían
la base de la conducta moral en el interés de la colectividad.
Pero la cuestión reside en saber lo que puede calificarse de
interés general y esto, que tanto había preocupado a Rous-
seau y a los demás pensadores franceses anteriores a la Re-
volución, así como a sus predecesores ingleses y escoceses,
Kant no procuró en manera alguna tratar de reso1verlo. Se
contentó con alusiones a la voluntad divina y a la fe en la
vida futura.
En cuanto a la segunda fórmula del imperativo categórico
226
 de Kant, "obra de tal modo que emplees la Humanidad,
tanto en tu persona como en la de cuelquier otro, siempre
al mismo tiempo como un fin y nunca sólo como un medio",
puede ser expresada en palabras mucho más sencílIas: en
las cuestiones que interesan a la sociedad, persigue no sólo
tu interés personal sino el de toda la comunidad.
Este principio altruista, en el cual Kant creía reconocer
el mérito principal de su Filosofía, es tan antiguo como la
moral misma. En Grecia se sostuvieron alrededor de este
principio vivas polémicas entre estoicos y epicureos y luego,
en el siglo XVII, entre Hobbes, Locke, Hume, etc. Además
la fórmula de Kant es en sí misma falsa. El hombre es un
ser verdaderamente moral. no cuando cumple la ley que
cree divina, ni cuando actúa en su pensamiento un elemento
egoísta de esperanza y miedo, como por ejemplo los elemen-
tos que entran en la vida de ultratumba, sino tan sólo cuando
sus actos morales se han convertido para él en una segunda
naturaleza.
Como ha dicho Paulsen en su "Sistema de Etica", Kant
profesó respeto por las masas populares, entre las cuales se
encuentran, con más frecuencia que entre las gentes cultas,
personas dotada de un fuerte y sano sentido del deber. Pero
no llegó al reconocimento de la igualdad de derechos de las
masas con las demás clases de la sociedad. No se fijó en
que al hablar con tanta elocuencia del sentimiento del deber
no proclamaba, sin embargo, los principios que habían pro-
clamado ya Rousseau y los enciclopedistas, que la Revolu-
ción había escrito en su bandera, en una palabra, la igualdad
de derechos. No se atrevió, porque le faltó valor lógico.
Apreciaba las ideas de Rousseau en sus consecuencias secun-
darias, pero no en su esencia fundamental. es decir en el
llamamiento a la justicia. Al inclinarse, como lo hacía, ante
el sentimiento del deber, Kant no se preocupaba de averiguar
de dónde nace esta tendencia de la naturaleza humana y se
contentaba con decir que se trata de una ley general. Final-
mente, puso su Etica bajo la protección de un ser superior.
La corrupción de las costumbres al finalizar el siglo XVIII
la atribuía Kant a la influencia nefasta de los filósofos fran-
227
ceces, ingleses y escoceses. Se empeñó en restablecer el respeto
al deber desarroIlado en el hombre, a su juicio, gracias a la
Religión y con este empeño la Filosofía moral kantiana. so
pretexto de utilidad social. contribuyó a retrasar el triunfo
de la Filosofía de la evolución en Alemania. Sobre esto ya
se han expresado elocuentemente una serie de críticos de la
Filosofía kantiana como Wundt, Paulsen, Jodl y muchos
otros.
El mérito inmortal de Kant, ha dicho Goethe. consistió
en haber acabado con nuestra molicie. En efecto, su Etica
inauguró un concepto más rigorista de la moral que acabó
con el libertinaje que, si no era inspirado por la filosofía
del siglo XVIII, por 10 menos encontró en eIla su justificación.
Pero para el desarroIlo subsiguiente de la moral y para la
comprensión de la naturaleza de la misma, la doctrina de
Kant no ha aportado nada nuevo. Al contrario, al dar a los
filósofos una cierta satisfacción intelectual en su obra de
descubrir filosóficamente la verdad, esta doctrina paralizó
durante largo tiempo el desarrollo de la Etica en Alemania.
En vano Schiller, gran conocedor de la antigua Grecia, in-
sistió en afirmar que el hombre es verdaderamente moral, no
cuando en él luchan el sentimiento y el deber, sino cuando
la moral se convierte en su segunda naturaleza. En vano
trató de probar que el desarroIlo verdaderamente artístico-
(no por cierto el esteticismo contemporáneo) contribuye a.
la afirmación de la personalidad, que el arte y la belleza
ayudan a elevarse hasta un nivel superior. por encima de los
instintos bestiales y abriendo el camino al reino de la razón
y al amor a la humanidad. Los filósofos alemanes que des-
pués de Kant estudi;¡ron los problemas éticos siguieron el
ejemplo de su maestro. vacilando entre el concepto teológico
y el filosófico de la Etica. No abrieron nuevos caminos.
no inspiraron al hombre la idea de servir a la humanidad.
no supieron salirse del marco del régimen feudal de la época
y mientras aparecía ya la doctrina utilitarista guiada por
Bentham y MilI. así como la positivista cOn Augusto Comte
a la cabeza. que más tarde condujo a la Etica científico-natu-
ral de Darwin y Spencer, la Etica alemana seguía alimentán-
228
 dos e con las migajas del kantismo o divagando en las nieblas
de la Metafísica. Y volviendo a veces. más o menos franca~
mente. a la Etiea religiosa.
Sin embargo. si la Filosofía alemana de la primera mitad
del siglo XIX, así como la sociedad de entonces. no se atrevió
'a romper con las tradiciones feudales contribuyó evidente-
mente al renacimiento moral de Alemania. inspirando a las
jóvenes generaciones ideales elevados. En este sentido se
destacaron sobre todo Fichte, Schelling y Hegel.
FICHTE merece que fijemos en él especialmente nuestra
atención. No trataré de exponer su doctrina porque para
ello sería preciso un lenguaje metafísico que sirve sólo para
oscurecer las ideas. Mencionaré tan sólo una de las conclu~
siones de su teoría para demostrar que Fichte se acercó a
ciertas ideas de la Etica racional científico-natural.
La Filosofía de la antigua Grecia aspiró a convertirse
en guía de la vida. El mismo fin persiguió la Filosofía de
Fichte. Exigía mucho de la moral. Repudiaba todas las
finalidades egoístas. Quería que el hombre tuviera ideales
claros y bien definidos. los cuales, según Fichte. habían de
distinguirse por el dominio de la razón y la lucha contra la
pasividad.
En otras palabras. según Fichte. puede decirse que la
moral consiste en el triunfo de 10 humano. del pensamiento
sobre los factores externos. La conciencia moral no debe
dejarse guiar nunca por una autoridad cualquiera. Quien
al actuar invoca la autoridad de que dispone traiciona su
conciencia moral. Es fácil comprender el efecto que estas
palabras habían de producir en la juventud alemana de
principios del siglo XIX.
Así pues Fichte volvió a la idea ya expresada en la antigua
Grecia. a saber que la fuente de las ideas morales reside en
una cualidad innata de la razón humana y que para ser moral
el hombre no necesita de la inspiración de! cielo ni de! miedo
al castigo en esta vida o en la vida futura. Esto no impidió,
sin embargo. que Fiehte IIegara a la conclusión de que sin
la revelación divina es imposible toda Filosofía.
KRAusE fué todavía mucho más allá. Para él la Filosofía
229
y la TeolQgía eran una misma cosa. BAADER construyó un
sistema filosófico sobre los dogmas de la Iglesia Católica.
SCHELLING llegó directamente al Teísmo, a la fe en un
"Dios personal. Su ideal fué Platón, su Dios, el dios humano,
cuya revelación ha de subsistir a toda Filosofía. A pesar
de esto los teólogos alemanes atacaron con violencia a Sche-
lling, dándose cuenta de que ese no era el Dios cristiano,
sino más bien el Dios de .la naturaleza. Vieron además con
celos la influencia de Schelling sobre la juventud 4,
HEGEL (1790-1831) ..-No dedicó este filósofo nin~
guna obra especial a la Etica, sino que trató de los problemas
morales en su Filosofía del Derecho 5. Las bases del Dere-
cho y de la doctrina moral son para Hegel una misma cosa
y este es un rasgo característico de la mentalidad alemana
de la época.
Al examinar la ley moral de Kant, Hegel repudió el con~
cepto según el cual las reglas de conducta individual se jus-
tifican cuando pueden servir de base para un ley común.
Para cada acto, según Hegel. puede encontrarse una tal jus-
tificación y aun proclamada obligatoria. En efecto no sola-
mente los salvajes elevan a la categoría de deber ciertos actos
que repugnan a nuestra conciencia, como el asesinato de
niños y la venganza sangrienta, sino que en las sociedades
cultas encontramos también cosas inmorales elevadas a ley
común, como la pena de muerte, la explotación del trabajo,
la desigualdad de clases, etc.
Sin que ello afecte el respeto que Kant nos merece, todos
los que se preocupan de los problemas morales han sentido
que en la base de los mismos, y de todos ellos, debe residir
una regla general. No en balde los pensadores, desde la época
de la antigua Grecia, buscan una fórmula general que sintetice
4 Por las cartas de Bakunin, por ejemplo. sabemos la gran influencia
que ej~rcíó la Filosofía de Schelling sobre la jov~n generación rusa que
rodeaba a Stankewitsch y a Bakunin. Pero a causa de los elementos
místicos que· contenía esta Filosofía, a pesar d~ la agudeza d~ algunos
de sus postulados, no tardó en eclipsars~ por el desarrollo del pensa-
miento cientifico.
5 Filosofía del Derecho (1821), Fenomenología del espíritu, Enci-
cf.opedia de las ciencias fi[osóficas.

230
los juicios y sentimientos que encontramos en nuestras ideas
morales.
HegeI sintió también esa necesidad y buscó para la moral
el apoyo de las instituciones de la familia, de la propiedad
y sobre todo del Estado. Merced a estas tres influencias, el
hombre se acostumbra tanto a la moral que ésta deja de ser
para él una fuerza coercitiva: el hombre ve en ella la
manifestación de su propia voluntad libre. Las ideas morales
que se foman de este modo no son naturalmente inmutables.
Primero se incorporan en la familia, luego en el Estado y
aun dentro de éste siguen sufriendo variaciones, de tal modo
que en el desenvolvimiento progresivo de la humanidad van
elaborándose formas de moral más elevadas y con más cla-
ridad se afirman los derechos de la personalidad humana
a un desarrollo autónomo. La moral primitiva de un pastor
tiene igual valor que la moral de un hombre culto. La moral
cambia en cada Estado y su evolución es continua en todo
el mundo.
En su concepto de la evolución de las normas morales,
Hegel estuvo sin duda de acuerdo con los filósofos franceses
de fines del siglo XVIII, que sentaron las bases de la teoría
evolucionista. Fué el primer pensador alemán, fuera de
Goethe, que construyó su sistema filosófico sobre la idea
de la evolución, que él formuló con su célzbre trilogía: tesis,
antítesis y síntesis. En oposición a Kant¡ Hegel enseñó que
la razón absoluta no es una verdad inmutable, sino que, al
contrario, se encuentra en continuo movimiento. Esta razón
universal se manifiesta en la humanidad y su expresión es el
Estado. En la Filosofía de Hegel la personalidad está por
completo absorbida por el Estado, al cual el hombre tiene
que obedecer. El individuo es tan sólo un instrumento en
manos del Estado y por lo tanto es un medio y de ningún
modo un fin para el Estado. El Estado dirigido por la
aristocracia intelectual toma en las obras de Hegel la forma
de una institución sobrehumana, casi divina.
Naturalmente, este concepto de la sociedad excluye la idea
de que la justicia, o sea la igualdad de derechos, pueda ser
reconocida como base de los juicios morales. y, claro está,
231
 esta idea conduce a la vuelta de la Religión y en particular
de la ideología católica, que ha sido, como se sabe, uno de
los principales factores en el levantamiento del Estado mo-
derno. Hegcl, por lo tanto, abrió al espíritu humano el ca-
mino de la actividad creadora, no en el campo de la vida
social, sino en el del arte, de la religión y de la filosofía.
Según la justa observación de Eucken, poseemos en la
filosofía hegeliana un sistema rigurosamente acabado, cons-
truido según las leyes de la Lógica, pero en el cual juega
al mismo tiempo un gran papel la intuición.
La Filosofía de Hegel ha ejercido una gran influencia,
nó solamente en Alemania, sino en todos los países, sobre
todo en Rusia. Pero su influencia fué debida principalmente
no a sus construcciones lógicas, sino al fuerte sentimiento
vital que se nota en sus escritos. Gracias a ello, la Filosofía,
hegeliana despertó a los espíritus y produjo un sentimiento
revolucionario, aunque al mismo tiempo constituyó una re-
conciliación de la filosofía con la realidad, tendiendo a la
aceptación de todo 10 que existe, puesto que según Hegel
todo 10 que existe es racional. Había en Hegel algunos prin-
cipios progresistas, lo que permitió a los "hegelianos de la
izquierda" servirse de ellos para justificar sus ideas revolu-
cionarias. Pero la izquierda hegeliana tropezó con el carácter
indeciso de la doctrina de Hegel y con su inclinación ante
la autoridad del Estado que no admitía crítica de ninguna
especie.
SCHLEIERMACHER (1768-1834). - Este filósofo, con-
temporáneo de Hegel, sentó su Filosofía, imbuída como la
de Fichte de Metafísica, sobre una base no solamente religio-
sa, sino teológica. No añadió nada a lo que ya había sido
dicho antes por sus predecedores. Diré tan sólo que Schleier-
macher atribuía a los actos morales un carácter triple. Acep-
taba la idea de Locke y de los eudemonistas de que el hombre
encuentra en un acto moral su bien superior. Recogía del
cristianismo 10 que tiene el acto moral de virtud y de deber
para con Dio's. Y finalmente admitía la idea de Kant, según
la cual el principio moral reside en el sentimiento del deber.
Schleiermacher considera estas tres motivaciones del acto mo-
232
ral como inseparables. En el lugar de la justicia, que cons~
tituye la ley fundamental de la moral, Sch1eiermacher puso
al amor cristiano.
En genera11a Filosofía moral de Schleiermacher constituye
una tentativa de un teólogo protestante para conciliar la
Teología con la Filosofía. Después de haber indicado que
el hombre siente su unión con la vida de la naturaleza y de
desear que el hombre estreche más y más sus lazos con ella,
Sch1eiermacher da a esta unión un sentido religioso. Olvida,
como justamente ha dicho Jodl, que "dentro de esta unión
con la naturaleza se forman también cadenas pesadas que
sujetan al espíritu a 10 bajo y mezquino".

233
 CAPITULO XII

J'EORIAS MORALES DE LA PRIMERA MITAD DEL

SIGLO XIX

Doctrinas morales de los pensadores ingleses de la época. - Mackintosh

y Stewart. - Bentham. - John Sruart MíII. - Schopenhauer. -
Victor Cousin y Jouffroy. - Augusto Comte y el positivismo. -
El culto de la Humanidad. - La moral del positivismo. - Líttré.
Feuerbach.

Tres tendencias nuevas se manifestaron en la Etica du~

rante el siglo XIX: 1~El positivismo, elaborado por el filóso~
fo francés Augusto Comte, que encontró en Alemania un re~
presentan te de talento en la persona del filósofo Feuerbach;
2" El evolucionismo, es decir la doctrina del desarrollo gra~
ciual de todos los seres vivos, de las instituciones sociales y
creencias e incluso de las ideas morales del hombre, creada por
Carlos Darwin y elaborada en detalle por Herbert Spencer en
su Filosofía sintética; 3~ El socialismo, es decir la doctrina de
la igualdad política y social de los hombres, que tuvo su ori~
gen en la gran Revolución francesa y en las ideas posterior-
mente formadas bajo la influencia del rápido desarrollo de la
industria y del capitalismo en Europa. Estas tres doctrinas
ejercieron una considerable influencia sobre el desarrollo de la
moral en el siglo XIX. Sin embargo, no existe todavía hoy un
sistema ético completo fundado en las tres a la vez. Algunos
filósofos contemporáneos como Spencer, Guyau y en parte
Wundt, Paulsen, H6ffding, Gizycki y Eucken trataron de
234
crear un sistema de Etica sobre las bases del positivismo y
del evolucionismo, pero todos ellos, en mayor o en menor
grado, ignoraron el socialismo. Y sin embargo, en el so-
cialismo reside una gran doctrina moral y no puede hoy en
día existir ningún sistema ético que no se encuentre en con-
tacto con esta doctrina, expresión de las aspiraciones de las
masas trabajadoras a la justicia social y a la igualdad de
derechos.
Antes de exponer las _ídeas morales de los principales
representantes de las tres tendencias mencionadas tratare-
mos de resumir brevemente las doctrinas morales de los
pensadores ingleses de la primera mitad del siglo XIX.
MACKINTOSH (1765-1832). - Este filósofo escocés fué
el precursor del positivismo en Inglaterra. Profesó opinio-
nes radicales y fué un partidario entusiasta de la gran
Revolución francesa. Expuso su doctrina ética en el libro
"Historia de la Filosofía moral", en el cual ha sistemati-
zado las teorías sobre el origen de la Etica de Shaftesbury.
Hutcheson, David Hume y Adam Smith. Lo mismo que
estos pensadores, Mackintosh admitía que los actos morales
emanan del sentimiento y no de la razón. Los fenómenos
morales, decía, son en cierto modo sentimientos, una mezcla
integrada por la simpatía y la antipatía, por la aprobación
y por la censura. Todos estos sentimientos se -reunen y
forman algo general. una capacidad particular de nuestra
psiquis, a la cual cabe dar el nombre de conciencia moral.
Nos damos cuenta de que depende de nuestra voluntad
el actuar de acuerdo con nuestra conciencia o en oposición
a ella y cuando actuamos contra la conciencia moral acha-
camos la culpa a nuestra mala o débil voluntad.
Así. pues, Mackintosh redujo toda la moral a los lími-
tes del sentimiento y repudió toda intervención de la razón
en la formación de la ética individual. Según él. el senti-
miento moral es algo innato y propio de la naturaleza hu-
mana como tal y de ningún modo fruto de la educación.
Este sentido moral. tiene para Mackintosh carácter im-
perativo. Exige por cierto el trato de los hombres entre sí
porque solamente en la sociedad humana nos damos cuenta
235
 de que nuestros sentimientos morales están dentro de los
límites de nuestra voluntad.
Los varios motivos o impulsos morales del hombre van
uniéndose poco a poco y forman un 'conjunto y de la unión
de los grupos de sentimientos que no tienen entre sí nada
de común, por ejemplo del egoísmo y de la simpatía hacia
los demás, surge el carácter del hombre.
Tal es, según Mackintosh, el origen de la moral y tal él
criterio que sirve de guia en la vida. Pero estas bases éti-
cas, prosigue nuestro autor, son tan benéficas para el hom-
. bre, unen a cada uno de nosotros tan estrechamente con
el bienestar de toda la comunidad, que inevitablemente han
tenido que desarrollarse en el seno de la sociedad.
En este respecto Mackíntosh se colocó en el punto de
vista de los utilitaristas. Insistió sobre todo en que no hay
que confundir, como generalmente se hace, el criterio, es
decir la base del impulso moral, con lo que nos empuja per-
sonalmente a actuar en talo cual sentido. Estos dos impul-
sos pertenecen a dos órdenes distintos y hay que hacer una
distinción entre ellos. Importa saber ante todo cuales actos
aprobamos o dejamos de aprobar desde el punto de vista
moral. Esta distinción constituye nuestro criterio, nuestra
apreciación moral. Pero también nos importa saber donde
radica el origen de nuestra aprobación o reprobación: si
en un acto inmediato del sentimiento o en consideraciones
posteriores fundadas en la razón. En fin importa saber,
en el caso de que nuestra aprobación o condena tenga su
origen es el sentimiento en que consiste éste, si en un rasgo
elemental de nuestra naturaleza o un instinto que va elabo-
rándose lentamente bajo la influencia de la razón.
Según ha observado justamente Jodl "las afirmaciones
de Mackintosh son en cierta medida 10 más clarÓ y preciso
que se haya dicho hasta ahora sobre las bases metódicas
de la tearia de los principios morales". En efecto, a base de
esta interpretación resulta claro que, aun cuando en nues-
tro sentido moral existe algo innato, esto no impide a la
razón calificar tales o cuales actos desarrollados por la edu-
cación social de útiles para el bien común.
236
 Por mi parte añadiré que la sociabilidad e. inseparable-
mente de ella. la ayuda mutua. propias de la enorme ma-
yoría de las especies animales y con más razón aun propias
del hombre, han sido desde los principios de la existencia del
ser humano la fuente de tales sentimientos morales. La
consolidación del sentimiento de sociabilidad ha sido faci-
litada por la conciencia y la comprensión de la vida social.
es decir por la actividad de la razón. A medida que ha ido
desenvolviéndose y complicándose la vida social, la razón
ha adquirido una mayor influencia sobre el carácter moral
del hombre.
No cabe duda tampoco que debido a la ruda lucha por
la existencia y al fortalecimiento de los instintos de bandi-
daje, que a veces se da en ciertos pueblos y tribus, el
sentido moral puede debilitarse y pudiera incluso llegar a
desaparecer por completo. si en la naturaleza misma del
hombre y de la mayoría de los animales más perfectos no
existiera una capacidad particular, una cierta tendencia del
pensamiento que mantiene y fortalece el instinto de la so-
ciabilidad y la influencia del mismo. Esta tendencia es. a
mi entender, la idea de justicia que al fin y al cabo no es
otra cosa que el reconocimiento de la igualdad de derechos
entre todos los miembros de la sociedad humana. A esta
característica de nuestro pensamiento. que encontramos ya
entre los hombres primitivos y en cierta medida entre los
animales sociales, debemos el hecho de que nuestros con-
ceptos morales lleguen a adquirir. a veces inconscientemen-
te, una fuerza imperativa. Más tarde. al exponer las ideas
éticas de Guyau. me ocuparé detenidamente de estudiar el
concepto de magnanimidad. que llega a. veces hasta el sa-
crificio,
No voy a detenerme en la Filosofía inglesa de fines del
siglo XVIII y comienzos del XIX. Constituye una reacción
contra la Revolución francesa y la folosofía de los enci-
c1opedistas, así como contra las ideas atrevidas expresadas
por Godwin en su libro sobre la Justicia Política. Este
libro contiene la exposición completa y sincera de lo que

237
más tarde ha sido propagado con el nombre de anarquis-
mal.
En general, los pensadores ingleses de este período trata-
ron de probar la insuficiencia del pensamiento para la ex-
plicación de la moral. Así Stewart demostró que no bastan
ni los afectos reflexivos de Shaftesbury, ni la conciencia
moral de Butler para explicar la moralidad. Se negó a
reconocer, 10 mismo que Hume, que de los solos juicios de
la razón puedan nacer en nosotros los conceptos del bien y
de la belleza y al mismo tiempo trató de mostrar hasta qué
punto los impulsos morales están apartados de los senti-
mientos inmediatos.
Aun cuando, según lo que antecede, parece natural que
Stewart se inclinara a favor de la idea de justicia, es de
notar el hecho de que apenas se refiere a ella y que su obra
queda por lo tanto privada de una conclusión definitiva.
Jeremías Bentham, contemporáneo de Mackintosh y de
Stewart, fué quien formuló en la Etica inglesa nuevas ideas.
BENTHAM (1748-1832). -No puede decirse que Ben-
tham fuera un filósofo en el sentido estricto de la palabra.
Fué un abogado. Rechazó el Derecho oficial y la práctica
legislativa corno normas de la moral, por creer que estas
actividades han sido durante miles de años un instrumento
de opresión, y trató de encontrar otros principios más pro-
fundos y estrictamente científicos que, pudiendo servir de
f~nd~mento al Derecho, satisfagan a la razón y a la con-
ctenela.
Según Bentham, el derecho y la moral son una misma
cosa y no en balde tituló su obra "Introducción a los prin-
cipios de la moral y de la Jurisprudencia".
De acuerdo en esto con Helvecio, Bentham vió el prin-
cipio fundamental de toda Etica en la máxima Felicidad de
la mayoría de los hombres. En este punto estuvo también
de acuerdo con Hobbes. Pero Bentham y sus secuaces,
1 Godwni: Investigación sobre la justicia política e influencia sobre
la virtud y la felicidad en general (2 vols. Londres, 1793). En la se-
gunda edición fueron suprimidas las opiniones de carácter anarquista y
comunista del autor por temor a las persecuciones de que eran víctimas
los amigos republicanos de Godwin.
238
Stuart Mill entre otros, dedujeron de tal principio conclu-
siones totalmente diversas.
El reaccionario Hobbes, bajo la influencia de la revolu-
ción de 1648, creyó que tan solo un poder superior puede
proporcionar a los hombres la máxima felicidad, mientras
que Bentham, un "filantropista", según él mismo se llama-
ba, Ilegó al reconocimiento de la igualdad. Aun cuando
rechazara la doctrina socialista de Owen, reconoció, sin
embargo, que "la igualdad de la riqueza" es capaz de ayudar
a los hombres a alcanzar "la mayor felicidad para el mayor
número", a condición, sin embargo, de evitar los actos
revolucionarios. En el terreno de la legislación afirmó que
cuanto menor es el número de las leyes, tanto mejor es el
resultado. "Las leyes -decia- reducen tan sólo el campo
de acción humana y por lo tanto constituyen un mal.
Bentham sometió el régimen social de su época a una
crítica severa. Al acercarse, sin embargo, a las ideas socia-
listas y aun anarquistas no se atrevió a ir hasta la conclu-
sión lógica de sus puntos de vista; se preocupó tan sólo de
determinar cuáles eran los goces más fuertes, duraderos y
productivos. Habiendo observado que los conceptos de la
felicidad son muy distintos y que los hombres no siempre
se dan cuenta exacta de lo que es el bien común, Bentham
se empeñó en determinarlos. La aspiración a la felicidad,
decia, es la aspiración al placer, al goce personal, y, como
Epicuro, se empeñó en averiguar cuáles goces son capaces
de proporcionamos la mayor felicidad posible, no pasajera,
sino permanente, aunque esta felicidad vaya unida al su-
frimiento. Para ello inventó una especie de "escala de go-
ces" con los más profundos e ihtensos -que son los que
pueden durar toda la vida- en la parte superior, seguidos
en descenso por los más inmediatos y fáciles de realizar.
La intensidad del goce, su duración, su seqw:idad, su
proximidad; he aquí las cuatro medidas que Bentham
estableció para su "Aritmétíca de los Placeres". Añadió
también la fecundidad, o sea la capacidad para producir
nuevos placeres y la transmitibilidad, o sea la capacidad de
provocar el goce no sólo en sí mismo, sino en los demás.
239
 Parale1aniente a. esta escala CJeplaceres Bentham estableció
ta-mbién una "escala de súfrimien tos" .
Para explicar los orígenes'de1 sentido moral no se con~
tentó Bentham con las teorias antiguas que explicaban la
Etica por un sentido innato o por la inspiración sobrenatu~
ra1, por la simpatía y antipatía, etc. La palabra virtud, en
nombre de -la cual se lian cometido tantos horrores, le
inspiraba indignación. Todas estas ideas son ampliamente
desarrolladas en su obra "Deontología de la ciencia de la
moral", redactada después de su muerte por su amigo
Bowring 2.
Es preciso sentar la moral sobre otras bases, decía Ben~
tham. El deber de los pensadores consiste en demostrar que
un "acto virtuoso" constituye un buen cálculo, un sacrificio
provisorio que proporciona más tarde un gran placer. Un
acto inmoral, por el contrario, es el producto de un cálculo
falso. Así se habían expresado ya Epicuro y muchos de sus
partidarios, como por ejemplo Mandeville, el autor de la
f¡Hilosa "Fábula de las abejas". Pero, como ha señalado
Guyau en su obra "La moral inglesa contemporánea", Ben~
tham introdujo en el epicureismo una corrección muy im-
portante: la virtud no es solamente un cálculo, decía: con~
tiene también un elemento de esfuerzo, es la expresión de
una cierta lucha interior, porque el hombre virtuoso sacri-
fica el placer inmediato a otro más lejano y más importante.
y Bentham insistió en la realidad de este sacrificio, porque
se daba cuenta de que, sin esta corrección, la concepción
ética de los utilítaristas se encerraba en un callejón sin
salida. El mismo punto de vista defendió John Stuart Mill,
que escribió en la época en que las doctrinas comunistas
de Owen, cuya concepción moral rechazaba asimismo todo
origen sobrenatural, estaban muy difundidas en Inglaterra.
Este criterio del bien y del mal sirve, según Bentham,
no solamente como base de apreciación moral de nuestros
propios actos, sino también de base a toda la legislación.
-Pero, además de estas consideraciones, hay que tener en
2 La primera edición apareció en dos tomos, en 1834.

240
cuenta una serie de hechos que influyen considerablemente
sobre la moral y sobre el concepto de 10 deseable en los
individuos y en las sociedades de las distintas épocas: el
nivel intelectual del hombre, su religión, su temperamento.
el estado de su salud, su educación, su posición social y
también el régimen político. Todos estos elementos contri~
buyen a modificar las ideas morales y Bentham los analizó
cuidadosamente. Aun cuando apreció la belleza moral del
sacrificio, no nos dice, sin embargo, dónde, cuándo y por
qué el instinto triunfa sobre las cálculos impasibles de la
razón, ni qué lazo existe entre la razón y el instinto. Por
esto su Etica no es completa y nada tiene de extraño que
muchos pensadores, no satisfechos con ella, buscaran otro
punto de apoyo para sus aspiraciones morales, ora en la
religión, ora en la Etica kantiana con su idea del sentimiento
del deber.
Por otro lado, no cabe duda que la crítica de Bentham
aspiró a despertar en los hombres la fuerza creadora capaz
de proporcionarles no solamente la felicidad personal. sino
también la comprensión de los problemas sociales y fas
aspiraciones más elevadas. Aspiró, además, este pensador a
que el Derecho y la legislación se inspiren no en los con-
ceptos banales de la felicidad humana, realizables bajo un
poder fuerte, sino en consideraciones superiores, y es por
eso concebible que, a pesar de la frialdad de su punto de
partida aritmético, la doctrina de Bentham haya ejercido
una influencia beneficiosa sobre la mayoría de sus contem-
poráneos y que los filósofos que conocen a fondo su doc-
trina, como por ejemplo Guyau, lo consideraran como
el verdadero fundador de toda la escuela utilitarista in-
glesa, a la cual. en cierta medida, perteneció también Spen~
cero

Sus partidarios -entre los cuales se destacaban James

Mí1l ysuhijo JOHNSTUARTMILL (1806-1873) -seim-
pusieron la obligación de desarrollar la teoría de Bentham.
El pequeño libro de John Stuart MilI titulado 'El Utílíta-

241
 rismo, constituye la mejor exposición de las doctrinas utili-
taristas de la E tica 3.
Este libro de Stuart Mill constituye un aporte conside-
rable a la ciencia de la Etica y da una estructura lógica a
la concepción utilítaria. Se nota en él, 10 mismo que en las
obras económicas de su autor, que Iv1ill está penetrado por
la idea de reconstruir la sociedad sobre nuevas bases éticas.
Para ello no necesita ni de una explicación religiosa de
la moral, ni tampoco de la legislación derivada de la razón
pura de Kant; construyó toda la ciencia ética sobre un
solo principio fundamental: la aspiración de la máxima
felicidad justamente concebida. De esta misma manera ha-
bía ya concebido el origen de la moral Hume; pero Míll,
como era natural en un pensador de mitad del siglo XIX,
señaló también la evolución continua de las ideas morales
que se opera en la vida social. La moral, decía, no es inna-
ta; es un producto de la evolución.
Hay en el hombre, según Míll, tendencias morales, pero
hay también tendencias perversas; hay hombres dispuestos
a trabajar por el bien común, pero hay otros que no se pre-
ocupan de él. Muy distintos son los conceptos del bien y
del mal desde el punto de vista del individuo y desde el de
toda la sociedad. Toda sociedad humana tiene interés en
que, en la lucha entre las varias concepciones y tendencias
sociales, triunfen los elementos del bien, o, sirviéndose del
lenguaje de Comte, que "los elementos altruistas triunfen
sobre los egoístas". En otras palabras, en la vida social se
efectúa una síntesis entre las aspiraciones que proceden del
. sentimiento del deber y las que proceden del principio de
máxima felicidad (eudemonismo) o de la mayor utilidad
(utilitarismo) .
La moral, afirmaba Mill, es un producto de la influen-
cia mutua entre la organización psíquica e intelectual del
hombre y la sociedad. Esta idea abre un amplio camino
para la realización de ideales elevados en el campo social.
3 El Utilitarismo apar~ció primero en la revista "Praser's Magazine",
en 1861 y después, en forma de libro, en 1863.

242
Desde este punto de vista la ll'loral cG:li.Gtituye 1:1 suma de
exigcnci:;s q~e la ,sociedad impone a sus l-r;-iembros en inte-
rés del Dropio b¡eilestar de todos. Los mtereses del des-
arrollo ;ubsiguí\?llte de la sociedad y del bien de la misma
son distinta!nente concebidos por los varios partidos; exis-
ten siempre ccn{líctoS entre los que buscan algo mejor
para el ';oIwnir y los que prefieren mantenerse dentro de .
las TI on:as sociales antiguas y el único criterio para situarse
en uno ti otro plinto de vista es el bien de la humanidad y
su perfección.
Por estas pocas líneas se puede ver la importancia con-
siderable que"' atribuyó MilI al principio de utilidad. A
consecuencia de ello se debe la gran influencia que ejerció
en las ideas de sus contemporáneos, tanto más cuanto que
sus obras están escritas en un lenguaje claro y sencillo.
Pero el principio de la justicia, señalado ya por Bume,
no fué ton;ado en consideración por MilI. Nuestro autor
babla tan sólo de la justicia al final de su obra, cuando
trata de encontrar un criterio para distinguir la validez de
las conclusiones a que llegan las distintas tendencias que
luchan entre sí por tener la prioridad en la evolución pro-
gresiva de la sociedad ..
En cuanto al problema de saber hasta qué punto el
utilitarismo puede servir de fundamento a la moral, 10 exa-
minaremos en la segunda parte de esta obra. Aquí tan sólo
nos importa señalar el gran paso que la obra de MílI hizo
dar a la Etíca, puesto que en e!Ia encontramos una aspira-
ción evidente al fundarla sobre principios racionales, fuera
de toda influencia, franca u oculta, de la Religión.
Antes de pasar a la exposición de la Etica del positivis-
mo y del evolucionismo es necesario que 110S detengamos
algún tiempo en las doctrinas morales de algunos filósofos
del siglo XIX que, aunque estuvieron adheridos a las es-
cuelas metafísica y espiritualista ejercieron. sin embargo,
una cierta influencia en la evolución de la Etica contem-
poránea. Los más conocidos de estos filósofos fueren:
Schopenhauer en Alemania, VicIar Causín y su discípulo
Teodaro Jouffroy en Francia.
243
 SCHOPENHAUER (1788-1860).-Su doctrina étíca es
muy diversamente aprecíada por los varios escrítores que
se han ocupado de ella y muy discutida es asimismo su
obra en general. El pesimismo de Schopenhauer está ins-
pirado no por el dolor humano, sino por el carácter egoísta
del hombre.
Nuestro mundo es imperfecto, enseñaba Schopenhauer.
Nuestra vida está llena de sufrimientos. La voluntad de
vivir nos inspira deseos en la realización de los cuales en-
contramos obstáculos que, al querer vencerlos, nos hacen
sufrir. Pero desde el momento que hemos vencido los obs-
táculos y que nuestro deseo está satisfecho experimentamos
un descontento. Y como que el hombre es un miembro
activo de la vida, es por 10 tanto un mártir. El progreso
no destruye el sufrimiento. Al contrario: a medida que la
cultura va desarrollándose aumentan las necesidades y la
imposibilidad de satisfacerlas causa al hombre nuevos su-
frimientos y nuevos desengaños.
Junto con el desarrollo del progreso y de la cultura, el
espíritu humano se hace cada vez más sensible para los
sufrimientos y adquiere la capacidad de sentir no sólo sus
propios dolores, sino también los de sus semejantes y aun
los de los animales. De esta capacidad naée, según Scho-
penhauer, el sentimiento de compasión que es la base de la
moral y la fuente de todos los actos éticos.
Schopenhauer se negó a ver en los actos que tienen por
origen el egoísmo o la aspiración a la felicidad un principio
moral, pero repudió también en absoluto el sentimiento del
deber kantiano como base de 1a Etica. La moral empieza.
según Schopenhauer, tan sólo cuando el hombre está guiado
en sus actos por la compasión para con sus semejantes. La
compasión, escribió Schopenhauer, es un sentimiento ele-
mental propio al hombre y precisamente en él reside la base
de todos los impulsos morales y no en motivos egoístas o
en la conciencia del deber.
En el sentimiento de compasión veía Schopenhauer dos
faceras. Hay casos en que el hombre se ve imposibilitado
por algún motivo para hacer mal a sus semejantes. En
244
otros casos el hombre interviene 'al ver que se hace sutnr
a alguien. En el primero estamos en presencia de la simple
justicia. En el segundo del sentimiento de amor al prójimo.
Esta distinción ha hecho dar a la Etica un paso adelante.
Como ya señalé en el segundo capítulo de este libro, tam-
bién los salvajes hacen esta distinción cuando dicen unas
veces que algo se debe hacer y otras que es vergonzoso ha-
cerla o no hacerla. Estoy seguro de que tal distinción será
considerada en el porvenir como fundamental, puesto que
concuerda con la evolución de nuestras ideas morales, cuyo
desarrollo puede expresarse en la fórmula Sociabilidad-
J usticia-Generosi dad.
Desgraciadamente, Schopenhauer no dedujo de la com-
pasión el reconocimiento de la igualdad de derechos, idea
a la cual había llegado ya la Etica de fines del siglo XVIII
y principios del XIX. Identificando la justicia con la com-
pasión, Schopenhauer redujo considerablemente la impor-
tancia de la primera, que es el elemento fundamental de
la Etica. ConfundiÓ, además, 10 justo con 10 deseable y,
como la mayoría de los escritores que se han ocupado de
los problemas éticos, no distinguió suficientemente entre los
dos impulsos, de los cuales uno dice: "no- hagas a los de-
más 10 que no quieras que te hagan a ti" y el otro: "da a
tu semejante sin pensar en 10 que recibieras por ello".
En vez de demostrar que en estos dos impulsos se ma-
nifiestan dos conceptos distintos de nuestras relaciones con
los demás, Schopenhauer creyó que ambos se distinguen tan
sólo por la fuerza de la influencia que ejercen sobre nuestra'
voluntad. En el primer caso el hombre permanece inactivo
y no hace daño a sus semejantes, mientras que en el se-
gundo actúa activamente empujado por el amor a los demás.
Pero en realidad la distinción es mucho más profunda:
inevitablemente hay que reconocer que el concepto funda-
mental de la moral es la justicia, en el sentido del reco-
nocimiento de la igualdad de derechos. Luego, y como
consecuencia de la justicia, se manifiesta la generosidad, que
Guyau calificó admirablemente de derroche de la inteligen-
cia, de la voluntad y de los sentimientos humanos para con
245
los demás, Schopenhauer. naturalmente, no pudo prescin-
dir por completo del sentimiento de la justicia. concebida en
el sentido antes mencionado. :Nuestra capacidad para sen-
tir la compasión ante el sufrimiento de los demás, para
contagiamos de las alegrías y de los goces ajenos, sería. en
efecto, íncomprensible si el hombre no poseyera una capa-
cidad consciente o inconsciente para identificarse con los
demás. Esta capacidad resultaría imposible si cada uno se
considerara distinto dé los otros. Tan sólo a fuerZa de
reconocemos iguales a los demás puede explicarse por qué
el hombre se arroja al agua para salvar a otro. aunque no
cepa nadar. o bien por qué arriesga su vida recogiendo a
los heridos en el campo de batalla 4.
Pero, dejando aparte de que para Schopenhauer la vida
es un mal y de que en el nivel inferior de la moral el
egoísmo resulta muy fuerte, afirmó también nuestro autor
que a medida que se desarrolla el sentimiento de compasión
el hombre adquiere la capacidad de comprender y compartir
los sufrimientos de los demás y por 10 tanto de hacerse aun
más desgraciado. Creyó que tan sólo el ascetismo. el aleja-
miento de la sociedad y la contemplación de la naturaleza
pueden emanciparnos de las pasiones que nos producen do-
lor y que nos conducen por contraste al fin supremo de la
moral. es decir a la supresión de la voluntad de vivir. Si
el mundo pudiera conseguir la supresión de la voluntad de
vivir. llegaría a un estado de reposo absoluto, al nirvana.
Esta filosofía pesimista es, naturalmente, la filosofía de
la muerte y no. de la vida y por 10 tanto la moral del pesi-
mismo no puede crear nada sano ni activo en la sociedad,
y si me detengo, quizás excesivamente, en ella es única-
mente porque, al combatir Schopenhauer la Etica de Kant,
sobre todo su teoría del deber, preparó en Alemania el te-
4 En los tiempos en qlle existía aún e! feudalismo, la enOrme mayo-
ría de los terratenientes creía o aseguraba que estos esclavos no pueden
tener sentimientos elevados y nobles como los demás hombres y el gran
mérito de Turgueniev y de otros escritores rusos consistió en demostrar
que ello es falso. Un menosprecio idéntico hacía los obreros pudo obser-
varse en las últimas décadas del siglo XIX en ciertos circulos ingleses,
a pesar de! espíritu democrático del pueblo inglés.

246
:rreno para que los pensadores y filósofos buscaran las bases
de la moral en la misma naturaleza humana y en el des~
arrollo de la sociabilidad. Pero la obra de Schopenhauer,
debido a sus particularidades individuales, fué incapaz de
dar a la Etica una nueva dirección. En cuanto a su admi-
rable estudio sobre la libertad de la voluntad y la importan-
cia de ésta como factor de la vida social, volveremos a estu-
diarlo en la segunda parte de esta obra.
En Francia la época post-revolucionaria no produjo una
filosofía pesimista análoga a la de Schopenhauer, pero en
el período de la restauración borbónica y en tiempos de
la Monarquía de Julio se produjo un florecimiento de la
Filosofía espiritualista. Durante esta época las ideas pro-
gresistas de los enciclopedistas, de V oltaire, de Condorcet
y de Montesquieu, tuvieron que ceder lugar a las teorías de
Bonald, José de Maistre, Maine de Biran, Royer-Collard.
Víctor Cousin y otros representantes de la reacción en el
campo del pensamiento filosófico.
No nos detendremos en la exposición de estas doctrinas.
Diremos tan sólo que las ideas morales expuestas por el más
notable de los pensadores de este grupo, Víctor Cousín,
son las del espiritualismo tradicional.
Tenemos también que señalar la tentativa del discípulo
de Cousin, Teodoro Jouffroy, el cual se propuso llamar la
atención sobre 10 que yo he calificado de espíritu de sacri-
ficio o de generosidad. J ouffroy no supo apreciar, sin em-
bargo, la importancia que este elemento merece, pero de
todos modos comprendió que lo que los hombres califican
de espíritu de sacrificio es un elemento fundamental de la
moral. Como todos sus antecesores, confundió este ele-
mento de la moral con el conjunto de la Eti¿a 5. Hay que
hacer constar, además, que la obra de toda esta .escuela tiene
un carácter vago e inconcluso.
EL POSITIVISMO.- La segunda mitad del siglo XVIII se
caracterizó, como ya hemos visto, por una crítica atrevida
de las ideas científicas, filosóficas, políticas y éticas. Esta
5 Jouffroy: Curso de derecho natural (págs. 38-90).

247
 crítica no. se limitó a un trabajo académico. En Francia
las nuevas ideas fueron propagadas en la sociedad y en
breve provocaron una revolución en las instituciones socia-
les y en toda la vida económica, intelectual y religiosa. Des-
pués de la revolución, durante la serie de guerras, que du-
raron con pequeños intervalos de paz hasta 1815, las ideas
renovadoras, sobre todo en 10 que concierne al problema
de la igualdad de derechos, fueron propagadas a través de
la Europa occidental y en parte de la Europa central, por
las tropas republicanas primero y por las de Napoleón des-
pués. Pero los "Derechos del hombre", que implantaron
los franceses en los países conquistados, así como la decla-
ración de la igualdad de todos los ciudadanos y la abolición
de los últimos vestigios del feudalismo no pudieron man-
tenerse después de la restauración de los Borbones en el
trono francés. Más aun: en toda Europa se inauguró una
reacción intelectual y política. Austria, Rusia y Prusia con-
cluyeron la Santa Alianza, cuyo fin consistía en mantener
en Europa el régimen monárquico y feudal. Con todo,
había ya comenzado para Europa una nueva era política,
sobre todo en Francia, donde después de quince años de una
reacción feroz las nuevas ideas se manifestaron en todos los
campos: político, económico, científico, filosófico.
Como es de suponer, la reacción que se produjo contra
la gran Revolución francesa, y que duró unos treinta años,
consiguió paralizar en gran parte la influencia intelectual
y filosófica del siglo XVIII y aun de la revolución misma.
Pero con el primer viento de libertad que sopló sobre Euro-
pa, el movimiento de las ideas renació en Francia y en In-
glaterra.
En los primeros treinta años del siglo XIX nació en
Europa una nueva técnica: empezaron a construirse líneas
férreas, apareció la navegación a vapor, que facilitó los
grandes viajes transoceánicos, se construyeron grandes fá-
bricas que trabajaron con máquinas perfeccionadas, etc.
Gracias a los progresos de la química se creó una gran in-
dustria metalúrgica. -Toda la vida económica se reorganizó.
Nació el proletaríado industrial, el cual empezó a formular
248
 sus reivindicaciones. Bajo la influencia de la realidad y de
las doctrinas de los primeros fundadores del socialismo -
Fourier, Saint-Simon, Owen- en Francia e Inglaterra se
abrió camino el movimiento obrero socialista, Al mismo
tiempo se fundó una nueva ciencia enteramente basada en la
experiencia y la observación y absolutamente libre de las
hipótesis teológicas y. metafísicas. Las bases d~ esta cierlcia
fueron e.§tableciqas a final?s del siglo XVIII por Laplace en
Astronomía, por Lavoisier en la Física y Química, por
Buffon y Lamarck en la Zoología y Biología, por los fisió-
cratas y Condorcet en las ciencias sociales. Junto con el des-
arrollo de la nueva ciencia nació en Francia, alrededor de
1830, la nueva Filosofía conocida con el nombre de Posi-
tivismo. El fundador de ella fué Augusto Comte.
En Alemania la Filosofía de los discípulos de Kant,
Fichte y Schelling, siguieron en las redes de la Metafísica
semi-religiosa, en tanto que la doctrina positiva aspiraba
sencillamente a justificar su nombre, como trató de ha-
cerlo dos mil años antes Aristóteles. El fin de esta Filoso-
fía fué basar sus conclusiones tan sólo en la experiencia y
unir todos los conocimientos en un sistema integral de con-
cepción del Universo.
Las doctrinas arriba mencionadas abrieron al hombre un
mundo nuevo de fuerzas naturales siempre en acción, Asi-
mismo ejercieron una gran influencia en el campo de la
economía y de la historia, Saint-Simon y sus sucesores y de
un modo particular el historiador Agustín Thierry y otros
pensadores. que supieron emanciparse de la tiranía de la
metafísica.
Augusto Comte comprendiÓ la necesidad de reunir todas
las adquisisiones y las conquistas del pensamiento cientí-
fico. Se propuso sistematizar todas las ciencias en un con-
junto armonioso y mostrar la dependencia mutua y estrecha
de todos los fenómenos de la naturaleza, su base común y
las leyes gel1€rales de su desarrollo. Al mismo tiempo,
Comte sentó las bases de nuevas ciencias como la Biología,
la Antropología y la Sociología. Sometiendo la vida de
todos los seres vivos a las mismas leyes, Comte señaló que
249
 para comprender la vida de las comunidades humanas pri~
mitivas es necesario comenzar investigando las sociedades
animales. Al tratar de los conceptos morales del hombre
COll1te señaló además la importancia de los instintos so~
ciales.
La esencia del positivismo está en el saber real que con-
siste, según Comte, en la previsión. "Savoir c'est prévoir"
y la previsión es necesaria para aumentar el poder del hom-
bre sobre la naturaleza, para acrecentar el bienestar de la
humanidad. Del mundo de los sueños y de las concepciones
fantásticas Comte invitó a los sabios a baje.r a la tierra.
a ir hacia los hombres que sufren y aspiran a una vida
mejor, que quieren conocer la naturaleza y utilizar sus
fUerzas, que desean emancipar al hombre y hacer su trabajo
más productivo. Al mismo tiempo aspiró a emancipar al
hombre de las cadenas del temor religioso ante la natura-
leza y sus fuerzas y quiso encontrar las bases de la vida de
la personalidad libre dentro de la sociedad basada en un
contrato libremente aceptado.
Todo lo que los enciclopedistas pudieron prever vaga-
mente en la ciencia y en la filosofía, todo 10 que para los
hombres más eminentes de la Revolución francesa consti-
tuyó un ideal, 10 que ya habían señalado Saint-Simon,
Fourier y Owen y lo que habían soñado los más grandes
espíritus de fines del siglo XVIII y principios del XIX, todo
esto Comte trató de reunirlo, sistematizarlo y confirmarlo
por medio de su Filosofía positiva, para que de ella pu-
dieran elaborarse nuevas ciencias, un arte nuevo, una nueva
concepción del mundo y una Etica nueva.
Es naturalmente una candidez creer que un sistema filo~
sófico, por mucha que sea su profundidad, sea capaz de
. crear nuevas ciencias, un nuevo arte y una nueva Etica.
Toda filosofía no es más que una generalización, el resu~
men de un movimiento intelectual que abarca todos los ra-
mos de la vida. La Filosofía puede servir tan sólo de ins-
piración para la ciencia y el arte. Un sistema legítimo de
.;pensamiento, que generaliza todos los dominios del saber,
. da al mismo tiempo a cada uno de estos dominios una
250
nU~~Ta ~d¡'recci6~, f~~rzas n~e~as, un nuevo espíritu creador
y con todo ello una nueva perfección.
Así ocurri6 en efecto. La primera mitad del siglo XIX
ha producido en la Filosofía el positivismo, en la ciencia
la teoría evolucionista y toda una serie de magníficos des~
cubrimientos -sobre todo durante los años de 1856 a
1862 "- Y por fin en la Sociología el socialismo así como
la moral libre, n(). impuesta por el temor o por la_tuerz,ª-
sino procedente de la misma naturaleza humana.
Bajo la influencia de todas las conquistas de la ciencia
se ha formado una comprensión más clara de los lazos que
existen entre el hombre y los demás seres vivos.
La Filosofía positivista aspiró a reunir todos los resul~
tados y conquistas de la ciencia. Lo que en las obras de
Spinoza y Goethe no pasaron de ser chispas geniales en-
contró en ella una expresión más precisa.
Dicho está que dado su concepto de la Filosofía, Comte
había de atribuir a la Etica una gran importancia. Pues
deducía ésta no de la Psicología de individuos aislados, ni
tampoco la consideraba como un tema para sermones mo-
rales -como ocurría aun en Alemania- sino como algo
que emana naturalmente de toda la historia del desarrollo
de las sociedades humanas. Basándose en los trabajos de
Buffon y posteriormente de Cuvier. que confirmaban la
teoría de Lamarck sobre la evolución progresiva de las espe-
cies animales inferiores en especies superiores -aunque
Cuvier mismo, por motivos reaccionarios, rechazó esta opi-
nión- Comte insistió en la necesidad de un estudio his-
tórico en el campo de la Antropología -cien¿ia que se
ocupa del hombre en su aspecto físÍco- y de la Etíca, pa-
rangonando estos estudios con los de Anatomía comparada
en los dominios de la Biología.
Comte concibió la Etica como una gran fuerza capaz
de elevar al hombre por encima de los intereses cotidianos.
Aspiró a sentar su sistema ético sobre una base positiva, es~
o Conservación de la energía, teoría mecánica del calor. análisis espec-
tral. homogeneidad de la materia de los cuerpos celestes, psico10gia fisio-
lógica, etc,

251
tudiando . su desarrollo desde el instinto de sociabilidad
entre los animales hasta sus manifestaciones superiores. Y
si al final de su vida, a causa de la decadencia de su vigor
intelectual o bajo la influencia de Cloti1de de Vaux, Comte
como tantos otros pensadores hizo concesiones a la Reli-
gión y llegó incluso a fundar su propia Iglesia, esto no
quita nada a sus teorías, pues una tal actitud está en con-
tradicción absoluta con las ideas expresadas en su obra fun-
damenta1: "La filosofía positiva". La religión positiva
fué un derivado sin importancia y así 10 comprendieron sus
mejores discípulos, como Littré y Wiruboff, así como sus
partidarios en Inglaterra, Alemania y Rusia 7.
Sus ideas capitales sobre los fundamentos de la Etica
las dedujo Comte, según vemos en su "Física Social", no
de consideraciones abstractas, sino de los hechos de la his-
toria social de la humanidad. Según él, las inclinaciones
sociales del hombre pueden explicarse tan sólo por una ca-
pacidad innata, es decir por el instinto que le empuja a
la vida en común. Este instinto 10 denominó Comte altruis-
mo y vió en él una particularidad fundamental de nuestra
naturaleza. Fué además el primero en señalar que esta par-
ticularidad o inclinación innata existe también entre íos
animales.
Separar este instinto de la influencia de la razón es, se-
gún Comte, absolutamente imposible. Con la ayuda de la
razón creamos de los sentimientos e inclinaciones innatas
las ideas morales, de modo que la moral humana es al
mismo tiempo innata y producto de la evolución. Al llegar
el hombre ;¡ la vida, lleva ya en sí los principios de la moral.
Pero la Etica completa tiene que ser desarroIlada por la
educación. Las inclinaciones morales existen también entre
los animales sociales, pero la moral, en tanto que es un
resultado del instinto, del sentimiento y de la razón, es
7 Comte fundó su Iglesia positiva y una nueva religión, cuya divi-
nidad superior era la "Humandiad". Esta religión de la Humanidad
tenía que substituir según Comte al Cristianismo. La religión positiva
se mantiene· todavia entre un reducido círculo de discipulo, los cuales
no quieren suprimir sus ritos porque les atribuyen una importancia
educadora. ,.J.A.1,

252
propia únicamente del hombre. Las ideas morales han ido
desarrollándose poco a poco y su evolución continúa y
continuará en el porvenir. Esto explica la diferencia entre
la moral de los distintos pueblos y las distintas épocas, lo
que empuja a ciertos pensadores frívolos, que niegan la
moral, a ver en estas diferencias algo condicional y a de-
ducir de las mismas que la Etica carece. de bases fijas en la
naturaleza humana ..
Al estudiar todas las modificaciones sufridas por las
ideas morales es fácil, según Comte. convencerse de que
siempre hay en ellas algo constante. que es precisamente la
comprensión del bien ajeno que adquiere el hombre gra-
cias al conocimiento de su propio interés. De modo que
Comte reconoció en este punto el principio utilitarista, pero .
al mismo tiempo se daba perfecta cuenta de la importancia
de las tres fuerzas poderosas que contribuyen a la elabora-
ción de la moral: sentido de la sociabilidad, simpatía
mutua y razón. Así pues, no repitió el error de los utilita-
ristas que atribuyeron al instinto y al interés personal una
importancia dominante.
La moral, decía, como la misma naturaleza humana. y
como todo 10 que existe en la naturaleza, añadiremos por
nuestra parte, es al mismo tiempo algo desarrollado ya y
algo cuyo desarrollo sigue su curso. En el proceso de este
desarrollo atribuyó Comte una gran importancia a la fa-
milia y a la sociedad. La familia, según él, contribuye a
formar el elemento de la moral que deriva del sentimiento,
mientras que la sociedad desarrolla en nosotros los elemen-
tos que derivan de la razón. Esta distinción, empero, no
corresponde a la. re.aWla:ci, .. puesto que la educación.e'n co- ..
mún de la juventud, sea la que se da en nuestros pensio-
nados, sea la que reciben los salvajes de muchas tribus de
las islas del Pacífico, desarrolla el instinto gregario, el senti-
miento del honor, el sentido del honor colectivo, el senti-
miento religioso, etc., mucho más que la vida de familia.
Hay que señalar por fin otro rasgo de la Etica positiva.
Comte insistió en la gran importancia que revestía la con-
cepción del mundo propuesta por el positivismo, puesto
253
que esta concepción inspira a los ~holñb~es i;- idea de la
última relación que existe entre la vida de cada individuo y
la de la sociedad entera. Por este motivo, decía, es preciso
desarrollar en los hombres la comprensión de la vida del
Universo así como la conciencia de que nuestros actos se-
rán aprobados por la sociedad entera. No debemos ocultar
nada, decía Comte. Toda mentira es una humillación para
nuestro "yo", el reconocimiento de nuesffa inferioridad.
He aquí la regla que proponía: "vivre au grand jour".
vivir en tal forma que no sea preciso ocultar nada.
Comte distinguía en la Etica tres elementos: su esencia,
es decir sus principios fundamentales y su origen, su im-
portancia para la sociedad y finalmente su evolución y el
c.arácter de la misma. La Etica, decía, se forma sobre el te-
rreno de la historia. Existe una evolución natural que es
el progreso, el triunfo de las particularidades humanas, del
hombre sobre el animal. La suprema ley moral consiste en
que el hombre debe preÍerir sus deberes sociales a sus incli-
naciones egoístas. De manera que según este autor la base
de la Etica debe ser el interés del género humano, de la hu-
manidad, de ese ser superior, del cual no somos más que
una parte. La moral consiste en vivir por los otros, "vivre
pour autrui".
Tal es, en pocas palabras, la Etica de Comte. Muerto
éste sus ideas fueron desarrolladas por sus discípulos, prin-
cipalmente por Littré y Wiruboff, los cuales editaron des-
de 1867 a 1883 la revista "Filosofía Positiva". El positi-
vismo ha ejercido una intensa y beneficiosa influencia sobre
el desarrollo de las ciencias. Puede afirmarse que hoy en día
la totalidad de los hombres de ciencia se.~Q.lo~n en un
terreno positivista. En Inglaterra la_ Eilosofia......de.Spencer,
con la cual están de acuerdo la mayoría de los naturalistas,
es la filosofía positiva, aunque Spencer haya subrayado con
frecuencia. frente a cierta cuestiones, su desacuerdo con
Comte.
En Alemania LUDWIG FEUERBACH (1804-1872), se
acercó mucho a la Filosofía de Comte. Estuvo sometido
durante un cierto tiempo a la influencia de Hegel y llegó
254
a la filosofía positiva después de haber criticado en forma
penetrante y atrevida los sistemas filosóficos idealistas de
Kant, Schelling y Hegel. Expuso sus ideas primeramente
en forma de aforismos en dos artículos publicados en 1842
y 1843. Tan sólo unos quince años más tarde dió a publi-
cidad sus pensamientos sobre la moral. En 1866 publicó
la obra titulada "Divinidad, Libertad e Inmortalidad des-
de el punto de vista antropológico" y en ella dedicó una
sección especial al libre albedrío. Luego escribió una serie
de artículos sobre la Filosofía moral pero, según J odl, todos
estos estudios distan mucho de ser acabados. Las obras de
Feuerbach, escritas en un lenugaje ameno, al alcance de
todos, ejercieron una influencia beneficiosa sobre ei pensa-
miento alemán.
Es lo cierto, sin embargo, que Feuerbach no supo evi-
tar ciertas contradicciones. Aspiró a sentar su Filosofía mo-
ral sobre la realidad de la vida y abogó por el eudemonismo.
Pero al mismo tiempo elogió la Etiea de Kant y de Fiehte
que fueron, como hemos visto,' encarnizados adversarios de
los eudomonistas ingleses y escoceses y que buscaron la ex-
plicación de la moral en una inspiración religiosa.
El éxito de la Filosofía de Feuerbach se debe a las incli-
naciones realistas de los espíritus que se hicieron notar en
la segunda mitad del siglo XIX. La Metafísica de Kant, así
como las ideas religiosas de Fichte y de Schelling no pudie-
ron dominar los espíritus en una época durante la cual
trabajaban Darwin, Joule, Faraday, Helmotholtz, Claude
Bernard, etc., en la ciencia y Augusto Comte en la filosofía.
El positivismo, o como prefieren llamados los alemanes, el
realismo, fué la conclusión natural de los éxitos de la
ciencia, .producida por la acumulación de datos científicos
llevada a cabo durante medio siglo. Jodl señala una parti-
cularidad de la Filosofía de Feuerbach en la cual ve "el
secreto del éxito de la tendencia realista en Alemania". Se
trata "de la concepción purificada y ahondada de la volun-
tad y de sus manífestaciones", opuesta a la "concepción
abstracta y pedantesca de la moral en la escuela idealista".
Esta última "trataba de explicar las más elevadas mani-
255
 festaciones' de la voluntad por una causa teórica. La rup-
tura con una tendencia tal, efectuada por Schopenhauer y
Beneke y asegurada por Feuerbach, hizo época en la Etica
alemana".
"Si toda Etica -decía Feuerbach- tiene por objeto
el estudio de la voluntad humana, hay que afirmar que no
hay voluntad sin impulso y que este impulso es la aspira-
ción a la felicidad", Todo deseo humano es una manifesta-
dóndel deseo de la felicidad : "Yo quiero, significa quiero
no sufrir, quiero no ser aniquilado. sino que quiero con-
servarme y prosperar ... " "La moral que no tiene por ob-
jeto la felicidad -afirmaba Feuerbach- es una palabra
vacía de sentido".
Esta interpretación de la moral causó en Alemania, co-
mo es de suponer. una impresión profunda. Pero Jodl ha
hecho observar que las ideas de Feuerbach no son del todo
originales puesto que, como él mismo reconoció. sus maes-
tros fueron Locke, Malebranche y Helvecio. En la Europa
occidental esta interpretación de la moral no era nada nue-
va, pero en cambio constituía una novedad en Alemania.
Feuerbach tiene además el mérito de haber expresado en
formas de gran belleza las ideas de los eudemonistas.
En cuanto a la cuestión de saber de qué modo la aspi-
ración egoísta del individuo a la felicidad se transforma a
menudo en algo aparentemente contrario, a saber~ en la acti-
vidad para el bien común, Feuerbach no da una solución
satisfactoria. "No cabe duda -dice- de que el principio
de la moral es la felicidad, pero no la felicidad restringida
a un individuo, sino la que comparten el yo, el tú o la co-
lectividad entera". Esta fórmula no resuelve, sin embargo.
la cuestión ..
La tarea de la Etica consiste en encontrar la explicación
,de porqué el hombre es capaz de concebir el bien de los de-
más como si fuera el propio. ¿Es esta facultad un instinto
innato o un producto de nuestra razón que se transforma
luego en una costumbre? ¿O es un sentimiento inconscien-
te contra el cual, según afirman los individualistas. hay que
luchar? Y en el caso de que exista esta facultad. ¿de dónde
256
procede esa extraña coincidencia del deber con el derecho
por la cual el hombre identifica su bien con el de, los de-
mas , ?..

Desde la época de la antigua Grecia, la Etica procura

contestar a estas preguntas y IIega a soluciones variadísi-
mas: la inspiración sobrenatural. el goísmo, la sociabilidad,
el temor ante el castigo en una vida futura, etc. Feuerbach
no ha encontrado tampoco una solución nueva y satisfac-
toria. '
JodL que trata a Feuerbach con toda simpatía, dice:
"Aquí hay indudablemente una falta en la exposición moral
de Feuerbach. Falta la prueba expresa de que esta contra-
dicción entre el yo y el tú -que puede ser considerada
como la fuerza animadora de la evolución ética- no se re-
fiere a dos individuos, sino que es en realidad la con-
tradicción entre el individuo y la comunidad". Pero aun esta
observación no resuelve el problema planteado.
"La faIla mencionada, continúa JodL ha sido lIenada
por el Sistema de Filosofía del Derecho de Krapp, donde
se considera expresamente al interés común como el punto
de partida lógico del proceso ético, por 10 cual, en la medida
en que el hombre se identifica con un conglomerado cada
vez mayor de sus semejantes y por fin con la humanidad
entera, crece asimismo el valor racional de la moralidad".
Krapp volvió, pues, al instinto de sociabilidad, que ya Ba-
eón había considerado como más fuerte y duradero que el
de satisfacción personal.
Al. recomendar al lector la lectura de las propias obras
de Feuerbach, escritas en un estilo amenísimo y basadas no
en premisa s abstractas sino en la observación de la vida y
al'recomendar además la magnífica exposición que de las
ideas de este autor ha hecho J odI, me permitiré señalar tan
sólo en este lugar como explica Feuerbach la diferencia entre
las inclinaciones (tanto egoístas como sociales) y el deber.
Que ambos se encuentren a veces en oposición no quiere
decir que sean y deban ser hostiles. Al contrario, el hombre
dotado de educación moral es el que procura suprimir en
lo posible esta oposición. Aun cuando el hombre, ejerciendo
257
su deber, "expone su vida, siente con claridad que si bien
la acción puede significar la propia negación del cuerpo la
inacción significa éon toda seguridad la propia negación mo-
ral. Feuerbach se acercó mucho, además, a la idea de la
justicia al escribir: "La" voluntad moral es una voluntad
que no quiere causar el mal porque no quiere sufrir el mal".
El objeto principal de la Filosofía de este pensador con-
sistió, sin embargo, en establecer las verdaderas relaciones
entre la Filosofía y la Religión. Su postura ante la religión
fué ciertamente negativa. Aspiró a emancipar a la humani-
dad del dominio que ella ha ejercido y no reconoció ni el
origen divino ni la influencia benéfica de la Iglesia. La
revelación, en la cual toda Religión se apoya, afirmaba
Feuerbach, emana no de la divinidad, sino que es la expre-
sión de los sentimientos vagos que el hombre tiene sobre
lo que es útil al género humano. En los ideales y preceptos
religiosos están expresados los ideales humanos que debieran
guiar al hombre en la vida cotidiana. Es una idea muy
justa: sin ello, ninguna religión, en efecto, hubiera adqui-
rido el poder que las religiones en general han ejercido sobre
los hombres. Pero tampoco hay que olvidar que los brujos,
magos, adivinos, etc., junto con los sacerdotes, siguen apo-
yando hasta en nuestro tiempo las reglas morales y religio-
sas primitivas en una compleja construcción de supersticio-
nes, una de las cuales es la de la desigualdad entre las clases
y castas. Todo Estado es una asociación de los ricos contra
los pobres y de los gobernantes contra los gobernados. Y
los sacerdotes de todas las religiones --que al mismo tiempo
son miembros activos de las organizaciones estatales- in-
terpretan siempre los "ideales", que debieran custodiar, en
un sentido favorable a las clases gobernantes.

258
 CAPíTULO XIII

LA ETICA DEL SOCIALISMO Y DEL

EVOLUCIONISMO

Evolución del concepto de justicia. - Etica del socialismo. -Fourier,

Owen y Saint-Simon. - Proudhon. - Etica del evolucionismo, -
Darwin y Huxley.

Como el lector ha podido ver a través de nuestra rápida

ojeada de las varias explicaciones sobre el origen de la mo-
ral. casi todos los pensadores que se han ocupado de este
problema han llegado a la conclusión de que hay en el hom-
bre un sentimiento innato que nos empuja a solidarizamos
con los demás, Algunos de ellos han hablado del sentido
moral innato pero no han dado una explicación del mismo;
otros, profundizando más en el problema, han calificado
este sentido de simpatía que el hombre siente por sus seme-
jantes; otros aun, como Kant, sin distinguir entre las aspi-
raciones del sentimiento y los mandamientos de la razón,
que casi siempre determinan conÍuntamente nuestra con-
ducta, han hablado del sentido del deber o de la conciencia
moral que nos es propia, sin preguntarse empero de dónde
proviene este sentido y cómo se desarrolla en el hombre,
preguntas que se hacen ciertamente los representantes de la
escuela antropológica o evo1ucionista. Otro grupo de pen-
sadores buscó la explicación del sentimiento moral del hom-
bre en la razón: entre éstos se disitnguieron principalmente

259
 los escritores franceses de la segunda mitad del sigloxVtIC
es decir. los enciclopedistas y en primer lugar Helvecio.
Aunque trataron de explicar las aspiraciones morales del
hombre únicamente por motivos egoístas dictados por la
razón. reconocieron al mismo tiempo otra fuerza moral acti~
va. el idealismo práctico, que empuja con mucha frecuencia
al hombre a actuar por simple simpatía. por compasión. ha~
ciendo que se coloque en el lugar del que sufre é identifi·
cándose con él.
Fieles a su punto de vista fundamental. los pensadores
franceses explicaron estos actos también por la razón. la
cual busca en las acciones que realiza el hombre para el
bien de sus semejantes. la "satisfacción de su egoísmo" y de
sus "necesidades superiores".
Pero el pensador que después de Bentham ha desarrol1a~
do de una manera más completa estas ideas ha sido su dis~
cípu10 John Stuart Mill.
Al lado de los escritores de estas varias tendencias han
existido en todas las épocas otros dos grupos de moralista s
que han tratado de fundamentar la Etica en bases comple~
tamente distintas. Los pensadores del primero de estos gru~
pos reconocen que el instinto o sentido moral es inspirado
al hombre por el Creador de la Naturaleza. ligando de este
modo la Etica con la Religión. Este grupo ha ejercido una
influencia más o menos directa sobre todas las teorías mo~
ra1es escritas hasta nuestros días. La otra dirección ha estado
representada en la antigua Grecia por ciertos sofistas. en el
siglo XVII por Mandeville y en el siglo XIX por Nietzsche.
los cuales se han burlado de toda moral. considerándo1a
como una supervivencia de la educación religiosa y de las
supersticiones.
En todos los pensadores que han visto el origen de la
moral en los instintos innatos. en el sentido de la simpa-
tía. etc. se manifiesta. en una u otra forma. la idea de que
una de las bases de la moral está constituída por el concep~
to racional de la justicia.
Hemos ya visto que numerosos pensadores. como por
ejemplo Bume, Helyecio y Rousseal.l. se ?cercarog mucho a
260
este concepto, pero que no se expresaron claramente al se~
ñalar la posición de la justicia dentro de la moral.
Fué la gran Revolución francesa, la mayoría de cuyos
grandes actores se encontraban bajo la influencia de las
ideas de Rousseau, quien realizó en la legislación y en la
vida las ideas de la igualdad política. Empero una parte de
los revolucionarios de 1793-94 fué más lejos aun y reclamó
la "igualdad de hecho", es decir la igualdad económica. Es-
tas nuevas ideas se desarrollaron durante la Revolución en
las Sociedades populares, en los Clubes de los extremistas
de los "enragés", de los "anarquistas", etc. Como es sabido
los defensores de estas ideas fueron derrotados en el Termi-
dar (Junio de 1794), cuando el poder cayó de nuevo en
manos de los girondinos que a su vez fueron más tarde
deshechos por la dictadura militar. Pero los principios revo-
lucionarios -la abolición de los restos del régimen feudal.
la igualdad política, etc.- fueron propalados por las tropas
francesas republicanas a través de toda Europa y llegaron
hasta las fronteras de Rusia. Y a pesar de que en 1815 los
aliados vencedores, con Rusia y Alemania a la cabeza, de~
volvieron el trono de Francia a los Borbones e iniciaron la
restauración, dichos principios revolucionarios han domina.
do los espíritus hasta nuestros días.
A fines del siglo XVIII y a principios del XIX numerosos
pensadores empezaron ya a ver en la justicia el fundamento
de la moril humana. Si esta visión no se ha convertido en
una verdad reconocida por todos obedece ello a dos causas,
una de carácter interior, otra histórica. En el hombre existe,
al lado de la idea de la justicia y de la aspiración hacia ella,
la aspiración al predominio personal, a ejercer el poder sobre
los demás. A 10 largo de toda la historia humana, desde los
tiempos primitivos, se nota una lucha entre estos dos princi~
pios. En las sociedades de los salvajes, los "ancianos", sa~
biendo por experiencia los trastornos que introduce en la
vida de la tribu todo lo nuevo, temen las modificaciones y
sirviéndose de la autoridad se oponen resueltamente a ellas.
Es para salvaguardar los usos tradicionales que se estable~
cen, .en estas tribus, las primeras instituciones del poder. Poco
261
a poco se adhieren a ellas los sacerdotes, los hechiceros, los
nigrománticos, etc. y todos juntos forman sociedades secre-
tas para someter e imponer obediencia a los demás miem-
bros de la tribu, conservar las tradiciones y el régimen esta-
blecido. Estas sociedades, en los primeros tiempos de su
existencia, mantienen la igualdad y no permiten a los indi-
viduos aislados enriquecerse o ejercer la autoridad. Pero
luego las mismas sociedades se oponen a la implantación de
la igualdad como base de la vida social.
Lo mismo se nota a través de toda la historia humana
hasta nuestros días. Los hechiceros de Oriente, los sacer-
dotes de Egipto, Grecia y Roma, que fueron los primeros
exploradores de la naturaleza y sus misterios, luego los za-
res y tiranos de Oriente, los emperadores y senadores ro-
manos, los príncipes de la Iglesia en la Europa occidental.
los militares, los jueces, etc., se opusieron siempre y por
todos los medios a la adopción, en la vida social. de las
ideas de igualdad por ser éstas una amenaza para su situación
privilegiada.
Se comprende bien que la oposición de estos elementos
organizados fuertemente y armados con conocimientos y
experiencia, fuera un gran obstáculo para que la igualdad
sea reconocida como base fundamental de la humanidad. La
lucha contra la desigualdad -que puede manifestarse en
forma de esclavitud, de servidumbre, de castas, de títulos,
de privilegios, etc.-, resultó muy difícil, tanto más que
la desigualdad estaba consagrada por la Religión y a veceS
por la ciencia misma.
La Filosofía del siglo XVIII y la Revolución francesa
constituyeron una poderosa tentativa para derrumbar el yu-
go secular y sentar un nuevo régimen social en los principios
de la igualdad. Pero la espantosa lucha social que se des-
arrolló en Francia durante la revolución, las crueles ejecu-
ciones y posteriormente más de veinte años de guerras euro-
peas paralizaron por largo tíempo la realización de estos
nobles ideales. Tan sólo sesenta años después, en 1848, se
inauguró de nuevo en Europa un movimiento en favor de
la igualdad, pero también fué ahogado en sangre. Despuéll
262
 de estas tentativas revolucíonarias, unos diez anos más tar-
de, tuvO lugar una gran, transfor~ación en las ciencias so-
ciales, cuyo resultado fue la creaClon de una nueva teoría:
la evolucíonista.
Ya Augusto Comte, el filósofo del positivismo, así como
los fundadores del socialismo. Fourier. Saint-Simon y Ro-
berto Owen, trataron de aplicar la teoría de la evolución
continua del mundo vegetal y de los animales -que ha-
bían recibido de Buffon, Lamarck y los enciclopedistas-
a la vida de las sociedades humanas. En la segunda mitad
del siglo XIX el estudío de la evolución de las instituciones
sociales humanas hizo posible por vez primera comprender
en toda su importancia la evolución del concepto de la
igualdad de los derechos, que constituye la base misma de
toda la moral.
Hemos visto ya que Hume y más profundamente aun
Adam Smith y Helvecio (este último sobre todo en el se-
gundo tomo de su obra "De l'homme. de ses facultés intel-
lectuelles et de son éducation") se acercaron al recono-
cimiento de la justicia y por 10 tanto de la igualdad de
derechos entendida como base de la moral humana.
La proclamación de la igualdad en la Declaración de los
Derechos del Hombre en 1791 puso todavia más de relieve
este principio fundamental.
Hay que señalar además un paso adelante muy impor-
tante en el concepto de la justicia. A fines del siglo XVIII
y a principios del XIX muchos pensadores y filósofos con-
cebían ya en el concepto de la justicia y de la ígualdad de
derechos no solamente la igualdad política y civil sino prin-
cipalmente la económica. Morelly en su novela "Basiliade"
y sobre todo en el "Código de la Naturaleza" proclamó
abierta y claramente la igualdad de los bienes. Mably, en su
obra "De la legislación" (1776), demostró con mucho arte
que la sola igualdad política, sin la económica. sería incom-
pleta y que con la conservación de la propiedad privada la
igualdad resultará siempre una palabra vana. Aun el mode-
rado Condorcet en su "Bosquejo de un cuadro histórico de
'1
\;):
los pr.ogresos del Espíritu Humano" (1794) declaró que la
~& 263
riqueza e.s la usurpación. Finalmente, el apasionado Brissot,
que fué girondino, es decir, un hombre moderado, y que
murió víctima de la guillotina, afirmó· en toda una serie de
escritos que la propiedad privada es un crimen contra la
naturaleza 1,
Todas estas ideas y aspiraciones hada lá igualdad eco-
nómica se expresaron al fin de la revolución en la doctrina
comunista de Graco Babeuf.
Después de la revolución a principios del siglo XIX, las
ideas de la justicia económica se manifestaron con gran cla-
ridad en la doctrina que recibió el nombre de socialísmo, cu-
yos padres espirituales fueron Saint-Simon, Fourier y Owen.
Entre ellos, sin embargo, existió ya un desacuerdo. Saint-
Simon afirmó que el régimen justo puede estar organizado
tan sólo por el poder, mientras que Fourier y en parte
Owen creían que la justicia social es realizable sin la inter-
vención del Estado. De modo que el socialismo de Sain-
Simon es autoritario mientras que el de Fourier es libertario.
Hacia la mitad del siglo XIX las ideas socialistas fueron
propagadas por numerosos pensadores, entre los cuales hay
que mencionar a Considerant, Pedro Leroux, Luis Blanc,
Cabet, Vidar. Pequeur y Proudhon en Francia; a Carlos
Marx, Engels, Rodbertus y Schaffle en Alemania; a Baku-
nin, Tschernyschewski, Lawroff y otros en Rusia. Todos
estos pensadores y sus discípulos se dedicaron a la propa-
ganda de las ideas socialistas o trataron de dar al socialismo
una base científica.
A medida de que estas ideas fueron abriéndose camino
se notaron en ellas dos principales tendencias: por una par-
te el comunismo autoritario y por otra el anárquico que
negó toda autoridad .. Entre las dos tendencias que acaba-
mos de mencionar se formaron algunas escuelas: el capi-
talismo de Estado que defiende el punto de vista de que el
Estado debe poseer todo lo necesario para la producción, el

1 En el trabajo de Andrés Lichtenberger El socialismo en el siglo XVIII

se encontrará un considerable material relativo a las tendencias socialistas
de la época.

264
colectivismo, el cooperativismo. el socialismo municipal y
varías otras.
Al mismo tiempo las ideas socialistas. sobre todo las de
Roberto Owen, crearon un fuerte movimiento obrero, eco-
nómico en su forma exterior, pero en realidad hondamente
ético. Este movimiento tendió a reunir a todos los obreros
en uniones para la lucha directa contra el capitalismo. Ello
dió nacimiento entre 1864 Y 1879 a la Asociación Interna-
cional de los Trabajadores que se propuso unir a los prole-
tarios del mundo entero.
Tres tesis fundamentales fueron establecidas por este mo-
vimiento intelectual y revolucionario:
Q1 Abolición del salario que paga el capitalista al obre-
ro, puesto que este salario no es otra cosa que la forma con~
tcmporánea de la esclavitud;
29 Abolición de la propiedad privada, organización so-
cial de la producción y del cambio de los productos;
3Q Emancipación del individuo y de la sociedad de la
esclavitud política, es decir del Estado, que sirve para el
mantenimiento y la conservación de la esclavitud económica.
La realización de estos tres principios es necesaria para
inaugurar en la sociedad la justicia social que corresponde
a las exigencias morales de nuestra época. Estas ideas han
penetrado profundamente no sólo en el espíritu de los obre-
ros sino en el de todos los elementos progresivos.
Pero de todos los socialistas el que más se acercó a la
concepción de la justicia ha sido Proudhon.
PROUDHON (18 O 9 -18 65). - Su significado en la his-
toria de la evolución de la Etica. igual que el de Darwin.
pasó de una manera inapercibida. Sin embargo el historia-
dor de la Etica, JodL no vaciló en colocar a esteautodidacta
(Proudhon era de origen campesino y trabajaba como ca-
jista) al lado de los pensadores más sabios y profundos del
campo de la moral. .
Naturalmente, al declarar que la justicia es el concepto
fundamental de la moraL Proudhon estaba bajo la influen-
cia de H ume. Adam Smith. Montesquieu. V oltaire y los en-
ciclopedistas por un lado, y la Filosofía ~lemana, y especia1-
265
mente d· movimiento socialista por otro- el movimiento
que más tarde llegó a la creación de la "Asociación Inter-
nacional de los Trabajadores" cuyo lema fué: No hay dere-
chos sin deberes ni deberes sin derechos.
Pero el mérito principal de Proudhon consiste en haber
declarado que la igualdad y la justicia -conceptos que
emanan de la gran Revolución francesa- son ideas funda-
mentales de la Etica, Demostró que estos conceptos han
sido siempre la base de toda sociedad y por 10 tanto de toda
moral, a pesar de que los pensadores no se fijaran o no
quisieran fijarse en ellos.
En una de sus primeras obras titulada "¿ Qué es la pro-
piedad?"Proudhon identificó la justicia con la igualdad (o
mejor dicho con la igualdad de derechos, apoyándose en la
antigua definición de la justicia: "justum ~quale est, injus-
tum in~quale", "justo es lo que es igual, injusto 10 des-
igual"). Luego insistió con frecuencia sobre la misma cues-
tión en sus obras "Contradicciones económicas" y "Filosofía
del progreso". Pero el estudio completo del asunto, en el
cual se fija la importancia capital del concepto de justicia,
lo encontramos en su obra maestra, "La Justicia en la Revo-
lución y en la Iglesia", publicada en 1858 en tres tomos.
Cierto es que no hay en esta obra una exposición siste-
mática de las ideas éticas de Proudhon, pero no lo es me-
nos 'que en el curso de ella se manifiesta a menudo su pen-
samiento de una manera relevante.
La Etica es para Proudhon una parte de la ciencia del
Derecho. La tarea del explorador de la moral consiste en
encontrar su esencia, su origen y su sanción, es decir lo que
da al derecho y a la moral el carácter obligatorio y 10 que tie-
ne valor educativo. Como Comte y los enciclopedistas,
Proudhon se negó resueltamente a sentar su Filosofía de!
derecho y de la moral en una base religiosa o metafísica. Es
preciso, decía, estudiar la vida de las sociedades y descu-
brir de este modo los principios que sirven de hilo con-
ductor en las mismas,
Se puede decir que hasta esta época la Etica fué cons-
truída siempre más o menos bajo la influencia de la Re!i-
266
gión; ninguna doctrina se atrevió a declarar que la igualdad
de derechos y la igualdad económica constituyen las bases
mismas de toda moral. Proudhon procuró hacerla en tanto
fué posible, aunque no hay que olvidar que eSc'ribió bajo la
censura de Napoleón que combatía severamente el. soCialismo
y el ateismo. Quiso crear, según su propia confesión, una
filosofía popular basada en la ciencia. Con este fin escribió
su obra "La Justicia en la Revolución y en la Iglesia", El
objeto de esta filosofía, como el de todas las demás ciencias,
consiste en la previsión que sirve para trazar las rutas de
la vida social antes que la sociedad se encamine por ellas.
El verdadero sentido de la justicia y la base de toda mo~
ral se encuentra, según Proudhon, en el sentido del valor
personal. El hombre en el cual este sentido está desarro~
lIado no niega la dignidad de los demás. El derecho es la
capacidad propia a cada hombre de exigir que todos los
demás respeten su sentido de la dignidad humana; el deber
consiste en reconocer la dignidad humana en los demás.
No es posible amar a todos, pero debemos respetar su dig-
nidad personal. No podemos exigir de todos que nos quie-
ran, pero tenemos derecho de exigir que respeten nuestra
personalidad. Construir la sociedad nueva en el amor mu~
tuo es imposible; pero es no sólo posible sino deseable cons-
truirla sobre las exigencias del respeto mutuo.
"Sentir y cultivar la dignidad humana, en primer lugar
en 10 que nos es propio, después en la persona de nuestros
semejantes, sin caer en el egoísmo y sin fijamos en la di-
vinidad o en la sociedad, esto es el Derecho; estar dispues-
tos en todas las circunstancias a defender esta dignidad:
he ahí la Justicia", .
Sería lógico y consecuente por parte de Proudhon decla-
rar con toda claridad que una sociedad libre puede ser cons~
truída tan sólo sobre la igualdad de derechos. Pero si no 10
ha dicho con claridad ha sido tal vez por temor de la censura
napoleónica; de todos modos en su "Justicia" esta idea pe-
netra la obra entera.

267
 En .cuanto al origen del sentido de la justicia, Proudhon.
igual que Comte y toda la cienda contemporánea, 10 enct1en~
tra en el desarrollo de las sociedades humanas.
Proudhon busca una base orgánica para explicar la mo-
ral o sea la justicia 2, y la encuentra en la estructura psí~
quica del hombre 3. La justicia. decía, no tiene un origen
celestial ni es tampoco el resultado de un cálculo. puesto que
sobre el cálculo no puede establecerse régimen social alguno.
Es además algo distinto de la bondad natural del hombre,
del sentido de la simpatía o del sentimiento de sociabilidad
sobre el cual los positivistas pretenden sentar la Etica. Un
sentido especial. más elevado que el de sociabilidad. posee
aun el hombre y precisamente el sentido del derecho, la con~
ciencia del igual derecho de todos al respeto de su persona 4.
"De modo que Proudhon, observa Jod1. después de tan-
tas protestas contra el trascendentalismo vuelve al fin y al
cabo a la antigua herencia de la Etica intuitiva. a la con~
ciencia moral".
Pero esta observación no es del todo justa. Proudhon
quiso tan sólo decir que el concepto de la justicia no puede
ser una inclinación sencilla, innata. porque si fuera así se~
ría inconcebible que triunfara en la lucha con las demás in~
clinaciones que empujan siempre al hombre a ser injusto
para con los demás. El sentido humano de defender los in-
tereses ajenos. aunque sea en perjuicio propio, no puede
provenir de un sentido innato, a pesar de que sus comien-
zos existan ya en el hombre. Esta materia prima hay que
educarla. Su desenvolvimiento es posible gracias a la expe-
riencia y tan sólo en la sociedad humana. Y en realidad así
ocnrren las cosas.

2 La Justicia en la Revolución y en la Iglesia, tomo l.

3 Jodl cae aquí en el mismo erorr que Proudhon al identificar la
moral con la justicia. que a mi entender no es más que un elemento
de la moral.
4 Jodl. Historia de la Btica, tomo n.

268
 Al considerar las contradicciones entre el concepto de
justicia que alienta el hombre y la injusticia social que se
observa a través de la historia, Proudhon llegó a la con-
clusión de que, a pesar del innatismo de aquel concepto, la
Humanidad ha necesitado millares de años para que la idea
de la justicia entrara como principio fundamental en la le-
gislación durante la Revolución francesa y a través de la
Declaración de los Derechos del Hombre.
De la misma manera que Comte, Proundhon comprendió
perfectamente el progreso que se efectúa en la evolución de
la Humanidad y estaba seguro de que este progreso conti-
nuará no sólo en lo que concierne a la cultura, es decir a
las condiciones de progreso material, sino principalmente en
10 que se refiere a la civilización o sea al desarrollo intelec-
tual y espiritual. En este progreso Proudhon atribuía una
gran importancia al proceso de idealización, a los ideales
que en ciertas épocas dominan las mezquinas preocupacio-
nes cotidianas.
y de todos modos, Proudhon preparó a los hombres a la
concepción de la justicia como idea fundamental de la moral
y éste es su gran mérito", El fin supremo para el hom-
bre, decía Proudhon, es la realización de la justicia. Toda
la historia de la Humanidad es la historia de los esfuerzos
para realizar la justicia. Todas las grandes revoluciones no
son otra cosa que la aspiración a implantar, por la fuerza,
la justicia; pero como durante la revolución el medio, es
decir la violencia, triunfa sobre las antiguas formas de la
opresión resulta que una violencia se substituye por otra.
A pesar de ello toda revolución está inspirada por la justi-
cia e introduce, aun si degenera más tarde, cierta parte de
" Ideas admirables sobre la Etica y la justicia se encuentran no sólo
en La Justicia en la Revolución y en la Iglesia, sino también en Sistema
de las contradicciones económicas, Filosofía de la miseria, Idea general
sobre la revolución del siglo XIX y ¿Qué es la propiedad? El mal inten-
cionado folleto de Marx Miseria de la filosofía, escrito contra Proudhon,
no ha rebajado en lo más mínimo el valor de su obra. El sistema ético
de Proudhon estaba ya formado antes del año 40 del siglo pasado, es
decir. antes de que comenzara su carrera de escritor.

269
justicia en la vida social. Todas estas realizaciones parcia-
les conducirán, al fin y al cabo, al triunfo de la justicia
sobre la tierra.
¿Por qué la justicia, a pesar de tantas revoluciones, no
se ha realizado enteramente en ningún país? Porque esta
idea no ha penetrado todavía en la mayoría de los hombres.
La justicia tiene que transformarse en una fuerza motriz
que inspire la revolución. Su punto de partida debe ser el
sentido de la dignidad personal, que en la vida social se
transforma en dignidad humana. Un ser razonable reconoce
la dignidad humana a sus semejantes. En este punto la jus-
ticia se distingue del amor y de las demás manifestaciones
de la simpatía. Es la antítesis del egoísmo; su influencia so-
bre nosotros es más fuerte que la de los demás sentimien-
tos. Por eso, en el hombre primitivo, la dignidad personal
toma formas brutales y a veces antisocia1es y la justicia en-
cuentra su expresión en forma de mandamientos sobrena-
turales y se apoya en la Religión. Pero poco a poco y bajo
la influencia de la Religión este sentimiento de justicia se
disgrega y se deteriora. A pesar de su esencia la Religión
se hace aristocrática y en el cristianismo (como en las de-
más religiones anteriores) se llega hasta la humillación de -
la dignidad humana. En nombre del respeto a Dios se
desarraiga el respeto debido al hombre y la idea de la justi-
cia sucumbe, 10 que conduce a la disgregación de la sociedad.
Entonces se produce la revolución que abre a la Hu-
manidad una nueva era. La justicia tiene a través de la
revolución la posibilidad de manifestarse en toda la integri-
dad y pureza de' su concepto. "La justicia, dice Proudhon,
es absoluta, inamovible, no puede ser expresada en conceptos
relativos, en nociones de más o de menos. Es el crite-tÍo
invariable de todos los actos humanos" 6. Es remarcab1e,
añade Proudhon, que desde la caída de la Bastilla en 1789,
ningún gobierno francés se ha atrevido a repudiar la revo-
lución y a proclamarse francamente antirrevolucionario. Lo
que no les ha impedido traicionar a la justicia y aun el Régi-
~
6 De la Justicia en la Revolución y en la Iglesia, 1838, Ensayo, n.
270
men del terror y el mismo Robespierre -quizás más que
todos- la han traicionado 7.
Pero hay que cuidar además que los intereses del indivi-
duo no sean pisoteados en nombre de la sociedad. La ver-
dadera justicia consiste en la combinación armoniosa de los
intereses sociales con los del individuo. La justicia así con-
cebida no contiene en sí nada misterioso, ningún misticismo.
No está inspirada tampoco en el deseo de la ventaja perso-
nal, puesto que el hombre ha de considerar como un deber
exigir respeto no solamente para su propia persona, sino
también para todos sus semejantes. La justicia reclama el
respeto' de la dignidad personal aun para con el enemigo,
de donde surge el Derecho de guerra.
La justicia abre a todos un camino de desarrollo y de
perfección. Por este motivo encontró ya su expresión en las
religiones más primitivas, como por ejemplo en la de Moi-
sés, que prescribe amar a Dios con toda el alma y al pró-
jimo como a sí mismo; y por esto el profeta Tobías pre-
dicó: no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan
a ti. En el mismo sentido se expresaron los pitagóricos, Epi-
curo y Aristóteles, así como filósofos no religiosos como
Gassendi, Hobbes, Bentham, Helvecio, etc.S•
En una palabra, vemos que en todas las direcciones es
considerada la igualdad de derechos como base de la justi-
cia, o como decía Proudhon: "sin igualdad no hay justi-
• u
Cla
9
•

Desgraciadamente todos los partidarios del poder, aun

los socialistas del Estado, no se fijan en estos principios fun-
damentales de toda moral y siguen manteniendo la necesi-
dad de la desigualdad dentro del Estádo .. A pesar de ello
la igualdad de derechos ha pasado a ser la base de todas las
declaraciones de principios formulados desde la gran Revo-

7 Ibid, pág. 196.

8 Añadiré tan sólo que justamente lo mismo encontramos en las
reglas de vida de las sociedades salvajes. Véase mi libro La Ayuda mutua
como factor de la evolución.
9 En ce qui !ouche les personnes, hors de r égalité poin!
":"l',
de,.',rjus~ice.
.•:e,·".,';~

271
 1
I
f

lución francesa, como constituyó la base de la Declaración

de Derechos de la República Norte Americana. En l~ decla~
ración de 1789 se proclamó ya que la Naturaleza ha creado
a todos los hombres libres y con iguales derechos. Lo mis-
mo repitió la declaración del 24 de Junio de 1793.
La Revoiución proclamó además la igualdad personal y
la de los' derechos políticos y civiles así como la igualdad
ante la ley y ante los tribunales. Hizo más ·aun: creó una
nueva economía social reconociendo, en lugar del derecho
personal, el principio de la equivalencia de los servidos mu-
tuos 10.
La quintaesencia de la justicia es el respeto de nuestros
semejantes. Esta idea ):la sido repetida por Proudhon con
mucha frecuencia. La definición de la justicia, escribió, pue-
de ser formulada de este modo: "Respeta a tu semejante
como a ti mismo, aun si no puedas quererlo y no permitas
que no le respeten, como si se tratara de. ti mismo" 11
La Economía política ha señalado la división del tra-
bajo como una solución para aumentar la producción, lo
que naturalmente es inevitable. Ciertos economistas, como
por ejemplo B. Rossi, señalaron también que esta división
del trabajo conduce al embrutecimiento de los obreros y a
la creación de una clase de esclavos. Claro es que la única
solución posible de este estado de cosas consiste en la mu-
tualidad de los servicios, en vez de la sumisión de unos a
otros, y en su consecuencia natural, la igualdad de derechos
y de posesiones. Así lo estableció la declaración dellS de
10 Preudhon añadia: La fórmula comunista -"a cada úno según
su necesidad. de cada uno según su capacidad" - puede ser adoptada
tan sólo en la familia. La fórmula de Saint-Simon: "a cada uno s~gún
SU capacidad", es la negación absoluta de la -igualdad. En ei falansterio
de Fourier se reconoce el principio de la mutualidad. pero se repudia
la justicia para con cada individuo aislado. Mucho más sencillo y digno
es ei principio adoptado desde hace mucho tiempo por la humanidad:
deben valorizarse tan sólo los resultados de la producción. lo que no
repugna a la dignidad personal y la organización económica se reduce
a una fórmula sencilla: ei intercambio.
11 Proudhon escribió esto en 1858. Desde entonces muchos econo-
mistas han dicho lo mismo.

272
Febrero y 24 de Junio de 1793, en la cual se proclamó la li~
bertad e igualdad de todos ante la ley. Desde entonces ella
se ha repetido en los años 1795,1799,1814,1830 y 1848.
La justicia es para Proudhon no sólo una fuerza social re-
guladora sino que la concibe como una fuerza creadora
igual que la razón o el trabajo 12. Luego, al darse cuenta
de que, como había notado ya Bacón, el pensamiento pro-
cede de la acción y después de haber dedicado una serie de
páginas admirables a la necesidad del trabajo manual y de
la enseñanza de los oficios en las escuelas, en tanto que es
un medio de profundizar nuestro conocimiento científico,
Proudhon consideró la justicia en sus varias aplicaciones:
en el individuo, en la repartición de las riquezas, en el cam-
po de la instrucción, en el Estado, etc.
Proudhon tuvo que reconocer que para el desarrollo de
la justicia en las sociedades humanas es necesario en efecto
,un cierto tiempo; se necesita además que el hombre posea
en alto grado el ideal y el sentimiento de la solidaridad pa-
ra con los demás, lo que se consigue tan sólo por una larga
evolución individual y social. Sobre este tema -que he de
considerar con más detalle en el segundo volumen- aña-
diré tan sólo que en la obra citada de Proudhon se pueden
12 "El hombre es un ser razonable y trabajador, e1 más laborioso y
sociable de todos, que tiene como principal finalidad no el amor, sino
la ley, que es más elevada que el amor. De ahí el espíritu de sacrificio
heroico para con las ciencias, sacrificio desconocido de las masas; de ahí
los mártires del trabajo y de la industria, de los cuales nada dicen las
novelas y el teatro; de ahí los mártires de la libertad y de la patria ... "
"Dejadme que me incline ante vosotros que habéis sabido rebelaras y
morir en 1789, 1792 Y 1830. Estáis más presentes que nosotros que
hemos renunciado a nuestra libertad ... " "Dar luz a una idea, pro-
ducir un libro, un poema, una máquina, ¡n una palabra, crear una obra
acabada, prestar un servicio al país o a la Humanidad, salvar la vida
a un hombre, hacer algo bueno, corregir una injusticia, todo esto cons-
tituye la reproducción de nosotros mismos en la vida social, como,
procreando, nos reproducidos en la vida orgánica. La vida del hombre
alcanza su plenitud satisfaciendo las condiciones siguientes: amor en
los hijos y la familia; trabajo en la producción; sociabilidad en la
justicia, es decir, participando en la vida de la sociedad y en el progreso
de la Humanidad". (La Justicia en la Revolución !J en la Iglesia,
vol. n, Ensayo V).

273
encontrar una gran canHdad de pensamientos nuevos y fe~
cundos.
En las páginas que Proudhon escribió acerca de la jus-
ticia hay también una gran cantidad de ideas que despier-
tan y avivan el pensamiento. La abundancia de ideas es en
efecto uno de los rasgos caracteristicos de este pensador.
Con todo, Proudhon no se fijó quizás bastante en la dis-
tinción entre los dos sentidos' que posee en francés la pala-
bra "justice". Tiene en primer lugar un sentido análogo
a igualdad matemática, a "equivalencia". Y además signi-
fica la actividad de la justicia, su funcionamiento, tomando
la palabra en sentido jurídico. Proudhon la empleó a veces
en este segundo sentido, lo que tuvo por consecuencia intro-
ducir ciertas inexactitudes en su obra.
Pero de todos modos, después de la publicación de la obra
de Proudhon "La Justicia en la Revolución y en la Iglesia",
es ya imposible construir la Etica sin reconocer como su
fundamento la igualdad de los derechos. Probablemente por
tal razón se ha hecho gran silencio alrededor de esta obra y
tan sólo Jodl ha tenido el valor de colocar al revolucionario
francés en un puesto de honor en su "Historia de la Etica".
V erdad es que en los tres volúmenes de "La Justicia en la
Revolución y en la Iglesia" consagrados por Proudhon a la
justicia hay muchas cosas ajenas al tema: hay polémicas con
la Iglesia, dos ensayos sobre la mujer (con cuyas ideas los
escritores contemporáneos no estarán seguramente de acuer-
do) y en fin muchas reflexiones que obscurecen un poco
la explicación. Pero en esta obra tenemos por fin un estudio
donde se expresa claramente que la justicia es el reconoci-
miento de la igualdad de lQS derechos, la aspiración a la
igualdad de todos y el fundamento principal de las ideas
morales. i
La Etica se encaminaba desde mucho tiempo antes ha-
cia este resultado, pero hasta ahora ha estado tan unida a
la Religión que ninguno de los predecesores de Proudhon
expresó estas ideas con toda plenitud
Por fin hay que señalar que en la citada obra de Prou-

274
dhon, junto al desarrollo de la idea de justicia, existe ya 'una
alusión al triple carácter de la moral. Señala en efecto, en el
primer volumen de la obra, aunque solamente en pocas lí-
neas, que la fuente primitiva de la moral es la sociabilidad
que se observa ya en los animales. Y al final de su trabajo,
en el tomo tercero, señaló el tercer elemento de toda moral:
el ideal. No indica ciertamente Proudhon qué camino sigue
la línea de demarcación que establece la diferenciá entre la
justicia matemática que se enuncia con el principio: "da a
cada uno 10 que le pertenece" y la justicia ideal que se ex-
presa: "da a los otros más de lo que les pertenece"; pero 10
cierto es que Proudhon completa la justicia real con el Ideal.
es decir con la tendencia hacia los actos ideales que dan a
nuestros conceptos morales más amplitud y delicadeza. En
verdad, después de la revolución americana y de las dos re-
voluciones francesas nuestras ideas sobre la justicia no son
las mismas que a fines del siglo XVIII. Entonces la servi-
dumbre y la esclavitud no provocaban protestas, ni aun en-
tre los pensadores más avanzados que escribían sobre la
moral.
DARWIN. - Examinaremos ahora los trabajos de los
pensadores que se han ocupado de la Etica desde el punto de
vista evo1ucionista. Son muchos, puesto que casi todos los
tratadistas de la segunda mitad del siglo XIX se han inspirado
en la teoría de la evolución, que supo rápidamente conquis-
tar los espíritus después de los estudios de Darwin sobre la
vida orgánica. Aun en las obras de ciertos escritores que no
se preocuparon de la moral se encuentran indicaciones sobre
el desenvolvimiento de la Etica, junto con las referentes a la
evolución de los conceptos intelectuales, científicos, religio-
sos y políticos. Se puede decir que la teoría de Darwin ha
tenido una influencia enorme y decisiva en el desarrollo de
la Etica realista contemporánea o por 10 menos de ciertas
partes de ella. Me contentaré aquí con el análisis de los tra-
bajos de los principales representantes de la Etica evolucio-
nista: Herbert Spencer, Huxley, que fué discípulo directo y
auxiliar de Darwin, y Guyau. Cierto es que hay una serie

275
 de trabajos de gran valor para la Etica inspirados también
por la doctrina de la evolución, como por ejemplo las gran-
des obras de Westermarck, el libro de Bastían sobre "El
vrigen y la evolución de las ideas morales", la obra de Gi-
zucki sobre "El hombre en la historia", sin hablar, claro es-
e;tá de las obras menos originales como las de Kidd y Su-
therland o de las divulgaciones populares escritas para la
propaganda por los socialistas y anarquistas.
He expuesto la Etica de Darwin en el capítulo III de
este libro. En pocas palabras su esencia es la siguiente: sa-
bemos que el hombre posee un sentido moral y es natural
que queramos conocer su origen. Es poco probable que cada
uno adquiera este sentido aisladamente. Su origen hay que
buscado en el desarrollo de los sentimientos sociales, ins-
tintivos o innatos, que se manifiestan en los animales socia-
les y en el hombre. En virtud de este sentido el animal se
complace en estar en compañía de sus semejantes, experi-
menta cierta simpatía y compasión por ellos y les presta
ciertos servicios.
Este sentimiento de simpatía social, desarrollándose poco
a poco paralelamente a la complicación de la vida social, se
hace cada vez más variado, razonable y libre en sus mani-
festaciones. En el hombre el sentimiento de la simpatía so-
cial se transforma en una fuente de ideas morales. ¿Pero
cómo se desarrollan de este sentimiento las ideas morales?
He aquí 10 que dice Darwin al respecto: el hombre está do-
tado de memoria y de la capacidad de pensar. Y ocurre
que cuando no escucha la voz del sentimiento de simpatía
social sino que sigue una inclinación opuesta cualquiera, por
ejemplo, la inclinación alodio paq con los demás, experi-
menta, después de un placer de muy corta duración un dis-
gusto interior, un remordimiento. A veces, en el momento
mismo de la lucha entre dos sentimientos opuestos, la ra-
zón manda al hombre imperiosa mento que siga las indicacio-
nes del sentimiento de simpatía social, al mismo tiempo que
le describe las consecuencias de tal o cual acto. En este caso
el convencimiento de que hay que seguir la voz de la simpatía

276
personal se transforma en conciencia dd deber. Todo ani-
mal con instintos sociales desarrollados, poseyendo los ins-
tintos paternal y filial, inevitablemente adquiere, si sus
capacidades están al nivel de las del hombre, un sentido
moral o conciencia del deber u.
Más tarde, en el grado consiguiente de la evolución,
cuando la vida social adquiere un nivel más elevado, es la
opinión pública --constituyendo un gran apoyo para el sen-
tido mora1- la que indica al hombre cómo hay que actuar
para el bien común. La opinión pública no es algo proce-
dente de las convenciones sociales imaginarias, como afir-
maron con tanta ligereza Mandeville y algunos de sus parti-
darios, sino que es el resultado del desarrollo en la sociedad
de la simpatía mutua. Poco a poco la capacidad para el
bien común se transforma en una costumbre.
Con esto se ve claramente que Darwin volvió al concepto
formulado ya por Bacón en su "lnstauratio Magna". He
señalado ya que fué Bacón quién indicó que el instinto so-
cial es más poderoso que el personal. A la misma conclu-
sión llegó también, como hemos visto, Hugo Grocio 10.
Las ideas de Bacón y de Darwin acerca del prevalecí-
miento del instinto social sobre el individual proyectan mu-
cha luz sobre los primeros períodos de la evolución moral
del género humano. Estas ideas deberían constituir los fun-
damentos de todos los trabajos modernos en el campo de la
Etica. Pero en realidad han pasado desapercibidos. Así al
18 Darwin: El Origen del Hombre, edic.ión inglesa de 1859, cap. IV.
H Spinoza también menciona la ayuda mutua entre los animales
("mutuam juventum") como un rasgo importante de la vida social.
Claro está que las especies animales que han poseidoel sentído de la
ayuda mutua más desarrollado han tenido más probabilidades de éxito
en la lucha por la existencia, lo que a su vez les ha desarrollado más el
instinto social. En las sociedades humanas, gracias al don de la palabra
y por consiguiente de la leyenda, aumentó la influencia de las personas
observadoras y experimentadas. Es natural que, de las especies anima-
les que más se acercaron al hombre y con las cuales estaba éste en lucha
continua por la existencia, sobrevivieran aquellas que tenían más des-
arrollado el sentido de la ayuda mutua, es decir en las cuales el sentido
de conservación social era más fuerte que el de conservación personal,
que a veces llega a perjudicar los intereses de la especie.

277
hablar yo en Inglaterra con los naturalistas afiliados a la
escuela darwinista acerca de las ideas éticas de Darwin mu-
chos de entre ellos me preguntaban: "¿Ha escrito algo sobre
la Etica, Darwin?" Otros creían que al hablar yo de las
ideas moral s de Darwin me refería a la "implacable lucha
por la existencia" corno principio fundamental de las socie-
dades humanas y quedaban muy extrañados cuando decía
que Darwin veía el origen de.! sentimiento del deber en el
predominio de la simpatía social sobre el egoísmo. Para ellos
las ideas morales del darwinismo consistían en la lucha de
todos contra todos 15.
HUXLEY. - Las concepciones del darwinismo encontra-
ron un gran reflejo en las obras del principal discípulo de la
escuela, Huxley, a quien Darwin eligió para la populariza-
ción de sus conclusiones acerca de las transformaciones de
las especies.
Este evo1ucionista de talento, que tanto ha hecho para
confirmar la doctrina de Darwin sobre la evolución de las
formas orgánicas, se mostró incapaz de seguir a su gran
maestro en el dominio de la Etica. Huxley ha expuesto sus
ideas sobre la cuestión en una conferencia dada poco antes
de su muerte en la Universidad de Oxford y titulada "Evo~
lución y Etica" 16. Se sabe también por las cartas de Hux-
ley, publicadas por su hijo, que atribuía mucha importancia
a ella y que la había preparado con mucho cuidado. La pren-
sa acogió la conferencia corno una especie de manifiesto
agnóstico 17; la mayoría de los lectores ingleses vieron en
ella la última palabra de lo que la cienda contemporánea
15 En una de sus cartas escribió Da,rw.in: "No se han fijado en esto
probablemente porque sobre el problema habia muy poco escrito". Lo
mismo ocurrió con sus ideas morales.' En nuestro siglo capitalista y
mercantil, la "lucha por la existencia" ha tenido tanto éxito que la gente
no se ha fijado en las otras ideas de Darwin.
16 Editada el mismo año en forma de folleto. Más tarde Huxley
escribió para ella un prólogo que desde entonces acompaña dicha lección
en todas las ediciones de sus Ensayos (Mac Millan. Londres).
17 ,La palabra "agnóstico" fué por primera vez introducida por un
pequeño grupo de escritores no creyentes que se reunian en la casa de
James Knowles, director de la revista "Nineteenh Century". Prefirieron
usar la palabra agnosticismo (negación de la "gnosis". de la revelación)
a ateismo.

278
 puede decir acerca de los principios de la moral, és decir
del objeto final de todo sistema filosófico. La importancia
que se dió a la lección no solamente obedeció al nombre
del autor, que tanto ha trabajado en favor de la doctri-
na evolucionista y a que la conferencia estaba escrita en
una forma literaria perfecta y reconocida como modelo de
prosa inglesa, sino principalmente al hecho de que reflejaba
los conceptos morales dominantes entre las clases cultas de
todas las naciones, conceptos que han penetrado tan profun-
damente en esas clases que pueden considerarse como su
Religión.
El motivo central de la conferencia consiste en lo que si-
gue: Existe un proceso "cósmico", es decir, referente a la
vida del Universo, y un "proceso ético", es decir de la vida
moral; los dos son opuestos, se niegan mutuamente. Al
proceso cósmico está sometida la naturaleza entera, las
plantas, los animales y el hombre primitivo; este proceso
está regado con sangre; en él triunfa el pico fuerte y la
uña vigorosa. Es la negación de todos los principios mora-
les. "El sufrimiento es la ley de todos los seres vivos" y
constituye "el elemento esencial del proceso cósmico".
"Los métodos de lucha por la existencia propios del ti-
"
gre o del lobo son los rasgos característicos de este pro-
ceso.
"En la Humanidad primitiva la apropiación franca de
todo lo que se puede poseer por la fuerza resultó el medio
más racional en la lucha por la existencia". La conclusión
es que la Naturaleza no nos enseña más que el mal.
Es 10 único que podemos aprender de ella. Y no es ver-
dad que haya un cierto equilibrio entre el bien yelmaL Na-
da de eso: es el mal quien prevalece y triunfa. La natura-
leza no llega a enseñarnos que la sociabilidad y la limitación
de nuestras inclinaciones egoístas constituyen un arma po-
derosa para el éxito en el proceso de la evolución. Al con-
trario: Huxley se empeñó en demostrar que "la naturaleza
cósmica no es en modo alguno una escuela de la virtud sino
más bien el cuartel general del enemigo de todo lo moral"
 (pág. 27 del folleto "Evolución y Etica") . Lo que nosoÚos
consideramos como una vida virtuosa, moral, es completa-
mente opuesto a 10 que en la lucha cósmica por la existencia
puede conducir al éxito.
y de repente, en medio de esta vida cósmica que dura-
ba un sinnúmero de miles de años enseñando la lucha im-
placable y la inmoralidad, aparece, sin razón visible, no se
sabe de dónde, el "proceso ético", es decir la vida moral,
inspirada al hombre ya en un período posterior de su evolu-
ción no se sabe por quién, pero de todos modos no segura-
mente por la naturaleza. "La evolución cósmica, subraya
Huxley, no es capaz de proporcionar ni un solo argumento
para demostrar que 10 que llamamos el bien, es preferible
a 10 que calificamos de mal" (Ibid., pág. 31). y sin embar-
go, sin que sepamos por qué, en la sociedad humana se inau-
gura el "proceso social" que no constituye una parte del
"proceso cósmico", sino que "es algo que pone ciertos lími-
tes a este proceso, que 10 regula. Gracias a su intervención
triunfan en la lucha por la existencia no los que están me-
jor armados físicamente sino los que son moralmente mejo-
res" (Ibid., pág. 33). Pero, ¿por qué razón y de dónde pro-
viene esta repentina evolución en la naturaleza? Sobre este
punto Huxley no dice ni una palabra; sigue afirmando que
el proceso ético no es en modo alguno la continuación del
proceso cósmico; el primero, según Huxley, es el contrapeso
del segundo y el primero encuentra en el segundo "un ene-
migo tenaz y poderoso".
Así es que para Huxley la lección que la naturaleza nos
proporciona es en realidad una lección de maldad (Ibid.,
pág. 37); pero desde el momento en que los hombres for-
man sociedages organizadas se produce el "proceso moral"
(sin que se sepa empero de dónde proviene) y la lección de
este proceso es completamente opuesta a la que la natura-
leza enseña al hombre. Luego la ley, la costumbre y la civi-
lización siguen desarrollando este proceso.
Pero, ¿dónde están las raíces, los principios del proceso
ético? No pudo nacer de la observación de la naturaleza
puesto que esta observación enseña lo diametralmente opues·
280
 to; tampoco puede ser considerado como una herencia d
los tiempos anteriores a la aparición del hombre, puesto que"
entre los animales no hay ni vislumbres del proceso ético.
Estas raíces han de estar por tanto fuera de la naturaleza.
La ley moral que refrena las pasiones tiene por 10 tanto
su origen -como la ley de Moisés- no en las costumbres
ya existentes ni en los usos: procede más bien de una re-
velación divina· que alumbró de súbito la mente del legis-
lador. Tiene un origen sobrehumano, sobrenatural.
Esta conclusión de las ideas de Huxley es tan lógica y
natural que George Miwart, el conocido evolucionista y al
mismo tiempo fervoroso católico, inmediatamente después
de la conferencia de Hux1ey publicó en la revista "Nine-
teenth Century" un artículo felicitando a su amigo por ha-
ber vuelto al seno de la Iglesia cristiana. "Huxley ha dicho
muy bien -escribió en este artículo Miwart- que la Etí-
ca nunca ha podido constituir una parte del proceso gene-
ral de la evolución 18. El hombre no pudo por su pro-
pia voluntad y conscientemente inventar un ideal moral: "es-
te ideal estaba en el hombre pero no emanaba de él: provenía
del Creador Divino" ...
En efecto: o los conceptos morales del hombre no son
más que el desarrollo de las costumbres de la ayuda mutua,
hasta tal punto propias de todos los animales sociales que
pueden ser calificadas de leyes de la naturaleza, y en este
caso nuestros conceptos morales, si proceden de la razón,
son la conclusión de 10 que el hombre ha observado en la na-
turaleza o, si proceden de los instintos y costumbres, son el
desarrollo de los instintos y costumbres propias de los ani-
nma1es sociales o bien nuestros conceptos morales están ins-
pirados desde el cielo y todos los trabajos sobre ·la Etica
pueden constituir tan sólo comentarios sobre la voluntad
divina. Tal era la conclusión inevitable de dicha conferen-
cia de Huxley.
Pero de repente he aquí que al editar Huxley su lec-
H Miwart: Evolución del profesor Huxley, en la revista "Nine-
teenth Century". Agosto 1893.

281
ción en un folleto. "Evolución y Etica", entre las largas no-
tas cuidadosamente escritas encontramos en una de ellas una
reducción de la esencia de la conferencia 19. En esta nota
Huxley reconoce que el proceso ético constituye "una parte
del proceso general de la evolución", es decir del "proceso
cósmico", en el cual existen ya los comienzos del "proceso
ético" .
Así es que todo lo dicho en la conferencia acerca de los
dos procesos opuestos y hostiles -el natural y el ético-
no corresponde a la verdad. En la sociabilidad de los ani-
males ya existen principios de moral que en las sociedades
humanas reciben su desarrollo consiguiente y se perfeccionan.
¿Cómo pudo Huxley cambiar tan bruscamente de ideas?
No 10 sabemos. Hay que suponer que ello obedeci6 a la in-
fluencia de su amigo, el profesor de la Universidad de Ox-
ford. Romanes, que presidió precisamente la lección del pro-
fesor Huxley. Pues Romanes trabajaba en aquella época en
el estudio de la moral entre los animales y poco tiempo an-
tes había publicado una obra importante sobre "La inteli-
gencia de los animales".
Siendo hombre en extremo honrado y humano. probable-
mente Romanes protestó contra las conclusiones de Huxley
y demostró su falsedad 20. Es de lamentar que la muerte

19 ~ota 19 del folIeto Evolución y Etica, publicado en "ColIected

Essays •
20 Cuando me decidí a dar en Londres una conferencia sobre
ayuda mutua entre los animales,. Knowles, el director de la revista
"Nineteenth Century", que se interesó mucho por mis ideas y habló de
ellas a su amigo Spence:r, me aconsejó que -invitara a presidida a Roma-
nes. Así lo hice. Romanes aceptó la presidencia. Terminada la confe-
rencia, pronunció unas palabras sobre la significación de mi estudio,
resumiéndolo en los términos siguientes: "Kropotkin ha demostrado,
sin duda, que aunque en la naturaleza continúa la guerra exterior entre
todas las espe-cies, las guerras interiores son muy reducidas, ya que en
muchas especies predomina la ayuda mutua y la colaboración en formas
variadisimas. La lucha por la existencia, dice Kropotkin, hay que enten-
derla en sentido metafórico". En este momento dije en voz baja
a Romanes: "Pué Darwin y no yo quien ha dicho esto", Romanes lo
repitió en voz alta y confirmó que la lucha por la existencia de Darwin

282
le haya impedido terminar su estudio sobre la moral entre
los animales, acerca de cuyo problema había reunido mu'-
chos materiales valiosos 21.

hay que entenderla no en un sentido directo. Si Romanes hubiera

podido trabajar un año o dos más nos hubiera dado una obra notable
sobre la moral de los animales. Ciertas observaciones suyas sobre su
propio peno son admirables y ya muy conocidas. Es de lamentar que
los darwinistas ingleses no hayan publicado sus ricos materiales.
21 Aquí se interrumpe el manuscrito de Kropotkín sobre este capítulo
(Observación. de N. Lebedeff).
~I.~¡'::~" ..

283
 CAPíTULO XIV

,TEORIAS MORALES DE SPENCER

Problemas de la Etica evolucionista. - Evolución de los ,onceptos mo-

rales del hombre desde el punto de vista sociológico. - Egoísmo y
Altruismo. - Jnsticia y beneficencia. - El Estado y su papel en
la vida social.

En el siglo XIX se planteó el problema moral desde un

nuevo punto de vista: el de la evolución de la Etica en la
Humanidad desde los tiempos primitivos. Considerando la
naturaleza como un resultado de la acción de diversas fuer~
zas físicas, la nueva Filosofía tuvo que explicar la moral
colocándose en el mismo terreno.
Este concepto de la moral se preparó ya a fines del si~
glo XVIII. El estudio de la vida de los salvajes primitivos,
la hipótesis de Laplace sobre el origen de nuestro sistema
solar y más aun la teoría de la evolución del mundo vegetal
y animal trazada ya por Buffon y Lamarck y defendida a
principios del siglo XIX por Geoffroy Saint-Hilaire, los tra-
bajos históricos de 10ssaintsimoniatJos y sobre todo los de
Agustín Thíerry y por fin la Filosofía positivista de Augus-
to Comte: todo ello preparó los espíritus para la doctrina
evolucionista. En 1859 apareció la célebre obra de Carlos
Darwin que contenía la exposición completa y sistemática
de esta doctrina.
HERBERT SPENCER, antes que Darwin, en 1850, publicó
su obra "Estática Social", donde aparece ya lª teoría de la
284
evolución aunque ciertamente en una forma poco elabora~
da. Las ideas expresadas en ella estaban tan en contradicción
con las que dominaban a la sazón en Inglaterra que nadie
se fijó en el libro, Se empezó a hablar de Spencer tan sólo
cuando este autor inauguró una serie de estudios filosófi-
cos bajo el título general de "Filosofía sintética", en los cua-
les expuso el desarrollo de nuestro sistema solar, de la vida
sobre la tierra y finalmente la evolución de la Humanidad.
de su pensamiento y de las sociedades humanas.
Según la opinión justísima de Spencer, la Etica debiera
ser una sección de la Filosofía general de la naturaleza. Em-
pezó por el estudio de las bases fundamentales del Universo
y el origen de nuestro sistema planetario en tanto que es el
resultado de la acción de fuerzas mecánicas; luego tratq
de las bases de la Biología, es decir de la ciencia sobre la
vida en la tierra; más tarde estudió las bases de la Psico-
logía. o sea la ciencia de la vida espiritual del hombre y de
los animales; la Sociología, o sea la ciencia que se refiere
a la vida de las sociedades. y por fin las bases de la Etica, es
decir la ciencia que se ocupa de las reglas que presiden las
relaciones entre los seres vivos, relaciones que tienen un carác.
ter obligatorio, por 10 que fueron confundidas durante largo
tiempo con la Religión l.
Tan sólo hacia el fin de su vida, en la primavera de 1890,
cuando la mayor parte de su Etica estaba ya escrita, Spen~
cer publicó en una revista dos artículos en que por vez pri-
mera hablaba de la sociabilidad y de la moral entre los ani-
males. Anteriormente no se había fijado más que en la
"lucha por la existencia", entendiéndo1a como una guerra
de todos contra todos para ganar los medios de existencia.
En la última década del siglo XIX Spencer publicÓ un
pequeño libro, El in.dividuo contra el Estado, en el cual
expuso sus ideas sobre la inevitable centralización del Es-
tado y la violencia. En esta obra Spencer se acercó mucho
1 De acuerdo con este concepto general de la Filosofía. Spencer pu-
blicó bajo el titulo general de Filosofía Sintética las obras siguientes:
Los primeros principios, Principios de la Biología. Principios de la Psi-
cología, Principios de la Sociología y tan sólo más tarde Principios de
la Eticli.
285
a las ideas del primer teórico del anarquismo, Guillermo
Godwin, cuyo libro titulado De la Justicia política era
tanto niás notable cuanto que su aparición coincidió con la
época del triunfo en Francia del jacobinismo, es decir, del
poder ilimitado del gobierno revolucionario. Godwin estaba
completamente de acuerdo con los ideales de los jacobinos
acerca de la igualdad política y económica 2, pero era contra-
rio a la idea jacobina de crear un Estado que 10 absorba.
todo y reduzca a la nada los derechos del individuo. Spencer
iba también contra el despotismo de Estado y las ideas sobre
el tema habían sido ya formuladas en 1842 3,
En su Estática Social, así como en sus Principios de la
Etica, Spencer expresó la idea de que el hombre, 10 mismo
que los animales, es capaz de transformaciones variadísimas,
gracias a la adaptación a las condiciones exteriores de la vida.
Esto explica cómo el hombre pasa de la vida primitiva, nó-
mada, a las fórmulas de la vida civilizada a través de una
serie de transformaciones lentas en su naturaleza. Este pro-
ceso se efectúa por medio de la desaparición de ciertas particu-
laridades del organismo humano, como por ejemplo de los
rasgos bélicos del carácter, que con el desarrollo de las rela-
ciones más pacíficas se hacen inútiles.
Poco a poco, bajo la influencia de las condiciones ex-
teriores de la vida, del desarrollo de las particularidades
individuales y también de la complicación de la vida social
se elaboran en la humanidad formas de vida más refinadas,
usos y costumbres más pacíficos que conducen a una cola-
boración más estrecha entre los miembros de la sociedad.
Según Spencer, el factor más importante en tal progreso es
el sentimiento de la simpatía ..
Una colaboración social más o menos regularizada u or-
denada conduce naturalmente a cierta limitación de la liber-
tar individual, debido al respeto de la libertad de los demás.
2 Véase la primera edición de De la Justicia Política. En la segunda
edición las ideas comunistas del autor fueron suprimidas probablemente
debido a las persecuciones realizadas contra los amigos políticos de
Godwin.
3 Véase su obra: The proper Spners of Gotlemment.

286
Poco a poco se desarrolla en la sociedad la conducta justa del
individuo y nace un orden social equitativo, según el cual
el individuo actúa de acuerdo a la ley de la libertad, que eS
igual para todos.
A medida que los hombres se acostumbran a la vida en
la sociedad se desarrolla en dIos la compasión mutua, el
sentido de simpatía, del cual nace más tarde lo que se llama
el sentido moral. Junto con el desarrollo de. este sentido
nacen en el hombre conceptos abstractos sobre las relacio-
nes justas entre los individuos, los cuales se hacen cada veZ:
más claros a medida que se desarrolla la sociabilidad. De
este modo se reconcilian las particularidades individuales
con las exigencias de la vida social. Spencer abrigaba la
esperanza de que al fin y al cabo la vida social alcanzará
un desarrollo tal que será posible el máximo desenvolvi-
miento del individuo (es decir, de la individualidad, no del
individualismo) , al lado del mayor desarrollo social. Spencer
estaba convencido de que gracias a la evolución y al pro·
greso se creará un equilibrio, merced al cual cada' uno, al
satisfacer las necesidades de su vida, contribuirá de un mo·
do natural y voluntario a la satisfacción de las necesidades
de los demás 4 •
Tal como lo concebía Spencer, el objeto de la Etíca con-
siste en formular reglas de conducta que tengan un funda .•
mento científico. Esto es tanto más necesario -decía- en
cuanto que la Religión está perdiendo su autoridad. Al mis-
mo tiempo la doctrina moral debe estar emancipada de los
prejuicios y del ascetismo monástico que perjudican mucho
la verdadera' comprensión de la moral. Por otro lado. la
Etica no debe ser atacáda y debilitada por el temor de que
niegue el egoísmo estrecho. La Etica. basada en un funda·
mento científico. satisface las condiciones de la ciencia.
puesto que los principios morales. científicamente deducidos.
4 Expongo casi verbalmente lo que Spencer escribió en el prólogo
de 1893 sobre el contenido de su Estática Social y de sus Principios
de la Eticrr. Esto prueba qU€' concibió su Etica evolucionistrr antes de
la publicación de la obra de Darwin El origen de las especies. Pero no
cabe duda que las ideas de Augusto Comte ejercieron mucha influencia
sobre las de Spencer.

287
coinciden en absoluto con las doctrinas morales deducidas
por otros medios. Desgraciadamente, esto no lo quieren re-
conocer las personas religiosas.
Al imponerse la formulación de la Etica, Spencer trat6
el problema moral partiendo de los principios 'más sencillos,
Para comprender los actos y la vida de los hombres.
decía, hay que considerarIos en el proceso orgánico univer-
sal, empezando por los animales Al pasar de los animales
inferiores a los superiores, vemos que sus actos y toda su
vida se adaptan cada vez más a las condiciones del ambien··
te; al adaptarse de este modo prosiguen el fin de hacerse
individualmente más fuertes o de fortalecer la especie, qU¡;
en el curso de la evolución está cada vez más ligada a 1:1
conservación del individuo. En efecto: los cuidados de los
padres para con los hijos armonizan, por decirlo así, la
conservación individual con la de la especie; estos cuidados
se intensifican y adquieren un carácter de afección personal
a medid~ que se va subiendo la escala animal y se llega a
los animales superiores.
Desgraciadamente, Spencer, penetrado de la idea de la
lucha por la existencia, no se fijó lo bastante en el hecho
de que en ciertos grupos de animales existe entre las varias
especies la ayuda mutua y que a medida que ella se des-
arrolla aumenta la longevidad de los individuos aislados y
más se acumula la experiencia, lo cual ayuda y sirve a la
especie en su lucha con los enemigos.
Pero no basta adaptarse a las condiciones exteriores,
decía Spencer; a medida que avanza la evolución se efectúa
también el perfeccionamiento de las fórmulas de vida, La
lucha por la existencia disminuye en la humanidad a medida
que la vida militar y el bandidaje es substituído por 10 que
se podría calificar de colaboración industrial. Al mismo
tiempo aparecen comienzos de nuevos principios morales.
¿ Qué calificamos de bueno o de malo? Lo bueno, según
Spencer, es 10 que corresponde a su finalidad; lo malo es
10 que no conduce al fin" lo que no corresponde a su destino.
Así una cosa es buena si nos defiende contra el frío y la
intemperie. Este mismo criterio es el que aplicamos a nues-
288
tros actos: "Ha hecho usted bien -decÍmos- de cambiar
su vestido mojado"; o bien: "Ha hecho usted mal en con~
fiar en Fulano". Las finalidades son distintas. Pueden ser
estrictamente, personales o bien más amplias, sociales. Pue-
den tener por objeto la vida no solamente del individuo,
sino de la especie.
Pero en las dos finalidades se persigue no solame1).te la
conservación de la vida, sino la consolidaCión de la vitali-
dad; de modo que la tarea se hace siempre más amplia y
el bien de la sociedad coincide cada vez más con el del indi-
viduo. Por lo tanto, calificamos de buena una conducta que
contribuye a la plenitud y variedad de nuestra vida -y de
la de los demás-, lo que la hace más intensa, más bella,
más integral ~.
De este modo explica Spencer el nacimiento y la evolu~
ción posterior de los conceptos morales. Como se ve, no
busca su origen en las ideas metafísicas abstractas o en los
mandamientos de la Religión, ni tampoco en los goces y
ventajas, como lo proponen los pensadores, del utilitarismo.
Los conceptos morales son para Spencer, como para Augus-'
to Comte, un fruto del desarrollo social tan indispensable
como la evolución de la razón, del arte, de la ciencia, de la
capacidad musical o del sentido de la belleza. Se pudiera
añadir que el desarrollo posterior de la sociabilidad, que
poco a poco se transforma en la solidaridad y la dependen-
cia mutua de todos los miembros de la sociedad, constituye
el resultado indispensable de la vida social, igual que el
desarrollo de la razón proviene de las dotes de obsérvación,
de la impresionabilidad y de otras capacidades humanas.
Es, pues, indudable que los conceptos morales se han
venido acumulando en el género humano desde los tiempos
más lejanos. Se manifiestan ya en los animales. Pero ¿por
qué la evolución ha tomado tal dirección y no la opuesta?
A nuestro parecer, la Etica evolucionista debe responder a
~ La adaptación integral de los actos a 10 que es necesario para el
mantenimiento de la vida personal y la educación de los hijos. de tal
modo que los demás puedan hacer 10 mismo, supone, según Spencer,
la disminución y supresión de la guer,¡:" entre los miembros de la
sociedad.

289
esta cues'tión diciendo que este desarrollo favoreció la con~
servación de la especie, porque es evidente -que la imposi~
bilídad de desarrollar las capacidades sociales entre los ani-
males y las tribus humanas hubiera conducido fatalmente al
fracaso en la lucha por la existencia y, por 10 tanto,' a la
desaparición. O bien como responde, junto con los eude-
monistas, Spencer: "Porque el hombre encontró, en los ac-
tos que conducen al bien, un placer". Spencer demostró,
además, a las personas religiosas que el propio Evangelio
promete la felicidad como recompensa de las buenas accio-
nes: "bienaventurados sean los humildes", "bienaventura~
dos sean los caritativos", etc., etc. Pero tal respuesta no
excluye, naturalmente, los argumentos de la Etica intuicio-
nista . Esta dice: "Es la voluntad de Dios que el hombre ex-
perimente satisfacción cuando sus actos son útiles a los de-
más o cuando cumple los mandamientos divinos".
No importa qué criterio adoptemos -la perfección del
carácter o la bondad de las inc1inaciones- constatamos,
dice Spencer, que "la perfección, la veracidad, la virtud,
siempre conducen al placer, a la felicidad experimentada
por alguien en una forma cualquiera". De modo que nin-
guna escuela o doctrina moral puede negarse a reconocer
como finalidad suprema de la moral cierto estado psíquico
deseable, que pudiéramos calificar de placer, de goce, de
felicidad, de alegría 6.
Pero la Etica evo1ucionista no puede aceptar entera~
mente esta explicación, puesto que no puede admitir que el
principio moral no sea otra cosa que una acumulación oca~
sional, fortuita, de las costumbres que ayudaron a la espe~
cie en su lucha por la existencia. El fi1ósofoevo1ucionista
se pregunta por qué son las costumbres altruistas y no las
egoístas las que proporcionan al hombre mayor satisfacción.
Tal vez la sociabilidad que se observa en la naturaleza y
la ayuda mutua desarrollada gracias a la vida social son
un medio tan eficaz en la lucha por la existencia que el
egoismo y la violencia no valen mucho en comparación con
6 Principios de la Etica, parte 1. § 16.

290
ellas; y por esta razón la sociabilidad y la ayuda mutua,
de las cuales nacieron poco a poco nuestros conceptos mo-
rales. son quizás particularidades fundamentales de la na-
turaleza humana y aun de la naturaleza animal, como lo-
es la necesidad de la alimentación.
En la parte teórica de esta obra me he de ocupar en
detalle de todos estos problemas. Por ahora añadiré tan sólo
que Spencer no supo resolverlos. Posteriormente se fijó en
ellos. Pero no allanó el desacuerdo entre la Etica· evolucio-
nista y la intuitiva, es decir la inspirada por las fuerzas
sobrenaturales. En cambio demostró perfectamente la nece-
sidad de sentar la moral sobre bases científicas, así como
señaló la falta de una fundamentación científica en los sis-
temas éticos anteriores 7.
Al estudiar los varios sistemas éticos uno se persuade,
dice Spencer, de la ausencia de ellos del principio de causa-
¡idad. Son sistemas en los cuales no se respeta la relación
de causa a efecto. Los antiguos pensadores reconocieron
que la moral es inspirada al hombre por los dioses o por
Dios, pero olvidan que si los actos que calificamos de ma-
los por la razón de que contradicen la voluntad divina no
tuvieran consecuencias perjudiciales, no hubiera el hombrz
tenido ninguna razón para calificarlos así.
Tampoco razonan, lógicamente los pensadores que, si-
guiendo el ejemplo de Platón, Aristóteles y Hobbes, ven la
fuente del bien y del mal en las leyes establecidas por el
poder coercitivo o mediante el contrato social. Si así ocu-
rrieran en realidad las cosas, tendríamos que reconocer que
no hay distinción posible entre las consecuencias de los
actos buenos y los malos en sÍ, puesto que la división en
actos buenos y malos la haría el poder, o bienIos hombres,
al concluir el contrato social.
También los filósofos que buscan la fuente de la moral
en la inspiración divina, dice Spencer, admiten que entre
los actos humanos y sus consecuencias no hay una relación
lógica al alcance de nuestro intelecto y capaz de substituir
a la inspiración sobrenatural.
7 Principios de la Etica, § 18-23 del cap. l.
291
 Aun los utilitaristas, continúa, no están completamente
libres del mismo error, puesto que tan sólo en parte reco-
nocen el origen natural de los conceptos morales. Y Spen-
cer aclara su idea con un ejemplo: toda ciencia empieza con
una acumulación de observaciones. Mucho antes del descu-
brimiento de la ley de gravitación universal, los griegos y
egipcios sabían fijar exactamente el lugar donde talo cual
planeta se encontrará en un momento determinado. Llega-
~on a este conocimiento mediante observaciones y sin saber
las causas del fenómeno. Tan sólo después del descubri-
miento de la ley de gravitación, después de haber apren-
dido las causas y las leyes del sistema solar nuestras defini-
ciones sobre esta materia dejaron de ser empíricas y se
convirtieron en científicas, en racionales. Lo mismo se pue-
de decir de la Etica utilitarista. Los filósofos de esta escuela
comprenden perfectamente que hay razones lógicas del por-
qué unos actos son calificados de buenos y otros de malos;
pero no nos explican en qué consisten esas razones. Pues
no basta decir que tales actos son útiles a la sociedad y
tales otros perjudiciales: esto no es más que la constatación
de un hecho mientras que 10 que necesitamos es saber el
carácter general de la moral, que nos permita distinguir el
bien del mal. Buscamos algo general para deducir de ello
normas morales de vida. Tal es el problema de la ciencia
moral o sea de la Etica.
La Etica ha sido preparada, naturalmente, por la evo-
lución y el desarrollo de las otras ciencias. Ahora aspiramos
a establecer las leyes morales como manifestaciones de la
euolu'ción, de acuerdo con las leyes físicas, biológicas y
sociales.
En general Spencer se colocó resueltamente en el punto
de vista de la moral utilitarista, Afirmó que si 10 bueno es
10 que aumenta el placer en la vida y lo malo aquello que
disminuye ese placer, este criterio puede servir, generalizán-
dolo, para determinar la moral humana. A pesar de la in-
finidad de prejuicios religiosos y políticos que han obscure-
cido esta idea fundamental, sobre ella se construyen, según
Spencer, todos los sistemas éticos.
292
 Los capítulos que dedicó a la apreciación de los actos
desde el punto de vista físico y biológico son muy instruc-
tivos, porque sirviéndose de los ejemplos de la vida real
señaló el criterio que debe tener toda ciencia basada en la
teoría evolucionista. En ellos explica Spencer el origen na-
tural de los hechos fundamentales que forman parte de toda
doctrina moral. Sabemos por ejemplo que la coherencia en
los actos es uno de los rasgos característicos de las acciones
morales humanas. Sabemos también que un acto moral es
una acción clara y determinada. Asimismo poseen los actos
morales un cierto equilibrio y son el fruto de la capacidad
de adaptación a no importa qué ambiente. Requieren, final-
mente, una cierta variedad y plenitud de vida. He aquí lo
que se espera de una persona bien desarrollada. La existen-
cia de estas capacidades es para nosotros un criterio para
la apreciación moral del hombre.
Se observa que precisamente estas cualidades se desarro-
llan más y más a medida que se pasa de los animales infe-
riores a los superiores y luego al hombre.
De manera que las cualidades indudablemente morales
se elaboran con el perfeccionamiento animal. Y lo mismo
sucede entre los hombres: a medida que se va desarroIlando
la evolución y se pasa de la vida primitiva y salvaje a las
formas sociales complicadas se van elaborando lentamente
los tipos superiores de vida. Pero el tipo humano superior
puede ser alcanzado tan sólo en una sociedad de personas
muy desarroIladas. Una vida integral, rica en emociones, es
posible tan sólo en una sociedad que rebosa de vida.
A tales conclusiones Ilega Spencer al estudiar las cuali-
dades morales desde el punto de vista de la plenitud vital, es
decir desde un punto de vista biológico. La observa-
ción de la realidad le produce el convencimiento de que
hay, sin duda, un lazo interior y natural entre lo que nos
proporciona placer y la intensificación de la vitalidad y
por 10 tanto con el fortalecimiento de las emociones la du-
ración de la vida. Tal conclusión está en contradicción di-
recta y evidente con el concepto corriente del origen sobre-
natural de la moral.

293
 Añade luego Spencer que hay placeres que fueron elabo-
rados en las épocas de la organización para la guerra, du-
rante los períodos militares; pero poco a poco, dice, la
humanidad pasa de este período al régimen pacífico e indus-
trial y esto hace cambiar la apreciación de 10 que es agradable
o desagradable. Ya no se encuentra hoy en las riñas, en las
astucias de la guerra y en el asesinato el placer que en estos
actos experimentó el salvaje.
En general no le fué difícil a Spencer demostrar hasta
qué grado el placer y la alegría de vivir aumentan la vita-
lidad, el espíritu creador y la productividad y, al contrario.
hasta qué punto los sufrimientos y el dolor disminuyen la
vitalidad. Claro está. por otro lado, que el abuso de los pla-
ceres pueden por un cierto tiempo o por un largo plazo per-
judicar la humana capacidad de trabajo y de creación.
El no reconocimiento de esta última verdad perjudica
no sólo los conceptos morales. dándoles una dirección falsa,
sino también la vida misma. La vida. por supuesto, es indi-
ferente a estas cuestiones; desde el punto de vista vital. 10
mismo da que el hombre siga una conducta regular o irre-
gular y 10 mismo castiga al sabio que ha trabajado toda su
vida que al borracho.
Se ve claramente. después de esta exposición, que Spencer
se colocó por completo en el punto de vista de los eudemo-
nistas y hedonistas, es decir de los que ven en el desarrollo
de la moral la aspiración a la mayor felicidad, a la mayor
plenitud de vida posible. Pero 10 que no está claro es por
qué el hombre encuentra placer en la vida calificada de
moral. La cuestión se plantea en esta forma: ¿ no habrá
tal vez en la naturaleza humana misma algo que da más
valor a los placeres "morales" que a los demás? Spencer- ..
no responde a esta pregunta.
Spencer trata el problema de la esencia de la Etica en
el capítulo sobre la Psicología, estudiando la formación -a
través del lento desarrollo de la humanidad- de los llama-
dos conceptos morales.
Comienza como siempre su argumentación con un ejem-
plo sencillo. Dice: un animal cualquiera que vive en el agua
294
se apercibe de que algo se le a(erca. Esta impresión causa
en él una sensación sencillísima, la cual se manifiesta en
un cierto movimiento. El animal, según vea que 10 que se
acerca es un enemigo o una presa, se esconde o ataca.
Este movimiento es la forma más sencilla de los que
llenan nuestra vida. Algo exterior provoca en nosotros una
cierta impresión, la cual va seguida de un acto. Por ejem~
plo: leemos en un periódico que un piso se alquila; el
anuncio enumera las ventajas del. piso ofrecido, 10 que nos
da del mismo una cierta idea, de la que nace en nosotros
una sensación y posteriormente un acto. En efecto: o
procuramos informarnos sobre los detalles de la oferta o
renunciamos a alquilar el piso.
Pero hay evidentemente actos más complicados. Nuestro
espíritu es una residencia de variadísimas y complejas im~
presiones que tropiezan unas con otras; del conjunto de
ellas (y de las reflexiones que hacemos a propósito de ellas)
se forma nuestra razón o inteligencia. Mientras un animal
inferior o un salvaje escasamente desarrollado se lanzan sin
previas reflexiones sobre el botín, un animal más experi-
mentado, un hombre más desarrollado piensan sobre las
consecuencias posibles de sus actos. El mismo rasgo encon-
tramos al observar los actos desde el punto de vista moral.
Un ladrón no piensa en las consecuencias posibles de sus ac-
tos; en cambio un hombre de conciencia delibera y medita
antes de obrar y a veces delibera no sólo por su propia cuen-
ta, sino por cuenta de los demás y quizás de la sociedad
entera. En fin, en un hombre culto los actos están con fre-
cuencia motivados por ideas complicadísimas sobre finali-
dades lejanas y a estas ideas las calificamos de ideales.
Naturalmente, es imposible que el hombre evite por c;om-
pleto las conclusiones falsas y las exageraciones,· Esto ocu-
rre con los que al repudiar los bienes presentes por los del
porvenir o de la vida futura llegan al ascetismo y pierden
poco a poco la capacidad para la vida activa. Lo que im-
porta es que a medida del desarrollo de la sociedad y de la
evolución de las ideas morales, los juicios y las ideas más

295
complicadas y por consiguiente más amplias substituyen a
las más primitivas y sencillas.
Se necesita, naturalmente, mucho tiempo para que la
mayoría de los miembros de la sociedad se acostumbren a
someter sus inclinaciones inmediatas a las consideraciones
sobre las consecuencias más o menos lejanas de dichos actos.
Pero aun antes se acostumbran a ello individuos aislados,
gracias a la experiencia personal; luego una cantidad de
experiencias y de conclusiones personales constituye la mo-
ral de la tribu, la cual es consagrada después por las leyes
y trasmitida de generación en generación.
El primer sentimiento que nace en los salvajes es el miedo
de provocar la cólera de sus compañeros; después nace el
miedo ante el jefe, generalmente jefe militar y guerrero al
cual hay que obedecer durante la lucha; por fin el miedo
ante los espectros, los muertos y los seres sobrenaturales que,
según ellos, intervienen en los asuntos de los vivos. Estos
tres géneros de hechos refrenan en los hombres primitivos el
deseo de satisfacer inmediatamente sus inclinaciones y sólo
más tarde nacen aquellos fenómenos sociales que calificamos
de opinión pública, de poder político o de autoridad de la
Iglesia. Sin embargo, hay que distinguir entre las reflexio-
nes que el hombre hace sobre la necesidad de refrenar sus
pasiones y los sentimientos morales y costumbres, puesto
que la concíencia moral y el sentimiento ya no se fijan
en las consecuencías exteriores de los actos para con los de-
más, sino en las interiores para con el hombre mismo.
En otras palabras -como escribió Spencer a Mill- el
sentido moral fundamental en la humanidad, que es el re-
sultado de la experiencia acumulada y heredada, se refiere
a la utilidad de ciertas relaciones recíprocas. Tan sólo poco
a poco y muy lentamente este sentido se ha hecho indepen-
diente de la experiencia. De modo que cuando Spencer es-
cribió esta parte de sus "Principios de Etica", en 1879,
no veía todavía ninguna causa interior que motivara la
moral humana. El primer paso en este camino lo díó más
tarde, en 1890, cuando publicó en la revista "Nineteenth
Century" dos artículos acerca de la ayuda mutua, citando
296
algunos otros datos sobre el sentimiento moral entre los
animales.
Tratando luego del desarrolIo de los conceptos morales
desde el punto de vista sociológico, es decir desde el punto
de vista del desarroIlo de las instituciones sociales, Spencet
señaló que ante todo, una vez que los hombres viven en
sociedad, inevitablemente se convencen que cada miembro
de la misma tiene interés en mantener la vida de la colec-
tividad y aun a veces en su propio perjuicio. Pero, por des-
gracia, partió Spencer en esta cuestión del falso concepto
establecido en los tiempos de Hobbes, según el cual los sal-
vajes primitivos no viven en sociedad, sino aislados o en
pequeños grupos. En cuanto a la evolución posterior de la
humanidad, Spencer compartió las ideas simplistas de Com-
te .sobre el paso gradual de las sociedades contemporáneas
de un régimen militar y guerrero al pacífico e industrial,
"Así es que -escribía Spencer-'- en la humanidad con-
temporánea hay dos géneros de moral: "¡Mata a tu enemi-
go, destruye!" -se dice al hombre por un lado-; y por el
otro: "j Ama a tu semejante, ayúdale! i Obedece al régimen
i
militar! y Sé un ciudadano independiente, aspira a la limi-
tación del poder del Estado!"
Aun en la vida familiar de los pueblos civilizados -nota
Spencer- se admite la sumisión de las mujeres y de 10$
niños, aunque al mismo tiemyo se oyen reivindicaciones de
la igualdad de los sexos ante la ley. Todo esto produce un
estado de dualismo a consecuencia del cual se originan tran-
saéciones y compromisos en la conciencia.
y sin embargo, la moral de una época pacífica es muy
sencilla y evidente. Claro está que 10 que perjudica a la co-
lectividad tiene que ser combatido; es también evidente que
para el florecimiento de la colectividad se exige la colabo-
ración mutua de sus miembros. Y aun más: si no existe la
ayuda mutua para la defensa del grupo, tampoco existirá
para la satisfacción de las necesidades más imperiosas: ali-
mentación, vivienda, caza, etc. Entonces se perderá la idea
misma de la utilidad de la vida en sociedad.
La colaboración es indispensable aun cuando las nece-
297
sidades de la sociedad sean muy reducidas. Y esta colabo-
ración se manifiesta ya en los pueblos primitivos, en la
caza colectiva, en el cultivo común de la tierra, etc.; luego,
en un nivel más elevado, nace una colaboración en la cual
los varios miembros de la sociedad efectúan trabajos dis-
tintos aunque persigan el mismo objeto; por fin aparece
una colaboración en la que el carácter y el objeto del tra-
bajo de cada miembro es distinto, pero todos contribuyen
al bienestar común. En este grado de evolución se observa
ya la división del trabajo y ella plantea el siguiente pro-
blema: ¿ cómo repartir los productos del trabajo? La única
solución posible es provocar un acuerdo amistoso de modo
que sea posible restablecer las fuerzas gastadas, como ocu-
rre en la naturaleza. A lo cual nosotros tenemos que añadir:
y además, que sea también posible gastar ciertas fuerzas
para un trabajo que tal vez no esté todavía reconocido como
útil, pero que pueda en el porvenir ser útil a la sociedad
entera.
Pero esto tampoco basta, decía Spencer. Porque es con-
cebible, en efecto, una sociedad industrial en la cual los
hombres vivan pacíficamente, cumplan sus pactos y contra-
tos pero no donde no haya colaboración para el bien co-
mún, donde nadie se preocupe del bienestar general. Una
sociedad semejante no ha alcanzado todavía el límite supre-
mo de su desarrollo. El régimen social, en efecto, decía
Spencer, donde a la justicia hay que añadir la beneficencia,
es un régimen manifiestamente imperfecto (Principios de la
Etica, tomo 1. § 54).
Resulta, después de 10 dicho, que el punto de vista so-
ciológico completa la explicación de la Etica vista desde los
puntos de vista físico, biológico y psicológico. Después de
haber establecido de este modo las bases fundamentales de
esta ciencia desde el punto de vista evolucionista, Spencer
escribió una serie de capítulos en los cuales ha contestado
a las observaciones críticas dirigidas contra el utilitarismo
y -entre otras materias extraordinariamente interesantes y

298
sugestivas- ha estudiado el papel que desarrolla la justi-
cia en la elaboración de los conceptos morales 8.
Al oponerse al concepto de la justicia como base de la
moraL el utilitarista Bentham escribió: "j La justicia! Pero,
¿qué es la justicia? ¿Y por qué justicia y no felicidad?"
y añadía: "Todos sabemos lo que es la felicidad, pero ja-
más estamos de acuerdo acerca de la justicia". Decía más aun:
"Pero en todo caso, la justicia tiene derecho a nuestra esti-
ma, porque constituye un medio para alcanzar la felicidad"
(Constitutional Code, cap. 16, seco 6).
A esto Spencer ha contestado que todas las sociedades
humanas -nómadas, militares e industriales- aspiran a la
felicidad, aunque por distintos caminos. Pero hay ciertas
condiciones comunes a todas ellas que son: colaboración
bien organizada, evitar la violencia directa y evitar la vio-
lencia indirecta en forma de no cumplimiento de los contra-
tos. Estas tres condiciones convergen en' una: el manteni-
miento de las relaciones honradas, equitativas (Ibid § 61).
Esta afirmación de Spencer es muy significativa, porque
resulta, en efecto, que distintas doctrinas de la moral están
de acuerdo en el reconocimiento de la igualdad de derechos.
Todas están de acuerdo en afirmar que el objeto de la vida
social consiste en el bienestar de cada uno y de todos y que
el medio indispensable para llegar a ese bienestar consiste
en la igualdad de derechos, y -añadiré por mi parte --esta
igualdad, a pesar de todas las mutilaciones por parte de los
legisladores, se encuentra en el fondo mismo de todos los
conceptos e ideas morales ..
De modo que Spencer, al discutir con el utilitarista Ben-
8.Sidgwick, al oponerse al hedonismo, es decir, a la doctrina" que
explica la .moral por la aspiración, el placer personal o social, afirmó
que es imposible medir los placeres o los disgustos que pueden resultar
de talo cual acto, como afirmaba Mill. Spencer contestando a Sidgwick
llegó a la conclusión de que este género de utilitarismo que calcula las
consecuencias posibles de los actos no es más que el prólogo de! utili-
tarismo raciónal. Poco a poco e! medio para alcanzar la felicidad se
transforma en finalidad moral. Los actos buenos se convierten en cos-
tumbres y el hombre ya no debe preguntarse en cada caso aislado: ¿ qué
me proporcionará más placer, ayudar al hombre que está en peligro o no
ayudarlo? Muchos actos de la conducta han pasado ya a ser la costum-
bre misma.
299
 tham, llegó -a la esencia misma de nuestros conceptos morales
y al fundamento de la Etica, que consiste en el reconocimien~
to de la igualdad de derechos. Así opinaba ya Aristóteles
al escribir: "lo justo es lo legal y lo igual; 10 injusto
es lo ilegal y 10 desigual" . Los romanos también identifi~
caron la justicia con la igualdad. Aequitas viene del adjetivo
aequus, que significa igual. justo. Este sentido romano de
la palabra justicia ha sido trasladado a la legislación con~
temporánea que prohibe la violencia directa o indirecta (en
forma de violación o incumplimiento de los contratos),
identificando de este modo, según Spencer, la justicia con
la <igualdad.
Muy sugestivos son los capítulos dedicados al estudio
del egoísmo y del altruismo. En ellos se exponen las bases
mismas de la Etica de nuestro autor 9.
En las varias razas humanas, dice Spencer, y en las
diversas épocas, los placeres y los sufrimientos se han con-
cebido de un modo muy distinto. Lo que antes fué califi-
cado de placer no 10 ha sido más tarde; y, al contrario, 10
que fué considerado como una molestia se transformó lue-
go, dadas otras condiciones de vida, en un placer. Ahora
experimentamos un placer, por ejemplo, al remar, pero no
10 experimentamos en cambio al segar. Lo que es natural,
porque las condiciones cambian y cambian nuestros gustos.
En general, empero, se puede decir que todo trabajo útil
puede o podrá convertirse en un placer.
¿ Qué es, pues, el altruismo o sea la preocupaClOn por
los otros? ¿ Qué es el egoísmo, es decir, la preocupación por
uno mismo?
Antes de actuar, dice Spencer, un ser vivo debe vivir,
Por 10 tanto, el mantenimiento de su vida constituye la pri-
mera preocupación de cada ser. El egoismo precede, pues,
al altruismo, por ser necesario para la conservación de la
vida. Esta dominación del egoismo se manifiesta también
en el proceso del desarrollo de la humanidad. Se consolida
9 He aquí los títulos de esos capítulos: Relatividad de los dolores
y placeres, El egoísmo contra el altruismo, El altruismo contra el egoís-
mo, Reflexión y compromiso, El acuerdo.

300
 así en nosotros la idea de que las exigencias egoistas deben
prevalecer sobre las altruistas. Esta conclusión de Spencer
no es aceptable, porque la evolución contemporánea permite
cada vez más que todo miembro de la humanidad goce no
solamente de los bienes personales, sino también de los
sociales.
Nuestro vestido, nuestras habitaciones con su confort
moderno son producto de la industria mundial. Nuestras
ciudades, con sus calles, escuelas, museos y teatros son el
resultado de la evolución mundial realizada durante largos
siglos. Todos nos servimos de los ferrocarriles. Y los que
aprecian más los ferrocarriles son quizás los campesinos
que viajan en ellos por primera vez, después de conocer las
fatigas de los viajes a pie. Sin embargo, no ha sido el cam-
pesino quien ha creado el ferrocarril. Y 10 mismo puede
decirse de los grandes buques. i
Considérese la felicidad de
un campesino de Galitzia que puede ir en un gran vapor a
reunirse con los sUYOsen América!
Pero todo esto no es producto de la creación personal.
sino de la colectiva, de modo que la ley de la vida es justa-
mente contraria a la conclusión de Spencer. Esta ley dice
que, a medida que se desarrolla la civilización, el hombre
se acostumbra cada vez más a aprovechar los bienes adqui-
ridos y producidos no por él. sino por la humanidad en
general. Y esta noción la aprendió el hombre en una época
lejana. El lector puede fijarse en una aldea de los salvajes
más primitivos del Pacífico, con su gran Balai (casa co-
mún) , su tierra y sus árboles cultivados, sus canoas, sus
reglas para la caza, sus normas de buena conducta, etc. Aun
entre los restos de los hombres de la época glacial. los esqui-
males, se nota que hay ya una común civilización, con cono-
cimientos elaborados no por el individuo, sino por la colec-
tividad.
Así es que aun Spencer se vió obligado a formular la
regla fundamental de la vida con una limitación: "la aspi-
ración a la felicidad personal en los límites prescriptos por
las condiciones sociales". En efecto, en la vida de la tribu
aprende el salvaje diariamente que la vida individual es
301
imposible. Sobre esta base y no sobre la del egoismo se
construye toda la vida de los salvajes. asi como la de los
pájaros y de las hormigas ..
En general toda la parte de la obra de Spencer dedicada
a la defensa del egoismo (Principios de la Etica, §§ 71, 72
Y 73) es en extremo floja. La defensa del egoísmo era.
sin embargo. en este pensador indispensable. tanto más que
los mora1istas religiosos exigen del individuo demasiados
deberes estúpidos. Pero de todos modos los argumentos de
Spencerparecen más bien una justificación de la "bestia
rubia" de Nietzsche. Además.)a conclusión a que llega es
muy vaga y no dice nada: "Está claramente demostrado
-escribe- que por necesidad el egoismo precede al al-
truismo".
Ciertamente en el capítulo siguiente ("Altruismo contra
egoismo"). Spencer. adoptando el sistema de los discursos
ante el tribunal, procuró demostrar la gran importancia del
altruismo en la vida de la naturaleza. Ya en los pájaros se
nota un cierto altruismo. tal vez inconsciente. cuando de-
fienden a sus. pequeños arriesgando su propia vida. Y Spen-
cer tuvo. además. que reconocer que el espíritu de sacrificio
resulta también un hecho fundamental de la Naturaleza
igual que el instinto de conservación.
Luego. en la evolución posterior de los animales y de
los hombres. el paternal altruismo inconsciente se transfor-
ma cada vez más en consciente y nacen nuevas formas de
identificación de los intereses particulares con los intereses
de los demás.
Aun dentro de los placeres egoistas se hace posible notar
un placer altruista. por ejemplo en las artes que aspiran a
unir a todos en el goce del artista. En todo caso el egoismo
y el altruismo están ligados y dependen uno de otro (§ 81) .
Esta· observación de Spencer es muy justa. Pero, aun
aceptando la palabra "altruismo" introducida por Comte en
el sentido de algo contrario al egoismo. ¿qué es la Etica?
¿A qué aspira y aspiró siempre la moral entre los animales
y entre los hombres. sino a combatir las manifestaciones
del egoísmo y a eleyar 1ª humaIl,idad en el altruismo? Las
302
expresiones mismas' "egoismo" y "altruismo" no son jus-
tas, puesto que no existe un altruismo puro sin mezcla de
egoísmo. Es por esta razón que sería más justo decir que
la Etíca persigue el desarrollo de las costumbres sociales y
la reducción de los egoismos estrechamente personales, que
por cierto no consiguen su fin, es decir, el bíen personal;
el trabajo en común, en cambio, la ayuda mutua conducen
a muy buenos resultados, tanto en la familia como en la
sociedad.
Después de haber estudiado en la primera parte el origen
de la moral desde los puntos de vista físico, biológico, psi-
cológico y sociológico, Spencer se dedicó al análisis de la
esencia de la Etica. En el individuo y en la sociedad, escri-
bió, hay una lucha constante entre el egoismo y el altruis-
mo; el objeto de la moral consiste en reconciliar estas dos
direcciones opuestas. A esta reconciliación y aun al predo-
minio de las aspiraciones sociales sobre las personales va
llegando la humanidad a través de su evolución histórica.
En cuanto al origen del acuerdo entre el egoísmo y el
altruismo, Spencer, desgraciadamente, opinó en esta cues-
tión como Hobbes: los hombres, según'él, habian vivido en
los tiempos primitivos como fieras,' y como los tigres, por
ejemplo, estuvieron siempre dispuestos a devorarse; un
buen día, empero, decidieron unirse en sociedad y desde este
momento empezó a desarrollarse la sociabilidad.
En sus principios la sociedad estaba regida por un régi-
men militar. Todo estaba sometido a las exigencias de la
lucha, de la guerra. El valor militar era considerado como
la mayor virtud; la capacidad de quitar a los vecinos sus
bienes, su mujer, etc., era glorificada como si fuera úngran
mérito. La moral de esta época se formó según los ideales
bélicos. Tan sólo poco a poco el régimen militar fué ce-
diendo lugar al industrial, en el cual vivimos ahora/·aunque
aun quedan no pocos restos de la época anterior. Pero es
visible cómo van delineándose los rasgos de la época indus-
trial, cómo surge una nueva moral en la cual prevalecen
las características de la sociabilidad pacífica -como por

303
ejemplo la mutua simpatía- y cómo van apareciendo una
serie" de virtudes que antes eran desconocidas.
El lector puede convencerse hasta qué punto es falsa y
fantástica la idea de Spencer sobre los pueblos primitivos
leyendo las obras de los numerosos exploradores anteriores
y contemporáneos que he enumerado en mi libro La Ayuda
Mutua. Pero esto hasta cierto punto no nos interesa. Nos
importa saber de qué modo se desarrollaron en la humani-
dad. según Spencer, los conceptos morales.
En los primeros tiempos fué la Religión quien fijó las
reglas de la vida. La Religión glorificó las guerras y las vir-
tudes cívicas: el valor, la obediencia a los jefes. la crueldad
para con los enemigos. Al lado de la Etica religiosa fué
naciendo lentamente la moral utilitarista. Las huellas de
este nacimiento ya se notan en el antiguo Egipto. En la
Grecia clásica. Sócrates y Aristóteles separaron la moral de la
religión e introdujeron el criterio de la utilidad. Durante la
Edad Media este principio luchó con los de la Etica reli-
giosa; más tarde, en la época del Renacimiento. triunfó el
criterio utilitarista, el cual se consolidó. sobre todo, en la
segunda mitad del siglo XVIII. En el siglo XIX, afirma Spen-
cer, "el criterio de la utilidad domina como único principio
de la conducta" (§ 116). La costumbre humana de adap-
tar los actos a unas ciertas reglas, así como la apreciación
de la utilidad de tales o cuales usos y hábitos, crearon
nuevas ideas y sentimientos y poco a poco fué adquiriendo
valor la condu<;ta que conduce al bienestar social. Para con-
firmar esta ide<\. Spencer citó ejemplos sacados de los libros
de la India antigua y de Confucio, que demuestran que la
moral se desarrolló independientemente de la promesa de
una recompensa sobrenatural. Todo este desarrollo se ex-
plica. según Spencer, por el hecho de que los individu.os más
capaces para adaptarse a los regímenes sociales _pacíficos
tuvieron más suerte en la lucha por la existencia.
En la larga evolución de las ideas morales Spencer no
veía más que un único estímulo: la utilidad. Rechazó todo
principio de orden íntelectua1 o sentimental. Dentro del ré-
gimen social organizado sobre la guerra fué útil a los hom-
304
bres el saqueo, la lucha y la violencia y sobre esta utilidad
se construyó una moral que glorificaba la violencia y ·el
saqueo. Cuando nació el régimen industrial y comercial, los
conceptos morales también sufrieron un cambio: se formó
una nueva Religión y una nueva Etica.
Pero es curioso hacer constar que Spencer, dada la hon~
radez intelectual que le es propia, ha confesado que ciertos
hechos no pueden ser explicados desde el punto' de vista
exclusivamente utilitario del desarrollo moral.
Es cosa sabida que durante diez y nueve siglos conse~
cutivos, después de la aparición del cristianismo, ha sido
glorificado el pillaje guerrero como una gran virtud. Hasta
en nuestros dias se califica de héroes a hombres como Ale~
jandro Magno, CarIa Magno, Pedro el Grande, Felipe 1I,
Federico 1I, Napoleón. Sin embargo, en los M ahabarata,
el gran libro de los antiguos indios, y sobre todo en su
segunda parte, se enseñó ya algo distinto: "Trata a los
demás de la misma manera como quieras que te. traten a
ti", se lee allí. Y en otro lugar: "No hagas a tu vecino lo
que no quieras que te hagan a ti". El chino Lao-Tse enseñó
que "la paz es el fin supremo". Y lo mismo enseñaron los
pensadores persas y el libro Levítico de los hebreos, mucho
antes que aparecieran el budismo y el cristianismo. Pero,
prescindiendo de esto, lo que más está en oposición con la
teoría de Spencer son los usos y costumbres de los salvajes,
como por ejemplo la vida de los habitantes primitivos de
Su matra, la de los "tcharusos" que habitan en el Himalaya,
las costumbres de los Iroqueses descriptas por Morgan, etc.
Estos hechos, así como numerosos otros que he citado en mi
libro La Ayuda Mutua, demuestran que si enJos Estados
nacientes o ya formados la Etica del saqueo, la violencia
y la esclavitud florecían fomentadas por los gobernantes
con un vigor no igualado, en los ambientes llamados bárba-
ros, en cambio, en las masas populares, incluso en las tribus
primitivas, ha existido siempre una Etica distinta: la de la
igualdad de derechos y por tanto la moral basada en la
mutua benevolencia. Esta moral era predicada ya y practi~
cada entre los hombres más primitivos.
305
 En la segunda parte de sus Principios de la Etica, o sea
en las lnducciones de la Etica, Spencer expresó su idea de
que los fenómenos morales son complicadísimos y que es
imposible generalizar sobre ellos. Sus conclusiones en este
punto son vagas. Tienden ciertamente a demostrar que el
paso del régimen militar al industrial conduce, como ya
señaló Comte, al desarrollo de una serie de virtudes sociales.
Luego agrega: "La teoría de los sentimientos morales inna-
tos es por cierto falsa, pero ella nos lleva a una verdad más
alta, a saber: que los sentimientos y las ideas que se forman
en la sociedad se adaptan a la actividad que en ella preva-
lece" (§ 191).
Es ésta una conclusión inesperada y un poco banal. En
realidad la vida de los salvajes nos enseña claramente lo
siguiente: la base de toda moral radica en el sentido de
sociabilidad, que es propio a todo el mundo animal y en la
idea de la igualdad de derechos que constituye una de las
nociones originales de la razón humana. Desgraciadamente,
10 que impide reconocer que el sentido social y el concepto
de la igualdad son las bases fundamentales de la moral son
los instintos de rapiña que se conservaron en los hombres
desde los tiempos primitivos. No solamente estos instintos
se conservaron, sino que se han desarrollado en el curso
de la historia, a medida que fueron apareciendo nuevos
métodos de enriquecimiento: la industria, el comercio, la
banca, los ferrocarriles, la navegación marítima, en una pa-
labra, todo lo que ha dado a los individuos y a las socieda-
des civilizadas la posibilidad de enriquecerse a costa del
trabajo ajeno. El último acto de este desarrollo 16 hemos
visto en la horrorosa guerra de 1914-1918.
Spencer ha consagrado el segundo tomo de sus Princi-
pios de la Etica a los dos conceptos morales fundamentales:
a la justicia y a 10 que es superior a la justicia y que Spen-
cer ha calificado de beneficencia -negativa y positiva~
o sea a 10 que nosotros hubiéramos llamado generosidad,
aunque aun esta denominación no es muy justa. Ya en las
sociedades animales -escribió Spencer en los capítulos que
añadió a su citado libro en 1890- se pueden distinguir
306
actos buenos y malos. De buenos o altruistas calificamos
los actos ventajosos no solamente al individuo sino a la
sociedad. De estos actos nace 10 que se podría llamar la
justicia sub-humana que poco a poco alcanza un alto grado
de desarrollo. Las costumbres brutales se hacen menos co-
rrientes, los más fuertes empiezan a defender a los más débi-
les, las particularidades individuales adquieren más impor-
tancia y en general se forman caracteres necesarios a la vida
social. Se elaboran, en una palabra, formas sociales. Hay,
por supuesto, en todas las épocas excepciones, pero éstas
desaparecen poco a poco.
Luego, en los dos capítulos dedicados a la Justicia, de-
mostró que este sentimiento obedeció ante todo a las incli-
naciones personales y egoístas, por ejemplo al temor de la
venganza del injuriado, de sus parientes o de los antepasa-
dos; luego, junto al desarrollo intelectual humano, se fué
formando el sentimiento de la simpatía mutua. Más tarde
se elaboró un concepto intelectual de la justicia, a pesar de
que este desarrollo fué impedido por las guerras, primero
entre las tribus y luego entre las naciones. Los griegos tu-
vieron un concepto muy vago de la justicia. Lo mismo se
puede decir de la Edad Media y esto se comprende porque
en dicha época los autores de un asesinato o de una muti-
lación pagaban una multa distinta, según fuera su posición
social. Tan sólo a fines del siglo XVIII y a principios del XIX
encontramos en las obras de Bentham y de Mill un criterio
más justo: "cada uno cuenta por uno y nadie por más de
uno". El mismo concepto es compartido por los socialistas.
Pero este nuevo principio de igualdad, que fué reconocido
desde la gran Revolución francesa, no es aprobado por
Spencer.· Ve en él la desaparición posible· de la especie.
Sin embargo, no rechaza este principio en absoluto, sino
que busca una transacción.
En teoría, Spencer reconoce la igualdad de derechos, pe-
ro trata de reconciliada con las exigencias de los contrarios
a esta igualdad. Afirmó, además, que de generación en ge-
neración se va efectuando el acuerdo entre la doctrina intui-
tiva y utilitarista de la moral.
307
 He aquí cómo en general Spencer concibe la moral: cada
uno tiene derecho a hacer 10 que quiere, a condición de no
atentar a la igual libertad que tienen los demás. Según
Spencer, pues, la libertad de cada uno es limitada tan sólo
por la libertad de los otros.
"No hay que olvidar -escribió Spencer- que la fina-
lidad de cada uno, o sea la mayor felicidad,. tiene ciertos lí-
mites, más allá de los cuales se encuentra,el campo deja
actividad de los otros" (§ 273). Al hacerse esta corrección
una costumbre, se desarrolla el antes mencionado concepto
de justicia.
Ciertas tribus salvajes que se encuentran en un nivel
de civilización muy bajo conciben, sin embargo, mejor la
justicia que pueblos más desarrollados, los cuales conservan
todavía los residuos del régimen guerrero. Este concepto de
la justicia formado de un modo tan natural, ejerciendo du-
rante largo tiempo su influencia sobre el espíritu humano,
contribuyó directa o indirectamente a la formación de un
cierto método del pensamiento, gracias al cual las conclu-
siones de la razón basadas en la vida de innumerables per-
sonas son tan justas como las conclusiones personales. Y si
no son justas en el verdadero sentido de la palabra, sin em-
bargo se las puede considerar como una verdad 10.
Una vez que Spencer hubo terminado el estudio de los
10 El capítulo que Spencer dedíca a esta cuestíón merecería que lo
reprodujéramos enteramente pero es demasiado largo. De! problema de
la justicia, Spencer se preocupa también en e! cap. IX. cuando contesta
las observaciones de Sidgwick contra el hedonismo. En él Spencer expu-
so que a medida que se desarrolla el hombre, los medios para la satis-
facción de sus deseos se complican más y más. Con frecuencia persígue
no el mísmo objeto. de sus deseos, como ciertos placeres o el enriqueci-
miento. sino los medios para aicanzarlos. Así se elahora, ..poco a poco,
gracias a las inclinaciones a lo agradable. un utilitarismo racional que al
desenvolverse en la vida busca un acuerdo con ciertos principios de la
moral: Es falsa. nota Spencer. la afirmación de que la justícía es para
nosotros inconcebible, como pensaba Bentham. Los pueblos primitivos
no tienen una palabra que signifique "felicidad". pero sí la tienen para
significar "justicia". Según Al'istóteles: "e1i injusto el que se apropia
de más de lo que le pertenece" y esta regla es estrictamente conservada
y practicada aun por los salvajes más primitivos. En general Spencer
tenia razón al afirmar que la justicia. como base de vida. es más conce-
bible que la felicidad.

308
 fundamentos de la Etica intel1tó aplicar y adaptar sus- con~
c1usiones a la sociedad humana y luego consagró siete capítu~
los al estudio del Estado, de su esencia y de sus funciones.
Ellos son como el coronamíento de sus ideas sobre la
justicia. AlH criticó severamente, como Godwin, las teorías
contemporáneas que exigen la sumisión de toda la vida so-
cial al Estado.
Spencer ha realizado un gran servicio introduciendo en
la Etica el estudio de las formas de la sociedad. Antes de
él estas formas no se tomaban en cuenta. Sin embargo,
nuestros conceptos de la moral dependen mucho de ellas, de
la época y de las condiciones del país. Si la opinión está en
absoluto sometida al poder central -forma de gobierno
autocrático- o si el país está sometido al régimen político
constitucional, si rige la centralización o el acuerdo entre
ciudades libres, si la vida económica se funda en el poderío
del capital o en el trabajo: todo ello se refleja en los con-
ceptos morales de una época determinada.
Para convencerse de eso basta fijarse en las ideas éticas
de nuestro tiempo. Junto con la formación de los grandes
Estados y el rápido desarrollo de la industria y de las fi~
nanzas, se ha desarrollado también la lucha por la supre-
macia de unos pueblos sobre otros para enriquecerse a su
costa. Esto ha engendrado, en los últimos 130 años, inter-
minables guerras sangrientas. Los problemas del poder del
Estado, la intensificación o reducción de ese poder, la cen-
tralización o descentralización, el poderío del capital, etc.,
son cuestiones de aguda actualidad. De su solución depende
en realidad la solución de los problemas morales. La Etica
de cada sociedad es el reflejo de sus formas de vida. De
modo que Spencer ha prestado un gran servicio al intro-
ducir en la Etica el estudio del Estado.
En primer término estableció que las formas del Estado.
como todo en la naturaleza, cambia y evoluciona. En efec-
to, la historia nos enseña cómo cambiaron las distintas for-
mas de sociedades humanas. Luego, siguiendo a Augusto
Comte, señaló en la historia dos grandes tipos sociales: la
forma del Estado guerrero o militar -que según, Spen~
309
cer prevale-ció en las sociedades primitivas- y el reglmen
pacífico e industrial, al cual va entrando lentamente la parte
cultural de la humanidad.
Después de haber reconocido la igualdad de libertad para
'todos los miembros de la sociedad, los nombres tuvieron
también que reconocer la igualdad política, es decir, el dere~
cho a elegir su propio gobierno. Pero resultó, dice Spencer.
que esto no bastó puesto que la igualdad política no suprime
los intereses antagonistas de las varias clases. Y así llegó
Spencer a la conclusión de que la humanidad contemporánea
está todavía lejos de garantizar a los hombres la verdadera
igualdad de derechos (§ 352).
No me ocuparé aquí de sus ideas sobre los derechos de
los ciudadanos. En este punto Spencer profesaba opiniones
atrasadas: así, por ejemplo, negaba los derechos políticos
a la mujer. Lo que nos interesa en este momento. son sus
ideas sobre el concepto general del Estado. "El Estado
---dice- ha sido creado por la guerra. Allí donde no ha
habido guerra no ha habido gobierno", Todo gobierno,
todo poder, debe su origen a la guerra. Por supuesto -agre~
ga- en la formación del poder del Estado ha representado
un gran papel, no solamente la necesidad de tener un jefe
para la guerra. sino la necesidad de poseer un juez para los
:;:12itos que puedan surgir entre las tribus y c1anes. Así 10
ba reconocido Spencer. pero en la formación del Estado atri-
buía la máxima importancia a los motivos bélicos 11, Ade-
:::is afirmó que por medio de una guerra duradera se con-
vierte el poder gubernamental en una dictadura militar,
l: Spencer se sirve de la palabra Estado para señalar todas las formas
sociales, pero en realidad esta palabra. debería aplicarse sólo a las socie-
d:¿es centralizadas, y con un régimen jerárquico, que se formaron ya
€:l Grecia, después de Filipo y Alejandro de Macedonia, en Roma hacia
el fin de la república y en Europa a partir de los siglos xv y XVI. En
cuanto a las federaciones de los pequeños pueblos a las ciudades libres
de la Edad Media, con sus "ligas" nacidas en los siglos xl y xII, no
puede decirse que fueran Estados sino "federaciones", "uniones". etc.
Calificar de Estado a la Galia de los Merovingios, a las federaciones
mongoles de los tiempos de Gengis Khan y. repitámoslo. a las ciudades
libres de la Edad Media, no corresponde a la verdad. Para todas estas
cuestiones véanse los capítulos V. VI y VII de mi libro La Ayuda
Mu(ua.

310
 A pesar de sus ideas, a menudo reaccionarias, el pen-
samiento de Spencer llegó a veces muy lejos -mucho más
lejos que muchos de nuestros estadistas avanzados y hasta
comunistas- en la protesta contra el poder ilimitado del
Estado al disponer de la persona y de la libertad de los
ciudadanos. En sus Principios de la Etica el pensador inglés
ha dedicado unas páginas muy ricas de ideas al papel y a la
significación del Estado. En este punto Spencer es un con-
tinuador de Godwin, que es el primer teorico de la doctrina
antiestatista calificada hoy día de anarquismo.
Cuando los pueblos de Europa -escribió Spencer- se
reparten entre ellos las tierras del globo habitadas por ra-
zas inferiores, manifestando una indiferencia cínica ante
las reivindicaciones de estos pueblo~, sería inútil esperar
que los gobiernos europeos se preocupen de los intereses de
los ciudadanos ... En tanto la gente está convencida de que
la fuerza tiene derecho a saquear las tierras y bienes ajenos,
en el interior del país continuará la sumisión y opresión
de los individuos aislados por parte del Estado y en nombre
de la voluntad colectiva.
Tratar de este modo la personalidad humana es una
supervivencia del pasado. Las sociedades cultas aspiran a
que cada uno pueda satisfacer sus necesidades sin impedir
a los demás que satisfagan las suyas propias. Y Spencer
llega a la conclusión de que el papel del Estado debe con-
sistir tan sólo en garantizar la justicia. Toda actividad que
sobrepase la justicia va contra ella.
Naturalmente, dice Spencer, dura.nte largo tiempo resul-
tarán vanas las voces de los que insisten para que sea límita~
da la intervención de los gobiernos en la vida de los. pueblos.
Sin embargo dedicó tres capítulos de su obra al examen de
los "límites de los deberes del Estado", Al concluir su
estudio Spencer trata de probar hasta qué punto es absurda
la pretensión de los legisladores de suprimir, mediante las
leyes. la variedad de los caracteres humanos; aun en nues-
trog tiempos. dice. se emplean. para llegar a la uniformidad,
medios criminales, como los que se emplearon en otra época
para imponer a los hombres talo cual fe, 10 que no impide
311
 a los pueblos cristianos, con sus innumerables iglesias y su
clero, ser tan -bélicos y agresivos como los salvajes. Afortu-
nadamente, la vida conduce a la elaboración de un tipo
humano superior.
Desgraciadamente Spencer no ha señalado en sus "Prin-
cipios de la Etíca" qué es 10 que mantiene en la sociedad
contemporánea la avidez y el deseo de riquezas realizado a
costa de los pueblos atrasados; no ha dicho nada acerca del
hecho de que en las sociedades civilizadas existe una amplia
posibilidad de explotar, incluso en Inglaterra, su país, el
trabajo de las gentes pobres, las cuales están obligadas a
vender ese trabajo y a venderse así mismas para no pere-
cer con sus familias de hambre; debido a esta posibilidad,
que es la base de la sociedad contemporánea, el trabajo hu-
mano está tan mal organizado, se pierde y se derrocha tanta
actividad que la productividad en la agricultura y en la
industria es muy reducida.
El trabajo de los obreros y campesinos es tan poco apre-
ciado en nuestra época que los obreros han tenido que man-
tener una lucha larga y durísima para conseguir en las fá-
bricas la introducción de un cierto contralor gubernativo
y unas medidas legales para proteger a los trabajadores
contra los accidentes del trabajo, mutilaciones por las má-
quinas, asfixia por gases nocivos, etc.
Con todo que Spencer fué un crítico muy atrevido en
el terreno político, en el económico su obra es indecisa y
tímida; como sus amigos del campo político liberal, pro-
testó tan sólo contra el monopolio de la tierra. Quizás por
temor de la revolución no se atrevió a protestar contra la
explotación del trabajo humano.
Spencer ha consagrado las dos últimas partes de sus
"Principios de la Etica" a la moral de la vida social, sub di-
vidiéndolas en dos seciones que ha llamado "Beneficencia
positiva" y "Beneficencia negativa".
Ya en los comienzos de su obra, Spencer hace constar
que la sola justicia no hubiera bastado para la vida de la
sociedad y que hay que añadir a la justicia aquellos actos

312
 que realiza el hombre en bien de los demás o de la sociedad
y por los cuales no espera recompensa alguna.
Calificó Spencer estos actos de "beneficencia" o de "ge-
nerosidad" y señaló el hecho curioso de que muchas perso-
nas ya no distinguen entre 10 que "se puede exigir de los
hombres" y lo "que debe considerarse como un benefició"
(§ 269 y 389).
Esta "confusión" inquietaba a Spencer y escribió con
gusto, con este motivo, contra las reivindicaciones contem-
poráneas de las masas trabajadoras que a su juicio condu-
cen a la "degeneración" y a 10 que es peor aun al "comu-
nismo y al anarquismo". "La igualdad de sueldos y jornales
-escribió- conduce al comunismo; luego viene la teo-
ría de Ravachol, según la cual cada uno puede apoderar-
se de 10 que le gusta y suprimir a todo lo que se presenta
en el camino. Aquí empieza ya el anarquismo y la lucha ili-
mitada por la vida, como entre los salvajes". Todo esto obe-
dece. según Spencer. a que los hombres no distinguen entre
la justicia y la beneÍÍcencia (§ 390).
Es necesario, dice. dulcificar la ley del exterminio de
los menos adaptados; pero esto debe ser obra de la benefi-
cencia privada y no. del Estado.
En estas cuestiones Spencer no es ya un pensador. sino
que se coloca en el punto de vista del hombre ordinario.
Olvida que si mucha gente no puede vivir con 10 que gana
obedece a la usurpación del poder en las sociedades contem-
poráneas y a la legislación de clase -10 que por otra parte
reconoce el mismo Spencer en otro lado de su obra, al pro-
testar contra la usurpación de las tierras en Inglaterra por
sus actuales poseedores. Pero afirmó. de todos modos,nque
se exige demasiado en la Europa contemporánea a la legis-
lación en favor de las masas trabajadoras. Y empeñándose
en distinguir 10 que se debe a las masas de 10 que puede
dárseles por sentimiento benéfico. olvidó que la miseria del
pueblo y su reducida productitvidad obedecen precisamente
a la mala organización económica establecida por la legis-
lación.
No cabe duda de que en este punto Spencer ha estado
313
mal inspirado por su falso concepto de la "lucha por la
existencia". Veía en ella sólo el exterminio de los menos
adaptados mientras que su rasgo característico es la supervi~
vencia de los más capaces a las condiciones variables de la
vida. La diferencia de estas dos ideas, como ya he señalado,
es enorme 12. En un caso, el explorador ve la lucha entre
los individuos del mismo grupo -o mejor dicho no la ve
sino que se la figura~;en el otro caso ve la lucha contra
los elementos hostiles de la naturaleza o bien contra las
demás especies animales, la cual se efectúa en grupos unidos
y mediante la ayuda mutua. Todo explorador capaz de
valorizar y observar fielmente la vida real de los animales,
como Brehm, que Darwin calificó de gran naturalista, com-
prende la enorme importancia de la sociabilidad en la lu-
cha por la· existencia. Comprende que los animales o gru-
pos que mejor se adaptan a las condiciones variables de
vida no son sólo los más fuertes físicamente, sino los más
dotados de instintos sociales, lo que por otra parte, como
ha observado Darwin 13, favorece el desarrollo de las capa-
cidades intelectuales.
Esto no 10 v'ió Spencer. y
aunque en sus dos artículos
publicados en 1890 en la revista "Nineteenth Century" co-
rrigió el error, al señalar la sociabilidad y su papel entre los
animales, sin embargo toda la estructura de su Etica sufrió
por causa de la falsedad de sus premisas.

12 Véase mi libro La Ayuáa Mutua.

13 Darwin. en su libro El origen áel hombre, ha cambiado mucho
sus ideas sobre la lucha por la existencia expresadas anteriormente en
El origen áe las especies.

314
 CAPiTULO XV

LA ETICA DE GUYAU

La moral sin obligación ni sanción. - "Fecundidad moral". - El es-

piritu de sacrificio. - Plenitud de vida y deseo de riesgo y de
lucha. - El carácter individualista de la moral de Guyau. - Nece-
sidad de fundar la moral desde el punto de vista sociológico.

Entre las humerosas tentativas de construir la Etica sobre

bases puramente científicas realizadas en la segunda mitad
del siglo XIX merece especial mención la del gran pensador
francés JUAN MARiA GUYAU (1854-1888). desgraciada-
mente muerto joven. Guyau trató de fundamentar la moral
sin intervención alguna de elementos místicos y sobrenatu-.
rales y también sin coerción exterior ni obligación; por
otro lado procuró separar del dominio moral el interés
material personal o la aspiración a la felicidad, sobre la
cual basaron la moral los utilitaristas.
La doctrina de Guyau se maduró tanto en su cerebro y
está expuesta con tan~ claridad y en forma tan bella que
es fácil reproducirla en pocas palabras. Siendo aun muy' jo-
ven escribió Guyau una obra fundamental acerca de la doc-
trina moral de Epicuro 1. Cinco años más tarde, en 1879.
publicó su segundo trabajo. que tiene un gran valor por ser
una historia crítica de la moral inglesa contemporánea 2,
1 La moral de Epicuro y sus relaciones con las doctrinas contempo-
ráneas (1871.). Esta obra ha sido coronada por la Academia Francesa
de Ciencias Morales y Políticas.
2 La moral inglesa contemporánea.

315
 En este estudio Guyau expuso y sometió a la crítica las doc-
trinas morales de Bentham, Mil! (padre e hijo), Darwin,
Spencer y Bain. Por fin, en 1884, publicó su importante
trabajo: "Esbozo de una moral sin obligación ni sanción"
que produjo una impresión intensa, no sólo por la novedad,
1; profundidad y la precisión de las conclusiones, sino tam-
bién por la belleza del estilo 3 Este libro tuvo en Francia
ocho ediciones y ha sido traducido a todos los idiomas'
europeos. En él basa Guyau su moral en un concepto de la
vida tomado en su sentido más amplio.
La vida, según este filósofo, se manifiesta en el crecimien-
to, en la multiplicación y en la extensión. La Etica debe ser
considerada como una doctrina acerca de los medios para
conseguir la finalidad impuesta al hombre por la naturaleza
misma: el crecimiento y el desarrollo de la vida. Por esta ra-
zón la moral humana no necesita coerción alguna ni obli-
gaciones imperiosas, ni sanción sobrenatural; se desarrolla
en nosotros en virtud de nuestra necesidad de vivir una vida
más integral, más intensa y más fecunda. El hombre no se
conforma con una vida ordinaria, cotidiana, sino que trata
dé ampliada, de fortalecer su tempo de marcha, de llenada
de impresiones y de emociones. Y una vez que el hombre
se siente capaz de ello lo hace sin esperar la coerción o los
mandamientos de un orden sobrenatural. "El deber, dice
Guyau, es la conciencia del poder interior, la capacidad de
crear algo con el máximo de fuerza, sentirse capaz de des-
arrollar el máximo de fuerza en tal o cual acción equivale
a creerse obligado a cumplir la acción misma".
Experimentamos, sobre todo en una cierta edad, dice Foui-
IIée, que poseemos más fuerzas que lo necesario para nuestra
vida personal y con una gran satisfacción las empleamos pa-
ra el bien de los demás. De esta conciencia del sobrante de
3 Esbozo de una moral sin obligación ni sanción (8\1 edición. París
1907, con un prólogo de Alfredo Fouillée). Fouíllée en su libro
N iettche y el inmoralismo, dice que Nietzsche se ha servido largamente
del ensayo de Guyau y que tenía siempre este libro en la mesa de su
despacho. Para el estudio de la Filosofía de Guyau véase las obras de
Fouillée: El arte, la moral y la religión, según Guyau y M oral de las
ideas-fuerzas.

316
nuestras fuerzas vitales que aspiran a ser aplicadas nace 10
que se llama el espíritu de sacrificio. Emprendemos un via-
je lejano, nos dedicamos a una obra cultural, ponemos nues-
tro valor, nuestra energía y nuestra capacidad de trabajo
al servicio de una obra general cualquiera porque nos sobran
energías.
Lo mismo ocurre con nuestra compasión y con nuestra
simpatía para con los demás. Nos damos cuenta de que po-
seemos más ideas y más afectos, más alegrías y más lágrimas
que las que son precisas para nuestra conservación, y las
repartimos con los otros sin pensar en las consecuencias.
Esto es lo que exige nuestra naturaleza y por las mismas
razones que explican porqué florece una flor, aunque des-
pués del florecimiento venga la muerte.
El hombre posee una "fecundidad moral" que le permite
reconciliar el egoísmo con el altruismo. Nuestra vida per-
sonal tiene que gastarse y resolverse en los otros y para
los otros. Esta propulsión humana y su intensificación son
las condiciones necesarias para la verdadera vida. "La vida,
dice Guyau, tiene dos aspectos: por un lado es asimilación
y digestión y por otro es producción y fecundidad. Cuanto
más absorbe el individuo más tiene que gastar. Es la ley de
la vida".
"El gasto no es, fisiológicamente considerado, un mal; es
simplemente una de las manifestaciones de la vida. Es como
el proceso de la respiración ... " "La vida es fecundidad y
viceversa: la fecundidad, la vida que rebosa, es la única
verdadera existencia. El organismo tiene que gastar gene-
rosamente, de 10 contrario, si no muere, se seca. La vida
ha de florecer, la moral, el altruismo, es la flor de la exis-
tencia humana".
Luego Guyau habla de la belleza de la lucha y del riesgo.
En efecto, con mucha frecuencia el hombre va hacia ellos
-y a veces el riesgo es muy grande- ocurriendo esto en
todas las edades, incluso en la vejez, únicamente por el
amor a la lucha y al riesgo mismo.
Todos los grandes descubrimientos y estudios sobre el
mundo y sobre la naturaleza, en general todas las tentati-
317
vas atrevidas de penetrar los misterios del Universo o de
utilizar las fuerzas naturales en una forma nueva (en los
viajes marítimos en el siglo XVI, en la aviación en nues-
tros días), todas las tentativas de reconstruir la sociedad
todos los movimientos en el terreno del arte obedecen pre-
cisamente a este deseo de lucha y de riesgo que anima a los
individuos aislados, a veces a clases enteras y a veces incluso
a todo un pueblo. y esto es precisamente 10 que crea el
progreso humano.
Además, añade Guyau, existe un riesgo matafísico, un
riesgo del pensamiento y 'de la especulación, cuando se for-
mula una nueva hipótesis científica o se lanza un postulado
social.
He aquí 10 que mantiene el orden y el progreso moral
en la sociedad: el hecho heroico, "no sólo en la lucha y en
la batalla", sino también en las investigaciones del pensa-
miento arriesgado y en la reorganización de la vida tanto
individual como social.
En cuanto a la sanción de los conceptos y de las aspira,
ciones que nacen en nosotros, es decir, aquella fuerza que
las hace obligatorias, los hombres la han buscado siempre
en la Religión. o sea en las órdenes sobrenaturales o tras-
cendentes, acompañados de un sistema de amenazas, de cas-
tigos o de promesas de recompensa en la vida futura. Guyau
no veía la necesidad de estas sanciones por ningún lado y
consagró unos bellos capítulos a la explicación del origen del
concepto de obligatoriedad en las reglas morales. Sus ideas
fundamentales sobre este punto son las siguientes:
Nos es innata la aprobación de los actos morales, así
como la condenación de los inmorales. Este innatismo se
desarrolla desde los tiempos más remotos merced a la so-
ciabilidad humana y a la vida del hombre en sociedades. La
aprobación o condenación moral fué dada al hombre gracias
al sentimiento de justicia instintiva. En esta misma direc-
ción actúan, según Guyau, los sentimientos de amor y de
fraternidad innatos al hombre 4.
4 Ya hemos señalado en el capítulo segundo este libro que las aspi-
raciones morales del hombre han sido el resultado de la vida social de

318
 En general, hay en el hombre dos especies de inclinacio~
nes: las inconscientes, de las cuales no se da cuenta, es de-
cir, aquellos instintos y costumbres de los que nacen luego
ideas vagas y por otro lado, las inclinaciones claras y pre-
cisas. La moral está, según Guyau, en la frontera entre las
primeras y las segundas y tiene constantemente que elegir
entre ambas y opuestas direcciones. Desgraciadamente los
pensadores no se han fijado lo bastante antes de ahora hasta
qué punto lo consciente en el hombre depende de lo in-
consciente.
Sin embargo, continua Guyau, el estudio de los usos y
costumbres humanas, nos enseña la influencia que ejerce lo
inconsciente sobre nuestros actos. Estudiando esta influen-
cia, se ve cómo el instinto de conservación no es la única
fuerza motriz de nuestras aspiraciones, como creen los uti-
litaristas; alIado de él hay otro que es la aspiración huma-
na hacia una vida más integral, intensa y variada. La vida
no se conforma con la simple alimentación: aspira también a
la fecundidad intelectual, a la actividad espiritual llena de
emociones y a la variedad en las manifestaciones de la
voluntad.
Naturalmente estas manifestaciones de la voluntad pue-
dr.n actuar --como observaron con razón algunos críticos
de este filósofo- en una forma hostil a la sociedad, lo que
ocurre con frecuencia. Pero las inclinaciones antísociales, a
las cuales tanta importancia atribuyeron Nietzsche y Man-
deville, no son las únicas en el hombre: al lado de ellas
existe la inclinación a la vida social, la inclinación del hom-
bre a ponerse en armonía con la socíedad y estos impulsos
no son ciertamente menos fuertes que los antisocial es. El
hombre orienta sus ansias hacia la comunidad y la justicia.
Por desgracia no ha tratado Guyau en su obra fundamen-
tal los dos conceptos recién mencionados. Sólo más tarde
los ha"
. desarrollado en su último ensayo, "Educación y he-
renCla .
las varias especies animales y del hombre mismo. Sin la sociabilidad,
ninguna especie animal hubiera triunfado en la lucha áspera contra las
fuerzas de la naturaleza.

319
 Guyau comprendiÓ que es imposible construir la Etica
sobre el mero egoísmo como lo hicieron Epicuro y los uti-
1itaristas ingleses.
Se dió cuenta de que en la moral entra también el instinto
de sociabilidad y que para ella no basta la armonía interior
(['uniré de l'étre) 6. Pero de todos modos no atribuía a
~ste instinto la importancia debida, como 10 hicieron Bacón
y después Darwin, el cual llegó a afirmar que el instinto
social en el hombre y en numerosas especies animales es
más fuerte y más constante que el de conservación. Guyau,
por otra parte, no supo apreciar la importancia decisiva del
cencepto de justicia, es decir. de la igualdad de derechos.
igualdad que está por ~encima de todas las vacilaciones hu-
manas y de todos los cambios de las épocas.
El sentimiento de la obligatoriedad de la moral que ex-
perimentamos en forma indudable era explicada por Guyau
ddsiguiente modo:
"Basta fijarse, decía. en las funciones normales de la
....-idapsiquica para convencerse de que hay una cierta pre-
sión moral interior que proviene de la dirección que haya-
=.os dado a nuestros actos ... " "La obligación moral tiene.
pues, su origen en la vida misma y echa allí sus raíces mucho
:::ás profundamente que en el pensamiento consciente. Pro-
...-iene de los más obscuros e inconscientes fondos del
hombre".
El sentido del deber no es insuperable; puede ser supri-
:.::ido. Pero como 10 ha demostrado ya Darwin vive aun
cuando el hombre realiza algo contra su deber. pues enton-
ces experimenta un disgusto.
En este punto .Gu.yau cita unos admirables ejemplos. así
como reproduce las palabras de Spencer, según el cual en
el porvenir el instinto altruista se desarrollará hasta tal
punto que el hombre le obedecerá sin dificultad alguna
-y aÍÍadiré por mi parte que hay ya algunos hombres que
, :"a moral. escribía Guyau, no' es otra cosa que la unidad (integra-
::::: . la armonía ínterior del ser humano, mientras que la inmoralidad
::::,:,:e en la contradicción entre las varias capacidades humanas. que
G é3:< :a50 se rechazan mutuamenti:,

320
viven según este deseo. Día vendrá, en efecto, en que los
hombres rivalizarán en el cumplimiento de actos de sacri-
ficio. "El espíritu de sacrificio, decía Guyau, es una de las
leyes de la vida" ... "No constituye la negación de nuestra
propia personalidad, sino que es al contrario la expresión
de la vida que ha llegado a lo sublime".
En la gran mayoría de los casos el espíritu de sacrifi-
cio no exige la prestación de la vida sino tan sólo la de
ciertos bienes e impone sólo un riesgo. En cada riesgo hay
esperanzas de triunfo y estas esperanzas nos proporcionan
la sensación de alegría y de plenitud de vida. Aun muchos
animales se complacen con juegos peligrosos: así ciertos mo-
nos encuentran placer hostigando a los cocodrilos. Entre los
hombres es muy frecuente el deseo de la lucha peligrosa.
El hombre siente la necesidad de medir sus fuerzas y su
voluntad y esto le es proporcionado en la lucha contra sus
pasiones y contra los obstáculos exteriores. Estas luchas
son una especie de necesidad fisiológica.
Pero el sentimiento moral nos empuja no solamente ha-
cia el riesgo sino a veces también hacia la muerte inevitable.
En este punto la historia enseña a la Humanidad que "el
sacrificio de sí mismo es uno de los factores más poderosos
y apreciables de progreso. Para dar un paso adelante, la
Humanidad -ese cuerpo enorme y perezoso -tiene que
pasar por perturbaciones que cuestan la vida a muchos".
Tratando estas cuestiones, Guyau nos ha dejado una se-
rie de bellas páginas, en las cuales demuestra que el sacri-
ficio es una cosa muy natural, aun cuando nos empuje ha-
cia la muerte y sin necesidad de la creencia en una vida
futura. A esto hay que añadir y añadiré que lo mismo ob-
servamos entre los animales sociales. El sacrificio para el
bien de la familia animal o del grupo es un rasgo ordinario
de los animales y el hombre, en tanto que ser social, no
puede constituir una excepción a la regla.
Guyari señaló otra particularidad de la naturaleza hu~
mana, a saber el deseo de riesgo intelectual, es decir la capa-
cidad ya reconocida por Platón de hacer suposiciones atre-
vidas, de construir hipótesis y deducir de ellas las reglas
321
 morales. Todos los grandes reformadores sociales se guiaron
por los ideales que construyeron de una mejor humanidad;
y aunque es imposible demostrar matemáticamente 10 que
sea deseable y 10 que es realizable en la reconstrucción social
emprendida en tal o cual sentido, los reformadores dedican
toda su vida y todas sus capacidades a averiguado. "La
hipótesis equivale en este caso a la fe; de la hipótesis nace
la fe, aunque no la fe dogmática" . " "Kant ha iniciado
una revolución en los dominios de la moral, en cuanto ha
querido que la voluntad sea "autónoma" en vez de dejada
inclinarse ante una ley externa. Pero se quedó en la mitad
del camino: creyó que era posible unir la libertad individual
del hombre que actúa moralmente con la validez universal
de la ley" . " "Pero la verdadera autonomía debe producir
originalidad individual y no uniformidad universal" ...
Cuantas más tendencias diferentes existan que luchen entre
sí por la supremacía del espíritu humano- tanto más va-
liosa será la unión futura y definitiva".
De las "posibilidades de realización" de los ideales se
ocupa Guyau en términos poéticos e inspirados. Cuanto
más lejano está el ideal de la realidad tanto más valioso es';
encontramos, en el deseo de realizado, las fuerzas necesarias
para llevado a término, es decir, el máximo de fuerzas de
que somos capaces.
Según Guyau el pensamiento atrevido conduce a la ac-
ción fuerte. La religión hace decir al hombre: "abrigo la
esperanza porque creo -y más concretamente porque creo
en la revelación". En realidad hay que decir: "creo porque
espero y espero porque percibo en mí una energía interior
que presiento de gran significado" ... "Tan sólo la acción
nos da fe en nuestras fuerzas, _en los demás, en el mundo
entero; el pensamiento puro, en cambio, la soledad, nos
quita nuestras fuerzas".
He aquí como veía Guyau la substitución de la sanción,
que los ideólogos de la moral cristiana buscan en la Re-
ligión y en la promesa de una recompensa en la vida fu-
tura. Ante todo encontramos en nosotros mismos la apro-
bación o censura de los actos que realizamos porque nuestro
322
 sentido moral, junto con el sentimiento de la fraternidad,
se desarrolla en el hombre desde los tiempos más antiguos
gracias a la vida en sociedades y a las observaciones que la
naturaleza proporciona al hombre. La misma aprobación
encuentra el hombre en sus inclinaciones inconscientes, en
las costumbres e instintos obscuros e inconcretos, pero hon~
damente arraigados en la naturaleza humana. Todo el gé-
.nero humano, durante miles y miles de años, ha sido edu-
cado en este sentido y si a veces el hombre olvida sus buenas
cualidades, más tarde vuelve indefectiblemente a ellas. Las
cualidades morales están en el hombre más profundamente
arraigadas que la misma conciencia.
Para explicar la fuerza de los principios morales, Guyau
ha examinado hasta qué punto está desarrollada en el ser
humano la capacidad de sacrificio y ha demostrado que ella
es propia al hombre, que el deseo de riesgo y de lucha no
solamente existe entre las personas cultas sino también en la
vida ordinaria.
En general, Guyau ha expresado el concepto contempo~
ráneo de la moral y de sus problemas. No se propuso,
ciertamente escribir un estudio integral sobre la Etica, sino
demostrar que la moral no necesita para su sucesiva evolu-
ción de ninguna fuerza de obligatoriedad o de confirmación
exterior.
El simple hecho de que el hombre aspira a intensificar
su vida es, según Guyau, un llamamiento imperioso para
vivir precisamente una vida integral. Al mismo tiempo el
hombre se encuentra empujado hacia ese camino por el deseo
de riesgo y de lucha, así como también por el placer en el
riesgo del pensamiento (en el riesgo metafísico, hae,"crito
Guyau), o en otras palabras, por la al~gría que experimen-
tamos por todo lo hipotético en el pensamiento y en la ac-
ción, por 10 que nos representamos como meramente posible.
He ahí 10 que substituye en la moral natural al sentido
de la obligatoriedad que domina en la moral religiosa.
En cuanto a la sanción de la moral, es decir a su con-
firmación por medio de un principio superior y general, se
encuentra substituída en la Etica natural por la aprobación
323
moral que emana por un lado del concepto de la justicia in-
nato en el hombre y por otro de los sentimientos de afec-
ción y de fraternidad desarrollados en la humanidad.
Tales son las concepciones morales de Guyau. Si en la
base de las mismas se encuentran las ideas de Epicuro, Gu-
yau las ha sabido profundizar mucho. En vez de una mo-
ral epicurea, que es la "moral del cálculo", Guyau ha crea-
do una moral natural desarrollada gracias al sentido de
sociabilidad. Estuvieron de acuerdo con este concepto de la
moral Bacón, Gracio, Spinoza, Goethe, Augusto Comte,
Darwin y en parte Spencer, pero no 10 aceptan hasta ahora
los que prefieren considerar al hombre como un esclavo del
diablo, a pesar de que dicen que ha sido "creado a imagen
y semejanza de Dios". Naturalmente, el único medio de
luchar contra la "inmoralidad innata" del hombre es, según
(stas señores, el látigo y la cárcel en este mundo y las penas
eternas del infierno en el otro.

324
 CONSIDERArIONES FINALES

Procuraremos ahora hacer el balance del breve estudio

que acabamos de realizar sobre las distintas escuelas morales.
Hemos visto que desde los tiempos de la antigua Grecia
hasta nuestros días han dominado en la Etica dos tenden~
cias. Los mora1istas de la primera de ellas sostienen que los
conceptos morales son inspirados al hombre por una fuerza
sobrenatural y por 10 tanto confunden la moral con la Re~
ligión. Los pensadores de la segunda ven la fuente de la
moral en el hombre mismo y tratan de emancipar la Etica
de la sanción religiosa y por 10 tanto de crear una moral
natural. Entre los pensadores de esta tendencia hay dife-
rencias notables, pero la mayoría de ellos reconocen que el
hombre está guiado en sus actos por el deseo de placer y
de alcanzar la felicidad; con este fin el hombre hace todo
10 demás. En la satisfacción de las necesidades más bajas,
como en las finalidades más altas, el hombre busca única~
mente el placer o la felicidad o por 10 menos la promesa de
ellos para el porvenir.
Por cierto, en todos nuestros actos, aun cuando ínten~
ciona1mente renunciemos al placer para conseguir algo mejor
o ideal, aspiramos tan sólo a 10 que en el momento actual
.nos proporciona una mayor satisfacción. Un hedonista
puede por 10 tanto decir que toda la moral está reducida a la
busca de 10 agradable, aun cuando el hombre se proponga
fines elevados como el bien de la mayoría de sus semejantes.
Pero esto no quiere decir que al actuar en tal o cual sentido

325
 el hombre pueda echar de menos, al cabo de un instante
y tal vez para toda su vida, lo que acaba de hacer.
Después de lo cual resulta claro, a mi entender, que los
hedonistas no resuelven nada, de manera que el problema.
de los fundamentos de la moral queda completamente en pie.
Tampoco lo resuelven los que, criticando a los utilitaris-
tas como Bentham y MílI, dicen: cuando el hombre domina
su cólera (en vez de vengarse de la injuria de que ha sido
objeto) se evita los disgustos y reproches que su brutalidad
puede levantar en sí mismo. En este caso, el hombre toma
el camino que le produce mayor satisfacción y encuentra en el
mismo un placer. A lo cual un realista cualquiera puede
añadir: "ante esta determinación no puede hablarse de
altruismo o de amor hacia el prójimo. El que emprende
este camino actúa como un egoísta inteligente y nada más".
Pero todo esto no nos hace avanzar tampoco en la reso-
lución del problema. Nada nuevo sabemos sobre el origen
de la moral. Queda siempre planteada la cuestión: ¿Es po~
sJble que la moral constituya tan sólo un fenómeno fortuito
tn la vida de los hombres y en cierta medida de los anima-
les sociales? ¿Es posible que la moral no tenga una base
más profunda que la bondad humana, aun considerando que
esa bondad sea una cosa útil para el hombre puesto que mer-
ced a ella se evita éste muchos disgustos? Más aun: cuando
por 10 menos una vez prevalece la opinión de que no todos
los insultos pueden quedar sin respuesta, sino que al contra-
rio deben ser reprimidos enérgicamente ¿es posible que no
exista un criterio para distinguir entre los insultos graves
y los insignificantes, un criterio fijo que no obedezca al
humor fortuito o a la casualidad?
No cabe duda que la: mayor felicidad de la sociedad, con-
siderada como fundamento de la moral desde tiempos remo-
tos y aun hoy corrientemente aceptada por los pensadores
contemporáneos, constituye, en efecto, la primera base de
la Etica. Pero es una base demasiado abstracta, lejana e
incapaz de formar costumbres y conceptos morales. Es por
esta razón que los moralistas han buscado siempre un fun-
damento más sólido.
326
 Las uniones secretas de los hechiceros, sacerdotes, ma~
gos y nigrománticos de los pueblos primitivos tomaron co-
mo punto de partida de sus actividades la intimidación
-sobre todo de los niños y de las mujeres- mediante ritos
terribles y así se fueron creando poco a poco las Religiones 1,
La Religión consolida los usos y costumbres reconocidos
como útiles por la tribu entera y refrena los instintos egoís-
tas de los individuos aislados. Más tarde obraron en el mis-
mo sentido las escuelas de los pensadores griegos y poste-
riormente todavía las religiones más espirituales de Asia,
Europa y América. Pero desde principios del siglo XVII,
cuando la autoridad religiosa empezó a decaer en Europa,
fué necesario buscar nuevos fundamentos para la moral. En-
tonces una corriente de pensamiento, siguiendo a Epicuro,
insistió cada vez más en los principios de la utilidad perso~
nal, del goce y de la felicidad (hedonistas y eudemonistas),
mientras que otra corriente inspirada por Platón y los estoi-
cos, siguió buscando en la Religión una base para la moral
o bien vió en la compasión y la simpatía el contrapeso
del egoismo.
A estas dos tendencias Pau1sen acaba de añadir en nues-
tros días su "energética moral", cuyos rasgos fundamentales
son "la conservación y confirmación de la voluntad, la
libertad del yo razonable, en el pensamiento verdadero. el
desarrollo armonioso y la manifestación de todas las fuer-
zas" .
Pero tampoco la "energética" contesta a las numerosas
preguntas que se pueden formular: ¿Por qué este senti-
miento de satisfacción se convierte luego en una costumbre
y regula todas nuestras acciones futuras? ¿Porqué la con-
ducta y er modo de pensar de los demás nos provoca placer
o disgusto? Si ello no es una simple casualidad ¿a qllé es de-
bido entonces? ¿Por qué las inclinaciones morales triunfan
sobre las inmorales? ¿Obedece ello al goce, al cálculo, o a
1 En varias tribus salvajes de Norte América es ejecutado todo aquel
que durante el rito religioso tíeÍle la desgracia, ante la vista de las
muj€res, de perder su máscara. En este caso se dice que ha sido muerto
por un espectro. El· rito tiene por objeto la intimidación,

327
alguna otra de las análogas soluciones propuestas? Si no es
así habrá que admitir que la causa reside en el interior mis-
mo de los hombres y de los animales sociales, en algo que
nos empuja hacia lo que calificados de moral -a pesar de
que al mismo tiempo somos capaces, bajo la influencia de
la avidez, de la ambición o del deseo del poder, de cometer
los crímenes más horribles, como la opresión de los demás
o la aplicación (como por ejemplo en la última guerra)
de gases asfixiantes, submarinos y zepelines y aun la des-
trucción completa de territorios enteros previamente mi-
nados.
La historia nos enseña que si los hombres hubieran sido
guiados tan sólo por la utilidad personal, la vida social hu-
biera sido imposible. Toda la historia de la humanidad nos
demuestra que el hombre es un gran sofista y que su enten-
¿¡miento sabe muy bien justificar todo aquello a que se
siente empujado por sus instintos y sus pasiones.
Hasta para un crimen tan horroroso como la última gue-
rra -que ha sacudido el mundo entero- el emperador aleJ
mán y millones de sus súbditos, sin exceptuar a los radica-
les y socialistas, encontraron una justificación en lo que
llamaron el bien del cpueblo alemán. Y otros, safistas más
hábiles aun, vieron en esta guerra un bien para la huma-
nidad entera.
Según Pau1sen, la "energética" en sus varias formas es-
taría representada por Hobbes, Spinoza, Shaftesbury, Leib-
niz y W olff. "Ultimamente, añade, la filosofía evolucio-
nista ha llegado al mismo concepto: <.m cierto tipo de vida
y su: mar:ifestación activa es la finalidad de toda la vida y
de toda aspiración".
Los argumentos de Pau1sen aclaran bien, ciertamente.
algunos aspectos de la vida moral desde el punto de vista
de la voluntad, en cuyo desarrollo no se fijaron lo suficien-
te los que hasta ahora han escrito sobre la Etica. Pero es
difícil decir en qué se distingue "la manifestación activa"
de ciertos "tipos de vida" de la aspiración a la mayor feli-
cidad posible. En el fondo es lo mismo y esta confusión
puede conducir a muy malos resultados si el hombre, domi-
328
 nado por la pasión, no encuentra en si un freno, como la
aversión ante el engaño o el sentido de la igualdad.
Paulsen tiene razón al afirmar y demostrar que el en-
gaño y la injusticia conducen al hombre a la pérdida. Pero
esto no basta. La Etica no puede conformarse con un tal
conocimiento. Tiene también que explicar porqué el engaño
y la injusticia conducen a la decadencia humana. ¿Será esa
la voluntad del Creador, como opina el cristianismo, o más
bien será porque la mentira es siempre una humillación (la
de considerarse más débil que la persona a la que se ha
mentido) y por lo tanto conduce al hombre al menosprecio
de sí mismo y porque los actos injustos suponen el pensa-
miento injusto, es decir, mutilan lo que hay de más precioso
en nosotros?
He aquí las cuestiones a que debe contestar la Etica que
pretende substítuírse a la moralidad religiosa. No se puede
~omo lo hace Paulsen, afirmar que la conciencia moral no
es otra cosa que "el conocimiento de las costumbres" pres-
critas por la educación, por la sociedad o por los manda-
mientos religiosos. Precisamente tales explicaciones han
originado la negación superficial de la moral por parte de
Mandeville, Stirner, etc. Si las costumbres tienen su origen
en la historia del desarrollo de la humanidad, entonces la
conciencia moral, como procuraré demostrado, tiene su ori-
gen en una causa mucho más profunda, en la conciencia de
la igualdad de derechos, que se desarrolla fisíológicamente
en el hombre así como en los animales sociales ...

¡
~-

J
E

(Aquí termina el manuscrito de Kropotkin. Observación de N.

Lebedeff) .

329
\
 BIBLIOGRAFIA

De obras con traducción española

En esta lista no se mencionan sino las traducciones castellanas de las

obras de Etíca de los filósofos citados en los capítulos referentes al
desarrollo histórico de las doctrinas morales (59 al 159). Además
algunos comentarios e interpretaciones de fácil alcance sobre esas obras
y autores.
Como introducción a las concepciones morales de! propio Kropotkin
debe considerarse su libro La Ayuda Mutua como factor de la evolución;
desgraciadamente no existe en e! mercado español ninguna edición de
confianza. Como breves exposiciones -hechas más bien para servir
a la propaganda- de algunos pensamientos capitales de su Etica pueden
ser utilizados sus folletos La moral anarquista (Ensayos sobre moral).
de cuyas distintas ediciones son las más recomendables las de "La Escue-
la Moderna", Barcelona, y de la "Editorial Moderna", Barcelona, 1923.
y Justicia y Moralidad, publicado en el Suplemento de "La Protesta",
números 116/120 y editado por "El Sembrador", de Valparaiso. Chile,
en 1924.
Entre los libros de consulta general. sobre la Historia de la Etica
hay que mencionar en primer término, por su exposición clara y com-
pleta, a V orlaender: Historia de la Filosofía, 2 tomos (trad. de la sexta
edición alemana. por J. V. Viqueira, Ed. F. Beltrán). Es también
aceptable el libro de Weber: Historia de la Filosofía europea (Bibliote-
ca Cientifico-Filosófica, Jarro, Madrid). Como exposiciones de pro-
blemas parciales son r"comC:ld~bles,ante todo, dos obras de gran valor:
Lange: Historia dd materialis:11') (2 t0ffiOS,Biblioteca Cientifico- Filo-
sófica) y Eucken: Los grandes pensadores, su teoría de la vida; una
historia del problema de la vida desde Platón a nuestros días (Biblioteca
Científico-Filosófica) •
Una serie de monografías claras e interesantes se encuentran en los
volúmenes Filósofos griegos (Sócrates por Paul Landormy, Platón y
Epicuro por Marcel Renault) y Filósofos modernos (Descartes por P.
Landormy, Spinoza por E. Chartier, Leíbniz por M. Halbwachs y Kant
por G. Cantecor) publicadas por la "Colección Estudio", Barcelona.
Más reciente es la serie de monografias publicadas por la Biblioteca de
la "Revista de Occidente" bajo e! titulo "Los grandes pensadores" y
330
que compren,de los siguientes ton:os: 1 La Filo~ofía presocrática por A.
Fischer y Socrates p,:r Pablo Rlchter. II Plato n por Pablo Natorp y
.I"ristóteles por FrancIsco Brentano. III San Agustín lj Santo Tomás
por Matias Braumgarten y Giordano Bruno por Ricardo Honigswald.
IV Descartes por M. Frischeisen Kochler. Spinosa por atto Baensch y
Leibnitz por Walter Kinhel. V Locke lj Hume por E. van Aster.
Kant por P. Menser y Fichte por M. Medicus. VI Hegel por H. Fal-
kenbeim. Schopenhauer por R. Lehmann y Nietszche por A. Pfaender.
Finalmente. para los tiempos modernos bay que mencionar a H6ffding:
Historia de la Filosofía moderna (2 tomos. Bibliot«;a Cientifico-
Filosófica) •
También puede consultarse Historia de las ideas morales por Paul
Gille. traducción Anselmo Lorenzo (Ed. F. Sempere y Cia. Valencia).

CAPITULO V

Sobre los Presocráticos confrontar la monografía antes mencionada

de A. FISCHER (en Los grandes pensadores, I).
Sobre Sócrates cfr. los ensayos citados de P. LANDORMY(en Filósofos
griegos) y de P. RlCHTER (en Los grandes pensadores, I) ..
PLATÓN. - Obras: Apología de Sócrates, Criton, Fedon, Gorg¡as.
(Biblioteca de Autores Célebres); Diálogos socráticos: Apología, Gri-
ton, Fedro (Biblioteca económico-filosófica); Diálogos polémicos: El
Sofista, Eutidemo, Teetetes y Menon (Biblioteca económico-filosófica) ;
La República o el Estado (2 tomos Biblioteca de Autores Célebres);
Diálogos: Eutifron, Apología, Criton, Lysis, Cármides, Ion, Protágoras,
Gorgias, Fedro, El Banquete y Fedon (2 tomos. Publicaciones de la
Universidad de México); Diálogos: Gorgias, Primer Alcíbíades, Pro-
tágoras, Menon y Lages (2 tomos. Biblioteca Clásica). Textos escogi-
dos con estudio del sistema filosófico y datos biográficos. por A. Bl\.RRÉ.
Sobre PLATÓN cfr. las monografías de Ml\.RCEL RENAULT (en Fi-
lósofos griegos) y PABLO NATORP (en Los grandes pensadores, II),
ADAMS: Las ideas morales lj políticas de Platón y P. L. LANDSBERG:
La Academia Platónica (Biblioteca de la "Revista de Occidente",
Madrid) .
ARISTÓTELES.- Sólo existe la traducción de P. de Azcárate de
las Obras completas en 10 tomos (Moral. 2, Política. 1 t.).
Sobre ARISTÓTELEScfr. la monografía de FRANCISCOBRENTANO
(en Los grandes pensadores, II).
Sobre DEMÓCRITOconfrontar especialmente la citadaob'ra de LAl'lGE.
. Sobre EPICURO cfr. GUYAU; La moral de Epicuro y sus relaciones
con las doctrinas contemporáneas y MARCEL RENAULT: Epicuro (En
el volumen citado de Filósofos griegos).
LUCRECIO.- De la naturaleza de las cosas (Biblioteca clásica).
MARCOAURELlO.- Pensamientos (Biblioteca de Autores Célebres).
Además: MARCO AURELIO: Soliloquios, TEOFRASTO: Caracteres mo-
rales, EPICTETO: Máximas y CEBES: La Tabla, en el volumen "Mora-
listas ,griegos" (Biblioteca Clásica). Sobre Marco Au·relio cfr.: RENAN;
Marco Aurelio y el fin del mundo antiguo (2 tomos. Sempere).

331
 SENECA. - Tratados filosóficos (2 tomos. Biblioteca Clásica);
Epístolas morales (Biblioteca Clásica); Obras morales (Biblioteca de
Autores Célebres); Obras escogidas (2 tomos. Biblioteca de Autore.
Célebres) ..
crCERÓN. - Obras filosóficas (4 tomos); Obras didácticas (2
tomos); Cartas políticas (2 tomos); Epístolas familiares (2 tomos) ;
Vida y discursos (7 tomos) -todos en la Biblioteca Clásica;- Obras
escogidas (3 tomos, Biblioteca de Autores Célebres); De la República
(Biblioteca económico-filosófica); Cuestiones académicas (Biblioteca
Universal. Calpe).
En general cfr.: DIÓGENES LAERCIO: Vida y opiniones de los filó-
sofos más i[¡,stres (2 tomos, Biblioteca Clásica) y EDUARDO SCHWATZ:
Figuras del mundo antiguo: 1~ serie: Hesiodo y Píndúro. Tucidides
y Eurípides. Sócrates y Platón. Polibio y Posidonio. Cicerón y San
Pablo. 2~ serie: Diógenes el perro y Crates el cínico. Epicuro, Teó-
crito y Eratóstenes (Biblioteca de la "Revista de Occidente". Madrid).

CAPITULO VI

La Biblia, según la versión de Cipriano de Valera (Sociedad Bíblica

Británica y Extranjera).
Para el Cristianísmo cfr.: RENAN: Vida de Jesús (Maucci); HAR-
NACK: La esencia del cristianismo (Biblioteca Sociológica Internacional)
y EUCKEN: Capítulos sobre el Cristianismo en la obra ya citada.
Para el Budismo cfr.: CARUS: El Evanaelio de Buda Trad. directa.
del inglés por R. Urbano, (Editor F. BeÚrán, 1915).
AGUSTiN. - Meditaciones (Biblioteca económico-filosófica); La
Ciudad de Dios (4 tomos, Biblioteca Clásica). Madrid, 1913.
Sobre AGUSTfN cfr. la citada monografía de M. BAU!vIGARTEN (en
Los grandes pensadores. III).

CAPITULO VII

TOMAs DE AQUINO. - Teodicea (Biblioteca económico-filosófica).

Sobre Tomás cfr. la monografía de M. BAUMGARTEN antes mencio-
nada.
DANTE ALIGHIERI. - El convivio (Colección Universal Calpe).
Sobre la Edad Media en general: P. L. LANDSBERG: La Edad Media
y nosotros (Biblioteca de la "Revista de Occidente").
Sobre GIORDANO BRUNO cfr. la monografía de RICARDO HONICS-
WALD .(en Los grandes pensadores).
BACON. - Novum Organum (3 tomos, Biblioteca económico-filo-
sófica); Ensayos de moral y de política.

CAPITULO VIII

Sobre HOBBES. confrontar esúecialmente la obra citada de LANCE.

SPINOZA. - Etica (Bibliote:'a de Autores Célebres); Tratado teo-

332
 lógico-político (Biblioteca económico-filosófica). Sobre SPINOZA cfr.:
ErvlILE CHARTIER (en el volumen citado de Filósofos modernos y OTTO
B;,ENSCH (~n Los grandes pensadores, IV).
LOCKE. - Pensamientos acerca de la educación (La Lectura, Ma-
drid). Sobre LOCKE cfr. la monografia de E. VON ASTER (en Los
grandes pensadores, V).
LEIBNIZ. - Opúsculos filosóficos conteniendo: La M onadologia
(Colección Universal Calpe, trad. M. G. Morente). Sobre LEIBNIZ
cfr. MAURICE HhLBWACHS (en el volumen citado de Filósofos mo-
dernos) y WALTER KINDEL (en Los grGrldes pensadores, IV).

CAPITULO IX

MONTAIGNE. - Ensayos (2 tomos. Biblioteca de Autores Célebres) ;

Páginas escogidas (Ed. Calleja).
DESChRTES. - Discurso del método y meditaciones metafísicas
(trad. Garda Morente, Colección Granada, Madrid); obras completas.
Discurso sobre el método; Meditaciones metafísicas; De las pasiones
en general; Reglas para la dirección del espiritu; Investigación de la
verdad por la luz narural (trad. Machado. Ed. Biblioteca de Autor¿s
Célebres. París); Obras escogidas (Biblioteca de Autores Célebres);
Selección de sus textos con estudio del sistema filosófico y notas biblio-
gráficas por L. DEBRICON (Biblioteca "Los grandes filósofos"). Sobre
DESCARTES cfr. PAUL LANDORMY (en el volumen citado de FilósoFos
modernos) y M. FRISCHEISEN KOCHLER (en Los grandes pensado-
res, IV).
LA ROCHEFOUCAULD. - Reflexiones, sentencias y máximas morales.
(Biblioteca de Autores Célebres).
LA BRUYERE. - Los Caracteres de Teofrasto con los cameteres
o las costumbres de este siglo (Biblioteca de Autores Célebres).
HOLBACH. - Sistema de la naturaleza (Ed. Granada).
DIDEROT. - Obras filosóficas (Biblioteca económico-filosófica);
Obras escogidas (2 tomos, Biblioteca de Autores Célebres); Paradoja
del comediante (Colección Universal. Calpe).
D' ALEMBERT. - Discurso preliminar de la Enciclopedia (Colec-
ción Universal, Calpe) .•
BECCARlh. - Del delito y de las penas (Biblioteca de Sociología,
Bopena) .
MONTESQUlEU. - Cartas Persas (Ed. Calleja); Grandeza y deea-
Jérleia ae los romanos (Colección Universal. Calpe); Del espíritu de
las leyes (2 tomos, Biblioteca de Derecho y Ciencias Sociales, V.
_ Suárez).
VOLTAIRE. - Diccionario filosófico (2 tomos. Ed. Gassó, Barce-
lona) ; Cartas escogidas (2 tomos, Biblioteca de Autores Célebres).
ROUSSEAU. - Contrato social (trad. de los Rios, Colección Uní-
versal Calpe); Reflexiones de un paseante solitario (Ed. Prometeo,
Valencia); Las confesiont. (2 tomos, Biblioteca de Autores Célebres
y Colección Universal. Calpe); Emilio o la Educación (2 tomos. Bi.
bliotecas Científico-Filosófica y de auto::es Célebres); Discurso sobre

333
el origen de la desigualdad entre los hombres (Colección Universal,
Calpe) . ':'~
CONOORCET. - Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos
del espíritu humano (Colección Universal, Calpe); Escritos pedagó-
gicos (Colección Universal, Calpe).

CAPITULO X

HUME. - Tratado de la naturaleza humana (3 tomos, Coleccióll

Universal. Calpe). Sobre HUME cfr. la monografía de E. VON ASTER.
SMITH. - La riqueza de las naciones, (en Los grandes pensado-
res, V).

CAPITULO XI

KANT. - Fundamentos de la metafísica de las costumbres (trad.

García Morente, Colección Universal Calpe); Crítica de la razón prác-
tica (trad. García Morente y Miñana; V. Suárez, Madrid); Metafí-
sica de las costumbres (Biblioteca económica filosófica); La paz per-
petua (Colección Universal Calpe); Trozos escogidos con estudio dél
sistema filosófico y noticias biográficas y bibliográficas por R. GUl-
LLOUIN (Biblioteca "Los grandes filósofos"). Para KANT cfr. espe-
cialmente: M. GARCtA MORENTE: La Filosofía de Kant, Una Intro-
ducción a la Filosofía (V. Suárez, Madrid). Además: GEORGES CAN-
TECOR (en el volumen citado de "Filósofos modernos) y P. MENZER
(en Los grandes pensadores, V).
FICHTE. - El destino del hombre y el destino del sabio (traducción
directa del alemán por M. Ovejero y Maury; V. Suárez, 1913). Sobre
Ficbte cfr.: F. MEDlCUS (en Los grandes pensadores, V) .
. KRUSE. - Ideal de la humanidad (Biblioteca económica-filosófica).
HEGEL. - Enciclopedia de las Ciencias-Filosóficas (3 tomos, trad.
directa del alemán por Ovejero y Maury; V. Suárez, 1918); Filosofía
del espíritu (2 tomos, Biblioteca Científico-Filosófica). Sobre HEGEL
cfr.; H. F ALKENHEIM (en Los grandes pensadores, VI).

CAPITULO XII

Sobre GODWIN confrontar: ELTZBACHER: El anarquismo según sus

más ílustres representantes. (Ed. La España Moderna).
Para la moral inglesa del siglo XIX cfr. especialmente: GUYAU: La
moral ínglesa contemporánea (Ed. La España Moderna).
STUART MILL. - El utilitarismo (Editorial Américalee) Estudios
sobre la Religión (trad. por Luis de Terán, Ed. La España Moderna,
Madrid); Autobiografía (Colección Universal, Calpe).
SCHOPENHAUER, - Fundamentos de la moral (Ed. La España
Moderna); Parerga y Paralipomena (Biblioteca económico-filosófica);

334
 Eudemonologia; Tratado de mundologia o arte del bien VIVIr (Ed.
La España Moderna. Madrid). Para SCHOPENHAUER cfr. especial-
mente: SIMMEL: Schopenhaeur y Nietszche (Biblioteca moderna de
Filosofia y ciencias sociales. BeItrán. Madrid). También la monografía
de R. LEHMANN (en Los grandes pensadores, VI).
Sobre COUSIN cfr.: T AINE: Los filósofos del siglo XIX (Sempere
y Cía., Valencia).
COMTE. - Catecismo positivista o exposición sumaria de la Reli-
gión Universal (Biblioteca de Autores Célebres y Biblioteca económico-
filosófica) ,

CAPITULO XIII

Sobre la Etica del socialismo cfr. especialmente: KROPOTKIN: La

moral anarquista y Justicia y Moralidad (ediciones citadas), y ENGELS:
El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado (Ed.
Restoy y Doeste, Buenos Aires, 1924).
PROUDHON. - La sanción moral (Ed. Sempere); Sistema de las
contradicciones económicas o filosofía de la miseria (2 tomos, trad. ¿e
F. Pí Y Margall. Madrid. 1870; nueva edición, Editorial Américalee.
Buenos Aires. 1945); ¿Qué es la propiedad? (Ed. Sempere), cfr. la
obra citada de Eltzbacher.
DARWIN. - El origen de las especies (3 tomos. Colección Universal.
Calpe. Madrid); El origen del hombre (Ed. Sempere); ViaJ- de un
naturalista alrededor del mundo (2 tomos. Ed. La España Moderna,
Madrid. 1899); Expresión de las emociones en el hombre y los ani.
males (2 tomos, Sempere). Sobre DARWIN cfr. especialmente la obra
citada de HOFFDING.
HUXLEY. - La educación y las ciencias naturales (Ed. La España
Moderna) .
ROMNES. - La evolución mental en el hombre (Biblioteca Científi-
co- Filosófica) •

CAPITULO XIV

\ SPENCER. - Los
datos de la Sociología (2 tomos); Instituciones
~ soc{ales; lns!!'tucionespolíticas (2 tomo;,); ]¡)stituciont:s eclesí"ástícas;
1
i butitucione, profesionales; La Justicia; De la beneficencia; -El pro-
greso, su ley y su causa: De las leyes en general: Exceso de legislación;
\ Estudios políticos y sociales; El individuo contra el Estado; Resumen
Sintético de los principios de moral; Fundamentos de la moral; La
moral de los diversos pueblos y la moral personal. Todas ediciones de
La España Moderna. Sobre SPENCER cfr .• especialmente: GUYAU:
\
, La moral inglesa contemporánea (Ed. La España Moderna).
COLLINS: Resumen de la filosofía de Spencer (2 tomos, Ed. La Espa-
ña Moderna),
Además:

\
335
\
 CAPITULO XV

GUYAU. - Esbozos de una mora! sin oblifTacíón ni sanción (Edito-

rial Americalee); La moral de Epícuro y su relación con las doctrinas
contempo·ráneas (Editorial Americalee): La moral inglesa contempo-
,ánea, La educación y la herencia (trad. y notas de A. Posada). Arribas
ediciones de La España Moderna. Sobre G1JYAU cfr. especialmente:
FOUILLÉE: La moral, el arte y la ,eligión según Guyau (Biblioteca
Científico-Filosófica, y HOFFDING: Filósofos contempo,áneos (Bí-
.blioteca Cientifico-Filosófica).

336
 INDICE

Prólogo, de N. Lebedeff 7
Capítulo 1: Necesidad contemporánea de desarrollar los fun-
damen tos de la moralidad ....•.................... 15
Progresos de la ciencia y la filosofía en los últimos cien años. -
Progreso de la técnica actual. - Posibilidad de elaborar una
Etica sobre la base de las ciencias naturales. - Las moder-
nas teorias morales. - Error fundamental de los actuales
sistemas éticos. - Teoría de la lucha por la existencia; su
interpretación errónea. - La ayuda mutua en la naturale-
·za. - La naturaleza no es amoral. - De la observación de
la naturaleza el hombre recibe las primeras lecciones morales.
Capítulo Il: Visión de conjunto de los fundamentos de una
nueva Etica 34
Obstáculos que se oponen al progreso moral. - Evolución del
instinto de comunidad. - Fuerza inspiradora de la Etica evo-
lucionista. - Ideas y concepciones morales. - El sentimien-
to del deber. - Dos clases de acciones morales. - Signifi-
cado de la actividad personal. - Necesidad de creación pro-
pia. - Ayuda mutua, Justicia y Moralidad como fundamen-
tos de la Etica científica.
Capitulo IlI: El principio mÓral en la Naturaleza 48
Origen del sentimiento moral en el hombre según la teoría de
Darwin. - Gérmenes del sentimíento moral en los anima-
les. - Origen del sentimiento del deber en el hombre. - La
ayuda mUWa como fuente de los sentimientos éticos en el
hombre. - Sociabilidad en e! mundo animal. - Relaciones
de los. salvajes con los animales. - Desarrollo de! concepto
de justicia entre las tribus primitivas.
Capítulo IV: Las concepciones morales de los pueblos primitivos 79
Desarrollo del instinto social entre los salvajes. - Dualismo de
las leyes morales entre los pueblos salvajes: leyes obligatorias
y leyes cuya observancia es sólo deseable. - Medios de coer-
ción individual entre los salvajes. - Establecimiento de usos
y costumbres útiles a la comunidad. - Organización y jus-
ticia de la tribu. - División de la sociedad en clases y grupos
y aspiraciones de dominación de unos sobre otros. - Evolu-
ción de los conceptos morales primitivos. - Necesidad de
investigar esta, eyolución y de definir las bases fundamentales
de la :E!ica,
Capítulo V: Evolución de las doctrinas morales. La Grecia
antigua o o'. o o • o •••• o • ' •••••••••••••••••• o •••• o ••• 100
Concepciones morales de los antiguos griegos. - La doctrina
moral de los sofistas. - Sócrates. - Platón. - Aristóteles. -
Epicuro. - Los estoicos.
Capítulo VI: La Etica del Cristianismo ., o •••••••• o ••••• 129
El Cristianismo: causas de su aparición y de su éxito. - El
Cristianismo como Religión de la pobreza. - Cristianismo
y Budismo. - Diferencia fundamental entre estas religiones y
las precedentes. - Ideal social del Cristianismo. - Trans-
formaciones del Cristianismo prímitivo.
CaPJt~lo VII: Ideas morales de la Edad Medía y del Rena- "
Clmlento 14 ~
Influencia del Cristianismo en la Edad Media. - Alianza de la
Iglesia y el Estado. - Protestas populares contra el yugo
eclesiástico y feudal. - La lucha del pueblo contra las ins-
tituciones oficiales. - Ciudades libres y movimientos religio-
sos (Albigenses. Lolardianos. Husitas). - La Reforma.-
El Renacimiento. - Copérnico y Giordano Bruno. - Kepler
,y Galileo. - Francisco Bacón. - La doctrina moral de Ba-
cón. - Hugo Grocio. - Progreso de las doctrinas morales
en el siglo XVI.
Capítulo VIII: Evolución de la Etica de Hobbes a Spinoza
y Locke .. , 160
Las dos direcciones de la Etica moderna. - Hobbes y su doc-
trina moral. - Cudworth y Cumberland. - La Etica de Spi-
noza. - John Locke. - Clarke. - Leibniz.
Capítulo IX: Teorías morales francesas de los siglos XVII
y XVIII o •••••••••••••••••••••••••••••• " •••••• 181
Comienzos de la nueva Filosofía en Francia. - Montaigne y
Charron. - Descartes. - Gassendí. - Bayle. - La Roche-
foucauld. - Lamettrie. - Helvecio. - Holbach. - Los en-
ciclopedistas. - Morelly y Mably. - Montesquieu. - Vol-
taire y Rousseau. - Turgot y Condorcet.
Capítulo X: La Etica del sentimiento de Shaftesbury a Adam
Smith o •••• o ••••••••••••••••••••• ". 198
Shaftesbury. - Carácter original del sentimiento moral. - In-
fluencia de Shaftesbury en la Etica posterior. - Hutcheson y
la escuela escocesa. - David Hume. - Estudio empírico de
las tendencias humanas. - Adam Smith. - La moral fun-
dada en el sentimiento de simpatía ...
Capítulo Xl: La Filosofía moral de Kant y sus sucesores ale-
manes o •••••••••••••• , o •••••••••• : •• 21 8
Evolución de las doctrinas morales en Alemania. - Kant. - La
voluntad y el imperativo categórico en Kant. - La' metafi-
sica de las costumbres. - Fichte. - Schelling. - Hegel. -
~chleierm"her •
Capítulo XII: TeorIas morales ae la primera fuitaa del siglo XIX 234
Doctrinas morales de los pensadores ingleses .de.1a época .....,...,.
Ma-
ckinstosh y Stew¡¡rt. - Bentham. - John Stuart Mill.-
Schopenhauer. - Víctor Cousin y Jouffroy. - Augusto
Comte y el positivismo. - El culto de la Humanidad. - La
moral del positivismo. - Littré. - Feuerbach.
Capítulo XIII: La Etica del socialismo y del evolucionismo .. 259
Evolución del concepto de justicia. - Etica del socialismo.-
Fourier. Owen y Saint Simon. - Proudhon. - Etica del evo-
lucionismo. - Darwin y Huxley.
Capítulo XIV: Teorías morales de Spencer 284
Problemas de la Etica evolucionista. - Evolución de los con-
ceptos morales del hombre desde el punto de vista socioló-
gico. - Egoísmo y altruismo. - Justicia y beneficencia.-
El Estado y su papel en la vida social.
Capítulo XV: La Etica de Guyau 315
La moral sin obligación ni sanción. - "Fecundidad moral".-
El espíritu de sacrificio. - Plenitud de vida y deseo de ries-
go y de lucha. - El carácter individualista de la moral de
Guyau. - Necesidad de fundar la moral desde el punto de
vista sociológico.
Consideraciones finales 325
Bibliografía de obras con traducción española 330
 Acabóse de imp·rimir el 20 de
agosto 1945. en los Talleres
e
Gráficos A M E R 1 A L E E
Tncumán 353 • anenos Aires.
PRINTED IN ARGENTINA

Queda hecho el depÓ8ito que previene la ley Número 11.72 3

Copyright br¡ Editorial Américalee - BUjlná8 Aires, 1945
Digitalizado por

Humanidad periódico libertario

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