Rev. Fil. Univ. Costa Rica. XXII (55 y 56). 119-132. 1983.

LOGOS y EROS EN SAN JUAN DE

LA CRUZ Y PLATON

Bernal Herrera

"Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor".

San Juan de la Cruz

"no s610 sostengo yo que todo hombre debe venerar al Amor,

sino que también venero lo que tiene relación con él y lo practi-
co de manera preferente". Platón

Resumen: Se analizan las relaciones que hay en- c. En el caso de San Juan, se hace con referencia exclusi-
tre el Eras y el Lagos en San Juan y en Platón, y se va a la "Subida al Monte Carmelo". Esto en raz6n de que
aqu ( está contenido lo principal de su doctrina con respec-
comparan los puntos de vista de ambos autores, en
to a la "noche activa", en la que es el sujeto el que actúa.
especial con respecto a la teoría del conocimiento. Por tanto, se ignora casi por completo la "noche pasiva",
En ambos casos el Eras constituye una fuerza úni- en la que es Dios el que actúasobre el sujeto. Lo anterior
ca, susceptible de diversos usos, que aporta la ener- por considerar que el tema debe restringirse al aspecto
gía necesaria para alcanzar el conocimiento. En propiamente humano.
Platón también el Lagos presenta un carácter uni- d. Con respecto a Plat6n, se han usado primordialmente
tario, mientras que en San Juan no. Se llega a la el Lisis, el Fedro y el Banquete, así como algunos de sus
conclusión de que si bien el Eras es igualmente diálogos menores, por considerar que aquí está contenido
importante para ambos, el Lagos es mucho más lo principal de la teoría er6tica de Plat6n. Esto implica
importante en Platón. que no se hará referencia a diálogos tan importantes como
La República, El Sofisto, El Parrnénldes , etc.

1. INTRODUCCION
Por otra parte, es importante dar desde aqu í
una de las ideas básicas que han orientado la pre-
En el presente trabajo, se analizarán las relacio-
sente investigación: la creencia de que si bien Pla-
nes entre el Eros y el Logos tanto en San Juan
tón y San Juan están muy emparentados por algu-
como en Platón, y se comparará el papel que estos
nos de los temas que tratan, están también muy
cumplen en ambos autores.
separados por la manera en tratar otros, amén de
A la hora de leerlo, deberá ser tenido en cuenta
que hay en ambos aspectos no tomados en cuenta
lo siguiente:
por el otro.
a. Obviamente, la separaci6n que se hace en el texto entre Con lo anterior, queremos dejar sentado desde
Eros y Logos en cada uno de los autores, es una separa- ahora que no creemos que se pueda ver ni en San
ción met6dica para facilitar el análisis, y no responde a Juan un simple cristiano platonizante, ni menos en
una escici6n ontol6gica planteada en su pensamiento.
Platón un antecedente pagano de San Juan. Sobre
b. Se ha tratado el tema de un modo bastante personal, esto último nos dice Coppleston: "El Banquete
tratando de que sea una aproximaci6n directa a los textos contiene, al menos prima facie, elementos m ísti-
de los autores. Esto explica la bibliograffa, más que escue- cos, y si abordamos este diálogo con la cabeza lle-
ta. na de las interpretaciones que de él hicieron los
escritores neoplátonicos y muchos cristianos, en-
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contraremos probablemente en el mismo lo que fe" (5).

buscamos" (1). Ahora bien, ¿Quiere decir lo anterior que para
El aspecto problemático que tal tema hace que San Juan no tiene la razón ningún valor? Claro
el mismo autor afirme que, en lo que respecta al está que no, y esto es fácil verlo ya en los textos
acceso al Bien, al leer a Platón "hemos de sacar por citados. Efectivamente, se nos dice allí que, si bien
fuerza la conclusión de que a) estamos seguros en no sirve la razón para el conocimiento divino, si da
lo que respecta al acceso dialéctico, y b) no lo esta- en cambio otras ciencias. La razón es importante,
mos en cuanto a un acceso m ístico, aún sin negar pero no para el conocimiento de Dios, sino el del
que algunos pasajes de los escritos de Platón po- mundo.
drían dar a entender tal acceso y aún posiblemente Por la razón además, nos oponemos a los apeti-
los destinare Platón a que se los comprendiera de tos que podrían turbar nuestro espíritu e impedir
este modo" (2). nuestra salvación. El mal que puede causar el que
Yo voy un poco más allá y afirmo que en Pla- los apetitos dominen el alma, sobreponiéndose a la
tón, a diferencia de los m ísticos, el elemento racio- razón, queda claro cuando se dice que "el alma
nal siempre se mantiene presente y en un primer que de los apetitos está tomada, según el entendi-
plano. Baste aqu í citar el texto que cierra el discur- miento está entenebrecida, y no da lugar para que
so de Sócrates en El Banquete: "Es que no te das ni el sol de la razón natural ni el de la sabiduría de
cuenta de que es únicamente en ese momento Dios sobrenatural la embistan e ilustren de claro"
cuando ve la belleza con el órgano con que esta es (6).
visible, cuando le será posible engendrar, no apa- Hasta que punto le da valor San Juan a la razón
riencias de virtud, ya que no está en contacto con queda claro cuando al comparar la Noche de los
una apariencia, sino virtud verdadera, puesto que sentidos con la Noche del espíritu nos dice de esta
está en contacto con la verdad; y de que al que ha última: "Es también más oscura que la primera,
procreado y alimenta una virtud verdadera le es porque ésta pertenece a la parte inferior del hom-
posible hacerse amigo de los dioses y también in- bre, que es la sensitiva, y, por consiguiente, más
mortal, si es que esto le fue posible a algún otro exterior; y esta segunda de la fe pertenece a la
hombre? " (3). parte superior del hombre que es la racional, y, por
Sabiendo que es la razón el citado órgano ade- el consiguiente, más interior y más oscura, porque
cuado para contemplar la verdadera Belleza, se ex- la priva de la luz racional, o, por mejor decir, la
plica el porqué de mi anterior afirmación. ciega" (7).
Con esto, ya vamos entendiendo como cada po-
tencia del hombre cumple un papel, de la índole
11. SAN JUAN DE LA CRUZ
que sea, en la vida del hombre y su perfecciona-
miento. Esto era previsible si tenemos en cuenta
A. El Logos en San Juan
que, dentro de cierta tradición cristiana el hombre,
Es evidente para cualquier conocedor del pensa-
al ser considerado hijo de Dios y hecho a su ima-
miento de San Juan, que el aspecto lógico del
gen y semejanza, no puede tener nada en sí que sea
hombre no juega un papel tan importante como el
necesariamente malo. Aún los sentidos, que ocu-
erótico en su vía para el conocimiento o, mejor
pan indudablemente el último puesto en la escala
aún, el arribo divino. Infinidad de textos podrían
juanina de las potencias humanas, cumplen una
probar este papel secundario de la razón y del co-
función importante, y dicha función es reconocida
nocimiento por ella alcanzado en el viaje hacia
por el santo cuando sostiene, muy aristotélicamen-
Dios, y aquí citaremos tan sólo dos como ejem-
te, que "el alma, si no es lo que por los sentidos se
plos. Nos dice: "Si alguno le parece que es sabio
le comunica, que son las ventanas de su cárcel,
entre nosotros, hágase ignorante para ser sabio;
naturalmente por otra vía nada alcanzaría" (8).
porque la sabiduría de este mundo es acerca de
Con lo anterior, ya van quedando claros la orde-
Dios locura. De manera que para venir el alma a
nación y la función de las potencias naturales del
unirse con la sabiduría de Dios, antes ha de ir no
hombre para el conocimiento. Vemos que hay
sabiendo que por saber" (4). y en otra parte afir-
aqu í dos potencias: la racional y la sensitiva, y que
ma el santo: "Porque otras ciencias, con la luz del
esta última es la que le suministra información a la
entendimiento se alcanzan; más esta de la fe, sin la
primera para que pueda trabajar. Ahora bien, po-
luz del entendimiento se alcanza, negándola por la
dríamos preguntar: éen qué sentido es importante
 LaGOS y ERaS 121

este conocimiento natural? En el tanto en que el cimiento sobrenatural que se me presente debo
mundo es creación de Dios, y por ende, el conoci- aceptarlo como revelación divina y cuándo no. y
miento de la criatura, con todas las maravillas que va más allá todavía al afirmar que, caso de aceptar-
ella encierra, debería incitarnos al conocimiento, lo, no lo será por ser revelado, sino por ser racio-
por las vías adecuadas, del creador de semejante nal. O sea, que lo sobrenatural parece quedar supe-
obra. ditado a una decisión de lo natural. Recordemos
Podríamos afirmar que, bien entendido, el mun- que el mismo San Juan nos ha dicho, por ejemplo,
do encierra en sí mismo una invitación a trascen-
que "la luz de la fe, por su grande exceso, oprime
derlo, a ir más allá de él. Queda claro, entonces, y vence la del entendimiento; la cual sólo se ex-
que hay una perfecta adecuación entre la naturale- tiende de suyo a la ciencia natural" (12).
za del mundo y las potencias naturales del hombre; Hay tres elementos que nos pueden ayudar a
esto es, los sentidos y la razón. resolver esta dificultad. El primero es que las reve-
Sin embargo, ¿en qué relación se encuentran laciones a que aqu í se refiere, son percibidas por
tales potencias con lo sobrenatural, meta última los sentidos (visiones, locuciones, etc.}, y ya hemos
del peregrinar humano? Aquí empiezan las dificul- visto como toca a la razón analizar e interpretar lo
tades, y las opiniones se dividen. Thomas Merton, que por los sentidos percibe el hombre. Esto está
por ejemplo, afirma: "La gran paradoja que repre- íntimamente asociado con el concepto de Noche,
senta San Juan de la Cruz radica en que su ascetis- como veremos a continuación. En primer lugar,
mo de la 'noche' en modo alguno puede practicar- sabemos que lo primero que oscurece en el camino
se sin la luz de la razón. Por la luz de la razón hacia Dios es la parte sensitiva del alma. De hecho,
marchamos a través de la noche de la fe" (9). dentro de la Noche Activa se pueden distinguir dos
Con el planteamiento anterior coincide Ramón facetas: la Noche sensitiva y la Noche espiritual,
Madrigal cuando afirma que en el proceso de ascen- como hemos visto anteriormente. De ambas No-
so hacia Dios "hay un entender en tanto el alma va ches, la primera en darse siempre es la del sentido,
caminando a través de la noche, de toda la oscuri- de donde podemos deducir que mientras los senti-
dad nebulosa de la fe, interpretando y discurriendo dos estén trabajando, seguramente aún lo estará
entre lo que es real y efectivamente positivo, en haciendo la razón también. Por otro lado, y rela-
cuanto bien, y lo que, por el contrario, le es real y cionado con lo mismo leemos que "para venir un
efectivamente negativo en cuanto mal, para la an- alma a llegar a la transformación sobrenatural, cla-
siada meta propuesta por el alma. Así, este enten- ro está que ha de oscurecerse y transponerse a to-
der que realiza el alma es utilizando la potencia del do lo que contiene su natural, que es sensitivo y
entendimiento a pesar de ser noche" (10). ¿Será racional" (13). O sea, que para que se dé una au-
cierto lo anterior? téntica penetración del alma en el reino de lo so-
Hay un texto sumamente interesante de San brenatural, penetración que vaya más allá de sim-
Juan, en que pareciera darse la razón a dicha posi- ples atisbos, hace falta liquidar lo racional y lo
ción, y que vale la pena analizar. Dice el fraile: sensitivo, y por tanto tal tipo de revelaciones no
"hay razón natural, y ley y doctrina evangélica (... ) entra en el campo de lo sobrenatural en sí, sino
y tanto nos habemos de aprovechar de la razón que es una aparición naturalizada de tal reino.
y doctrina evangélica, que aunque, ahora querien- Un segundo elemento es que San Juan contem-
do nosotros, ahora no queriendo, se nos dijesen pla la posibilidad de que tales atisbos de lo sobre-
algunas cosas sobrenaturalmente, sólo habremos de natural se den a través de la razón, al decir: "Es,
recibir aquello que cae en mucha razón y ley evan- pues, de saber que por dos vías puede el entendi-
gélica. Y entonces recibirlo, no porque es revela- miento recibir noticias e inteligencias. La una es
ción, sino porque es razón, dejando aparte todo natural, y la otra sobrenatural. La natural es todo
sentido de revelación" (11). aquello que el entendimiento puede entender, aho-
Indiscutiblemente, plantea este pasaje proble- ra por vía de los sentidos corporales, ahora por sí
mas sumamente agudos e interesantes. En primer mismo. Lo sobrenatural es todo aquello que se da
lugar, en su afán de evitar que el alma sea engañada al entendimiento sobre su capacidad y habilidad
por el demonio mediante una falsa revelación, le natural" (14). O sea, que hay, o puede haber, un
asigna San Juan aqu í a la razón una tarea que di- cierto contacto entre lo racional y lo sobrenatural.
fícilmente podría cumplir: decidir, ayudándose de El tercer elemento, y no el menos importante,
la ley y doctrina evangélicas, cuándo algún aconte- es que el juicio de la razón con respecto a las reve-
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laciones debe ir enmarcado en el otro elemento mucho más fuerte que la de los sentidos, hace falta
mencionado: la luz y doctrina evangélicas. Es de- algo que la domine, así como ella dominó a los
cir, lo natural debe ajustarse a la hora de emitir sentidos.
dicho juicio, al marco sobrenatural proporcionado ¿Cuál será este nuevo elemento de dominio?
por el evangelio y, en general, las Sagradas Escritu- La fe. La fe es el elemento que permite la supera-
ras. ción del componente puramente racional, y nos
Con base en lo anterior, es nuestra opinión, proporciona el acceso a lo que es suprarracional.
contraria a la expresada por Merton y Madrigal, Dice San Juan del alma en esta etapa que "se
que a no ser que medie una intervención divina, no quedó ella a oscuras de toda hambre de sentido y
podemos ayudarnos con la razón una vez que he- entendimiento, saliendo de todo límite natural y
mos trascendido el plano de lo natural. racional para subir por esta divina escala de fe"
Vemos, entonces, como hay varios grados en (18).
este camino ascendente hacia Dios. Se empieza por La fe es quien transfigura a la razón y le permi-
conocer el mundo, conocimiento que nos viene te el grado de sencillez y pureza que la capacita
por los sentidos y la razón. Aquí estaríamos en las para no tener que extinguirse totalmente, como los
etapas previas a la Noche sensitiva. Después, debe sentidos, a la hora del acceso divino. El cómo este
proponerse el alma trascender, en su marcha hacia entendimiento, totalmente transfigurado por la fe,
la divinidad, este mundo ya conocido al menos en se mantiene hasta el final, nos es explicado por San
cierto grado. O sea, que debemos plantearnos cons- Juan de la siguiente forma: "La sabiduríade Dios,
cientemente esta meta. Tal importancia de la vo- en que se ha de unir el entendimiento, ningún mo-
luntad planteando metas conscientemente, es reco- do ni manera tiene ni cae debajo de algún límite ni
nocida por el autor cuando sostiene que "el enten- inteligencia distinta y particularmente, porque to-
dimiento y las demás potencias no pueden admitir talmente es pura y sencilla. Y como quiera que
ni negar nada sin que venga en ello la voluntad" para juntarse dos extremos, cual es el alma y la
(15). y la primera de estas metas es arreglar el divina sabiduría, será necesario que vengan a con-
alma en el campo de los sentidos. No se puede venir en cierto modo de semejanza entre sí; de
avanzar ni un paso adelante sin haber logrado esto. aqu í es que también el alma ha de estar pura y
De hecho, insiste San Juan constantemente en sencilla, no limitada ni atendida a alguna inteligen-
que Dios, que es luz iluminadora, es totalmente cia particular, ni modificada con algún límite de
opuesto a las tinieblas. Y ellas están bien definidas forma, especie e imagen" (19).
en el siguiente texto: "las tinieblas son el desorden O sea, debe la razón perder todos sus conteni-
nacido del apego a las apariencias: el alma vestida dos naturales, para obtener la fuerza y sencillez de
de tinieblas es el alma hundida en la oscuridad de lo sobrenatural. Sólo así podrá unirse a Dios, y la
las cosas humanas, sensibles, no referidas a Dios, y única manera de lograr esto es pasando por la ex-
que, por ello, nos alejan de él y nos privan de la luz periencia de la fe.
sobrenatural, enterrándonos en las cosas y hacién- Hemos visto en todo esto que la razón, el Lo-
donos morir en el seno de una vida ficticia" (16). gos, juega en San Juan un papel considerable e
Así, la primera Noche es la del sentido. En ella importante, y aunque no deja de hacer notar que
vamos dominando nuestros apetitos y nuestro ape- los límites de la razón no deben ser nuestros pro-
go a lo sensitivo, para ir penetrando paulatinamen- pios límites, sino que debemos ser ilimitados en la
te en un mundo más espiritual. fe, se necesita el Logos para llevar a cabo este pro-
A quien le toca realizar la labor de apaciguadora ceso.
y ordenadora de lo sensitivo es a la razón. Una
vez logrado esto, entramos entonces en la Noche
del espíritu. Nos alerta San Juan en cuanto a la B. El Eros en San Juan
posibilidad de que la razón, una vez que ha logrado Hemos visto anteriormente que no es funda-
controlar a los sentidos, pueda desmandarse ella mentalmente por el Logos por donde accede el
misma, advirtiéndonos que "en verdad que el alma hombre al conocimiento divino. Vimos igualmente
desordenada, (... ) en cuanto al ser de razón está que, según San Juan, hace falta un elemento unifi-
fea, abominable, vacía, oscura y con todos los ma- cador para que dos entidades tan diversas como el
les que aqu í se van escribiendo y muchos más" alma y Dios puedan juntarse.
(17). Claro está que por ser la razón una potencia Habiendo eliminado la potencia sensible y la
 LOGOS y EROS 123

potencia lógica, como caminos de acceso, e inter- mente diversos, pero la fuerza erótica es el elemen-
pretando la fe como aquello que plantea la meta y to común a todas ellas.Así, el apetito de las cosas
orienta la búsqueda, pero no como la fuerza funda- materiales nunca puede ser saciado, porque la fuer-
mental que permite subir la escala secreta hacia za erótica, al no tener límites, no puede confor-
Dios, empieza a resaltar la importancia de la fuerza marse con lo limitado, y todo ente o belleza mate-
erótica en tal ascenso. Y es de tal magnitud esta rial es limitada. Comenta San Juan: "Y así como
fuerza erótica, que creo poder afirmar que, en San se cansa y fatiga el enamorado en el día de la
Juan, se llega a Dios por amor. esperanza, cuando le salió su lance en vacío, se
Es el amor lo único que puede hacernos llegar a cansa el alma y fatiga con todos sus apetitos y
Dios, y una vez que hemos llegado lo que hace que cumplimiento de ellos, pues todos le causan mayor
nos quedemos en su contemplación. Nos dice que vacío y hambre" (23). La consecuencia de esto es
"el amor hace semejanza entre lo que ama y es que "los apetitos cansan al alma y la atormentan y
amado" (20), y prosigue que: "el amor no sólo oscurecen, y la ensucian y la enflaquecen" (24).
iguala, más aún, sujeta al amante a lo que ama" De esta manera, los diversos amores que causan
(21 ). los diversos objetos son, por tanto, muchas veces
Ahora bien, para que el Eras cumpla esta fun- contrapuestos y deben luchar entre sí por la prima-
ción unificadora divina, es fundamental que este cía sobre el alma. Es este un elemento novedoso
amor sea amor de Dios. No se puede amar simultá- que nos ayuda a clarificar el porqué amar a Dios
neamente a Dios y a otros entes, por una sencilla sobre todas las cosas sea el primero de los manda-
razón: así como el amor me identifica con Dios, y mientos de la ley divina. Si no fuera así, desde la
me sujeta a él, de igual manera sucede con las de- perspectiva de San Juan, estaríamos haciendo
más cosas que yo amo. Es decir, que si amamos las abandono de Dios para concentrar nuestro amor
cosas materiales, o amamos los objetos intelectua- en otro objeto amado. Se da aquí una escala de los
les, nos identificaremos con ellos, y quedaremos su- grados del amor, tema que trata San Juan en varias
jetos a ellos. Siendo el camino de ascenso hacia ocasiones (25). Sin embargo, en tales escalas amo-
Dios un afán de trascendencia, todo este tipo de rosas siempre lo que se analiza es el amor a Dios
amores más bien nos distraerán del objetivo final, propiamente, y no se incluye en ellas el amor terre-
nos amarrarán a aquello de lo que, más bien, debe- no. O sea, se parte de la base de que el alma ya está
ríamos desamarrarnos. amando a Dios, y se divide tal amor en sus diversos
Por otro lado, dada la unidad esencial del amor grados.
que, contrariamente a la razón, siempre es idéntico Claro está que San Juan está consciente de que
a sí mismo, el amor simultáneo a Dios y al mundo tal supremacía del amor divino sobre el terenal no
resulta en una equiparación de ambos, lo que es algo que siempre se dé, ni algo necesariamente
abiertamente es para San Juan un gran error. Nos fácil de lograr. La lucha entre ambas fuerzas, terre-
dice al respecto: "Así el que quiere amar otra cosa nal y divina, por captar la fuerza erótica del indivi-
juntamente con Dios, sin duda es tener en poco a duo, es planteada por el carmelita de la siguiente
Dios, porque pone en una balanza con Dios lo que manera: "para vencer todos los apetitos y negar los
sumamente, como habemos dicho, dista de Dios" gustos de todas las cosas con cuyo amor y afición
(22). se suele inflamar la voluntad para gozar de ellas,
Resulta importante referirse con un poco de de- era menester otra inflamación mayor de otro amor
talle a la unidad del Eros que hemos dicho se da en mejor, que es el de su Esposo, para que teniendo
San Juan. Con esto nos referimos a lo siguiente: lo su gusto y fuerza en éste, tuviese valor y constan-
que hace que existan variados tipos de relaciones cia para fácilmente negar los otros" (26), y conti-
amorosas, no es el hecho de que existan diversos núa: "la sensualidad con tantas ansias de apetito es
tipos de amor, sino de la diferencia de los objetos movida y atraída a las cosas sensibles, que si la
que el amor se plantea como meta. La diferencia parte espiritual no está inflamada con otras ansias
está en los objetos, y no en la fuerza que nos lleva mayores de lo que es espiritual, no podrá vencer el
hacia ellos. Si hubiera diferentes tipos de amor, yugo natural" (27).
podrían darse simultáneamente, coexistir, pero de Lo anterior es importante porque arroja profun-
hecho esto no es así. Claro está que de los variados da luz sobre dos aspectos relevantes en el quehacer
objetos a que el amor puede tender, surgen dife- místico. El primero, es sobre las auténticas motiva-
rentes relaciones amorosas, con resultados igual- ciones del místico a la hora de emprender su difícil
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camino ascético. Es una creencia generalizada que Dios está en purgar la voluntad de sus aficiones y
el m ístico renuncia a los placeres en aras de su apetitos, porque así, de voluntad humana y baja,
salvación espiritual. Vemos aqu í como esto es cier- venga a ser voluntad divina, hecha una misma con
to tan sólo a medias, ya que si el m ístico renuncia la voluntad de Dios" (29).
al amor terrenal, es porque siente un amor más y dice en otra parte: "Y así, cuando el alma
grande aún que el anterior, lo cual le facilita tal quitare de sí, solamente lo que repugna y no con-
labor ascética. Por otro lado, la auténtica meta es forma con la voluntad divina, quedará transfor-
Dios en sí y la unión con él, y sólo correlativamen- mada en Dios por amor" (30).
te a lo que se alude en el concepto de salvación. Queda aún por aclarar el papel que juega en
Tal concepto podría hacernos creer que lo funda- todo esto la fe. Pareciera que es a ella, y no pri-
mental para el m ístico es su salvación, su alma, él mordialmente a la razón, al Logos, a quien corres-
mismo. Sin embargo, vemos aqu í como lo funda- ponde guiar y encaminar las fuerzas del Eras en la
mental no es el yo, sino el Tú divino, Dios. dirección correcta.
Por otro lado, nos aclara todo esto el porqué La razón no podría plantear una meta que está
del lenguaje fuertemente erótico, del cual es expo- naturalmente fuera de su alcance, y que en cambio
nente cumbre San Juan, usado frecuentemente por es el principal objeto de fe. Siendo la fe una postu-
los m ísticos. Siendo el amor, el Eros, la auténtica lación de Dios previa a nuestro contacto directo
fuerza que nos mueve a Dios, la auténtica engen- con él, es lógico suponer que sea ella quien gu íe a
dradora de la fuerza m ística, es lógico que la ex- las fuerzas eróticas hacia el objeto de sus anhelos.
presión de tales fuerzas y experiencias tenga un Es indudable que lo que distingue a la mística
alto contenido erótico. de las demás corrientes que coexisten dentro del
Es conveniente aclarar que no cree San Juan cristianismo, es este acento tan marcado en el
que con el Eros se pueda abarcar de manera total amor. Este erotismo no sólo fundamenta, sino que
la sustancia divina. Dios siempre estará un poco también culmina el viaje del alma hacia Dios. No
más allá de nuestras capacidades eróticas, al menos en vallo dice Chevalier: "en esta vida, es el amor a
de las que poseemos en esta vida. Es por esto que lo que el alma aspira: el amor es el fin al que
afirma: "Por tanto, trasponiéndose a todo lo que tiende en todas partes y siempre; la verdadera ma-
espiritual y naturalmente puede saber y entender, nera de conocer a Dios aquí abajo es amarlo" (31).
ha de desear el alma con todo deseo venir a aquello
que en esta vida no puede saber ni caer en su cora- C. Relación Eros y Logos en San Juan
zón. Y dejando atrás todo lo que temporal y espiri- De ser cierto lo dicho anteriormente, es induda-
tualmente gusta y siente, y puede gustar y sentir ble que, como afirmo, es para San Juan mucho
en esta vida, ha de desear con todo deseo venir a más importante el Eros que el Logos, al menos
aquello que excede todo sentimiento y gusto" para la más alta meta del hombre, que es participar
(28). en la sustancia divina. Voy a fundamentar esta
Ahora bien, ¿En qué consiste entonces la unión conclusión enfocando nuestra atención en tres
con Dios que es factible alcanzar a través del ero- puntos concretos, que considero importantes:
tismo divino? En última instancia, la unión que se
alcanza a través de este erotismo, es una unión de 1. El eros es siempre igual a s( mismo, el Logos no. Ya
voluntades. Se trata de que entre mi voluntad y la hemos visto como lo que hace que surjan diversos amores
no es la diversidad de la fuerza er6tica misma, sino tan
voluntad divina no haya ninguna diferencia, dequese s610 hacia donde optemos dirigirla. Esto implica que, a lo
elimine del alma todo deseo que no esté acorde largo de todos los pasos que demos en la escala ascenden-
con el deseo divino. Tal equiparación de volunta- te, la fuerza er6tica se mantiene. Ademas, implica que la
des y anhelos pese a la disparidad de las fuerzas, totalidad de tal fuerza puede tender hacia Dios, y no s610
tender sino entrar en relaci6n con él.
produce una transmutación, una identificación del El Logos, en cambio, tiene dentro de s( una cierta
alma con Dios. Vemos aquí, nuevamente, que lo subdivisi6n: el natural y el sobrenatural. Es cierto que esta
que separa los erotismos no es el erotismo mismo, si- divisi6n probablemente no sea estricta, y que el Logos
no los objetos a los cuales se aplica. Una vez que mi sobrenatural no sea un Logos aparte del natural, sino este
erotismo se identifique con el divino, he llegado al mismo elevado sobre su propia potencia por la gracia divi-
na; pero aquí igualmente hay una diferencia importante:
término del viaje ascético. el Logos, en tanto natural, no puede entrar en contacto
Esto es expresado por San Juan de la siguiente directo con Dios, ya que de hacerlo automáticamente pa-
manera: "todo el negocio para venir a unión de sarfa a sobrenatural. En conclusi6n, en el camino hacia
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Dios, podemos ir con todo nuestro Eros, pero no con mismo y para los demás.
todo nuestro Logos. Apunta Farrington que Sócrates pensó que: "si
2. En relaci6n con lo anterior, hay otra diferencia en-
tre Eros y Logos en San Juan: mientras el Logos es limita-
es la razón la que ordena las cosas, entonces cada
do, el Eros es ilimitado. O sea que mientras el Logos tiene cosa debe estar ordenada para lo mejor, y la pre-
claramente unos I(mites, que son los que naturalmente se gunta sobre las causas de las cosas debe ser una
le han impuesto, y que sólo por un acto de gracia podrfa pregunta sobre que es lo mejor" (33). Esto implica
rebasar, el Eros no conoce I(mites a sus pretensiones, y de que el aspecto racional siempre estará ligado al as-
hecho puede llegar a lo que por definici6n es ilimitado:
Dios. pecto moral, práctico, pudiéndose hablar, por lo
3. Como consecuencia, a su vez, de lo anterior y de tanto, de una razón que más se asemeja a la razón
todo lo que hemos visto, podemos afirmar que el Eros es práctica que a la razón pura.
mas fundamental e indispensable para el viaje hacia Dios Esto justamente es lo que sostiene [aeger en su
que el Logos. JamiÍs conoceremos a Dios con la raz6n, y
en cambio s! nos uniremos a El por medio del amor. En
clásica interpretación de Platón cuando afirma:
última instancia, a Dios se le puede amar, pero no conocer "La justificación final de todos sus esfuerzos en
racionalmente. Claro está que esto no implica desprecio torno al conocimiento de la verdad no es para Pla-
hacia el Logos, cosa que no tuvo en mente San Juan, y tón como para los grandes filósofos de la naturale-
que es reafirmada por Madrigal cuando dice que: "San za de la época presocrática, el deseo de resolver el
Juan de la Cruz, como verdadero m Istlco, ha dejado claro
en su propia biograHa y en sus afirmaciones, que el cono- enigma del universo como tal, sino la necesidad del
cimiento es importante para el hombre, y que la raz6n conocimiento para la conservación y estructura-
necesita de un entrenamiento y desarrollo, a pesar de una ción de la vida (... ). Su obra de reformador se haya
definitiva afirmaci6n sobre los lfmltes de la razón humana animada por el espíritu educador de la socrática,
y del conocimiento del hombre" (32).
que no se contenta con contemplar la esencia de
las cosas, sino que quiere crear el bien" (34).
111. PLATON En otras palabras, el saber por el saber, y la
especulación pura y libre de conceptos éticos, no
A. El Logos en Platón es algo que Platón tome en cuenta, y bastará recor-
Indiscutiblemente, el tema del Logos ocupa en dar aqu í que un enamorado de la verdad como lo
Platón un lugar prepondenrante. Hemos sido edu- fue él, llega a justificar la mentira en boca de los
cados en la mayoría de los casos en la idea de que filósofos gobernantes de su Estado ideal, para la
Platón es, primordialmente, un epistemólogo y un constitución de un bien determinado, en este caso
metafísico. Algunos lo ven principalmente como el biológico, a través de la eugenesia.
un pensador poi ítico, entendiendo poi ítico en un Así, trataremos aquí el tema del Logos desde el
cierto sentido restringido, como artífice intelectual punto de vista de su utilidad para la obtención del
de una posible Ciudad-Estado ideal, basado en bien, y no tomándolo en abstracto.
una teoría poi ítica determinada. Ya en uno de sus diálogos probablemente tem-
Aquí partiremos de que, independientemente praneros, el Lisis, plantea Platón una consecuencia
de la inmensa importancia que tiene como episte- práctica muy importante de la razón y del conoci-
mólogo y metafísico, es un pensador primordial- miento por ella obtenido: la libertad. Dice Sócra-
mente ético, y que su vocación ética, tal vez su tes: "Cada vez y siempre que estamos en posesión
más fuerte legado socrático, determina (éhasta de una ciencia, todos se remiten a nosotros, en lo
dónde puede caber esta palabra en un autor como que a ella se refiere, los griegos y los bárbaros, los
Platón?), en gran parte, toda su edificación filosó- hombres y las mujeres, y nosotros obramos en ese
fica. dominio como nos parezca y gusta, sin que a nadie
Empezaremos aludiendo al legado ético socráti- se le ocurra contradecirnos: all í somos libres noso-
co, el cual pesó indiscutiblemente en toda su filo- tros, y los demás nos obedecen; es verdaderamente
sofía. Es de todos conocida la inmensa relación nuestra propiedad, ya que nosotros recogemos sus
que tuvieron en Sócrates los temas del bien y la frutos" (35). Y continúa poco después: "Por el
razón, que lo conducen a una ética de carácter contrario, en las cosas aquellas cuya intelección
marcadamente racionalista. Para él, el mal es pro- nos falta, nadie nos deja obrar a nuestro gusto (... ).
ducto de un error, ya que el hombre aspira natural- Somos en ellos esclavos de los demás y estas cosas
mente al bien. Lo que sucede es que no siempre lo no son verdaderamente nuestras, pues sus benefi-
conoce adecuadamente, y esto lo lleva a errar mu- cios no van a parar a nosotros" (36). Vemos en
chas veces, con el consiguiente perjuicio para sí estos textos algo que después se desarrollará de
126 BERNAL HERRERA

una manera mucho más amplia en diálogos poste- ignorantes amen la ciencia" (39).
riores, y que es la liberación que podemos alcanzar Es conveniente, antes de seguir adelante, hacer
a través del intelecto. la observación de que la razón no es la única mane-
Esta idea, como muchas de las de Platón, sufre ra de alcanzar estas metas, sino que hayal menos
una profunda evolución conforme va madurando. una más que llama la atención por ser, aparente-
Vemos que aqu í la libertad de que se habla es una mente, lo opuesto a la razón: la locura. Esta cuan-
libertad que se concibe en gran medida en térmi- do tiene un origen divino, es portadora de bienes
nos de dominio sobre lo conocido. O sea, la liber- aún mayores que los de la razón. Veamos lo que se
tad es aquí algo que nos viene del conocimiento en nos dice en el Fedro: "los bienes más grandes nos
contraposición a la ignorancia de los que no lo vienen por la locura, que sin duda nos es concedida
poseen; el que conoce algo racionalmente entiende por un bien divino, y así la profetisa de Dclfos y la
lo que sucede, y por ende puede dominarlo, y los sacerdotisa de Dodona, en sus arrebatos de locura,
que no lo entienden tienen que acudir a quien s í lo obraron muchos beneficios privados y públicos pa-
hace. En cambio, en una época posterior, la liber- ra Grecia y, por el contrario, en sus momentos de
tad está ligada más bien a la idea de que es gracias cordura pocos o ninguno" (40).
a la razón que yo puedo trascender el mundo sensi- ¿A qué se podrá deber que los fines sean igual-
ble inmediato, para llegar a conocer lo auténtica- mente alcanzables por la razón y la locura? Creo
mente real; la libertad se da por una cierta trascen- yo que la explicación consiste en que dichos fines
dencia. están más allá de las herramientas que usamos para
Ya que el mundo material en general, y el cuer- alcanzarlos, y siendo tanto la razón humana como
po en particular, es una especie de cárcel para el la locura divina simples herramientas, son perfecta-
alma, hay que buscar algún medio de liberarse del mente intercam biables sin que se afecte la llegada a
dominio que tal plano de la realidad, por su inme- la meta.
diatez, empieza ejerciendo sobre nosotros. La úni- Por otro lado, no parece que aqu í lo opuesto a
ca vía es ir trascendiendo este plano, y la manera la razón sea la locura, sino la necedad y la ignoran-
de hacerla no consiste en una simple negación del cia.
mundo sensible sino en conocer lo que hay detrás Ahora bien, una vez que Platón ha desarrollado
de él. Es decir, "el hombre tiene que comprender su teoría de las ideas, y plantea claramente que el
según lo que se llama 'idea', yendo de numerosas bien es la meta que se debe alcanzar, ¿qué papel
sensaciones a una sola cosa comprendida por el juega el Lagos en todo este proceso? Tanto en el
razonamiento" (37). En este ingreso al mundo de Banquete como en el Fedro, este tema aparece de-
las ideas, que como acabamos de ver, es factible a sarrollado, y de su lectura es factible extraer la
través de la razón, consiste la auténtica libertad importancia del Lagos para lograr la meta. En pri-
platónica. mer lugar, y como hemos visto, la existencia mis-
Otra consecuencia sumamente importante del ma del mundo de las ideas es algo de lo cual tene-
uso del Lagos nos es indicada en el Men6n, donde mos los primeros atisbas gracias al Lagos, y no a
se afirma que "todos los actos de firmeza del alma, otra cosa. Es mediante nuestro razonamiento co-
cuando están dirigidos por la razón, llevan a la mo vamos captando las ideas que se encierran de-
felicidad, y si son dirigidos por la necedad, llevan trás del mundo concreto y sensible que nos es en-
al resultado contrario" (38). tregado por los datos de los sentidos. Por medio de
Una vez más, se plantea la tremenda importan- la razón, entonces, nos enteramos de la existencia
cia de la razón en la consecución de los principales de estas.
asuntos humanos, así como su carácter eminente- En segundo lugar, las ideas que logramos cono-
mente práctico. La razón por sí misma no parece cer en la vida anterior, y cuyo recuerdo se encuen-
tener sentido ni objeto, sino que tiene que buscar- tra momentáneamente empañado por lo sensible,
lo en su valor como instrumento para alcanzar las fueron conocidas en su oportunidad por la razón,
metas que el hombre se plantea. y es por tanto a ella a quien le corresponde traer a
Es tal el aspecto ético envuelto en el uso de la un plano de actualidad tales ideas. Además, todo
razón y el conocimiento de las ciencias, que "no se parece indicar que las ideas mismas son racionales,
puede ser am igo de la ciencia si uno lleva la ignoran- por lo que sería de esperar que la potencia humana
cia hasta el extremo de volverse malo por ella, pues que más se adapte a ellas sea, justamente, la razón.
nunca se ve que los hombres realmente malos e Todo este camino de captación de las ideas nos
 LOGOS y EROS 127

lleva a lo último, que es la captación de la más poner algunas de las páginas más excelsas que so-
perfecta entre ellas, y la que ordena a las demás: la bre este tema se hayan escrito, y prueba de ello es
idea de Bien. Al respecto nos afirma Coppleston que aún seguimos volviendo siempre a ellas.
que 'podemos llegar a la aprehensión de un ideal Esto ha llevado a un comentarista a afirmar que
ornnicornprensivo, de un telos al que se subordinan la "metafísica de Platón es primariamente una me-
todos los ideales particulares. Este Ideal universal tafísica del Eros" (43). En que grado sea esto cier-
es el Bien. Aprehéndese por medio de la dialéctica, to, es algo que tratarem os de establecer aqu í.
es decir, de un modo discursivo; pero en lo más Empezaremos apuntando que el amor, como to-
elevado de la naturaleza humana se da una atrac- do en Platón, tiene una cierta finalidad práctica,
ción hacia lo verdaderamente bueno y bello" (41 ). entendiendo esta última palabra en su más amplio
Yo no creo, claro está, que esta aprehensión sea sentido. Así, oímos decir a Sócrates en el Lisis:
estrictamente racional, pero si es un hecho que sin "Nadie puede amar a quien quiera que sea en la
el elemento racional esta sería imposible, al menos medida que este es inútil" (44), y después, al pre-
sin el auxilio de la divinidad. guntarle Sócrates a Lisis si uno podría amar a lo
Todo lo anterior no debe hacernos olvidar que que no da ninguna satisfacción, este se ve obligado
el viaje que plantea Platón es un viaje, no sólo de a responder que no. Vemos, pues, como se puede
ida, sino también de regreso. Así como aquel hom- afirmar que no se ama por nada, ni aquello que no
bre que lograba salir de la caverna volvía a ella para merece amarse. Una concepción relacionada con
ayudar a sus compañeros, así el alma que llega a esta es la que expone Fedro en su discurso sobre el
contemplar el mundo de las ideas, debe volver, de amor en El Banquete. Aqu í plantea el amor como
una manera u otra, al mundo de lo sensible, al el impulso que nos hace buscar la are té, tan codi-
menos mientras no complete uno de esos grandes ciada por los griegos. Nos dice: "Así, pues, lo que
ciclos de carácter órfico a que tan aficionado era sostengo es que el Amor no sólo es el más antiguo
Platón. Esto implica que el Logos siempre seguirá de los dioses y el de mayor dignidad, sino también
jugando en ambos planos, y enriqueciéndose con el más eficaz para que los hombres, tanto vivos
todo tipo de experiencias. De esto nos dice J aeger como muertos, consigan virtud y felicidad" (45).
que "este desprendimiento de la idea universal de O sea que el amor también sirve a una finalidad
lo bello de sus manifestaciones finitas, no debe práctica: la búsqueda de la virtud y felicidad en el
traducirse prácticamente en el desprendimiento del campo individual, y de la armonía en el campo
que conoce con respecto al mundo, sino que debe social.
enseñarlo a comprender en todo su alcance la fuer- Esto mismo ha sido apuntado por [aeger, quien
za omnipotente del principio dentro de la realidad afirma refiriéndose a tal discurso: "La idea funda-
total y hacérsela valer conscientemente en su pro- mental en que se inspira es la interpretación poi íti-
pia existencia" (42). ea de Eros como sugeridor del afán de honor y
engendrador de la areté, sin la cual no podrían
existir la amistad, la comunidad ni el estado" (46).
B. El Eros en Platón Recordemos que, según Sócrates, el amor lo es
Habiendo partido de la idea, a la hora de hacer siempre de algo que no poseemos, y por ende siem-
el presente análisis, de que la meta fundamental pre tendrá al menos esta finalidad práctica: llegar a
que tiene el hombre para Platón es la de poder poseer lo que no poseemos.
llegar al mundo de las ideas, y así participar de la Un problema que se plantea acerca del Eros, es
auténtica realidad para realizarse plenamente el si hay varios tipos de Eros o sólo uno. Pausanias,
hombre en lo que de superior tiene, hemos empe- por ejemplo, en El Banquete defiende abiertamen-
zado por ver el papel que juega el Logos en este te la existencia de dos Eros, el celeste y el vulgar,
camino. Sin embargo, y a pesar de haber visto que no siendo ambos equiparables. Nos dice en su dis-
dicho papel es fundamental, se siente la ausencia curso que "no todo amar ni todo Amor es bello ni
del elemento que impulsa al hombre a realizar el digno de ser encomiado, sino sólo aquel que nos
viaje, así como de la fuerza que le permite lIevarlo impulse a amar bellamente" (47), siendo el amor
a cabo. Dicho elemento es el Eros. que nos impulsa a amar de esta manera el Eros
Indudablemente que el Eros es uno de los temas celestial, y no así el Pandemos o vulgar. Igualmen-
más importantes para Platón, y uno de los que más te dice que "es cosa realizada de fea manera el
apasionadamente trató. Tal interés lo llevó a com- complacer a un hombre vil vilmente; y de bella
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manera, en cambio, el ceder a un hombre de bien samiento platónico. El problema consiste en que,
en buena forma Y es hombre vil aquel enamorado como es sabido, Sócrates da en tal diálogo dos
vulgar, que ama más el cuerpo que el alma" (48). discursos sobre el amor, en el primero de los cuales
En lo que respecta a Agatón y a Fedro, en sus habla de un amor vulgar que antes perjudica que
discursos plantean la unidad del amor, y en Aristó- ayuda al amado, y en el segundo vuelve sobre la
fanes no queda este asunto totalmehte aclarado ya posición anteriormente planteada por su discurso
que no alude a si los tres tipos de amor que hay: en El Banquete. Por tanto, se puede interpretar
entre mujeres, entre hombres y heterosexual, son esto de dos maneras: o efectivamente hay dos ti-
tipos diferentes o uno solo. Sin embargo, todo pos de Eros, en cuyo caso se estaría modificando
apunta hacia la idea de que, en el fondo, son una su opinión previa, o se mantiene dicha opinión, y
sola fuerza erótica con diversos objetos. la duplicidad de discursos es un recurso retórico.
La solución de este problema en Sócrates la en- Aquí nos guiaremos por esta segunda posibilidad
contramos en el mito del nacimiento del Amor. con base en lo siguiente: en primer lugar, el tema
Estando Sócrates consciente del problema plantea- del Fedro es en buena parte la retórica, por lo que
do, no escoge ninguna de las respuestas dadas ante- no estaría fuera de lugar el dar dos discursos con-
riormente. El amor para él no será ni monol ítico a tradictorios sobre el mismo tema como ejercicio
la manera de Agatón, ni dual a la manera de Pausa- retórico. En segundo lugar, Sócrates lanza su pri-
nias, sino que explica los diversos impulsos que mer discurso con un afán puramente pedagógico,
hace aflorar el Eros, sus diversas manifestaciones, para mostrarle a Fedro como, aún aceptando la
por una contradicción presente dentro del Eros misma posición con respecto al amor que Lisias, es
mismo. En efecto, al ser el Eros hijo de dos proge- capaz de dar un mejor discurso que este. En tercer
nitores tan diferentes como la Abundancia y la lugar, Sócrates se siente culpable de tal discurso, lo
Pobreza, hereda de ambos caracteres que lo hacen que lo lleva a la palinodia del amor que constituye
sumamente contradictorio en sus manifestaciones. su segundo discurso, como modo de desagravio a
De esta manera, conserva la unidad sin sacrificar Eros, a quien cree haber insultado. Por todo esto,
la diversidad. Esto mismo está expresado, impl íci- creo que se puede afirmar que la posición con res-
tamente, en su descripción de la escala amorosa pecto a la unidad del amor no varía del Banquete
que debe seguir el ser humano para alcanzar la al Fedro.
Belleza en sí. Nos dice Sócrates en un célebre tex- Justamente esta cualidad unitaria del amor, que
to: ••He aqu í, pues, el recto método de abordar las contiene distintos elementos en sí, es lo que le
cuestiones eróticas: empezar por las cosas bellas de permite servir de puente o intermediario entre
este mundo teniendo como fin esa belleza en cues- muy diversos planos de la realidad. El amor: "In-
tión y, valiéndose de ellas como de escalas, ir as- terpreta y transmite a los dioses las cosas humanas
cendiendo constantemente, yendo de un solo cuer- y a los hombres las cosas divinas, las súplicas y
po a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de sacrificios de los unos y las órdenes y recompensas
los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, de los otros. Colocado entre unos y otros rellena el
y de las normas de conducta a las bellas ciencias, hueco, de manera que el Todo quede ligado consi-
hasta terminar, partiendo de estas, en esa ciencia go mismo" (50). Tal concepción del amor como lo
de antes, que no es ciencia de otra cosa sino de la que une al mundo y le da cohesión, ya se encontra-
belleza absoluta, y llegar a conocer por último lo ba anteriormente en otros autores, por ejemplo
que es la belleza en sí" (49). Empédocles. Esto lo logra gracias a que el mismo
Nótese que aqu í lo que va cambiando es el obje- es un intermediario entre diversas características.
to del amor, pero no se menciona ni se insinúa que "Por su naturaleza no es inmortal ni mortal, sino
cambie el Eros mismo. Esta diversidad de objetos que en un mismo día a ratos florece y vive, si tiene
del amor emparenta esta concepción con la de Pau- abundancia de recursos, a ratos muere y de nuevo
sanias, pero se divorcia radicalmente de ella en el vuelve a revivir gracias a la naturaleza de su padre.
problema de la unidad. Pero lo que se procura, siempre se desliza de sus
Lo que viene a complicar el asunto es la posi- manos, de manera que no es pobre jamás el Amor,
ción de Sócrates en el Fedro. Tomando como pun- ni tampoco rico. Se encuentra en el término medio
to de partida la cronología más aceptada, es este entre la sabiduría y la ignorancia" (51).
diálogo posterior al Banquete, por lo que corres- Esta ambigüedad en las características del Eras
pondería a un mayor grado de madurez en el pen- es, justamente, lo que acaba por darle su principal
 LOGOS y EROS 129

característica. El Eras es anhelo, deseo de algo que fico que hace Platón de unas pocas ideas funda-
no se posee, pero que se desea poseer. Esto, justa- mentales, aún en esta capacidad engendradora re-
mente, es lo que hace Sócrates reconocer a Aga- conoce Platón una diversidad: el engendrar según
tón:que el Amor es, en primer lugar, deseo de algo; el cuerpo y según el alma. De esta manera, "los
y en segundo lugar, deseo de aquello de que stá que son fecundos según el cuerpo se dirigen en
falto. Tan importante le parece esto a Sócrates que especial a las mujeres, y esta es la forma en que
no empieza su discurso sin haber dejado esto en claro. manifiestan sus tendencias amorosas (... ). En cam-
Tal punto, a su vez, emparenta la concepción so- bio, los que lo son según el alma ... , pues hay hom-
crática con la de Aristófanes, ya que para este tam- bres -añadió- que conciben en las almas más aún
bién el amor lo era de lo que se carecía, y no de lo que en los cuerpos, aquello que corresponde al al-
que se poseía. Vamos viendo, entonces, como to- ma concebir y dar a luz. ¿ Y qué es lo que les
dos los discursos anteriores al de Sócrates, de una corresponde?: la sabiduría moral y las demás vir-
u otra manera van prefigurando temas que serán tudes de las que precisamente son progenitores los
después desarrollados en conjunto y de una mane- poetas todos y cuantos artesanos se dicen que son
ra mucho más profunda en el discurso de éste. Aho- inventores. Pero, con mucho, la más grande y las
ra bien, ¿Cuál es el principal objeto del amor? En más bella forma de sabiduría moral es el ordena-
una primera instancia, todo parece indicarnos que miento de la ciudad y de las comunidades, que
dicho objeto lo constituye la belleza. Esto es lo tiene por nombre el de moderación y justicia"
que pareciera desprenderse de la misma escala pla- (54). y con esto último se evidencia una vez más,
tónica de ascenso desde la belleza sensible en sí, el carácter práctico que para Platón tiene todo es-
cuya contemplación pareciera ser el objeto último to.
de nuestro deseo. Sin em bargo no es as í, y esto Quiero tocar ahora un último punto, que es el
valora la coherencia del pensamiento platónico al siguiente: si hemos dicho que todo en Platón tien-
respecto, como haré ver. de a una finalidad, a una consecuencia práctica,
Quien disipa toda duda es Diotima, en una par- ¿no nos podrá pasar, al revés, lo que tanto temie-
te de su iluminado diálogo con Sócrates en la cual ron Aristóteles, los escolásticos y Descartes? Estos
nos afirma: temieron que, en el proceso de buscar las causas de
"Pues no es el amor, Sócrates, como tú crees, amor de la las cosas, tuvieran que seguir así buscándolas hasta
belleza.
el infinito. El deseo de evitar tal cosa los hizo bus-
-Entonces, ¿qué es?
-Amor de la generación y del parto en la belleza. car una causa primera e incausada. En Platón, zno
=Sea -d ije yo. nos pasará lo mismo, pero buscando consecuencias
-Así es, en efecto. Más ¿porqué es la generación? Porque prácticas posteriores, que justifiquen las acciones?
es la generación algo enterno e inmortal, al menos en la ¿No habrá una consecuencia última, que no re-
medida que esto puede darse en un mortal. Y es necesario,
según lo convenido, que desee la inmortalidad juntamente
quiera de una posterior justificación. Creo yo que
con lo bueno, si es que verdaderamente tiene el Amor por sí, y que nos la da Sócrates de manera clara cuan-
objeto la posesión perfecta de lo bueno" (52). do afirma que "por la posesión de las cosas buenas
Aclaremos que previamente se había dejado los felices son felices, y ya no se necesita agregar
sentado que "el objeto del amor es la posesión esta pregunta: ¿Para qué quiere ser feliz el que
constante de lo bueno" (53). quiere serio? , sino que parece que la respuesta tie-
Acabo de decir que, en mi interpretación, la ne aqu í su fin" (55).
contemplación pura de la belleza no pod ía ser Con esto queda de patente el profundo sentido
aceptada como objeto último del amor, ya que iría humano que acompañó siempre a Platón en su de-
en contra de las mismas ideas platónicas. ¿Por sesperada y fructífera búsqueda de la verdad.
qué? Porque he dicho que el amor, como todo en
Platón, tiene una finalidad práctica, y no se acepta C. Eros y Logos en Platón
el conocimiento por el conocimiento, sino que este Es claro, por todo lo anterior, lo íntimamente
se da siempre para algo. Ahora ya sabemos que es relacionado que se encuentran en Platón el Eras y
ese algo que obtenemos posteriormente a la con- el Lagos. Podemos empezar viendo que las activi-
templación de la Belleza: la reproducción de ésta, dades eróticas y lógicas tienen las mismas metas: la
y la inmortalidad que ganamos con ello. liberación del alma, el perfeccionamiento de ésta,
y para continuar con esa coherencia interna, la contemplación de las ideas, etc. Por tanto, una
que creo proviene del hond ísimo desarrollo filosó- primera relación es su finalidad.
130 BERNAL HERRERA

Además, en ambas se da una escala ascendente, idea. Es, en rigor, aquello que Platón entiende por
aunque esta es planteada de un modo mucho más 'filosofía': la aspiración a llegar a modelar al verda-
expl ícito con respecto al Eros. Sin embargo, es dero hombre dentro del hombre" (58). Igualmen-
claro que también se da a nivel dellogos, ya que se te, sostiene Luis Castro en su introducción a algu-
empieza por analizar la información puramente nos diálogos platónicos: "el amor es la suma y
sensorial, después se construyen conceptos con ba- compendio de la aspiración humana hacia el bien.
se en tales informaciones, pero ya trascendiéndo- El amor es la filosofía" (59).
las, y por último se contemplan en Ideas. No creo que se pueda identificar, así a secas, la
Un tercer punto de relación es que, para que filosofía con el amor porque, dependiendo del ob-
tanto el Logos como el Eros se den en su mejor jeto hacia el que dirijamos nuestras fuerzas eróti-
forma, el otro debe estar necesariamente presente. cas, el Eros puede llegar a ser totalmente antifilo-
Ya vimos como no se puede carecer de erotismo y sófico.
desarrollar nuestra razón de manera que se llegue a Lo que sostengo es que es en la filosofía en
las ciencias. Lo que sucede en los casos en que no donde se unen el Eras con el Logos, en una activi-
hay auténtico erotismo, y por ende el Logos no dad que reúne el erotismo y el racionalismo. Gra-
logra ascender, está perfectamente ejemplificado cias a esta unión, justamente, es que el filósofo
en el Hipias del Hipias Mayor. Igualmente, no se puede engrender el máximo tipo de belleza que
puede subir en la escala erótica sin una vocación puede engendrar un hombre en el esquema platóni-
racional de autoperfeccionamiento, y de ayuda al co; esto es, la justicia, la prudencia. Es la posesión
perfeccionamiento de los demás. Exceptuamos de de estas cualidades lo que lleva a Platón a situar a
esto la locura amorosa que tiene un origen divino, los filósofos en el papel de gobernantes de su Re-
y que no necesita del Logos para dar estupendos pública ideal. Y es en esta unión de erotismo y
frutos, ya que esta se da sólo por la intervención racionalismo donde reside, y en esto creo seguir fiel-
divina, y por lo tanto el hombre no decide en ello. mente a Platón, la grandeza de la filosofía.
Ya este punto había sido planteado por Pausa-
nias cuando decía que: "es preciso que esas dos IV. CONCLUSIONES
normas, la relativa al amor de los mancebos y la Una vez analizadas las posiciones de ambos au-
relativa al amor de la sabiduría y a toda forma de tores con respecto al Lagos y al Eros, se pueden
virtud, coincidan en una sola, si ha de resultar una plantear ya las siguientes conclusiones con respec-
cosa bella que el amado conceda su favor al aman- to a las relaciones que se dan entre las filosofías de
te" (56). También en la teoría de Aristóteles pode- ambos.
mos encontrar relación con el conocimiento tal co- 1. Tanto en San Juan como en Platón el mun-
mo lo entiende Platón, ya que tanto el Eros de do sensitivo, material, debe servir de estímulo para
Aristófanes como el conocimiento platónico tie- trascenderlo, y esta trascendencia es interpretada
nen su origen en el recuerdo de algo que algún día por ambos como una liberación, como la entrada
se tuvo, y que hoy se añora. en un mundo más real que el mundo cotidiano. Sin
Esta íntima relación entre lo apol íneo y lo di- embargo, difieren ambos en el carácter de este
nonisíaco es puesto en evidencia por [aeger al sos- mundo trascendente. Mientras para San Juan a lo
tener que Platón, en "su tería del eros tiende un que se llega es a Dios, y este es totalmente suprana-
puente audaz sobre el abismo que separa lo apol í- cional y sobrenatural, para Platón el mundo al que
neo de lo dionisíaco. Sin el impulso y el entusias- se arriba es un mundo ideal, pero natural, amén de
mo inagotable y sin cesar renovado de las fuerzas que es totalmente racional.
irracionales del hombre, cree que jamás será posi- 2. Relacionado con lo anterior, hay un punto
ble alcanzar la cumbre de aquella transfiguración de gran importancia en el que difieren, y es en el
suprema que el esp íritu cobra al contemplar la idea papel y permanencia que tiene la razón a lo largo
de lo bello" (57). de todo este proceso. Mientras en Platón el Logos
Sostengo yo, empero, y al contrario de [aeger y juega un papel preponderante a lo largo de todo el
otros, que el Eros no puede identificarse sin más proceso, y se mantiene uria vez alcanzada la meta;
con la filosofía. En la Paidela, por ejemplo, lee- para San Juan el Logos debe ser abandonado para
mos: "El eros socrático es el anhelo de quien se entrar en la Noche del esp íritu y de esta manera
sabe imperfecto por formarse espiritualmente a sí tener acceso a la sustancia divina. En otras pala-
mismo con la vista puesta con constancia en la bras, la razón es para ~Iatón el órgano adecuado
 LOGOS y EROS 131

para la contemplación de las ideas, pero no lo es sus recuerdos. Esto hace que, al mismo tiempo que
para San Juan. En este último el alma no debe el alma llega a algo externo a ella, y en ese sentido
trascender tan sólo lo sensible, sino todo lo natu- permanece diferente de lo que se llega, igualmente
ral, incluyendo la razón. hay una identificación con la meta por ser algo que
De hecho en Platón no hay nada que esté sobre está en nosotros mismos.
la razón, y que la oscurezca. Antes bien, es la ra- 5. En Platón, al igual que en San Juan, el viaje
zón la que introduce orden en nuestros apetitos. comprende varias escalas que hay que ir atravesan-
En cambio en San Juan, si bien es cierto que también do ordenamente. El proceso de ascenso es dialécti-
la razón juega el papel de ordenadora de los apeti- co en ambos, una etapa nos lleva a la otra. Sin
tos, también lo es que posteriormente la fe domina embargo, mientras la parte sensible del viaje se
a la razón. La fe, fundamental para San Juan, no menciona y analiza expl ícitamente en Platón, en
aparece en Platón. San Juan se parte del momento en que la realidad
3. En ambos autores se da un papel preponde- sensible empieza a ser negada.
rante al Eros. Tanto en Platón como en San Juan En ambos casos, además, el resultado de este
este elemento es la fuerza fundental para llevar a proceso es la llegada a un mundo intemporal, eter-
cabo el viaje propuesto por el alma. Además, en no e inmutable.
ambos casos la meta es algo íntimamente relacio- 6. En ambos casos se sostiene la posibilidad de
nado con el amor. Para San Juan la meta es Dios, y una intervención divina. En el caso de San Juan,
Dios es amor, y para Platón la meta es engendrar mediante las revelaciones, y en Piatón mediante la
en la Belleza, y suponemos que este engendrar es locura divina. Sin embargo, mientras que en San
un engendrar gracias al amor. Juan este Dios que otorga sus favores es simultáne-
4. Tanto en Platón como en San Juan podemos amente la meta del itinerario, en Platón no.
ver dos aspectos dentro del ascenso propuesto: el Así, hemos visto como estos dos pensadores:
interno al hombre, y el externo. Platón, cumbre del pensamiento griego; y San Juan
En San Juan el viaje es hacia Dios, pero debe- de la Cruz, cumbre del pensamiento m ístico cris-
mos recordar que Dios también está en el hombre, tiano, con pertenecer a épocas y corrientes tan
por lo que este viaje tanto lo es hacia El en su diversas, con ser tipos humanos tan diferentes, tie-
exterioridad, como descubrirlo en nosotros mis- nen en común un elemento que, por haberlo vivido
mos. De igual manera, en Platón tanto viajamos ambos intensamente, los hace saltar sobre sus dife-
hacia las ideas en tanto realidades extramentales, rencias y encontrarse en ese mundo intemporal
como las recobramos en nosotros mismos, ya que que tan ardientemente desearon. Este elemento no
estaban en nuestra alma, pero teníamos dormidos es otro, claro está, que el infatigable Eros.

NOTAS

(1) Coppleston, F. Historia de la Filosoffa, Ed. (14) Ibid, p.118.

Seix-Barral , Barcelona 1977, Vol. 1, p.205. (15) lbid, p.354.
(2) Ibid, p.208. (16) Chevalier , [acques, Historia del Pensamiento, Ed.
(3) Platón, Obras Completas, Ed. Aguilar, Madrid, Aguilar, Madrid, 1967. Tomo 11 p.671.
1972, p.590 (nota: no se cita por la numeración platónica (17) San Juan de la Cruz. Op, cit. p.57.
tradicional porque en esta edición no viene indicada con (18) Ibid, pp.79-80.
la suficiente exactitud. Por tanto se citará por páginas). (19) Ibid. p.152.
(4) San Juan de la Cruz, Obras Completas. Ed. Apos- (20) Ibid, p.32.
tolado de la Prensa S.A., Madrid, 1966, p.345. (21) Ibid, p.32.
(5) Ibid, p.86. (22) lb id, p.39.
(6) Ibid, p.51. (23) Ibid, p.4 7.
(7) tbid, p.83. (24) Ibid, p.45.
(8) Ibid, p.29. (25) Cf, Ibid, pp.125 Y ss.;518 y ss.
(9) Cito en: Madrigal, Ramón, San Juan de la Cruz, (26) Ibid, pp.76-7.
Tesis No.3614, Universidad de Costa Rica, San José, (27) Ibid, p.77.
1976, p.46. (28) Ibid, p.91.
(10) Madrigal, Ramón, Op, cit., pp.46-6. (29) Ibid, p.296.
(11) San Juan de la Cruz, Op. cit. p.189. (30) Ibid, p.94.
(12) lbid, p.84. (31) Chevalier, [acques, Op, Cit. p.676.
(13) lbid, p.86. (32) Madrigal, Ramón, Op. Cit., p.73.
132 BERNAL HERRERA

(33) Farrington, B., Ciencia y Fi/osoffa en la Antigüe- (46) Jaeger,W.Op. Cit.,p.571.

dad, Ed. Ariel, Barcelona, 1972, p.95. (47) Plat6n, Op. Cit., p.569.
(34) [aeger, Werner, Paideia, Ed. Fondo de Cultura (48) Ibid, p.571.
Econ6mica, México, D.F. 1971, p.465. (49) lbid, p.589.
(35) Plat6n, Op, cu., pp.315-6. (50) Ibid, p.584.
(36) Ibid, p.316. (51 )/bid, p.584.
(37) lbid , p.866. (52) Ibid, pp.586·7.
(38) lbid , p.451. (53) Ibid, p.586.
(39) Ibid, p.321. (54) Ibid lbid , p.588.
(40)/bid, p.863. (55) Ibid, p.585.
(41) Coppleston, F., o». Cit., p.206. (56) Ibid. p.571.
(42) [aeger , W. Op. Cit. p.586. (57) Ibid, p.569.
(43) Rodríguez Huesear, Antonio. Int. al Fedro en Pla- (58) [aeger, W. Op. Cit., p.581.
t6n,Op. Cit., p.850. (59) Castro Nogueira, Luis, Int. a Plat6n, Diálogos, Ed.
(44) Plat6n, Op. cu., p.316. Espasa-Calpe, Madrid, 1979, p. 22.
(45) lbid., p.569.