Ciborgologia Cuerpo Imagen y Mediacione PDF

Cultura, diseño y tecnología
Ensayos de tecnoantropología
Maximino Matus Ruiz

Jordi Colobrans Delgado
Artur Serra Hurtado
(coordinadores)
Cultura, diseño y tecnología:
Cultura, diseño y tecnología:
Maximino Matus Ruiz

Artur Serra Hurtado
(coordinadores)
Cultura, diseño y tecnología: Ensayos de tecnoantropología / Maximino Matus Ruiz, Jordi
Colobrans Delgado, Artur Serra Hurtado, coords. — Tijuana : El Colegio de la Frontera
Norte, 2018
X.X MB
E-ISBN: 978-607-479-308-6
1. Interacción hombre-computadora 2. Antropología — Tecnología.

I. Matus Ruiz, Maximino, coord. II. Colobrans Delgado, Jordi, coord. III. Serra Hurtado,
Artur, coord. IV. El Colegio de la Frontera Norte (Tijuana, Baja California).
QA76.9 .H85 C86 2018

Esta publicación fue sometida a un proceso de dictaminación doble ciego por pares académicos
externos a El Colef, de acuerdo con las normas editoriales vigentes en esta institución.
Primera edición, 2018

D. R. © 2018, El Colegio de la Frontera Norte, A. C.
Carretera escénica Tijuana-Ensenada km 18.5
San Antonio del Mar, 22560
Tijuana, Baja California, México
www.colef.mx
E-ISBN: 978-607-479-308-6
Coordinación editorial: Érika Moreno Páez

Corrección, edición y formación: David Ricardo
Última lectura: Lucía Valencia Chávez y Melissa Aguiñaga
Diseño de cubierta: David Ricardo
Fotografía de cubierta: Pixabay/Marijana.
Hecho en México/Made in Mexico

ÍNDICE
Introducción: El proyecto de la tecnoantropología 9

Maximino Matus Ruiz, Jordi Colobrans Delgado y Artur Serra Hurtado
HISTORIA Y FUTURO DE LA TECNOANTROPOLOGÍA
Etnógrafos y diseñadores culturales en la era de la alta tecnología 25

Artur Serra Hurtado
Fundamentos epistemológicos y práctica futura de la tecnoantropología:

Ontologías planas y conexiones híbridas en la síntesis entre humano y máquina 45
Maximino Matus Ruiz
La tecnoantropología como profesión:

Antropólogos en el mundo de la innovación 67
EL MÉTODO DE LA TECNOANTROPOLOGÍA
Delimitar el problema de diseño mediante la heurística del comportamiento 97

Nora A. Morales Zaragoza
Preocupaciones metodológicas de la etnografía digital 117
Maya Georgieva Ninova
Aplicaciones del método autoetnográfico en proyectos de tecnoantropología 141

PRÁCTICA DE LA TECNOANTROPOLOGÍA
¿Qué es prototipar en tecnoantropología? 163

J. Iñaki Martín Bermejo
Puesta en marcha de un centro de habilidades digitales:

Tecnoantropología para la adopción de las TIC 193
Rodrigo Ramírez Autrán
PROPUESTAS TEÓRICAS EN TORNO A LA TECNOANTROPOLOGÍA
Ciborgología: Cuerpo, imagen y mediaciones digitales 219

Rafael Alarcón Medina
El nanolítico y el paradigma de la alta tecnología inteligente 249

J. Iñaki Martín Bermejo
La tecnoantropología como alta tecnología cultural 279

Artur Serra Hurtado
ACERCA DE LOS AUTORES 321

Propuestas teóricas
en torno a la tecnoantropología
CIBORGOLOGÍA: CUERPO,
IMAGEN Y MEDIACIONES DIGITALES
Introducción: Praxis, tecnología y naturaleza
La comprensión crítica del rol que juegan los medios digitales en el mundo contem-
poráneo obliga a una conceptualización del cuerpo, del sujeto y sus relaciones con la
tecnología. En cierto sentido requiere una manera diferente y radical de pensar las
relaciones entre el mundo de los humanos y el de los no humanos, que constituye el
vasto conjunto de entidades tecnológicas, materiales y orgánicas que han adquirido
una existencia semiindependiente, no del todo predecible por los humanos, a pesar
de ser creadas o transformadas por la acción social (Latour, 2007).
Esto no significa que las cosas hayan cobrado vida, aunque en cierto sentido
lo parezca. Algunos ejemplos son los virus informáticos, los archivos temporales
–cookies– y los robots informáticos autónomos –bots– que navegan en la web, que
generan interconexiones complejas a partir de un programa experto que aprende
con el tiempo, independiente de la decisión del usuario. La máquina parece vivir
y adquirir cierta agencia, y es una extensión de nosotros mismos, pero al mismo
tiempo es algo o alguien con quien interactuar (McLuhan, 2003): es una interac-
ción extrañada con nosotros mismos.
Una consecuencia de esta perspectiva es que no es posible pensar que la acción
del sujeto en el mundo se origina en una conciencia que actúa sobre los objetos
inertes de la naturaleza o la técnica. En este sentido, no se trata del individuo pose-
sivo del liberalismo humanista triunfante de la Ilustración occidental: esta indivi-
dualidad supone por medio de la razón que se posee a sí misma y a su cuerpo. Bajo
dicha perspectiva, el cuerpo es una estructura cerrada sobre la que se inscriben los
[ 219 ]
discursos del poder.1 Además, este individuo pretende poseer y controlar a la natu-
raleza y al mundo de los objetos tecnológicos. El individuo posesivo se sustenta en
la división moderna entre sociedad y naturaleza, organicidad y cultura. Sobre estas
premisas se podría pensar que los aspectos instrumentales de la acción humana se
pueden separar de la esfera cotidiana del sujeto racional (Habermas, 1984).
Pensar el ámbito de los humanos separado del de los no humanos ha sido pro-
ductivo para la razón instrumental, pero ha llevado a un callejón sin salida que
clausura las posibilidades de subversión de muchos supuestos que dicha dicoto-
mía ha establecido, como la división tajante entre sujeto y objeto, o individuo y
naturaleza, y ha eliminado la praxis como su proceso constituyente, lo que legi-
tima la destrucción del medio ambiente; lo anterior se ha establecido como un
discurso conceptual cerrado, como una totalidad subordinante (Adorno, 2005).
Contrariamente, nunca hemos sido modernos (Latour, 2007), lo que quiere decir
que el reino de lo no humano –lo tecnológico y otros tipos de especies– siem-
pre ha constituido parte de la producción misma de lo que es pensado como más
humano, tanto material como simbólicamente. En sintonía con ello:
A partir de la mano, que Hegel califica de “herramienta de las herramientas”,

el hombre se esfuerza en la historia por aumentar sus fuerzas físicas. En la he-
rramienta “lo natural se trasforma en órgano de su actividad, un órgano que el
hombre agrega a sus propios órganos corporales, con lo cual prolonga su estruc-
tura natural, pese a la Biblia”. Con el desarrollo de instrumentos artificiales de
producción aumenta en extensión e intensidad el dominio de la naturaleza. Es
“tarea de la historia”, dice Marx, “descubrir los diversos aspectos, y por lo tanto,
los múltiples modos de uso de las cosas” (Schmidt, 1976, p. 116).
Pensar los media2 desde esta perspectiva implica considerar su actuación en un

mundo no moderno –ni posmoderno, ni sobremoderno ni antimoderno– donde
las relaciones entre sus aspectos técnicos y culturales se encuentran mezcladas de tal
1
El individuo del humanismo liberal no es un cuerpo, sino que posee un cuerpo. Solamente
al poseer un cuerpo se puede poseer una identidad, una dignidad, una clase, un género y una
tecnología. El reverso de esta condición es que de ser un individuo posesivo, se convierte en un
individuo poseído por todo aquello que termina por definirlo (Kroker, 1991).
2
En este trabajo se utilizará el término en inglés media para referir las diversas tecnologías y
plataformas mediáticas especializadas en configurar lo real, como Internet, la web, el celular, la
computadora, entre otros; su uso evita la confusión o ambigüedad que generan sus equivalentes
en español –medios y medios de comunicación– al ser muchas veces empleados como sinóni-
mos de empresas de comunicación de masas, televisoras, conglomerados mediáticos, etcétera.
220
Ciborgología: Cuerpo, imagen y mediaciones digitales
forma, que constituyen una ventana de acceso a lo real como parte de la confi-
guración misma de lo real. Esto significa pensar las plataformas mediáticas como
sujetos o actantes.3
Pensar los objetos tecnológicos como sujetos no implica cierta forma de ani-
mismo, ni celebrar los procesos de fetichización al interior del orden tecnológico
capitalista, por el contrario, implica romper la noción metafísica de naturaleza
inherente al paradigma positivista occidental a partir del concepto de praxis,
como la producción contradictoria de lo real desde la práctica histórica concreta
de los individuos en relación consigo mismos, con los otros y con el mundo de los
objetos en y por medio de distintas tecnologías.4 Lo anterior obliga a redefinir lo
que se entiende como sujeto: si por una parte comprende el concepto de persona,
otra de sus acepciones va ligada al concepto de actor, relacionado con el lugar del
sujeto en el desarrollo de procesos específicos.
Esta última perspectiva relacional apunta a los diversos modos en que un suje-
to-objeto cualquiera configura las posibles líneas de acción de otros sujetos-objeto.
Esta conceptualización no requiere como premisa una conciencia que proyecte
su voluntad, basta el análisis de la configuración de una praxis específica, donde
la conciencia emergería en el cruce de sujetos, objetos, tecnologías y naturaleza
(Braidotti, 2013; Harman, 2016). En este sentido, se considera que las tecnologías
son configuradoras de la praxis como forma de relación de los hombres consigo
mismos, con los otros y con el mundo de los objetos. El concepto marxista de
naturaleza es una referencia necesaria que permite sustentar lo anterior. Marx y
Engels (1974) criticaron el materialismo metafísico de Ludwig Feuerbach, y su
noción de lo humano y la naturaleza como entidades trascendentales no insertas
en procesos históricos concretos. Contrario a ello, la dialéctica materialista reside
precisamente en considerar la praxis histórica como constituyente de lo natural y lo
humano (Schmidt, 1976). No existe naturaleza independiente de la mediación de
la praxis histórica concreta a partir de la cual los sujetos la construyen y se constru-
yen; mediante dicha praxis surge el reino de lo natural como espacio-tiempo de la
acción humana, pero esta praxis no se puede entender sin la acción ejercida por
las tecnologías usadas para transformar dicha realidad, lo que a su vez transforma
a la humanidad. La misma idea de la naturaleza surge a partir de la ruptura que
posibilitó la praxis tecnocientífica del capitalismo, según Marx.
3
Cualquier elemento o sujeto –humano o no– que lleva a cabo un papel en la constitución de
una red de prácticas a partir de las cuales se construye una realidad concreta (Latour, 2008).
4
Éste no es un proceso lineal, constituye un círculo reflexivo donde los distintos elementos de
la relación se reconfiguran constantemente.
221
Mientras la naturaleza es apropiada en forma agraria, y por consiguiente se man-

tiene absolutamente independiente de los hombres, éstos son abstractamente
idénticos a ella, están sumergidos, por así decirlo, en el ser natural; en cambio,
cuando llegan a dominar a la naturaleza en todos los aspectos técnico-económicos
y científicos, en tanto la trasforman en un mundo de máquinas, la naturaleza se
solidifica en un en-sí abstracto exterior a los hombres (Schmidt, 1976, p. 90).
La praxis no es la acción intencional de un sujeto sobre la realidad,5 es el con-

junto de relaciones histórico-sociales, biológicas y tecnológicas por cuya mediación
se producen mundos antagónicos. A partir de esta definición es posible superar la
idea de la tecnología como elemento configurador de lo real, lo natural y lo que se
entiende por humano. Partir de esta perspectiva significa reincorporar el universo
tecnológico al ámbito de la configuración de la praxis.
Lo posthumano
Pensar los media y las distintas mediósferas6 desde la perspectiva antes mencionada
obliga a considerar lo que significa la emergencia de un devenir posthumano (Hayles,
1999) que no se reduce a la estética ciberpunk de películas como Terminator y Robocop,
como pretenden algunos teóricos latinoamericanos (Sibilia, 2005). Lo posthumano
significa subvertir lo humano y la naturaleza, tal y como han sido caracterizados
por la modernidad capitalista en su búsqueda por lograr el dominio concluyente
del mundo del hombre, en sus aspectos humanos y no humanos (Echeverría, 2016,
p. 9). Lo posthumano es una crítica a las formas de dominación generadas a partir
de la clausura de los cuerpos y su posterior reinscripción como sujetos sexuados,
racializados, estigmatizados o clasificados, y se les niega toda posibilidad de dignidad
desde esa misma clausura identitaria (Melamed, 2011). En cierta medida lo ante-
rior significa romper la cárcel conceptual del sujeto (Adorno, 2005) en su acepción
más cotidiana como hombre, mujer, indígena, negro, etcétera,7 pues dichas catego-
rías han tenido sentido históricamente a partir de negar su humanidad.8
5
Esto no sería suficiente para distinguirla de las perspectivas existencialistas del sujeto.
6
Una mediósfera es una formación mediático-social que incluye en su interior todas las pla-
taformas mediáticas existentes en un momento histórico específico (Alarcón Medina, 2009).
7
El negro no existe, existen negros con diversas historias; la mujer no existe, hay mujeres con
experiencias concretas y complejas, etcétera.
8
Por ejemplo, la noción de indio durante la Colonia fue elaborada en parte para diferenciarlos
de los hombres, grupo al que solamente pertenecía el colonizador.
222
Lo posthumano no significa realmente el fin de la humanidad. Por el contrario,

señala el final de cierta concepción de lo humano que puede ser aplicada, en
el mejor de los casos, a aquella fracción de la humanidad que posee la riqueza, el
poder y el tiempo libre para conceptualizarse a sí misma como seres autónomos
que ejercen su voluntad por medio de la agencia y la elección (Hayles, 1999,
p. 286, traducción propia).
Lo que aquí interesa resaltar es la apertura del orden tecnológico como una
posibilidad, como proceso en devenir no clausurado. Si el universo de los no
humanos no puede ser reducido a uno más de los ámbitos pasivos de la acción
del sujeto posesivo del liberalismo capitalista, ello significa que las interacciones
humanas con los no humanos son una constelación abierta de contradicciones y
antagonismos, donde por medio de la interacción los humanos se forman a sí mis-
mos y a los no humanos. La figura del cíborg desmonta la conceptualización de la
mente como estructura independiente del mundo, lo que demuestra que la subjeti-
vidad se conforma en un cuerpo –se encorpora– configurado en sus relaciones con
tecnologías materiales y discursivas (Clark, 2003; Haraway, 1995). Actualmente
esta reflexión se ha extendido junto con otras entidades como agentes en la cons-
titución del sujeto y lo real a partir de sus relaciones, lo que genera una ontología
simétrica y horizontal donde animales, plantas, objetos, medio ambiente y tec-
nologías son investidos con capacidades afectivas de actuación e influencia que
conforman un mundo con una conciencia inmanente que no reside en un lugar o
sujeto privilegiado, sino que emerge como fenómeno distribuido. Dicha perspec-
tiva no sólo cuestiona la definición de lo humano, sino que niega su primacía en
el ámbito ontológico al situar a la persona en una dimensión no humana, un giro
teórico que permite:
Incluir animales y ambientes no humanos previamente excluidos o ignorados

por los intereses de las humanidades críticas y académicas, lo que debería ser
un proyecto políticamente liberador, de la misma manera como lo fueron giros
previos semejantes preocupados con el género, raza y etnicidad (Grusin, 2015,
p. xix, traducción propia).
La imaginación ética está sana y salva en los sujetos posthumanos bajo la forma
de la relacionalidad ontológica; [...] ser posthumano no significa ser indiferente
a los humanos o deshumanizado. Por el contrario, más bien implica una nueva
forma de combinar los valores éticos con el bienestar de una comunidad en sen-
tido extendido, que incluye las propias interconexiones ambientales y territoriales
(Braidotti, 2013, p. 190, traducción propia).
223
Metodológicamente la imaginación estética implica una mayor sensibilidad a

cuestiones ambientales, biológicas y tecnosemióticas que impulsan la conciencia
de un mundo complejo que requiere cuidado porque al mismo tiempo conforma
a los humanos. Ello se refleja teóricamente en un sentido extendido de compe-
netración entre humanos y no humanos –otras especies animales y vegetales, la
tierra, el clima, tecnologías, etcétera– que permite pensar el sentido de la demo-
cracia, la justicia y la participación política. En el caso de los medios digitales, se
les puede considerar no como herramientas externas de lo social y la praxis, sino
como elementos constituyentes de un sistema sociotecnológico complejo cuya con-
figuración –abierta o cerrada– define las posibilidades democráticas en el mundo
contemporáneo (Howard, 2015).
El devenir posthumano abre conceptualizaciones del sujeto y sus posibilida-
des de acción en un mundo donde la tecnología lo abarca todo, especialmente la
más elemental transformación del tiempo-espacio capitalista en su configuración
material como proyecto, proceso o condición global (Harvey, 2003, p. 72). En el
presente caso, la transformación que ocurre al incorporar tecnologías digitales va
desde la reorganización de los flujos financieros, hasta la reconfiguración espa-
cio-temporal de las interacciones, así como presentar a la persona en plataformas
interactivas en Internet y la web: blogs, chats, Facebook, Snapchat, etcétera.
Si los media como tecnologías no están fuera de la producción de lo real –cons-
tituyen un elemento de la praxis–, entonces las formas de subjetivación que tienen
lugar en la mediósfera constituyen procesos llenos de antagonismos. Dicha perspec-
tiva debe sustentarse mediante una conceptualización diferente del sujeto como un
cuerpo, que no es una estructura cerrada, sino que constantemente se reconfigura al
incorporar tecnologías y transformaciones espacio-temporales generadas en los uni-
versos simbólicos que dan sentido al sujeto. Un ejemplo de esto es el trastocamiento
de la idea de presencia en un foro de Internet: los efectos experimentados en una
interacción de este tipo no son sólo mentales, sino corpóreos; desde las reacciones
físicas en la interacción virtual –llorar, reír o enojarse–, hasta la misma noción de un
lugar y tiempo compartidos a partir de los cuales el sujeto sitúa su acción.
224
Conceptos como lo posthumano y el cíborg9 permiten reflexionar en este sen-

tido. El cíborg es la configuración del cuerpo en su compleja intrincación con las
herramientas y tecnologías a partir de las cuales se lleva a cabo la praxis (Clark,
2003; Haraway, 1995). A partir de estos conceptos –cíborg y posthumano–, es
posible incorporar al debate sobre los medios digitales la transformación de la sub-
jetividad en un proceso donde el rol del cuerpo está en juego durante los procesos
de interacción digital. Dichas transformaciones pasan tanto por un esquema cor-
poral que constituye la actualización concreta de la praxis del sujeto, como por una
imagen corporal que genera la apertura del cuerpo a otras articulaciones posibles.
Cíborgs y subalternidad
El concepto de cíborg ha sido considerado un discurso ideológico que celebra el

orden tecnológico masculino blanco occidental, principalmente estadounidense
(Lizarazo Arias, 2007; Sibilia, 2005). La reducción del argumento posthumano
y cíborg a una celebración del orden tecnológico capitalista parte de asumir una
premisa que implica aceptar la clausura del proceso histórico, y las posibilidades
de subversión en la subjetivación mediatizada contemporánea, premisa que implica
un cuerpo natural que sirve como vehículo a la razón. El cuerpo se conceptúa
como cascarón, como una estructura cerrada y definible a partir de las inscripcio-
nes hechas sobre él. La limitación del pensamiento de Foucault (1995, 1997) parte
precisamente de esto: solamente sobre un cuerpo clausurado es posible inscribir
cualquier cosa. En el pensamiento de Foucault, el cuerpo como superficie pasiva
9
Organismo cibernético, cyborg: cybernetic organism. El concepto fue construido en los oríge-
nes de la teoría cibernética (Hayles, 1999, pp. 50-84) como un sujeto definido como sistema
reflexivo cerrado que produce su propia clausura mediante el procesamiento de información;
dicha conceptualización era problemática porque no tomaba en cuenta los aspectos semánticos
ni simbólico-sociales a partir de los cuales esta información cobra sentido en el sujeto. Otro
origen de la idea del cíborg era la analogía del cerebro como una computadora que trabaja
con representaciones del mundo como información, perspectiva ampliamente superada en las
ciencias cognitivas. La presente construcción de la categoría del cíborg considera estos aspec-
tos de su historia conceptual –aunque no estén desarrollados–, sin embargo, es radicalmente
distinta de aquella historia originada en los trabajos de los primeros cibernéticos, como Wiener
(1988), e incluso en los primeros desarrollos de dichas historias. La perspectiva del cíborg se
ha reconsiderado como telos –fin o propósito– del individualismo burgués que reconstruye la
categoría de manera crítica (Haraway, 1995; Hayles, 1999; Mirowski, 2002, pp. 437-441); esto
ha sido posible porque en cierta medida se ha introducido el concepto de praxis como “enacción”
(Hayles, 1999, p. 31, traducción propia). La categoría cíborg será conceptualizada a partir de
su desarrollo en la presente investigación, principalmente articulada con el concepto de praxis.
225
preexiste a la inscripción discursiva de la cual surge la subjetividad, los sujetos del

saber poder; a falta de cuerpo a Foucault se le escapa la praxis.
Contrario a esta perspectiva, Grosz (1994) señala que no hay un cuerpo como
tal, natural e inmutable, lo que hay son cuerpos. El cuerpo ha sido pensado desde
una perspectiva antropomórfica de clausura; al afirmar determinantemente cierta
naturaleza antropomórfica, lo que se ha hecho es reducir el cuerpo humano a una
de sus configuraciones históricas:
La expresión antropomórfica subestima nuestra humanidad, y mucho. De lo

que habría que hablar es de morfismo. En él se cruzan los tecnomorfismos, los
zoomorfismos, los fusimorfismos, los ideomorfismos, los teomorfismos, los so-
ciomorfismos y los psicomorfismos. Son sus alianzas y sus intercambios los que
definen en su conjunto el antropos. Intercambiador o mezclador de morfismos,
eso es lo que lo define bastante. Cuanto más se acerca a esta distribución, más hu-
mano es. Cuanto más se aleja, más adopta formas múltiples en las cuales su
humanidad se vuelve bien pronto indiscernible, aunque sus figuras sean las de la
persona, del individuo o del yo (Latour, 2007, p. 201).
El cuerpo es flexible y se actualiza en procesos de configuración y reconfigu-

ración de la experiencia del espacio-tiempo, pero estos procesos no son exteriores
al cuerpo como lugar de mediación donde se actualizan para un sujeto cons-
ciente de ellos y de sí mismo como producto de una praxis. Mediante el cuerpo
se producen las territorializaciones, y a partir de ellas se adquiere conciencia
del espacio-tiempo. Subvertir el cuerpo clausurado implica criticar la idea sobre
el reino de lo no humano como simple instrumento de la conciencia omnisciente
del sujeto cartesiano, lo que significa romper los cierres a partir de los cuales
se piensa la subjetivación en la vida cotidiana mediante una praxis contradictoria
en entornos tecnosociales.
El cuerpo en su relación con las tecnologías mediáticas debe ser repensado
desde esta perspectiva, ya que no está enfrentado a las tecnologías, por el contrario,
se enfrenta a un orden social donde su relación con la máquina se constituye a par-
tir de una interpelación autoritaria que se le impone de manera violenta. Cuando
la computadora o una página web exigen una acción, se coordinan los esquemas
corporales humanos frente a la computadora y las coordenadas espacio-temporales.
Si se piensa en esto desde la perspectiva de la clausura del cuerpo, entonces se cae
en la visión fatalista de la “realidad administrada” (Adorno y Horkheimer, 2006;
Baudrillard, 2001). Si se piensan las tecnologías y el cuerpo como constituidos en
su interacción constante, es posible comprender la situación, lo que no implica
226
creer que la tecnología liberará a los seres humanos, y tampoco significa que el
progreso científico y técnico será la solución. Lo que sí permite esta perspectiva es
insertar procesos de subjetivación tecnomediática como parte de los antagonismos
al interior del sistema capitalista. El cuerpo emerge en las relaciones sociales, orgá-
nicas y maquínicas que modelan al mundo contemporáneo.
El cuerpo es internamente contradictorio, debido a los múltiples procesos socio-

lógicos que convergen en él. Por ejemplo, los procesos metabólicos que sostienen
un organismo suponen intercambios con su entorno. Si los procesos cambian, el
organismo o bien se transforma y se adaptará o bien deja de existir De manera
similar, la mezcla de actividades performativas de que dispone el cuerpo en un
lugar y un momento determinados no es independiente del entorno tecnológico,
físico, social y económico en el que tiene su ser. Y las prácticas representativas que
operan en la sociedad modelan igualmente al cuerpo –y con las formas de vestir y
las posturas se proponen todo tipo de significados simbólicos adicionales–. Esto
significa que los enfrentamientos a un sistema dominante de representación del
cuerpo –por ejemplo, los establecidos por las teorías feministas y queer en años
recientes– se convierten en enfrentamientos directos con las prácticas corpora-
les. El efecto neto es decir que distintos procesos –físicos y sociales– “producen”
–tanto desde el punto de vista material como representativo– tipos corporales
radicalmente diferentes. Distinciones de clase, raciales, de género y de cualquier
otro tipo se marcan sobre e1 cuerpo humano por medio de los diferentes procesos
socioecológicos que lo afectan (Harvey, 2003, p. 121).
La condición cíborg no es sólo una reivindicación de los países del primer

mundo, o no debería ser así. Pensar de esta manera representa el triunfo de la
ideología humanista moderna en el contexto latinoamericano. La lucha por una
antidefinición posthumana del cuerpo y del sujeto constituye una batalla por la
liberación de las ataduras que moldean y producen los cuerpos del campesino sobre
el arado, el de la obrera sobre la máquina, el del negro, el indígena o el de la mujer
como cuerpos sacrificables al deseo del capitalismo occidental (Echeverría, 2016).
El papel de las nuevas tecnologías y la discusión que han generado es importante
porque abren estas cuestiones, y crean al mismo tiempo nuevos espacios de antago-
nismo, como Internet y la web.
La perspectiva cíborg ha sido vista como una forma del desprecio por la exis-
tencia humana como una expresión narcisista que borra al otro que sufre. Esta
perspectiva predomina en muchas interpretaciones críticas sobre las tecnologías
digitales desarrolladas en América Latina. Lizarazo Arias (2007, p. 40) señala que:
227
El cuerpo eléctrico es también la inquietante expresión de una civilización que

ha producido un movimiento social rencoroso de sí mismo; personas renegando
de su carne, de sus huesos, repudiando su ser porque la regla hipertécnica los deja
siempre en desventaja. La idolatría neocárnica es también la manifestación del
sentimiento de pérdida y de vergüenza por lo que se es. Freud diría que el des-
pecho del propio cuerpo es la forma más literal de autocompasión y desesti-
mación de sí mismo. Es también quizá la más radical impronta del capitalismo
corpóreo, ya no la aspiración mediática por el cuerpo famélico de la top model
o el cuerpo brutal del físicoculturista, sino la aspiración más remota –especial-
mente para los pobres del mundo– de los brazos y piernas biomecánicas o los
apéndices encefálicos .
Si la referencia anterior pretende criticar el orden tecnocrático capitalista de la

imagen, el objetivo se pierde debido a premisas problemáticas, lo que acontece en
dos registros diferentes; por un lado, se parte de una conceptualización cerrada
del cuerpo, lo que es manifiesto en la cita a Sigmund Freud,10 y se acepta la idea de
que el individuo posee un cuerpo a partir de la definición del sujeto liberal bur-
gués. El otro registro está relacionado con la forma de la crítica, debido a que no
sólo se trata de enjuiciar una imagen específica del cíborg –el cuerpo eléctrico–,
sino de hurgar en el interior de los procesos mediáticos constituyentes de la pro-
ducción de dicha imagen y su encorporación concreta (Lizarazo Arias, 2007).
Es posible que el problema para la perspectiva aquí propuesta resida precisamente
en que Lizarazo Arias (2007) concibe al cíborg sólo como imagen dominante, y en
este sentido su crítica tiene fundamento. Sin embargo, aquí se parte de la idea de que
la perspectiva crítico-culturalista deja en cierta medida intacta la realidad que toca.
Se pueden construir diatribas contra esas imágenes, pero ello no dice nada sobre su
importancia ni sobre los procesos mediante los cuales se ejerce fuerza sobre las
subjetividades específicas.11 No es que la imagen del cíborg analizada no sea la
dominante, pero es necesario superar dicha perspectiva y comenzar a tomar al
10
Aun cuando Freud fue un pionero en el pensamiento del cuerpo como constituyente de
la subjetivación humana, su análisis se sustentaba sobre la conceptualización de un cuerpo
constituido de manera natural y biológica, con un cúmulo de pulsiones determinadas estructu-
ralmente de cierta manera bajo una visión evolucionista de las distintas etapas de focalización
de la función del placer en sus fases oral, anal y genital.
11
Ahora bien, se puede argumentar que intentar construir al cíborg como categoría analítica
crítica es bastante inocente: se acepta el señalamiento si al mismo tiempo se acepta su corre-
lato contrario, que la crítica culturalista de dichas imágenes es un ejercicio esnob sin ninguna
consecuencia real más allá de las aulas. Ambas cosas pueden ser ciertas, pero también falsas.
228
cíborg como categoría analítica, no sólo como figuración hegemónica a partir de

una hermenéutica crítica.
Esto obliga a preguntar si la conceptualización del cíborg no debería ser des-
echada junto con otras categorías ideológicas de dominación, como las ideas de razón,
modernidad, progreso, desarrollo, etcétera, con las que se ha buscado legitimar formas
específicas de dominación. La observación es válida, sin embargo, a diferencia de las
categorías señaladas anteriormente, la del cíborg escapa a esta condición si se considera
que puede ser utilizada para estudiar formaciones tecnoculturales pasadas que se dis-
tinguirían unas de otras a partir de su complejidad, y no en términos de su desarrollo.
En este sentido, la conceptualización del cíborg no es sólo una imagen dominante del
presente, sino un concepto de análisis crítico con dimensión histórica.
El rechazo a la categoría del cíborg en el ámbito intelectual latinoamericano
basado en la carencia de un grado de desarrollo tecnológico suficiente, implica
aceptar el concepto del sujeto posesivo como paradigma del actor de los cambios
sociales, porque acepta la fractura espacio-temporal del espacio capitalista como
la producción de un tiempo vacío y lineal simbolizado en la idea de progreso, en
cuyo final el sujeto accede a la tecnología y la posee. Dicha fractura constituye
un proceso ideológico a partir del cual se reproducen discursivamente las zonas
de desarrollo desigual subordinadas al paradigma económico hegemónico de
las naciones capitalistas avanzadas, específicamente Estados Unidos, Japón y de la
Unión Europea (Harvey, 2003). A partir de esta perspectiva se legitiman conceptos
como el de brecha digital, que niega la realidad digital de regiones como América
Latina. La idea del subdesarrollo digital oculta la realidad de una digitalización
subordinada en constante expansión (Alarcón Medina, 2015a, 2015b).
Negar la condición cíborg implica cerrar los ojos ante la constante produc-
ción de la realidad de la tecnología como una carencia, es decir, como el deseo de
lo que el otro tiene, como apropiación de la propia imagen tal y como uno desea-
ría que fuera. La tecnología es una imagen corporal –del cuerpo cíborg– que
produce nuevas formas de relación con las propias autodefiniciones, figuraciones
sobre el modo en que las personas se presentan en una vida cotidiana reconfi-
gurada en mediósfera emergente, como en la creación de blogs, redes sociales,
videojuegos en línea, etcétera.
Lo posthumano puede ser un hecho subversivo a desarrollar respecto al deseo
latinoamericano de acceder a los bienes y privilegios tecnológicos publicitados
por la cultura de consumo global. El éxito de la reestructuración mundial de la
acumulación capitalista está determinado por el desarrollo y la contención de las
tecnologías de información y comunicación. Por una parte como infraestructura
229
fundamental de los procesos económicos –información y entretenimiento– y de

control –nuevos sistemas de vigilancia–, y por otra, como catalizadora de procesos
de subjetivación productores de sujetos consumistas y dóciles.12
Las luchas por un devenir posthumano en el tercer mundo constituyen un
combate por construir una no definición de las propias existencias corporales como
sujetos subdesarrollados de menor valor, o como reflejo negativo deformado de la
producción de identidad racional blanca masculina occidental (Echeverría, 2016).
En esta reconfiguración, el papel de las tecnologías mediáticas ha sido sumamente
importante. Una de sus formas de acción se concreta como lugar de enunciación y
producción de sistemas de refiguración corporales efectivos en cuerpos vivos que jue-
gan un rol fundamental en la producción del mundo de la imagen (Mirzoeff, 2016).
El problema no reside en ser cíborgs o no, sino el tipo que seremos. Para el
capital, el gran abanico de diferencias entre los sujetos –raza, sexo, clase, género,
etnia u orientación política– nunca ha tenido valor por sí mismo. El capitalismo
tardío está constituido por un pensamiento posthumano reducido a la cifra, al
código binario de ceros y unos localizable incluso en las bases que constituyen la
vida: el ADN (Cheney-Lippold, 2017; Schirrmacher, 2015). El capitalismo es hoy
un sistema de producción que incluye un modo de información-subjetivación que
oculta el carácter no humano de su reproducción (Baudrillard, 2001), una dimen-
sión posthumana sobre la que se sustenta su modo de actualización, y que reduce al
cuerpo a una cifra. Si se considera la creación de perfiles digitales a partir de huellas
informáticas, los metadatos con que se crean perfiles financieros y la identidad de
los consumidores –Google y Amazon lo hacen todo el tiempo–, la cara oculta
del humanismo burgués representa aquello que se debe conquistar para sí mismo,
mientras que la propia y profunda naturaleza no humana se convierte en una sub-
versión de la clausura del devenir impuesta por el capital, lo que significa luchar
por un devenir posthumano ante definiciones positivas y clausuradas otorgadas en
el capitalismo a lo humano.
La pertinencia de esta propuesta pasa por la posibilidad de pensar que el cuerpo
es una serie de convergencias, divergencias y combinaciones, que es un híbrido de
naturaleza, tecnología, cultura, aspectos materiales y discursivos, elementos orgá-
nicos y tecnológicos: como un cíborg (Haraway, 1995, p. 251). No basta con decir
que el cuerpo es discurso, pues conllevaría la caída en el subjetivismo posmoderno
sin cuerpos, pero tampoco se debe validar una forma de clausura predicada por
12
Es posible que la creciente tendencia a reproducir en Internet las formas de mediación de pla-
taformas tradicionales como la televisión y la radio conlleve la contención de las posibilidades
subversivas que la web e Internet podrían tener y utilizarse de otra forma.
230
un naturalismo biologicista sobre lo humano y el cuerpo, como el caso de cierto

discurso médico. Redefinir lo que el cuerpo es o no es pasa por recuperar una idea
del ser genérico del hombre como medida del mundo que él actualiza en la praxis,
sin que ello signifique una nueva forma de clausura:
A no ser que nos enfrentemos a la idea, por peligrosa que sea, de nuestra naturaleza
humana y nuestro ser genérico, y lleguemos a entenderla en parte, no podemos
saber de qué podríamos estar alienados y qué podría significar la emancipación. Y
tampoco podemos determinar cuáles de nuestras apetencias que dormitan deben
despertarse para abarcar los objetivos emancipadores. Establecer una definición de
la naturaleza humana, aun al ser tentativa e insegura, es un paso necesario en la
búsqueda de alternativas reales en lugar de fantásticas. Es desesperadamente nece-
sario entablar una conversación sobre nuestro ser genérico (Harvey, 2003, p. 238).
El cuerpo mediático: Praxis y autopoiesis
¿Es posible pensar el ser genérico del hombre sin caer en una nueva forma de clausura
ontológica? Es factible que sí. Para pensar sobre el modo en que los medios digitales
influyen la construcción del cuerpo, es necesario considerarlo como una estruc-
tura abierta que mantiene su propia definición, cierta coherencia consigo mismo
para enunciar lo que es, y que tiene duración. Lo último es importante porque
garantiza que dicho cuerpo aún es un ser autónomo inserto en relaciones sociales
con posibilidades y potencialidades intrínsecas de reorganización, sin necesidad de
crear su propia clausura simbólica y material.
En esta parte se desarrollará una propuesta a partir de una apropiación del
concepto de autopoiesis (Maturana y Varela, 2003), cuyo uso será resignificado
desde una perspectiva sociológica crítica, y se señalarán en su momento sus límites
y los momentos en que su empleo contradiga el concepto original. Se puede estar
de acuerdo en que no es posible extrapolar la naturaleza autopoiética de los orga-
nismos vivos a la sociedad como un todo –como lo hace Luhmann (1996)–, pero
es posible utilizar dicho uso para pensar la constitución de la praxis encorporada,
lo que supera las perspectivas representacionistas de la realidad.
Para un ser autopoiético, la definición de sus límites –el comienzo y fin de su
cuerpo– se hace a partir de los múltiples acoplamientos que produce su actuali-
zación concreta, su devenir en un ser (Maturana y Varela, 2003). No se define su
esencia a partir de una organicidad natural prestablecida. El paradigma autopoié-
tico indica que:
231
Cualesquiera [que] sean nuestras percepciones conscientes, aunque las diferen-

ciemos entre sensoriales o espirituales –de los sentidos, sensaciones, emociones,
pensamientos, imágenes, ideas–, no operan éstas “sobre” el cuerpo, ellas son el
cuerpo, son expresión de la dinámica estructural del sistema nervioso en su pre-
sente, operando en el espacio de las descripciones reflexivas –dinámica social
de lenguaje–. Toda percepción que traemos a la conciencia la hacemos surgir a
través de la descripción reflexiva sobre tal fenómeno –en estudio–. Percepción
y pensamiento son operacionalmente lo mismo en el sistema nervioso, por eso
no tiene sentido hablar de espíritu vs. materia o de ideas vs. cuerpo: todas esas
dimensiones experienciales son, en el sistema nervioso, lo mismo, esto es, son
operacionalmente indiferenciables (Maturana y Varela, 2003, p. xxiii).
El cuerpo no es una superficie pasiva sobre la cual se inscriben los discursos del
poder y la ideología, y que puede ser predefinido estáticamente. Tampoco es una
estructura cerrada en cuyo interior habita la sustancia pensante que actúa sobre un
mundo material externo que le pertenece por derecho divino o teleología natural;
el cuerpo es la emergencia de una unidad llamada sujeto, que surge de una con-
fluencia de procesos externa o internamente indiferenciables desde la perspectiva
experiencial de su constitución autopoiética. La producción del sujeto sucede a par-
tir de procesos biológicos, sociales, tecnológicos y culturales experimentados como
reales, originados por la transformación directa del cuerpo físico –como el obrero
ante la máquina–, y parte de las definiciones discursivas o imaginativas donde
ocurre el proceso de reflexión del sujeto sobre su propio habitar un espacio-tiempo.
La naturaleza cíborg del sujeto en su relación cotidiana con el entorno tec-
nomediático contemporáneo se entiende como un proceso recursivo donde los
aspectos físicos, biológicos, tecnológicos y discursivos de la experiencia del sujeto
son indiferenciables en cuanto a su papel como constituyentes de su propia con-
ciencia. La autopoiesis es el proceso mismo de la praxis.13 La experiencia del
sujeto frente a la computadora –con el teclado, el ratón y la pantalla como exten-
siones de su ser físico– construye límites del yo como nuevas formas de aco-
plamiento con el ambiente, entendido como el mundo orgánico, tecnológico y
sociocultural –como universo imaginativo: discursivo, auditivo o visual– donde
La autopoiesis está ligada al concepto de enacción (Maturana y Varela, 2003), entendido
13
como el proceso de traer un mundo con otros, de producir junto a. Este concepto es necesario
para pensar las condiciones de autocreación de organismos sociales que eviten el solipsismo
implícito en la idea de clausura de la entidad autopoiética. Sin embargo, se considera que la
autopoiesis es una forma de ampliar y clarificar el concepto de praxis, que incluye el momento
enactivo como relación social e histórica.
232
la interacción del sujeto con tales producciones se presenta desde la perspectiva de

un observador externo como una representación de la realidad, inexistente des-
de la perspectiva del sujeto de la praxis –como ser autopoiético–, excepto cuando
adopta un papel de observador de sí mismo. A partir de lo anterior se deduce que
el sujeto no enfrenta representaciones de un mundo objetivo (Maturana y Varela,
2003, 2004; Varela, 1998).
“Un sistema vivo capaz de ser un observador puede interactuar con sus propios
estados descriptivos, que son descripciones lingüísticas de él mismo” (Maturana y
Varela, 2004, p. 116). Se puede interpretar lo anterior como si alguna faceta de la
experiencia mediática constituyera una forma específica de realizarse en el domi-
nio imaginativo. La praxis mediática es la emergencia de un nuevo espacio-tiempo
para producir autodescripciones del sujeto con las cuales interactúa, y que consti-
tuyen fuentes para formar o reorganizar la autopercepción de sí mismo, esto es, de
la constitución misma del sujeto y su mundo.
En el universo digital, la proliferación de páginas web, blogs, realizaciones
multimedia, videoblogs, etcétera, constituye un conjunto de fuentes de transfor-
mación del cuerpo del sujeto a partir de multiplicar narrativas que abren la posi-
bilidad de desestabilizar la univocidad de los lugares de enunciación hegemónicos
que constituyen al sujeto desde la imagen. Al navegar en la web se genera con
cada hipervínculo una especie de deriva, un camino no trazado previamente en
la dimensión imaginaria a partir de la cual se generan procesos de definición de la
propia posición ante y al interior de estas narrativas.
La reconfiguración espacio-temporal de la relación con el otro en entornos
mediáticos y espacialidades mixtas es donde lo digital y lo material se cruzan, lo
que resulta desestabilizador. Estos escenarios promueven nuevos movimientos de
desterritorialización del individuo y sus posibilidades de encorporamiento a par-
tir de las transformaciones que las nuevas plataformas mediáticas producen en el
reino de las construcciones imaginarias de la praxis. Si el sujeto en su constitución
autopoiética no distingue entre lo supuestamente real y lo que no, entonces las
transformaciones de la mediósfera –producir narrativas, imágenes y sonidos– se
erigen en vehículos o medios para configurar la realidad misma.
Sin embargo, es ingenuo creer que esta lógica inherente a los medios digitales
como la web e Internet es intrínsecamente positiva. El racismo, la condición de clase
y la discriminación se vuelven reproducibles aun cuando la materia no esté presente
en la interacción (Nakamura, 2007). La producción de autodescripciones en este
espacio-tiempo virtual está dominada actualmente por construcciones imaginati-
vas ligadas a la reproducción de los moldes de la cultura del consumo capitalista
233
y a los cánones de belleza occidental. La convergencia mediática ha significado

que la lógica de producir imágenes de medios analógicos –como la televisión– sea
incorporada a los medios digitales. Así mismo, las dinámicas de poder al interior
de la estructura algorítmica de Internet y la web han ocasionado que plataformas
como Google, Facebook, Amazon y Youtube filtren la información y dirijan la
interacción hasta un punto donde la pluralidad de los entornos digitales deviene en
la reproducción de lo semejante, lo que hace el encuentro con lo diferente cada vez
más difícil (Pariser, 2017; Srnicek, 2017).
El mundo de la imagen es el elemento más complejo de esta ecuación. Se intenta
pensar los media no como productores de contenido y representaciones que insisten
en la mente de un sujeto sin cuerpo, sino como agentes estructuradores de la realidad
misma y de dicho sujeto como un cuerpo. La importancia de la imagen para los obje-
tivos del presente estudio reside en el papel que juega en los procesos del individuo
para la comprensión de sí mismo; queda aquí fuera de lugar señalar características
específicas de la producción de imágenes en los medios digitales.
Imagen y antagonismo
Afrontar la perspectiva del sujeto encorporado como un proceso autopoiético emer-

gente por medio de la praxis implica considerar a la imagen como un aspecto
central de las plataformas mediáticas; para comprender críticamente su rol en su
dimensión ideológica, se debe comprender antes el modo en que la imagen cons-
tituye uno de los dominios experienciales de donde emerge un sujeto que produce
un mundo a partir de la praxis. Las imágenes no constituyen representaciones de la
realidad, sin que ello signifique que la realidad no existe; la veracidad de las imáge-
nes del mundo no se verifica necesariamente a partir de su correcta corresponden-
cia con una realidad exterior. Pensar en imágenes ha sido una capacidad potencial
del ser humano que al encorporarse produce un mundo (Flusser, 2011). La imagen
es un momento de la praxis como forma anticipada de lo posible, de lo que aún no
existe en el pensamiento. Esta producción de imágenes forma parte de los procesos
antagónicos del capitalismo. La imagen como concepto no es representación, la
desborda a partir de su relación dialéctica con la realidad.
Sólo si se considera a la imagen como un ámbito externo a la praxis se puede
negar su carácter dialéctico, lo que le reduce a mera representación. El valor de la
imagen radica en su poder para crear nuevas dimensiones de la acción corporal, lo
que subvierte su aparente estabilidad por medio de la apertura creativa a otras con-
figuraciones posibles. Si imagen y mundo se correspondieran de manera unívoca, la
234
realidad vivida tendría una naturaleza estática, pues las formas de imaginarla esta-
rían limitadas a lo ya existente, que sólo tendría un modo único de ser representado:
sería la fotografía de una realidad muerta, sin flujo ni cambios. La arquitectura es un
ejemplo de la facultad del poder imaginativo de nuevos espacios para transformar
la experiencia espacio-temporal concreta de un cuerpo (Hansen, 2006; Wegenstein,
2006). A partir de esto, sería erróneo pensar la mediósfera como una dimensión
autónoma o distinta de aquélla donde se genera la subjetivación incardinada con-
temporánea.14 Según lo anterior, resulta equivocada la idea de lo virtual en los
espacios digitalizados como una realidad alterna. La producción de imágenes en la
mediósfera es parte del proceso de la praxis como contradicción y antagonismo.
Es necesario pensar la realidad como mixta (Hansen, 2006), donde los aspectos
virtuales y los actuales son parte del mismo proceso de constante producción de
potencialidad de sujetos y praxis, a partir de la cual producen el mundo en relación
social. No es que exista una realidad a la cual el sujeto accede por medio de la razón;
más bien el sujeto construye un mundo con otros por medio de procesos fisicobioló-
gicos, discursivos e imaginativos. Pensar toda realidad como mixta permite superar
dicotomías entre naturaleza y cultura, virtualidad y realidad, humano y no humano,
etcétera. Así mismo, permite superar la visión de los medios digitales como entornos
artificiales desencarnados, separados de la vida real en el mundo material. El reino de
lo virtual no consiste en un mundo imaginativo alterno, libre de toda relación con el
mundo de la gravedad y la materia, por el contrario, estos entornos imaginativos son
una forma adicional del sujeto para interactuar con sus propias descripciones, lo que
hace que producir imágenes se convierta en una oportunidad de conflictos.
La experiencia en los medios digitales reorganiza el cuerpo del sujeto por medio
de la transformación de la imagen y el esquema corporal, a partir de los cuales se
genera la praxis (Hansen, 2006; Merleau-Ponty, 2000). Los esquemas corporales
son las coordenadas concretas de los límites de acción incardinada en el mundo,
desde el cálculo de distancias hasta la forma de pensar lo que debe tener el cuerpo
y lo que puede hacer en el espacio. La imagen corporal consiste en configuraciones
posibles del cuerpo que pueden o no ser actualizadas, y que no sólo se refieren
a procesos figurativos de la silueta humana, también pueden consistir en espa-
cio-temporalidades distintas encorporadas por los sujetos –experimentadas por un
cuerpo–, tales como los entornos digitales o las diversas maneras en que se puede
imaginar y experimentar el espacio urbano.
14
El “incardinamiento significa que somos sujetos situados, capaces de ejecutar conjuntos de
(inter)acciones discontinuas en el espacio y en el tiempo” (Braidotti, 2004, p. 111).
235
La ruptura entre el cuerpo actual, el esquema corporal en un determinado

momento y la imagen corporal –textual o visual– que se puede crear de uno mismo,
representan lo que se puede llamar la ecárt o fractura constituyente de la amplia-
ción del régimen de lo no visible, de lo posible en la actualización del sujeto, o al
menos de la deconstrucción de lo considerado natural e inmutable. La ecárt es
parte de la constitución del sujeto, y consiste en la divergencia entre el sentido tác-
til inmediato y las potencialidades de cambio de los esquemas corporales a partir
de la ampliación de su rango de acción por medio de mutaciones en la imagen
corporal (Hansen, 2006). Las extensiones mediáticas son exteriorizaciones de la
piel, entendida como la membrana que da al sujeto su clausura operacional.
Si hay una historia de la especularización, ello es así porque la vida encorporada es

esencialmente técnica, porque generalizar la especularidad siempre implicada en
la operación concreta del esquema corporal encuentra su condición habilitadora,
sensible-trascendental o infraempírica en la ecárt constituyente de la sensibilidad.
Podríamos decir que las tecnologías son desde siempre encorporadas, y a su propia
manera son esencialmente encorporadas, si por esto queremos decir que median o
expresan la fisión primordial, la brecha al interior de lo sensible (Hansen, 2006,
p. 59, traducción propia).
Contrario a una supuesta falsificación producida por la inmersión en la imagen

(Debord, 2003) de acuerdo con la perspectiva aquí propuesta, la imagen es un campo
de antagonismos y posibilidades. La ecárt señala al mismo tiempo que los procesos de
producción de imágenes de nosotros mismos siempre han sido realizados en una
intrincada relación con los medios técnicos empleados. Toda obra de arte es incluso
una obra técnica. Los objetos tecnológicos son parte de la piel del sujeto, constituyen
la membrana que conecta a los humanos con lo potencialmente sensible.
A partir de esto se puede decir que la producción viral de imágenes en la
mediósfera contemporánea no es únicamente negativa o falsificadora de la realidad.
La imagen también contiene una potencia crítica. Uno de los aspectos constituyen-
tes de este proceso es la experiencia distraída ante la recepción de imágenes. Los
medios analógicos, como la televisión, pueden reforzar el papel controlador de la
imagen por medio de la repetición cautiva de la experiencia del telespectador ante
la pantalla, pero en la web no es así. La capacidad de desenvolverse como un nuevo
flâneur que vagabundea por el hipertexto ocasiona que la atención concentrada
del sujeto en una sola imagen se pierda, le haga deambular de un lugar a otro y
produzca una perspectiva barroca (Munster, 2006) donde de antemano nada está
compartimentado.
236
Una diferencia a resaltar es que en la obra de arte o en los medios analógicos la

atención concentrada produce una mayor absorción del espectador en el objeto. De
cierta forma la corporización cautiva del telespectador reafirma el paradigma del
dualismo cartesiano y la razón descarnada, en la medida en que el sujeto se inter-
preta a sí mismo frente a la pantalla por medio de la mediación ininterrumpida de
la repetición mediática. Por el contrario, en la deriva ciberespacial resulta más claro
que el sujeto no es devorado por la imagen, sino la imagen es la que se incorpora
al sujeto (Baudrillard, 2001) y se actualiza en nuevas formas de experimentar el
tiempo-espacio producido en la praxis mediática. Otra diferencia importante con
los medios analógicos es que en Internet uno puede ser prosumidor: espectador y
productor (Jenkins, 2008, traducción propia). Debe quedar claro que el carácter
mixto de la realidad no es una característica única del mundo contemporáneo, es
un aspecto general de toda realidad humana durante todo momento histórico. No
obstante, la forma actual en que la máquina inunda la propia cotidianidad le da a
esta afirmación una fuerza que en el mundo medieval hubiera tenido poco sentido,
debido a que la diferenciación entre el reino de lo humano y lo no humano apenas
comenzaba a emerger (Latour, 2007; Schmidt, 1976).
En la web, el hiperdocumento no sólo multiplica narrativas que producen sen-
tido, es multimedia en tanto que involucra texto, imagen –fija o en movimiento– y
sonido. El hipertexto de la imagen en Internet produce un encuentro de múltiples
figuraciones del cuerpo, sus placeres y ornamentos, como la moda. Las narrativas
creadas por quien navega en la web rompen de esta manera la clausura ideológica
producida por los medios impresos o la televisión. Lo ideológico reside entonces
no únicamente en el contenido del mensaje, sino en la repetitividad de la imagen,
en la clausura de la imaginación. Dicha configuración mediológica genera una
narrativa reproductora de los moldes ideológicos dominantes de la imagen corpo-
ral, que a su vez genera sus propios seres no humanos que ocasionan que se defina
negativamente el modelo dominante del ser, como el indígena, la criada, la mujer,
el negro, etcétera.
Existen aproximaciones críticas de esta reconfiguración y proliferación de la
imagen, una de ellas es la de Baudrillard (2001), que al referirse a “estrategias fatales”
y a la reversibilidad de la imagen, señala precisamente este carácter contradicto-
rio de proliferación en la mediósfera digital. Para el autor, el punto de reversibili-
dad ocurre en la destrucción del intercambio simbólico, a partir del ocaso áurico
–relación simbólica entre signo y cosa– de las relaciones sociales y de los objetos
e imágenes que median dichas relaciones: éstos son específicamente las obras de
arte como productoras de sentido, independientes de estructuras dominantes
237
de significación. El autor extraña las vanguardias artísticas y al sujeto del huma-

nismo racionalista, que podía elevarse por encima de los hechos para atisbar la
imagen de un orden simbólico superior que revitalice a la sociedad, si bien su
concepto de simulacro (Baudrillard, 2001) permite desarrollar un ejercicio crítico
sobre la fuerza de las imágenes mediáticas en la constitución de la cotidianidad
contemporánea, lo hace a costa de clausurar toda posibilidad de reclamo y de sub-
versión de y en la imagen. El carácter estructuralista y no histórico de su propuesta
privilegia al código por encima de la praxis en la proliferación de imágenes.
Contrario a esto, se puede pensar que la inestabilidad de huellas de la subjetividad
en la proliferación imaginativa en la mediósfera contemporánea es la manifestación
actual de la fantasmagoría constituyente de la realidad. El concepto de fantasmagoría
fue usado por Marx y Engels (1974) para señalar el carácter contradictorio de la pra-
xis. En el sistema capitalista lo producido por ésta se independiza y se vuelve en con-
tra del que lo produjo, como la mercancía. Nociones como enajenación y fetichismo
están ligadas a este concepto. La propuesta que aquí se plantea reconsidera el lugar
del proceso de enajenación en la praxis. Usualmente se piensa que la enajenación es
un proceso de engaño y ocultamiento de la realidad, pero resulta errado simplificar
la cuestión de esta manera. La praxis incluye el proceso de enajenación como un
momento constitutivo, de donde emerge una conciencia en contradicción consigo
misma a partir de la fractura nunca total entre sujeto y objeto. La enajenación es una
forma de nombrar la écart, la fractura constituyente de lo sensible.
La idea de una conciencia no enajenada como un logro de la identidad con
lo real es más bien una conceptualización hegeliana que eliminaría el mundo de
la praxis y la diluiría en la utopía de reconciliación con la naturaleza o el espíritu
(Schmidt, 1976). La identidad entre sujeto y objeto es la vida del animal en armo-
nía con su ambiente, el dios que pasa la eternidad contemplándose el ombligo. Por
el contrario, la característica de la praxis es precisamente la fractura, la constante
producción de una no identidad entre sujeto y objeto que hace que surja el mundo
histórico de lo social. En cierto sentido se puede decir que desde una epistemo-
logía crítica la realidad siempre es fantasmagórica, pero éste no es el problema,
sino cuando a la fantasmagoría que constituye la constante falta de identidad del
mundo consigo mismo se le pretende dar un valor de inmutable, real o natural,
cuando en realidad su problema es la fetichización.
La mediósfera forma parte de este proceso de enajenación de la propia experien-
cia en la imagen, cuya realidad fantasmagórica ya no constituye un engaño sobre
una realidad que podría ser correctamente representada, sino más bien un espacio
de antagonismo donde cierta configuración del mundo como imagen o espa-
238
cio-tiempo virtual es apropiada o subordinada a intereses de clase. El error de Debord

(2003) como crítico de la imagen reside precisamente en no considerar lo anterior,
su concepto de espectáculo no es una categoría histórica útil para diferenciar las
antiguas mediósferas de la actual. ¿No es acaso la Roma del coliseo una sociedad
del espectáculo? Éste ha sido parte fundamental de la configuración de lo social y del
poder desde hace siglos (Balandier, 1994; Debray, 2001), y si bien es una categoría
crítica, no por ello es suficiente para comprender la mediósfera contemporánea, pero
más allá de esto, el problema en Debord es que su concepto de praxis es subjetivo y
frágil por apoyarse en una conceptualización naturalista de lo humano.
Cuando Debord (2003, p. 38) señala que el espectáculo es una relación social
mediada por imágenes, de entrada es una afirmación que impacta, pero que en
realidad no dice nada. ¿Acaso la iconología medieval no mediaba la relación de
las personas? ¿Existe una relación no mediada por imágenes en lo absoluto, ya sea
como figuración o como espacio-temporalidad? ¿No es la relación con uno mismo
una relación con la propia imagen? Lo más idealista resulta cuando el autor señala
que “todo lo directamente experimentado se ha convertido en una representación”,
y después afirma que “las imágenes desprendidas de cada aspecto de la vida se
fusionan en una corriente común donde resulta imposible restablecer la unidad de
aquella vida” (Debord, 2003, p. 37). ¿Qué cosa es lo directamente experimentado?
¿Cuál es esa vida, sino la de la unidad con la naturaleza?: la referida por Marx
previamente, donde además señaló que no existía aún el hombre (Schmidt, 1976,
p. 90). En la base del planteamiento de Debord (2003) se encuentra la metafísica
feuerbachiana del hombre y la naturaleza independientes de la praxis histórica que
conforma a ambos (Feuerbach, 1989). Lo que le gustaría a Debord (2003) es la
reabsorción en una supuesta inmediatez de la naturaleza, una experiencia pura.
La manipulación mediática no consiste en que un emisor transmita un conte-
nido falso que influye en la conciencia de un receptor pasivo, que por consiguiente
tiene una visión falsa del mundo. Esto no significa que no exista la mentira en los
media: sí existe, sólo que representa una forma masiva de la mentira tal y como se
la ejerce en las interacciones cara a cara,15 pero partir de esta conceptualización tan
simple impide comprender la complejidad de los media al constituir la realidad. El
poder en la mediósfera existe, pero deben ser diferentes las formas en que se ejerce
y sus maneras de entender su control en el mundo.
15
El poder de la mentira no está en el medio, sino en el conocimiento del receptor; si el proble-
ma con los media fuera ésta, la cosa sería muy simple. Además, el porcentaje de la programa-
ción informativa en los media es muy inferior al del entretenimiento.
239
Para Baudrillard (2001), el poder de la imagen mediática reside en su capacidad

de prediseñar una realidad impuesta por los media donde no hay salida ni solución;
la única forma que tiene el sujeto de subvertir esta condición es sumergirse más en
el juego de apariencias hasta hacerlas implosionar, es decir, hasta hacerlas mirar de
frente el vacío simbólico sobre el que se erigen. El problema es que el rol principal
de esta historia baudrillardiana no es de ninguna manera el sujeto de la praxis:
el actor protagónico es el código que vuelve sujetos a las personas, pero ¿cómo
decidirá el sujeto implosionar el código, si éste es el que lo produce? Baudrillard
está atrapado en la aporía constituyente de todo estructuralismo. Curiosamente, la
base crítica del autor es la fe en el destino fatal de las imágenes para devorarse a sí
mismas; su postura es casi de un hegelianismo pesimista.
No es que las imágenes mediáticas sean falsas representaciones de un mundo
real oculto detrás de ellas, trasmitidas y recibidas por los sujetos en un modelo
emisor-receptor pasivo. No existe transmisión ni influencia de esa forma. En los
medios analógicos –la televisión, el cine o la radio– el control reside en que la pro-
ducción de imágenes mediáticas –auditivas y visuales– está a cargo de agentes con
poder suficiente para subordinar el proceso de figuración del sujeto a fines ajenos a
los suyos. El sujeto está reducido al papel de receptor, no es productor.
Esta explicación evita la conceptualización representacionista de la falsa con-
ciencia (Debord, 2003; Lukács, 1983). No se tiene una falsa conciencia, se tiene
una creación subordinada de ésta, lo que permite reconocer que producir signifi-
cado a partir de la imagen mediática es un proceso complejo que no depende de
la intención del productor de imágenes, sino de la constitución específica de las
experiencias encorporadas del sujeto enfrentado a dichas imágenes y de su modo
de relacionarse con ellas.16 La metáfora del emisor-receptor no toma en cuenta
la complejidad del proceso de producir experiencias encorporadas que van más allá
de crear una supuesta representación del mundo.
Una praxis crítica como autopoiesis implica que la autocreación del sujeto no
esté subordinada o articulada a intereses ajenos a los suyos. El trabajo, el quehacer
(Holloway, 2006) que de manera libre realiza la potencialidad del sujeto, en su
expresión dominada se vuelve la entrada de un sistema externo que lo subordina
y convierte en un ser que no trabaja para sí, sino para otro. Sin embargo, esto no
destruye su naturaleza autopoiética, ni la existencia contradictoria de la praxis,
solamente la subordina.
Las teorías de la recepción en la comunicación conforman una propuesta cercana a esta

16
perspectiva, pero se basan en los contenidos narrativos de los media y no en los media mismos.
240
Si se acepta que producir sentido a partir de las imágenes incluye la total orga-
nización del sujeto como entidad autopoiética, el cuadro se complica en sentido
positivo, lo que significa que los media son parte constituyente de la producción de
un mundo, no son formas enajenadas de éste ni sus falsas imágenes, son parte de un
mundo que debe ser visto como una realidad mixta compuesta de la imbricación de
lo natural con lo tecnológico, de lo cultural con lo biológico, de lo humano con la
máquina: del ser “humáquina” (Poster, 2006, traducción propia), “cíborg” (Clark,
2003; Haraway, 1995, traducción propia) o “posthumano” (Hayles, 1999, traduc-
ción propia). El sentido positivo de esto es que abre el proceso biosociotecnológico
sin necesidad de supeditarlo al voluntarismo subjetivo de una conciencia radical, y
permite pensar lo abierto (Agamben, 2006)17 como elemento constituyente de la
experiencia del sujeto en su constitución posthumana.
Conclusiones: Medios, cíborgs y control
Para finalizar este trabajo, es preciso subrayar que desde la perspectiva aquí planteada
el problema del poder se ubica en la dimensión del acoplamiento con el mundo y el
otro. El poder es la relación dada en una estructuración del espacio humaquínico
que subordina procesos de autocreación de los sujetos y los reduce a entradas de las
máquinas que el sistema capitalista produce y domina –la industria, el comercio,
la economía de mercado–. No obstante, esto no significa que el capitalismo tenga
pleno control del ambiente biosociotecnológico que produce y que lo produce, ni
de la actualización concreta que los sujetos hacen de la realidad que el capitalismo
pretende dominar. Los espacios físicos, biológicos, tecnológicos, socioculturales y
discursivos donde se conforma el sujeto están abiertos y no determinan ni son total-
mente determinados por la voluntad de los sujetos: son espacios llenos de conflictos.
En el caso de los media, los miembros de la clase social que los controlan pueden
pensar que las imágenes mediáticas que producen generan un efecto muy determi-
nado en el receptor, pero dicha pretensión tiene alguna validez solamente desde su
perspectiva;18 en realidad no se puede tener ningún control total sobre el receptor
17
Agamben (2006) realiza un análisis con cierta tendencia posthumana respecto a la constitu-
ción de lo humano a partir de la fractura de su ser con el de los animales. La superación de un
mundo de individualización particularista pasa por una desindividualización comunitaria que
incluye al reino de los humanos y al de los animales.
18
Controlan el acceso a los dominios de Internet, y son capaces de contener sus potencias
subversivas; por ejemplo, con las plataformas de intercambio digital –peer to peer– que minan
la capacidad de las transnacionales para obtener regalías del copyright.
241
porque no existe ninguna transmisión que permita una subordinación. Las descrip-
ciones imaginativas de los sujetos no se refieren a un mundo como objeto externo
–falso o verdadero– porque el sujeto no opera con representaciones. Los mundos
discursivos son un elemento más en la emergencia de un cuerpo que a su vez produce
un mundo con otros en constante antagonismo.
El poder detrás de la imagen mediática se asienta en la estabilidad recursiva que
se le asigna –en la propia narración que aporta cierta estabilidad como sujeto ante
los otros–, ello según los formatos de las plataformas tecnológicas específicas –es
distinto con cada media–, más que en el hecho de que el contenido o el mensaje
que transmiten induzca a error sobre una supuesta realidad. Es así porque en su
emergencia el sujeto no opera con representaciones de la realidad, sino que pro-
duce un mundo a partir de los encorporamientos surgidos al interior de la realidad
mixta de su praxis, de su realidad humaquínica.
El poder y las formas de control generadas por la televisión de entretenimiento no
residen en el carácter falso de su programación con respecto a una realidad escondida
en algún lugar del planeta, sin embargo, permiten un control mayor de la estabilidad
de la imagen y los esquemas corporales que propone. No es el engaño en la imagen
–el contenido como información o representación–, sino su repetitividad y su predic-
tibilidad las que reproducen el control. El poder de la televisión en su formato clásico
con una programación supeditada a un proyecto cultural nacional (Bourdieu, 2002;
Wolton, 2000) no reside en el contenido de lo proyectado, sino en su estabilidad y
en su repetición, por eso causa placer contemplar los mismos programas una y otra
vez. No es que embruje el contenido de algún programa, más bien la estabilidad de
sus imágenes corporales otorga una persistencia mayor al propio esquema corporal
actual, lo que genera una sensación placentera de seguridad.
La cuestión es si dicha estabilidad es necesaria o es producto del control que las
clases dominantes ejercen sobre las potencialidades de encorporamientos diversos.
Se podría decir que ambas interpretaciones tienen un grado de verdad. Por un
lado el sujeto requiere cierta clausura operacional, cierta estabilidad a partir de la
cual producir un mundo con los otros, de lo contrario se abogaría por una total
disolución del sujeto que no permitiría construir un mundo en común. El con-
cepto de negatividad o no identidad del ser consigo mismo debe tomar en cuenta
esto: el sujeto no puede vivir en la negatividad total, requiere cierta estabilidad.
El problema es cuando la configuración histórica de dicha estabilidad se pretende
naturalizar. Las potencialidades de encorporamiento no deberían ser tan estrechas,
como hace pensar la interpelación autoritaria de la subordinación tecnológica del
capitalismo y los conglomerados mediáticos.
242
La experiencia mediatizada en la web, Internet, el celular,19 etcétera, siempre

incluye un momento donde la estabilidad de la propia imagen es puesta en juego,
ya sea por su disolución o multiplicación, lo que demuestra la falsa naturalidad de
la estabilidad identitaria (Smith, 2001). La fragilidad de la identidad y la comple-
jidad que los medios digitales generan en el encorporamiento del sujeto es parte
constituyente de sus plataformas. El aspecto fundamental de esta transformación
es que el usuario de estos media no solamente es un espectador, también puede ser
productor. Desde las primeras salas de chat hasta Facebook, lo que se ha presen-
ciado no es una desmaterialización de la praxis humana –pues ésta no opera con
representaciones entre sujeto y objeto–, sino una apertura de la misma, y como
tal está llena de conflictos y antagonismos. Desde la perspectiva de una realidad
mixta producto de la praxis, el espacio de la web es la ampliación y complejización
de los dominios imaginativos y discursivos a partir de los cuales se produce la sub-
jetividad en la mediósfera contemporánea.
Los medios digitales abren una posibilidad para describir esquemas corporales
distintos a los actualizados en la incardinación encorporada (Braidotti, 2004), así
como la producción de narrativas textuales, visuales o auditivas que desplazan o
desestabilizan al yo actual, y que no constituyen un proceso de falsificación
o engaño, lo que permite reconfigurar los antagonismos en la producción con-
temporánea de las imágenes y su rol en la experiencia y creación encorporada de
la realidad; es problemático creer que los medios digitales por sí solos constituyen
el camino a la libertad: sólo conforman nuevas configuraciones del antagonismo,
lo que abre los procesos de subjetivación encorporada. Como señalan Galloway y
Thacker respecto a la sociedad red (2007, p. 14, traducción propia):
Si el cuerpo en las sociedades disciplinarias es predominantemente anatómico y

psicológico –como en los análisis de Foucault sobre la microfísica de la prisión
y el hospital–, en las sociedades del control los cuerpos son consonantes con modos
de individuación más distribuidos que posibilitan su variación infinita –regis-
tros informáticos, bases de datos, perfiles de consumidor, códigos genéticos,
identidad de compra, biométrica del trabajo–. Sus efectos son efectos de red, y
su agencia es anónima –en este sentido, el “anonimato” existe muy felizmente
junto a la “identificación”.
19
La diferencia entre celular y teléfono fijo es precisamente la fijeza. El teléfono casero per-
tenece al espacio privado familiar, con todas las significaciones y simbolismos que conlleva.
243
En este trabajo se han propuesto algunas líneas de reflexión teórica que permi-
ten construir una aproximación crítica al estudio de los medios digitales y su rol en
las reconfiguraciones de la subjetividad contemporánea que ha superado el modelo
racionalista cartesiano, y debe ser pensada como un cuerpo, como una subjetividad
encorporada. Lo que aquí se ha llamado ciborgología es un primer intento de siste-
matizar dicha perspectiva; las nociones de praxis y autopoiesis –reelaboradas prin-
cipalmente a partir del trabajo de Maturana y Varela (2003)– han dado pistas para
ello. Para la ciborgología, la imagen mediática y las formas emergentes de interacción
digital son elementos constituyentes de la encorporación del sujeto; no son falsas
representaciones de la realidad ni mero engaño ideológico. El objetivo de la presente
discusión ha sido ofrecer algunas ideas para comprender el mundo digital contempo-
ráneo, y se ha intentado contribuir al debate en el campo emergente de una posible
tecnoantropología. Queda como tarea comprender las consecuencias que acarrea esta
perspectiva al estudio específico de los diversos escenarios cotidianos de la incorpora-
ción digital, como la política, la educación y el mundo laboral.
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Cultura, diseño y tecnología

Maximino Matus Ruiz

Maximino Matus Ruiz

1. Interacción hombre-computadora 2. Antropología — Tecnología.

QA76.9 .H85 C86 2018

Primera edición, 2018

Coordinación editorial: Érika Moreno Páez

Hecho en México/Made in Mexico

Introducción: El proyecto de la tecnoantropología 9

HISTORIA Y FUTURO DE LA TECNOANTROPOLOGÍA

Etnógrafos y diseñadores culturales en la era de la alta tecnología 25

Fundamentos epistemológicos y práctica futura de la tecnoantropología:

La tecnoantropología como profesión:

Delimitar el problema de diseño mediante la heurística del comportamiento 97

Aplicaciones del método autoetnográfico en proyectos de tecnoantropología 141

¿Qué es prototipar en tecnoantropología? 163

Puesta en marcha de un centro de habilidades digitales:

PROPUESTAS TEÓRICAS EN TORNO A LA TECNOANTROPOLOGÍA

Ciborgología: Cuerpo, imagen y mediaciones digitales 219

El nanolítico y el paradigma de la alta tecnología inteligente 249

La tecnoantropología como alta tecnología cultural 279

ACERCA DE LOS AUTORES 321

Rafael Alarcón Medina

Introducción: Praxis, tecnología y naturaleza

A partir de la mano, que Hegel califica de “herramienta de las herramientas”,

Pensar los media2 desde esta perspectiva implica considerar su actuación en un

Mientras la naturaleza es apropiada en forma agraria, y por consiguiente se man-

La praxis no es la acción intencional de un sujeto sobre la realidad,5 es el con-

Lo posthumano no significa realmente el fin de la humanidad. Por el contrario,

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Metodológicamente la imaginación estética implica una mayor sensibilidad a

Conceptos como lo posthumano y el cíborg9 permiten reflexionar en este sen-

El concepto de cíborg ha sido considerado un discurso ideológico que celebra el

preexiste a la inscripción discursiva de la cual surge la subjetividad, los sujetos del

La expresión antropomórfica subestima nuestra humanidad, y mucho. De lo

El cuerpo es flexible y se actualiza en procesos de configuración y reconfigu-

El cuerpo es internamente contradictorio, debido a los múltiples procesos socio-

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El cuerpo eléctrico es también la inquietante expresión de una civilización que

Si la referencia anterior pretende criticar el orden tecnocrático capitalista de la

cíborg como categoría analítica, no sólo como figuración hegemónica a partir de

fundamental de los procesos económicos –información y entretenimiento– y de

un naturalismo biologicista sobre lo humano y el cuerpo, como el caso de cierto

El cuerpo mediático: Praxis y autopoiesis

Cualesquiera [que] sean nuestras percepciones conscientes, aunque las diferen-

la interacción del sujeto con tales producciones se presenta desde la perspectiva de

y a los cánones de belleza occidental. La convergencia mediática ha significado

Afrontar la perspectiva del sujeto encorporado como un proceso autopoiético emer-

La ruptura entre el cuerpo actual, el esquema corporal en un determinado

Si hay una historia de la especularización, ello es así porque la vida encorporada es

Contrario a una supuesta falsificación producida por la inmersión en la imagen

Una diferencia a resaltar es que en la obra de arte o en los medios analógicos la

de significación. El autor extraña las vanguardias artísticas y al sujeto del huma-

cio-tiempo virtual es apropiada o subordinada a intereses de clase. El error de Debord

Para Baudrillard (2001), el poder de la imagen mediática reside en su capacidad

Las teorías de la recepción en la comunicación conforman una propuesta cercana a esta

Conclusiones: Medios, cíborgs y control

La experiencia mediatizada en la web, Internet, el celular,19 etcétera, siempre

Si el cuerpo en las sociedades disciplinarias es predominantemente anatómico y