Culturales

ISSN: 1870-1191
[email protected]
Universidad Autónoma de Baja California
México

Rizo García, Marta

Me comunico, luego existo. El papel de la comunicación en la construcción de identidades
Culturales, vol. I, núm. 1, enero-junio, 2005, pp. 124-142
Universidad Autónoma de Baja California
Mexicali, México

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=69410106

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 Me comunico, luego existo
El papel de la comunicación
en la construcción de identidades
Marta Rizo García
Universidad de la Ciudad de México

Resumen. Este artículo plantea la necesidad de pensar la comunicación más

allá de los medios masivos de difusión. En concreto, propone un debate acer-
ca del papel de la comunicación –en su vertiente interpersonal– en la cons-
trucción de las identidades de los sujetos sociales. Luego de situar el debate
teórico de la comunicación como base para la interacción social, haciendo
hincapié en las aportaciones de algunas escuelas y corrientes que se han aproxi-
mado al concepto, el texto propone una aproximación al término de identi-
dad, considerada como resultado de la interacción con el otro. La reflexividad
metodológica se basa en una presentación de una experiencia de trabajo de
campo efectuado a partir de historias de vida de inmigrantes en Barcelona.
Palabras clave: 1. comunicación, 2. interacción,
3. identidad, 4. inmigración, 5. historia de vida.

Abstract. This article states the necessity to think communication further than
mass media. Moreover, it proposes a debate about the role of communication
–in its interpersonal flow– in the construction of the identities of social sub-
jects. After settling the theoretical debate of communication as a base for
social interaction, emphasizing the contributions of some schools and ten-
dencies that have approached the concept, the text proposes an approachment
to the term identity, considered as a result of the interaction with the other.
The methodological reflexivity comes to being through the presentation of a
fieldwork experience that took place from life stories of immigrants in
Barcelona.
Keywords: 1. communication, 2. interaction,
3. identity, 4. immigration, 5. life history.

CULTURALES
VOL. I, NÚM. 1, ENERO-JUNIO DE 2005

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 Me comunico, luego existo
La construcción de mundos implica
la transformación de los mundos
y las versiones del mundo ya hechas...
Jerome Bruner

Descubrimos nuestra identidad

tan pronto como tenemos
verdadera experiencia de la alteridad...
Norbert Bilbeny

I. Abriendo...

EL DEBATE sobre la identidad parece estar de moda. Se apunta que

el fenómeno de la globalización trae consigo un auge y resurgi-
miento de los procesos de localización, de reafirmación de las
diferencias y especificidades de los pueblos y los individuos.
Quizá sea una estrategia que todos y todas hemos incorporado
de forma inconsciente, pero sí es cierto que hoy, más que nun-
ca, los individuos nos esforzamos en presentarnos como perso-
nas con una identidad, según nosotros, bien definida.
De la identidad se ha hablado mucho: se le ha equiparado con
la cultura, ha sido nombrada como mismidad, retomada para
hacer hincapié en la idiosincrasia de los grupos minoritarios, y
comprendida como aglutinadora de semejantes que actúan en
pro de un objetivo o misión común. A pesar de las múltiples
definiciones que varios campos disciplinares (la sociología y la
antropología, sobre todo) han brindado acerca de la identidad,
poco sabemos de ella como algo susceptible de ser objetivado.
O lo que es lo mismo, son pocas las teorías que abordan la iden-
tidad desde su aspecto más empíricamente observable, y en la
mayoría de los casos tenemos sólo acercamientos teóricos que,
a pesar de ser ricos, se nos hacen repetitivos y poco enriquece-
dores para el campo del pensamiento social, y sobre todo, para
el campo de la investigación social, entendida como proceso
creativo, reflexivo y con afán de transformación de la sociedad.
Por otra parte, hablar de comunicación supone acercarse al
mundo de las relaciones humanas, de los vínculos establecidos
y por establecer, de los diálogos hechos conflicto y de los mo-

125
 Culturales
nólogos que algún día devendrán diálogo. La comunicación es
la base de toda interacción social, y como tal, es el principio
básico, la esencia, de la sociedad. Sin comunicación, diría Niklas
Luhmann, no puede hablarse de sistema social.
Y más aún, la cultura debe su existencia a la comunicación.
Es en la interacción comunicativa entre las personas donde, pre-
ferentemente, se manifiesta la cultura como principio organiza-
dor de la experiencia humana.

II. La comunicación: más allá de los medios

Es sabido que la comunicación puede entenderse como la

interacción por la que gran parte de los seres vivos acoplan o
adaptan sus conductas al mundo que los rodea, mediante la trans-
misión de mensajes, de signos convenidos por el aprendizaje de
códigos comunes. También se ha concebido a la comunicación
como el propio sistema de transmisión de mensajes o informa-
ciones, entre personas físicas o sociales, o de una de éstas a una
población, a través de medios personalizados o de difusión
masiva, mediante un código de signos también convenido o fi-
jado de forma arbitraria, convencional. E incluso, el concepto
de comunicación también comprende al sector económico que
aglutina las industrias de la información y la publicidad. Estas
tres acepciones ponen en evidencia que nos encontramos, sin
duda alguna, ante un término polisémico.
El debate académico en torno a la comunicación ha sido do-
minado por una perspectiva que reduce el fenómeno comunica-
tivo a la transmisión de mensajes a través de los llamados me-
dios de comunicación de masas. Sin ánimos de considerar vacío
e innecesario dicho debate, partimos de que la comunicación va
más allá de esta relación mediada. En concreto, partimos de la
consideración de que son cuatro las dimensiones que abarca el
fenómeno de la comunicación: la difusión, la interacción, la
estructuración y la expresión.1
1
Esta clasificación procede de las reflexiones de Jesús Galindo Cáceres. Para
ampliar la información al respecto, véase la página web del autor: http://
www.geocities.com/arewara/arewara.

126
 Me comunico, luego existo
En poco más de 50 años, la “teoría de la comunicación” se
ha ido construyendo desde diferentes perspectivas. Desde el
enfoque de una teoría física (Shannon y Weaver) hasta los
enfoques críticos de la Escuela de Frankfurt (Adorno,
Horkheimer y Marcuse), pasando por una concepción social
con base en la lengua (Saussure) o en la antropología cognitiva
(Lévi-Strauss), una teoría psicológica relacionada con la per-
cepción (Moles) o la interacción (Bateson, Watzlawick,
Goffman), y todos aquellos estudios que se centran en los
efectos sociales y psicológicos de los medios de comunica-
ción de masas (Lasswell, Lazarsfeld, Berelson, Hovland).
Este panorama ha hecho que el objeto “comunicación” sea
considerado, junto con otros conceptos de las ciencias socia-
les como la cultura y la identidad, un término polisémico
donde los haya. Una polisemia que, pese a contribuir a la
riqueza conceptual, ha creado ciertos malentendidos a la hora
de ser delimitado teóricamente.
El abordaje de la comunicación debe tomar en cuenta esta
diversidad de perspectivas y acercamientos. La comunicología
debe ser capaz, así pues, de integrar las distintas miradas que se
han hecho hacia este objeto multidimensional que denomina-
mos “comunicación”. En líneas generales, y siguiendo el es-
quema elaborado por Jesús Galindo (2003), hay dos núcleos
básicos de la vida comunicológica posible: la comunicación de
masas y los estudios culturales. En palabras del autor, la prime-
ra está “anclada en un programa que puede cerrarse en lo
mediático; los segundos, en un movimiento que puede conside-
rarse abierto a todo lo que significa, lo culturológico y sus me-
diaciones” (Galindo, 2003:4). El autor añade un tercer núcleo,
que aglutina todo lo referente a las terapias, o lo que es lo mis-
mo, la comunicación vista desde una perspectiva sistémica: “Han
sido los trabajos sobre terapia los que han ensayado cierta pro-
fundidad en las relaciones interpersonales cara a cara, desde la
perspectiva de la interacción, en un fondo que puede nombrarse
como de comunicación interpersonal” (Galindo, 2003:4). Esta
última contrasta con la comunicación mediada, o dada a través
de medios de difusión masiva. Pese a la distinción, y como bien
apunta Miquel Rodrigo (2000:24), “ni la comunicación media-
127
 Culturales
da puede obviar a la comunicación interpersonal (...) ni la co-
municación interpersonal puede estudiarse sin contar con el con-
texto cultural y massmediático”.
Según el diccionario de la Real Academia Española, la
comunicología es la ciencia interdisciplinaria que estudia la co-
municación en sus diferentes medios, técnicas y sistemas. La pers-
pectiva sistémica que nos interesa, sin embargo, apunta una defi-
nición sustancialmente distinta, y entiende a la comunicología
como el “estudio de la organización y composición de la comple-
jidad social en particular y la complejidad cosmológica en gene-
ral, desde la perspectiva constructiva-analítica de los sistemas de
información y comunicación que las configuran” (Galindo,
2003:12).
Esta perspectiva de corte sistémico encuentra su fundamento
en la comprensión de la comunicación como telón de fondo de
toda actividad humana. Dicha actividad se constituye en lo so-
cial, y como tal, persigue o implica objetivos sociales. Como
reguladora de las relaciones humanas, la comunicación debe
entenderse, por lo tanto, como base de toda interacción social.
Y es más, plantear la comunicación desde el punto de vista
sistémico implica considerarla como un conjunto de elementos
en interacción en los que toda modificación de uno de ellos al-
tera o afecta las relaciones entre los otros.2

II.1. De la interacción social

a la interacción comunicativa

El concepto de interacción social parece ser el que mejor define

la naturaleza de las relaciones sociales. La comunicación es fun-
damental en toda relación social; es el mecanismo que regula y,
al fin y al cabo, hace posible la interacción entre las personas, y
con ella, la existencia de las redes de relaciones sociales que
2
En palabras de Marc y Picard (1992: 39), “la comunicación puede ser de-
finida como un sistema abierto de interacciones; esto significa que aquello
que sucede entre los interactuantes no se desenvuelve nunca en un encuen-
tro a solas cerrado, en un ‘vacío social’, sino que se inscribe siempre en un
contexto”.

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 Me comunico, luego existo
conforman lo que denominamos sociedad. Así entonces, los seres
humanos establecen relaciones con los demás por medio de
interacciones que pueden calificarse como procesos sociales. Y
como ya quedó claro, toda interacción se fundamenta en una
relación de comunicación.
Los elementos simbólicos, “susceptibles de ser dotados de un
significado subjetivo por parte de las personas implicadas en la
acción” (Gómez Pellón, 1997:110), son los que nos permiten
hablar de la interacción social. Y dado que toda interacción so-
cial se fundamenta en la comunicación, es pertinente hablar de
interacción comunicativa.
Ésta puede entenderse como el proceso de organización
discursiva entre sujetos que, mediante el lenguaje, actúan afec-
tándose de forma recíproca. La interacción comunicativa es,
de esta manera, la trama discursiva que permite la socializa-
ción del sujeto por medio de sus actos dinámicos, en tanto que
imbrican sentidos en su experiencia de ser sujetos del lengua-
je. Interactuar es participar en redes de acción comunicativa,
en redes discursivas que hacen posible, o vehiculan, la apre-
hensión, comprensión e incorporación del mundo. La
interacción, por tanto, nos permite comprender el entorno fí-
sico y dotar de sentido y significado a nuestra experiencia en
el mundo.

III. ¿De qué hablamos cuando hablamos de identidad?

En los fundamentos de la teoría sobre la identidad social se en-

cuentra el concepto de “categorización social” planteado por
Henri Tajfel (1982). El autor define esta noción como la divi-
sión del mundo en categorías distintas, concepción que nos acer-
ca a otro concepto, la identificación social, esto es, el proceso
mediante el cual un individuo utiliza un sistema de categori-
zaciones sociales para definirse a sí mismo y a los otros. Según
esta perspectiva, la identidad social sería la suma de identifica-
ciones sociales, o lo que es lo mismo, el proceso dialéctico me-
diante el cual se incluye sistemáticamente a una persona en al-
gunas categorías y al mismo tiempo se le excluye de otras. La
129
 Culturales
acepción anterior nos parece reduccionista3 por dos razones: en
primer lugar, tiende a una cosificación de la persona, en tanto
que considera que el individuo puede ser clasificado, etique-
tado; la otra razón es la falta de dinamismo que se otorga a la
identidad, en el sentido de que en ningún momento se hace re-
ferencia a las interacciones, los diálogos y las negociaciones de
los que emergen las identidades.
Paul Ricoeur (1996) ha vuelto a replantear las cuestiones clá-
sicas sobre la identidad y la diferencia, a propósito del análisis
de la diferente mismidad expresada en los términos latinos de
idem e ipse. Mientras que el ipse –sí mismo, self– es un desig-
narse que contiene un “se” reflexivo, el idem –idéntico,
sameness– se acerca a los conceptos de unicidad y singulari-
dad. La mismidad, desde el idem, significa lo idéntico, lo que
permanece en el tiempo, lo que se opone a lo cambiante; en este
sentido, el idem supone que la identificación es una forma de
inmovilización, casi cósica, lo cual nos acerca a la concepción
de Tajfel apuntada en el párrafo anterior. La afirmación de la
identidad, así entonces, tiene un carácter de “definición”, de
concretud de límites, de membrana yoica, de sustrato inamovi-
ble, de carácter e impronta, y hasta de estructura. Por el contra-
rio, desde el ipse se propondría una identidad a través del cam-
bio, una identidad que no está reñida con la temporalidad
biográfica y narrativa, con la historia. No se es “lo mismo” pero
se es “el mismo” con el decurso del tiempo, por lo que se puede
decir que la afirmación de la ipseidad supone excentricidad, aper-
tura, flexibilidad, cambio adaptativo y diálogo.
Al igual que podemos hablar de diferentes mismidades, se-
gún se vean desde el ipse o desde el idem, también podemos
considerar alteridades u otredades distintas. Mientras que el idem
entiende a la alteridad como el otro, numérica y cualitativamente
distinto a uno, para el ipse la alteridad va mucho más allá, y es
3
Lévi-Strauss ya acusó a los diferencialistas como Tajfel de caer en la fiebre de
la identificación, una suerte de etiquetaje cultural: “La identidad es una especie de
fondo virtual al cual nos es indispensable referirnos para explicar cierto número
de cosas, pero sin que jamás tenga una existencia real (...) ‘queréis estudiar socie-
dades enteramente diferentes, pero, para estudiarlas, las reducís a la identidad’”
(Lévi-Strauss, 1981:369).

130
 Me comunico, luego existo
el otro en comunión conmigo, del cual dependo para aprehen-
derme como persona.4
Nos situamos en la perspectiva de las aproximaciones que po-
nen el énfasis en el carácter relacional, dinámico y construido
de las identidades. Para Ángel Aguirre (1997:47), las identida-
des implican

...a la vez el conocimiento de pertenencia a uno o varios grupos so-

ciales, la valoración de esa pertenencia y el significado emocional
de la misma. Desde esta construcción de la identidad social, el indi-
viduo se afiliará a los grupos que afirmen los aspectos positivos de
su identidad (individual y social) y abandonará la pertenencia a los
grupos que pongan en conflicto su identidad.

En este sentido, son importantes tanto las autopercepciones

como las heteropercepciones de la identidad. Ambas se instalan
en un juego de relaciones múltiples que permite a los seres hu-
manos definirse frente a otros.
Como vemos, la identidad no es sólo un sistema de identifica-
ciones impuesto desde fuera a modo de etiquetas catego-
rizadoras. Más bien, se trata de algo objetivo y subjetivo a la
vez. Esto es, a pesar de tener una dimensión objetivada, la identi-
dad depende de la percepción subjetiva que tienen las per-
sonas de sí mismas. Así, la identidad es la “representación
–intersubjetivamente reconocida y “sancionada”– que tienen las
personas de sus círculos de pertenencia, de sus atributos perso-
nales y de su biografía irrepetible e incanjeable” (Giménez,
2000:59). En este sentido, la identidad es el valor en torno al
que los seres humanos organizan su relación con el entorno5 y
4
Ricoeur (1996:XIV) afirma que “mientras se permanece en el círculo de la
identidad-mismidad, la alteridad de cualquier otro distinto de sí, no ofrece nada
original: otro figura (...) al lado de contrario, distinto, diverso, etc. Otra cosa
sucede si se empareja la alteridad con la ipseidad. Una alteridad tal que pueda
ser constitutiva de la ipseidad misma. Sí mismo como otro sugiere, en principio,
que la ipseidad de sí mismo implica la alteridad en un grado tan íntimo que no
se puede pensar una sin la otra”.
5
Esta consideración acerca la identidad a la cultura, entendida ésta como “prin-
cipio organizador de la experiencia mediante el cual ordenamos y estructuramos
nuestro presente, a partir del lugar que ocupamos en las redes de relaciones socia-
les” (González, 1987:8).

131
 Culturales
con los demás sujetos con quienes interactúan. Y como tal, no
es una esencia con la que uno nace y con la que inevitablemente
va a morir.
Como construcción simbólica, la identidad es relacional,
dinámica, móvil. Es un conjunto de repertorios culturales
interiorizados (representaciones, valores, símbolos) en los
cuales los actores sociales demarcan sus fronteras y se dis-
tinguen de los demás, de los otros.6 Así, un individuo sólo es
lo que es a partir de su relación con lo otro. Michel Maffesoli
(2002) ve en ello una posibilidad: la apertura de los sujetos
sociales al mundo, o lo que es lo mismo, la tendencia al aban-
dono de las identidades fijas y la existencia de un número
cada vez mayor de identificaciones que un individuo puede
asumir.
Si la identidad es una construcción simbólica que opera como
forma de categorización de lo social y su función en el mundo
social es, por tanto, la de facilitar nuestro “empeño permanente
por ubicarnos en el mundo, por entender lo que somos mirándo-
nos en el espejo del Otro” (Barrera, 2000:16), no podemos com-
prenderla sin referirnos a la alteridad, a la definición del otro.
Alteridad e identidad son inconcebibles la una sin la otra. De
igual forma que la identidad es multidimensional, no podemos
hablar sólo de un tipo de alteridad, de un nosotros frente a un
ellos. En palabras de Mary Nash y Diana Marre (2001:27), “la
percepción binaria de la alteridad oculta, sin duda, la compleji-
dad de las relaciones de poder y [el] complejo entramado de
relaciones de género, raza y clase que juega en el complejo re-
conocimiento de sujetos históricos”.
Como se apuntó, la relación de interdependencia entre la iden-
tidad y la alteridad hace emerger el aspecto de las auto y
heteroidentificaciones. La construcción de la identidad no de-
6
Esta definición se sustenta en tres rasgos específicos de la identidad. El
primero se refiere a que la identidad requiere de la reelaboración subjetiva de
los elementos culturales existentes; el segundo, a que se construye en una si-
tuación relacional entre actores sociales, y el tercero, a que la identidad es
siempre el resultado de la negociación entre la autoafirmación y la asignación
identitaria propuesta –a veces impuesta– por actores externos (Giménez,
2000).

132
 Me comunico, luego existo
pende sólo de la percepción intersubjetiva de los actores sobre
sí mismos, sino que la definición identitaria contendrá, ade-
más, aspectos y rasgos reconocidos –a veces impuestos– por
los otros actores. Al respecto, Luis Villoro afirma que “la mira-
da ajena nos otorga una personalidad (en el sentido etimológico
de ‘máscara’) y nos envía una imagen de nosotros. El individuo
se ve entonces a sí mismo como los otros lo miran” (Villoro,
1998:65).

IV. La comunicación en la construcción de identidades

Partimos de una definición general que entiende la comunica-

ción como proceso básico para la construcción de la vida en
sociedad, como mecanismo activador del diálogo y la convi-
vencia entre sujetos sociales. Pero, ¿qué papel juega la comuni-
cación en este juego constante de negociaciones, definiciones y
redefiniciones identitarias?
Un enfoque interesante para el estudio de la identidad desde
una perspectiva comunicológica lo proporciona la psicología
social, disciplina que ha abordado la comunicación como pro-
ceso mediante el cual el ser humano tiene conciencia de sí mis-
mo. Desde esta disciplina se han desarrollado los orígenes so-
ciales del sí mismo, cuya idea principal se puede sintetizar como
sigue: la conciencia de uno mismo se construye de forma diná-
mica a través de las interacciones que los sujetos establecen
entre sí.
Suscribimos a Miquel Rodrigo (2000:96) cuando dice que
“las relaciones sociales y comunicativas son un espacio de ne-
gociación en el que los grupos dominantes y emergentes en-
tran en conflicto; pensar lo contrario es una ilusión”. Sin em-
bargo, antes de adentrarnos en el debate acerca del diálogo y
el choque entre culturas y grupos sociales con capitales distin-
tos, es necesario apuntar algunas de las principales aportacio-
nes hechas por las escuelas del interaccionismo simbólico, al
ser ésta la corriente que mayormente ha nutrido la reflexión
en torno a la identidad desde un punto de vista interaccional-
comunicativo.
133
 Culturales
IV.1. Los aportes del interaccionismo simbólico7

Que nos podamos percibir como un “yo” (o como “nosotros”)

depende de nuestra capacidad para ver a los demás como “otros”.
La cultura y el aprendizaje humanos se realizan mediante la co-
municación, o interacción simbólica, por la que se adquiere el
propio sentido del ser, carácter e identidad. Para Charles Horton
Cooley (1964), el yo reflejado, o “yo espejo”, es la constitución
de un yo a partir de la interacción con los demás. Para otro de los
autores más representativos de la corriente del interaccionismo
simbólico, George Herbert Mead (1959), esta constitución hace
del yo un ser objetivo y subjetivo, de forma que este último es
capaz de considerar al objetivo (mi o me) abriendo paso a la con-
ciencia. Para Mead, vamos adquiriendo nuestro sentido del yo de
un modo simétrico a nuestro sentido de la existencia del otro.
Así, cada uno de nosotros llega a ser consciente de una especie de
otro generalizado: a saber, la sociedad en general. Cada situación
de interacción se define de acuerdo con el bagaje simbólico que
poseemos y que proyectamos in situ, definiendo la situación. La
interacción simbólica resulta ser un medio por el cual se realiza
la socialización humana que acompaña a toda la vida del ser so-
cial. En definitiva, los procesos individuales y sociales son como
repertorios articulables de interacciones sociales cargadas paula-
tinamente de más significados, según se amplían y diversifican
las experiencias. Así, el sentido del yo y el sentido del otro gene-
ralizado, a través de este tipo de interacciones simbólicas, se van
manteniendo y reforzando, permitiendo a los seres humanos re-
conocerse como tales y dotar de sentido a sus experiencias.
Dentro de las teorías sociales, y la teoría de la comunicación
es una de ellas, podemos hablar de la existencia de tres perspec-
tivas básicas: la positivista, la hermenéutica y la sistémica. En
esta última, también llamada “situacionista”, se promueve una
7
Fue Herbert Blumer quien, en 1938, le dio el nombre de “interaccionismo
simbólico” a esta corriente. Las escuelas que la integran se marcaron como fina-
lidad el estudio de los procesos de interacción social en el entendido de que és-
tos tienen por sustancia el intercambio comunicacional. En lo fundamental, el
interaccionismo simbólico postula que las definiciones de las relaciones socia-
les son establecidas interactivamente por sus participantes.

134
 Me comunico, luego existo
metodología sistémica más compleja que las propuestas en los
enfoques anteriores, lo cual implica un distanciamiento de la
dicotomía entre cuantitativo y cualitativo.
Tres son los postulados básicos del interaccionismo simbóli-
co: 1) los humanos actúan respecto de las cosas sobre la base de
las significaciones que éstas tienen para ellos; 2) la significa-
ción de estas cosas deriva, o surge, de la interacción social que
un individuo tiene con los demás actores, y 3) estas significa-
ciones se utilizan como un proceso de interpretación efectuado
por la persona en su relación con las cosas que encuentra y se
modifican a través de dicho proceso. Los tres postulados con-
vergen en el énfasis dado a la naturaleza simbólica de la vida
social. El análisis de la interacción entre el actor y el mundo
parte de una concepción del actor y del mundo como procesos
dinámicos, y no como estructuras estáticas y escleróticas. Así
entonces, se asigna una importancia enorme a la capacidad del
actor para interpretar el mundo social.
Uno de los conceptos de mayor importancia en la corriente del
interaccionismo simbólico fue el de self, propuesto por Mead (1959).
En términos generales, el self (“sí mismo”) se refiere a la capaci-
dad de considerarse a uno mismo como objeto. Así, tiene la pecu-
liar capacidad de ser tanto sujeto como objeto, y presupone un pro-
ceso social: la comunicación entre los seres humanos. El mecanismo
general para el desarrollo del self es la reflexión, o la capacidad de
ponernos inconscientemente en el lugar de otros y de actuar como
lo harían ellos. Para Mead, “sólo asumiendo el papel de otros so-
mos capaces de volver a nosotros mismos” (Mead, 1959:184-185),
lo cual nos lleva a remarcar, una vez más, la total interdependencia
entre la identidad –o mismidad– y la alteridad –u otredad–.
Concluimos este apartado haciendo una breve referencia a la
propuesta de Erving Goffman, uno de los máximos represen-
tantes del interaccionismo simbólico, y del que retomamos, so-
bre todo, su enfoque dramático de la vida cotidiana. En térmi-
nos generales, este enfoque dramático puede sintetizarse como
sigue: 1) permite comprender tanto el nivel macro (institucional)
como el nivel micro (percepciones, impresiones y actuaciones
de los individuos) y, por lo tanto, el de las interacciones genera-
das y generadoras de la vida social; 2) el poder interpretativo de
135
 Culturales
este modelo tiene como límites los mundos culturales análogos
al de las sociedades anglosajonas, por lo que deberá ser alimen-
tado con estudios de caso que permitan el ajuste de las catego-
rías de análisis a los contextos correspondientes.
Uno de los elementos más decisivos de la obra de Goffman
(1979) fue la conceptualización del “ritual”. Su enfoque nos
acerca a una forma de comprender el ritual que lo aleja de lo
extraordinario y lo ubica como parte constitutiva de la vida dia-
ria del ser humano. Para el autor, la urdimbre de la vida cotidia-
na está conformada por ritualizaciones que ordenan nuestros
actos, por lo que podemos ver a los rituales como manifestacio-
nes de la cultura encarnada, incorporada, interiorizada. O lo que
es lo mismo, podemos ver a los rituales como puestas en escena
–prácticas– de lo que Pierre Bourdieu denomina habitus,8 esto
es, la cultura incorporada, interiorizada por los sujetos sociales.
Las personas actúan tras una “máscara expresiva”, una “cara
social”, dice Goffman, que le ha sido prestada y atribuida por la
sociedad, y que le será retirada si no se comporta del modo que
resulte digno de ella.9
Rescatamos dos ideas básicas del concepto de ritual de Goffman.
La primera es que nos permite relacionar los rituales con procesos
de comunicación, puesto que los primeros son actos humanos ex-
presivos que requieren de la comunicación para existir. La segunda
hace referencia a la relación entre los rituales y la comunicación
específicamente no verbal, objetivada en los movimientos del cuer-
8
“El habitus se define como un sistema de disposiciones durables y transferi-
bles –estructuras estructuradas predispuestas a funcionar como estructuras
estructurantes– que integran todas las experiencias pasadas y funciona en cada mo-
mento como matriz estructurante de las percepciones, las apreciaciones y las ac-
ciones de los agentes de cara a una coyuntura o acontecimiento y que él contribu-
ye a predecir” (Bourdieu, 1972:178). Así pues, el habitus, como cultura incorpo-
rada, es el conjunto de esquemas prácticos de percepción, apreciación y evaluación,
a partir del cual los sujetos producen sus prácticas, su cultura en movimiento.
9
Por acción dramatúrgica se entiende la interacción entre un agente o actor,
que hace presentación de sí mismo, y un grupo social que se constituye en pú-
blico. El actor suscita en su público una determinada imagen, una determinada
impresión de sí, revelando su subjetividad de forma más o menos calculada con
miras a esa imagen que quiere dar. La acción dramatúrgica está dirigida a un pú-
blico que desconoce las intenciones estratégicas y cree estar en una acción orien-
tada al entendimiento.

136
 Me comunico, luego existo
po, en tanto que los rituales actúan sobre el cuerpo generando obli-
gatoriedad y asimilación de posturas según el contexto cultural en
el que el individuo se halle inmerso.
Una vez establecidos los principios básicos de la comunica-
ción, así como los principales aportes de la corriente del
interaccionismo simbólico al papel de ésta en la definición y
redefinición de identidades sociales, parece claro que las cons-
trucciones identitarias son resultado de las interacciones entre
los sujetos, y la interacción es, en sí misma, comunicación. La
comunicación, entonces, no queda reducida al aspecto lingüís-
tico, sino que se entiende como base constructiva de las relacio-
nes sociales generadoras de identidades. Y es más, la comuni-
cación, como interacción simbólica, resulta ser el medio por el
cual tiene lugar la socialización humana que acompaña a toda
la vida del ser social. Es el medio que contribuye a mantener y
reforzar el sentido del yo y del otro.

V. Una experiencia de campo... para cerrar y volver a abrir

Una de las citas que abre este artículo apunta a que el descubri-
miento de nuestra identidad requiere, antes que nada, de que
hayamos experimentado verdaderamente la alteridad, el víncu-
lo con el otro, con ese otro distinto, diferente a mí, pero del que
dependo para entenderme y reconocerme como sujeto. Sirva
esta reflexión para abordar una breve experiencia de campo que
dará pie al cierre de este texto.
¿Qué sucede cuando todo lo dicho teóricamente se intenta
objetivar con un trabajo de campo? ¿Cómo se puede observar y
vivir el papel de la comunicación en la construcción y recons-
trucción de las identidades de los sujetos sociales? Una experien-
cia de campo desarrollada con inmigrantes en un barrio de Bar-
celona, España, puede servir para ilustrar una objetivación posible
de la construcción teórica abordada en el presente artículo.
Desde la antropología y la sociología se afirma que los cambios
identitarios que se producen por los movimientos migratorios pue-
den explicarse a partir de la descolección y la desterritorialización,
dos procesos que ponen en duda que la identidad se constituya con
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 Culturales
base en la ocupación de un territorio delimitado y la colección de
objetos, prácticas y rituales. También se apunta de forma insistente
que la construcción de identidades tiene su fundamento en siste-
mas de categorías clasificatorias de los sujetos sociales,
establecedoras de un nosotros frente a un ellos, o de un yo frente a
un otro. Sin embargo, y pese al interés que pueden despertar ambos
conjuntos de ideas, hay poco material que aborde el juego de rela-
ciones identitarias que salen a la luz en el momento del vínculo
entre investigador y sujetos investigados, en este caso, inmigrantes
africanos, latinoamericanos y asiáticos que viven en el barrio bar-
celonés de El Raval. Y yendo más allá, son pocas las aportaciones
que se han hecho desde una perspectiva comunicológica respecto
de este tema.
Si bien las relaciones entre inmigración y comunicación consti-
tuyen un campo de estudio que se ha desarrollado ampliamente en
los últimos tiempos, se detecta una debilidad importante: la casi
exclusiva atención a la construcción mediática de la inmigración.
Son muy pocas las investigaciones que, realizadas desde una pers-
pectiva comunicológica, abordan el fenómeno de la inmigración
sin centrarse en el papel de los medios en la construcción social de
tal fenómeno. En este sentido, se advierte la necesidad de que la
comunicología aporte espacios conceptuales y estrategias
metodológicas para la investigación de la inmigración desde el punto
de vista de la comunicación interpersonal, cuyos principios bási-
cos se recogen en las aportaciones del interaccionismo simbólico a
la construcción de la idea del sí mismo.
El triángulo conceptual que relaciona la inmigración con la iden-
tidad y con el espacio urbano ofrece rutas teóricas y metodológicas
posibles. El estudio de las prácticas culturales y comunicativas de
los inmigrantes; sus interacciones cotidianas con otros inmigrantes,
con ciudadanos “autóctonos” y con espacios e instituciones; sus
formas de presentación ante sus otros, así como las conversaciones
cotidianas –entendidas como encuentros sociales– de las que parti-
cipan, son temáticas posibles que sitúan el debate en torno a la
comunicación y la inmigración en un tópico distinto al ya tan abor-
dado de la construcción mediática del inmigrante. Y aún más, el
hecho de no reducir la relación entre inmigración y comunicación
a los medios puede contribuir al enriquecimiento de la comunica-
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 Me comunico, luego existo
ción intercultural interpersonal.10 El abordaje de la inmigración des-
de una única perspectiva que pone el acento en el tratamiento
mediático supone distanciamiento entre sujeto y objeto, ya que su
mirada se enfoca en la comunicación mediada. El lograr una co-
municación intercultural pasa por el hecho de que, desde la inves-
tigación, consideremos la necesidad de establecer un diálogo con
ese otro que, de forma demasiado frecuente, vemos como un ser
extraño y lejano. Si se da el encuentro, al menos estaremos en dis-
posición de decir que el diálogo, fluya o no, se ha intentado.
En el primer momento de acercamiento al campo se produjo un
movimiento de la cercanía a la distancia: lo que antes parecía natu-
ral, normal, se aparecía ahora como distinto, extraño, diferente. Y a
la inversa, lo que antes era visto como exótico, alejado de uno,
ahora devenía un otro más cercano, más parecido, más como uno
mismo. La reacción primera fue de desconocimiento, de incerti-
dumbre acerca de lo que estaba sucediendo. Incluso de miedo.
Hasta el momento, el camino recorrido me indica que el tra-
bajo de campo ha significado una experiencia intersubjetiva, un
encuentro conmigo misma, con un “yo” diferente. La percep-
ción del cambio personal, el sentirme distinta de la que era hace
unos años, el saberme otra, es un punto importante para deter-
minar que la construcción del yo y del ellos es un juego de dife-
renciaciones y distinciones.
10
Miquel Rodrigo destaca que la comunicación intercultural es una comuni-
cación difícil porque los participantes no poseen los mismos referentes cultura-
les, no comparten sus cosmovisiones. El autor se pregunta por los elementos ne-
cesarios para conseguir una comunicación intercultural eficaz, y concluye que
“un factor básico es un sistema de comunicación común” (Rodrigo, 2002:8), y
añade una lengua común, el conocimiento de la cultura ajena, el (re)conocimiento
de la cultura propia, la eliminación de los prejuicios, la capacidad de empatía y
el saber metacomunicarse (Rodrigo, 2000:72). Para Rodrigo (2002:8), “el diá-
logo es un requisito necesario para la comprensión entre las personas. Este diá-
logo será más fluido si no sólo tenemos una lengua en común sino que, además,
conocemos algunas características de la cultura de nuestro interlocutor. El cono-
cimiento de la cultura ajena, de sus creencias, sus valores, sus conductas, etc.,
facilitará enormemente la comunicación. Esto presupone la existencia de un in-
terés por conocer la otra cultura, pero sin caer en el exotismo”. En cuanto a los
obstáculos para una comunicación intercultural eficaz, Rodrigo señala los si-
guientes: la sobregeneralización, la ignorancia, la sobredimensión de las dife-
rencias y la universalización a partir de lo propio (Rodrigo, 2000:77).

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 Culturales
La corriente de la comunicación intercultural afirma, desde el
plano de la teoría, que lograr una mirada intercultural nos exige un
camino de ida y vuelta: desde el conocimiento de lo ajeno pasamos
a repensarnos a nosotros mismos. Algo que podría quedarse en
mera especulación, o en juicio de valor políticamente correcto, se
ha aparecido de forma evidente a lo largo de la experiencia en el
campo. El objeto de la investigación, obviamente, ha fomentado la
interacción entre investigador e investigado, y más aún, ha coope-
rado en el encuentro entre mundos y cosmovisiones distintos.
A pesar de que el investigador es reflexivo durante el trabajo
de campo, la reconstrucción posterior saca a la luz sentidos y
significados que en el durante pasaron desapercibidos o, sim-
plemente, fueron considerados secundarios o poco importan-
tes. En la experiencia de campo que se está tomando como ejem-
plo se dio una reflexividad particular: el hecho de estar viviendo
en un país distinto al de origen me hizo, de algún modo, ser
parte del grupo heterogéneo que se homogeneiza bajo la etique-
ta de “inmigrantes”. En un principio la inclusión en el nosotros
de algunos de los informantes se dio de forma espontánea; sin
apenas darme cuenta, me presentaba como investigadora, apun-
taba los objetivos de la investigación y señalaba que en estos
momentos me encontraba viviendo lejos de Barcelona, en Méxi-
co. La sorpresa fue alimentándose cuando me fui percatando de
que mi presentación como “persona que vive fuera de su país de
origen” me acercaba casi automáticamente a mis interlocutores,
me convertía en alguien más confiable, en alguien con quien
compartir experiencias, en alguien que podía comprender más
y mejor. La sensación fue rica, de encuentro con otros que pasa-
ban a ser parte de mi nosotros por unos momentos.
¿Qué está significando para mí vivir en México? ¿Me siento
inmigrante en este ahora mi país? ¿Cómo soy vista a ojos de los
mexicanos? ¿En qué aspectos concretos ha cambiado mi vida
desde que llegué? Estas preguntas, aparentemente alejadas de
mi objeto de estudio, fueron alimentando mi cuaderno de no-
tas, fueron clave para mi experiencia intersubjetiva de trabajo
de campo, me dieron luces que de otro modo quizá no hubiera
podido percibir. Los diálogos con los informantes se convirtie-
ron, además, en diálogos conmigo misma. La apertura hacia el
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 Me comunico, luego existo
exterior, la búsqueda de significados en los relatos de mis
interlocutores, es ahora búsqueda de significaciones en mi pro-
pio relato, en mi propia biografía.
He tenido que mirar a otros para verme. He tenido que escu-
char para oírme. He tenido que abrirme y conocer la diferencia
para apreciar mis cambios. Al fin y al cabo, me he tenido que
comunicar con los otros para continuar con la ardua tarea de ir
conociendo quién soy... Me comunico, luego existo.

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