Estudios Posthumanos Nº2 - Culturas Tecnológicas

ISSN: 2953-4089
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Año II, Nro. 1, otoño de 2023
Equipo Editorial
Dirección
Gabi Balcarce
Co-Dirección
Andrea Torrano
Juan Pablo Sabino
Secretaría
German Di Iorio
Tomás Stöck
Comité Académico
Natalia Lorio, Ana Sorin, Malena Nijensohn, Micaela Anzoátegui,
Agustina Wetzel, María Teresa García Bravo, Ana Asprea, Sofía
Raggio, Mariano Dorr, María Belén Ballardo, Juan Pablo Espínola,
Juliana Robles de la Pava, Laura Royán, Juan Sobral, Juan Pablo
Restrepo Tafur, Facundo C. Rocca y Valeria Gonzalez.
Comité Científico Asesor

Mónica B. Cragnolini (Universidad de Buenos Aires, Argentina),
Fabián Ludueña Romandini (Universidad de Buenos Aires-UADE,
Argentina), Elsa Astrid Ulloa Cubillos (Universidad Nacional de
Colombia), Emmanuel Biset (Universidad Nacional de Córdoba,
Argentina), Flavia Costa (Universidad de Buenos Aires, Argentina),
Michaela Fiserova (Metropolitní Univerzita Praha, República
Checa), Macarena Marey (Universidad de Buenos Aires,
Argentina), Laura Llevadot (Universitat Barcelona, España), Rafael
Haddock-Lobo (Universidade Federal do Rio de Janeiro), Anahí
Gabriela González (Universidad Nacional de San Juan, Argentina),
Diego Parente (Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina),
María Marta Adreatta (Universidad Nacional de Córdoba,
Argentina), Andrés Vaccari (Universidad Nacional de Río Negro,
Argentina), Cassiana Lopes Stephan (Universidad Federal de
Paraná, Brasil), Germán Prósperi (Universidad Nacional de La
Plata, Argentina), Gabriela Méndez Cota (Universidad
Iberoamericana de México), Miriam Jerade (Universidad Adolfo
Ibáñez, Chile), Mauro Senatore (Universidad Adolfo Ibañez, Chile),
Francesca Ferrando (New York University, Estados Unidos), Helen
Torres, Nikoleta Zampaki (National and Kapodistrian University of
Athens, Grecia), Peggy Karpouzou (National and Kapodistrian
University of Athens, Grecia), Ana María Aboglio (Universidad de
Buenos Aires, Argentina), Víctor Krebs (Pontificia Universidad
Católica del Perú), Alexandra Navarro (Universidad de La Plata,
Argentina), Juan Evaristo Vals Boix (Universitat Barcelona, España),
Silvina Pezzeta (Universidad Nacional de Rosario, Argentina),
Daniel Dei (Universidad Nacional de Lanús, Argentina), Hernán
Borisonik (Universidad Nacional de San Martín, Argentina), Pablo
Pachilla (Universidad de Buenos Aires, Argentina), Silvana Vignale
(Universidad Nacional de Cuyo, Argentina) y Solange Camauër
(Universidad de Buenos Aires y Universidad Torcuato di Tella,
Argentina)
ÍNDICE
Editorial 9
Artículos
Filosofía de la cultura material e hibridación entre 15

humanos y ambientes. Un esbozo inicial del ám-
bito de interrogación
Diego Parente
Feminismo neomaterialista: metodología difracti- 43

va en Karen Barad
Natalia Fischetti
Estilos tecnológicos y perspectiva decolonial: 68

Hacia aperturas tecnológicas otras
Vanesa Monfriotti
La simulación es un juego peligroso: mujeres, 95

máquinas y simulacros en el ciberfeminismo de
Sadie Plant
Aldana D’Andrea
Bestiario de máquinas: la monstruosidad maquíni- 115

ca en el siglo XX
Darío Sandrone
Teoría feminista y práctica editorial: una cuestión 149

posthumana
Gabriela Méndez Cota
El papel de la educación en la construcción de la 183
cultura tecnológica
Carlos Marpegán
Posthumanismo, cultura tecnológica y prácticas 202

pedagógicas
Susana Dalia Leliwa y Sergio Walter
Salguero
Traducción
Máquinas de sueños de Steven Connor, Agustina 228

Galligo Wetzel y Juliana Robles de la Pava
Reseñas 258
EDITORIAL
Es indudable que los actuales desarrollos tecnológicos están
produciendo una transformación radical en nuestra vida: la
omnipresencia de las tecnologías digitales y de comunicación, la
multiplicación de los aparatos tecnológicos, la expansión de las
tecnologías de vigilancia y control, las innovaciones en prótesis y
fármacos, el creciente uso de tecnologías en la producción de
alimentos, la mutación del trabajo con la implementación de
dispositivos tecnológicos, plataformas digitales y aplicaciones, la
incorporación de la educación virtual, la intensificación del uso de
algoritmos en diversas actividades, dan cuenta de un proceso de
articulación cada vez más estrecho entre vida y tecnología.
Este segundo número de Estudios Posthumanos, dedicado a las

“Culturas tecnológicas”, se propone recuperar de manera crítica y
original algunas de estas transformaciones desde diversas
vertientes. Frente a la contraposición humanista entre organismo y
máquina, lo posthumano encuentra su conexión en la emergencia
de discursos que proponen la hibridación, contaminación y
ensamblaje de estos, estableciendo nuevos modos de pensar la
agencia, ya no desde lo humano y lo individual, sino desde una
relación multiagencial que involucra humanos y no-humanos.
DESAFIANDO A LAS MIRADAS APOCALÍPTICAS Y SALVÍFICAS SOBRE LA

TECNOLOGÍA
Tradicionalmente se ha separado la cultura de la naturaleza, al

punto tal que se las ha considerado como opuestas, donde la
tecnología se ha concebido como subordinada a la cultura, sea como
un instrumento de transformación de la naturaleza o como fuente
de alienación humana. Desde estos posicionamientos ha surgido
una mirada apocalíptica en relación a la tecnología, que concibe al
desarrollo tecnológico como una creciente amenaza. Así, concebir
9
una cultura tecnológica no sería otra cosa que afirmar nuestra
propia autodestrucción.
Con el desarrollo de las nuevas tecnologías ha surgido más

recientemente una posición que tiende a ver a la tecnología como
posibilidad para el mejoramiento humano. La tecnología vendría a
resolver tanto las limitaciones del cuerpo humano como también los
problemas presentes en la cultura. Desde esta mirada, la cultura
tecnológica sería salvífica ya que es parte de la evolución humana -
hacia algo mejor- a partir de la incorporación de aparatos externos
o de implantes y modificaciones genéticas.
Dichos posicionamientos derivan del aparente oxímoron que

supone la “cultura tecnológica”, esto es, la oposición entre cultura y
técnica, entre máquina y humanx, la cual ha ocupado un lugar
privilegiado en las reflexiones sobre la técnica. Es Gilbert Simondon
quien reconcilia ambos términos, aludiendo a una “cultura técnica”
que vendría a describir la “toma de conciencia del sentido de los
objetos técnicos” (2007: 31). Desde su perspectiva, el conflicto entre
cultura y técnica desconoce lo humano que habita en el objeto
técnico y tiende a concebir a la máquina como lo extranjero, que
puede o bien convertirse en servil o bien en alienante. Pero de lo que
se trataría es de pensar la técnica con la cultura, es decir, la
articulación entre ambas más que su oposición (Blanco y Torrano,
2012: 180).
El posthumanismo -especialmente en su vertiente crítica- ha

asumido este acoplamiento entre cultura y técnica, lo cual ha
permitido cuestionar tanto la mirada apocalíptica como salvífica en
relación a la tecnología. La tecnología no sería algo externo sino
constitutivo, tanto de lo humano como de la cultura. En este sentido,
la tecnología no es el horizonte de nuestra salvación ni tampoco de
destrucción. Reflexionar sobre nuestro presente y futuro próximo
desde las culturas tecnológicas como se ensaya en este dossier, abre
a un entramado rico en complicidades entre humanxs y no-
10
humanxs, máquinas y organismos, que son indagados desde la
filosofía de la cultura material, los feminismos neomaterialistas, la
perspectiva decolonial, el ciberfeminismo, la filosofía de la técnica,
la teoría feminista y las prácticas educativas tecnológicas.
Andrea Torrano
Córdoba, otoño de 2023
11
BIBLIOGRAFÍA
Blanco, J. y Torrano, A. (2012) "Cultura técnica. El gesto humano en

el objeto técnico", en Osella, M. (comp.) La idea de técnica. La técnica
en el interior de la filosofía, Río Cuarto, UniRío, 157-189.
Simondon, G. (2007): El modo de existencia de los objetos técnicos, Trad.

Margarita Martínez y Pablo Rodríguez, Buenos Aires, Prometeo.
12
Artículos
FILOSOFÍA DE LA CULTURA MATERIAL
E HIBRIDACIÓN ENTRE HUMANOS Y
AMBIENTES. UN ESBOZO INICIAL DEL
ÁMBITO DE INTERROGACIÓN
PHILOSOPHY OF MATERIAL CULTURE AND

HYBRIDIZATION BETWEEN HUMANS AND
ENVIRONMENTS. AN INITIAL SKETCH OF THE FIELD OF
INTERROGATION
Diego Parente1
CONICET / Universidad Nacional de Mar del Plata
Resumen:
El objetivo fundamental de este trabajo es presentar de manera
introductoria y esquemática un diagnóstico y un mapa conceptual
inicial que programáticamente conduzca a la elaboración de una
1
Investigador independiente (CONICET) y profesor regular del Departamento
de filosofía (Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina). Especialista en
problemas de filosofía de la técnica. Ha publicado los libros Artefactos, cuerpo y
ambiente. Exploraciones sobre filosofía de la técnica (2016) y La naturaleza de los
artefactos. Intenciones y funciones en la cultura material (2015). Ha dirigido varios
proyectos de investigación, entre ellos el PICT Agencia “La naturaleza del
ambiente artificial: problemas antropológicos, ontológicos y políticos en la actual
discusión de filosofía de la técnica”. Ha dictado, además, cursos de grado y
postgrado sobre temas del área.
Recibido 15-08-2022 – Estudios Posthumanos, 2 (2023), ISSN: 2953-4089, pp. 15-42 –

Aceptado 19-09-2022
Diego Parente
teoría de la hibridación entre humanos y ambientes artificiales. Con

este objetivo, la primera sección de este trabajo procura mostrar la
necesidad de pensar una filosofía de la cultura material como
modalidad particular de hacer filosofía de la técnica en un marco
post-antropocéntrico y naturalista. La sección 2, por su parte,
introduce una serie de palabras clave de un programa destinado a
conformar una teoría de la hibridación, y contrasta dicho
vocabulario con aquel provisto por las líneas hegemónicas en
filosofía de los artefactos. Por último, se presentan algunas
consideraciones finales sobre los desafíos de un programa de
investigación de estas características.
Palabras Clave: Cultura material - Hibridación - Ambiente -

Artefacto
Abstract:
The main objective of this paper is to present, in an
introductory and schematic way, a diagnosis and an initial
conceptual map that programmatically could lead to the elaboration
of a theory of hybridization between humans and artificial
environments. With this aim, the first section of this paper seeks to
show the need to think a philosophy of material culture as a
particular modality of doing philosophy of technology in a post-
anthropocentric and naturalistic framework. Section 2 introduces a
series of keywords of a program aimed at shaping a theory of
hybridization, and contrasts this vocabulary with that provided by
the hegemonic lines in the philosophy of artifacts. Finally, we offer
some final considerations on the challenges of such a research
program.
Keywords: Material culture - Hybridization - Environment -

Artifact
16
Filosofía de la cultura material e hibridación entre humanos y ambientes.
Un esbozo inicial del ámbito de interrogación
INTRODUCCIÓN
¿Por qué “filosofía de la cultura material”, y no filosofía de la
técnica? ¿Qué tiene de nuevo este rótulo y qué vocabulario
permanece en sus indagaciones? Un diagnóstico inicial podría
afirmar que efectivamente la noción misma de filosofía de la técnica
está hoy en día desdibujada en parte debido al continuum de
problemas, temas, autores, inquietudes, que comparte con otras
disciplinas filosóficas y no filosóficas. Pero, al mismo tiempo, esta
borrosidad del campo convive con cierta persistencia de intereses y
de preguntas convergentes: ¿qué es lo artificial, y qué es lo natural?
¿Está la tecnología cargada de valores? Si así fuera, ¿qué valores
expresa? ¿Qué tipo de conocimiento involucra la acción de diseñar
y construir un artefacto? ¿Qué es la agencia humana, especialmente
considerando que siempre la hallamos ensamblada con
componentes artificiales?
En cuanto a sus antecedentes, la idea de comprender a la

filosofía de la técnica como filosofía de la cultura material no es
completamente novedosa. Broncano sugiere que Walter Benjamin
fue el primero en exhibir esta sensibilidad para leer la cultura en
clave materialista (también podríamos agregar allí a Simmel y
Kracauer). Intentos posteriores más sistemáticos se pueden leer en
Preston (2013) y Broncano (2020). En el caso de Preston, su intento
de constitución de una filosofía de la cultura material corporizado
en su libro A Philosophy of Material Culture, si bien es original y
valioso conserva un sesgo de vocabulario “textualista”, es decir, una
focalización en los artefactos como objetos funcionales que deben
ser inscriptos, descifrados, re-significados, etc.2 Esa matriz
textualista que convierte a los artefactos en un tipo peculiar de
“texto” desestima la esfera material de las prácticas técnicas y
termina ciñendo la pregunta ontológica por los artefactos y sus
2
De hecho, el subtítulo de ese libro es precisamente Action, Function, and Mind,
tres palabras clave dentro de la denominada “filosofía de los artefactos”, tal como
veremos en la siguiente sección.
17
Diego Parente
modos de existencia a un subtipo de problema semiótico. El otro

antecedente visible de un proyecto de filosofía de la cultura material
se da con la propuesta de Broncano (2008, 2012 y 2020), que no es
solo una teorización sobre la cultura material sino también,
forzosamente, sobre los modos históricos de percepción y de
sensibilidad mediados por artefactos, sobre la agencia humana y no
humana, sobre el carácter constitutivo de las prácticas, es decir, un
tipo de interrogación transversal que bebe de campos disciplinares
distintos. Este artículo procura insertarse dentro de ese valioso
campo recortado por el filósofo español.
Ahora bien, aquí cabe preguntarse: ¿cómo superar los límites

del textualismo que caracteriza al debate de Delft y que sigue
vertebrando, pese a sus buenas intenciones, a la mayoría de los
interlocutores de la discusión presentada por Preston (2013)? La
respuesta es a través de una teoría de la hibridación entre humanos
y ambientes. Esta última implica una contaminación entre los dos
componentes que se hallan en interacción. Los objetos técnicos se
contaminan de agencia al entrar en contacto con ensambles y grupos
humanos hasta el punto de que pueden atravesar procesos de
concretización o abstracción, tal como sugiere Simondon. En
paralelo, los humanos se contaminan de aquello que los objetos
técnicos le permiten hacer y de las nuevas constricciones que por su
misma forma imponen en su esfera de percepción, acción y
planificación. Una teoría de la hibridación supone que debemos
comprender la vida humana en términos de una articulación
simbiótica con nuestros objetos y sistemas técnicos (Broncano,
2012). Somos simbiontes en el sentido en que nuestras formas
agenciales básicas están ensambladas con entornos que construimos
y nos co-constituyen.3 Si bien el alcance de esta reflexión sobre la
3
Al respecto Sutton y Keene sostienen: “To understand the mind, we thus have
to understand its media and materials, for in certain circumstances, things can
have a cognitive life; while to understand material culture in action, we must
reciprocally understand the sensing, feeling, thinking agents who make it, use it,
and are in turn transformed by and with it” (2015: 215).
18
hibridación entre humanos y ambientes artificiales es más amplio

que una filosofía de la técnica tradicional, lo cierto es que los objetos
que se pueden iluminar en este marco son los mismos que la
tradición disciplinar ha evocado insistentemente: represas
hidroeléctricas, martillos, bastones, destornilladores, trenes,
máquinas de escribir.
El contexto reconstruido previamente sugiere que hay buenas

razones para enlazar las reflexiones filosóficas sobre la cultura
material y los intentos de una sistematización teórica de la
hibridación entre humanos y ambientes artificiales. Comprender a
la filosofía de la técnica como filosofía de la cultura material exige una
reflexión teórica sobre ese tipo de hibridación. En este marco, el
objetivo fundamental de este artículo es presentar de manera
introductoria y muy esquemática un diagnóstico y un mapa
conceptual inicial que programáticamente conduzca a la
elaboración de un marco teórico que oriente la reflexión sobre la
hibridación entre humanos y ambientes artificiales. Con este
objetivo, la primera sección de este trabajo procura mostrar la
necesidad de pensar una filosofía de la cultura material como
modalidad particular de hacer filosofía de la técnica en un marco
post-antropocéntrico y naturalista. La sección 2, por su parte,
presenta una serie de palabras clave de un programa destinado a
conformar una teoría de la hibridación, y contrasta dicho
vocabulario con el provisto por las líneas hegemónicas en filosofía
de los artefactos. Por último, se presentan algunas consideraciones
finales sobre los desafíos de un programa de investigación de estas
características.
1. ¿EN QUÉ SENTIDO ES NECESARIA UNA FILOSOFÍA DE LA CULTURA

MATERIAL?
Hay dos aporías que resultan relevantes para mostrar la

necesidad de una filosofía de la cultura material en sentido propio.
La primera de ellas es la insuficiencia de la noción de función para
19
Diego Parente
cubrir satisfactoriamente un abanico de problemas genuinos

concernientes al área. La segunda se relaciona con la insuficiencia
de las concepciones antropocentradas sobre los artefactos que –al
pensarlos siempre en términos de construcciones humanas o cosas-
dependientes-de-humanos- impiden captar ciertas propiedades
inmanentes de los objetos y sistemas técnicos. El campo abierto por
la filosofía de la cultura material en el sentido aquí propuesto
procura superar en cierto modo estas dos limitaciones.
1.1. INSUFICIENCIA DE LA NOCIÓN DE FUNCIÓN: LOS ARTEFACTOS TIENEN

FUNCIONES PERO NO SE AGOTAN EN ELLAS
No hay una sola forma de hacer filosofía de la técnica. En cierto

modo, el campo disciplinar es heterogéneo y está marcado por la
diversidad de prismas, metodologías y conceptos. Una primera
forma que, en cierto modo, tuvo hegemonía durante el siglo XX es
el formato de una macroteoría. En este sentido, la técnica es
concebida como una época, un modo histórico global. Mumford,
Heidegger, Jünger, Ellul, la Teoría Crítica, ofrecen -aunque con
diverso contenido y orientación- macroteorías que se acoplan a esta
forma de pensar la disciplina. La técnica aparece en estos casos
enmarcada en una macronarrativa que permite explicar cuestiones
sociales, políticas e históricas de gran calado.
Una forma de hacer filosofía de la técnica que contrasta

claramente con la anterior es la “filosofía de los artefactos”. La
discusión contemporánea hegemónica en nuestro ámbito se dio
mayormente en la primera década del siglo XXI a través de un
núcleo de discusiones surgidas a partir del denominado Dual Nature
Program de la Universidad de Delft y sus impactos en la filosofía
analítica (Kroes y Meijers, 2002; Houkes, 2006; Hilpinen, 1993;
Thomasson, 2007; Preston, 1998; Baker, 2007; Elder, 2007). Dicha
discusión fue mayormente de orden ontológico y epistemológico e
incluyó tensiones entre posiciones intencionalistas,
reproductivistas, realistas y antirrealistas, entre otras (Parente y
20
Crelier, 2015). Al mismo tiempo cubrió un espectro de posiciones

que van desde la metafísica analítica hasta las teorías ingenieriles de
la escuela de Delft.
La koiné de dicho debate está materializada en una

aproximación a los artefactos en cuanto objetos funcionales. Esta
mirada ha conducido a concentrar buena parte de la discusión en
las funciones técnicas de los artefactos (Houkes y Vermaas, 2010;
Kroes, 2012; Preston, 2000). Con menor o mayor explicitud, una
gran parte de los animadores del debate ofrecen teorías sobre las
funciones técnicas. De manera natural, la discusión se ha nutrido de
una amplia base bibliográfica previa sobre funciones provenientes
de la filosofía de la biología (Wright, 1973; Cummins, 1975; Griffiths,
1993; Millikan, 1999). Esto no es, en sí mismo, una limitación, pero
deberíamos admitir que el debate de funciones cubre solo una parte
bastante restringida de la agencia de los artefactos, que -como
veremos en este trabajo- bien podría ampliarse si se recurriera a
distintas conceptualizaciones provenientes de las teorías de la
cultura material.
En este sentido, el debate de “filosofía de los artefactos” quedó

naturalmente encorsetado alrededor de formas de agencia humana,
y en particular centrado en algunas formas específicas de dicha
agencia (especialmente, las del diseñador, ingeniero, situado en un
marco de producción industrial). Sin duda, estas aproximaciones
son valiosas pero cubren solo una parte bastante pequeña de lo que
entendemos como cultura material y reproducción de prácticas. Un
problema derivado de esta focalización en las funciones por parte
de la filosofía de los artefactos es que dicha orientación piensa la
agencia como una cuestión exclusivamente restringida a los
individuos humanos. En algunos casos más radicales, entre ellos el
intencionalismo “fuerte” (Baker, 2007; Thomasson, 2007;
McLaughlin, 2003), la restricción se hace más explícita en la medida
en que las acciones que cuentan para el análisis son solo aquellas
acciones intencionales llevadas adelante por diseñadores.
21
Diego Parente
De tal modo, el debate de filosofía de los artefactos quedó

signado por una idea de artefacto como unidad aislada y, en todo
caso, vinculada de manera bastante abstracta con sus usuarios, esto
es, no enfatizó en un plano histórico las operaciones que se
requerían para el sostenimiento de una función, las operaciones
relevantes desde un punto de vista evolutivo. En resumen, el apoyo
de la filosofía de los artefactos en la cuestión de las funciones
técnicas ha llevado a que se centre principalmente en formas de
agencia humana, frecuentemente individuales y supeditadas en
última instancia a la figura de un diseñador. Esta es una limitación
que debería ser considerada como tal.
En paralelo, la discusión enmarcada en esta “filosofía de los

artefactos” quedó restringida a una aproximación a los artefactos en
cuanto objetos funcionales, concebidos prioritaria y casi
exclusivamente a partir de su dimensión de uso. Sin embargo, esta
hegemonía de la dimensión del uso desestima una parte
fundamental de nuestras relaciones genéricas con el ambiente, y
olvida el enorme y heterogéneo entramado de vinculaciones con
artefactos en el marco de una determinada cultura material.
¿Cómo son nuestras relaciones con el ambiente técnico? En

principio una etnografía mínima sobre nuestras prácticas nos
muestra que son múltiples y heterogéneas, lo cual atenta contra la
visión unilateral que sugiere pensarlas solo como “prótesis”, o solo
como “extensiones”, o solo como “suplementos”. En algunos casos
nos relacionamos con objetos que transforman la composición
material del mundo ampliando frecuentemente prestaciones de
fuerza de nuestro cuerpo (como en el caso de un martillo o una
excavadora mecánica). En otros casos, utilizamos ciertos
mediadores técnicos para percibir el ambiente, como unos anteojos
o unos audífonos, cuya realización no altera la composición material
del mundo al menos en el sentido anteriormente indicado. Si bien
estos dos casos podrían ser sumergidos bajo la categoría de “uso”,
claramente remiten a dos instancias no homologables.
22
Algo similar sucede cuando pensamos en el rol que cumplen

ciertos artefactos como la ropa, que no solo contribuye a
protegernos del frío sino que funciona como un demarcador de
estatus social o de identidad, y cumple de tal modo un rol simbólico
(por ejemplo, una ropa de la marca Z). También mantenemos con
nuestro ambiente técnico relaciones de reparación, mantenimiento
y preservación de artefactos. Los objetos técnicos, como los
organismos, exhiben un modo de existencia precario que requiere
constantemente intercambio con el ambiente y, con distintos grados
e intensidades, algún tipo de modulación orientada a fines para
preservar su estructura (Jonas, 1968). Estas relaciones, que
podríamos denominar “estabilizadoras”, no pueden integrarse
tampoco a nuestra categoría tradicional de “uso”. En este sentido,
uno de los fenómenos más atractivos para el análisis en este campo
es el fallo: el artefacto que “funciona mal”. El fallo es parte esencial
de nuestra interacción con el mundo artificial. Como bien señalan
Carroll et al (2017), el fallo, el malfuncionamiento de las cosas
técnicas, existe como un espacio rico para el desarrollo de nuevas
relaciones sociales. En contraste con la ontología de los artefactos
derivada de la escuela de Delft, una genuina filosofía de la cultura
material requiere una etnografía de lo que, ocasionalmente, los
artefactos no hacen, es decir, una etnografía del fallo. Esta etnografía
se integra naturalmente a una teoría sobre la agencia de los
artefactos. En cierto modo el debate en torno a la filosofía de los
artefactos ha abordado este tema con su idea de malfunción
(malfunction) dando lugar a la idea de que el fallo no afecta la
naturaleza funcional de los artefactos sino que la reafirma (Baker,
2007). Sin embargo, en ese contexto de discusión no se han indicado
las dificultades para señalar las condiciones normativas que
permiten hablar de malfunción en el marco de una cultura técnica
concreta. Efectivamente, como señalan Carroll et al (2017), el fallo
surge cuando un objeto técnico se comporta de modos distintos a
los previstos por el individuo o grupo social, pero los márgenes para
entender cuándo un artefacto malfunciona o funciona
23
Diego Parente
correctamente no están predeterminados por el mismo objeto, y no

pueden entenderse por fuera de prácticas densas de reparación,
mantenimiento y estabilización. Otra relación no subsumible dentro
de la categoría hegemónica de uso es la relación de fetichización de
los objetos (Fausto, 2020) o su rol afectivo (Piredda, 2020). Por
ejemplo, un cierto anillo guardado en un cajón funciona
principalmente en su carácter de índice en la medida en que se lo
conserva y sirve para rememorar un evento del pasado o una
persona importante en nuestras vidas. Es evidente que el anillo
guardado en el cajón no está siendo “usado” en el mismo sentido
que un martillo o un teléfono celular, o un anillo exhibido en nuestro
dedo (Turkle, 2007).
En resumen, nuestros modos de relacionarnos con el ambiente

artificial son múltiples, heterogéneos y no parecen ser subsumibles
bajo la idea de uso, tal como aparece en el debate de filosofía de los
artefactos. Esta última, si bien no lo presenta de manera explícita,
supone que la idea de uso es esencial, es más primordial que
cualquier otro tipo de relación con el mundo artificial y en cierto
modo absorbe al resto de las relaciones posibles. Sin embargo, si
consideramos estas prácticas densas de relaciones con el mundo
técnico estructuradas en torno a la reparación, el mantenimiento y
la preservación de artefactos, así también como su rol de
simbolización, resulta difícil aceptar que la categoría estándar de
uso cubra de manera exhaustiva este abigarrado conjunto de
relaciones. En paralelo, tampoco podemos aceptar que la noción de
función agote el ámbito del uso y, por tanto, la naturaleza esencial
de los artefactos. En otras palabras, hay cierta insuficiencia en la
noción de función para dar cuenta del complejo entramado híbrido
de prácticas que constituyen el despliegue de una cultura material.
24
1.2. INSUFICIENCIA DE LAS CONCEPCIONES ANTROPOCENTRADAS: LOS

ARTEFACTOS SON “PRODUCTOS HUMANOS” PERO UNA
CARACTERIZACIÓN ONTOLÓGICA LIMITADA A ESA CONDICIÓN ES
INSUFICIENTE
La vida de una cultura material involucra un continuum de

prácticas que involucran a agentes humanos, no humanos y
aspectos ambientales de diverso tipo. Una especie de entramado o
enjambre de agencias y de escalas heterogéneas moviéndose en
temporalidades diversas. Uno de los principales desafíos en el
proyecto de elaboración de una teoría de la hibridación enmarcada
en la filosofía de la cultura material consiste en diferenciar, dentro
de este continuum, dos planos de análisis, captar sus intersecciones
y las dificultades que puedan presentar en cada caso.
Un primer plano de análisis ya ha sido trabajado in extenso por

las ciencias sociales (Schatzky, 1996), aunque quizás no ha sido aún
sistematizado con claridad en el ámbito específico de la filosofía de
la técnica. Es aquel que comprende la exploración de las relaciones
entre artefactos, habilidades y prácticas.
ARTEFACTOS
HABILIDADES
PRÁCTICAS
Figura 1.
Entrelazamiento inherente entre artefactos, habilidades y prácticas
25
Diego Parente
Los insumos para este tipo de indagación no han surgido

estrictamente de la filosofía de la técnica sino, más bien, de
disciplinas volcadas a entender el despliegue de las habilidades de
un organismo en su ambiente: la fenomenología y la
postfenomenología, las teorías de cognición distribuida, extendida
y andamiada, entre otras. Estos enfoques, en menor o mayor
medida, conservan un foco antropológico evidente pues
naturalmente sitúan a los humanos en un rol protagónico como
soportes del know-how que orienta las actividades que involucran a
objetos técnicos.
El segundo plano de análisis remite a un fenómeno que aún

tiene un lugar marginal dentro de la tematización filosófica de la
técnica: el plano de la interobjetividad, es decir, las relaciones
intercósicas o implicaciones entre diversos artefactos dentro de un
sistema. Como se señaló antes, las distintas disciplinas filosóficas
han elaborado muchas variantes en torno a la relación entre
humanos y artefactos (por ejemplo, la fenomenología y
postfenomenología son ejemplos paradigmáticos de tratamientos
en perspectiva de primera persona), y también entre tecnología y
sociedad (vínculo del cual surgen los múltiples determinismos)
pero la relación misma entre las cosas técnicas ha quedado
mayormente en un segundo plano. Para ilustrar con más precisión
esta idea de interobjetividad es imprescindible acudir aquí a un caso
específico de ítem de cultura material. Pensemos, por ejemplo, en
las monedas de metal. En cuanto objetos técnicos ellas constituyen
ciertas prácticas humanas de intercambio, negociación y, en
términos generales, organización de la vida pública. Afirmar que las
monedas son ítems definidos por su uso, afirmar que su función
propia se agota en la mediación de las relaciones económicas entre
individuos, significa atender solo a una parte de la dinámica de ese
objeto en el despliegue activo de una cultura material. Por un lado,
las monedas “hacen cosas” en varios niveles agenciales al mismo
tiempo: sirven como mediadores de comercio, hacen peso en el
26
bolsillo de quien las posee, transmiten la imagen del rostro de un

prócer en territorios distantes, funcionan como objetos de colección,
traccionan una industria del metal y de la extracción minera
concomitante, entre otras prácticas. Como hemos sostenido en otra
parte (Parente y Vaccari, 2022), estas realizaciones heterógeneas de
las monedas no caben ciertamente en la noción restringida de
“función” que caracteriza al debate contemporáneo. Por otro lado,
contra cualquier lectura atomista de su agencia, la efectividad real
de las monedas en cualquiera de los planos que hemos descrito tiene
que ver no solo con intenciones, usos, representaciones o
simbolizaciones humanas, sino con su articulación apropiada con
otros elementos no humanos: bienes de intercambio, monederos,
metales, hornos de forja, sellos, etc. Es decir, hay todo un conjunto
de no-humanos que entra en relaciones de codependencia con las
monedas dando lugar a una suerte de coevolución que convierte
una línea evolutiva individual en algo altamente dependiente de
otra línea evolutiva (Kirsh, 2010). La eficacia de las monedas como
instrumentos de intercambio está atada a la disponibilidad de estos
otros elementos materiales y a las prácticas a las que ellos están
vinculados. Si quitáramos uno de estos elementos, la eficacia del
artefacto “moneda” se vería necesariamente afectada. Esto es así
porque, en general, la eficacia de los medios materiales no está
asegurada por su propia materialidad sino por la reproducción de
las prácticas apropiadas, las cuales incluyen, por supuesto,
interacción con un cierto mundo material, pero también agentes
humanos, know-how particulares y vínculos de codependencia entre
objetos cuyo entramado no podemos comprender con una
aproximación “humanista” restringida.
La interobjetividad es precisamente este ámbito más amplio

dentro del cual los artefactos logran “funcionar”. Naturalmente este
territorio no fue visitado por la línea de investigación hegemónica
en filosofía de los artefactos, claramente orientada a pensar en
dichos objetos en términos de “productos intencionales”. De
27
Diego Parente
manera tácita, los planteos derivados del debate de la escuela de

Delft promueven la idea humanista de que los artefactos se agotan
en el hecho de ser “productos” humanos, constitutivamente atados
a ellos en su génesis, funciones, realizaciones y deriva evolutiva.
El ámbito de investigación de la interobjetividad se ha visto

claramente reforzado durante los últimos veinte años por la
emergencia del denominado “giro ontológico” en ciencias humanas
y sociales, un conjunto de posiciones heterogéneas que integra a la
“ontología orientada a objetos”, la teoría sociológica del actor-red, y
ciertas teorías antropológicas y arqueológicas (Descola, Ingold,
Viveiros de Castro, Malafouris, Hodder). Estas perspectivas pueden
asociarse coherentemente con otras posiciones que comparten un
espíritu postantropocéntrico y antidualista, tales como las teorías
feministas posthumanistas y materialistas, y las teorías
inmanentistas sobre el modo de existencia de los objetos técnicos.
En el ámbito de los estudios CTS, así también como en filosofía de
la ciencia, los teóricos de los sistemas tecnológicos (desde Hughes a
Vincenti) fueron sensibles a esta dimensión de la interobjetividad.
El reconocimiento de la validez de esta dimensión

interobjetiva tiene implicaciones muy relevantes para nuestro
campo disciplinar. A nivel metodológico, el giro ontológico obliga a
repensar la legitimidad y utilidad de ciertas unidades de análisis
estándar. A nivel de su contenido nos desalienta explícitamente a
aceptar una teoría sobre los artefactos que se encuentre limitada al
laberinto de las representaciones humanas. Por el contrario, una
auténtica aproximación a la interobjetividad debe tomar un punto
de vista weird, enrarecido, que nos obligue a dar cuenta de las
relaciones entre objetos independientemente de los usos,
intenciones o representaciones humanas. Morton se refiere a este
plano cuando afirma que objetos como “las bombitas de luz, el
microondas, los cables, las tres computadoras, los paneles solares y
los enchufes están distribuidos de tal manera que la energía circula
entre ellos de la manera más pareja y equilibrada posible. Si
28
estuvieran dispuestos de otro modo –si el circuito estuviera en serie

en lugar de estar en paralelo- funcionarían de un modo muy
distinto: algunos dispositivos no serían operativos y habría muchas
posibilidades de que algunos otros se quemaran” (Morton, 2018:
142).4 También hallamos relaciones interobjetivas entre el papel, la
tinta y el bolígrafo, entre una piedra y un mortero, o una tabla y un
percutor.5 El hecho de que haya operadores humanos alrededor no
elimina el ajuste interobjetivo de estos elementos. De tal modo, la
interobjetividad no implica en ningún sentido relevante
intenciones, proyecciones, representaciones o simbolizaciones
humanas.
Estas relaciones intercósicas no son analizadas estrictamente

por los tratamientos que se concentran en la vinculación entre
humanos, artefactos y habilidades. Lo mismo ocurre con otras
perspectivas para las cuales las cosas técnicas se nos aparecen como
una suerte de “espejo” (objetivaciones, mediaciones) que nos
devuelve siempre una “mirada humana”, es decir, nos muestran
qué hay de nosotros en ellas, y cómo ellas dependen esencialmente
de nosotros, una tesis especialmente visible en la noción de
“proyección orgánica” de Kapp (2018), en la de “exteriorización” de
Scarry (1985) y, no sin ambigüedad, en la idea de objetivación de D.
Miller (2005).
4
Aquí es importante destacar que estos sistemas interobjetivos no son
completamente equivalentes a los “sistemas sociotécnicos” que postula con
insistencia el constructivismo social, pues este tiende a hacer prevalecer en última
instancia relaciones humanas con dichos componentes, relaciones tensivas entre
grupos sociales atravesadas por “representaciones”, etc.
5
En cierto modo, Heidegger puede ser tomado como un antecedente genuino de
este interés por lo interobjetivo. En Sein und Zeit (§15) se refiere a la totalidad de
útiles (Zeugganzheit) que incluye un conjunto de herramientas, implementos,
máquinas, materiales, energías y otros ítems. El uso de un útil está dirigido –y
necesariamente refiere– a otro útil. En la experiencia ordinaria no hay ítems
singulares o autosuficientes; el útil se encuentra siempre inmerso en un complejo
remisional.
29
Diego Parente
A diferencia de estos enfoques, la idea de interobjetividad no

nos sirve de “espejo”, no nos devuelve la mirada, sino que más bien
nos conduce a un mundo no humano, no antropomorfo y -por tanto-
no antropométrico. Es dable suponer que todo objeto técnico tiene
un diseño que responde a una cierta motivación humana, pero hay
aspectos de las relaciones intercósicas que podemos comprender sin
invocar esa tesis demandante. Es suficiente con admitir que hay
acoplamientos eficaces entre componentes no humanos que se
replican y persisten (Parente, 2022). En este sentido, tanto la filosofía
de los artefactos en su versión intencionalista como la
fenomenología y la postfenomenología revelan limitaciones para
dar cuenta de estas estabilidades materiales en la medida en que
ambas siguen exclusivamente atadas a análisis de herramientas
antropométricas.
En resumen, esta primera sección del artículo ha intentado

mostrar que el vocabulario y la estructura misma de la discusión en
“filosofía de los artefactos”, su aproximación a qué tipos de relación
mantenemos con el ambiente artificial, tienen al menos dos
debilidades. En primer lugar, restringe la exploración ontológica al
ámbito de la función acotando la pregunta a una supuesta
naturaleza funcional de carácter exhaustivo. En segundo lugar,
implica un enfoque antropocentrado sobre los artefactos en cuanto
“productos humanos”, lo cual termina perdiendo de vista la
dimensión de la interobjetividad. La siguiente sección
contextualizará estos aspectos dentro de un panorama en torno a
dos vocabularios en el ámbito de discusión contemporánea.
2. LA HIBRIDACIÓN ENTRE HUMANOS Y AMBIENTES: ALGUNAS

PALABRAS CLAVE PARA UN PROGRAMA DE INVESTIGACIÓN
En esta sección se procura ofrecer un esquema mínimo, un

esbozo inicial, de una cierta teorización que permita responder,
aunque sea parcialmente, a las dos insuficiencias anteriormente
30
señaladas. Considerando lo anterior, aquí se propone

esquemáticamente y solo a manera de esbozo inicial- una serie de
ejes de exploración que podrían resultar fructíferos.
El primero de ellos atañe a las relaciones intercósicas (la

dimensión de la interobjetividad) y los fenómenos de
codependencia, los cuales se encuentran claramente conectados con
la misma idea de coevolución. Como se ha señalado en la sección
anterior, estos son dos aspectos habitualmente relegados en la
investigación estándar en filosofía de la técnica y son en cierto modo
dos caras del mismo fenómeno de hibridación, que puede ser
comprendido en términos de una dirección hacia aspectos humanos
o no humanos.
El segundo eje es la dimensión temporal de hibridación entre

humanos y ambientes en perspectiva coevolutiva, un eje que
implica aproximarse a la relación entre las prácticas, las affordances
materiales y los cuerpos. Como hemos planteado, ciertas teorías en
postfenomenología, el enfoque enactivista y el enfoque ecológico de
Gibson y sus derivas, han abordado este problema aunque quizá sin
un énfasis explícito en la coevolución entre habilidades y artefactos.
Una certeza es que las técnicas, los artefactos y las habilidades
necesarias para efectivizar a los objetos técnicos se desarrollan al
unísono. Pensemos, por ejemplo, en el ajuste entre estos elementos
en el caso de la innovación del telar mecánico y su impacto en
constructores y obreros. Pero también hay desarrollo de objetos
cuyas evoluciones están ajustadas en paralelo. Si pensamos estos
fenómenos en términos de espacio, podríamos hablar de un
ecosistema o de una ecología de los medios técnicos, una ecología
artificial (Kirsh, 2010). Las innovaciones se producen en el marco de
ecosistemas que muestran paisajes de eficacia (Broncano, 2000). El
desierto obtura el desarrollo de la rueda como medio de transporte,
pero alienta su uso ritual o decorativo. La escasez de caballos en un
cierto ecosistema artificial también produce que el mismo
bioartefacto no evolucione conectado a sistemas de transporte, tal
31
Diego Parente
como sí sucede en otras culturas materiales. Hay una densa

vinculación entre funciones y ecologías artificiales que podría
servir, actualmente, para pensar la dinámica evolutiva de otros
objetos (por ejemplo, las interfaces digitales). Las innovaciones
técnicas están tan interrelacionadas que se podrían describir como
un sistema ecológico de artefactos coevolutivos (Ziman, 2000). Esta
coevolución se puede analizar en el intradominio (por ejemplo, la
evolución de cuchillos y tenedores, tal como estudia Petroski, 1992),
o bien en el ámbito interdominio (el despliegue del sistema
ferroviario es paralelo al del telégrafo en la medida en que este
último era necesario para que fuera funcional a las comunicaciones
del tren). También puede leerse en este sentido el crecimiento
paralelo de las imprentas y de los anteojos, que muestran cómo los
problemas de miopía surgen con la adecuación a la lectura de libros
después del siglo XIV. En resumen, articular de manera consistente
una lectura en estos términos coevolutivos (Fernández, 2022) es,
ciertamente, un desafío que se abre para una teoría de la
hibridación.
La exploración implicada en estos dos ejes supone un cambio

en la modalidad de interrogación disciplinar. El factum que se
intenta abordar teóricamente no es “la Técnica”, sino más bien las
distintas modalidades de hibridación que existen entre humanos y
ambientes, hibridación cuyo entramado -sin embargo- cubre buena
parte de las indagaciones canónicas en el área de filosofía de la
técnica y cuyos conceptos fundamentales han sido provistos por ese
marco o por otras subdisciplinas que indagan tópicos cercanos
(“prótesis”, “extensión”, “mediación”, “delegación”, “uso”, etc). En
rigor, buena parte del debate contemporáneo en filosofía de la
técnica, filosofía de la mente y antropología filosófica se ha
orientado en los últimos veinte años hacia una noción anti-
esencialista de humano “híbrido” o “distribuido” en su ambiente
artificial. En este sentido existen, más allá de su especificidad
disciplinar, varias conexiones -algunas más explícitas que otras-
32
entre las teorías del fenotipo extendido (Dawkins, Turner), la teoría

de la agencia material (Latour, Gell, Malafouris), los distintos
modelos de mente extendida (Clark, Menary, Rowlands) y enfoques
cyborg (Haraway, Broncano), la teoría de construcción de nichos
(Laland, Odling-Smee), la postfenomenología y el modelo
enactivista de cognición y agencia (Thompson, Di Paolo). Más allá
de las diferencias metodológicas y disciplinares entre los anteriores
enfoques hay un par de puntos en común: su orientación
antidualista y su focalización en el acoplamiento efectivo entre
organismo y ambiente. En este contexto de discusión las nociones
de cyborg, simbionte, ensamble biotécnico, cognición / acción extendida,
coevolución y ambiente artificial han tomado un lugar preponderante
(Parente y Vaccari, 2019).
A nivel de sus insumos, una exploración de esta naturaleza

requiere de una impronta multidisciplinar. La antropología, las
ciencias cognitivas, la arqueología, la sociología, tienen mucho que
aportar a los ejes propuestos de manera inicial. El proyecto de una
teoría de la hibridación entre humanos y ambientes debería estar
dotado de una sensibilidad naturalista que le permita recibir e
integrar críticamente estos diversos aportes empíricos.
Noción hegemónica en el Conceptos alineados a

debate de filosofía de los objetivos de una filosofía de
artefactos la cultura material
artefacto cultura material
humano Simbionte
(independiente de objeto técni- (ontológicamente dependien-
co) te de entorno artificial)
dualismo sujeto / objeto hibridación
33
Diego Parente
(el sujeto determina al objeto)

Instrumentalismo
(el objeto determina al sujeto)

determinismo tecnológico
*autonomía del individuo / codependencia entre compo-

heteronomía de herramientas nentes humanos y no-huma-
nos de un mismo ensamble
*autonomía del objeto o sistema
técnico
progreso técnico dirigido por coevolución

humanos (enfoque
instrumentalista) o progreso
desbocado y completamente
fuera de control (tecnología
autónoma)
*admite versiones de
orientación utópica o distópica
enfoque dualista enfoque monista

(supone dos esferas indepen-
dientes) ecología artificial (integra
humanos y no-humanos)
mundo humano
mundo técnico
Figura 2.
Contraste entre algunas palabras clave de indagación
34
Una cuestión metodológica crucial en este punto es precisar

qué tipo de movimiento al interior de la disciplina se requiere para
explorar un proyecto de estas características. Efectivamente, no se
trata de abrir un nuevo sub-campo de investigación sino de
reintroducirse en el territorio de indagación sobre lo artificial
pensando no dualistamente las categorías (mayormente dualistas)
que vertebran la discusión. En este sentido se pretende generar un
“paraguas” antidualista que no podría construirse a partir de los
conceptos que articulan la filosofía de los artefactos estándar o las
macroteorías del siglo XX sobre la técnica. Un ejemplo de trato con
el vocabulario estándar podría iluminar este último aspecto.
¿Pueden los procesos de acoplamiento humano con el ambiente
artificial -lo que comprendemos como “hibridación”- ser abordados
apropiadamente con una terminología dualista que se reduce a
distinguir solamente usuarios activos y objetos técnicos pasivos
articulados por una sola dirección de determinación? Pareciera que
distinguir a las concepciones tecnológicas tomando el criterio de si
las tecnologías son controlables o bien autónomas (tal como sucede
en Feenberg, 1999) no es satisfactorio. La imbricación producida por
este proceso denso de hibridación entre humanos y ambientes
artificiales torna inviable una caracterización unilateral de la
tecnología como un todo dominable o como un todo autónomo. De
tal modo, la categoría de “hibridación” se orienta así a excluir,
simultáneamente, a dos enfoques reduccionistas todavía presentes
-bajo diferentes variantes y matices- tanto en la esfera pública como
en el debate más específico en filosofía de la técnica: el
instrumentalismo y el determinismo tecnológico. Por un lado, el
instrumentalismo supone que el artefacto es neutral, no implica
valores, y no genera efectos estructurales en el usuario. El
instrumentalismo mantiene, por tanto, una división fuerte entre
“sujeto” y “objeto”, o -más bien- entre un usuario activo
(independiente) y un artefacto pasivo (dependiente). Por el
contrario, la noción de hibridación insiste en focalizar el modo bajo
el cual los usuarios somos efectivamente configurados por los
35
Diego Parente
medios de los que disponemos, tanto a nivel de nuestras metas y

prácticas como al nivel de nuestras capacidades cognitivo-
agenciales en sentido amplio.
Figura 3.
Algunos aspectos de distinción entre enfoques dualistas y la
propuesta de una filosofía de la cultura material
Codependencia, hibridación, co-constitución, simbiosis:

algunas de estas categorías pueden iluminar fenómenos que el
vocabulario dualista de la tradición disciplinar todavía se empeña
en esclarecer. La elección de estas palabras clave para afrontar
desafíos de comprensión del presente no es solo una empresa
intelectual restringida al ámbito de las humanidades o a la
atmósfera universitaria. Las categorías que usamos para
comprender el mundo permean nuestra comprensión de los
acontecimientos y de algún modo viabilizan cierto acople eficaz
entre nuestras prácticas y nuestros deseos. La pandemia de COVID
que asoló al planeta desde el año 2020 sirve como un ejemplo de la
relevancia práctica (y política) de nuestras categorías de análisis.
Enfrentar una pandemia anclada en una matriz de zoonosis, es
decir, en intercambios entre la esfera animal y la humana, no implica
solo explorar un vínculo entre individuos situados en una sola
36
escala y un solo tiempo. Por el contrario, una comprensión

suficientemente rica del virus COVID (una que permita derivar
algún tipo de política eficaz para su tratamiento) supone elaborar
un vocabulario sensible a descifrar las capas biológicas,
tecnológicas, sociales, infraestructurales, de transporte y de
globalización, que permiten la emergencia de un fenómeno de estas
singulares características. Una mirada sistémica sobre el fenómeno
no se agota en estudiar la estructura molecular del virus, sino en
explorar la ecología artificial híbrida de humanos, animales,
aviones, tests de PCR, sistemas de salud, barbijo-prótesis, que
permite su persistencia global. En este sentido una teoría de la
hibridación, además de comprender una ecología artificial de
humanos y no-humanos en un sentido latouriano, debería también
tener sensibilidad para distinguir entre ensambles, temporalidades
y escalas de magnitud heterogéneas (DeLanda, 2021). En definitiva,
no se trata solo de una batalla “teórica” entre vocabularios: el
trasfondo es ni más ni menos que la necesidad de comprender mejor
un mundo que aúna virus, algoritmos, calentamiento global,
extractivismo, escalas de tiempo y espacio muy distintas. La mejor
manera de hacerlo, según el recorrido aquí sugerido, es promover
una interpretación no dualista que piense en los distintos tipos de
agencia humana y no humana que se entrelazan en cada fenómeno.
Todo esto sin perder de vista que los humanos disponen de una
capacidad de agencia y de planificación que podría, una vez que se
integre a un diagnóstico apropiado y comprehensivo, alterar algo
en esta maraña de individuos, sistemas y escalas heterogéneas.6
6
En este sentido es llamativo observar que posiciones como las de Viveiros de
Castro y B. Bratton, tan distantes en cuanto a sus objetivos y perfiles ideológicos,
coinciden en utilizar un vocabulario no antropocentrado, o menos
antropocentrado que el tradicional, a fin de comprender mejor el mundo artificial
de siglo XXI.
37
Diego Parente
CONSIDERACIONES FINALES
El argumento desarrollado en las secciones previas sugiere
que la hegemonía de la “filosofía de los artefactos” durante el siglo
XXI y de las macroteorías durante buena parte del siglo anterior ha
conducido a descuidar dos aspectos fundamentales del mundo
artificial: las prácticas técnicas situadas en contextos constreñidos
por una determinada cultura material, y las relaciones interobjetivas
o intercósicas.
El esbozo de conceptos y problemas presentado en este

trabajo, como se ha observado, tiene un carácter más bien
preliminar. Pretende servir como puntapié para el esclarecimiento
de los conceptos necesarios y la búsqueda de bases teóricas para la
constitución de una filosofía de la cultura material que pueda
diferenciarse –tanto metodológica como conceptualmente- de la
“filosofía de los artefactos” y de las macroteorías de siglo XX. Si bien
se trata de un esbozo inicial minimalista, es interesante en este
punto identificar algunos desafíos que se abren para una teoría de
la hibridación de este tipo.
Un primer problema está constituido por su transversalidad

disciplinar. La dificultad radica en una suerte de pérdida de las
fronteras disciplinares de la filosofía de la técnica. En rigor,
enunciado bajo esta forma, tal dificultad afecta a cualquier
investigación en las distintas ramas de la filosofía, las cuales pueden
ser más o menos propensas a aceptar aportes empíricos de otras
ciencias o bien aportes conceptuales de otras subdisciplinas
filosóficas. Es decir, en sí mismo no sería un problema genuino. O
al menos no un problema exclusivo de un proyecto de estas
características. Una segunda dificultad está atada a la eficacia
argumentativa del uso de categorías monistas o no dualistas.
Efectivamente, cuando tales categorías se sumergen en un contexto
de discusión vertebrado a partir de oposiciones binarias
(tecnología/sociedad, materia/mente, etc) es dable pensar que
38
dichas nociones puedan perder parte de su efectividad para captar

fenómenos. Una tercera dificultad está relacionada con la selección
de objetos prototípicos de análisis para una perspectiva teórica de la
hibridación. Efectivamente una perspectiva como esta quizá pueda
tener aproximaciones fructíferas a fenómenos como virus o
bioartefactos (cereales o animales de granja), pero sería importante
determinar si también permite abordar apropiadamente a
fenómenos más bien recientes tales como los algoritmos, los
archivos digitales o las plataformas, por citar solo tres palabras clave
en la discusión contemporánea.
Más allá de estos desafíos, creemos que la propuesta de una

teoría de la hibridación encuadrada en el marco más amplio de una
filosofía de la cultura material es un aporte disciplinar relevante en
este momento histórico definido también por eventos
manifiestamente híbridos como el antropoceno y el colapso
ecológico.
39
Diego Parente
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42
FEMINISMO NEOMATERIALISTA:
METODOLOGÍA DIFRACTIVA EN KAREN
BARAD
NEOMATERIALIST FEMINISM: DIFFRACTIVE
METHODOLOGY IN KAREN BARAD
Natalia Fischetti1
INCIHUSA CCT CONICET Mendoza
Resumen:
Lo que sigue es una invitación a adentrarnos en el universo
que nos propone Karen Barad, con la disposición de encontrarnos
en el entrecruzamiento de saberes que, enredados, son capaces de
poner en cuestión nuestros más arraigados supuestos del
pensamiento occidental. Se trata de una propuesta ontológica,
epistemológica, metodológica y ética, que desde el posicionamiento
posthumanista de los nuevos materialismos propone el realismo
agencial, la intra-acción, la difracción. Su ontología relacional
dinámica, de entrelazamientos y enredos y cortes agenciales, y sus
lecturas difractivas y feministas de fenómenos naturalculturales a
mitad de camino entre la física cuántica y la filosofía importan
1
Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba (Argentina). Se
desempeña como Investigadora adjunta en el INCIHUSA CONICET Mendoza y
como docente en la Maestría en Tecnología, Políticas y Culturas (CEA,
FCS/FA/FFyH, UNC) y en las cátedras de Epistemología y metodología de la
investigación científica del Doctorado en Medicina y del Doctorado en Biología
(PROBIOL) de la UNCU. Investiga acerca de teorías feministas de la
epistemología y la filosofía de la tecnología.

Aceptado 27-11-2022
Natalia Fischetti
(matter) por lo que dicen acerca del conocimiento. Las prácticas de

conocimiento son compromisos con la materia (matter), de
consideración y responsabilidad por las marcas en los cuerpos. En
la permanente reconfiguración de un mundo en el que cada vez
participamos intra-activamente podemos hacer juntxs,
performáticamente, enredadxs, la diferencia en las prácticas y los
detalles que importan. Invitamos a abrir un paraguas material y
discursivo que nos proteja de la representación de lo mismo, de los
espejos y sus reflejos y genere, en cambio, una interferencia, una
difracción que abrace diferencias.
Palabras clave: Posthumanismo - Ontologías relacionales -

Nuevos materialismos
Abstract:
What follows is an invitation to enter into the universe that
Karen Barad proposes to us, with the willingness to find ourselves
in the intersection of different knowledges, which, entangled, are
capable of questioning our most deeply rooted assumptions of
Western thought. It is an ontological, epistemological,
methodological and ethical proposal, which from the posthumanist
position of the new materialisms proposes agency realism, intra-
action, diffraction. Her dynamic relational ontology, of
entanglements and agency cuts, and her diffractive and feminist
readings of naturalcultural phenomena halfway between quantum
physics and philosophy matter for what they say about knowledge.
Knowledge practices are commitments to matter, of consideration
and responsibility for marks on bodies. In the permanent
reconfiguration of a world in which we increasingly participate
intra-actively, we can make together, performatically, entangled,
the difference that matter in practices and details. We invite to open
a material and discursive umbrella that protects us from the
representation of the same, from mirrors and their reflections and
44
Feminismo neomaterialista: metodología difractiva en Karen Barad
generates, instead, an interference, a diffraction that embraces

differences.
Keywords: Posthumanism - Relational ontologies - New

materialisms
ABRIENDO EL PARAGUAS
El individualismo limitado (o neoliberal)

enmendado por la autopoiesis no es lo suficien-
temente bueno, figurativa ni científicamente: hace
que nos desencaminemos por senderos letales. El
realismo agencial y la intraacción de Barad se
vuelven sentido común, y quizás también una
cuerda salvavidas para caminantes terranos.
(Haraway, 2019: 64)
Ser un “inadaptado/able otro” significa más bien

estar en una relacionalidad crítica, deconstructiva;
una r(el)acionalidad difractiva antes que reflexiva,
como forma de establecer conexiones potentes que
excedan la dominación. (Haraway, 2022: 46)
Comencemos por enmarcar y clasificar lo que el título anticipa,

aunque después el discurso mismo genere interferencias que
dificulten las taxonomías. Dado que la propia difracción difumina
los bordes y se expresa fenoménicamente como una relación
dinámica, un hacer de exterioridad interior en el que la
promulgación de fronteras genera exclusiones, entonces, por ello
mismo, reclama explicaciones responsables.
45
Natalia Fischetti
Estamos bajo el gran paraguas del posthumanismo (Ferrando,

2019: 1). O mejor, estamos a la intemperie de lo posthumano:
estamos afuera de todo pseudorefugio teórico antropocéntrico y
más importante: no estamos solos. De hecho siempre hemos estado
conviviendo, sobreviviendo y muriendo humanxs diversxs y no
humanos de toda índole enredadxs en/con Gaia.2 En tiempos
difíciles e inquietantes para la mayoría, el pensamiento crítico se
anuda con los feminismos y el posthumanismo filosófico para
fortalecer un discurso de disputa, subversión y resistencia en
tiempos del Antropoceno. Sigamos haciendo nudos, atando,
anticipándonos a la propuesta de Karen Barad (2007): el discurso es
un discurso material. El entrelazamiento que es enredo ontológico
nos asusta a nosotros humanos occidentalizados (todo con “o”) y
precisamos tirar de los hilos y sobre la mesa de disección (Foucault,
1984: Prefacio) poder ordenar y definir marcos teóricos, estados del
arte, categorías, sujetos y objetos.
Recomencemos entonces y abramos de nuevo el paraguas. Un

paraguas tiene varias partes: rayos, varillas, triángulos de tela, y
bastón entre otras. Los triángulos de tela, enmarcados por las
varillas, de nuestro paraguas podrían ser el posthumanismo
filosófico, la ontología relacional y el nuevo materialismo. Los rayos
serían la crítica al representacionalismo, las intra-acciones y los
aparatos. Sostenido por Karen Barad, se convierte en otra cosa, ya
no un cono de sombra contenedor, sino que su materia y su
significado se re-articulan y lo vemos re-significado: ahora el
paraguas nos protege de la representación de lo mismo, de los
espejos y sus reflejos y genera, en cambio, una interferencia, una
difracción que abraza diferencias. Y de nuevo, debajo del paraguas,
pero a la intemperie de la realidad: todo. Y de nuevo nosotrxs, ahora
haciendo cortes en nuestro aparato/artefacto/dispositivo para
2
Coloquio internacional. “Os Mil Nomes de Gaia: do Antropoceno à Idade da
Terra” (Septiembre de 2014).
46
comprender (post) críticamente las partes del fenómeno o nuevo

paraguas en manos de Karen Barad.
PRIMER CORTE DEL FENÓMENO/PARAGUAS: POSHUMANISMO

Nos hallamos en el entrelazamiento de los feminismos con el
poshumanismo. Desde los años 90 las teóricas feministas (o
posfeministas) promulgan el giro posthumano o posthumanismo
crítico que implica la práctica de la deconstrucción del
excepcionalismo humano, cuyo antecedente se encuentra en el
Manifiesto Cyborg (Haraway, 1995).3 Francesca Ferrando (2019)
propone la categoría abarcadora de “poshumanismo filosófico”
para definir toda teoría que se encuentre en la intersección del post-
humanismo (que permite comprender que lo humano es plural y
múltiple, no una idea universal) el post-antropocentrismo (que
supone desjerarquizar lo humano en relación con lo no humano) y
el post-dualismo (que propone superar las dicotomías simbólicas).
La agencia y el conocimiento son desde este posicionamiento, sin
primacías ni jerarquías, relacionales y deconstructivos. “El
posthumanismo es una filosofía que proporciona un modo de
partida adecuado para pensar de forma relacional y con múltiples
capas, ampliando el enfoque al ámbito no humano en modos post-
duales y post-jerárquicos…” (Ferrando, 2021: 159). Se trata de una
filosofía de la urgencia de revisar los supuestos modernos
humanistas, antropocéntricos, de excepcionalismo humano y
jerarquías, así como el modelo de desarrollo, que han conducido a
este tiempo que muchos llaman “Antropoceno” (Biset, 2022), para
advertir sobre todo que la naturaleza se halla ante un umbral crítico
signada por una catástrofe climática y una crisis socioecológica
3
Aunque Haraway no se considera a sí misma “poshumanista”, hay elementos
que comparte con el poshumanismo crítico ver (Torrano, 2021: 47).
47
Natalia Fischetti
dadas por la pérdida de biodiversidad y el calentamiento global

(Svampa, 2019).
Humanos y no humanos en redes, entrelazamientos y enredos

materiales desarman también las dicotomías sujeto/objeto,
vivo/inanimado, materia/discurso y naturaleza/cultura tal como
plantea Barad en su propia interpretación del posthumanismo. Si se
autodenomina posthumanista, quiere aclarar a qué hace referencia
con esta posición, no desde ya (anti) humana ni tampoco del “fin del
hombre”. Para ella, más que de agencias humanas, se trata del
reconocimiento del rol que interpretan los no humanos en las
prácticas naturalculturales (sociales, científicas y también las que no
incluyen seres humanos), rehusando dar por sentada la distinción
misma entre humanos/no humanos y naturaleza/cultura, así como
designar el compromiso analítico de trazar la genealogía de su
constitución diferencial.
Refutando los antropocentrismos del humanismo y del

antihumanismo, el posthumanismo señala la práctica de dar cuenta
de las prácticas de creación de fronteras por las cuales los
“humanos” y sus otros son delineados y definidos en forma
diferente. Invocando este término controvertido, quiero ser clara en
que no estoy interesada en celebraciones postmodernistas (o
demonizaciones) de lo posthumano como testimonios vivos de la
muerte de lo humano, tampoco como el próximo nivel del Hombre.
No está en discusión aquí tampoco un abrazo acrítico del cyborg
como irónico salvador liberador. El posthumanismo, como lo
pretendo aquí, no está calibrado a lo humano; por el contrario, se
trata de ocuparse del excepcionalismo humano mientras nos
hacemos cargo del rol que jugamos en la constitución diferencial y
el posicionamiento diferencial de lo humano entre otras criaturas
(tanto vivas como no vivas) (Barad, 2007: 136).
48
Se trata de otorgar agencia e historicidad también a la

naturaleza, comprendiendo cómo se han configurado y se
(re)configuran las fronteras que la separan de la cultura. Propone
entender al posthumanismo como un “naturalismo crítico” desde el
reconocimiento profundo de los humanos como parte de la
naturaleza, incluso comprendiendo que las prácticas científicas que
nos permiten interpretar la naturaleza son ellas mismas procesos
naturales, dados en la misma naturaleza. Este naturalismo crítico se
inscribe en el trabajo filosófico que Barad realiza con la física
cuántica de Niels Bohr, en el enriquecimiento mutuo que acontece
en la intra-acción, en tanto concepto que ella misma propone, de
diversas disciplinas y saberes. El posicionamiento de Barad no es
solo epistemológico sino expresamente ontológico, lo que la ubica
entre las principales exponentes de lo que se ha denominado
“nuevo materialismo”.
SEGUNDO CORTE DEL FENÓMENO/PARAGUAS: NUEVO MATERIALISMO

El nuevo materialismo como programa enmarcado en el
poshumanismo se enfoca en la materia. “Los `nuevos´ materialistas
buscan alejarse del constructivismo y el énfasis en lo discursivo
(giro lingüístico) que han dominado las ciencias humanas y sociales
en el siglo XX, para centrar la atención en la composición concreta
material de los fenómenos” (Vaccari, 2022: 353). Para Andrés
Vaccari, Karen Barad es una filósofa central del posthumanismo y
el nuevo materialismo (355) que a partir de su “realismo agencial”,
inspirado en la epistemología del físico cuántico Niels Bohr, y desde
una lectura difractiva de su obra, trata a la materia no como entidad
fija ni como una propiedad de los objetos sino que, en cambio, la
materia forma parte activa de los fenómenos por lo que tiene
historicidad.
49
Natalia Fischetti
Rosi Braidotti pondera que desde las disciplinas humanísticas

se produzca teoría “mediante y gracias a la ciencia misma” (2015: 188)
y afirma que la corriente más destacable de este trabajo es la de los
realistas de la materia, afirmando que
La teoría de Karen Barad (2003, 2007) del agential realism es el

ejemplo eminente de esta tendencia. Gracias a la decisión de superar
el binarismo entre material y cultural, la teoría del agential realism se
concentra en su interacción. Esto se traduce en la valorización de
una ética del saber que refleja y respeta la complejidad, renovando
la práctica de la reflexión crítica (189).
Los nuevos materialismos son un movimiento específico, con

enfoque feminista, dentro del poshumanismo. Un particular
desarrollo feminista dentro del marco poshumanista (Ferrando,
2021b: 112). No son sinónimo de un renacimiento del marxismo sino
que surgieron filosóficamente como reacción a las radicalizaciones
representacionalistas y constructivistas de la postmodernidad
tardía que dejaron de lado el ámbito de la materia y que inscriben el
debate crítico feminista como un proceso de materialización. Barad
es una de las principales teóricas de los nuevos materialismos en su
investigación filosófica entrelazada con la física cuántica. Su
posthumanismo también desafía la centralidad de la vida,
rompiendo con las fronteras entre lo animado y lo inanimado al
introducir un conocimiento de la materia como elemento agente en
el enredo ontológico.
50
TERCER CORTE DEL FENÓMENO/PARAGUAS: ONTOLOGÍA RELACIONAL

DEL REALISMO AGENCIAL
En el marco del posthumanismo filosófico que busca desterrar

el antropocentrismo importan las “ontologías relacionales”,
asumidas por diversas perspectivas teórico-académicas y ejercidas
por muchos movimientos sociales, comunidades y resistencias en
territorio . Las ontologías relacionales (presentes en las perspectivas
indianistas, los ecofeminismos y los feminismos populares en
Latinoamérica, en el llamado giro o apertura ontológica4 en las
humanidades y las ciencias sociales) afirman que los seres no
preexisten a sus relaciones. Estos enfoques relacionales subrayan la
interdependencia, la interrelación, la reciprocidad, la
complementariedad y el cuidado. Especialmente importa aquí la
ontología posthumana de Donna Haraway en su “devenir con”
(Torrano, 2021) que, en su diálogo con Barad, invita a profundizar
en el concepto de intra-acción, superador de la “interacción”
(Haraway, 2019). Desde su realismo agencial, nos propone la
categoría de intra-acción para dar sustento a un análisis que busca
ser capaz de teorizar a la naturaleza y lo social en conjunto (juntos),
uno a través del otro y entender la relación enredada entre ellos:
humanos y no humanos, lo material y lo discursivo, lo natural y lo
cultural.
Karen Barad publicó el extenso y complejo volumen titulado

Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics and the entanglement
of matter and meaning en 2007.5 Desde lo que llama lecturas
difractivas entrecruza, lee uno a través del otro, conceptos centrales
de las teorías de Michel Foucault (poder), Judith Butler
(performatividad) y Niels Bohr (teoría cuántica) (re)elaborando una
4
Para el debate y las distintas posiciones del giro ontológico ver (Cavalli, 2022).
5
En 2003 Barad había publicado el artículo “Posthumanistic performativity. Toward
an understanding of haw matter comes to matter” en Signs. En 2007 ese artículo
constituirá el capítulo 4 del libro, ahora titulado: “Agential Realism: How Material-
Discursive Practices Matter”, capítulo que la autora denomina el “núcleo” del libro.
51
Natalia Fischetti
teoría poshumanista onto-ético-epistemológica, con perspectiva

(pos)feminista y con foco en la materia y los enredos
tecnocientíficos. Lo que sigue es una introducción a algunos de sus
principales nudos conceptuales para poner en circulación aquí una
epistemología y metodología de la difracción que pone en cuestión
nuestras más arraigadas y modernas concepciones del
conocimiento y la investigación científica, al sacudir los
fundamentos ontológicos de lo que tomamos como la realidad.
INTRA-ACCIONES Y ENREDOS (ENTANGLEMENTS) DE LA MATERIA Y EL

DISCURSO
Partiendo de una lectura difractiva de la epistemología del

físico cuántico Niels Bohr, Barad nos propone un agential realism,
que en última instancia conlleva una modificación de nuestras
teorías y nuestras prácticas ancladas en la modernidad cartesiana.
“Este marco [el realismo agencial] proporciona una descripción
performativa posthumanista de las prácticas tecnocientíficas y otras
prácticas naturalculturales” (Barad, 2007: 32). El realismo agencial
es el marco epistemológico, ontológico y ético. Trata de fenómenos,
no de cosas o entidades, que se definen como la inseparabilidad
ontológica de componentes intra-actuando agencialmente. Los
fenómenos son las unidades básicas de la realidad, son agencias
materiales enredadas. Teorizar y experimentar no se trata de
intervenir desde fuera sino de intra-actuar desde dentro y como
parte del fenómeno producido. Las prácticas son imbrincadamente
materiales y discursivas y su fundamento último no son ni las
palabras ni las cosas.
En resumen, las unidades ontológicas primarias no son ‘cosas’

sino fenómenos –reconfiguraciones topológicas dinámicas/
enredos/ relacionalidades/ (re)articulaciones del mundo. Y las
52
unidades semánticas primarias no son ‘palabras’ sino prácticas

material-discursivas a través de las cuales las fronteras (ónticas y
semánticas) están constituidas. Este dinamismo es agencia. La
agencia no es un atributo sino las reconfiguraciones en curso del
mundo. El universo es intraactividad agencial en su devenir (141) .
Es decir que son los fenómenos, no los objetos, las unidades

ontológicas primarias. Los fenómenos son las relaciones primitivas,
sin relacionamientos preexistentes que expresan la inseparabilidad,
el enredo de agencias intra-actuando. Los fenómenos son
constitutivos de la realidad. La realidad no se compone de “cosas
en-sí-mismas o cosas-detrás-de-fenómenos sino de cosas-en-
fenómenos” (205).
El mundo, entonces, es comprendido como un proceso

dinámico de intra-actividad y materialización en el que se definen
estructuras causales determinadas con límites determinados:
propiedades, significados y patrones de las marcas en los cuerpos.
Las intra-acciones se proponen en contraste a las interacciones, que
asumen la existencia de entidades o relaciones independientes
previas a la interacción. Las intra-acciones incluyen los arreglos
materiales que generan el efecto de “corte agencial” entre sujetos y
objetos (a diferencia del corte cartesiano que da por sentada la
distinción clara y distinta entre sujeto y objeto). La separabilidad
agencial es una condición de exterioridad interior al fenómeno, lo
que permite la posibilidad de la objetividad (dado que no existe una
condición ontológica de exterioridad entre el observador y lo
observado) y de la medición entre el objeto como causa y las
agencias como efectos por lo que la intra-acción es una
reelaboración de la noción de causalidad.
53
Natalia Fischetti
APARATOS
Los “aparatos”, desde la voz de Bohr, o dispositivos, en el
vocabulario foucaultiano, generan, para Barad, cortes agenciales
que determinan entidades con propiedades específicas, es decir son
prácticas de producción de fronteras, de límites.
Mi elaboración de los aparatos desde el realismo agencial

implica los siguientes importantes desarrollos más allá de la
formulación de Bohr: (1) los aparatos son específicas prácticas
material-discursivas (no son meras configuraciones de laboratorio
que encarnan conceptos humanos y toman medidas); (2) los
aparatos producen diferencias que importan: son prácticas de
producción de límites que son formativas de materia y significado,
productoras y parte de los fenómenos producidos; (3) los aparatos
son configuraciones materiales/reconfiguraciones dinámicas del
mundo; (4) los aparatos son en sí mismos fenómenos (constituidos
y reconstituidos dinámicamente como parte de la continua intra-
actividad del mundo); (5) los aparatos no tienen límites intrínsecos
sino que son prácticas de final abierto; y (6) los aparatos no están
ubicados en el mundo sino que son configuraciones materiales o
reconfiguraciones del mundo que reconfiguran la espacialidad y la
temporalidad, así como (la noción tradicional de) dinámica (es decir,
no existen como estructuras estáticas, ni simplemente se despliegan
o evolucionan en el espacio y el tiempo) (146).
Los cuerpos son fenómenos material-discursivos en una

continua dinámica de recíproca configuración significante y
material. La intra-acción es la constitución mutua de agencias
enredadas. Se diferencia de la interacción porque esta última asume
que hay agencias individuales separadas que preceden a su
interacción. Las agencias, en cambio, son solo diferentes en relación
a su mutuo enredo, no existen como elementos individuales. Barad
54
reversiona así la noción tradicional de causalidad entre prácticas

discursivas y su relación con el mundo material.
EL BASTÓN DEL FENÓMENO/PARAGUAS: DIFRACCIONES

CRÍTICA DE LA REPRESENTACIÓN
El representacionalismo se sustenta en la creencia de que las
palabras, los conceptos, las ideas reflejan de forma precisa las cosas
a las que se refieren, incluso si el espejo gira hacia unx mismx. Para
los científicos realistas, el conocimiento refleja la realidad natural;
para los constructivistas sociales el conocimiento refleja la cultura.
Científicos realistas y constructivistas sociales creen que el

conocimiento científico media nuestro acceso al mundo material.
Donde difieren es en la pregunta por el referente: si el conocimiento
científico representa las cosas del mundo como son realmente (ie.
Naturaleza) u objetos que son producto de actividades sociales (i.e
cultura); ambos son representacionalistas (Barad, 2007: 47).
Las metodologías reflexivas son propias del

representacionalismo. Barad nos recuerda que los estudios
feministas de la ciencia han mostrado que la reflexividad no sirve
porque, utilizados por los estudios mainstream de la ciencia han
ignorado factores sociales cruciales (género, raza, clase, sexualidad,
etnicidad, religión, nacionalidad) ignorando también que la
dicotomía naturaleza-cultura ha sido desafiada vigorosamente por
feministas, postestructuralistas. Postcolonialistas, queer y otros
teóricos de la crítica social. También porque la reflexividad se funda
en la distinción ontológica entre el sujeto y el objeto, entre
representaciones y lo representado. El fenómeno de la difracción
55
Natalia Fischetti
leído por Barad entrecruzada con Haraway y Bohr, se asume como

crítica del representacionalismo.
DIFRACCIONES
La difracción no produce ‘lo mismo’ desplazado, como hacen

la reflexión y la refracción. La difracción es una cartografía de la
interferencia, no de la réplica, la reverberación o la reproducción. Un
patrón difractivo no cartografía el lugar en el que surgen las
diferencias, sino el lugar donde los efectos de la diferencia hacen su
aparición (Haraway, 2022: 47).
La difracción se opone a reflexión/reflexividad6 o el

conocimiento mimético de los espejos, de igualdad, de lo mismo. En
Testigo_Modesto de 1996, Haraway propone la difracción, producto
de patrones de diferencia, como metáfora superadora de la de
reflexividad (Haraway, 2021: 114). Acerca de la pintura “Una
difracción” de Lynn Randolph (óleo sobre tela, 145cm x115 cm.
1992), Haraway escribe:
Los patrones de difracción graban la historia de la interacción,

la interferencia, el refuerzo, la diferencia. La difracción trata sobre la
historia heterogénea, y no sobre originales. No como la reflexión que
de una manera más o menos distorsionada da lugar a industrias
metafísicas; la difracción no desplaza lo mismo a otra parte. Por el
contrario, la difracción puede ser una metáfora para otro tipo de
conciencia crítica a finales de este Milenio Cristiano bastante
doloroso, comprometida con la creación de la diferencia en lugar de
6
Ver Anexo: Cuadro de oposición Difracción y Reflexión.
56
con la repetición de la Imagen Sagrada de lo Idéntico. La difracción

es oblicua a la narrativa cristiana y la óptica platónica, tanto en
historias cíclicas tecnocientíficas sacras y seculares como en sus
manifestaciones más ortodoxas. La difracción es una narrativa,
gráfica, psicológica, espiritual y política para hacer sentidos
decididos (Haraway, 2021: 511).
La difracción que propone Haraway se entiende, según Barad,

a partir de una lectura difractiva desde la óptica física (no desde la
óptica geométrica). Desde la física clásica, la difracción es un
fenómeno que ocurre con ondas de agua, de sonido y de la luz. Las
ondas no son entidades materiales, son disturbios que se propagan
en un medio: se superponen, interfieren entre sí y crean un patrón
de difracción o interferencia. En física cuántica, en cambio, se ha
visto que en ciertas circunstancias, la materia, que generalmente se
piensa constituida de partículas, produce patrones de difracción. O
sea que electrones (y no solo fotones) actúan como ondas. Además,
contraintuitivamente, la física cuántica ha mostrado que la luz
manifiesta comportamiento de partícula en ciertas circunstancias y
de onda en otras. Los patrones de difracción son evidencia de
superposiciones onda-partícula. Barad aclara que la mecánica
cuántica aplica a la naturaleza en todas las escalas (no solo la escala
micro). Entonces, estos resultados contraintuitivos suponen un
repensar ciertos elementos de la epistemología y la ontología
occidental.
La difracción, dijimos, es sinónimo de interferencia y produce

patrones de diferencia. En manos de Barad el paraguas de difracción
repele toda reflexión mimética y permite estudiar enredos,
entrelazamientos (entanglements) de ideas y otros materiales.
Habilita análisis genealógicos de cómo son producidas las fronteras
frente a la presunción de que los binarismos existen a priori. Aquí es
más que una metáfora, es un fenómeno de interferencia que
57
Natalia Fischetti
evidencia la estructura enredada de la cambiante y contingente

ontología del mundo. Permite explorar la naturaleza de los enredos
que cambian en cada intra-acción. Es en sí mismo un fenómeno
enredado. Sirve alternativamente como objeto de investigación
(como lo hemos insinuado aquí) o como un aparato de
investigación.
Con la metodología difractiva se quiere examinar las

condiciones de posibilidad de la objetividad y su medición, así como
las relaciones dinámicas entre las prácticas discursivas y el mundo
material. Para ello es preciso pasar de la óptica geométrica
(euclidiana) de los lugares comunes, de lo meramente exterior, a
una óptica cuántica capaz de comprender la inseparabilidad interior
exterior.
El movimiento de Haraway de su primera ‘la óptica es una

política del posicionamiento’ a su posterior ‘la difracción es una
metáfora óptica para el esfuerzo de hacer una diferencia en el
mundo’ señala el tipo de cambio que es requerido (Barad, 2007: 381).
Porque no estamos meramente situados de forma diferente en

el mundo sino que cada unx de nosotrxs es parte de una permanente
articulación intra-activa del mundo en su materialidad diferencial y
la difracción marca los límites de la determinación o permanencia
de las fronteras que lo constituyen.
INVITACIÓN DE CIERRE: UNA METODOLOGÍA DIFRACTIVA DE LOS

ENREDOS QUE IMPORTAN
Hemos presentado algunos de los elementos centrales del

aparato propuesto por Barad a manera de invitación a generar
58
lecturas enredadas y difractivas, a partir de su propuesta a la vez

ontológica, epistemológica, ética y metodológica, tal como algunos
trabajos han propuesto.7 La trama de Barad es transdisciplinaria:
buscando congeniar saberes desde prácticas de diversas disciplinas,
destacando la física cuántica, los estudios de la ciencia, la filosofía
de la física, y teorías sociales críticas como la teoría feminista. Desde
lecturas entrecruzadas se enfoca en la producción reiterada de
fronteras material-discursivas que crean sujetos y objetos de
conocimiento, atendiendo a las exclusiones que generan tanto como
a las responsabilidades por las reconfiguraciones de las que somos
parte.
“No se trata solo de que las prácticas de conocimiento tengan

consecuencias naturales sino que las prácticas de conocimiento son
compromisos materiales específicos que participan en la
(re)configuración del mundo” (91). Los efectos de la difracción
tienen que ver con los detalles (de los aparatos). Pequeños detalles
pueden hacer profundas diferencias. Los detalles importan (matter).
La difracción es un asunto de enredos diferenciales. La difracción no

trata sólo de diferencias, y ciertamente no de diferencias en ningún sentido
absoluto, sino acerca de la naturaleza enredada de las diferencias que
importan. Esta es la significación profunda de un patrón de
difracción. La difracción es una práctica material para hacer una
diferencia, para reconfiguraciones de conexiones topológicas (381).
7
Revelles-Benavente et.alt. (2014); Revelles-Benavente (2018); Fischetti (2022);
García Valero (2014); Fernández-Santiago (2021). Creemos que es sobre todo
Donna Haraway, en-compost-ada con Barad, quien da ejemplos material-
discursivos de esta propuesta difractiva y de intra-acción en los distintos trabajos
que componen Seguir con el problema (Haraway, 2019).
59
Natalia Fischetti
La metodología difractiva permite leer las perspectivas una a

través de la otra para iluminar las diferencias que emergen: cómo se
generan las diferencias, qué queda excluido y cómo estas
exclusiones importan. Trata de la responsabilidad acerca de las
diferencias enredadas que importan. La difracción busca hacer la
diferencia en los aparatos semiótico-materiales. Generar patrones
de diferencia que escriban una historia de las interacciones, las
interferencias; una historia, no de los originales, sino heterogénea.
Todo esto supone otro tipo de conciencia crítica que atiende a la
naturaleza relacional de la diferencia desde patrones de resonancia
y disonancia en lecturas cruzadas.
Conocer, ser y hacer son inseparables, por lo que no es el

conocimiento exclusivo de lxs humanxs, ni tiene que ver con su
intelección (en sentido humanista) sino que es un asunto de
sensibilidad diferencial hacia lo que importa. La realidad existe por
la intra-actividad de los fenómenos, algunos de los cuales formamos
parte.
‘Nosotros los humanos’ no lo hacemos así, no a fuerza de

nuestra propia voluntad, y tampoco por nuestra cuenta. Pero a
través de nuestros avances, participamos en hacer surgir el mundo
en su especificidad, incluyéndonos a nosotros mismos. Tenemos que
encontrarnos con el universo a mitad de camino, para avanzar hacia lo
que puede llegar a ser de maneras en las que seamos responsables
de nuestra parte en el devenir diferencial del mundo. Toda vida real
es encuentro. Y cada encuentro importa (352. Las cursivas son
nuestras).
El paraguas, umbrella, ombrello, nos genera un cono de sombra

(umbra en latín) protector. Nuestro paraguas es un pararrayos de
reflejos que nos protege de la reflexión de los espejos, de la
60
representación, de la repetición, de la imitación, la escisión y la

separación. Nuestro paraguas busca en cambio difractar,
proponiendo patrones de diferencia que hacen y performan en y
desde relaciones en devenires y enredos ontológicos,
metodológicos, epistemológicos y éticos. Nuestro paraguas
propone que somos a partir de las intra-acciones de prácticas
naturalculturales en movimiento permanente, por lo que cada vez,
juntxs y enredadxs podemos hacer una diferencia que importe.
ANEXO
AMAMOS LOS PARAGUAS: CUADRO DE OPOSICIÓN DIFRACCIÓN Y
REFLEXIÓN8
DIFRACCIÓN REFLEXIÓN
Patrón de difracción: marcando Imagen en el espejo: reflexión de
diferencias desde adentro y objetos tomados a distancia
como parte de un estado
enredado
Diferencias, relacionalidades: la Igualdad, mímesis:

objetividad se trata de tomar en
cuenta las marcas de los cuerpos, La objetividad trata de
las diferencias materializadas, las reflexiones, copias que son
diferencias que importan homólogas a los originales,
auténticas, libres de distorsión
Metodología difractiva Reflexividad
Performatividad: sujeto y objeto Representacionalismo:

no preexisten como tales sino
8
Tomado y traducido de Barad (2007: 89-90)
61
Natalia Fischetti
que emergen a través de intra- Determinados límites

acciones predeterminados entre sujeto y
objeto
Ontología enredada: fenómenos Entidades separadas: palabras y

material-discursivos cosas
Onto-epistem-ología Binarismo
ontología/epistemología:
Conocer es una práctica material
de compromiso como parte del el conocimiento trata de
mundo en su devenir diferencial creencias verdaderas acerca de
reflexiones a distancia
- binarismo conocedor /conocido
-ver/observar/conocer desde
lejos
Intra-acción desde dentro y como Interacción de entidades

parte de separadas
Las diferencias emergen desde Adentro/afuera

dentro de los fenómenos
Separación absoluta
Separabilidad agencial
Sin diferencia
Diferencias materiales reales
Interior/exterior
Pero sin separación absoluta
Patrón de difracción/diferencia Las palabras espejan a las cosas
Intra-acción de estados Binarismo social/natural

enredados de naturoculturas
Binarismo naturaleza/cultura
62
Acerca de hacer una diferencia Acerca de las representaciones

en el mundo
Acerca de encontrar
Acerca de tomar responsabilidad representaciones precisas
por el hecho de que nuestras
prácticas importan; el mundo es Acerca de la mirada desde lejos
materializado de forma diferente
desde diferentes prácticas
(ontología contingente)
Los fenómenos son referentes Las cosas son referentes objetivos

objetivos
Implica responsabilidad
Responsabilidad por las marcas
en los cuerpos Encontrar una representación
espejada auténtica de cosas
Consideración y responsabilidad separadas
Tomando en cuenta las

diferencias que importan
Ético-onto-epistem-ología Ética/ontología/epistemología
Ética, ontología, epistemología Campos separados de estudio

no separables
Leyendo a través (de las rejillas Leyendo en contra de (algún

de difracción) objetivo/espejo fijado)
Compromiso transdisciplinario Privilegio de una disciplina
Atender al hecho de que la Leyendo otra(s)en contra

frontera de producción entre
disciplinas es en sí misma una
práctica material-discursiva;
¿cómo estas prácticas importan?
63
Natalia Fischetti
Sujeto, objeto contingente, no Sujeto/objeto fijado

fijado
Compromiso respetuoso que Cosificar, simplificar, convertir al

atiende a los patrones detallados otro en un objeto separado
del pensamiento de cada uno; los menos atento a y capaz de
detalles finos importan resolver detalles importantes,
dinámicas, cómo son hechas las
fronteras
Resumen
Dar cuenta de cómo las prácticas

importan
Reflexionar sobre las
representaciones
64
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67
ESTILOS TECNOLÓGICOS Y
PERSPECTIVA DECOLONIAL: HACIA
APERTURAS TECNOLÓGICAS OTRAS
TECHNOLOGICAL STYLES AND DECOLONIAL

PERSPECTIVE: TOWARD TECHNOLOGICAL OPENINGS
OTHERS
Vanessa Ivana Monfrinotti Lescura1

CEAPEDI / Universidad Nacional del Comahue
Resumen:
El artículo indaga críticamente sobre el estilo de desarrollo
tecnológico dominante, a partir del entrecruzamiento entre la
noción de “estilos tecnológicos” y ciertos aportes decoloniales.
Profundiza en premisas ontológicas y epistemológicas presentes en
el patrón de desarrollo moderno-colonial-capitalista de las que
necesitamos desplazarnos para diseñar, pensar y hacer otros
modelos científico-tecnológicos. Asimismo, se propone arribar a las
críticas al desarrollo como discurso y la posibilidad de otros estilos
1
Licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional del Comahue (UNCo) y
doctoranda en Filosofía de la Universidad Nacional de Córdoba (UNC) con beca
de CONICET. Integra el Proyecto de Investigación “Expansión de itinerarios
decoloniales: narrativas rivales de futuros posibles ante la devastación
antropogénica” (FAHU-UNCo). Docente en la Cátedra de Filosofía Social y
Política de la carrera de Filosofía de la FAHU-UNCo. Algunas de las
publicaciones recientes son: “El trasfondo ontológico de la modernidad
occidental: Revisión crítica de la escisión naturaleza/cultura” (2021); “El
Antropoceno/Capitaloceno y sus implicancias ontológico-políticas: escenario de
la pandemia actual” (2020).

Aceptado 24-10-2022
Estilos tecnológicos y perspectiva decolonial: Hacia aperturas
tecnológicas otras
tecnológicos en el marco de los debates sobre el postdesarrollo. Por

último, se visualizan a partir de ejercicios descolonizantes otras
premisas que perviven en el horizonte múltiple del Buen Vivir, que
hace frente a la pretensión totalizante de la modernidad capitalista.
Palabras clave: Estilos tecnológicos - Perspectiva decolonial –

Postdesarrollo - Buen Vivir
Abstract:
The article critically researches the dominant style of
technological development, based on relating the notion of
“technological styles” and certain decolonial contributions. It delves
into ontological and epistemological premises present in the pattern
of modern-colonial-capitalist development from which we need to
move to design, think and make other scientific-technological
models. In addition, it is proposed to arrive at the criticisms of
development as a discourse and the possibility of other
technological styles in the framework of the debates on post-
development. Finally, other premises are visualized from
decolonizing exercises that survive in the multiple horizon of Buen
Vivir, which confronts the totalizing pretension of capitalist
modernity.
Keywords: Technological styles - Decolonial perspective -

Post-development - Buen Vivir
I. ESTILOS TECNOLÓGICOS Y OPCIÓN DECOLONIAL. HACIA LA

PREGUNTA POR EL TRASFONDO ONTOLÓGICO-POLÍTICO
En el presente artículo se procura indagar críticamente sobre

el estilo de desarrollo tecnológico dominante, a partir del
entrecruzamiento entre la noción de “estilos tecnológicos” (Carrizo,
2022; Varsavsky, 2013) y ciertos aportes decoloniales (Quijano, 2000,
69
Vanessa Monfriotti
2014; Lander, 2019; Escobar, 2016; Borsani, 2021). Especialmente,

interesa profundizar en premisas ontológicas y epistemológicas
presentes en el patrón de desarrollo moderno-colonial-capitalista de
las que necesitamos desplazarnos si buscamos diseñar, pensar y
hacer otros modelos científico-tecnológicos. Asimismo, se propone
arribar a las aperturas que brinda el planteo del postdesarrollo
(Gudynas, 2014; Quintero, 2012, 2017), en tanto “desenganches” de
la idea de desarrollo y crecimiento sin límites, habida cuenta del
modo en el que el pensamiento hegemónico sobre las tecnologías
está amarrado a la idea de desarrollo. Este recorrido es el inicio de
un camino hacia estilos tecnológicos otros, que incorporen otras
formas de establecer continuidades y vínculos entre humanos y no-
humanos, por fuera de la lógica dualista y jerárquica propia de la
modernidad capitalista-colonial-patriarcal.2
De este modo, en el contexto del dossier sobre “Culturas

Tecnológicas” consideramos de interés colocar en escena la
necesidad de abrir los imaginarios tecnológicos posibles a partir de
ejercicios decolonizantes (Borsani, 2021), en tanto, nos abre a un
pensar situado que incursiona en escenarios epistémicos y políticos
periferializados, cuyas premisas recusan la lógica de dominación
imperante. Por lo dicho, se plantean algunas notas para pensar más
allá del estilo de desarrollo tecnológico actual y, así, abrir la reflexión
para futuras conversaciones.
Tal inspección se vincula con los alcances que la aceleración

tecnológica, dominada por el estilo tecnológico occidental, tiene en
nuestros días y que es menester poner en cuestión habida cuenta de
la profunda crisis civilizatoria (Lander, 2019; Escobar, 2016) que
2
Se comprende que la trama colonialidad-capitalismo-patriarcado es inescindible
y, por ende, los mecanismos de dominación se encuentran articulados. No se
desconoce la relevancia que tiene la dimensión patriarcal en el actual modelo
civilizatorio y, particularmente, en la tecnología. Ver las entradas de “Tecnologías
patriarcales” y “Filosofía feminista de la técnica” presentes en el Glosario de
Filosofía de la Técnica (Parente, Berti y Celis, 2022).
70
tecnológicas otras
estamos transitando, que coloca en riesgo las condiciones para

sostener la vida tal cual la conocemos. Un concepto que da cuenta
de la magnitud de las transformaciones en el planeta es el de
Tecnoceno, una de las tantas resemantizaciones que se desprenden
de los debates sobre el Antropoceno (Monfrinotti, 2020) -un gran
núcleo problemático que trasciende fronteras disciplinares. El
Tecnoceno pone el acento en el despliegue tecnológico y refiere, en
palabras de Flavia Costa (2021: 9), a: “la época en la que, mediante
la puesta en marcha tecnologías de alta complejidad y altísimo
riesgo, dejamos huellas en el mundo que exponen no solo a las
poblaciones de hoy, sino a las generaciones futuras, de nuestra
especie y de otras especies, en los próximos milenios”. En este
sentido, se torna urgente abordar el carácter político y tecnológico
del alcance geológico e irreversible de las alteraciones que se vienen
advirtiendo, que son del orden de la devastación, explotación,
expoliación, extinción y exterminio (Haraway, 2019; Danowsky y
Viveiros de Castro, 2019).
En este contexto planetario, uno de los grandes desafíos radica

en hacer frente a la “(…) creciente incapacidad para reconocer otras
alternativas, otros horizontes de futuro que desde múltiples
experiencias locales y regionales están construyendo otras formas
de hacer política, están prefigurando otros futuros en el presente”
(Lander, 2019: 13). Se trata, entonces, de intervenir en las disputas
para hacer frente a las relaciones jerárquicas3 que atraviesan los
actuales sistemas sociotécnicos en el marco del estilo tecnológico
dominante.
Cabe advertir que, si bien la categoría “estilos tecnológicos”

proviene de una genealogía de pensamiento distinta a la del giro
decolonial (Borsani, 2021), no resultan incompatibles ni excluyentes
3
Refiero aquí a las relaciones jerárquicas de raza, clase y género, pero también a
las sucesivas sub-infra-valoraciones ontológicas que se desprenden del dualismo
moderno cultura/naturaleza.
71
Vanessa Monfriotti
entre sí, por el contrario, los cruces que se pueden realizar potencian
el análisis crítico del presente. Se propone, en este sentido, que la
reflexión sobre los estilos tecnológicos pueda ser profundizada con
críticas a la colonialidad y apuestas relacionales inscriptas en los
debates sobre el postdesarrollo. Podría pensarse que abordar el
modelo del desarrollo tecnológico hegemónico desde la crítica a la
modernidad-colonialidad amplía los itinerarios más habituales de
la decolonialidad y el postdesarrollo.
Dicho esto, se sugiere el siguiente recorrido: a- la vinculación

entre el estilo tecnológico dominante y la trama del capitalismo
moderno-colonial, desmantelando la cara oculta de la colonialidad;
b- la asociación entre evolucionismo y dualismo como elementos
centrales de la perspectiva eurocéntrica del conocimiento para
analizar la lógica de pensamiento que ha predominado en la
modernidad hasta nuestros días y que forma parte de la ontología
dominante; c- la crítica al desarrollo como discurso y la posibilidad
de otros estilos tecnológicos en el marco de los debates sobre el
postdesarrollo; d- por último, la apertura decolonial y la pervivencia
de opciones en el marco del postdesarrollo, como son los múltiples
horizontes que brindan los buenos vivires (Quintero, 2017), que
hacen frente a la pretensión totalizante de la modernidad capitalista.
En este sentido, se entiende que ejercitar la apertura a prácticas

y discursos a partir de la crítica a la colonialidad y al desarrollo,
brindarían algunas claves para pensar en estilos tecnológicos otros,
así como también, permitiría identificar aquellas premisas que se
perpetúan y que refuerzan las relaciones jerárquicas moderno-
coloniales-capitalistas-patriarcales.
Por último, cabe señalar que los análisis que aquí se

desarrollan, además de ser nutridos por el planteo decolonial,
también lo son por la propuesta epistémico-política de la “ontología
política” (Escobar, 2016; Blaser, 2010; De la Cadena, 2020) y que, en
sentido amplio, participa del giro ontológico en Ciencias Sociales y
72
tecnológicas otras
Humanas (Ruiz Serna y Del Cairo, 2016). Es menester recuperar

ciertas premisas compartidas por la ontología política y la
decolonialidad, como punto de partida de este trabajo.4 La primera
es el cuestionamiento de la unidireccionalidad y el carácter
totalizante del diseño moderno-colonial como única opción posible
y viable de mundo. La segunda es la imbricación entre los supuestos
ontológicos y los alcances políticos de los mismos, entendiendo
“ontología” como aquellas premisas que se asumen sobre lo que
existe, es decir, qué entidades habitan el mundo y cómo se vinculan.
Tales aserciones ontológicas se manifiestan en prácticas y discursos,
en formas de organizar lo social, lo económico, lo político, el
conocimiento y, lo que convoca este escrito, el despliegue
tecnológico.
Reflexionar sobre el trasfondo ontológico del estilo tecnológico

moderno occidental permite advertir que los estilos tecnológicos y
científicos construyen mundo, es decir, traen consigo consecuencias
socio-ecológicas, modos de disponer y construir los territorios. Así,
desde el sur no podemos desconocer los despliegues tecnológicos y
productivos que conjugan el carácter desarrollista y extractivista en
dinámicas devastadoras, que hacen emerger distintos paisajes, por
caso la naturaleza simplificada de los monocultivos transgénicos,
cuyos suelos muertos son otra muestra de las heridas de la
colonialidad. Este estilo de desarrollo, en el que las tecnologías
extractivistas tienen un lugar primordial, se hace posible en cuanto
continúa predominando la idea de una naturaleza inerte, pasiva,
homogénea, cuantificable, pasible de dominar y expoliar, atributos
que se remontan a la tradición filosófica cartesiana, inherente a la
constitución de la ciencia y tecnología modernas. La organización y
construcción de este tipo de “naturalezas” no puede escindirse del
4
La relación entre ontología política y decolonialidad, en cuanto comparten una
postura crítica a la ontología dualista moderna y, asimismo, una apuesta al
horizonte pluriversal, ha sido abordada en (Monfrinotti, 2019).
73
Vanessa Monfriotti
hacer técnico, que responde a un estilo tecnológico, sin el cual no sería

posible.
II. ESTILO TECNOLÓGICO Y CAPITALISMO MODERNO-COLONIAL

La noción “estilos tecnológicos”, presente en el Glosario de
Filosofía de la Técnica (Parente, Berti y Celis Bueno, 2022),
recientemente publicado, cuya entrada fue redactada por Erica
Carrizo, recupera uno de los ejes vertebradores del Pensamiento
Latinoamericano en Ciencia, Tecnología y Desarrollo (PLACTED)
que emerge a fines de 1960 y principios de 1970. Esta categoría invita
a pensar las tecnologías inscriptas en un estilo específico, en tanto
modo de hacer característico de objetos o comportamientos en los que
se advierte una unidad de fondo. En un estilo tecnológico confluyen
las relaciones entre la forma de desarrollo que adopta una
comunidad y las formas científico-tecnológicas (ya sea de consumo,
producción, trabajo, comunicación, etc.). Así, los diferentes modos
en los que las tecnologías “hacen”, es decir, actúan en el mundo,
deben analizarse junto con los elementos condicionantes del estilo
tecnológico: los sistemas de referencia y sus fines que establecen
parámetros sobre los qué, los cómo y los para qué hacer (Carrizo,
2022). Por lo que desde esta perspectiva se contempla la pregunta
por aquello que subyace al despliegue tecnológico (que forma parte
de la compleja trama sociotécnica), los parámetros bajo los cuales se
diseñan, producen y apropian las tecnologías. Desde la propuesta
de la ontología política, diríamos que tal pregunta dirige la mirada
a las premisas ontológico-políticas asumidas en un determinado
estilo tecnológico.
De este modo, hablar de “estilos tecnológicos” implica

comprender a las tecnologías como parte de lo sociopolítico y no
independiente de los valores y los horizontes de sentido que
predominan en una sociedad. Se apuesta a re-pensar el terreno de
74
tecnológicas otras
las tecnologías, como parte inescindible del devenir de una

sociedad. Como dice Sara Rietti: “elegir la tecnología apropiada es
una parte sustantiva de un modelo revolucionario no conforme con
la sociedad actual sustentada en un modelo que nos conduce a la
extinción de la vida” (Varsavsky, 2013: 21).
En este sentido, Carrizo (2022) recupera la pregunta por el

sistema de referencias que está en la base del estilo tecnológico
dominante y dirige la mirada a la modernidad como hito fundante
y, con ello, también al modo de pensamiento propio de la tradición
moderno-occidental. A partir de fines del siglo XV comienzan una
serie de cambios que conformarán al sistema-mundo
moderno/colonial,5 junto con el que se instala una concepción de
desarrollo tecnológico asociada de manera conveniente a las ideas
de “(…) dominio de la naturaleza, progreso, crecimiento económico,
agregado de valor a la producción y creación de nuevos mercados”
(Carrizo, 2022: 201). Estas ideas implícitas en nuestro actual estilo
tecnológico se sostienen en las premisas onto-epistemológicas
propias de la modernidad (Monfrinotti, 2021).
Si bien, como es sabido, la elaboración filosófica de la lógica

moderna dualista y jerarquizante se puede hallar en el siglo XVII en
pensadores como René Descartes, el acontecimiento de la conquista,
el proceso de colonización y la apropiación de las naturalezas en el
territorio hoy llamado América es el modo en el que aparece y se
despliega aquella concepción de mundo en nuestro contexto
latinoamericano. Se comenzó a disponer y administrar de
determinado modo trabajos, energías y tiempos de los mundos
humanos y no-humanos a partir de un específico proceso de
racialización.
5
La noción “sistema-mundo moderno” es acuñada inicialmente por Immanuel
Wallerstein y, posteriormente, es reelaborada por Walter Mignolo como “sistema-
mundo moderno/colonial”, para visibilizar la colonialidad del poder inscripta en
la modernidad.
75
Vanessa Monfriotti
Como desarrolló Aníbal Quijano (2000), resultan dos ejes

fundantes de este nuevo patrón de poder:
De una parte, la codificación de las diferencias entre

conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una
supuesta diferente estructura biológica que ubicaba a los unos en
situación natural de inferioridad respecto de los otros. (…). De otra
parte, la articulación de todas las formas históricas de control del
trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y del
mercado mundial (202).
La vinculación del estilo tecnológico dominante con el

trasfondo cultural moderno occidental (en las que se encuentran las
ideas antes nombradas) no es azarosa, sino que adquiere sentido en
el marco de la consolidación a nivel global del capitalismo, como el
estilo de desarrollo dominante. Paralelamente a la expansión del
capitalismo, con su modo de entender la ciencia moderna y la
tecnología, ocurrió la anulación de otros proyectos civilizatorios e
históricos, es decir, modelos de organización social distintos al del
capital y el modelo occidental. Con ello se condujo a la eliminación
y la invisibilización de otros valores, aspiraciones, cosmovisiones y
ontologías, otras formas de comprender la relación
humano/naturaleza, etc.
Desde la perspectiva decolonial, este movimiento de

supresión coexiste al de la expansión y el progreso capitalista y es
entendido como el lado “oscuro” de la modernidad, llamado
colonialidad (Mignolo, 2015). La lógica de la colonialidad, aparece
como la contracara necesaria e inherente a la retórica de la
modernidad, cuyo relato emancipatorio y benevolente se revela
como exclusivo para ciertos humanos, en términos de Quijano
(2000), se trata de la clasificación racial de la población global.
76
tecnológicas otras
El capitalismo moderno-colonial es un patrón de poder

mundial que tiene como eje la clasificación social de la población
mundial basada en la idea de raza, como ya se señaló. Tal idea
naturalizó las relaciones coloniales de dominación y legitimó los
términos de superioridad/inferioridad en los que se estableció la
relación entre conquistadores y conquistados. La raza, como
categoría mental, sirvió como criterio para la distribución de roles
en la estructura de poder de la nueva configuración del sistema-
mundo. Pueblos, territorios, naturalezas y saberes racializados,
cuyas voces fueron subvaloradas y subalternizadas.
Ahora bien, como sugiere Carrizo (2022): “(…) una de las

consecuencias poco exploradas de esta anulación, fue la cancelación
de otras formas de entender la vinculación entre los saberes
científicos, comunitarios, artesanales y técnicos con las diversas
nociones de bienestar social, económico y ambiental propias de
estos proyectos” (201). Por lo que esa clasificación racial condujo a
una jerarquización no solo de poblaciones, sino también de
territorios, saberes científicos, técnicos, culturas materiales, valores,
ontologías, identidades culturales, etc., ubicando tales experiencias
en una lógica que articula dualismo y evolucionismo. Ambos
elementos son fundamentales para el eurocentrismo, perspectiva de
conocimiento cuya racionalidad se instauró como hegemónica.
María Eugenia Borsani (2021) señala, a propósito del alcance del
proceso de racialización, que: “La decolonialidad, al dar cuenta del
reverso colonial de la modernidad, apuesta así a un proceso que
pone en cuestión no solo el fenómeno de racialización de las
poblaciones, sino también al racismo epistémico, que ha
jerarquizado saberes y conocimiento” (284).
De este modo, cabe indagar el eurocentrismo como

perspectiva de conocimiento que ha condicionado el sistema de
referencias del estilo tecnológico imperante, el que se ha presentado
como global y universal, pretendiendo neutralidad valorativa y sin
pertenencia cultural. No obstante, desmantelar el eurocentrismo
77
Vanessa Monfriotti
implícito y la lógica de la colonialidad, sugiere que la imposición del

estilo tecnológico actual ha sido a costa de subordinar otros caminos
posibles, dado que se encuentra amarrado a la expansión de un
modo de comprender el mundo como el único legítimo.
En contraposición, la apuesta de pensar en estilos tecnológicos

en plural, como inaugura Varsavsky, implica salir de la creencia de
que existe un único estilo tecnológico y posibilita abrir los
imaginarios en los que se juegan visiones de mundo y futuros
posibles. El pensador señalaba “(…) ese ‘estilo tecnológico’ de los
países dominantes tiene demasiado de mito. No es el único posible
ni el más adecuado para construir una sociedad nueva y mejor”
(Varsavsky, 2013: 27-28). La tan citada frase de que es más fácil
imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo (Jameson, 2003),
se torna interesante como ejercicio reflexivo, si la reelaboramos del
siguiente modo: es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del
desarrollo tecnológico dominante. Pensar en horizontes
poscapitalistas implica fisurar la trama tecnología y desarrollo
capitalista, y aún más, la de tecnología y desarrollo. ¿Cómo
desacoplar dicha trama para pensar de otro modo y visualizar
estilos tecnológicos otros (que recusen la matriz de poder moderno
colonial capitalista y su ontología implícita)?
Así, lo anterior, daría lugar a pensar que si el desarrollo

tecnológico no puede comprenderse escindido de la consolidación
del patrón de poder mundial que continúa hasta nuestros días, se
requiere ejercitar una acción descolonizante en torno a cómo
pensamos el ámbito de las tecnologías y a cuáles son preguntas que
interpelarían a una filosofía de la técnica situada y atravesada por
la crítica a la colonialidad.
78
tecnológicas otras
III. LÓGICA DUALISTA Y COLONIALIDAD DE LA NATURALEZA

Como se señaló anteriormente, la modernidad es el hito
fundante del actual estilo tecnológico y es su lectura eurocéntrica la
que ha predominado. La comprensión eurocéntrica de la
modernidad se basa en la afirmación de que los europeos
occidentales son los productores exclusivos y los protagonistas de
la misma, y que la modernización de otras poblaciones consiste, por
ende, en una europeización. En esta interpretación, la modernidad
se concibe como proceso que se gesta en Europa para luego
expandirse hacia el resto del mundo, basándose en un paradigma
lineal de evolución histórica.
No obstante, desde la postura decolonial se propone otra

lectura en la que la modernidad involucra al conjunto de la
población mundial, dado que con ella se articula un nuevo patrón
global de poder, un sistema-mundo global cuyos elementos, la
colonialidad del poder, el capitalismo y el eurocentrismo afectan a
la vida cotidiana de la totalidad de la población. Si bien su
despliegue varía según los distintos contextos geo-históricos, “lo
que su globalidad implica es un piso básico de prácticas sociales
comunes para todo el mundo, y una esfera intersubjetiva que existe
y actúa como esfera central de orientación valórica del conjunto”
(Quijano, 2000: 215).
Asimismo, como reconoce Alimonda (2011), la perspectiva

decolonial realiza un corrimiento geo-epistemológico de radical
importancia al visualizar a América como la primera periferia del
sistema-mundo moderno colonial, necesaria para la emergencia de
Europa como segunda (id)entidad. De este modo, el hecho colonial
se coloca como fundante de toda la experiencia histórica de la
modernidad.
El mito fundacional de la modernidad en su versión

eurocéntrica, consiste en plantear un estado de naturaleza como
79
Vanessa Monfriotti
punto de inicio de un trayecto civilizatorio cuya culminación es la

civilización moderna europea. En ese mito se articula una
perspectiva evolucionista en la que el movimiento de la historia
humana es unilineal y unidireccional. Cuando se asocia este relato
con la clasificación racial de la población, se articulan evolucionismo
y dualismo (lógica binaria), ocasionando no solo el despojo de las
identidades históricas de los pueblos (agrupando esas experiencias
en identidades raciales y coloniales negativas), sino que en ese
mismo movimiento se los despoja de su lugar en la historia de la
producción cultural de la humanidad.
A partir de allí, serán razas inferiores y, por ende, únicamente

capaces de producir culturas inferiores (Quijano, 2000). Cabe pensar
que no se trata solo de sistemas simbólicos, sino también de la
cultura material, los saberes técnicos, las distintas formas de
gestionar, producir y reproducir la vida en común, en adelante,
devaluados y subvalorados ontológicamente. Tal inferioridad
implicaba también su reubicación en otro lugar del tiempo histórico
lineal, en el pasado.
Así, el patrón global de poder de la modernidad-colonialidad

requería necesariamente de una perspectiva de conocimiento nueva
que conceptualiza lo no-europeo como parte del pasado, inferior y
primitivo. Se fueron conformando en esta perspectiva una serie de
pares binarios en los que subyace una misma lógica jerarquizante,
que continúa vigente: no europeo/europeo, primitivo/civilizado,
arcaico/moderno, y hoy, subdesarrollado/desarrollado. Bajo esta
última dupla se sigue pensando la cuestión científico-tecnológica y,
por ello, resulta necesario el cruce entre la perspectiva decolonial y
la reflexión sobre los estilos tecnológicos.
Quijano (2000) sintetiza los elementos más importantes del

eurocentrismo en tres operaciones conceptuales: a- la articulación
entre dualismo (la serie de dualismos antes nombrados) y un
evolucionismo lineal y unidireccional (del estado de naturaleza a la
80
tecnológicas otras
sociedad moderna occidental); b- la naturalización de las diferencias

bajo la idea de raza; c- la organización temporal de las diferencias
(lo no europeo percibido como pasado). Esta es la lógica de
pensamiento dominante, una forma de clasificar, ordenar y
comprender el mundo, que acompaña y legitima el despliegue del
capitalismo colonial-moderno.
Otro par binario que está en la base de la lógica

dualista/evolucionista y que opera al interior de la perspectiva
eurocéntrica del conocimiento, se basa en la separación radical entre
“razón/sujeto” y “cuerpo”. Con Descartes ocurre una
transformación de la escisión alma/cuerpo, en la que: “(…) la razón
no es solamente una secularización de la idea de “alma” en el
sentido teológico, sino que es una mutación en una nueva id-
entidad, la “razón/sujeto”, la única entidad capaz de conocimiento
“racional”, respecto del cual el “cuerpo” es y no puede ser otra cosa
que “objeto” de conocimiento” (Quijano, 2000: 224). En función de
esto, la nota distintiva de lo humano, del sujeto moderno, es la
razón, localizada exclusivamente en el alma (res cogitans), mientras
que el cuerpo (res extensa) es incapaz de razonar, al estar escindido
de la sustancia pensante.
De este modo, otra serie de dualismos se articulan:

razón/cuerpo, sujeto humano/naturaleza humana,
espíritu/naturaleza, sujeto/objeto. Esto resulta relevante para
comprender el mecanismo de inferiorización de ciertas “razas”, al
despojarlas de razón y considerarlas meramente “cuerpos” y por
ende, cercanas a la “naturaleza”, el lugar del objeto en la tradición
moderna occidental. Esta asociación a la naturaleza no solo legitimó
las relaciones raciales de dominación, sino también la dominación
patriarcal, el lugar de las mujeres y lo femenino como el lugar de la
inferioridad, al ser percibidas como cercanas o dentro de la
“naturaleza”.
81
Vanessa Monfriotti
En función de lo que se viene desarrollando, la comprensión

binaria y jerárquica de las diferencias conduce a asumir que las
demás culturas no-europeas al ser producto de quienes no tienen
razón (es decir, no son “sujetos”), no son culturas “racionales” y,
por ende, son inferiores. Así el vínculo entre la cultura europea y las
otras culturas se establece bajo los términos de sujeto/objeto y trae
aparejada la dramática consecuencia de bloquear la posibilidad de
un diálogo e intercambio de conocimientos (Quijano, 1992), es decir,
la posibilidad de una equidad epistémica. La subalternización y
racialización de las poblaciones implica la pérdida y la exclusión de
otras formas de comprender y vincularse con los mundos
“naturales”.
En relación a los dualismos moderno-coloniales, la

“naturaleza” hace su aparición y es de relevancia señalar algunas
cuestiones que emergen en la intersección propuesta por Alimonda
entre el planteo de la ecología política y el giro decolonial, plasmada
en la noción de “colonialidad de la naturaleza”. Se observa que
además del eurocentrismo asumido en las narrativas sobre el origen
de la modernidad, es de destacar el antropocentrismo que ignora e
invisibiliza el papel de las naturalezas de los espacios coloniales.6 En
la conformación del sistema-mundo moderno colonial, la
naturaleza en nuestro sur latinoamericano se incorporaría en
condición de inferioridad: “en el caso americano, la naturaleza fue
subvalorada a tal punto que los colonizadores destruyeron su
valiosa biodiversidad, para implantar monocultivos de especies
exóticas para exportación” (Alimonda, 2011: 47). Es por ello que hay
que remitirse a tal hecho colonial para comprender el complejo
entramado en América Latina que hoy da prioridad a los desarrollos
tecnológicos orientados a plantaciones de monocultivos
transgénicos y a una agricultura cada vez más industrializada como
6
Esta observación es retomada por Alimonda de las contribuciones del pensador
Fernando Coronil.
82
tecnológicas otras
el horizonte de lo deseable.7 Por ello, la noción “colonialidad de la

naturaleza”, da cuenta de una lógica de dominación que continúa
hasta nuestros días.
En síntesis, la onto-epistemología de carácter dualista,

asociada al sesgo evolucionista jerarquizante, propios del
eurocentrismo, y la incidencia de la colonialidad, en cuanto
mecanismo de subordinación e inferiorización inherente a la
modernidad, se encuentran presentes en la trama naturalezas,
conocimientos, tecnologías y poblaciones racializadas que nutre el
actual estilo tecnológico capitalista. Así, Alimonda (2011) insiste en
que: “hubo apropiación de especies vegetales americanas y de
tecnologías8 a ellas asociadas, que salvaron a Europa de la amenaza
del hambre. Hubo una recomposición de la estructura cognitiva, de
lo que se podía y no se podía conocer, e inclusive plantar” (49).
IV. APERTURAS DECOLONIALES. INDAGACIONES SOBRE EL

HORIZONTE DEL POSTDESARROLLO
¿Acaso es posible transitar hacia otros modos de comprender,

producir y diseñar tecnologías por fuera de la idea de desarrollo?
Con esta pregunta volvemos a la inquietud con la que finalizaba el
segundo apartado: ¿Cómo desacoplar la trama tecnologías y
desarrollo? ¿Qué supuestos debemos abandonar si se piensa en
estilos tecnológicos por fuera de las premisas del desarrollo? ¿Qué
otros sistemas de referencias pueden nutrir otros estilos
tecnológicos? ¿Qué otros derroteros nos abren los ejercicios
descolonizantes?
7
En relación al alto “costo”, ambiental y social, del sistema agroindustrial en el
que se basa la producción de alimentos actual ver (Ribeiro, 2021).
8
El resaltado me pertenece.
83
Vanessa Monfriotti
Este último apartado pretende colocar el foco en la cuestión

del desarrollo como una “idea/fuerza” (Quintero, 2012) que
también forma parte del sistema de referencias moderno-colonial,
cuyas premisas se han ido desgranando críticamente a lo largo del
artículo. Pablo Quintero (2012) en sus estudios críticos al desarrollo
afirma que “es tanto un instrumento de clasificación social como
una fuente motivadora de fuerzas sociales de diverso tipo, que
reside (…) en lo más profundo del sentido común de la gran
mayoría de la población del planeta” (271). Su presencia en el
sentido común, en la trama de sentidos y prácticas compartidas,
torna relevante su análisis y, con ello, el conjunto de ideas que
acompañan su discurso, dado que se suelen asumir al momento de
diseñar otros mundos posibles y otros estilos tecnológicos. Para las
críticas provenientes del llamado postdesarrollo, la diversidad de
estilos de desarrollo, sean capitalistas, no-capitalistas, socialistas,
sostenibles, etc. comparten una serie de premisas, que reiteran la
exclusión y la estigmatización social de ciertas poblaciones.
En este sentido, recuperando el aporte de Eduardo Gudynas,

se entiendo que el postdesarrollo es una crítica y una deconstrucción
radical de las ideas del desarrollo y está vinculado con las
alternativas al desarrollo (Escobar, 2017) en cuanto abre el terreno y
habilita el pensamiento más allá del desarrollo. En este sentido, la
propuesta del postdesarrollo, sintetiza el discurso del desarrollo
como un conjunto de ideas que abogan por:
(…) el crecimiento continuado, impulsado por la economía, y

que se expresa especialmente en el campo material. Se cree que ese
crecimiento económico es posible a perpetuidad, negándose la
existencia de límites reales, sean sociales o ambientales. El avance
continuado estaría alimentado por la ciencia y la técnica. A su vez,
esa expansión genera progresos en los campos sociales, culturales y
políticos, entre otros (Gudynas, 2014: 65).
84
tecnológicas otras
La tecnología, inscripta en este contexto, adquiere un rol

“conductor” del desarrollo, como garantía del mismo. Asimismo,
bajo estas ideas se refuerza la escisión sociedad/naturaleza, dado
que el discurso del desarrollo entiende que la “naturaleza” es
externa a lo social y se la asume como un conjunto de bienes o
servicios para ser aprovechados por los humanos, lo que expresa un
arraigado antropocentrismo. La “naturaleza” deviene en
“medioambiente” y su gestión o administración, sea más o menos
eficiente y racional, determinará la adjetivación de “sostenible”. La
ciencia y la técnica son las que brindan los medios para poder
apropiarse de tales bienes/recursos naturales, por lo que, bajo esta
mirada, las tecnologías son confinadas a un funcionamiento
instrumental y manipulador, en continuidad con la racionalidad
cartesiana.
A su vez, el postdesarrollo impugna el carácter lineal,

continuado, ilimitado, necesario e inevitable de la concepción del
desarrollo como proceso. Resuena aquí la comprensión eurocéntrica
de la modernidad, dado que la modernización que defiende el
desarrollo es la instauración del modelo de vida y cultura
occidental, con sus parámetros de consumo y de bienestar material,
como ejemplo a imitar y criterio bajo el cual se descartan otros
modelos. En consecuencia, la inserción en esta temporalidad lineal
de otros ordenamientos culturales y estilos de vida se realiza con el
sesgo de “atrasados”, como expresiones culturales arcaicas, que
deben ser superadas, lo que implica, por lo general, suprimidas. En
este sentido, la colonialidad atraviesa también la idea de desarrollo,
reproduciendo la lógica dualista jerarquizante, bajo la que operan
los pares moderno-coloniales ya nombrados, tales como,
moderno/arcaico y desarrollado/subdesarrollado. En dichos
binomios los términos no tienen igual valía y están amarrados al
evolucionismo lineal y unidireccional, señalado por Quijano: se
85
Vanessa Monfriotti
ubican en un “mismo” trayecto en el que uno de ellos se relega al

pasado.
Entonces, el desarrollo aparece como una idea/fuerza que no

solo ordena la economía, sino también “genera relato sobre el
pasado, sobre cómo debería ser el futuro deseado” (Gudynas, 2014:
66). Con el desarrollo se definen y clasifican países, bajo el par
binario desarrollado/subdesarrollado, se implanta un modelo a
imitar. Es un discurso que también implica prácticas, es decir, la
creación de instituciones internacionales, proyectos específicos,
marcos legales, transferencias de tecnologías, etc. en nombre del
mismo. Es lo deseado, lo ambicionado por actores políticos de
diversos partidos, por la sociedad civil, por academias e
instituciones educativas. Define los sistemas de referencias bajo sus
premisas de bienestar, crecimiento, eficiencia, forma dualista y
antropocéntrica de comprender la relación entre lo social y lo
natural. En consecuencia, esto alimenta el actual estilo tecnológico
que, siguiendo a Carrizo (2022), descansa sobre la particular idea de
dominación de todo aquello ubicado en el ámbito de la
“naturaleza”, la que es pasible de ser explotada y confinada a la
pasividad de un objeto, accionar necesario e inevitable para el
bienestar humano.
Sin embargo, cabe aclarar que este ejercicio crítico no trata de

generalizar, por el contrario, se reconoce la diversidad de matices
dentro del discurso del desarrollo, sin embargo, desde el
postdesarrollo se hace foco en las ideas vertebrales que comparten,
por caso la fe en el crecimiento económico, la apropiación de las
naturalezas como inevitable para el bienestar humano, entre otras.
Así, a propósito de los países latinoamericanos, se observa que
coinciden en los estilos de desarrollo extractivistas a pesar de la
multiplicidad de orientaciones ideológicas de los respectivos
gobiernos.
86
tecnológicas otras
Una distinción pertinente es la de “desarrollos alternativos” y

“alternativas al desarrollo” (Escobar, 2016). Dentro de estas últimas
se encuentran las prácticas y discursos que recusan la idea de
desarrollo y, con ello, también el trasfondo ontológico y epistémico
de la modernidad dominante. En este sentido, el planteo del
postdesarrollo oficia como una apertura a otras ontologías, a
premisas ontológicas asumidas en determinados activismos,
movimientos, pueblos y modos de habitar otros. Entre dichas
propuestas se ubican algunas derivas del Buen Vivir,9 así como
también los debates sobre los derechos de la naturaleza, la apuesta
al biocentrismo por parte de ambientalismos críticos y feminismos
ecológicos, la ética y la política de los cuidados, las luchas por la
defensa de la vida y los territorios, los movimientos anti-
extractivistas (postextractivimos), la defensa de los comunes, entre
otros.10 Estas alternativas comparten un modo de pensamiento que
recusa la ontología dualista y jerarquizante de la modernidad y, en
este sentido, se nutren de una relacionalidad profunda entre
sociedad y “naturaleza”, no de una separación y subordinación.
En virtud de esto último, es posible resaltar ciertos aspectos

comunes. En principio, no se debe confundir Buen Vivir con la
noción de bienestar tal como la conocemos desde una mirada
moderno-occidental, asociada a niveles de consumo material o
ingreso, acceso a bienes o servicios. Dado que en el Buen Vivir
confluyen críticas provenientes de genealogías occidentales en
diálogo con saberes indígenas, estos últimos brindan aportes sobre
9
Escribo “algunas derivas” porque entiendo, al igual que Gudynas, que son
muchos los usos del término Buen Vivir y que no todos implican un
desprendimiento de las ideas de desarrollo.
10
Gudynas (2014) interpreta al Buen Vivir como una amplia plataforma en la que
confluyen no solo las diversas nociones de las cosmovisiones andinas (que tienen
diferencias entre sí, como sumak kawsay y suma qamaña), sino también
posicionamientos críticos intramodernos, como ciertos feminismos y posturas
biocéntricas. Aquí los nombro separados, dado que considero que por sí mismas
esas opciones tienen relevancia, además de que también son múltiples y
complejas en su interior.
87
Vanessa Monfriotti
lo que es la buena vida, que no incluyen los sentidos de progreso o

desarrollo, ni restringidos al consumo material. Por ello la
afirmación acrítica sobre la relación directa entre tecnología y
bienestar humano por parte del actual estilo tecnológico, puede
colocarse entre signos de interrogación. La tecnología como garante
del bienestar humano podría tener otros matices si se revisa la
noción misma de bienestar, de modo que se abre otro punto para
pensar los “sistemas de referencias” de otros estilos tecnológicos. La
multiplicidad de posturas y concepciones al interior mismo del
Buen Vivir da cuenta de la diversidad de modos en los que podemos
establecer los parámetros de lo que es una vida buena y plena.
Entre los elementos claves compartidos por las “alternativas al

desarrollo” se encuentra el rechazo a la idea de progreso y la
comprensión de la historia lineal y evolucionista. Se toma distancia
de los sesgos de la ciencia moderna canónica, con posturas
instrumentalistas y mecanicistas, haciendo visibles otros saberes
técnicos en un mismo nivel, ejercitando la equidad epistémica.
Recusan la centralidad occidental y la lógica de la colonialidad. No
asumen una relación binaria sociedad/naturaleza al aceptar
relacionalidades profundas e interdependencias recíprocas con
otros elementos o seres vivos que no son exclusivamente humanos.
Muchas de estas posturas vivencian una noción de comunidad más-
que-humana integrada por animales, plantas, montañas, ríos, rocas,
etc., en cuanto agentes sociales. Estas concepciones asumen
ontologías relacionales en las que la separación del mundo social y
natural no existe, hay una coexistencia interdependiente. Por
último, cabe señalar el reconocimiento a los valores intrínsecos de
los ecosistemas, lo que lleva a la elaboración de la “naturaleza”
como sujeto de derecho, lo que implica un quiebre con la tradición
moderna.
Por último, se trata aportar al desafío de recusar la

colonialidad inscripta en diversas aristas del actual estilo
tecnológico, que calan en lo más profundo de nuestra conformación
88
tecnológicas otras
onto-epistémica. Así, pensando-con Andrea Torrano y Natalia

Fischetti (2018), insistimos en aunar esfuerzos para: “pensar otro
mundo, cuyo punto de partida pero también horizonte sea el Buen
Vivir, no solo debe cuestionar la tecnología como ha sido
comprendida y desarrollada por el logos europeo/ norteamericano
sino también crear un modo de vivir con la tecnología que no
responda a la competencia, la dominación, el consumismo ni la
devastación” (276).
V. CIERRE NO CONCLUSIVO
En el recorrido de este artículo11 se profundizó en la
indagación crítica del actual estilo tecnológico dominante,
vinculándolo con la trama modernidad-colonialidad-capitalismo. El
cruce propuesto entre la noción de “estilos tecnológicos” y la
perspectiva decolonial procuró desmantelar la lógica de la
colonialidad y el eurocentrismo, implícitos en el sistema de
referencias que nutre los modos de hacer y concebir el ámbito de las
tecnologías. Es decir, se visualizó la manera en la que el patrón
global de poder está amarrado y legitimado por ciertas premisas
onto-epistémicas, que forman parte del trasfondo cultural (y
ontológico) de la modernidad. Tal trasfondo, de carácter dualista,
evolucionista y jerarquizante, es la modalidad prioritaria a la hora
de ordenar, clasificar y hacer mundo en el actual modelo civilizatorio
moderno-colonial-capitalista-patriarcal. Entre sus consecuencias
más peligrosas y devastadoras se halla la eliminación y exclusión de
otras formas de habitar y hacer mundo, y con ello de otros saberes,
precisamente, técnicas y culturas materiales diversas.
11
Tramos del presente escrito han sido tratados en ocasión del curso de posgrado
titulado “Estilos tecnológicos, consecuencias sociales y ambientales”, dictado por
la Dra. Erica Carrizo en el marco de la Maestría en Tecnología, Políticas y Culturas
(Universidad Nacional de Córdoba).
89
Vanessa Monfriotti
Las preguntas que se fueron elaborando a lo largo de esta

escritura, lejos de lograr respuestas acabadas, se han complejizado,
permaneciendo abiertas. No obstante, no les quita su carácter de
urgencia. Ante la presente crisis antropogénica y capitalogénica,
que pone en peligro la continuidad de la vida humana y de muchas
especies no humanas en el planeta, no se puede desconocer el rol
central de la capacidad técnica de la modernidad capitalista. Sin esta
capacidad, la magnitud de las huellas geológicas que el ser humano
está imprimiendo en el planeta no habría sido posible.
Sin embargo, no se asumió un posicionamiento que

demonizara de antemano el complejo ámbito de las tecnologías, que
resulta inescindible del hacer humano, sino se emprendió el desafío
de apostar a la emergencia de prácticas y saberes que alimenten un
pensamiento sobre estilos tecnológicos situados, en pos de
horizontes plurales, decoloniales y en alianzas con los diversos
mundos no-humanos. Se abordó el modo en el que la colonialidad
se perpetúa al momento de pensar las tecnologías, para tratar de
abrir la posibilidad de otras formas de hacer tecnologías. Por eso la
pregunta que permanece es ¿cómo transitar hacia otros modos de
comprender, producir y diseñar tecnologías por fuera de las
premisas del legado moderno colonial y euro-anglo-centrado? Para
aportar en ese camino hacia el encuentro de otras claves, se han
analizado y explicitado tales premisas legadas, un necesario
recorrido para ir hacia aperturas tecnológicas otras.
El cuestionamiento del carácter totalizante del diseño

moderno-colonial como única opción posible y viable de mundo,
abre la posibilidad de otras opciones y de otras premisas que
resultan comunes a modos de habitar otros, en las fronteras e
intersticios del patrón global de poder. Allí se pueden encontrar
claves que alimenten estilos e imaginarios tecnológicos otros, como
son las ontologías relacionales asumidas en las diversas propuestas
del Buen Vivir, los feminismos del sur, las prácticas de cuidado
como apuestas políticas, las luchas que ponen en el centro la defensa
90
tecnológicas otras
de la vida y la producción de lo común, los desplazamientos del

antropocentrismo bajo apuestas biocéntricas radicales, entre
muchas otras. Todas ellas, en un amplio rango de prácticas y
discursos, de movimientos sociales y de propuestas académicas,
que posiblemente puedan articular e inspirar diseños otros de
tecnologías y estilos tecnológicos que acompañen el tránsito hacia
un horizonte del postdesarrollo y, por tanto, poscapitalista.
91
Vanessa Monfriotti
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94
LA SIMULACIÓN ES UN JUEGO
PELIGROSO: MUJERES, MÁQUINAS Y
SIMULACROS EN EL CIBERFEMINISMO
DE SADIE PLANT
SIMULATION IS A DANGEROUS GAME: WOMEN,

MACHINES, AND SIMULACRUMS IN SADIE PLANT'S
CYBERFEMINISM
Aldana D’Andrea1
UNRC; IDH-CONICET-UNC
Resumen:
El ciberfeminismo es descripto por Sadie Plant como una
emergencia dispersa y distribuida de vínculos entre mujeres y
máquinas, fundamentalmente máquinas computacionales. En este
escrito nos proponemos explorar la construcción de estos vínculos
en la narrativa ciberfeminista de Plant, visualizando ciertas
tensiones fundamentales en torno a las concepciones tecnológicas
que la autora pone en juego y recuperando sentidos diversos, y sin
embargo convergentes, de la noción de simulación.
Nos ocupamos primero de reconstruir, a partir del relato de

Plant, la tesis según la cual la concepción instrumental de máquinas
1
Docente e investigadora del Departamento de Filosofía de la UNRC y
actualmente es becaria posdoctoral de CONICET con lugar de trabajo en el
Instituto de Humanidades de la UNC. Ha desarrollado sus investigaciones en la
intersección de las áreas de la lógica, la filosofía de la técnica y la filosofía de la
computación, desde donde ha incursionado en la filosofía feminista de la
tecnología en general y del primer ciberfeminismo en particular.
Recibido 11-10-2022 – Estudios Posthumanos, 2 (2023), ISSN: 2953-4089, pp. 95-114

– Aceptado 27-11-2022
Aldana D’Andrea
y mujeres y los relatos falocéntricos que han definido la feminidad

como carencia y simulacro, han actuado como refuerzo simbólico
de un humanismo excluyente y de una economía patriarcal. Por otra
parte, observamos que la teoría de máquinas de Turing, leída desde
la perspectiva crítica que construimos con Plant, constituye una
apuesta no solo lógica y tecnológica, sino también una apuesta
posthumana fértil para el imaginario ciberfeminista. Centrándonos
en el concepto de máquina universal y revisando el llamado que
hace Turing para que este concepto de máquina sea vinculado con
su juego de la imitación –presentado como un juego de engaños,
reemplazos y simulaciones-, resignificamos la insistencia de Plant
en vincular feminidad con nuevas tecnologías: en un mundo con
tecnologías cuya potencia se halla en su capacidad para simular, la
jerarquía original/simulacro pierde su fuerza opresiva y la
simulación, se presenta, en cambio, como un juego peligroso para
todos los que pretendieron originalidad.
Palabras clave: Ciberfeminismo – Máquinas – Mujeres -

Simulación
Abstract:
Cyberfeminism is described by Sadie Plant as a dispersed and
distributed emergence of links between women and machines,
fundamentally computer machines. In this paper we intend to
explore the construction of these links in Plant's cyberfeminist
narrative, visualizing certain fundamental tensions around the
technological conceptions that the author puts into play and
recovering diverse, yet convergent, meanings of the notion of
simulation.
We are concerned first with reconstructing, from Plant's

account, the thesis according to which the instrumental conception
of machines and women and the phallocentric account that have
defined femininity as a lack and simulacrum, have acted as a
symbolic reinforcement of a exclusionary humanism and a
patriarchal economy. On the other hand, we observe that Turing's
theory of machines, read from the critical perspective that we
construct with Plant, constitutes not only a logical and technological
proposal, but also a fertile posthuman proposal for the
96
La simulación es un juego peligroso: mujeres, máquinas y simulacros en
el ciberfeminismo de Sadie Plant
cyberfeminist imaginary. Focusing on the concept of the universal

machine and reviewing Turing's call for this concept of machine to
be linked to his imitation game –presented as a game of deception,
replacement and simulation–, we resignify Plant's insistence on
linking femininity with new technologies: in a world with
technologies whose power lies in their ability to simulate, the
original/simulation hierarchy loses its oppressive force and
simulation, instead, is presented as a dangerous game for all those
who claimed originality.
Keywords: Cyberfeminism – Machines – Women – Simulation
La imitación es un juego peligroso para los que se consideran seres

originales
Sadie Plant
El ciberfeminismo es descripto por Sadie Plant como una

emergencia dispersa y distribuida de vínculos entre mujeres y
máquinas, fundamentalmente máquinas computacionales (Plant,
2000: 335). Esta definición se ubica en la década de 1990, un contexto
de cambio tecnológico, cultural y epistémico que queda bien
ilustrado por la recurrente apelación al término nuevas tecnologías
que hace el ciberfeminismo de aquella época y que parece suscitar,
con su sola pronunciación, el llamado a un imaginario futurista,
tecnológico y posthumano en el que se empiezan a vislumbrar
vínculos novedosos. En este escrito nos proponemos explorar la
construcción de estos vínculos en la narrativa ciberfeminista de
Plant, visualizando ciertas tensiones fundamentales en torno a las
concepciones tecnológicas que la autora pone en juego y
recuperando sentidos diversos, y sin embargo convergentes, de la
noción de simulación.
El objetivo final de nuestro recorrido consiste en aportar

elementos que nos permitan ensayar la potencia especulativa,
simbólica y creativa que todavía tiene el ciberfeminismo de Plant.
Para ello creemos necesario volver a identificar e interpretar las
redes de sentido que la autora ha tejido –ninguna lectura de su obra
97
Aldana D’Andrea
debe ser la correcta ni definitiva- y que pueden ser recuperadas con

el objetivo de pensar en una política ciberfeminista actual que
dispute los sentidos y la materialidad de la tecnología y que aporte
imaginarios posthumanos para rediseñar los modos hegemónicos
en los que se piensa y proyecta la interdependencia entre lo vivo, lo
inerte, lo natural, lo artificial, lo real y lo simulado.
LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS EN EL CIBERFEMINISMO

El contexto de la década de 1990, en el que emerge el planteo
ciberfeminista, es un contexto de cambio cultural que Sadie Plant
(1997) describe como sísmico, pues, ella observa profundas y sutiles
fallas en el orden y jerarquía de la diferencia sexual y de género que
posiblemente tengan repercusiones a gran escala. Como un agente
fundamental de este sismo-de-género [genderquake] ella ubica a la
tecnología: “las nuevas máquinas (…), las nuevas tecnologías que
han surgido en las últimas dos décadas, han jugado un rol enorme
y fascinante en la emergencia de esta nueva cultura”, pero sabe que
debe aclarar: “Esto está muy lejos de la cuestión del determinismo
tecnológico o de cualquier otro” (Plant, 1997: 38).2
Todas las facciones del ciberfeminismo de los noventas

elaboran sus diagnósticos, teorías y propuestas de acción a la luz del
desarrollo y extensión del constructo tecnológico, epistémico y
cultural que se llamó –y aún se llama, aunque la connotación es algo
distinta- nuevas tecnologías. En el concepto de nuevas tecnologías
confluyen distintas materialidades, simbologías y discursos del
saber. Evidentemente, resultan cruciales el desarrollo y la extensión
de las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TICs),
fundamentalmente, las máquinas cibernéticas –autorreguladas,
interconectadas y abiertas al contexto– la microelectrónica, la
computadora personal y la Internet. Pero también resulta relevante
la paulatina cimentación teórica y especulativa de un imaginario
futurista vinculado con la novedad cultural que suponen las nuevas
máquinas, la posibilidad abierta de acoplamientos e intercambios
2
Las traducciones al español de citas de obras referenciadas en el idioma inglés,
nos pertenecen.
98
entre máquina y organismo y la alucinación ante la virtualidad del

ciberespacio y la comunicación sin límites. Todo ello conforma una
episteme posmoderna (Rodríguez, 2019)3 que había empezado a
gestarse a partir del surgimiento de la cibernética y el planteo de
una ontología informacional en los años de posguerra, que se
fortaleció con la muerte del hombre planteada por la crítica filosófica
antihumanista en las décadas de 1960 y 1970 y que se consolidó con
la constatación de lo posthumano y la implosión de las categorías
binarias que rigieron el pensamiento moderno antropo-, andro- y
euro-centrado (Braidotti, 2015).
Las nuevas tecnologías configuran, así, un complejo vital y

estimulante para la formación de una nueva ola de feminismos
posthumanos –no naturalistas, biologicistas ni esencialistas– y una
nueva concepción de la tecnología en los feminismos –no
instrumentalista, sustancialista ni determinista.
Observamos con especial interés que el ciberfeminismo

articulara su propuesta a partir de esta conceptualización amplia y
compleja de las nuevas tecnologías, ya que ello hace que en sus
relatos se revele la potencia no solo material, sino también simbólica
y especulativa, que tiene la tecnología para el desarrollo de un
nuevo imaginario feminista en un contexto signado por los cambios.
El fantasma del determinismo tecnológico siempre ronda a este tipo
planteos en donde la estrategia política es ampliamente
dependiente de la tecnología, pero entender que la tecnología no
constituye tan solo un conjunto de sistemas físicos artificiales, sino
también una episteme y una cultura es fundamental para no
apresurarse en la evaluación.
Efectivamente, el ciberfeminismo de Plant encuentra en la

tecnología una potencia emancipadora particularmente relevante
para la política feminista y participa con ello de un optimismo
epocal con base en la tecnología. Pero tal potencia emancipadora no
está en la tecnología misma, ni en la naturaleza de las máquinas,
3
Rodríguez (2019) emplea el término episteme posmoderna para referir a estos
discursos del saber y la verdad que operan desde las últimas décadas del siglo XX
y hasta nuestro tiempo. La expresión hace una clara referencia a la episteme
moderna de Michel Foucault.
99
Aldana D’Andrea
sino en lo que ellas suscitan o habilitan al estar inscriptas en una red

de sentidos construida por siglos de pensamiento dualista,
naturalista, humanista, patriarcal y antitecnológico. Entonces, la
tensión elaborada en torno a nuevas tecnologías y tecnologías
clásicas no alude tanto a una discontinuidad propiamente
tecnológica, como al cambio cultural y epistémico del que las
tecnologías son un agente fundamental.
Para entender mejor lo que estamos planteando, veamos a

continuación cómo se conforman esas redes de sentido a partir de
las cuales la tecnología adquiere potencial político en el relato
ciberfeminista de Plant.
MUJERES Y MÁQUINAS
Para Plant, la tecnología es un agente fundamental de la
historia y la cultura y gran parte de la historia en occidente está
marcada por una concepción instrumental e intencionalista de la
tecnología: “Durante mucho tiempo se ha asumido en el mundo
occidental que las tecnologías son básicamente herramientas,
medios para fines decididos de antemano por quienes las fabrican y
las ponen en uso” (Plant, 1997: 77). Pronto advierte que tal
concepción es solidaria de un cierto humanismo que ha justificado
la dialéctica amo/esclave en el modo artefactual usuario/usade y,
así, ha instituido una lógica de dominio del Hombre –animal
humano, varón, hetero-cis, blanco y propietario- sobre lo no-
Hombre:
Cualesquiera que sean los propósitos particulares para los que

están diseñadas y empleadas [las tecnologías], la razón fundamental
siempre ha sido el esfuerzo por asegurar y ampliar los poderes de
aquellos cuyos intereses se supone que sirven. Y sus intereses, a su
vez, han sido definidos como el ejercicio del control sobre algo
definido diversamente como la naturaleza, lo natural, el resto del
mundo. Este crudo modelo del usuario y de lo usado ha legitimado
los proyectos científicos, las aventuras coloniales, las relaciones
sexuales y hasta los emprendimientos artísticos del mundo
100
moderno. Continúa informando la implementación de, incluso, las

máquinas más complejas (77).
Este modo de concebir la tecnología parece situar a Plant

dentro de la tradición de los feminismos que han denunciado, bajo
la categoría de tecnología patriarcal, la ligazón intrínseca entre
patriarcado, capitalismo, colonialismo, progreso y tecnología
(Fischetti, 2022). Desde esta perspectiva, la tecnología y el progreso
tecnológico se visualizan como un polo de disvalor ante el cual hay
que resistir, pues de lo que se trata en estos feminismos es de poner
un freno a la lógica del dominio, control, apropiación y explotación
de todo lo existente, pero fundamentalmente, de la naturaleza y del
cuerpo de las mujeres. La actitud promovida desde esta tradición ha
sido predominantemente antitecnológica.
Decididamente, Plant se nutre de esta tradición en su denuncia

ante las culturas tecnológicas que se han puesto en marcha material
e históricamente, pero se diferencia de ella al discutir que éstas sean
las únicas posibles. La denuncia de Plant sobre el vínculo entre
tecnología y patriarcado no deviene en otro modo de humanismo o
naturalismo, sino que, mediada por la construcción de un nuevo
sentido de la técnica y de la máquina, se inscribe en las culturas
posthumanas iniciadas por la episteme postmoderna de fin de siglo
XX.
Ahora bien, ¿cuál es el objeto de la denuncia que efectúa Plant?

Primeramente, insistimos, la autora da cuenta de la concepción
instrumental e intencionalista de la tecnología que ha dominado en
Occidente y en la cual se ha revelado y cimentado el sueño
moderno, humanista, masculinista y capitalista de dominio, control,
apropiación y explotación de lo real; luego, muestra que la noción
clásica de máquina es un eje fundamental de aquella concepción
tecnológica. Podemos entender por máquina clásica un sistema
físico y causal, en el que el mecanismo –en cuanto organización de
las partes- explica el funcionamiento del todo y está dispuesto de tal
modo que la máquina cumpla con una función asignada por quien
101
Aldana D’Andrea
la diseña y la usa.4 Esta máquina es un sistema de propósito

particular o restringido y, en la propuesta de Plant, es un artefacto
que en cuanto condensación de la cultura tecnológica instrumental
e intencionalista se espera que sea la expresión del poder, la
voluntad y el deseo del Hombre: hecha por el Hombre y para el
Hombre.
A partir de estas constataciones, Plant evidencia que el

constructo tecnologías clásicas contribuyó a generalizar la dialéctica
amo/esclave del humanismo tradicional, colocando al Hombre
como referencia de todo y a sus alteridades como inferiores,
secundarias y subalternas. A Plant le interesa señalar, en particular,
cómo mujeres y máquinas comparten el mismo escalón en la
jerarquía ontológica, política y económica del humanismo. Muestra
así que en el ideal humanista moderno las máquinas, en tanto
creaturas y propiedades del hombre, han sido concebidas como sus
esclavas, ellas serían quienes realizaran todas aquellas tareas que los
representantes de la humanidad ya no querían realizar, tareas
sucias, desdeñables o inferiores respecto de las tareas que realiza la
Razón humana, tareas meramente físicas, mundanas,
insignificantes, repetitivas y tediosas. Las máquinas estuvieron,
entonces, al servicio de los deseos y la voluntad de sus amos, cuya
identidad se definió invariablemente a partir de la intersección de
largos procesos históricos de racialización, generización y
naturalización, de donde resulta que los que controlan son los
mismos de siempre: “los amos del viejo mundo blanco” (44).
Lo que revela Plant es que las mujeres y todas las identidades

femeninas y feminizadas en la historia de la cultura occidental han
sido ubicadas en el mismo lugar servil e instrumental que las
máquinas. Concebidas también como creaturas y propiedad del
Hombre –del padre, del marido, del patrón, del dios masculino y
misógino-, las mujeres fueron instrumentalizadas, fueron usadas
para satisfacer las necesidades, deseos e intereses de la humanidad;
4
Las nociones de máquina y mecanismo son reconstruidas a partir de la lectura
de Georges Canguilhem (1976). Para una aproximación a la tensión de la noción
de máquina clásica de Canguilhem con la noción actual de máquina
computacional –o máquina monstruo, en términos del autor ver (D’Andrea,
2020).
102
han realizado aquellas tareas que aparecen como secundarias,

pequeñas, sin aparente relevancia para la vida social, política y
económica: microprocesos necesarios pero invisibilizados. Tan
micro han sido esos procesos que aparecen como uno solo o unos
pocos deberes femeninos que han definido el lugar de la feminidad en
la cultura y, fundamentalmente, en la economía: engendrar, criar,
cuidar, limpiar, tejer, coser, registrar, calcular, listar, teclear,
empaquetar, ensamblar, programar, cablear, todo es un único
trabajo, trabajo femenino al servicio de la voluntad masculina. Tal
como la máquina clásica, las mujeres han sido concebidas como
instrumentos de propósito restringido, cuyo comportamiento está
determinado por quien las diseña, posee y usa:
Con “todas las principales avenidas de la vida marcadas como

‘masculinas’, y lo femenino, como femenino y nada más” los
hombres fueron los únicos que podían hacer cualquier cosa. Se
suponía que las mujeres debían ser sistemas de propósito único,
sistemas altamente programados, predeterminados, fabricados y
adecuados para solo una cosa (36).
Sin embargo, más allá de los altos grados de determinación

que se pretendieron, Plant observa que las mujeres parecían
siempre rebasar impertinentemente el diseño para un fin acotado,
es como si ellas mismas fueran el objeto de su autoapropiación
tecnológica, poniendo su mecanismo al servicio de otros fines, de
los suyos propios. “¿Qué otra cosa podían hacer los amos del viejo
mundo blanco sino redoblar sus esfuerzos, intensificar sus deseos
de seguridad, aumentar y perfeccionar sus poderes?” (44). La
cultura artefactual consideró la posibilidad de construir mejores
máquinas: “¿Por qué no construir una mujer que debería ser justo lo
que queríamos que fuera?” (Villiers de l’Isle-Adam citado por Plant,
1997: 86). Una parte importante de la historia de la ideación y
construcción de muñecas mecánicas, androides, robots e
inteligencias artificiales feminizadas recorre este deseo patriarcal. El
diseño de máquinas con cuerpos y mentes sexualizados y
racializados y la imposición de la sumisión a partir de la definición
103
Aldana D’Andrea
de lo que el cuerpo-mente-mecanismo puede y no puede hacer,

señala la incansable búsqueda del diseño de una feminidad bajo la
lógica de la racionalidad masculina: que sea atractiva y que haga
siempre lo que su amo le indica, sin voluntad ni agencia autónoma,
que no piense de verdad, que no sienta de verdad, que no aprenda de
verdad. Si es una muñeca mecánica que sus movimientos parezcan
naturales, pero que en verdad estén absolutamente controlados por
el mecanismo. Si es una inteligencia artificial que la inteligencia no
haga referencia más que a un atributo de quien la creó, para la
máquina, que se trate más bien de una estupidez artificial, o mejor
aún, de una esclavitud artificial (89). Esta búsqueda de la mujer ideal
parece ser la búsqueda de la piedra filosofal del patriarcado
tecnológico: una simulación que sea mejor que el original, hasta tal
punto que el modelo a imitar sea por fin completamente el artefacto
del hombre y la mujer real su simulación: “Ciertamente, y lo que es
más, la reproducción será más idéntica que la mujer misma…”
(Villiers de l’Isle-Adam citado por Plant, 1997: 87).
Atravesando una red de relatos y agencias híbridas, cyborgs,

Plant nos conduce a advertir la relación de identidad económica y
política entre mujeres y máquinas; identidad que ha sido primero
asignada a partir de la marca de la diferencia en sentido peyorativo
y que luego, entendemos que será la base de su ciberfeminismo.
Podemos concluir pues en que las máquinas puestas a simular a las
mujeres de la cultura androcentrada resultan ser la expresión más
cabal de la concepción intencionalista e instrumentalista de la
técnica; por su parte, las mujeres simulando ser máquinas son el
sueño patriarcal más peligroso para quienes han confiado en su
control sobre sus creaturas. Esclarecer ahora el camino de la relación
entre mujeres y simulación arrojará nueva luz para comprender la
apuesta ciberfeminista en una cultura definida a partir de la
centralidad de máquinas computadoras.
MUJERES, CARENCIAS Y SIMULACIONES

En sentido corriente, simular es “representar algo, fingiendo o
imitando lo que no es” (Real Academia Española, 2022). Un
simulacro es, en consecuencia, lo que resulta del engaño o la
104
imitación. La definición actual del término que recoge la RAE

recuerda a la teoría platónica de la participación y, a través de ella,
al viejo problema ontológico y epistemológico del pretendiente –lo
que pretende pasar por algo que no es- y, con ello, a gran parte de
la filosofía occidental esencialista y binaria (Deleuze, 1994). La
historia se une, ya desde Platón, y con una fuerte e influyente
presencia de Descartes (Vaccari, 2017), al problema del artificio,
aquello que resulta del arte o techné humana y que es diferente
ontológicamente, aunque se semeja estética y funcionalmente, a lo
que resulta de la naturaleza –o de dios. Así, hay una contraposición
creada y eficientemente sostenida a través de los siglos, entre lo
verdadero y lo que pretende parecérsele, entre lo real-natural y lo
creado-imitado. La simulación es, pues, ficción, falsificación,
duplicado y duplicidad; opuesto a realidad, originalidad, unicidad
y sinceridad.
Es lastimosamente esperable que lo femenino, como opuesto a

lo masculino, haya estado vinculado con la simulación en estos
términos. Ya vimos que Plant da cuenta de cómo el humanismo
patriarcal se ha favorecido de este vínculo y lo ha acentuado a través
de ciertos ideales tecnológicos con consecuencias claras y visibles en
la construcción de la diferencia sexual y genérica. Ahora
exploraremos cómo Plant evalúa la relación que se ha establecido
entre mujer y simulación a partir del psicoanálisis freudiano,
fundamentalmente a partir de la lectura feminista que hace Luce
Irigaray (2007 y 2009) de un texto en donde Freud se ocuparía de
resolver el enigma de la feminidad (Freud, 1976).
Plant reconoce, a través de Irigaray, que el patriarcado es una

economía y que la diferencia sexual es un fenómeno económico en
donde las mujeres son las mercancías primeras y fundadoras (Plant,
2019: 266). Desde esta perspectiva el psicoanálisis freudiano es visto
como un discurso que justifica, con pretensiones científicas, tal
estado de cosas y lo hace, primero, a través de la construcción de la
sexualidad femenina a partir de la ausencia y la carencia y, luego,
deduciendo de ello la aparente naturaleza mimética del ser mujer.
Irigaray denuncia que la sexualidad femenina es pensada a

partir de parámetros masculinos y reducida a una genitalidad que
105
Aldana D’Andrea
no-es, “Comprendemos que aparezca entonces como ‘carente de’,

‘desprovista de’, ‘envidiosa de’, ‘celosa de’... ¿De qué?” (Irigaray,
2007: 18). Del falo, el Uno, el original, lo que verdaderamente es. Es
un movimiento clásico en la filosofía sustancialista, Irigaray refiere
a él como el apriori de lo mismo, a partir del cual observa que Freud
define la diferencia sexual y justifica, a su vez, una economía de la
diferencia sexual: lo que es, es lo mismo, lo idéntico a sí mismo,
incluso lo semejante del hombre, lo que redunda en el deseo de su
repetición-representación-reproducción. Así como Freud (1976)
dice sin tapujos que la niña pequeña es como un varón, un varón
desfavorecido –pasa por el mismo estadio fálico bajo las mismas
leyes, pero no tiene propiamente falo, sino un clítoris que se asemeja
a un falo, pero es más pequeño, menos potente y no proporciona el mismo
placer-, la mujer adulta será en consecuencia como un hombre, pero
carente, desprovisto, inferior. La consecuencia es que la mujer es
despojada de una identidad propia y debe ser una representación
especular, y siempre inferior, del hombre: “Un hombre menos la
posibilidad de (re)presentarse como hombre = una mujer normal”
(Irigaray, 2007: 19).
Irigaray muestra así que Freud aprendió bien los mandatos del
mundo patriarcal, la identidad femenina en su perspectiva es
vaciada de contenido y sustancia; Plant se vale de esta evidencia
para mostrar, ahora por la vía psicoanalítica, que es claro que en la
cultura patriarcal la mujer debe ser naturalmente –ontológica,
biológica y fisiológicamente- subalterna en la economía especular;
su devenir mujer es un agónico proceso de imitación –repetición-
representación-reproducción- que nunca deja de ser ficción, copia y
duplicación del hombre verdadero, original y Uno. La feminidad es
entonces colocada en la trampa del eidos platónico, es tan solo
simulacro: “Entregada al vacío, a la carencia de toda representación,
y rigurosamente también de mímesis” (34).
ALAN TURING Y LAS MÁQUINAS IMITADORAS

En 1936 Alan Turing, un lógico-matemático con apenas 24
años, resuelve lo que se concebía como el problema fundamental de
la lógica matemática. Se trataba del Entscheidungsproblem, uno de los
106
23 problemas que el siglo XX debía resolver. De una manera precisa

y sorprendente, resolviendo un problema absolutamente formal,
Turing presenta una teoría de máquinas que inaugurará la teoría de
la computabilidad y, con ella, la ciencia de la computación.
Releyendo el trabajo de Turing (1967) a partir de Plant, vemos que
en unas pocas páginas el joven Turing logra vincular la tradición de
la lógica matemática formal con la tradición ingenieril de
construcción de mecanismos de cálculo y, a su vez, con la historia
conjunta de mujeres y máquinas. Cabe recordar que el término
computadora primero se aplicó a mujeres que realizaban cálculos y
solo luego fue aplicado a las máquinas; literalmente, aquellas
mujeres fueron reemplazadas por máquinas que hacían lo mismo –
¿sus simulacros?
Como parte fundamental de la resolución del

Entscheidungsproblem, Turing presenta su noción de máquina de
Turing particular y como una consecuencia teórica de esta noción
presenta el concepto de máquina universal; se trata, de una
consecuencia bastante implausible y, sin embargo, constituye uno
de los hitos intelectuales más relevantes del siglo XX (Boolos,
Burgess y Jeffrey, 2007). Una máquina de Turing particular es una
máquina de cálculo que está descrita por una tabla de instrucciones,
la cual define de un modo determinista y teleológico el
comportamiento de la máquina, todo lo que la máquina pueda
hacer. Una máquina de Turing universal es también una máquina
de cálculo, pero sin una tabla de instrucciones que le indique qué
hacer, por lo que no tiene un comportamiento definido de
antemano. La especificidad de la máquina universal se halla en que
toma la descripción de cualquier otra máquina de Turing particular
e imita su comportamiento. En un sentido preciso podemos decir
que la máquina universal no tiene una identidad particular, sino
que su identidad está dada por aquella máquina a la que imita; es
ciertamente una máquina, pero es virtualmente todas las máquinas.
En tanto mecanismo de cálculo, la máquina universal de Turing
tiene un sentido o finalidad que explica su funcionamiento, pero no
es una finalidad rígida y unívoca sino potencialmente infinita, el fin
de la máquina universal es precisamente simular la finalidad de
107
Aldana D’Andrea
cualquier otra máquina particular. Esta flexibilidad imitativa es lo

que la convierte en Turing-completa.5
Desde la perspectiva que estamos desarrollando, la máquina

particular de Turing es analogable, en el alto grado de
determinación de su comportamiento, a la noción de máquina
clásica que hemos reconstruido más arriba en los términos de una
concepción instrumental e intencionalista de la técnica. En ambos
casos se trata de artefactos que poseen una finalidad acotada y
definida por quien diseña el mecanismo físico o escribe la tabla de
instrucciones –o el programa. En cuanto a la máquina universal, se
reconoce ampliamente que es la base teórica detrás de las
computadoras actuales de programa almacenado y de propósito
general,6 lo cual entra en oposición con la caracterización de las
máquinas clásicas como mecanismos de propósito restringido. La
máquina universal “anuncia el arribo de la era de la computación”
(Boolos, Burgess y Jeffrey, 2007: 95), en nuestros términos, anuncia
el arribo del constructo tecnológico, epistémico y cultural que
llamamos nuevas tecnologías. En cuanto tal, entendemos el vínculo
de identidad o filiación política que Plant está interesada en
construir entre la máquina universal y las mujeres.
Como revisamos más arriba, la sexualidad de las mujeres fue

descrita por el psicoanálisis en términos absolutamente
falocéntricos como carencia, déficit o vacío –el cero de la cultura
occidental-, en este relato la constitución biológica hizo de ellas una
mera imitación o representación del hombre: un eterno simulacro,
sin identidad propia. Cuando Plant revisa la propuesta de Turing
sobre la máquina universal encuentra mucha similitud y muchas
sugerencias potentes para el relato ciberfeminista. Ciertamente, la
máquina universal, como la identidad femenina, es pura imitación,
no tiene una identidad particular, es un gran cero potente que puede
ser todos los ceros y los unos de cualquier código de máquina. Ser
5
En la teoría de la computabilidad se dice que un sistema es Turing-completo
cuando tiene una capacidad computacional equivalente a la de una máquina
universal: computa todo lo computable. Otro modo de decir lo mismo es que un
sistema es Turing-completo si puede simular a la máquina universal y viceversa.
6
Más precisamente, la noción de programa intérprete o compilador es, en esencia,
la noción de máquina universal expresada en términos del lenguaje de la ciencia
de la computación actual (Jones, 1997).
108
un simulacro, en la era computacional, ya no es ser inferior ni

implica carencia, es, precisamente lo contrario, simular es poseer el
más alto grado de poder, es ser universal, es ser versátil, ser
cualquier cosa, es hacer cualquier cosa, es, por fin, ser –Turing–
completa. Claramente, Plant reclamó esta potencialidad simbólica
para el ciberfeminismo cuando en su propio manifiesto
ciberfeminista llama a pensar la digitalización como feminización
(Plant, 1996).
UN JUEGO PELIGROSO
Algunos años después de que Turing presentara la máquina
universal, surge el debate acerca de si las máquinas pueden o no ser
inteligentes,7 ante lo cual Turing (1950) presenta su juego de la
imitación, lo que hoy solemos llamar el test de Turing. No es
casualidad que la máquina que Turing elige para jugar sea la
máquina universal. Y tampoco, desde la perspectiva que estamos
desarrollando, resulta ser casualidad que la máquina universal
reemplace a la mujer en la primera presentación del juego.
Clásicamente el juego se ha presentado en la versión

presuntamente desgenerizada, en donde hay una máquina (A),
cuyo objetivo es engañar, un hombre (B) que dice la verdad y un
preguntador (C) que, en base al comportamiento lingüístico de A y
B, debe determinar quién es la máquina y quién el hombre.
Katherine Hayles (1999) ha advertido sobre otros dos casos que
presenta previamente Turing en el mismo artículo, los cuales han
sido sistemáticamente ignorados. En estos casos, el género es
fundamental. Primero Turing presenta una versión en donde hay
una mujer (A), cuyo objetivo es engañar simulando ser hombre, un
hombre (B) que dice la verdad y un preguntador (C) que debe
determinar quién es la mujer y quién el hombre. Luego Turing
pregunta “¿qué sucede cuando una máquina sustituye a A en el
juego?” (Turing, 1950: 434). Y entonces el escenario es el siguiente:
7
No cabe duda de que podría reconstruirse, a este respecto, la historia de la
negación de inteligencia a las mujeres, piénsese en el reclamo de Wollstonecraft
(Wollstonecraft, 2018), por ejemplo.
109
Aldana D’Andrea
una computadora (A) cuyo objetivo es imitar a la mujer, un hombre

(B) que dice la verdad y un preguntador (C) que debe adivinar quién
es el hombre y quién la mujer. Es decir, el preguntador ignora que
la mujer ha sido reemplazada por una máquina y entonces el desafío
consiste en evaluar si el preguntador advierte el cambio.
Los movimientos que efectúa Turing son sugerentes para la

línea que venimos desarrollando: en primer lugar, hay que notar
que Turing imagina una máquina que simula ser mujer; en segundo
lugar, que esa máquina no es otra que la máquina universal; y en
tercer lugar, que mujer y máquina deben simular –la mujer al
hombre y la máquina a la mujer- y ambas deben engañar al
preguntador masculino. El juego adquiere una nueva dimensión si
se aborda desde el marco de significados construidos a partir de
Plant y se evidencia que en ningún caso el juego está desgenerizado.
Hayles, pregunta: “Si tu fracaso al distinguir correctamente

entre humane y máquina prueba que la máquina puede pensar,
¿qué prueba si fracasas al distinguir mujer de hombre?” (Hayles,
1999: xii) y así suscita una nueva pregunta en nosotres ¿qué prueba
fallar al advertir que la mujer ha sido reemplazada por un
simulacro? ¿qué pasa si una máquina universal juega bien a esta
versión del juego de la imitación?
John Searle, uno de los hijos predilectos del patriarcado

humanista de fin de siglo, es bien conocido por su insistencia en la
necesidad de distinguir entre ser y ser simulado (Searle, 1983), de
acuerdo a su interpretación, Turing confunde ambos fenómenos y
adjudica a la simulación un lugar ontológico equivocado. Desde los
aportes de Plant, podemos decir que, precisamente, el test de Turing
indica que ser y simular ya no pertenecen a categorías ontológicas
distintas y que, por lo tanto, ya no tienen la capacidad de iniciar un
orden político jerárquico y excluyente. Quien está confundido es
Searle y todos los que con él se refugian en el viejo reino platónico
de la originalidad y la unicidad.
Desde la perspectiva que hemos construido con Plant, quizá la

falla al advertir el reemplazo de una mujer por una máquina prueba,
en una episteme cibernética y posthumana, que mujeres y máquinas
ya no conforman el escalón ontológico inferior al Hombre, sino la
110
alternativa ontológica y política al humanismo esencialista,

patriarcal y antitecnológico.
Quizá ya no se trate, siquiera, de mujeres y de máquinas como

de objetos individuales y aislados, sino más bien de agentes
interconectados, de afinidades e identidades cyborgs, de
ensamblajes cognitivos y redes políticas híbridas. Precisamente aquí
está la peligrosidad para el patriarcado y la potencia para el
feminismo que Plant advierte en la simulación: mientras que las
mujeres y las máquinas particulares compartían una identidad
asignada por el orden falocéntrico y su economía especular, los
amos solo obtenían beneficios; cuando las máquinas empiezan a ser
universales las mujeres por fin pueden ser beneficiadas y los amos
empiezan a estar en peligro, de lo que se trata es de apropiarse y
emplear estratégicamente aquella identificación con las máquinas.8
El peligro está en que amos, propietarios, diseñadores,
programadores confían demasiado en el control sobre sus
propiedades y en la superioridad de ser seres originales; el peligro
para ellos está en que siguen insistiendo en que un x simulado no es
propiamente un x, que ser es más que simular, que el uno fálico es
siempre más que el cero-nada-vacío. El peligro para ellos es que no
advierten que las nuevas tecnologías son algo más e implican más
que sistemas técnicos, instrumentos y artefactos y que la simulación,
algo tan esencialmente femenino y maquínico, es la clave de la
posibilidad de la alianza política que funde el ciberfeminismo que
Plant tiene en mente.
8
En otra parte (D’Andrea, 2022) hemos descrito tal apropiación estratégica en
términos de lo que Haraway (1995), retomando a Chela Sandoval, ha
conceptualizado como una estrategia de identificación opositiva.
111
Aldana D’Andrea
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Carmen Martínez Gimeno, Madrid, Cátedra.
114
BESTIARIO DE MÁQUINAS: LA
MONSTRUOSIDAD MAQUÍNICA EN EL
SIGLO XX
BESTIARY OF MACHINES: THE MACHINIC

MONSTROSITY IN THE TWENTIETH CENTURY
Darío Sandrone1
Universidad Nacional de Córdoba
Resumen:
Uno de los rasgos del escenario posthumanista es la tesis del
continuum humano-máquina. Desde el punto de vista teórico, las
máquinas han dejado de concebirse como meros instrumentos para
convertirse en parte constitutiva de la existencia humana. Deleuze
ha llamado a este fenómeno “agenciamiento hombre-máquina”
(Deleuze, 2014: 236) y, Simondon, “acoplamiento humano-
máquina” (Simondon, 2007: 137). Sin embargo, la condición de
posibilidad para que esto haya ocurrido es la aparición y expansión
en el siglo XX de nuevas máquinas cibernéticas, no mecánicas, que
1
Profesor y Doctor en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba. Allí es
docente en la Escuela de Filosofía, de la Facultad de Filosofía y Humanidades, y
en la Maestría en Tecnología, Políticas y Culturas, del Centro de Estudios
Avanzados de la Facultad de Ciencias Sociales, donde coordina el Programa de
investigación “Objetos tecnológicos e información”. También es docente en la
Universidad Provincial de Córdoba. Participa y ha participado en numerosos
eventos científicos y equipos de investigación sobre Filosofía de la tecnología, y
ha publicado en revistas especializadas del campo. Es coautor del libro Tecnologías
Entrañables (Catarata, 2017), Selva Artificial. La vida entre las máquinas (Editorial
UNC, 2019) y De lunes a viernes, las cosas (Editorial UNC, 2022).

– Aceptado 24-11-2022
Darío Sandrone
pueden acoplarse de manera más íntima. Lo maquínico se escinde

de lo mecánico y se funde con lo humano. Por otra parte, la no
mecanicidad de las máquinas fue inconcebible para George
Canguilhem quien escribió “No hay una máquina monstruo”
(Canguilhem, 1976: 138). En este artículo, defenderemos
exactamente lo contrario: el siglo XX no hizo más que generar
máquinas monstruo, en los mismos términos en que Canguilhem
entendía que tales entidades no pueden existir. En la primera
sección caracterizaremos en qué sentido la monstruosidad era para
Canguilhem solo una posibilidad en los seres vivientes, pero no en
las máquinas. En la segunda sección, reconstruiremos cómo
Canguilhem entendía a la máquina exclusivamente como máquina
mecánica, y, por lo tanto, vedada a fenómenos de monstruosidad.
En la tercera sección construiremos un pequeño “bestiario de
máquinas” (no exhaustivo), que podemos considerar hitos del siglo
XX en las concepciones de máquinas no mecánicas propias de la
Cibernética. Terminaremos el artículo con algunas consideraciones
sobre los significados de esas monstruosidades, y propondremos
que justamente el carácter monstruoso de tales máquinas, permiten
el acoplamiento con lo humano y nos abren nuevos horizontes
ontológicos, epistemológicos y políticos.
Palabras clave: Máquinas – Cibernética – Monstruo –

Canguilhem
Abstract:
One of the features of the posthumanist scenario is the thesis
of the human-machine continuum. From a theoretical point of view,
machines are no longer conceived of as mere instruments, but as a
constituent part of human existence. Deleuze has called this
phenomenon “human-machine agency” (Deleuze, 2014: 236) and
Simondon “human-machine coupling” (Simondon, 2007: 137).
However, the condition of possibility for this to have occurred is the
emergence and expansion in the twentieth century of new, non-
116
Bestiario de máquinas: la monstruosidad maquínica en el siglo XX
mechanical, cybernetic machines that can be coupled more

intimately. The machinic splits from the mechanical and merges
with the human. On the other hand, the non-mechanicity of
machines was inconceivable for George Canguilhem who wrote
“There is no monster machine” (Canguilhem, 1976, 138). In this
article, we will argue exactly the opposite: the twentieth century did
nothing but generate monster machines, in the same terms in which
Canguilhem understood that such entities cannot exist. In the first
section we will characterize in what sense monstrosity was for
Canguilhem only a possibility in living beings, but not in machines.
In the second section, we will reconstruct how Canguilhem
understood the machine exclusively as a mechanical machine, and,
therefore, barred to phenomena of monstrosity. In the third section,
we will construct a small “bestiary of machines” (not exhaustive),
which can be considered milestones of the 20th century in the
conceptions of non-mechanical machines proper to Cybernetics. We
will end the article with some considerations on the meanings of
these monstrosities, and we will propose that it is precisely the
monstrous character of such machines, that allow the coupling with
the human and open up new ontological, epistemological and
political horizons.
Keywords: Machines – Cybernetics – Monster – Canguilhem
1. LA MONSTRUOSIDAD Y LO MONSTRUOSO
La afición moderna por las anomalías biológicas abrió todo un
imaginario acerca de los monstruos. El filósofo e historiador de la
ciencia, el francés George Canguilhem, se ocuparía de caracterizar
este fenómeno en su texto “Lo monstruoso y la monstruosidad”
(1962). Desde el comienzo, Canguilhem establece un vínculo entre
lo contingente y el monstruo, al que define como “un orden distinto
al orden más probable” (Canguilhem, 1976: 33), lo cual solo es
posible, desde su punto de vista, en la esfera de los seres vivos: “no
117
Darío Sandrone
hay monstruosidad mineral o mecánica” (Canguilhem, 1976: 33).

Nos interesa especialmente esta afirmación, pero volveremos a ella
más adelante. Para Canguilhem, la monstruosidad es un fenómeno
atendible para el pensamiento en la medida en que nos permite
comprender la contingencia intrínseca de la “regularidad
morfológica” y la “repetición específica” (34). Las especies
biológicas son tales en la medida que sus individuos se reproducen,
pero no de cualquier manera, sino a través de mecanismos que
garantizan, con alto grado de probabilidad, que los individuos de
las nuevas generaciones tendrán la misma forma que los individuos
de las generaciones anteriores. Es cierto que siempre hay un margen
de variación fenotípica entre diferentes individuos, pero las grandes
regularidades se mantienen a lo largo del linaje, salvo raras
excepciones. Lo característico de lo viviente, y lo más asombroso, es
la capacidad de generar estructuras estables que se desarrollan a lo
largo de la conformación de un individuo (ontogénesis), pero que
también lo trascienden en su descendencia (filogénesis). Lo
específico de los organismos en relación a otras entidades físicas es
“la consistencia que se expresa por la resistencia a la deformación,
por la lucha por la integridad de la forma: regeneración de
mutilaciones en ciertas especies, reproducción en todas” (34). Por
eso mismo, la monstruosidad y no la muerte es lo contrario de lo
vital (34). La muerte es la negación definitiva e incondicional, “la
negación de lo viviente por lo no viviente” (35). La monstruosidad,
en cambio, es la “amenaza accidental” (35), una suerte de falla
interna del mundo de la vida, “la negación de lo viviente por lo no
viable” (35). Estas fallas, sin embargo, son excepcionales, dado que
“la vida es pobre en monstruos” (36), y la aparición de tales casos
implica la disociación entre reproducción y repetición. La especie se
reproduce en nuevos individuos, pero la serialidad se rompe ante la
aparición de las formas infrecuentes e improbables. Como señala
Andrea Torrano, “no se trata de una amenaza que pretende eliminar
la vida, sino más bien transformarla”, pues “si la vida nos señala un
118
orden, entonces la monstruosidad es aquello que se enfrenta al

orden desde el interior mismo de la vida” (Torrano, 2015: 94).
Por otro lado, las formas de la monstruosidad que habitan los

pueblos antiguos, como el egipcio, son los híbridos entre humanos
y animales, o entre especies de animales, que “violan la ley de
endogamia” (Canguilhem, 1976: 36). Aquí interviene el componente
ético de la monstruosidad, que es vista como el resultado de la
“licencia de los vivientes” (36), que, por no respetar el principio
endogámico, que aumenta las posibilidades de repetición seriada de
los individuos, someten a los mecanismos de la vida a la ocurrencia
de accidentes. Así, desde el punto de vista de la moral, la
monstruosidad zoomorfa se lee como “una tentativa deliberada de
infracción al orden de las cosas (…) un abandono a la vertiginosa
fascinación de lo indefinido, del caos, del anticosmos” (37). El
entrecruzamiento entre moral y monstruosidad, advierte
Canguilhem, aparece con fuerza en la edad media traducida a
campos disciplinares. Por un lado, la Teratología, rama de la
zoología que estudia los individuos de una especie que no
responden al patrón común. Una suerte de “ciencia de los
monstruos”. Por el otro, la Demonología, rama de la teología que
confecciona taxonomías y jerarquía de los espíritus maléficos.
Ambas, señala con agudeza Canguilhem, surgieron con cierta
proximidad histórica. No obstante, y aquí viene la tesis principal del
epistemólogo francés, la Modernidad, en su faceta más científica,
persiguió la autonomía de ambos campos. La monstruosidad se
naturalizó, la Teratología se volvió una ciencia positiva basada en
estudios empíricos: “el monstruo se vuelve un concepto biológico”
e “instrumento de la ciencia” (40) para extraer leyes de lo viviente.
Lo monstruoso asociado a lo demoníaco, en cambio, quedó
circunscripto al mundo de la fantasía y la ficción, al mundo de las
supersticiones populares, incluso al mundo infantil. Esta ruptura se
profundiza en el siglo XIX, cuando se da forma acabada a las
explicaciones científicas sobre la monstruosidad: “se alardeaba
119
Darío Sandrone
incluso poder provocar monstruos experimentalmente” (40). La

Teratología dio origen a la Teratogenia, volviéndose posible la
“producción artificial de monstruos” (43).
Volviendo al plano científico-filosófico, la ruptura moderna de

la monstruosidad en relación a lo monstruoso produjo en el siglo
XIX, siempre según Canguilhem, una reacción frente a las filosofías
mecanicistas heredadas del siglo XVII, una suerte de “nostalgia a la
indeterminación”, en la que “el orden se desvanece frente a la
fecundidad” (41). En esta nueva episteme, lo propio de la vida no es
la repetición de los individuos de una especie, sino la capacidad de
diversificarse, de generar variaciones dentro de las especies que
luego se volverán nuevas especies. Digámoslo de una vez: es el siglo
de Darwin. La teoría de la evolución biológica encaja justo en este
nuevo escenario, y la anomalía se asociará con la variedad y la
mutación (43). La repetición, en ese nuevo paradigma, es menos la
realización de una ley metafísica que la estabilización de un rasgo
que6ice6a vez apareció como algo accidental, y que se volvió norma.
Es por eso, observa Canguilhem, que el monstruo del siglo XIX es el
monstruo compuesto, como los siameses, que de alguna manera
viola la ley de la individualidad, que aún resiste como un principio
metafísico, como una norma básica y elemental (43). Pero la
desconfianza a los principios trascendentales ya opera como una
sombra entre las mentes científicas, que crece como una reflexión
epistemológica de las prácticas humanas en relación al
conocimiento que provee la ciencia. La sospecha se sintetiza en la
frase de Saint-Hilaire: “no hay excepciones a las leyes de la
naturaleza sino a las leyes de los naturalistas” (Citado por
Canguilhem, 1976: 43).
2. MÁQUINAS MECÁNICAS, MÁQUINAS NORMALES

Volvamos, ahora, la mirada sobre las máquinas, o más bien,
sobre la concepción que Canguilhem tenía de las máquinas. Sobre
120
todo, nos interesa pensar la frase que citamos anteriormente, en la

que el francés afirma que no hay monstruosidad mecánica. Para eso,
abordaremos otro texto, “Organismos y Máquinas” (117-150), en el
que retoma este asunto y lo profundiza. Lo primero que debemos
señalar es que cuando Canguilhem piensa en máquinas piensa en
las máquinas mecánicas. A pesar de que cuando él escribió estos
textos las máquinas informacionales ya eran una realidad, la
Cibernética ya era una disciplina difundida, y su propio discípulo,
Gilbert Simondon, ya había publicado, en 1958, El modo de existencia
de los objetos técnicos (2007), en el que elabora una teoría basada en la
información como concepto relevante que aproxima las máquinas a
los individuos biológicos, a pesar de todo eso, Canguilhem continúa
pensando en las máquinas mecánicas del siglo XIX, y se mantiene al
margen de las novedades en relación al concepto de máquina
cibernética.
Su referencia será, entre otras, el matemático e ingeniero

mecánico del siglo XIX, Franz Reuleaux, fundador de la cinemática
o “Ciencia de los mecanismos puros”.2 Tal disciplina adaptó el
método cartesiano al diseño de máquinas. El primer momento
consiste en el análisis de la máquina, en “la investigación de su
contenido cinemático, organizado en mecanismos”, una separación
de las partes hasta dar con sus elementos cinemáticos básicos (claros
y distintos); el segundo paso consistía en la síntesis, en “colocar
juntos los elementos cinemáticos, cadenas y mecanismos, a partir de
los cuales una máquina puede ser construida, así como cumplir su
función requerida” (Reuleaux, 1876: 51-52). El método solo puede
funcionar en la medida en que se concibe a una máquina como un
conjunto de mecanismos con el que se puede realizar un trabajo. Un
mecanismo, por otra parte, fue definido como “una cadena
cinemática cerrada” (50) de elementos, que transmiten el
movimiento desde el primero, en el que se aplica la fuerza, hasta el
último. Cada eslabón de la cadena altera su posición moviendo al
2
Para profundizar sobre esta concepción ver (Sandrone, 2021a).
121
Darío Sandrone
siguiente, pero realiza solo un movimiento específico, de manera

que sean “impedidos todos los diversos movimientos que no sean
deseados en el mecanismo” (50). Nos interesan tres conceptos de
esta definición. El primero es el concepto de cadena cerrada con que
se caracteriza al ensamblaje de piezas. Este concepto se refiere a la
imposibilidad de incorporar otro tipo de operaciones que no hayan
sido previstas en la construcción de la máquina. La máquina no
puede incorporar la novedad del entorno a su estructura ni a sus
operaciones. De esto se deriva el segundo concepto interesante, el
de movimientos impedidos, con el que se excluye las operaciones no
deseadas por el diseñador. Un mecanismo es concebido por vía
negativa en esta definición: su función es definida por todas
aquellas operaciones que impide. Si ejecuta un movimiento distinto
a aquel por el que fue fijado cerradamente, ese movimiento será
considerado una falla. Por último, el mismo concepto de deseado es
importante. La noción de deseo aquí es equivalente a la intención
del diseñador, entendida esta como la pretensión de lograr un
propósito a través de un conjunto de medios.
Canguilhem (1976: 119), por su parte, se sirvió de esta

definición de máquina elaborada por Reuleaux. En función de ello,
definió a un mecanismo como una “configuración de sólidos en
movimiento, tal, que el movimiento no deroga la configuración”.
Nos interesa aquí señalar una proximidad entre aquello que para
Canguilhem caracteriza al ente viviente, la “resistencia a
deformarse” con lo que caracteriza a un mecanismo, el hecho de que
“no deroga la configuración” o lo que es lo mismo decir, es “un
ensamblaje de partes deformables con restauración periódica de las
mismas relaciones entre las partes”. Así, la máquina, en tanto
conjunto de mecanismos, es concebida únicamente como una
entidad cíclica, que hace lo que hace no solo porque se deforma, sino
porque vuelve a su estado inicial. Por otro lado, Canguilhem
también define al mecanismo por vía negativa, utilizando el
concepto de “grado de libertad determinado” que es el resultado de
122
“limitaciones de movimientos de sólidos al contacto”. Desde ese

punto de vista, la realización de ese grado de libertad supone un
grado mayor de coacción, de prohibición de otros movimientos
posibles. En esta definición de mecanismo, la aparición de un
movimiento imprevisto por el diseñador no podría ser otra cosa que
un error, en función de que el mecanismo haría aquello que debería
prohibir. En esa dirección, Canguilhem señala una distinción sutil
pero que tiene consecuencias importantes para nuestro objeto de
indagación. Afirma que “los movimientos producidos, más no
creados, por las máquinas, son desplazamientos geométricos y
mensurables”. Esta afirmación está montada sobre el supuesto de
que los mecanismos son operaciones lógicas de la razón humana
plasmados en la materia.
En ese sentido, desde el punto de vista de Canguilhem, la

noción de mecanismo sirve para dar una explicación causal del
mundo o del funcionamiento de la máquina. Sin embargo, hay un
punto ciego, la propia existencia de las máquinas: “La
racionalización de las técnicas hace olvidar el origen irracional de
las máquinas” (146). Los mecanismos anteceden al humano, de
hecho, pueden encontrarse en la naturaleza. Las máquinas técnicas,
por el contrario, solo pueden encontrarse en la cultura. La máquina
mecánica moderna solo tiene sentido en la medida existe una
finalidad externa fijada (deseada) previamente:
...si el funcionamiento de una máquina se explica por las

relaciones de pura casualidad, la construcción de una máquina no
se comprende sin la finalidad y sin el hombre. Una máquina es
hecha por el hombre y para el hombre, en vista de algunos fines
obtenibles, bajo la forma de efectos a producir (151).
123
Darío Sandrone
Ahora bien, si para Canguilhem la noción de mecanismo

explica el funcionamiento de una máquina, aunque no su génesis,
en el caso de los vivientes ni siquiera puede explicar su
funcionamiento. El argumento de Canguilhem para sostener esto se
basa en la univocidad de las jerarquías y relaciones de las partes de
una máquina y su finalidad. Mientras en la máquina el todo es la
suma rigurosa de las partes (de ahí que funcione el método
analítico-sintético), en lo viviente no se cumple una secuencia
estricta. Esto se puede inferir de dos hechos observables. El primero
es que todo organismo puede autorregularse, autoconstruirse,
autorrepararse, autoconservarse, mientras que la máquina necesita
de la intervención externa. Lo que sugiere Canguilhem es que el
organismo puede modificar las relaciones entre sus partes con cierta
autonomía del normal funcionamiento, lo que le permite
actividades que exceden las operaciones “preestablecidas”. La
máquina, en cambio, no puede modificar el proceso dinámico al que
su estructura la acota. El segundo hecho observable es que mientras
la finalidad de la máquina está ligada a su estructura, los órganos
biológicos poseen, aunque de manera acotada, capacidad para
suplantarse en sus funciones. Además, los seres vivientes presentan
fenómenos fortuitos e imprevisibles, como las enfermedades, las
mutaciones y las reorganizaciones de los tejidos. En las máquinas,
por el contrario, no puede haber nada que la razón no haya previsto:
la monstruosidad está vedada a las máquinas:
La máquina producto de un cálculo, verifica las normas de un

cálculo, normas racionales de identidad, de constancia y de
previsión, mientras que el organismo viviente actúa según el
empirismo. La vida es experiencia, es decir improvisación,
utilización de ocurrencias, es tentativa en todo su sentido (…) la vida
tolera monstruosidades. No hay una máquina monstruo (138).
124
3. MÁQUINAS CIBERNÉTICAS, MÁQUINAS MONSTRUO

En este parágrafo nos interesa explorar otro tipo de máquinas
que no entran en el paradigma de la máquina mecánica del siglo
XIX. Nuestra hipótesis es la siguiente: el siglo XX, el siglo de las
máquinas cibernéticas, es precisamente el siglo de las máquinas
monstruosas, en los mismos términos en los que Canguilhem
entendía que no podía existir tal cosa. La diferencia sustancial es
que, en las máquinas mecánicas, la contingencia, los hechos no
planeados o infrecuentes que emergen en el entorno y en ellas
mismas, son concebidos como causas accidentales que producen
una falla, una avería o incluso la destrucción. En las máquinas
cibernéticas, en cambio, esas variaciones son concebidas como
elementos que se incorporan al funcionamiento y, en algunos casos,
a la organización y estructura. El surgimiento de las máquinas
monstruosas se dará en dos planos. Por un lado, como máquinas
técnicas y existentes que pronto comenzarán a ostentar propiedades
que exceden el marco propuesto por Reuleaux, al que suscribe
Canguilhem. Por otro, como máquinas teóricas y abstractas, como
modelos descriptivos de entidades y fenómenos reales, tanto
artificiales como biológicos.
3.1. LA MÁQUINA REFLEXIVA

En 1932, el arquitecto francés Jacques Lafitte (1972: 68),3 se
dedicó a analizar la existencia de lo que denominó máquinas
reflexivas, entendidas como aquellas que “gozan de la remarcable
propiedad de ver modificarse su funcionamiento según las
indicaciones que perciben de las variaciones determinadas en
algunos de sus vínculos con el entorno”. El torpedo automático; el
motor que por sí mismo modifica su régimen siguiendo las
percepciones de su regulador; el faro automático, e incluso algunas
trampas para cazar animales presentan características reflexivas de
3
Para profundizar sobre la teoría de las máquinas de Lafitte ver (Sandrone,
Vaccari y Lawler, 2022).
125
Darío Sandrone
una forma primitiva pero indudable. A pesar de que “son muy

simples en su estructura”, este tipo de máquinas poseen
sensibilidad a ciertas variaciones de sí mismas y del entorno debido
a la existencia “de órganos o sistemas de órganos diferenciados, más
o menos desarrollados, que le permiten percibir esas variaciones y
transmitir sus efectos a su sistema transformador central”. En
consecuencia, este tipo de máquinas no encaja en el esquema
maquínico de la modernidad, pues no son “una cadena cinemática
cerrada”, sino abierta a las contingencias y los accidentes del medio
en el que operan. Por otro lado, estas entidades maquínicas corroen
la definición de mecanismo mecánico, basado en el principio lineal
de restauración periódica, que señalaba Canguilhem. Las máquinas
reflexivas, en cambio, efectúan “funciones cíclicas irregulares,
modificables por el hombre y por ellas mismas”. La cadena
cinemática, como conjunto de mecanismos que impiden
movimientos azarosos, deja lugar a la noción de organización. Las
máquinas no son otra cosa que “cuerpos organizados construidos
por el hombre” (24). Esta concepción le da plasticidad al concepto
de máquina y la acerca a la manera de existir de los organismos.
Esto lleva a Lafitte a proponer una disciplina científica que provea
“explicaciones que son propias de todo lo organizado” (Lafitte, 1933: 145-
147), independientemente de su origen artificial o biológico. El
método para un análisis científico de las máquinas propuesto por
Reuleaux (a quien Lafitte también había leído) ya no sería adecuado.
En cambio, sería necesario elaborar un nuevo método que hable “el
idioma de la organización (…) y la herencia” (Lafitte, 1972: 30),
como en biología. Esta propuesta estaba basada en la idea de que es
“el estudio de la máquina el que mantiene disciplinas más
estrechamente comparables con lo orgánico” (Lafitte, 1933: 145-147;
citado por Le Roux, 2009: 9). Cabe destacar que, al contrario de
muchos de los autores con los que tratamos en este texto, Lafitte se
definía a sí mismo como un “ajustador, diseñador, ingeniero,
arquitecto” (Lafitte, 1972: 9), que había ejercido esos oficios durante
décadas. Como un naturalista maquínico, observó el paso de
126
generaciones de máquinas frente a sus ojos, pudiendo observar

rasgos distintivos entre ellas. Incluso, llegó a identificar linajes de
máquinas [lignées] (94), y pudo advertir de qué manera ciertos
rasgos cambiaban de una generación a otra. Desde esta perspectiva,
si seguimos los preceptos de Canguilhem, están dadas las
condiciones para que aparezcan máquinas monstruo, dado que la
reproducción de las máquinas en la cultura se aleja paulatinamente
de la repetición. La posibilidad de la aparición de rasgos
extravagantes, de órganos desproporcionados, de máquinas
fusionadas, en definitiva, de máquinas que rompieran con la norma,
es decir, con “los caracteres comunes que distinguen su ensamble”
(24), comienza a percibirse como una posibilidad real.
3.2. LA MÁQUINA DIGITAL

Si las máquinas a las que refiere Lafitte son existentes y
particulares, aquella que diseñara el matemático inglés Alan Turing
en 1936, en cambio, será una máquina abstracta y universal. La
máquina de Turing básicamente consta de dos elementos: a) una
cinta en la que se pueden ingresar al interior de la máquina signos
escritos, entre los cuales puede haber también espacios en blanco; b)
un dispositivo lector que puede identificar esos signos, desplazar la
cinta de un lado a otro para leer este o aquel signo, y cambiar su
estado interno en función de lo que ha identificado. La máquina de
Turing, es cierto, es una máquina abstracta que no opera con los
mecanismos físicos de Reuleaux. Tampoco recibe un flujo continuo
de información desde el entorno, como las máquinas reflexivas de
Lafitte. En cambio, posee estados discretos representados por los
signos que ingresan a través de la cinta, y que “son lo
suficientemente diferentes como para ignorar la posibilidad de
confusión entre ellos” (Turing, 1936: 439). Asimismo, para Turing
“mecanismo y escritura son (…) casi sinónimos” (456), por lo que
las partes de la máquina y las instrucciones sobre qué deben hacer
esas partes pueden ser ingresadas, escrita con signos, a través de la
misma cinta. Construir máquinas se vuelve equivalente a
127
Darío Sandrone
programar (escribir con antelación). Es cierto que, como bien

remarca el mismo Turing, “no existen tales máquinas. En realidad,
todo se mueve continuamente” (439), como en las máquinas
mecánicas. Sin embargo, la máquina de Turing presenta las bases
para un esquema universal de la computación. La idea es que para
toda máquina que computa información, por ejemplo, las máquinas
que describe Lafitte, una máquina de Turing es una descripción
(digitalizada) perfecta de lo que hace.4 Por otra parte, no solo los
procesos de funcionamiento mecánico pueden ser traducidos a una
máquina de Turing (digitalización), sino también toda aquella
entidad que recibe información del medio y modifica su
funcionamiento de acuerdo a ello, por ejemplo, las entidades
biológicas. La máquina de Turing es un esquema que permite
fusionar el concepto de máquina con el de ente orgánico, en la
medida que describe procesos de adquisición de información del
medio y de sí misma, registra las mutaciones que se producen en
función de esa información y conserva esos registros para tomarlos
como nueva información. Eso se parece mucho a la noción de
aprendizaje (learning machines) (454), lo que implica que, en este tipo
de máquinas, la contingencia, lo que se salga de la norma, no será
un error, sino insumo para una transformación. En base a ello,
Turing propuso que, en lugar de crear una máquina que describa la
manera en que la mente humana procesa información, “¿por qué no
intentar producir una que simule la del niño? Si se sometiera a un
curso de educación adecuado, se obtendría el cerebro de un adulto”
(456). En ese sentido, la máquina-niño es un esquema de mutación
y selección (artificial) que no solo puede recrear mecánicamente el
aprendizaje de la mente humana, sino de cualquier entidad, de
cualquier organismo: “existe una clara relación por analogía entre
este proceso y el de la evolución” (456). En este tipo de máquina, lo
heredado entra en una interacción dinámica con lo adquirido,
provocando mutaciones, las cuales pueden ser seleccionadas por el
4
Para ver una buena descripción de la máquina de Turing y su vínculo con las
teorías de la información ver (Blanco y Rodríguez, 2015).
128
usuario, que a la vez descarta otras. Turing lo describe con este

esquema.
Estructura de la máquina infantil = Material hereditario.

Cambios de la máquina infantil = Mutaciones.
Selección natural = Juicio del experimentador. (456)
Al emparentar su máquina con las entidades biológicas

evolutivas, Turing incorpora el lenguaje de la herencia y los
accidentes a las máquinas, aunque “es de esperar que este proceso
sea más expeditivo que el de la evolución” (456). Aun así, la
analogía, como indica Ricard Solé, “nos permite preguntarnos sobre
la naturaleza del código de la vida, y sobre algunas cuestiones muy
relevantes, ¿es este código único o se trata de un accidente
congelado? […] ¿Podemos crear nuevos códigos biológicos?” (Solé,
2016: 36). En definitiva, si para Canguilhem la Teratología usaba las
monstruosidades biológicas para esclarecer la norma de la vida, a
partir de Turing, las máquinas computacionales nos permitirán lo
mismo. Por último, la idea de una máquina universal es
monstruosa, pues esta máquina puede tomar la forma de cualquier
otra máquina (¿u organismo?), si se ingresa a través de la cinta las
operaciones que esta última realiza. Si volvemos a fijar la mirada
sobre Canguilhem, la idea de que una máquina pueda adquirir
forma de otras máquinas viola el principio de endogamia, cayendo
en una de las formas de la monstruosidad. Se trata, efectivamente,
de un modelo de máquina que puede dar cuenta de las mutaciones
y las hibridaciones, algo que, para el modelo de máquina de
Reuleaux, era imposible. Las monstruosidades, así, también pueden
ser pensadas en término de máquinas.
129
Darío Sandrone
3.3 LA MÁQUINA HOMEOSTÁTICA

En la segunda mitad del siglo XX, la Cibernética emergió como
un área transdisciplinar que, entre otros objetivos, pretendía
encontrar una teoría general del comportamiento de organismos y
máquinas. Para ello, elaboró una nueva definición de máquina
desde una perspectiva funcional y conductista de corte lógico-
matemático. Uno de los fundadores del campo, el matemático
estadounidense Norbert Wiener, señalará la importancia de una
teoría que dé cuenta de las máquinas modernas, y que, aunque él
no lo supiera, Lafitte había llamado máquinas reflexivas. Para Wiener,
las máquinas modernas se contraponen a las antiguas máquinas
mecánicas, las cuales “no aportan ninguna comunicación al mundo
exterior excepto la unilateral del movimiento preestablecido en el
mecanismo. Son ciegas, sordas y mudas y no pueden desviarse de
la actividad impuesta por el constructor” (Wiener, 1988: 21). Las
máquinas modernas, en cambio, “poseen órganos sensoriales, es
decir, mecanismos de recepción de mensajes que provienen del
exterior” (22). Estos órganos sensoriales, como un sensor
fotoeléctrico, podrían concebirse como instancias físicas de la cinta
de Turing, por la que ingresa, en ese caso, información sobre la
cantidad de luz en el entorno. En base a este órgano, y otros órganos
sensores internos que le permiten recibir información de sí misma,
la máquina puede acoplar su funcionamiento a las contingencias
externas. El esquema de la máquina cibernética será el de una
entidad que posee: a) una entrada de datos (input); b) una
combinación de operaciones; c) un efecto o salida al exterior
(output); d) una memoria capaz de registrar los datos y las
operaciones (23). Cualquier máquina de esta especie, sometida a un
ambiente variable, podrá informarse en tiempo real sobre los
cambios que se van produciendo, y sobre los resultados que esos
cambios provocan en sus propias operaciones. A partir de esa
130
información,5 la máquina puede enfrentar esas variaciones,

corrigiendo su propio funcionamiento (23). La máquina reduce la
discrepancia entre lo que hace efectivamente cuando una
contingencia la afecta y el estado ideal de lo que debería hacer.
Alcanzar ese ideal puede entenderse como un “propósito” que
posee la máquina y que guía su funcionamiento. Con el tiempo, el
diseño de estas máquinas cibernéticas también desarrollará órganos
para tomar datos de máquinas, de otros sistemas tecnológicos, y,
este punto es clave, del comportamiento humano y las dinámicas
sociales. En este sentido, la máquina cibernética funcionará a partir
de los datos que pueda registrar de órdenes diferentes
(tecnológicos, climáticos, geográficos, vitales, sociales, etc.), datos
que usará como insumo para la optimización de su funcionamiento.
Como señala Pablo “Manolo” Rodríguez, “si puede hacer esto es
porque la referencia de la máquina no es el mundo humano y social,
sino el universo en general, allí donde la entropía es reina”
(Rodríguez, 2019: 319). Si la entropía es la tendencia al desorden de
un sistema y su entorno, para sobrevivir es necesario revertirla,
crear orden, de manera que pueda estabilizarse por medio de un
proceso autorregulatorio y negantrópico (Wiener, 1988: 24). Para
ello, la máquina ya no puede ser un conjunto de mecanismos
establecidos por el diseñador en base a sus deseos o propósitos. Por
el contrario, es necesario atender a los requerimientos que la propia
máquina exige en cada momento. Las máquinas adquieren sus
propios fines, los cuales operan desde el futuro, como una
causalidad final dinámica que se da a sí misma y que actúa desde
adentro (Pakman, 1991: 20-21). Gilbert Simondon, aunque crítico a
la Cibernética de Wiener, detectará rápidamente este nuevo rasgo
del funcionamiento de las máquinas, producto de una “causalidad
circular”, entendida como “un condicionamiento del presente por
el porvenir, por lo que todavía no es” (Simondon, 2007: 76). Este
5
La noción de información es muy relevante para Wiener como para el resto de
los autores cibernéticos, pero no podemos desarrollarla en extenso aquí. Para ello
sugerimos recurrir a (Rodríguez, 2009, 2022).
131
Darío Sandrone
rasgo es tan relevante que inaugura la emergencia de la nueva

episteme maquínica: el diseño de las nuevas máquinas parte del
supuesto de que su funcionamiento se basa en “una adaptación
activa a una finalidad espontánea” (Hui, 2009: 19), que “es posible
porque la máquina puede responder a la contingencia y, por lo
tanto, la contingencia adquiere sentido positivo en las operaciones”
(19). La contingencia ya no es una fuente de error, sino que
encuentra una función en la organización de la máquina, y redefine
permanentemente sus fines. El mecanismo no impide movimientos
azarosos, sino que los reproduce y los conjuga en las piezas de la
maquinaria, para que esta opere en concordancia con las
condiciones del entorno. Aquí es donde entra el concepto más
importante acuñado por Wiener, el de feedback o retroalimentación.
Esta regulación de una máquina de acuerdo a su

funcionamiento real y no respecto a lo que se espera de ella se llama
retroalimentación y presupone la existencia de sentidos que actúan
mediante miembros motrices y que funcionan como elementos que
registran una actividad. Esos mecanismos deben frenar la tendencia
mecánica hacia la desorganización o, en otras palabras, deben
producir una inversión temporal de la dirección normal de la
entropía (Wiener, 1988: 24).6
Este tipo de modelo presenta diferencias sustanciales con el de

Reuleaux, que toma Canguilhem. La mecanicidad de la máquina ya
no garantiza el orden, subsidiario, por otra parte, de una finalidad
fijada previamente por el diseñador. Por el contrario, la “tendencia
6
También Simondon, en una alusión explícita a Wiener, definirá a la máquina
como “aquello que aumenta la cantidad de información, lo que acrecienta la
neguentropía, que es lo que se opone a la degradación de la energía: la máquina,
obra de organización, de información es, como la vida y con la vida, lo que se
opone al desorden…” (Simondon, 2007: 37-38).
132
mecánica” tiende al desorden cuando la máquina no responde a las

contingencias del medio y a las que ocurren en su propio funcionar.
Solo la actividad maquínica no mecánica e informada puede
garantizar el orden del funcionamiento a largo plazo, estableciendo
propósitos cambiantes y dinámicos que alcanzar permanentemente.
Sin embargo, la Cibernética de primer orden, como se suele llamar
a la de Wiener, aún se define por vía negativa: el propósito superior
de la máquina, a pesar de que lo logre de forma no mecánica, es
evitar el desequilibrio y el desorden. De hecho, los elementos
maquínicos que permiten las reacciones a las variaciones del
entorno “son dispositivos de retroalimentación negativa de la
misma clase de la que son un ejemplo los mecanismos automáticos”
(10). Sin embargo, la reducción del desorden ya no es potestad
exclusiva de mecanismos ensamblados previamente, como en
Reuleaux, sino una finalidad innegociable de las máquinas no
mecánicas, que busca alcanzar a través de una resistencia dinámica:
“El fenómeno mediante el cual nosotros, los seres vivientes,
resistimos a la corriente general de corrupción y decaimiento se
conoce con el nombre de homeostasis” (10). La máquina cibernética,
incluidos los organismos (25), es para Wiener la máquina
homeostática. La tarea del diseñador cibernético de máquinas, en la
versión Wiener, es, entonces, la de encontrar la manera de producir
feedback negativo para controlar a la máquina. En esta noción de
máquina homeostática, la norma es entendida como absorción de
las diferencias, de las variaciones, de las contingencias. Si esto es así,
es porque las máquinas ahora pueden volverse monstruosas,
pueden perder la forma y desorganizarse, por eso mismo es
importante controlarlas. Así entendió Wiener al rol de la
Cibernética, y a eso se debe que el libro fundacional de la disciplina,
publicado en 1948, haya llevado por título Cibernética o el control y
comunicación en animales y máquinas (Wiener, 2019).
133
Darío Sandrone
3.4 LA MÁQUINA AUTOPOIÉTICA

Otro de los precursores de la Cibernética, William Ross Ashby,
afirmó en su Introducción a la cibernética (1957): “La cibernética
también es una ‘Teoría de las máquinas’, pero trata, no de cosas,
sino de modos de comportarse” (Ashby, 1957: 1). En otras palabras,
la Cibernética “no pregunta ‘¿qué es esta cosa?’, sino, ‘¿qué hace?’”
(Ashby, 1957: 1). Esta concepción da cuenta de que, en esta
disciplina, el término máquina no solo es un sustantivo para
referirse a artefactos existentes, sino que también adquiere el rol de
un modelo para explicar todo tipo de fenómenos que hagan aquello
que hace lo que una máquina, entre los que se encuentran los
fenómenos naturales y sociales. Si la Cibernética de Wiener creó un
lenguaje y un sistema conceptual para diseñar máquinas técnicas,
estabilizarlas y controlarlas, desarrollos teóricos posteriores se
abocaron a usar todo ese bagaje conceptual para modelizar procesos
biológicos, psíquicos y sociales. En esa línea, a comienzos de la
década de 1970, dos biólogos chilenos, Humberto Maturana y
Francisco Varela, pertenecientes a esta segunda generación de la
Cibernética, plantearon que el mundo de lo viviente puede definirse
en términos de máquinas autopoiéticas, a las que definieron como
“una máquina organizada como un sistema de procesos de
producción de componentes” (Maturana y Varela, 1973: 69). Aquí,
la máquina no solo genera procesos para estabilizar las
interacciones entre sus elementos, sino que genera nuevas
interacciones, las cuales producen nuevos elementos a partir de
continuas interacciones y transformaciones (69). Aquello que
Canguilhem solo atribuía a los vivientes, la vicariancia de sus
órganos y la autogeneración, entró a la jerga maquínica cuando
cibernética de segundo orden comenzó a tomar vuelo. La
homeostasis, que para Wiener era casi el único propósito posible de
una máquina, será, para los chilenos, solo una de las opciones en
medio de un repertorio más amplio. Las máquinas autopoiéticas, no
solo pueden estabilizarse, sino que además pueden incorporar la
historia de esa estabilización para crear algo nuevo en ellas. En otras
134
palabras, pueden iniciar un proceso de ontogenia, es decir, dar

cuenta de “la historia de la conservación de su identidad a través de
su autopoiesis continuada en el espacio físico” (117). La noción de
máquina autopoiética complementa la definición de mecanismo por
vía negativa con otra realizada por vía positiva: mecanismos que no
solo prohíben movimientos, sino que crean nuevos.
Cabe aclarar que Maturana y Varela sostienen aún la

distinción entre organismos y máquinas técnicas, dejando el modelo
de máquinas autopoiéticas solo para las primeras, y usando para las
segundas el concepto de máquinas alopoiéticas. Estas son “máquinas
(que) producen con su funcionamiento algo distinto de ellas mismas
-como en el caso del automóvil” (71), y eso que producen, por lo
general, está en función del propósito externo relativo al uso
humano, pues “todas las máquinas que el hombre fabrica, las hace
con algún objetivo, práctico o no -aunque solo sea el de entretener-,
que él especifica” (68). Sin embargo, aunque ellos no tuvieron en
cuenta que las máquinas técnicas pueden autorrecrearse a través de
un proceso evolutivo con gran margen de autonomía, otros autores
se dedicaron a pensar eso, como el propio Simondon, que en el
MEOT sienta las bases para una teoría tecnogenética.7 Por esto
mismo, aunque tal vez él no lo aceptaría, no estaría mal ubicar al
francés dentro de la Cibernética de segundo orden, que inscribe a
las máquinas en el horizonte autopoiética.
La máquina autopoiética, en tanto modelo que permite dar

cuenta de operaciones creadoras de estructuras, rompe con varios
aspectos del modelo lineal de máquina mecánica. En principio, los
mecanismos no son algo descubiertos o diseñados por el
diseñador/matemático, como plantea Canguilhem, siguiendo a
Reuleaux, sino que son susceptibles de ser creados por la propia
máquina. El trabajo de descubrir los mecanismos maquínicos deja
de pensarse como una tarea apriorística, para convertirse en una
7
Para profundizar este punto ver (Parente y Sandrone, 2015).
135
Darío Sandrone
labor posterior a la creación. La máquina, aquí, deja de ser el reflejo

de la razón humana, para convertirse en el reflejo de las vicisitudes
del mundo. Las contingencias, no son un error del funcionamiento
de la máquina, sino su origen. Por otro lado, la norma maquínica se
vuelve una norma estadística, y no esencial. Nada impide que las
máquinas puedan adoptar formas singulares e imprevistas. La
monstruosidad puede ocupar el lugar de la anomalía, pero ya no el
de la transgresión a una norma trascendental. Además, a diferencia
de la máquina homeostática de Wiener, en el concepto de máquina
autopoiética la información no es solamente algo con lo que el
funcionamiento de la máquina se topa y a lo que reacciona. En
cambio, buena parte de esa información, de la organización de los
datos y de los mecanismos para procesarlos, es generada por el tipo
específico de máquina, que a su vez es el producto de una serie de
transformaciones y recreaciones contingentes. Cada especie tiene
un funcionamiento distinto, y, por eso, ninguna obtiene la misma
información del entorno al final del día. Están clausuradas sobre sí
mismas, sobre sus propias operaciones a partir de las cuales
consolidan su identidad y sobreviven diferenciadas del entorno. A
ese principio Maturana y Varela lo llamaron “clausura
operacional”. Pero esta clausura no debe entenderse como un cierre,
como un equilibrio, como homeostasis, sino como la condición de
posibilidad de nuevas aperturas, de nuevas autorrecreaciones.8
3.5 LA MÁQUINA NO TRIVIAL

En el modelo que planteaba Reuleaux en el siglo XIX, las
máquinas funcionaban con independencia de su propia historia,
pues no quedaban registros en sus estructuras de los sucesos que ha
vivido el sistema y, por eso mismo, eran previsibles. Conociendo la
entrada (de energía y materia) es perfectamente predecible la salida.
8
Para profundizar sobre este punto ver (Rodríguez y Torres, 2013).
136
Incluso, el modelo de máquina homeostática de Wiener, que

cuestionó esta linealidad, mantenía un halo de previsibilidad y
estabilidad, solo que no como condición previa, sino como
propósito a alcanzar. El físico austríaco, Heinz von Foerster (2003),
llamó máquinas triviales a ese tipo de organizaciones, en las que
sabiendo cuál es el input, puede anticiparse con alto grado de certeza
cuál será el output, sea debido al conocimiento de los mecanismos
mecánicos o a los saberes cibernéticos de los procesos
homeostáticos. En oposición, von Foerster propuso la existencia de
máquinas no triviales, que podríamos ubicar en las proximidades
de las máquinas autopoiéticas, en la medida en que no solo sus
operaciones pueden modificarse en el tiempo, sino también su
organización y estructura. Sin embargo, von Foerster acercará la
noción de máquinas al horizonte epistemológico de la
indeterminación y la incertidumbre, propio del siglo XX. A raíz de
ello, una máquina no trivial se vuelve analíticamente indeterminable,
puesto que no es un simple conjunto de elementos que permanece
idéntico a lo largo del funcionamiento, sino que mutan y se acoplan
con otros, generando nuevos ensamblajes imposibles de
determinar. La principal característica de una máquina no trivial, y
donde von Foerster puso énfasis, fue en su imprevisibilidad (von
Foerster, 2003: 311). No es posible establecer cómo mutará este tipo
de máquinas en función de las contingencias de su entorno y de su
propio funcionamiento. Como sintetiza León Casero, “una
respuesta observada una vez para un estímulo dado puede no ser la
misma para el mismo estímulo ofrecido ulteriormente” (León
Casero, 2021: 104). La característica principal que Canguilhem
atribuía a los mecanismos, esto es, el hecho de que tras deformarse
vuelven a su configuración inicial, desaparece en las máquinas no
triviales, y esto abre la puerta a la principal condición de la
monstruosidad: “la repetición exacta es absolutamente imposible”
(104). Si esto es así, mal que le pese a Canguilhem, la monstruosidad,
además del mundo de los vivientes, también puede habitar el de las
137
Darío Sandrone
máquinas. O, dicho de otra forma, la noción de máquina sirve

también para dar cuenta de las monstruosidades.
El modelo de von Foerster de máquina no trivial, menos que un

modelo para conocer las entidades biológicas, por ejemplo, el
cerebro humano, es un modelo que argumenta en contra de la
posibilidad de anticipar completamente los mecanismos que lleven
al funcionamiento estabilizado, pues “la complejidad de este
sistema es tan enorme que es imposible averiguar cómo funciona
esta máquina” (von Foerster, 2003: 312). Mientras que la Cibernética
de Wiener se interesa por el feedback negativo con el propósito de
alcanzar la homeostasis deseada, la de von Foerster se focaliza en el
feedback positivo. La máquina no trivial reincorpora sus propios
outputs, los toma para sí, por así decirlo, con cierto grado de
imprevisibilidad y de manera recursiva, no para negar los valores
de las contingencias del entorno, sino para producir valores propios
(eigenstate). La propia máquina crea, de alguna manera, sus propios
componentes, a la vez que intenta mantener sus operaciones.
Cuando lo consigue, se producen ciertas formas del sistema que
permanecen en el tiempo, las formas propias. No obstante, dado que
la máquina muta permanentemente, esa estabilidad no es un
equilibrio final, como la homeostasis, sino un efímero y accidental
momento de la transformación de esa máquina. Los procesos
recursivos9 no garantizan la estabilidad final de un sistema, sino
equilibrios inestables (metaestables) que no se pueden controlar por
siempre. Y no se puede controlar porque “es imposible averiguar
qué genera estas estabilidades” (322). Sea lo que sea que las genera,
no dependen de “reacciones correctas” a las variaciones del entorno,
como propone el modelo de Wiener, porque en las máquinas no
triviales también intervienen las indeterminadas formas propias,
que no pueden anticiparse de forma inequívoca a partir de las
entradas de la máquina. Las entradas no se suman linealmente de
9
La noción de recursividad merece un tratamiento más extenso del que daremos
aquí. Para profundizar ver (Blanco, 2022).
138
forma predecible, sino que los componentes de la máquina

interactúan de forma no lineal, de modo que su agregación genera
un fenómeno aparentemente nuevo. En definitiva, para von
Foerster, en las máquinas no triviales, los procesos recursivos no
generan una tendencia a la mecanización, en el que las piezas se
ordenan jerárquicamente y cada una cumple una función. En
cambio, lo típico de las máquinas no triviales es la “organización
heterárquica (...) que permite a los operadores convertirse en
operandos, y a los operandos convertirse en operadores (...) a través
de la intercambiabilidad de los funtores que se encuentran en
relaciones recíprocas entre sí” (314-320). Es exactamente lo que
Canguilhem decía que no podía hacer una máquina, y, por eso
mismo, no podía haber máquinas monstruos.
4. ACOPLAMIENTO HUMANO-MÁQUINA Y MUNDO-ORGANISMO

En el siglo XX, la fascinación por las monstruosidades
biológicas ha encontrado un desplazamiento a las monstruosidades
maquínicas. Con la llegada de las computadoras modernas a
mediados del siglo XX, se dio origen a las verdaderas máquinas
monstruo, tanto reales como abstractas y teóricas. Seymour Papert
escribía a mediados del siglo pasado: “La computadora es el Proteo
de las máquinas. Su esencia es su universalidad, su poder de
simular” (Papert, 1987: 14). Por otra parte, este carácter universal de
la máquina digital (Turing) ha llevado a que la mayoría de las
máquinas converjan en ella, y, en un movimiento complementario,
de que ella misma se diverja en un abanico innumerable de formas
que hasta hace poco eran imprevisibles (dispositivos, algoritmos,
plataformas, aplicaciones). Las posibilidades de mutación de la
computadora contemporánea no tienen que envidiarle a ninguna de
las monstruosidades biológicas que estudió la Teratología del siglo
XVIII y XIX. Exactamente a la inversa de lo que afirmó Canguilhem,
hoy existen, sobre todo, monstruosidades maquínicas dignas de ser
analizadas. Si para el filósofo francés la monstruosidad biológica es
139
Darío Sandrone
la negación de la vida por la vida misma, la monstruosidad

maquínica se convirtió en la negación de lo maquínico mecánico por
lo maquínico mismo. No se trata del empleo monstruoso de seres
malvados o demoníacos que se apoderan de las máquinas, sino de
que las máquinas mismas, en base a la facultad de incorporar
información del medio, pueden autoorganizarse, autodiseñarse y
autodeterminar su comportamiento de formas no previsibles y, en
ocasiones, poco probables. Si la maquinaria mecánica equivalía al
orden y a lo repetitivo, la maquinaria digital equivale a la evolución
a partir de anomalías, a las transformaciones imprevisibles y no
lineales, a la recursividad con riesgos inmanentes. La reproducción
de las máquinas nunca ha estado tan lejos de la repetición. Las
computadoras de una generación difieren de las anteriores como
nunca una máquina difirió de sus ancestros. La fecundidad vence al
orden. Las nuevas máquinas cibernéticas son fecundas en la
creación de rarezas, de seres extraordinarios e improbables que
ganan el imaginario popular.
Por otro lado, las nuevas máquinas cibernéticas violan dos

principios metafísicos característicos de las monstruosidades
biológicas: el principio de endogamia y la individualidad. La
máquina de Turing nos advertía que las nuevas máquinas tienen el
poder de convertirse en otras, de fundirse con otras. El nivel de
hibridación maquínico actual hubiera sido inimaginable hace cien
años y, sin duda, se pensaría como monstruoso. Para nosotros, es
un hecho cotidiano que ya no nos sorprende. Pero la principal
hibridación, la más monstruosa, la que más despierta el rechazo de
algunos sectores de la intelectualidad, es la hibridación humano-
máquina. No debe llamarnos la atención que los enfoques teóricos
del siglo XX hayan detectado el surgimiento de una hibridación
monstruosa inédita, y que Donna Haraway popularizó bajo el
concepto de cyborg, “un organismo cibernético, un híbrido de
máquina y organismo” (Haraway, 1995: 253). El acoplamiento con
los seres humanos se torna íntimo e intenso debido a que ambas
140
entidades poseen características similares: pueden incorporar las

contingencias del mundo y transformar su estructura en función de
estas. En términos de Simondon “el hombre puede ser acoplado a la
máquina de igual a igual como ser que participa en su regulación, y
no únicamente como ser que la dirige o la utiliza” (Simondon, 2007:
137). En consecuencia, Simondon advierte que es necesario dejar de
pensar a las máquinas según su finalidad y su uso, para centrar el
análisis en los “esquemas de funcionamiento” (137-138), y en la
regulación cruzada de comportamientos humanos y maquínicos. La
posibilidad de establecer un vínculo simétrico y bidireccional,
debido a que las máquinas no son insensibles a lo que sucede a su
alrededor, nos da más claridad sobre lo que es un acoplamiento, en
tanto ideal de las relaciones con las máquinas: “Existe un
acoplamiento interindividual entre el hombre y la máquina cuando
las mismas funciones autorreguladoras se cumplen mejor, y de
modo más fino, a través de la pareja hombre-máquina que a través
del hombre solo o de la máquina sola” (137-138).
En este nuevo escenario, el deseo humano, sus propósitos, que

para Canguilhem era lo distintivo de la máquina mecánica generada
“por el hombre y para el hombre”, pierde fuerza frente a máquinas
que se autogeneran y que tienen sus propios parámetros de
subsistencia y reproducción. Más aún, imponerle a las máquinas
cibernéticas el destino que tuvieron las máquinas mecánicas es la
fuente de los malestares contemporáneos. Desde este punto de
vista, el automatismo, la mecanización, la subordinación de la
dinámica de una de las entidades a otra, tanto como sujeción
maquínica o como uso meramente instrumental e hipertélico, se
convierten en las nuevas monstruosidades contemporáneas. Es el
autómata, antes que el cyborg, el monstruo contemporáneo. El
primero habla el lenguaje de la sustitución y el capital: los humanos
se automatizan en su totalidad a tal punto que pueden ser
reemplazados por máquinas, que son más dóciles y baratas. El
segundo, el cyborg, habla el lenguaje de la asociación y la política: la
141
Darío Sandrone
automatización en un nivel permite la expresión humana libre en

otro nivel, que sería imposible alcanzar por el humano solo o solo
por la máquina. Ni el autómata ni el cyborg existen más que como
ideales a seguir. Pero en esa disputa imaginaria está en juego lo que
entendemos por libertad.
Por otro lado, si el rasgo distintivo de las nuevas máquinas

informacionales es el funcionamiento flexible, siempre abierto a
modificarse, capaz de tomar datos contingentes de los objetos del
entorno, incluido el comportamiento humano, y transformarlo en
información para regular su propio funcionamiento, la máquina se
acopla de manera íntima también al entorno geográfico. Es
necesario entonces una redefinición de la significación técnica del
medio natural, incluido los vivientes humanos. No solo es
susceptible de ser fuente de energía para las máquinas, sino que
también “juega un rol de información; es sede de autorregulaciones,
vehículo de la información o de la energía ya regulada por la
información”.10 Las máquinas no son solo entidades que funcionan
a través de una repetición cerrada en un mundo variable, plagado
de accidentes, sino que se acopla fuertemente a las vicisitudes del
ambiente. ¿Cómo pensar, entonces, los “accidentes naturales” en un
mundo posmecanicista? Ya no pueden concebirse, como se hizo a
partir del siglo XVII, como un error de un mundo mecánico. Yuk
Hui, observa acertadamente que, en este nuevo escenario, práctico
y teórico, prima la metáfora del sistema sociotécnico como un súper
organismo, y se habilitan las concepciones del universo, no ya como
una gran máquina mecánica, sino como un sistema organizado más
cercano a las máquinas cibernéticas, las cuales pueden incorporar y
transformar su estructura y comportamiento en función de las
10
Incluso Simondon, que, como dijimos, podría ser inscripto en la segunda
cibernética, es optimista en relación al rol humano para estabilizar las dinámicas
del ensamblaje humano-máquina: “Lejos de ser el vigilante de una tropa de
esclavos, el hombre es el organizador permanente de una sociedad de objetos
técnicos que tienen necesidad de él como los músicos tienen necesidad del
director de orquesta” (Simondon, 2007: 80).
142
anomalías, de la contingencia, de lo raro e improbable. Para Hui, es

importante, entonces relacionar el pensamiento organicista y la
tecnología moderna: el híbrido resultante es el mecanicismo no
mecánico de la cibernética (Hui, 2009: 21).
En cierta forma, la Cibernética se ofrece como una Teratología

maquínica, que puede estudiar los casos monstruosos para
descubrir la norma y conocerla. De la primera Cibernética se hereda
la búsqueda de la estabilización de las dinámicas de esta
organización humano-máquina, en la medida que se trabaja para
eliminar la contingencia. La orientación de esta línea piensa el ideal
como diseño de una gran máquina homeostática que incorpora la
contingencia al sistema para producir retroalimentaciones que
estabilicen los fenómenos (Simondon, 2007: 158). Por otro lado, la
Cibernética de segundo orden nos deja un legado muy distinto.11 Su
visión de la máquina es la de la imprevisibilidad, la del riesgo
intrínseco, la de la probabilidad de la catástrofe que aumenta
conforme crece la sofisticación y la eficacia del acoplamiento
humano-máquina-ambiente. En este sentido, Flavia Costa ha
propuesto recuperar la noción de “accidente normal”, acuñada por
el sociólogo estadounidense Charles Perrow (1984). Para Perrow,
los accidentes contemporáneos, accidentes sistémicos, siguen
teniendo un vínculo con lo excepcional, pues “son infrecuentes,
incluso raros”. Sin embargo, la característica principal que poseen
es que la excepcionalidad no es el producto de una falla externa del
sistema, sino que, en términos de Costa, “son inseparables de la
productividad del sistema, de su desarrollo, de su incremento y de
las contingencias que siempre se abren cuando se dispara una
acción tecnológica hipercompleja hacia el futuro” (Costa, 2022: 14).
Los grandes sistemas sociotécnicos actuales pueden tender a ser una
gran máquina homeostática, pero ese equilibrio es provisorio. El
modelo más adecuado, desde este punto de vista, es el de una
11
Una precisa e interesante descripción de las dimensiones filosóficas y políticas
de esta diferencia puede verse en (León Casero, 2021).
143
Darío Sandrone
máquina de Von Foerster, que puede generar, imprevisiblemente,

su propio desequilibrio al interior de sí misma. Para Perrow, a
diferencia de los sistemas lineales, en los sistemas complejos, donde
los elementos tecnológicos y organizacionales están altamente
imbricados, “los procesos ocurren a gran velocidad, y buena parte
de ellos, una vez iniciados, no pueden ser detenidos rápidamente”
(Citado en Costa, 2022: 13). Pero, además, como en una máquina de
Von Foerster, “se dan interacciones inesperadas: distintos
componentes del sistema pueden interactuar con otros
componentes fuera de la secuencia prevista por el diseño, o incluso,
con elementos externos al sistema” (Citado en Costa, 2022: 14).
Costa propone pensar la pandemia del Covid-19 como un tipo de
accidente normal, donde lo biológico, lo social y lo tecnológico,
conformados como una megamáquina, intenta absorber las
contingencias de la aparición de un virus para continuar realizando
las mismas operaciones. La forma en que se reorganizará es, en
muchos aspectos, incognoscible e imprevisible. En el nuevo
horizonte cibernético, las guerras, las catástrofes naturales, las
epidemias, antes que fallas en el mundo mecánico, son grandes
perturbaciones, grandes variaciones del entorno, que ingresan
como un input masivo al sistema socio-técnico-ambiental, que debe
procesar la información que él mismo generará. No podemos
determinar con certeza los puntos en los que se estabilizará la
megamáquina. Quizá, la nueva epistemología fundada en las
máquinas cibernéticas nos permita pensar lo improbable, lo inédito,
menos como una falla que rompe la norma, que como una fuente
inagotable de transformaciones. Desde este punto de vista, no tiene
sentido anhelar el control definitivo, un equilibrio final entre las
máquinas, o entre máquinas y humanos. Tampoco es deseable.
Como afirmara Niklas Luhmann, la paz entre los sistemas es como
una conversación fallida. Si los hablantes repiten una y otra vez lo
mismo, la conversación muere. Siempre es necesario encontrar algo
nuevo que decir.
144
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TEORÍA FEMINISTA Y PRÁCTICA
EDITORIAL: UNA CUESTIÓN
POSTHUMANA1
FEMINIST THEORY AND PUBLISHING PRACTICES: A

POSTHUMAN QUESTION
Gabriela Méndez Cota2

Universidad Iberoamericana Ciudad de México
Resumen:
El artículo busca esclarecer las contribuciones de la teoría
feminista a los debates actuales sobre el acceso abierto al
conocimiento y la ciencia abierta en el marco de un argumento
crítico más amplio respecto al género de los saberes disciplinarios
1
Este artículo se elaboró en el marco del proyecto “Filosofía de la práctica
editorial: acceso abierto y diversidad en perspectivas críticas”, financiado por la
Universidad Iberoamericana Ciudad de México, Departamento de Filosofía,
Prolongación Paseo de la Reforma 880, Colonia Lomas de Santa Fe, Álvaro
Obregón, Ciudad de México 01219, México.
2
Es académica de tiempo completo en el Departamento de Filosofía de la IBERO
Ciudad de México, donde también colabora con el programa interdepartamental
de Doctorado en Estudios Críticos de Género. Es doctora en filosofía por
Goldsmiths, University of London y autora de un libro y varios ensayos y
artículos sobre políticas de la representación cultural, tecnología y subjetividad,
género y medio ambiente. Desde 2009 ha impartido cursos y seminarios sobre
perspectivas feministas de la los medios y la tecnología para diversas
instituciones de México entre ellas 17, Instituto de Estudios Críticos y el Centro
Nacional de las Artes. Contribuye a la edición académica a través de la revista
internacional de cultura y teoría Culture Machine y el Colectivo de Acceso
Abierto Radical. Recientemente coordinó el volumen colectivo Filosofía pirata y
trabajo editorial (2021) para la colección Lecturas de Sileno de la Universidad
Iberoamericana Ciudad de México.

– Aceptado 27-11-2022
en la universidad contemporánea. Se plantea primero la

problemática estructural e institucional del género de las disciplinas
académicas a través del caso de la filosofía feminista, ello en la
coyuntura una creciente profesionalización, tecnificación y
economización del conocimiento. Se introducen luego los debates
sobre el acceso abierto y la ciencia abierta desde una perspectiva
teórica feminista, evidenciando que, en el marco de las
posthumanidades críticas, se caracteriza por ya no solo identificar y
denunciar la operación estructural del género en los métodos,
cánones y genealogías de las disciplinas, sino por intervenir de
modo práctico en la dimensión institucional que se refiere a las
normas y prácticas cotidianas, formales e informales, de la
investigación y edición académica en una variedad de contextos
sociales, geográficos y lingüísticos. El argumento principal del
trabajo es que las críticas feministas del universalismo
androcéntrico, el determinismo tecnológico y la mercantilización
del conocimiento no se conforman ya con figurar como contenidos
académicos, sino que se constituyen activismos académicos por la
transformación post-humanista de los saberes a través de prácticas
experimentales en el terreno editorial.
Palabras clave: Comunicación académica - Acceso abierto -

Ciencia abierta - Posthumanidades feministas
Abstract:
This article seeks to clarify some of the contributions of
feminist theory to current debates on open access to knowledge and
open science within the framework of a broader critical argument
regarding the gendering of disciplinary knowledge in the
contemporary university. The structural and institutional
problematic of the gendering of academic disciplines is first raised
through the case of feminist philosophy in the context of increasing
professionalization and economization of knowledge. The article
introduces the debates on open access and open science from a
150
Teoría feminista y práctica editorial: una cuestión posthumana
feminist theoretical perspective; it then shows that, within the

framework of critical posthumanities, feminist theory does not only
identifies and denounces the structural operation of gender in the
methods, canons and genealogies of the disciplines. It also
intervenes in a practical way, that we may call “posthuman”, in the
institutional dimension that refers to the norms and daily practices,
formal and informal, of academic research and publishing in a
variety of social, geographical and linguistic contexts. The main
argument of the paper is that feminist critiques of androcentric
universalism, technological determinism and the commodification
of knowledge are no longer satisfied with appearing as academic
content, but constitute academic activisms for the post-humanist
transformation of knowledge through experimental practices in the
publishing field.
Keywords: Scholarly communication - Open access - Open

science - Feminist posthumanities
I. EL GÉNERO DE LOS SABERES: ESTRUCTURA E INSTITUCIÓN

Es bien sabido que la filosofía que remonta sus orígenes a la
Antigüedad griega aporta las premisas básicas del paradigma
civilizatorio de la ciencia moderna, entre ellas, la de una capacidad
especial para la verdad basada en la razón (Harding, 1998).
Pensadoras de diversas latitudes, lenguas y tradiciones han
estudiado por décadas la estructura androcéntrica de esa razón
filosófica que, podríamos suponer, informa todavía hoy las
concepciones dominantes del trabajo académico (Rodríguez Freire,
2018). Si, como pensaba Simone de Beauvoir, la feminidad misma es
el mito de un “caos tenebroso” del que la vida brota y hacia el cual
tiende (2017, 213), la australiana Genevieve Lloyd afirma que este
mito ya es en parte el resultado de un cierto modo de razonar, un
cierto modo de excluir en nombre de la razón (1984). Su posición
resuena con el diagnóstico que, cada una a su manera, elaboran las
151
francesas Luce Irigaray (2016) y Sarah Kofman (2012), al localizar en

el texto de la Antigüedad cierto miedo o rechazo fundante, cierta
necesidad afectiva de controlar el mundo cifrado en femenino, como
peligrosidad sexual o maternidad monstruosa. Tales lecturas
sugieren que la razón filosófica opera en un nivel o dimensión
estructural del género, esa acción simbólica que a través de los siglos
ha configurado las prácticas e instituciones sociales como máquinas
de desigualdad (Lamas, 1995). Si el género es una estructura social
que perdura a través de una configuración simbólica naturalizada
(Risman, 2004), ¿qué hay de las instituciones del saber que lo
encarnan y lo reproducen en diferentes momentos históricos?
Más que profundizar en la cuestión del género de la filosofía

(Castillo, 2019), en este trabajo me interesa explorar cómo la
estructura simbólica del género se manifiesta a través de las
dimensiones institucionales y subjetivas del trabajo académico
contemporáneo. Para acotar esta cuestión parto de la filosofía
feminista, una práctica disciplinaria inscrita en el campo de las
Humanidades que, además de permitir plantear la cuestión en su
dimensión simbólica y estructural, ayuda a explicar cómo una
diversidad de planteamientos sobre la problemática epistemológica
y política del trabajo intelectual ha reorientado la crítica y la
intervención feminista más allá de la reproducción disciplinaria
hacia la invención y desarrollo de nuevas agendas, estilos y alcances
de la investigación académica en Humanidades. Relatar esta
historia conduce de por sí a interrogarse sobre la diversidad de
contextos institucionales en los que se despliega actualmente el
feminismo académico y sobre la posibilidad de articular
políticamente esa diversidad de contextos a través de
intervenciones críticas en los discursos y las prácticas del “acceso
abierto” y la “ciencia abierta”, de lo cual me ocuparé
específicamente en la segunda sección de este artículo, una vez
planteada la cuestión del trabajo académico desde un ángulo teórico
feminista.
152
Mientras que de Beauvoir desarrolló su cuestionamiento del

mito de la feminidad al margen de la institución académica,
pensadoras como Irigaray, Kofman y Lloyd se dedicaron
profesionalmente al escrutinio de los cánones y las genealogías de
la disciplina filosófica. Una trayectoria análoga hacia la
profesionalización del pensamiento feminista podría establecerse
en nuestro idioma si tomamos como referentes, en un primer
momento, la crítica cultural de la condición femenina tal y como se
despliega en la obra pionera de Rosario Castellanos (2005) –también
filósofa de formación, pero como de Beauvoir, artista e intelectual
pública por vocación (Castillo, 2017)– y, en un segundo momento,
la filosofía feminista de la cultura, tal y como se despliega por
ejemplo en el trabajo de Nelly Schnaith (1991). El punto es que la
profesionalización de las pensadoras feministas ha ocurrido de
maneras diversas en diversos contextos, dando lugar no obstante a
un carácter intrínsicamente multidisciplinario de la teoría feminista
(Lamas, 2006: 123). Resulta entonces llamativa la inquietud de que,
pese a los recientes y en apariencia exitosos esfuerzos por incluir a
las mujeres en la universidad, no haya ocurrido en esta institución
“una verdadera transformación de los métodos, genealogías y
cánones con los que se produce y transmite el conocimiento” y que,
por el contrario: “las distintas disciplinas que constituyen el corpus
del saber universitario se [hayan] mantenido al margen,
indiferentes, al momento de cuestionar seriamente los modos en
que la diferencia sexual toma lugar en cada una de las áreas del
conocimiento” (Castillo, 2019: 17). ¿Es que habría que matizar este
diagnóstico señalando el impacto decisivo de la investigación
feminista a través de los estudios de género en diversos ámbitos de
las ciencias sociales y las humanidades (Chaparro, 2021), o habría
que detenerse a reparar en la persistencia de un malestar particular
en la disciplina filosófica como institución generizada?
A manera de contraste con la apreciación de Castillo acerca del

género de la filosofía en la universidad chilena, encuentro necesario
153
aludir a una multiplicidad –aunque jamás exhaustiva– de

tradiciones de pensamiento feminista para replantear en otro nivel
–el de las condiciones materiales del trabajo intelectual– la cuestión
de los métodos, los cánones y las genealogías disciplinarias. Es bien
sabido que algunas vertientes de la filosofía feminista
estadounidense contribuyeron de manera decisiva a la crítica
contemporánea de la ciencia moderna, por un lado a través de las
epistemologías feministas de raigambre analítica (Alcoff y Potter,
1993) y, en paralelo, a través de los campos interdisciplinarios de los
estudios sociales y culturales de la ciencia y la tecnología (Harding,
1998), así como en las llamadas “posthumanidades feministas”
(Äsberg y Braidotti, 2018). Originalmente inspirados por la
revolución historiográfica en la historia de las ciencias, estos campos
se desarrollaron a través de perspectivas feministas, socialistas,
postcoloniales e interseccionales que alimentaron el interés de las
filosofías feministas anglosajonas por redimensionar el
eurocentrismo (Stone, 2017) –y ya no solo el androcentrismo– de la
razón y de la disciplina filosófica, así como la implicación
estructural de estas últimas en la historia del colonialismo y su
continuación a través de la globalización capitalista. Con diferentes
alcances y matices, las epistemologías feministas anglosajonas
exhibieron el hecho de que la objetividad científica, en tanto
narrativa cultural de la modernidad, no ha sido otra cosa que una
norma o un ideal de comportamiento masculino. Por ejemplo, el
“testigo modesto” invocado por Robert Boyle en el siglo XVII al que
Donna Haraway contrapone subversivamente sus “conocimientos
situados” (1984), no sería otra cosa que una posición ascética, libre
de pasiones y por tanto exenta de tener que “tomar en cuenta la
subjetividad” (Code, 1993). La trayectoria ya clásica de las
epistemologías feministas, o su devenir multidisciplinario en los
estudios feministas de la ciencia y la tecnología, invita a por lo
menos preguntar e intentar especificar cómo, en qué sentido, dónde
y cuándo ha ocurrido, o no, “una verdadera transformación” de los
154
métodos, genealogías y cánones con los que se produce y transmite

el conocimiento.
La indagación podría tomar cauces muy diversos, por lo que

en este trabajo propongo acotar la cuestión de manera novedosa, a
saber, a través de la problematización feminista del trabajo
académico en la universidad contemporánea, tal y como se
despliega en debates sobre el acceso abierto y la ciencia abierta, de
los que me ocuparé más adelante en este trabajo. Para terminar de
enmarcar estos debates en la problemática del género de los saberes,
en el resto de esta primera sección propongo articular el legado de
las epistemologías feministas con, por un lado, el análisis
institucional, histórico y materialista de la filosofía que han
cultivado en paralelo filósofas francesas como Michèle Le Doeuff
(1977) y, por otro lado con los estudios teórico literarios de autoría
y género (Pérez Fontdevila y Torras Francès, 2019). Según Le
Doeuff, es especialmente a partir del siglo XVIII (cuando empieza a
incrementarse la presencia femenina en la actividad cultural y
política de las sociedades europeas) que se hace cada vez más
explícita y frecuente la descalificación de las aptitudes femeninas
para la filosofía en el discurso de los grandes pensadores ilustrados
y sus sucesores contemporáneos: Rousseau, Kant, Hegel, Comte.
Esto nos lleva de inmediato a reconocer que tal “antifeminismo
filosófico” propio de la modernidad ilustrada coincide con la
institucionalización de la noción romántica de la autoría a través de
la masificación de la cultura impresa y del marco jurídico del
copyright. El antifeminismo filosófico identificado por Le Doeuff
encontrará cobijo en el discurso de la propiedad intelectual porque
la figura del autor literario encarnará precisamente el ideal moderno
de masculinidad: un sujeto autónomo, autosuficiente en virtud de
su capacidad especial para dominar y trascender sus condiciones
materiales particulares, su cuerpo sexuado y sus vínculos sociales
(Pérez Fontdevila, 2019). Más aún, no será otro el sentido de la
emergencia simultánea de un discurso sobre el plagio que tratará de
155
regular “no solo la textualidad sino también la sexualidad”

(Howard Moore, 2000: 474). Junto con el discurso del plagio,
observa Howard Moore, surge en el siglo XVIII una vigilancia
estricta del texto, sexualizada en la medida en que busca preservar,
a toda costa, la suposición y el privilegio de la autoría original y
propietaria. Esta teórica de la literatura y la composición pone en
evidencia que el plagio fue históricamente y sigue siendo un
discurso en el que operan poderosas metáforas de género cuyo
efecto es convertir toda escritura no masculina en una amenaza para
la masculinidad.
Articular la aportación fundamental de las epistemologías

feministas, el análisis feminista de la institución filosófica y los
estudios literarios con perspectiva crítica de género nos acerca a
plantear una vía alterna más a la de la filosofía disciplinaria para
transformar los métodos, los cánones y las genealogías de los
saberes filosóficos (feministas) en la universidad contemporánea.3
Ya desde 1977 Le Doeuff planteaba, ante el antifeminismo
estructural de la filosofía moderna, una ruta de acción para las
mujeres filósofas que iba más allá de lograr reconocimiento
institucional en términos de las metodologías, los cánones y las
genealogías existentes. En su visión, si bien para las mujeres
filósofas la carrera universitaria podía parecer una conquista, “la
ironía es que hoy el trabajo filosófico no reside en la dirección del
trabajo académico” (Le Doeuff, 1977: 9). Por tanto, la posibilidad de
alcanzar una relación no subordinada con la filosofía radicaba en
evitar una identificación excesiva con la disciplina y sus
mecanismos de institucionalización. Solo problematizando la
3
En las últimas dos décadas se ha extendido, junto con el incremento notable de
la producción teórica feminista en español, el afán de problematizar públicamente
la institución filosófica desde la experiencia de las mujeres filósofas (Alcoff, 2003;
Hutchinson y Jenkins, 2013; del Río, 2019). Es en esta coyuntura de proliferación
de filosofías feministas que considero pertinente invocar debates más amplios
sobre la producción y la circulación del conocimiento académico en el marco de
la globalización capitalista.
156
identidad académica de “la mujer filósofa” se podrían cambiar tanto

las reglas androcéntricas del juego filosófico como las reglas
cotidianas, a menudo informales, de la investigación y el trabajo
académico, que desde entonces y hasta la fecha han dificultado la
participación plena e igualitaria de las mujeres y otros grupos
marginados en la conversación académica internacional y que, para
los propósitos de este trabajo, incluyen sobre todo convenciones y
normas de escritura, estándares de enunciación y expectativas de
productividad (Canagarajah, 2002; Gill, 2010; Lipton, 2020).
Transformar ambas dimensiones, la estructura de género y la
institución, significaba para Le Doeuff ensayar un nuevo tipo de
trabajo plural y colaborativo, orientado a la construcción de nuevos
espacios de pensamiento. Como plantearé a continuación, ese
llamado feminista a una intervención práctica en los modos de
producción y reproducción del trabajo intelectual ha persistido y ha
cobrado fuerza en las luchas actuales contra la privatización del
conocimiento y la reestructuración administrativa de la universidad
en tiempos de globalización neoliberal (de Bary, 2010).
II. MÁS ALLÁ DE LA DISCIPLINA: TEORÍA FEMINISTA COMO CRÍTICA

INSTITUCIONAL
Si bien la relativa diseminación de algunas corrientes del

pensamiento feminista angloamericano y europeo en campos
interdisciplinarios como los que hemos descrito en párrafos
anteriores constituye un desarrollo relevante en el sentido de abrir,
transformar o desplazar los métodos, cánones y genealogías
disciplinarias, quisiera a continuación sugerir que uno de los
grandes retos actuales de la teoría feminista –en tanto conversación
multidisciplinaria y multi-situada– es interrogar los modos en que
insertan las prácticas académicas feministas –por ejemplo, aquellas
que construyen a “la mujer filósofa”– en la compleja problemática
tecnoeconómica, social y cultural que aqueja a las instituciones
contemporáneas del saber (de Bary, 2010). Como una confirmación
157
de lo que J. F. Lyotard llamara “la condición posmoderna del saber”

(2006) –en la que el saber pierde su valor de uso, la formación, y
deviene información, es decir, mercancía– el siglo XXI arrancó con
una tendencia globalizante a reestructurar la vida académica en su
conjunto –a nivel institucional y a nivel subjetivo– bajo criterios
empresariales de productividad, eficiencia y competitividad (de
Bary, 2010; Róisín y Gill, 2010). En el contexto latinoamericano, y a
propósito de lo que desde Chile llama “la condición intelectual”, el
teórico de la literatura Raúl Rodríguez Freire alude ya a la
dimensión de género de tales criterios empresariales de la
universidad contemporánea:
Toda condición intelectual se constituye como condición

im/productiva; el saber no se trata en las universidades sino
fabrilmente (fabrikenmäßig escribió Kant), lo que hace del académico
un trabajador determinado por la división laboral que emerge con y
para la acumulación de capital. Nada de torres de marfil ni de
bibliotecas alojadas en amurallados castillos. Entonces como hoy, un
simple trabajador. Modernamente, en el “centro” o en la “periferia”,
el saber se estructuró, siempre falogocéntricamente, en función de la
equivalencia general y la universidad en la que trabajamos devela
sin ambages su subsunción al proceso de valorización (patriarcal)
(Rodríguez Freire, 2018: 6).
Esta perspectiva nos invita a situar la discusión de la teoría

feminista y el género de los saberes en la coyuntura sociohistórica
de la globalización académica y debates asociados en torno a la
geopolítica del conocimiento. La socióloga argentina Fernanda
Beigel observa que, desde mediados del siglo XX, ha sido un sistema
de comunicación científica dominado por bases de datos
comerciales y prácticas bibliométricas el medio más eficiente de
universalización de un estilo particular de producción de
158
conocimiento –el de las ciencias naturales tal y como se desarrollan

en las universidades norteamericanas (2013, 2018). Tales prácticas e
infraestructuras apuntalarían la rearticulación contemporánea de
viejos relatos eurocéntricos a través de una oposición discursiva,
explícita o implícita, entre “ciencia mundial” y “ciencia periférica”.
Aunque Beigel no presenta su argumento en términos de una crítica
feminista de la geopolítica del conocimiento, sí permite identificar
con claridad el androcentrismo de la ciencia mundial. Básicamente,
su argumento muestra cómo una imagen (feminizada) de la “ciencia
periférica” –una ciencia sin autonomía, dependiente de modelos,
ayudas o infraestructuras extranjeras, vulnerable a la corrupción o la
inestabilidad política local, incapaz de cumplir con los criterios de
bases de datos comerciales y de impactar bibliométricamente–
descansa en realidad en el mito (masculinizado) de la “ciencia
mundial”. Esta no sería, por tanto, sino una versión contemporánea
del antiguo mito androcéntrico de la razón filosófica: un
conocimiento soberano, universal, desinteresado. Se trata, en
cualquier caso, de un mito insostenible desde una óptica sociológica
como la de Beigel. Para esta científica social no existe,
empíricamente, ni soberanía absoluta del conocimiento ni falta
absoluta de soberanía, sino una diversidad de modelos de
generación del conocimiento y de contextos institucionales,
disciplinarios y lingüísticos. No obstante, su crítica reconoce el
dominio del mito de la “ciencia mundial” que nosotros llamaríamos
la configuración androcéntrica del conocimiento y que se
reproduce, concretamente, a través de la universalización de la
bibliometría comercial como herramienta de evaluación de la
investigación y como plataforma de mercantilización de la ciencia,
así como de la concentración del capital académico en regiones
particulares. Como puntualiza Beigel, es la institucionalización
persistente y la capitalización imperial de un mito lo que coloca ante
la investigación latinoamericana el dilema de o bien publicar
globalmente y desaparecer localmente, o publicar localmente y
desaparecer globalmente. Lo interesante –y que podría esclarecerse,
159
precisamente, a través de una lente de género– es que incluso las

comunidades científicas “periféricas” siguen participando en el
mito de la “ciencia mundial”, al aceptar e incluso procurar, de
manera obsesiva, cumplir con el ideal de una soberanía epistémica,
a menudo llamado “excelencia” y asociado a la inclusión de la
producción académica en bases de datos comerciales, ello en
nombre del progreso nacional y el prestigio intelectual de la figura
del autor individual, propietario, competitivo.
Es en el marco de la tendencia contemporánea a la

tecnificación y economización de los saberes académicos que se
plantea la pregunta en este trabajo por la teoría feminista y la
práctica editorial, punto de contacto con los procesos de
privatización de la comunicación académica en formato digital a
través de índices, bases de datos y servicios de bibliometría (Loyola
Guízar, 2021). La tendencia privatizadora a la que ha dado lugar la
expansión digital ha evolucionado de manera importante desde que
surgiera, en 2001, un movimiento internacional por el “acceso
abierto” definido como la disponibilidad en Internet, gratuita y sin
restricciones, de los resultados de la investigación pública (Hall,
2008; López Cuenca y Ramírez Pedrajo, 2008; Beaulieu y López
Cuenca, 2009).4 Tan solo algunos hitos sirven para dimensionar los
términos cambiantes de una lucha que continúa bajo la forma de
conversaciones estratégicas entre la academia crítica y activismo
social (Memory of the World, 2018; López Cuenca y Bermúdez Dini,
2022). Ante la reticencia de la industria editorial, el tecnólogo y
activista político estadounidense Aaron Swartz publica en 2008 el
4
“Por “acceso abierto” (…) queremos decir su disponibilidad gratuita en Internet
público, permitiendo a cualquier usuario leer, descargar, copiar, distribuir,
imprimir, buscar o usarlos con cualquier propósito legal, sin ninguna barrera
financiera, legal o técnica, fuera de las que son inseparables de las que implica
acceder a Internet mismo. La única limitación en cuanto a reproducción y
distribución y el único rol del copyright en este dominio, deberá ser dar a los
autores el control sobre la integridad de sus trabajos y el derecho de ser
adecuadamente reconocidos y citados.” (n/p)
https://www.budapestopenaccessinitiative.org/read/spanish-translation/
160
Manifiesto de la guerrilla por el acceso abierto, en el que exhorta a las

comunidades universitarias a compartir ilegalmente sus claves de
acceso institucional a las bases de datos y a construir repositorios e
infraestructuras alternas para la distribución gratuita de la literatura
científica (Anaya, 2021). En 2012, poco antes del suicidio de Swartz
en medio de un proceso jurídico vinculado a su guerrilla por el
acceso abierto, tiene lugar la “primavera académica” en la que más
de 12 000 académicas y académicos de diversos países manifiestan
su rechazo enérgico a las prácticas abusivas de la compañía Elsevier
y se comprometen a realizar un boicot que consiste en no publicar
en las revistas propiedad de esa compañía ni hacer más trabajo
editorial gratuito para ellas (Anyangwe, 2012). Desde el principio se
hacen presentes las perspectivas críticas del feminismo en torno al
significado del “acceso abierto” (Craig, Turcotte y Coombe, 2011;
Kember, 2014), que contribuyen de manera esencial a un conjunto
de iniciativas de edición académica independiente orientadas a
recuperar el control de los medios y los modos de producción,
circulación, comunicación y certificación del saber (Hall, 2016). Con
este espíritu se forma, por ejemplo, en 2015 el Colectivo de Acceso
Abierto Radical (ROAC), que se encuentra integrado al día de hoy
por más de 60 editoriales académicas sin fines de lucro,
directamente gestionadas por investigadoras e investigadores –
entre ellas algunas latinoamericanas, como CLACSO y Mimesis
Ediciones.
Algunas académicas feministas en el campo de las ciencias

sociales se pronunciaron tempranamente acerca del acceso abierto
advirtiendo que la distribución gratuita de contenidos no implicaba,
necesariamente, una crítica de la figura tradicional del autor como
propietario (domus/patrón) y por tanto tampoco una crítica del
sujeto (masculinista) de la autoría (Craig, Turcotte y Coombe, 2011).
Si bien el acceso abierto introducía una demanda política liberal
ante el marco jurídico del copyright –también liberal, pero en un
sentido económico– una verdadera alternativa conceptual y práctica
161
a esta confrontación de liberalismos debía reemplazar los supuestos

de autoría individual y propietaria con otros supuestos informados
por el pensamiento feminista. En particular había que reconsiderar
la creación como un proceso social, material, histórico, en el que la
autoría solo podría ser parcial y dependiente de relaciones
complejas entre agentes humanos y no humanos. En este sentido, la
teoría feminista se posicionó, desde el inicio, como el llamado a una
reformulación crítica y creativa de la demanda liberal de “acceso
abierto” que, no conforme con el mero acceso o la gratuidad a
contenidos tradicionales, apostará por nada menos que la
reinvención de los saberes, la investigación, el conocimiento, a
través de poner en práctica nuevas concepciones éticas y políticas de
la autoría y la publicación (Adema, 2013; Kember y Jefferies, 2019;
Adema, 2021). Este llamado feminista es un eje del Colectivo de
Acceso Abierto Radical (ROAC).5
Haciendo eco de las advertencias críticas que hiciera al

feminismo filosófico Michèle Le Douffe cuatro décadas atrás en la
misma revista (Radical philosophy), uno de los teóricos principales
del acceso abierto y fundador de ROAC, Gary Hall lamenta que
pesar de que el medio digital haya introducido nuevas
posibilidades de crítica y creación en el campo de las Humanidades,
la forma en que la mayoría de las y los académicos crean y
comparten su trabajo “siga siendo en buena medida la misma”
(Hall, 2012: 34; Hall, 2016). Incluso si se trata de autoras o autores
feministas, anticapitalistas, antirracistas o antipatriarcales, observa,
lo que producen tiende a insertarse de manera más bien
complaciente en los formatos tradicionales asociados al copyright,
como los libros o los artículos impresos de autoría individual, con
su requerimiento de integridad y fijeza. Esto es un problema porque
una verdadera transformación de los saberes necesitaría de una
intervención filosófica radical en el proceso material y simbólico que
5
La visión y misión “filosóficas” de ROAC se encuentra disponible en
https://radicaloa.disruptivemedia.org.uk/philosophy/.
162
produce y reproduce tales saberes antes como mercancías que como

proceso social. Dicha intervención comenzaría con dejar de tratar la
escritura y la publicación como si fueran meros instrumentos o
vehículos neutrales para la difusión de obras geniales o méritos
académicos individuales –un fetiche para la explotación económica
(Hernández Reyes, 2021). Se abocaría en cambio a reconocer las
prácticas editoriales como la infraestructura material del
conocimiento: un proceso social que se presta a la experimentación
y el cuidado, que demanda experimentarse no solo como
competencia y acumulación sino también y ante todo como
colaboración, cooperación, cuidado, diversidad, autonomía y
sustentabilidad.6 Son, de hecho, tales valores de inspiración
socialista, anarquista y feminista los que informan la visión de
ROAC, cuyos integrantes evitan una definición rígida o
estandarizada del acceso abierto para concentrarse en colaborar
horizontalmente –intercambiando conocimientos y habilidades
editoriales, entre otros recursos– desde formas de apertura diversas
y situadas en una variedad de circunstancias regionales,
institucionales y epistemológicas (Adema y Moore, 2018). Ya sea
que tome la forma de publicación procesual y performativa, de
ejercicios de autoría colaborativa y multilingüe en wikis, video-
libros, inserciones de realidad aumentada, minería de datos o
lectura de máquinas, lo que se pone en juego aquí, más allá de la
demanda de “acceso”, es un reposicionamiento de la práctica
editorial como un trabajo intelectual y político por derecho propio
y abocado a efectuar una transformación radical de los métodos,
6
Por ejemplo, un miembro de ROAC, la editorial Mattering Press se concibe a
partir de una ética feminista del cuidado, encarnada en modelos de producción y
políticas editoriales orientadas a la inclusión y el reconocimiento de todos los
agentes involucrados en el proceso editorial. El nombre en inglés de la editorial
hace referencia, simultáneamente, a la materia y al cuidado, entendidos de
manera procesual y relacional. Ver: https://www.matteringpress.org/
163
genealogías y cánones con los que se produce y transmite el

conocimiento.7
La concepción “radical” –orientada a la transformación de los

saberes– del acceso abierto no deja de cobrar relevancia frente a la
asimilación casi completa del acceso abierto al discurso de la
industria editorial, que a lo largo de 20 años ha convertido la
demanda de “acceso” en una demanda de servicios de visibilidad y
bibliometría para los productos de la investigación (Fushimi y
López, 2019). Lejos de significar, como al principio, acceso gratuito
a la información, el término remite actualmente a nuevos procesos
de cercamiento y privatización de la comunicación académica
mediante el traslado de costos de la publicación académica en
acceso abierto hacia las y los autores y sus instituciones a través de
cargos por procesamiento de artículos o libros (APCs/BPCs), en
asociación con el uso de infraestructuras tecnológicas y métricas
propietarias para medir el “impacto” –es decir, el valor– de la
investigación. Así se justifica un modelo comercial del acceso
abierto que, según sus críticos y quienes abogan por un modelo
público del acceso abierto, profundiza las brechas sociales entre
individuos, instituciones y regiones enteras que dependen cada vez
más de recursos económicos desiguales no solo para acceder a sino
también para participar en la conversación académica internacional
(Chen, Mewa, Albornoz y Huang, 2018; Becerril y Aguado, 2020).
Que las instituciones asuman un modelo comercial del acceso
abierto las hace cómplices de la reproducción de tales
desigualdades, y tiene el efecto adicional de naturalizar los criterios
empresariales de la universidad contemporánea –el individualismo
7
También hay que distinguir esta aproximación de la que predomina en el campo
especializado de las humanidades digitales. Esta se caracteriza por
instrumentalizar la tecnología al servicio de las disciplinas tradicionales, mientras
que las perspectivas críticas de ROAC se orientan hacia las “post-humanidades
(feministas)” (Frabetti, 2011; Adema, 2021). No es casual que sea la teoría
feminista elaborada en torno a la ciencia y la tecnología la que provea el marco de
referencia a las autoras asociadas con ROAC.
164
competitivo, los rankings universitarios– donde el “acceso abierto”

en su modelo comercial se suma, junto con las redes sociales (Duffy
y Pooley, 2017), a los procesos de subjetivación neoliberal en
ambientes académicos precarizados (Batterbury, Wielander y Pia,
2022).
Frente a lo que avizoran como un recrudecimiento de las

dinámicas estructurales de la desigualdad en plataformas digitales
copadas por el interés comercial, las perspectivas feministas del
acceso abierto han expandido sus contribuciones críticas mediante
un llamado a pensar, de hecho, más allá del “acceso abierto”, para
imaginar colectivamente un futuro feminista interseccional y
sustentable para las publicaciones académicas (Jefferies y Kember,
2019; A collective of feminist and social justice editors, 2020). Este
llamado se gesta en el contexto británico, donde un grupo de
editoras feministas se deslindan del discurso hegemónico del acceso
abierto impulsado por las industrias creativas. Ahí el acceso abierto
se concibe como una mera consecuencia de la revolución digital que
se opone, de manera simple, al copyright. El debate se reduce, por
tanto, a si es posible o no adecuar el marco jurídico de la propiedad
intelectual a las nuevas condiciones de la reproductibilidad digital.
El problema para teóricas feministas como Jefferies y Kember es la
despolitización resultante de un determinismo tecnológico, es decir,
de la suposición (androcéntrica) de que el futuro de las
publicaciones académicas está enteramente determinado por una
revolución tecnológica universal y necesaria. Más allá de preservar
o eliminar los derechos de autor, las perspectivas feministas del
acceso abierto se abocan problematizar los supuestos deterministas,
tecnicistas y economicistas del discurso hegemónico de gobiernos e
industrias culturales así como a interrogar políticamente aquello
que resulta marginalizado de la discusión, como los derechos
morales y los contratos justos de las y los autores. En este sentido,
Janneke Adema señala que los estudios relativos a contratos justos
para los autores suponen, de nuevo en el contexto británico, una
165
asociación natural entre trabajo creativo, derechos de autor y

remuneración económica. En el marco de una racionalidad
neoliberal que, como señalara Wendy Brown, “difunde el modelo
del mercado a todos los dominios y actividades” (2019: 69), tales
estudios sugieren que el valor de las palabras es el valor económico
a partir de dos unidades de medida: los agentes humanos
individuales de creatividad y los objetos estables y fijos que
producen los autores. El gran desafío para ella está poner
desarrollar estrategias que permitan, en la práctica académica
situada, interrumpir la concepción hegemónica (universalizada) de
la creatividad como originalidad y propiedad, para dar lugar a la
experimentación con autorías múltiples, distribuidas y derivadas.8
Curiosamente, esta visión resuena más cercanamente con los
discursos expandidos de la “ciencia abierta”, definida
recientemente por la UNESCO como:
…un constructo inclusivo que combina diversos movimientos y

prácticas con el fin de que los conocimientos científicos multilingües
estén abiertamente disponibles y sean accesibles para todos, así
como reutilizables por todos, se incrementen las colaboraciones
científicas y el intercambio de información en beneficio de la ciencia
y la sociedad, y se abran los procesos de creación, evaluación y
comunicación de los conocimientos científicos a los agentes sociales más allá
de la comunidad científica tradicional (UNESCO, 2020, s/p).
De manera que, si bien lo que presento aquí como “las”

perspectivas feministas del acceso abierto podría parecer
circunscribirse a debates jurídicos en el contexto británico, por su
8
Por ejemplo, Adema y Hall proponen considerar formas artísticas de
experimentación con la forma libro que han sido segregadas de lo que se
considera investigación científica, de la misma manera que el “plagio” ha estado
desdeñado y condenado como una falta de originalidad o propiedad (2016).
166
impronta teórica y su llamado político a ir “más allá del acceso

abierto”, tales perspectivas aportan un ángulo filosófico que parece
todavía marginal en las discusiones latinoamericanas sobre el
acceso abierto. Cierto es que mucho antes de la “primavera
académica” la región latinoamericana fue pionera en el desarrollo
de infraestructuras y políticas públicas de acceso abierto en un
modelo no lucrativo y gestionado directamente por la comunidad
investigadora (Fushimi y López, 2019). Los fundadores de Redalyc-
Amelica, Eduardo Aguado y Arianna Becerril (2020) sostienen,
como Beigel, que sería más útil para la investigación regional
invertir en las revistas que ya existen, en lugar de promover el pago
de cargos por procesamiento de artículos o libros. Ello requeriría
desarticular el sentido común institucional que asocia la calidad de
las publicaciones con el “factor de impacto” y los índices de
citación,9 y que privilegia los índices y bases de datos comerciales,
des-incentivando la publicación sin fines de lucro.10 Una forma de
incidir en esta problemática de sobre-identificación con la “ciencia
mundial” podría ser, precisamente, la elaboración situada de
perspectivas feministas e interseccionales de la comunicación
académica, que por su raigambre en la teoría feminista no solamente
puede explicar los mecanismos simbólicos y materiales de la
reproducción institucional de las desigualdades, sino que pueden
dar lugar a nuevas formaciones discursivas a través de ensayar
nuevos métodos, genealogías y cánones a través del estudio de la
práctica editorial. La elaboración situada de estas perspectivas
requeriría articularlas con los discursos regionales de la ciencia
abierta, que no se distinguen por su perspectiva de género (Babini y
9
Esto es justo lo que recomienda la Declaración de San Francisco sobre la
Evaluación de la Investigación (2013), https://sfdora.org/
10
América Latina produce más de 10,000 revistas académicas con referato que
están fuera de las bases de datos comerciales pero que son accesibles de modo
gratuito a través de Redalyc (México, 2002) y Scielo (Brasil, 1997). Estas bases de
datos en acceso abierto son de gran importancia para la circulación del
conocimiento regional. El problema es que la mayoría de los sistemas nacionales
de evaluación de la investigación científica, no reciben el mismo reconocimiento
que Scopus o Web of Science.
167
Rovelli, 2020), así como con los ámbitos multidisciplinarios como

los estudios sociales de la ciencia y la tecnología (Cházaro y
Gorbach, 2015) y los estudios de género y ciencia (Blázquez Graff y
Chapa Romero, 2018).
III. DE VUELTA AL GÉNERO DE LOS SABERES
¿Es posible hacer que la filosofía, o el trabajo filosófico,

abandone su deseo de ser una teoría sin espacio para el fracaso del
saber, hacer que acepte su incompletitud, y que produzca una forma
no hegemónica de racionalidad, de tal manera que no necesite un
mecanismo de defensa consistente en excluir a la feminidad y a la
infancia? (LeDoeuff, 1977, 11).
En Latinoamérica, el campo de CTS ha ayudado a comprender

la región a través de un tratamiento de las ciencias y las tecnologías
como fenómenos complejos con dimensiones culturales,
ideológicas, idiosincráticas, políticas y económicas (Kreimer,
Vessuri, Velho, Arellano, 2014: 9-10). Sin embargo, el género no ha
sido un tema ni un enfoque destacado del campo.11 La primera
generación de los CTS correspondería al Pensamiento
Latinoamericano en Ciencia, Tecnología y Desarrollo, liderado entre
los años cincuenta y los años ochenta, por científicos y tecnólogos
(hombres) que, mediante una militancia de corte ensayístico,
buscaron institucionalizar el estudio de la ciencia y la tecnología en
el marco de los discursos del desarrollo económico. Algunos
11
Si bien la antología es deliberadamente paritaria en cuanto a la autoría de sus
contribuciones, contiene solamente un artículo que aborda la cuestión del género
(Lopes, Buzzo, Mendes y Faggion, 2014), el cual se concentra en mapear, a través
una contabilización de ponencias y artículos y de una revisión superficial de sus
temáticas, la contribución de las mujeres al campo de CTS en América Latina.
168
hicieron eco, desde la teorización de la dependencia científico-

tecnológica, de fenómenos internacionales como el “movimiento de
la ciencia radical” brotado de la indignación ante la guerra de
Vietnam y de las protestas de Mayo de 1968 (Rose y Rose, 1976),
movimiento del que por cierto abrevaron las perspectivas
feministas que darían fuerte impulso, en las décadas finales del siglo
XX, a la tradición anglosajona de estudios feministas de la ciencia y
la tecnología (Rose, 1994).12 A partir de los años ochenta, una
segunda generación de los CTS se abocó a la reproducción del
campo con programas de formación, líneas de investigación y
publicaciones, sustituyendo la militancia ensayística por los
abordajes teórico-metodológicos de carácter profesional. Esto
coadyuvó a la adopción, por parte de la mayoría de los gobiernos
neoliberales de la región, de conceptos surgidos en la economía de
la innovación y en la necesidad de generar mayor productividad y
competitividad en las economías nacionales a través de la ciencia y
la tecnología. En esta coyuntura, mientras que en Norteamérica (y
Gran Bretaña) se posicionaron rápidamente los estudios feministas
de la ciencia y la tecnología, los temas de género y la discusión
crítica sobre la mercantilización de las universidades, en América
Latina sigue destacando el interés –sin perspectiva específica de
género– por la fuga de cerebros, los problemas de inclusión social y
las relaciones centro-periferia. Habría entonces que investigar qué
efectos ha tenido, está teniendo y podría aún tener este tipo de
adopción de “la perspectiva de género” en los estudios regionales
de la ciencia y la tecnología, por una parte, y por otra parte en las
relaciones ciencia-sociedad en México y en el mundo. En uno de los
escasos trabajos que se preguntan por el impacto de los estudios de
género en el campo CTS, Artemisa Flores Espíndola clasifica las
12
Esta tradición se recibe muy tardía y parcialmente en América Latina, ya en una
coyuntura de profesionalización del feminismo marcada por una comprensión
reductiva género, cuyas implicaciones problemáticas ha analizado certeramente
Marta Lamas en su trabajo sobre “la hegemonía académica de gender” (2008; a la
estela de este trabajo, ver también Méndez Cota, 2019).
169
publicaciones individuales que, en las revistas de mayor prestigio

en CTS a nivel global, mencionaban el término género entre 1959 y
2010 (una de cada 25). Observa, de manera crucial, que los trabajos
sobre género en CTS “se han concentrado particularmente en
indagar acerca de la situación de las mujeres en la ciencia y la
tecnología, pero pocos se han interesado por conocer los efectos de
los estudios de género para nuestro campo” (2016). Ante la
disminución en el porcentaje de trabajos sobre género a partir del
año 2000, Espíndola especula que “quizás la consolidación y
reconocimiento de la teoría feminista provoca que no se considere
el género como objeto de estudio principal o como único marco
teórico, privilegiando más bien el aspecto transversal y de
intersección”.13 La hipótesis de Espíndola sugiere que las
perspectivas feministas de la ciencia y la tecnología no están
ausentes sino que permanecen invisibles como tales en el campo CTS,
mientras que la hipótesis de este trabajo –a saber, que las
perspectivas feministas de la comunicación académica
desarrolladas con pujanza en la última década principalmente en el
contexto británico, pero con proyección internacional a través de
prácticas militantes de acceso abierto, hacen aportes esenciales a las
discusiones regionales sobre acceso abierto y ciencia abierta–
sugiere que un modo de “abrir” la ciencia en nuestra región es poner
en cuestión, con la teoría feminista, la construcción disciplinaria de
los saberes, y desplazar, en la práctica, su naturalización a través de
la razón filosófica como “ciencia universal”. Lo que echamos en
falta, en Latinoamérica, es una intervención de las disciplinas
humanísticas: de la filosofía, la literatura y sus hibridaciones en
campos emergentes como los “estudios posthumanos”.
Para enmarcar la contribución feminista a los debates sobre el

acceso abierto partí al inicio de este trabajo de la filosofía feminista,
13
Las propuestas de Hebe Vessuri sobre “la investigación integrada”, por
ejemplo, no se presentan como feministas, y sin embargo despliegan una afinidad
patente con la tradición de las epistemologías feministas de corte socialista.
170
una práctica disciplinaria inscrita en el campo de las Humanidades

que, además de permitir plantear la cuestión en su dimensión
simbólica y estructural, ayuda a explicar cómo una diversidad de
planteamientos sobre la problemática epistemológica y política del
trabajo intelectual ha reorientado la crítica y la intervención
feminista más allá de la reproducción de disciplinas tradicionales
hacia la invención y desarrollo de nuevas agendas, estilos y alcances
de la investigación académica en Humanidades. Relatar en estos
términos la práctica de la “teoría feminista” conduce de por sí a
interrogarse sobre la diversidad de contextos institucionales en los
que se despliega actualmente el feminismo académico, y sobre la
posibilidad de articular políticamente esa diversidad de contextos a
través de intervenciones críticas en los discursos y las prácticas del
“acceso abierto” y la “ciencia abierta”. En esta coyuntura, las
perspectivas feministas de la comunicación académica (Kember,
2014; Jefferies y Kember, 2019; Adema, 2021) se abocan a
problematizar las dimensiones institucionales y subjetivas del
trabajo académico y a buscar modos de intervención ética y política
en el terreno de la práctica editorial. Lo que ellas muestran es que el
género de los saberes no depende de una disciplina científica en
particular, sino que opera en los procesos y los productos de la
comunicación científica, en los sistemas de financiamiento y
evaluación académica y en la relación que entablamos, a nivel
subjetivo y cotidiano como académicas e investigadoras feministas,
con esos sistemas, productos y procesos.
Con el objetivo de identificar experiencias, desafíos y

aspiraciones comunes, Santos de Carvalho y Oliveira Beghelli
analizaron recientemente 15 publicaciones feministas de diversas
latitudes, incluida América Latina mediante entrevistas a
académicas que participan o participaron en la fundación y
consolidación de las publicaciones seleccionadas para el estudio.
Las entrevistas constituyeron una plataforma de investigación de
las prácticas editoriales feministas que se presenta como
171
“decolonial” en que, además de tomar en cuenta la ubicación

geográfica de dichas prácticas, toma en cuenta los intercambios y
circulaciones Norte-Sur, poniendo atención particular a los límites
epistemológicos y las desigualdades en la producción de
conocimiento académico que se derivan de los legados coloniales
(2020: 8). Las autoras emplean el concepto de “decolonialidades
cotidianas” para representar una diversidad de prácticas editoriales
“activas y resistentes” que buscan desestabilizar las divisiones
Norte-Sur dentro de las limitaciones y diferentes perspectivas de
cada revista. Su visión es que las prácticas editoriales feministas son
esfuerzos por crear espacios para investigadoras feministas en el
mundo académico y por ello no se limitan a espacios físicos, sino
que producen “espacialidades” o entornos materiales que nunca
son entendidos y experimentados como separados de realidades y
prácticas cognitivas y sociales. Santos de Carvalho y Oliveira
Beghelli observan de todas las revistas que su creación de
espacialidad estuvo marcada por una discusión constante sobre los
límites –por ejemplo, en lo relativo a las orientaciones disciplinarias
y epistemológicas. Sin embargo, la más llamativa discusión sobre
los límites se relaciona con la habitual división entre la academia,
por un lado, y la práctica (activismo), por el otro. Las autoras
exponen la manera en que las publicaciones manejan esa tensión y
concluyen que en general y desde sus inicios, las prácticas
editoriales feministas están orientadas a interrogar y reconfigurar
los estándares del saber académico, especialmente a través de la
construcción de puentes entre el trabajo teórico y el activista (ver
también Méndez Cota, 2022). Varias revistas comparten, en este
sentido, una procesualidad colectiva y dialógica que “ha sido el
resultado de un intrincado tejido de interacciones dentro y a través
de espacios colectivos públicos y privados de encuentros,
discusiones y amistades feministas” (2020, 13). No es, entonces, en
la filosofía disciplinaria que las mujeres han podido acceder,
finalmente, al pensamiento filosófico sino, como anticipaba Le
Doeuff en 1977, es “en el campo de trabajo plural” de la edición
172
académica feminista. De manera que, evidentemente, rebasa el

contexto británico la reflexión sobre qué significa escribir, qué
significa publicar, como un intento de pensar la ética y la
responsabilidad en la publicación, así como cuestiones de invención
creativa, experimentación e intervención crítica en una agenda
neoliberal centrada únicamente en la innovación tecnológica. El
interés multi-situado de las perspectivas feministas de la
comunicación académica se hace evidente al reconocerse un hueco
en los estudios de ciencia, tecnología y sociedad que tiene que ver
con los estudios feministas la comunicación científica, incluyendo
aquí las cuestiones de infraestructura tecnológica y economía
política, pero sobre todo los estudios feministas del trabajo editorial
como un aspecto básico de la actividad académica feminista, y como
un ámbito clave del activismo académico en el marco de una
economía capitalista del conocimiento.
173
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182
EL PAPEL DE LA EDUCACIÓN EN LA
CONSTRUCCIÓN DE LA CULTURA
TECNOLÓGICA
THE ROLE OF EDUCATION IN THE CONSTRUCTION OF A

TECHNOLOGICAL CULTURE
Carlos María Marpegán1

Universidad de Buenos Aires (docente jubilado).
Resumen:
En este artículo procuramos mostrar que el papel de la
educación es crucial para producir cualquier cambio cultural que
replantee las relaciones humano-técnica-naturaleza en el contexto
geopolítico de nuestro Sur americano. La reflexión sobre la técnica
es medular para entender la condición humana y su devenir
temporal. En este marco, los giros filosóficos en torno a la cuestión
posthumana contribuyen a convertir el desafío de la educación en
un problema consciente que puede suscitar la gestación de una
cultura tecnológica más virtuosa y más situada. La aceleración del
cambio técnico convierte hoy a la educación tecnológica en una
aventura imprescindible y revolucionaria, capaz de responder a los
1
Ingeniero Químico (UBA) y Master of Science (Loughborough University,
Inglaterra). Sus líneas de investigación son la epistemología y la didáctica de la
Educación Tecnológica en conexión con la filosofía de la técnica. Recientemente
ha redactado la entrada “Educación tecnológica” del Glosario de Filosofía de la
Técnica (2022, Buenos Aires: La Cebra); y ha publicado dos libros: Tecnología y
educación. Aquí, allá y más allá. Un futuro que es presente. Córdoba: Brujas (2020), en
coautoría con Susana Leliwa; y su Glosario de la Educación Tecnológica. Bariloche:
Ediciones Patagonia Escrita (2021).

– Aceptado 03-10-2022
Carlos Marpegán
desafíos de la cultura material y de transmitir sus virtudes

promotoras más allá de un enfoque meramente instrumental o
utilitario, desarrollando inteligencia técnica y pensamiento crítico
con una cosmovisión regional propia. La propuesta es una
preparación para la vida con los valores indicados para integrar
nuestras escuelas al vértigo de los nuevos tiempos; un reto arduo
pero estimulante, un camino que vale la pena transitar.
Palabras clave: Educación - Cultura - Educación tecnológica -

Cultura tecnológica
Abstract:
In this article we try to show that the role of education is crucial
to producing any cultural change that rethinks human, technical
and nature relations in the geopolitical context of South America.
The reflection on technology is essential to understanding the
human condition and its temporal evolution. In this context, the
philosophical twists, and turns around the posthuman question,
contribute to turning the challenge of education into a conscious
problem that can bring about the development of a more virtuous,
and more established technological culture. The current
acceleration of technical change makes technology education an
indispensable and revolutionary adventure, capable of responding
to the challenges of our material culture, transmitting its virtues
beyond a merely instrumental or utilitarian approach, developing
technical intelligence, and critical thinking within our own local
vision. The proposal is a preparation for life with the indicated
values, to integrate our schools into the unsteadiness of these new
times; an arduous but stimulating challenge, a path worth traveling.
Keywords: Education - Culture - Technology education -

Technological culture
184
El papel de la educación en la construcción de la cultura tecnológica
INTRODUCCIÓN
La primera condición de aproximación de la
cultura y de la técnica reside en la simultaneidad del
encuentro entre los contenidos mentales que surgen
de estas dos fuentes a lo largo de la educación
(Simondon, 2015: 29).
Vivimos en una época interesante e insólita donde la realidad

se nos aparece como una trama cada vez más compleja, y donde la
técnica aparece como un elemento sustantivo de dicha complejidad.
En medio del debate sobre el destino de las comunidades modernas
es clave el rol de la tecnología y la forma en que la educación asume
los desafíos implicados. Este artículo asume algunas cuestiones
recientes que plantea la filosofía de la técnica con el propósito de
analizar el valor y el alcance de la educación tecnológica2 como
recurso vital para la gestación de una nueva cultura tecnológica. En
particular interesa indagar de qué modo el estatuto actual de lo
artificial y sus múltiples proyecciones pueden influir en las políticas
educativas y en la consecución de una educación innovadora y
revolucionaria con una visión de futuro que incorpore la
perspectiva posthumanista con el fin de aportar a un cambio
cultural que entrañe nuevas y fecundas relaciones humano-técnica-
naturaleza.
Las últimas contribuciones de la filosofía revelan que la técnica

es una dimensión constitutiva de la especie humana, y como tal, hoy
más que nunca, la evolución de la técnica es un nudo primordial
para comprender el devenir de la cultura dejando de lado
concepciones antropocéntricas. Y como toda tecnología encarna una
dimensión cultural, ambiental y política, el debate sobre la
2
En este texto se utiliza el término “educación tecnológica” con minúsculas para
expresar en forma genérica cualquier formación general en tecnología, y se usa
“Educación Tecnológica” con mayúsculas para designar a la disciplina escolar
que asume esta misión.
185
Carlos Marpegán
condición posthumana interpela a la educación como formadora de

ciudadanos3 y como factor de construcción cultural.
En la antigua paideia griega confluían educación y cultura,

siendo la educación el principio mediante el cual la comunidad
conservaba y transmitía su peculiaridad física y espiritual (Jaeger,
1971: 3). Hoy en día, en cambio, los vínculos entre tecnología y
educación suscitan otras cuestiones que se despliegan en diferentes
planos de análisis. Por lo pronto, la expresión “educación
tecnológica” se encuadra en la noción general de “educación”,
mientras que el adjetivo “tecnológica” denota un logos de la técnica,
que nos remite a aquellos atributos promotores de la tecnicidad que
pueden fundamentar la plataforma educativa renovadora que
procuramos. Tanto la función técnica como la función educativa son
connaturales al ser humano y se articulan entre sí; de modo que
intentaremos indagar en la capacidad técnica que hoy nos
caracteriza para vislumbrar un horizonte pedagógico que permita
pensar y proyectar la educación tecnológica y las culturas
tecnológicas emergentes.
LA TÉCNICA FUENTE DE CULTURA

La función técnica humana es fuente de cultura y como tal
tiene un gran poder de transformación psicosocial y ambiental.
Según Simondon (2015: 32): “Podríamos decir que cultura y
tecnicidad son dos modos de análisis, y que el hombre debe
aprender a tratar los problemas a través de estos dos procesos,
modos extremos que permiten capturar los límites de los dominios
complejos de la realidad”.
3
Por “formación ciudadana” nos referimos a la construcción de la subjetividad
en sentido amplio y a la formación cívica, desde el punto de vista psíquico, social
y político. Por ejemplo, una educación que forme ciudadanos plenos y proactivos,
y no empleados o consumidores sumisos.
186
Ya desde los primeros homínidos se evidencia una simbiosis

progresiva donde ser humano y artefacto se van haciendo
inseparables, en tanto y en cuanto el artefacto opera como mediador
ineludible del vínculo con la realidad; de modo que las capacidades
de los humanos van co-evolucionando junto con los sistemas
artificiales.4 En otros términos, se puede decir que la experiencia
humana no sólo se plasma a través de los diferentes medios
artificiales sino que es un producto de esa peculiar hibridación
humano-objeto técnico (Parente, 2016: 52ss).
Para Andrés Vaccari y Diego Parente (2019), la llamada

“cultura material” es ese ambiente o sustrato estructurado por los
sistemas artificiales donde se desenvuelve gran parte de la vida
planetaria y la vida humana en particular. Se trata de una suerte de
espacio vital, donde co-evolucionan seres humanos y no humanos:
Por un lado, no habría ambientes artificiales sin humanos.

Estos últimos contribuyen causalmente a la construcción del mundo
técnico. Pero también es cierta su tesis invertida: no habría humanos,
tal como los conocemos ahora, sin la presencia permanente del nicho
evolutivo que fue parsimoniosamente moldeando su naturaleza, es
decir, no habría humanos sin cultura material. De tal modo, la imagen
triunfante que signa el pensamiento antropológico contemporáneo
es una figura posthumana e híbrida, post-antropocéntrica y de sesgo
naturalista: el humano distribuido en su ambiente artificial y co-
constituido a partir de este tipo de intervenciones (Vaccari y Parente,
2019: 15).
La presencia de los artefactos en nuestras vidas es cada vez

más habitual y determinante; hoy predominan criterios de
4
Ver, por ejemplo, el concepto de co-evolución en el proceso de hominización
descripto por Parente (2016: 27ss).
187
Carlos Marpegán
racionalidad tecnológica en estratos cada vez más profundos de la

mente individual y colectiva. Las tecnologías modifican los
ecosistemas, estructuran el ambiente y afectan nuestras vidas de
manera tal que, hoy por hoy, lo artificial se ensambla e integra un
subsistema vital de la biosfera, y de este modo las distinciones entre
naturaleza, mundo artificial y cultura se vuelven cada vez más
difusas.
En el campo de la educación interesa además tener en cuenta

que las diferentes manifestaciones de la hibridación organismo-
artefacto dan lugar a las cogniciones distribuidas5 y a la mente
extendida6 que, en forma recursiva, amplifican las potencialidades
de acción de la especie, de tal modo que se puede considerar que la
cognición humana reside no sólo en la mente/cerebro individual
sino que se extiende, distribuye y participa en procesos, redes y
soportes externos, tales como signos, objetos, máquinas, algoritmos
y demás medios artefactuales. Según Vaccari y Parente (2019: 14):
Las cuatro olas de la cognición extendida pueden ser

interpretadas conjuntamente como parte de un proceso de creciente
externalización y distribución de lo humano en sus productos, más
específicamente en su ambiente artificial, que se convierte ahora en
el andamiaje constitutivo para el desarrollo de lo humano y el
aspecto central para comprender su ‘naturaleza’.
5
Para la noción de cogniciones distribuidas ver (Vaccari y Parente, 2019).
6
Para la noción de mente extendida ver (Clark y Chalmers, 2011; Parente, 2016:
60ss; Danón, 2022: 324).
188
EL CAMBIO TECNOLÓGICO Y SUS EFECTOS

La vertiginosa dinámica expansiva asociada al cambio técnico
contemporáneo significa un punto crítico de inflexión en las
relaciones entre tecnologías y culturas; la convergencia de las
nuevas tecnologías tiene un efecto transformador inédito con
nuevas configuraciones en el escenario actual: redes digitales,
sistemas bioartefactuales, formas de producción y comunicación,
modos de vida, entre otros.
Esta circunstancia pone en tensión el control del cambio

tecnológico. Pensar que todo cambio tecnológico es “progreso”
(Fisher, 2022: 410) puede encubrir algunos rasgos propios del
“determinismo tecnológico” (Araujo, 2022: 154); por ello, es más
plausible suponer al desarrollo tecnológico como un proceso que no
es ni lineal, ni ineludible, y que al contrario, se revela como
contingente y redireccionable según el contexto social y el
paradigma ético, ecológico, cultural y político en el que se inscribe.
Filósofos como Andrew Feeberg y Éric Sadin sostienen una

postura crítica con relación al cambio tecnológico; Sadin (2017)
piensa que el ser humano, tal y como lo entendemos desde la
Ilustración, corre el riesgo de desaparecer porque la tecnología
decide cada vez más por nosotros, al estar inmersos en un
“tecnoliberalismo” donde la inteligencia artificial nos vigila y
controla. El clásico interrogante de Langdon Winner (2008):
“¿Tienen política los artefactos?” data de 1986 y sigue vigente; en
cuyo caso, atañe forjar una cultura tecnológica que recupere el valor
de la técnica como instrumento de bienestar humano y ambiental.
Si la técnica pretende mejorar la condición humana y la salud de la
biósfera entonces deberá someterse a los preceptos éticos y políticos
propios de una sana conciencia ecológica y cultural.
Sintomáticamente, todos estos supuestos tienen fuertes

implicancias en la educación. El furor del cambio técnico ha
189
Carlos Marpegán
provocado que el sentido y el papel de la educación tecnológica se

conviertan en una cuestión pedagógica medular. El desafío es
procurar una sabiduría tecnológica dejando atrás posturas ingenuas
tanto tecnofóbicas como tecnofílicas; sin embargo, como
consecuencia de la irrupción de las nuevas tecnologías el rediseño
de la condición humana plantea múltiples interrogantes vinculados
con los estudios posthumanos y con los giros filosóficos más
recientes (Leliwa y Marpegán, 2020:32):
¿Cómo encaja el rol de la educación en este escenario?
¿De qué manera podemos modelizar los aportes teóricos de la

filosofía de la técnica de modo que operen pedagógicamente para
gestar una genuina cultura tecnológica?
¿Qué esquemas innovadores provenientes del discurso

poshumanista pueden configurar un valioso saber a enseñar?
¿De qué manera las experiencias educativas en general y la

educación tecnológica en particular pueden contribuir a los estudios
posthumanos?
LA CULTURA TECNOLÓGICA COMO PARADIGMA EDUCATIVO

Bajo esta perspectiva, la cultura es inseparable de las prácticas
técnicas cuyos saberes en incesante transformación se constituyen
en una base ineludible de políticas educativas innovadoras. Sin
dejar de tener en cuenta las diferentes vertientes de culturas
tecnológicas, en este ensayo nuestra mirada se dirige
particularmente a lo que aquí llamamos “cultura tecnológica”7 a
secas, en tanto noción que pueda ser asumida como modelo para
una plataforma educativa rejuvenecida con los aportes
7
Para ampliar esta noción de cultura tecnológica como ideal educativo, ver (Gay,
2010: 145ss; Marpegán, 2021: 124; Tula Molina y Giuliano, 2015).
190
provenientes de las corrientes del pensamiento posthumanista.

Entonces, desde el punto de vista pedagógico, podemos concebir a
la cultura tecnológica como el conjunto de ideas, representaciones,
valores y pautas de acción asociadas a los sistemas artificiales y
también a los procesos sociotécnicos involucrados en las complejas
redes dinámicas de actantes humanos o no humanos.
A su vez, en el acto educativo es dable distinguir dos aspectos:

la construcción del sujeto y la trasmisión cultural; se trata de niveles
complementarios donde subyace una nueva visión sistémica e
híbrida del humano ensamblado a la complejidad de otros flujos no-
humanos (Vaccari, 2022: 400), y cuyas dimensiones (subjetiva y
política) confluyen a su vez en un ideal de nueva cultura tecnológica
como principio pedagógico. Esto equivale a sostener que para soñar
con un mundo mejor, es central la gestación de una genuina cultura
tecnológica que entrañe un vínculo virtuoso y multiagencial de
humanos, artefactos y entorno, con la técnica como mediación
organizada.
Sin duda, una comprensión temporal sistémica de la

artificialidad (y de los fenómenos que la caracterizan) es
imprescindible para la pedagogía de una cultura tecnológica que
supere la visión antropocéntrica en sintonía con los escenarios
actuales. Sin embargo, no deja de ser significativo que – al menos en
el ámbito suramericano – los debates propios de la filosofía de la
técnica no aparecen reflejados ni en las políticas educativas ni en los
diferentes currículos. De hecho, existe una brecha entre los aspectos
teóricos propios de las indagaciones filosóficas y los aspectos
propositivos de intervención en el plano pedagógico. Por ello, en el
decurso de una tecnificación de alcances globales, resulta central el
aporte de la filosofía de la técnica porque aborda un conjunto de
problemas decisivos propios del pensamiento contemporáneo y sus
derivas epistemológicas, éticas y políticas; surge así la necesidad de
forjar un fuerte vínculo recursivo entre filosofía, tecnología y
educación (Leliwa y Marpegán, 2020: 29).
191
Carlos Marpegán
En este marco cultural, el diseño y el dominio de los medios

técnicos resulta determinante; para Simondon (2007: 166): “[…]
existe algo que permite gobernar al hombre: la cultura que ha
recibido; esta cultura le otorga significaciones y valores; la cultura
gobierna al hombre, incluso si éste hombre gobierna a otros
hombres o máquinas”. Se trata entonces de una tarea pedagógica
vital, una suerte de democratización de un saber tecnológico más
propio y más autónomo, mediante un proyecto educativo que
recupere los valores primordiales subyacentes en una concepción
sabia y situada de la artificialidad.
Este camino implica optar por un proyecto de educación

tecnológica que supere todo sesgo tecnocrático y que deniegue del
poder sustentado en el ejercicio de cualquier forma de violencia.
Jaeger (1971: 520) afirma que: “El verdadero sentido de la naturaleza
humana no es la violencia, sino la cultura, la paideia”. En sintonía,
resuena la conocida sentencia de Simondon (2007: 144): "Es difícil
liberarse transfiriendo la esclavitud a otros seres, sean hombres,
animales o máquinas; reinar sobre un pueblo de máquinas que
convierte en siervo al mundo entero sigue siendo reinar, y todo
reino supone la aceptación de esquemas de servidumbre". El
objetivo es entonces una nueva cultura tecnológica que armonice las
relaciones entre el humano, la técnica y el ambiente, y que procure
el bien común y el Buen Vivir;8 para lo cual es menester superar
ciertas pautas propias típicas del capitalismo neoliberal9 y su retoño
la sociedad de consumo.
8
El paradigma del Buen Vivir, Sumak Kawsay (en quechua) o Suma Qamaña (en
aymara), es propio de los pueblos originarios de la América andina. Algunos
prefieren traducirlo como: La vida en plenitud. Para una perspectiva educativa,
ver: https://educacion.gob.ec/que-es-el-buen-vivir/
9
Nos referimos aquí al capitalismo neoliberal (explotador, extractivista,
financiero, de plataformas) y a su dinámica expansiva de dominio y de daño
biótico y ambiental.
192
En resumen, nos referimos aquí a una cultura tecnológica que

abandone el antropocentrismo desmedido y codicioso,10 y que
retome la relación ancestral con la naturaleza, a la manera del Jefe
Seattle para quien “la tierra no pertenece al hombre; es el hombre el
que pertenece a la tierra”. Y de este modo reconocernos parte del
todo que abarca lo natural y lo artificial en unidad armónica e
inescindible; con comunidades organizadas en un ambiente de
convivencia sinérgica amorosa de humanos y máquinas, donde los
objetos dejan de ser meras mercancías (Leliwa y Marpegán, 2020:
30).
ALIENACIÓN TECNOLÓGICA Y CAJANEGRIZACIÓN

Con este enfoque, Simondon también sostiene que un rumbo
diferente de la cultura demanda una percepción, un pensamiento y
una vivencia distintas en torno a los objetos técnicos: “La cultura
debe incorporar los seres técnicos bajo la forma de conocimiento y
de sentido de los valores (2007: 31) […] “Es necesario que el objeto
técnico sea conocido en sí mismo para que la relación del hombre
con la máquina se convierta en válida y estable: de allí la necesidad
de una cultura técnica” (2007: 102). Al respecto Vaccari (2015: 303)
sostiene que: “La nueva cultura técnica debe comenzar con una
nueva concepción de los artefactos y de la realidad humana que se
encuentra en ellos; también debe incluir un programa educativo
basado en esta concepción”.
Resulta revelador que diversos pensadores hayan advertido

sobre la alienación o extrañamiento tecnológico causado por el
desconocimiento de cómo surgen, cómo funcionan y cómo actúan
los artefactos; de modo tal que éstos suelen aparecer cotidianamente
como cajas negras (Marpegán, 2021: 56, 84). El mismo Simondon
(2007: 31-32) lo expresa así: “La mayor causa de alienación en el
10
El lema del protagonista de la película Wall Street es “greed is good”.
193
Carlos Marpegán
mundo contemporáneo reside en este desconocimiento de la

máquina, que no es una alienación causada por la máquina, sino por
el no-conocimiento de su naturaleza y de su esencia, por su ausencia
del mundo de las significaciones, y por su omisión en la tabla de
valores y de conceptos que forman parte de la cultura”.
Por su parte, Aquiles Gay– uno de los pioneros de la educación

tecnológica argentina – sostiene algo similar al referirse a la cultura
tecnológica: “La cultura tecnológica es la antítesis de la sociedad de
consumo, de la sociedad de lo descartable, en la que la mayoría de
los objetos son cajas negras en las que se sabe solamente para qué
sirven pero nada más, la cultura tecnológica implica el conocimiento
de los aspectos conceptuales de su funcionamiento” (2010: 120).
En efecto, es sintomático que los artefactos generen cierta

dependencia y alienen a los usuarios, especialmente cuando son
utilizados sin tener idea de cómo funcionan, ni de los efectos que
producen; a menudo, el usuario opera el artefacto a través de su
interfaz y no conoce (o no le interesa conocer) que es lo que hay
detrás de la tecnología que emplea. Este tipo de alienación se
contrapone a la cultura tecnológica, puesto que ésta consiste, entre
otras cosas, en “abrir las cajas negras” y conocer cómo funcionan las
cosas, o sea en comprender los principios básicos y los esquemas
operatorios de los objetos y sistemas técnicos (Marpegán, 2021: 56).
La alienación tecnológica se revela también en el hecho de que

el proceso de diseño de los artefactos suele ocultarse a la gente para
limitarse a los expertos o al secreto empresario. Se produce así una
brecha entre el contexto de diseño (los diseñadores) y el contexto de
uso (los usuarios); por eso no es sorprendente que muchos diseños
no buscan la satisfacción de usuario sino el lucro mercantil
inmediato (como en los casos de obsolescencia programada). Estos
artilugios de cajanegrización tienden a convertir a los ciudadanos
en analfabetos o en discapacitados funcionales. Tal es el riesgo de la
cajanegrización: al tratar al objeto como una caja negra a la que se
194
exige únicamente una función útil, se alcanza tan sólo un vínculo

débil y una experiencia exigua, signados por el extrañamiento y por
la ignorancia de los procesos sociotécnicos involucrados.
Las políticas educativas y la enseñanza escolar tampoco

escapan de los peligros de cajanegrización; esto es particularmente
inquietante cuando se confunde educación tecnológica con el
adiestramiento de pericias técnicas para manejar artefactos (en
especial los medios digitales), a la vez que se desconoce
conceptualmente su dinámica interna y sus impactos externos. Por
este motivo, la educación tecnológica debe orientarse hacia una
formación no tecnicista, consistente en “abrir las cajas negras”,
creando así una relación más simétrica y entrañable con los objetos
técnicos. Este es uno de los aspectos en que la Educación
Tecnológica puede aportar a los estudios posthumanistas
propiciando una visión no antropocéntrica desde la escolaridad
temprana, como veremos luego.
IMPLEMENTACIÓN DE LA EDUCACIÓN TECNOLÓGICA

Como ya argumentamos, en los tiempos que corren, el sentido
y el papel de la educación tecnológica constituyen en una cuestión
pedagógica primordial que pone en tensión a todo nuestro sistema
educativo, en tanto incumbe asumir a la artificialidad como un
proceso cultural vital de complejidad creciente que acompañe al
descentramiento de lo humano. Por lo tanto, es forzoso
preguntarnos por qué durante tanto tiempo la educación formal ha
prescindido de la dimensión técnica del ser humano como objeto de
estudio, descartando la indagación inteligente del fenómeno
artificial: los sistemas tecnológicos, sus estructuras, sus relaciones
funcionales, sus esquemas de funcionamiento y sus efectos
ambientales. ¡La tecnología parece estar omnipresente en todos
lados menos en las escuelas!
195
Carlos Marpegán
Sin embargo, corresponde advertir que, en las últimas

décadas, muchos países han ido adoptando la educación
tecnológica, pero lo han hecho en forma irregular con enfoques muy
diferentes, con frecuencia ingenieriles y hasta ahora con resultados
inciertos. En Argentina la Educación Tecnológica11 fue prescripta
como un espacio curricular específico, en los niveles primario y
secundario de la enseñanza formal, con un corpus teórico que
determina sus contenidos de enseñanza y sus estrategias didácticas.
Los contenidos contemplan tres ejes: los procesos tecnológicos, los
medios técnicos (acciones mediadas) y la tecnología como proceso
sociocultural. No obstante, su implementación es todavía nula o
muy deficiente en varias jurisdicciones como puede constatarse en
los respectivos diseños curriculares de las diferentes provincias
argentinas (Ulloque, 2015).
Varios autores han destacado la importancia de la educación

tecnológica en los primeros años de la escolaridad, para desarrollar
esquemas de inteligibilidad técnicos desde la infancia, según una
percepción intuitiva directa y en forma simultánea con la
adquisición de otras formas culturales. Uno de los líderes de esta
concepción pedagógica es Simondon, que insiste en comenzar la
formación tecnológica en una edad temprana, antes de que la
percepción de la artificialidad esté sobredeterminada y ocultada por
otros factores, tales como el estatus asociado al uso de los objetos, a
la publicidad consumista o al trabajo. Simondon propone modos de
aprendizaje desde la niñez “que deberían surgir de las técnicas y
que permitirían comprender intuitivamente este nuevo esquema
orgánico del medio humano extendido […] La tecnicidad sería
captada entonces de manera pura y no en el nivel intermediario y
compuesto de los objetos útiles” (2015: 29).
11
En el currículo nacional vigente se prescribe la Educación Tecnológica en los
Núcleos de Aprendizajes Prioritarios (Ministerio de Educación, 2004 – 2012). Para
más detalle sobre los alcances de la Educación Tecnológica como espacio
curricular, ver (Marpegán, 2022, 2021; Leliwa, 2008: 21-38; Gay, 2010: 149ss).
196
En nuestra experiencia docente, también hemos comprobado

que el vínculo inicial del infante con artefactos y procesos técnicos
configura un mundo instintivo y mágico, que convenientemente
encauzada promueve una valiosa alfabetización tecnológica que va
conformando un amplio y fértil mundo simbólico, que tiene un
impacto sustantivo en los aprendizajes y que puede ser decisiva en
el desarrollo de los sujetos (Marpegán, 2017: 48).
ESPECIFICIDAD DE LA EDUCACIÓN TECNOLÓGICA

Por cierto la Educación Tecnológica tiene un cometido
específico que la caracteriza y la distingue de otras asignaturas
escolares; además tiene un sustento epistemológico en fértiles
campos conceptuales, tales como: acción técnica, mediación, objeto
técnico, operaciones, procesos productivos, diseño, herramienta y
máquina, función y funcionamiento, sistemas técnicos, redes
sociotécnicas, evolución técnica, automatización, computación,
entre muchos otros, cuyos desarrollos teóricos y metodológicos
configuran el objeto de enseñanza o saber a enseñar (Leliwa y
Marpegán, 2020: 71-96; Marpegán, 2021: 166-168). Justamente el
campo teórico propio de la epistemología de la Educación
Tecnológica argentina puede ser enriquecido sustancialmente por
los aportes de los estudios posthumanos, y en esta dirección es
importante avanzar con nuevas investigaciones y propuestas
curriculares.
La educación tecnológica tiene una misión distintiva que

difiere radicalmente tanto de la educación científica como de la
educación técnica profesional, aunque existen puntos en común y
son complementarias. Además, la educación tecnológica es también
diferente de las llamadas “tecnologías educativas”, porque estas
últimas son los recursos y medios técnicos que se utilizan con
propósitos didácticos en la enseñanza de cualquier disciplina, en
modalidad presencial o a distancia.
197
Carlos Marpegán
CONCLUSIONES
La reflexión sobre la técnica es medular para entender la
condición humana y su devenir temporal. Hemos intentado mostrar
que la comprensión sistémica de la tecnología tiene una gran
relevancia en la educación. El papel de la educación es básico para
producir cualquier cambio cultural que replantee las relaciones
humano-técnica-naturaleza en el contexto geopolítico de nuestro
Sur americano. La filosofía de la técnica y los discursos propios del
posthumanismo pueden contribuir a convertir este desafío
pedagógico en un problema consciente que promueva la gestación
de culturas tecnológicas virtuosas y situadas. En los tiempos que
corren el vértigo propio de la evolución técnica ha convertido a la
educación tecnológica en una aventura tanto imprescindible como
revolucionaria, capaz de responder a los desafíos del presente
mediante nuevas formas de pensar la cultura material y de
transmitir sus virtudes promotoras. Por lo tanto, la Educación
Tecnológica surge como un espacio escolar propicio para incorporar
la dimensión filosófica y cultural propia de los estudios
posthumanos; una dimensión que aporte la aptitud-actitud de
pensar la artificialidad y la dinámica de sus redes, desarrollando
nuevos modos de subjetividad y de relación con los todos los seres
(humanos y no-humanos). La Educación Tecnológica es
preparación para la vida, es un reaprendizaje con los nuevos valores
indicados para integrar la escuela al vértigo de los tiempos, siempre
y cuando podamos superar los enfoques instrumentales o
utilitarios, desarrollando inteligencia técnica y pensamiento crítico
más allá de una visión antropocéntrica. Ninguna otra disciplina
escolar lo puede llevar a cabo con estos alcances. Construir
ciudadanía en estos términos es un reto arduo pero estimulante, un
camino que vale la pena transitar.
198
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201
POSTHUMANISMO, CULTURA
TECNOLÓGICA Y PRÁCTICAS
PEDAGÓGICAS
POSTHUMANISM, TECHNOLOGICAL CULTURE AND

PEDAGOGICAL PRACTICES
Susana Dalia Leliwa1

Instituto Superior del Profesorado Tecnológico
Sergio Walter Salguero2
Universidad Nacional de Córdoba
1
Profesora y Licenciada en Ciencias de la Educación (UNC). Especialista en
Análisis Institucional (UNSAL). Profesora en Instituto Superior del Profesorado
Tecnológico (1988-2004) en el área de Tecnología y Educación tecnológica.
Profesora en Especialización de Posgrado en Educación Tecnológica (UnaM). Fue
tutora en el Programa Nacional de Formación Docente en Especialización
Docente de Nivel Superior en Educación y TIC (Educación Tecnológica).
Capacitadora en Educación Tecnológica desde el Instituto Superior del
Profesorado Tecnológico, en los Ministerios de Educación Provincial y Nacional.
2
Docente de Educación Primaria. Profesor de filosofía y ciencias de la educación.
Especialista en Educación y TIC. Magister en Tecnología, Políticas y Culturas
(UNC). Sus principales áreas de investigación apuntan a los cruces entre
tecnología, filosofía y educación. Fue tutor en el Programa Nacional de Formación
Permanente acompañando a equipos directivos de nivel primario. Se desempeñó
como asesor pedagógico en el Programa de Gestión de la Innovación en
Organizaciones (UNRaf). Actualmente se desempeña como docente en el
Instituto Superior Nuestra Señora y Santa Inés a cargo de diferentes espacios
curriculares vinculados a la enseñanza con TIC. Participa en el programa de
investigación “Objetos tecnológicos e información” (UNC).

– Aceptado 10-10-2022
Posthumanismo, cultura tecnológica y prácticas pedagógicas
Resumen:
En el presente artículo tomamos como insumo de análisis las
prácticas pedagógicas centradas y fundamentadas desde
perspectivas antropocéntricas en tanto configuran modos
específicos de construir cultura(s) tecnológica(s) en las instituciones
educativas. Para ello indagamos estos procesos a partir del
descentramiento de las miradas sobre quien enseña y quien aprende
para considerar otros actores intervinientes. Una mirada posible nos
la aporta el posthumanismo como un horizonte conceptual desde el
cual describir el mundo de relaciones en el que habita lo humano y
lo no-humano; es decir, comprender y reflexionar sobre el modo en
que estas vinculaciones se expresan en determinada(s) cultura(s)
tecnológica(s). Nuestra intención busca reconocer cómo se
reorganiza el escenario pedagógico, que concepción de cultura
tecnológica/culturas tecnológicas se encuentran presentes y
fundamentalmente cómo se expresan esos vínculos en la relación
multiagencial que involucra humanos y no-humanos.
Palabras clave: Prácticas pedagógicas - Cultura(s)

tecnológica(s) - Mediaciones - Posthumanismo
Abstract:
In this article we take as an input for analysis the pedagogical
practices centered and based on anthropocentric perspectives as
they configure specific ways of building technological culture(s) in
educational institutions. To this end, we investigate these processes
from the decentralization of the views on who teaches and who
learns in order to consider other intervening actors. A possible
perspective is provided by posthumanism as a conceptual horizon
from which to describe the world of relationships in which the
human and the non-human inhabit; that is, to understand and
reflect on the way in which these links are expressed in certain
technological culture(s). Our intention is to recognize how the
pedagogical scenario is reorganized, what conception of
technological culture/technological cultures are present and
fundamentally how these links are expressed in the multi-agency
relationship involving humans and non-humans.
203
Susana Dalia Leliwa y Sergio Walter Salguero
Keywords: Pedagogical practices - Technological culture(s) -

Mediations – Posthumanism
El desarrollo de una genuina cultura tecnológica implica

encarar imperiosamente una innovación pedagógica profunda
(Marpegán, 2021)
INTRODUCCIÓN
El proceso de escolarización involucra procesos de registro,
preservación y trasmisión de la cultura. El vínculo entre escuela y
cultura fue estudiado de múltiples maneras y expresado por autores
desde diferentes perspectivas. Una de esas expresiones, tiempo
atrás, propuso entender a las instituciones educativas como
espacios ecológicos en los que confluyen diferentes culturas (Pérez
Gómez, 1995). Este proceso de convergencia cultural no estuvo ni
está exenta de conflictos. En algunas ocasiones estos conflictos se
resolvían a través de la búsqueda de armonización o adaptación,
viendo la disidencia como una instancia no deseada o ignorándola.
Sin embargo, se sostiene que solo en un marco de tensión esta
relación entre escuela y cultura se puede volver significativa.
Ese marco de tensión expresa las dificultades para instalar

procesos reflexivos sobre lo que se comprende por cultura
tecnológica, como una limitación de las sociedades democráticas
que, de a poco, “han ido comprendiendo que la extensión universal
de la educación es un medio de garantizar la propia supervivencia
de las democracias, pero no parece haberse llegado a la misma
conclusión en el caso de la tecnología” (Broncano, 2000: 254). Esta
situación se manifiesta en relación a cierta resistencia sobre el
espacio curricular de Educación Tecnológica dentro del sistema, así
como la de su reemplazo por otros espacios más de tipo
instrumental.
Además, comprendemos que la falta de sistematización,

institucionalización y gestión de las innovaciones educativas se
debe, entre otros factores, a la ausencia de un proceso de reflexión y
204
reconceptualización de lo que se denomina cultura tecnológica en

los ámbitos escolares.
En un contexto de cambios profundos la denominada cultura

tecnológica ingresa en lo escolar empujando, provocando o
tensionando modificaciones en diferentes dimensiones. Interesa
colocar como elemento de análisis en la acción pedagógica la
necesaria vinculación, no solo entre docente-estudiante, sino las
interacciones a través de las mediaciones que las diferentes
tecnologías ofrecen a ese vínculo. Es decir, se trata de reconocer
cómo se reorganiza el escenario pedagógico, como se determinan
las prácticas pedagógicas, qué concepción de cultura tecnológica3 se
encuentra presente y fundamentalmente cómo se expresan esos
vínculos en la relación multiagencial que involucra humanos y no-
humanos.
Nuestro supuesto considera que las prácticas pedagógicas,

aún con las rupturas provocadas por los avances tecnológicos,
persisten en sostener la primacía del sujeto (docente, estudiante)
adjudicándole la responsabilidad total del proceso de enseñanza y
aprendizaje.
El recorrido que proponemos expresa los sentidos y tensiones

entre las prácticas pedagógicas y los procesos de construcción de
cultura(s) tecnológica(s). Frente a esquemas antropocéntricos que
fundamentan las acciones en las instituciones educativas, el
posthumanismo4 aparecerá con elementos que nos permitirán
reconfigurar la construcción de dichas culturas.
3
Se realiza la siguiente aclaración: tomando como criterio el contexto de la
redacción se utiliza el concepto en modo singular cuando el análisis refiere a
posiciones tradicionales o antropocéntricas y universalistas, si se hace desde el
posthumanismo, el modo es plural.
4
Teniendo presente que más que un corpus filosófico homogéneo el
posthumanismo, comprende más bien una diversidad de propuestas o aportes
que entre varios temas, reubican cuestiones antropológicas desde ontologías
planas o no-antropocéntricas. El posthumanismo se utiliza aquí como un recurso
metodológico para la comprensión de los procesos de construcción de la idea de
cultura tecnológica en las instituciones educativas.
205
PRÁCTICAS PEDAGÓGICAS Y CULTURA TECNOLÓGICA: SENTIDOS Y

TENSIONES
Cuando se busca analizar la construcción de ciertas nociones

vinculadas a los escenarios pedagógicos, como es la de cultura
tecnológica, conviene distinguir y precisar algunas significaciones
según el contexto en el que aparecen. De esta manera se puede
encontrar:
● el campo de la Educación Tecnológica

● el ámbito de los usos de tecnología en educación
● las instancias de formación en cultura tecnológica
En principio, consideramos a la cultura tecnológica asociada al
trabajo de un campo curricular específico, la Educación
Tecnológica, en cada uno de los niveles de formación del sistema
educativo.
Nos interesan al menos, dos tradiciones para catalogar la

preocupación por cuestiones de cultura tecnológica. Por un lado, la
tradición de los medios y las tecnologías en educación, ámbito
propio de la Tecnología Educativa, donde el interés está puesto en
la didáctica y en las intervenciones áulicas con tecnología. Y por
otro, la tradición de la Comunicación/Educación donde los
dispositivos y materiales tecnológicos se encuentran insertos en
procesos de mediación áulica y mediaciones culturales
(Novomisky, 2020; Salguero, 2022: 50).
Otra cuestión es reconocer a la tecnología como constituida

por los elementos de un sistema de actividad, por instrumentos
mediadores que el sujeto produce en comunidad, en un grupo
social, y en la que comparten representaciones, valores, normas,
sanciones que regulan las interacciones y los comportamientos, en
procesos de producción, de comunicación que involucran sistemas
tecnológicos. En estos sistemas tecnológicos el sujeto puede
vincularse a otros sujetos, transformando materiales o materia,
dando forma, produciendo, construyendo un objeto técnico, un
artefacto o un producto (Leliwa, 2015: 31). En este sistema de
actividad importan los vínculos humanos y no-humanos
206
entendiendo la tecnología como un “conjunto de acciones

(cognitivas, artefactuales y prácticas) realizadas conscientemente
por los humanos para alterar o prolongar el estado de cosas (sociales
o naturales) con el objetivo que desempeñen un uso o función”
(Thomas y Santos, 2016: 16).
En esta misma línea de preocupaciones, nos interesa el valor

que el concepto de cultura tecnológica adquiera en las instituciones
educativas. Si bien aparece como contenido expreso en la propuesta
curricular de la Educación Tecnológica como disciplina, o como
práctica concreta en los usos de tecnología en educación (mediación
didáctica y mediación cultural), también se expresa en los debates,
reflexiones y decisiones que las instituciones educativas formalizan
o no, en sus propios proyectos y que luego se trasladan a otras
dimensiones institucionales. La importancia de este último aspecto
recae en la visión institucional que se tenga sobre la propia cultura
tecnológica y los fundamentos que la sostienen. Entendemos por
cultura tecnológica al:
[…] conjunto de representaciones, valores y pautas de

comportamiento compartidos en los procesos sociales que
involucran sistemas tecnológicos. La tecnicidad es fuente de cultura
y como tal abarca una gran diversidad de cuestiones relevantes para
la formación humana (...) El trasfondo de toda cultura tecnológica es
la comprensión del acoplamiento ‘ser humano–sistemas técnicos’,
de tal manera que suscite un significado operativo y valioso para
poder enfrentar los principales problemas de la época (Marpegán,
2021: 78-80).
Cuando se habla de cultura tecnológica, no buscamos

reconocer un problema de naturaleza eminentemente técnico. El
problema de la técnica no es específicamente técnico (Heidegger,
1994), sino un problema de pensamiento y creación de
conocimiento, aclaración primordial para situar lo tecnológico en la
subjetividad humana y en su conexión con el complejo de relaciones
que caracterizan la cultura: “El sujeto cognoscente no es el Hombre
207
o el Anthropos solo, sino un ensamblaje mucho más complejo que

deshace los límites entre dentro y fuera de uno mismo, al poner
énfasis en los procesos y los flujos. Ni unitarios ni autónomos, los
sujetos son entidades colaborativas integradas y encarnadas,
afectivas y relacionales, activadas mediante la ética relacional. (...)
La subjetividad posthumana es una alianza transversal que hoy en
día involucra a agentes no-humanos. Lo cual significa que el sujeto
posthumano se relaciona a la vez con la tierra -el suelo, el agua, las
plantas, los animales, las bacterias- y los agentes tecnológicos -
plástico, cables, células, códigos, algoritmos” (Braidotti, 2019: 22-
23).
Esto establece la necesidad de estudiar en las instituciones, el

complejo entramado humano de emociones, creencias y
pensamientos respecto a lo técnico, develar sus significados, sus
logros y límites, sus riesgos y posibilidades, lo que implica hacer
consideraciones que trascienden el planteamiento reduccionista
como tratamiento de contenido en una sola disciplina o del uso y
producción tecnológica con sentido didáctico. La escuela necesita
pensar sobre estos nuevos escenarios, hacer una pausa y reflexionar
acerca de la impronta de las tecnologías no solo en el aula, sino en
la vida cotidiana; es indispensable visibilizar la huella de las
tecnologías en los distintos ámbitos.
RECONFIGURAR LA CONSTRUCCIÓN DE CULTURA(S) TECNOLÓGICA(S)

EN EDUCACIÓN: POSTHUMANISMO, UNA OPCIÓN O ENFOQUE POSIBLE
Los estudios sobre los efectos de las transformaciones

tecnológicas en diferentes áreas de la vida son numerosos. Las
instituciones educativas no escapan a estos efectos. Se reconfiguran
prácticas, posicionamientos, identidades, marcos teóricos
mostrando las dificultades para comprender la aparición de
numerosas y complejas mediaciones por lo que son necesarias
nuevas preguntas, otras miradas y otros acercamientos.
Los aportes de Cole y Engëstrom (1993: 82) proponen lo que

denominan sistema de actividad y lo definen como una unidad
básica de análisis, en donde el contexto es parte de la unidad y es lo
208
que denominan Teoría de la Actividad. En ella se plantea que la

acción humana ocurre en un sistema social y que ella no se da en el
vacío, ni al margen de la realidad socio-histórica y, por consiguiente,
es una actividad siempre mediada.
Este sistema de actividad humana integra al sujeto humano,

los sujetos humanos, los instrumentos mediadores (herramientas,
materiales, signos y símbolos), actividad en un todo unificado,
organizados en comunidades. Las relaciones entre sujeto(s)
humano(s) y la comunidad están mediadas, tanto por los artefactos
o instrumentos mediadores como por reglas, normas, sanciones que
regulan las interacciones entre los participantes (Leliwa y
Marpegán, 2020: 39). Aquí surgen interrogantes: “la escuela
contemporánea alberga vínculos complejos, contradictorios, a veces
anacrónicos, que generan modos particulares de habitar esos
escenarios. Esto implica pensar nuevos posicionamientos en un
espacio de incertidumbre y desvelo. Incertidumbre y desvelo que
genera interrogantes acerca de: ¿Qué hacer? ¿Cómo formar a los
docentes para educar a los alumnos de hoy?, ¿de qué manera
compatibilizar el tiempo acompasado que requiere la enseñanza en
un mundo impaciente, cambiante, mutable?” (Leliwa, 2017: 165).
La tendencia en algunas instituciones educativas se orienta

hacia la comprensión y experiencia de su cultura tecnológica como
complemento para la tarea profesional, para motivar y facilitar la
adquisición de aprendizajes. En este caso su desarrollo pasa por el
manejo o destreza técnica necesaria para un uso seguro y
responsable. Una cultura tecnológica que implica reconocer las
herramientas necesarias como ayuda didáctica o en procesos de
alfabetización. La mediación siempre aparece con sentido
instrumental y valor didáctico ya sea por su funcionalidad o por la
posibilidad de acceso ubicuo. En otras expresiones parece inferirse
que la cultura tecnológica es algo dado, naturalizada por el uso, y
que debe asumirse tal como se desarrolla, como si estuviera
desconectada de otros elementos o dimensiones.
Estos modos de comprensión y de prácticas podemos

referenciarlos a los orígenes y contexto de la pedagogía moderna
como gran marco cultural que colocó la supremacía (y separación)
209
del ser humano (ontológica, epistemológica y éticamente) sobre lo

no-humano. Cualquier otro ser por debajo de la jerarquía humana
se comportará de modo instrumental y al servicio de las necesidades
humanas. En este sentido ubicamos aquí el origen y carácter
antropocéntrico y universalista de la noción de cultura tecnológica.
Lo que denominamos educación formal en nuestra sociedad

occidental está conectada a este rasgo con mucha fuerza. La historia
de la educación está repleta de definiciones en las que se menciona
su objetivo primordial: un proceso de humanización consistente en
el desarrollo de las capacidades humanas cognitivas, sociales y
morales. Esta es la idea de que el hombre se constituye desde el
rasgo de excepcionalidad propio de su esencia humana. Desde la
Paideia griega, hasta el Bildung alemán pasando por las últimas
propuestas neohumanistas se reconoce en la Pedagogía un cuerpo
de conocimientos construido en la historia al calor del humanismo
y el antropocentrismo (Ferrante y Sartori, 2016). El relato
antropocéntrico instaló aquellos fundamentos instrumentales que al
día de hoy conforman una cultura tecnológica con características
particulares en las instituciones educativas, pero también la
relevancia en la forma de cómo se construye subjetividad en los
espacios educativos:
[…]necesitamos proyectar nuevos esquemas sociales, éticos y

discursivos de la formación del sujeto para afrontar los profundos
cambios a los que nos enfrentamos. Esto implica que tenemos que
aprender a pensar de manera diversa en nosotros mismos. Yo asumo
la condición posthumana como una oportunidad para incentivar la
búsqueda de esquemas de pensamiento, de saber y de
autorrepresentación alternativos respecto de aquellos dominantes
(Braidotti, 2015: 23).
Para toda una tradición pedagógica que elaboró y sedimentó

su construcción teórica en prácticas e instituciones centradas en el
sujeto que enseña o en el sujeto que aprende, nos interrogamos
¿Cómo pensar, desde las prácticas pedagógicas, el desarrollo de una
210
cultura tecnológica en clave posthumana? ¿Cómo juega la

concepción de cultura tecnológica en el diseño de experiencias
pedagógicas innovadoras?
El posthumanismo aparece ante la crisis generalizada de un

humanismo que privilegió ontológicamente la excepcionalidad
humana (antropocentrismo). Sus marcos conceptuales tensionan el
sentido de lo humano como categoría ontológica y ofrecen recursos
para comprender y analizar su descentramiento en diferentes
dimensiones, a la par de reconectar aspectos que fueron separados:
“Desde mi punto de vista, el común denominador de la condición
posthumana es la hipótesis según la cual la estructura de la materia
viva es, en sí, vital, capaz de autoorganización y, al mismo tiempo,
no-naturalista. Este continuum naturaleza-cultura es el punto de
partida para mi viaje a la teoría posthumana” (12).
Todavía se puede encontrar en algunos círculos de

investigación, cuyo foco está puesto en las relaciones entre
tecnología y educación, la insistencia en miradas humanistas que
sostienen la división moderna naturaleza-cultura, o entre
humanidad y técnica, cayendo luego en perspectivas
instrumentales y de neutralidad técnica. Alejandra Cardini afirma:
[…] a mí a veces me inquieta menos el impacto de las

tecnologías que el impacto en las cuestiones más generales de las
habilidades (...), la cuarta revolución industrial cómo se llama, es
obvio que eso va a impactar en la escuela pero pensaría más en cómo
es esa relación de alumnos y docentes independientemente de la
tecnología cómo la tecnología potencia, obstaculiza pero más en
otras cuestiones más pedagógicas donde la tecnología es un
instrumento más (Organización de Estados Iberoamericanos, 2018:
15).
El deber de resistir de la Pedagogía indica esa fuerza

humanista por restablecer sus orígenes centrados en lo humano en
la que la técnica adquiere sentido en tanto pueda ofrecerse como
211
herramienta para el proceso de humanización, misión específica de

la educación. Así lo expresa un pedagogo:
La dimensión antropológica es la que es ‘fundamental’, esa

que hace del alumno un ser humano con plena participación en la
‘condición humana’ de la que habla Montaigne. Las técnicas son
indispensables, pero no son más que herramientas. Puede acudirse
a ellas cuando se las precisa y podemos apoyarnos en ellas para
avanzar, pero las herramientas, en cuanto tales, no son portadoras
de ninguna dinámica, de ningún proyecto. No nos eximen nunca del
compromiso que tiene con su propia historia el sujeto con el que
trabaja el pedagogo (Meirieu, 2022: 49-50).
Las posturas que buscan revitalizar el “humanismo perdido”

recuperan esta línea divisoria para afirmar una “naturaleza
humana” independientemente de la técnica. Esta “esencia humana
recuperada”, es la que permite medir y criticar todo aquello que
adultere o modifique esa condición humana. Para este tipo de
humanismo una cultura tecnológica impuesta desde el exterior no
sería más que “un traje mal medido, sobre el cuerpo natural del
hombre” (García, 2016: 27).
Desde la perspectiva posthumana las prácticas pedagógicas

pueden ser pensadas de otra manera, como no centradas en los
sujetos o en la misma relación educativa como tal, sino en el diseño
y la organización de escenarios formativos en los que el vínculo
docente-estudiante es una de tantas variables a considerar, ya que
existen otras determinaciones igualmente relevantes. Lo que
intentamos afirmar es que no solo juegan los valores y las
intenciones pedagógicas de quien enseña, y esto para nada implica
retroceder a posiciones artefactuales o instrumentalistas.
El rol de la mediación en la(s) cultura(s) tecnológica(s)
a. ANTECEDENTES DESDE LA PERSPECTIVA SOCIO-CULTURAL

VIGOTSKIANA
212
La informatización de la sociedad modifica las coordenadas

para comprender el proceso de formación de cultura tecnológica y
con ella el escenario donde se despliega la tarea de enseñar y
aprender. Interpela a las instituciones educativas al interior de las
propias prácticas, en sus modos de hacer y pensar. Una nota común
muestra un predominio de posiciones fijadas en miradas
instrumentales o de mediaciones didácticas desconociendo otros
aspectos:
El recorrido de prácticas con tecnologías nos ha permitido

advertir que los usos de las nuevas tecnologías en las aulas, estén o
no disponibles en el salón de clase pero sí incluidas en las
actividades de los docentes, pueden limitar las propuestas cuando
esas tecnologías no son las más adecuadas o se emplean
indiscriminadamente [...](Litwin, 2009: 30).
Una mirada antropocéntrica podemos ubicarla en la teoría

socio-cultural de Lev Vigotski (1896-1934), que nos posibilitará,
posteriormente, acercarnos a la propuesta posthumanista de Bruno
Latour. En este apartado nos interesa el concepto de mediación
tanto desde la perspectiva de Vigotski como de Latour como
constructo relevante para comprender a las mismas.
El concepto de mediación en Vigotski es su contribución más

importante y original y lo define mediante el empleo de los
instrumentos mediadores, oponiéndose al asociacionismo y al
mecanicismo imperante en su época, sosteniendo una concepción
socio- constructivista no solo acerca del aprendizaje sino el
desarrollo cognitivo del hombre en comunidad. Pone énfasis en el
concepto de actividad considerando que el hombre no se limita a
responder a los estímulos, sino que actúa sobre ellos. El proceso que
se produce gracias a la mediación de instrumentos entre el estímulo
y la respuesta es lo que permite su transformación o modificación.
Los instrumentos mediadores posibilitan que el sujeto no actúe
sobre los estímulos de modo mecánico o reflejo, el humano actúa
sobre la realidad para adaptarse a ella transformándola y
213
transformándose a sí mismo a través de esos instrumentos

mediadores. Esta acción denominada mediación instrumental, es
llevada a cabo a través de herramientas (mediadores simples, como
los recursos materiales) y de signos y símbolos (mediadores más
sofisticados, siendo el lenguaje el signo principal). Esta actividad es
una inter-actividad, conjunto de acciones culturalmente
determinadas y contextualizadas que se lleva a cabo en cooperación
con otros. La actividad del sujeto en desarrollo es una actividad
mediada socialmente y aquí cobra relevancia el lenguaje. Esta idea
es lo que permite a algunos estudiosos hablar luego de aprendizaje
colaborativo (Leliwa y Scangarello, 2016: 125).
El concepto de actividad en el marco de la teoría socio-cultural

no se plantea como una actividad individual, del sujeto a solas, sino
que la piensa siempre como una actividad social y compartida, una
inter-actividad, siempre mediada -herramientas, signos y símbolos-
que están presentes en el mundo de la cultura y que hoy podríamos
expresarla como las culturas tecnológicas. En el marco de este
proceso de transformación y el uso de los instrumentos mediadores
son quienes dan sentido a la enseñanza y el aprendizaje, a las
prácticas pedagógicas.
Estas perspectivas consideran las condiciones contextuales, los

marcos institucionales y los perfiles de trabajo en los procesos de
mediación instrumental como inter-actividad para el desarrollo de
las cultura(s) tecnológica(s). Pero será Latour con su Teoría del
Actor-Red que permitirá analizar y problematizar algunas
limitaciones de estos enfoques como sobreestimar las prácticas
sociales cayendo en un reduccionismo cuando se piensa la realidad.
Será necesario revisar la actividad del sujeto en desarrollo como
instancia mediada socialmente y proponer retira al sujeto (docente,
estudiante) el privilegio de la agencialidad. Por eso, más que hablar
de sujetos cuya agencia se identifica con la voluntad humana,
deberíamos hablar de actantes con capacidad de agencia distribuida
entre otras entidades: “Al alejarse de los enfoques
socioconstructivistas nos posibilita evadir posiciones esencialistas y
dualistas y tensionar ese logocentrismo y antropocentrismo tan
característico de la pedagogía tradicional incluyendo los no-
214
humanos como elementos heterogéneos en redes sociotécnicas”

(Salguero, 2022: 118).
b. APORTES DESDE LA TEORÍA DEL ACTOR- RED

Vaccari (2008: 192) expresa que: “Latour es un pensador
provocador, entretenido y polémico que, a pesar de todo, proclama
un retorno a un ideal materialista, realista y empírico de las ciencias
humanas. El núcleo de su elaboración es persuasivo; uno podrá
discrepar con sus soluciones propuestas, pero no podrá esquivar la
urgencia del planteo”. No obstante este comentario, tomaremos
algunos aportes de Bruno Latour.
Con su Teoría del Actor- Red, podemos revisar el campo

pedagógico como ensamblajes que involucran aspectos tanto
tecnológicos como legales, políticos, educativos, científicos, entre
otros. Su teoría representa un conjunto de principios epistémicos y
metodológicos, así como una serie de trabajos de campo emergentes
de los estudios sobre ciencia, tecnología y sociedad. Latour concibe
los actores humanos y a las mediaciones técnicas de las que se valen
como factores indisociables, tanto para interactuar con otros sujetos
como con el medio en general. De este modo se opone a diferenciar
los aspectos “sociales” de los “técnicos”. Sostiene que toda
interacción humana, desde la más simple hasta la más compleja,
sería en sí misma “sociotécnica”. Por esa razón no acuerda con
establecer clases de conceptos antagónicos como “técnico” vs
“social” o “determinismo técnico vs. “determinismo” o
“construcción social”. En su lugar, expresa la necesidad de precisar
mejor qué entender por “sociotécnico” ya que este concepto suele
emplearse en un sentido demasiado amplio y, por lo tanto, poco
preciso. Aún en el caso más simple o elemental de la actividad
humana encontraremos siempre a un humano asociado a técnicas.
Es decir que no existe ninguna clase de expresión técnica que no sea
social y, viceversa, ninguna clase de expresión social que no sea
técnica y se refiere a “lo técnico” más desde la noción de técnicas
como mediadoras de la acción.
Latour nos revela el carácter central del concepto de mediación

como instancia para comprender la complejidad de las prácticas: “El
término ‘mediación’, contrariamente al de ‘intermediario’, indica la
215
existencia de un acontecimiento o la intervención de un actor que

no puede definirse exactamente por sus datos de entrada y sus datos
de salida. Si el intermediario se define plenamente en función de
aquello que es su causa, la mediación excede siempre su condición.
Mediación, será aquello que se encuentra o se mueve entre las cosas,
entendida como arbitraje, moderación, paso, comunicación,
combinación, intercambio, traducción, transformación, sustitución.
Se definirá a la mediación “como algo que sucede, pero no es
plenamente causa ni plenamente consecuencia, algo que ocurre sin
ser del todo un medio ni del todo un fin” (Latour, 2001: 183).
Mediación puede asumir otros sentidos. En ocasiones como

afirmación de que la acción es propiedad de una asociación de
actantes y no de un único agente. No solo atribuible a los humanos
sino a una asociación de actantes, y este es el significado de la
“mediación técnica” ( 217-218). También mediación será el proceso
de pliegue del tiempo o del espacio, llamado cajenegrización, una
caja negra, un artefacto que desconocemos su composición y su
funcionamiento. Al descomponer una caja negra, nos encontramos
con una serie irreconocible de actantes, cada uno de éstos es un actor
red que estaba allí silenciado por el proceso de simplificación. Al
igual que los humanos, la composición de los objetos es variable, así
como su comportamiento. Cada uno de los componentes de la caja
negra guardará en sí otras cajas negras y con ello sus propias metas,
compuestas por una serie de acciones que involucran a otras redes.
La delegación es el otro significado de mediación que implica

rebasar los límites entre los signos y las cosas. Latour (2001: 222)
atribuye a la técnica la capacidad de modificar tanto la forma como
el contenido de lo que expresamos mediante un trabajo de
articulación especial que, precisamente, llamará delegación.
Desde estos aportes, una entidad mediadora es capaz de

producir transformaciones y cambios en los demás actantes de la
red, siendo estos humanos y no humanos. Los objetos ya no son
simples intermediarios, sino que serán compuestos de y por un
complejo de mediaciones. Su condición de intermediario será dada
en relación a un conjunto de proposiciones jugadas en el colectivo
que lo definan como tal, que lo compriman en un sistema de
216
entradas y salidas subordinado por aquella que opera como causa a

través de cierto tipo de mediación (cajanegrización). Si se “abre”
cualquier artefacto podríamos examinar los ensamblajes en su
interior, cada una de las partes que lo componen como una caja
negra repleta de otras partes. Por eso se afirma que la
cajanegrización se experimenta como un proceso de pliegue infinito
del espacio y del tiempo en el actante, un proceso para descubrir las
entidades silenciosas que contribuyen a la acción (Latour, 1998;
Correa Moreira, 2012; Salguero, 2022).
Algunos estudios no refieren expresamente a una mirada

posthumanista de la cultura tecnológica, pero resultan relevantes
para nuestras preocupaciones, Es el caso de Dussel (2019:17) quien
pone su foco en los uniformes escolares desde un punto de vista
material, tomando los aportes de Latour, pero también otros marcos
teóricos como la historia social de los objetos, la perspectiva
foucaultiana sobre la microfísica del poder, la obra de Walter
Benjamin y la historia multisensorial. De esta manera rescata la
cultura material escolar como un nuevo giro dentro de la
investigación histórico-educativa “prestando atención a la
importancia de los edificios, las paredes, los pupitres, los
pizarrones, los cuadernos, los recursos visuales o los uniformes y las
vestimentas en la escuela y fuera de ella. Esta materialidad es
considerada en primer lugar como objeto de estudio, pero también
como fuente para la comprensión de procesos educativos más
amplios y no solamente escolares”.
HACIA UNA PROPUESTA DE RECONFIGURACIÓN DE LA(S) CULTURA(S)

TECNOLÓGICA(S) EN LAS INSTITUCIONES EDUCATIVAS EN CLAVE
POSTHUMANISTA
En el proceso de tensionar lo que se entiende por cultura

tecnológica escolar, encontramos algunos aportes para pensar
modos de reconfigurar las perspectivas vigentes o tradicionales que
la definen.
Al comienzo de nuestro trabajo afirmamos como supuesto que

la actualidad de las prácticas pedagógicas sostiene la primacía de
217
un sujeto (docente, estudiante) como responsable y protagonista

pleno del proceso de enseñanza y aprendizaje. Para toda una
tradición pedagógica que elaboró y sedimentó su construcción
teórica en prácticas e instituciones centradas en el sujeto que enseña
o en el sujeto que aprende ¿cómo podría contribuir el
posthumanismo para pensar las culturas tecnológicas en dichas
prácticas?
Una cuestión que nos invita a pensar los usos y sentidos del
término cultura tecnológica en las instituciones educativas refieren
a la adjudicación de su carácter de universalidad. Si cada escuela
tiene su propia cultura institucional, producto de su contrato
fundacional, y la tecnología no se considera como un universal
antropológico ¿podemos seguir sosteniendo que exista una única
cultura tecnológica en cada institución? Una posible respuesta nos
aproxima a pensar deductivamente que cada escuela tendría
entonces su propia cultura tecnológica, por lo que podríamos hablar
también de pluralismo tecnológico en las instituciones educativas.5
Yuk Hui (2020: 10), retomando los aportes antropológicos de

Leroi-Gourhan, acepta que la técnica es una extensión de los
órganos y externalización de la memoria. En este caso como un
universal antropológico expresa una tendencia técnica, “pero
también es necesario explicar lo que se denominan “hechos
técnicos”, que difieren de región en región y entre culturas”. Lo que
existe hoy es una concepción monotecnológica que supone que solo
hay un uso y un desarrollo de la tecnología (en sentido universal).
Frente a esto propone otros modos de entenderla, esto es, como una
práctica material vinculada a los modos de sentir y pensar locales.
Así el concepto de tecnodiversidad resulta relevante como
invitación a pensar versiones de desarrollo tecnológico que
impliquen conjugar de diferentes maneras lo humano y no humano
a través de la tecnología. Por ello, si debemos pensar en
tecnología(s) de manera local, entonces sería lícito hablar de un
5
Para dirimir la tensión cultura-cultura(s) expresamos que la tradición
antropocéntrica del discurso pedagógico comenzó universalizando la noción de
cultura tecnológica a pesar de las diferencias propias de cada institución. Con los
marcos posthumanistas sería más adecuado hablar de cultura(s) tecnológica(s), es
decir, la expresión en plural.
218
pluralismo tecnológico, de cultura(s) tecnológica(s) en las

instituciones educativas.
A partir de esta lectura, un camino interesante de explorar en

las diversas instituciones educativas refiere a la multiplicidad de
valores, posiciones epistemológicas, modos de existencia entre los
artefactos que configuran modos de posicionarse frente a la
construcción de su propia cultura tecnológica dentro de su espacio
ecológico institucional. Modos que pueden ser diversos en cada
institución y que permiten pensar la tecnodiversidad como proceso
inherente a la construcción de sus propias culturas tecnológicas.
El escenario que nos proporcionan las aulas, las instituciones

educativas y las comunidades donde se desarrollan, dan cuenta de
la complejidad de las prácticas pedagógicas. Prácticas que se
caracterizan por la incertidumbre, la impredecibilidad, la
inmediatez, de la mutabilidad propia de la acción docente. Aquí un
elemento necesario para pensar la construcción de cultura(s)
tecnológica(s) pasa por analizar los enfoques metodológicos en el
trabajo docente, para desnaturalizar nuestra relación con los objetos,
los artefactos y los procesos que los generan: la familiaridad, el
extrañamiento, el pensamiento mágico. Braidotti (2020) recurre al
concepto metodológico de la desfamiliarización frente al
antropocentrismo pedagógico, como la desidentificación de hábitos
de pensamiento históricamente arraigados por la “soberbia
humanista”. Y esta estrategia metodológica que pone a prueba a las
humanidades para cambiar sus premisas, puede resultar una tarea
compleja para el profesorado: “especialmente difícil, tanto
emocionalmente como metodológicamente, porque puede implicar
una sensación de pérdida y dolor. La desidentificación implica la
pérdida de los hábitos de pensamiento y representación estimados,
un desplazamiento que puede resultar estimulante por sus efectos
secundarios liberadores, pero que también produce miedo y una
cierta sensación de inseguridad y nostalgia” (Braidotti, 2020: 138).
Junto a este proceso de extrañamiento o desidentificación de

los fundamentos humanistas antropocéntricos la autora
proporciona otro elemento metodológico, la necesidad de acudir a
una posdisciplinariedad como modo transgresor y provocador para
219
generar conocimientos. Algo que desde hace tiempo el sistema

formador intenta con diferentes ensayos pero que parece no
sedimentar en prácticas duraderas. Las contradicciones también
aparecen al establecer ciertas políticas que privilegian
(antropocéntricamente) el predominio de determinada disciplina
sobre otras para su enseñanza. De lo que se trata es de generar un
modo de trabajo al interior de las instituciones educativas en el que
aparezcan conocimientos y acciones que desestabilicen el poder
hegemónico de las disciplinas y sus jerarquías que determinan
divisiones académicas: “la posdisciplinariedad requiere nuevos
modos de organización institucional, así como nuevos planes de
estudio y herramientas metodológicas. Estos deben desarrollarse
entre los distintos enfoques en conversaciones transversales sobre
los asuntos de interés común, definidos de una manera no binaria”
(142).
Haraway (2020) sostiene (como se citó en Torrano, 2020: 56)

que: “Los seres asociados ontológicamente heterogéneos devienen
lo que son y quienes son en una configuración del mundo semiótico-
material relacional. Naturalezas, culturas, sujetos y objetos no
preexisten a sus configuraciones entrelazadas del mundo”.
Otro elemento necesario para pensar metodológicamente el

contexto de producción de cultura(s) tecnológica(s) en las
instituciones educativas refieren a este modo de pensamiento
relacional o tentacular. La noción de simpoiesis permite pensar un
modo de trabajo y pensamiento colectivo, de co-producción entre
humanos y no-humanos. Cultura(s) tecnológica(s) que en las
instituciones educativas se exprese en mecanismos de construcción
de estructuras sociales de diseño colaborativo, de redes, que no se
limiten al saber del experto (Broncano, 2000). Frente a perfiles de
consumidores, solucionistas y curiosos, la ética de ciudadanos,
makers, y hackers permitiría pensar contenidos de cultura(s)
tecnológica(s) que considere al “otro” y se implique en el proceso de
diseño y producción de tecnologías (Parselis, 2018). Precisamente
este modo de desarrollo permite salir de la condición de alienación
que, entre otras cosas, posibilite conocer el funcionamiento de las
cosas, sus principios o esquemas básicos de funcionamiento. Se trata
de un cambio necesario y fundamental en los modos de hacer y
220
pensar docente y en los modos institucionales de crear cultura(s)

tecnológica(s), ya que: “lejos de ser el vigilante de una tropa de
esclavos, el hombre es el organizador permanente de una sociedad
de objetos técnicos que tienen necesidad de él como los músicos
tienen necesidad del director de orquesta” (Simondon, 2007: 33).
El sujeto que enseña y el sujeto que aprende se instalan en

procesos de mediación, pero también se convierten en actores
híbridos, productos de un mestizaje, cuyas identidades se conciben
en relación al ambiente, como con aquellas formas de alteridad que
lo habitan que pueden ser consideradas como socios co-evolutivos
(Ferrante y Sartori, 2016). Asumimos que desde el posthumanismo
las acciones educativas pueden ser exploradas como ensambles
entre humanos y objetos y analizar lo que se entiende por cultura(s)
tecnológica(s) desde la categoría de hibridación cognitivo-agencial
(Parente, 2020), abandonando la perspectiva de los artefactos y la
noción de “uso” y por tanto alejándose de la tradición
antropocéntrica e instrumentalista y de los determinismos
tecnológicos que a veces aparecen en la formulación del concepto en
cuestión.
CONCLUSIONES
El análisis propuesto tomó como supuesto que las prácticas
pedagógicas, aún con las rupturas provocadas por los avances
tecnológicos, persisten en sostener la primacía del sujeto (docente,
estudiante) y les adjudican la responsabilidad total del proceso de
enseñanza y aprendizaje. El olvido de otras realidades no humanas
como entidades plenas y activas, independientes del sujeto humano
es el resultado de toda una tradición pedagógica con raíces en el
humanismo moderno que sedimentó su cuerpo teórico y el
desarrollo de una posterior cultura tecnológica en prácticas
centradas en el sujeto que enseña o en el sujeto que aprende.
Podemos constatar las dificultades que aparecen cuando las

propuestas pedagógicas de las instituciones educativas reclaman la
introducción de nuevas tecnologías, pero sin tener en claro la
221
construcción de una cultura tecnológica6 que vuelva consciente los

vínculos entre educación y tecnología, y que permita superar la
alienación humana respecto de las tecnologías que diseña, produce
y usa recuperando así el amor a los objetos y sistemas técnicos
(Rodríguez, 2015).
Para esto proponemos retomar un proceso de reconfiguración

del término cultura(s) tecnológica(s) invitando a considerar algunos
aspectos para su desarrollo al interior de las instituciones educativas
que puedan tensionar el antropocentrismo original del campo y
girar hacia posiciones posthumanistas. Se mencionó la
consideración del pluralismo tecnológico, el necesario trabajo
metodológico de desfamiliarización, postdisciplinariedad y
simpoiesis (Braidotti, 2020) como marcos para crear nuevos modos
de construcción de conocimientos y prácticas al interior de las
instituciones educativas. En este proceso es relevante “abrir las cajas
negras” para aprender “cómo funcionan las cosas”, y conocer así los
principios y esquemas básicos de funcionamiento de los objetos
técnicos. No se trata de conocer en detalle cómo funcionan todos los
artefactos, sino de poder comprender principios básicos, esquemas
e invariantes de funcionamiento presentes en todos los sistemas
tecnológicos, pues de eso se trata la Educación Tecnológica, como
espacio curricular, en tanto formación de tipo general (Marpegán,
2021).
Enfatizamos el hecho de que la tecnología forma parte de la

cultura humana. En sentido amplio como marco que vincula y
organiza socialmente técnicas y artefactos. En sentido más
restringido reconociendo cierto grado de autonomía en relación a
otras dimensiones de la cultura, ello no implica una separación
tajante de lo social, sino el establecimiento de determinados valores
al interior de los sistemas tecnológicos que conllevan la formación
en determinada experticia técnica.
6
Simondon (2007) afirma la necesidad de que el ser humano se acerque al
conocimiento de todo objeto técnico en sí mismo, para que el tipo de vínculo con
los dispositivos o artefactos sea válido y estable, por eso es necesaria la formación
de una cultura técnica adecuada. Las instituciones educativas son un escenario
deseable para esta tarea.
222
Pensar la técnica y visibilizar las culturas tecnológicas en las

prácticas pedagógicas contribuye a la formación integral de los seres
humanos. Cuando esto no sucede, estas prácticas se desvalorizan o
se excluyen de la dimensión curricular, se les quita a los actores la
oportunidad de construir una mirada imprescindible para su
formación como ciudadano y para el ejercicio pleno de sus derechos
(Marpegán, 2021).
Considerando los aportes y preocupaciones sobre el

posthumanismo que expresa Braidotti (2015: 23) nos quedamos
pensando acerca del “proceso de metamorfosis” que se está
produciendo en nuestro tiempo y sus efectos al interior de las
instituciones educativas.
223
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227
MÁQUINAS DE SUEÑOS
DREAM MACHINES
Steven Connor1
University of Cambridge
Resumen:
El presente texto es una traducción del capítulo 3 del libro de
Steven Connor Dream Machines, publicado en 2017, en el cual el
autor realiza un recorrido histórico y filosófico acerca de las
máquinas imaginarias y las formas como estas llegan a ser
imaginadas. Connor Considera siete tipos diferentes de máquinas
especulativas, proyectadas o imposibles: máquinas para la
teletransportación, la producción de sueños, el placer sexual, el
tratamiento y la cura médica, junto con las “máquinas de
influencia”, las máquinas de invisibilidad y las máquinas de
movimiento perpetuo. En su propuesta, la imaginación misma es
concebida como una especie de maquinaria y las máquinas, sugiere,
son mediaciones necesarias entre las cosas llamadas cosas y las no
cosas llamadas “yo”. De este modo, el autor propone formas de
concebir la técnica que modifican los sueños, los sentimientos y la
subjetividad.
Palabras clave: Máquinas – Imaginación - Sueños
Abstract:
The present text is a translation of chapter 3 of Steven Connor's
book Dream Machines, published in 2017, in which the author takes
a historical and philosophical look at imaginary machines and the
ways in which they come to be imagined. Connor Considers seven
different types of speculative, projected or impossible machines:
machines for teleportation, dream production, sexual pleasure,
medical treatment and cure, along with "influence machines,"
1
Corresponde al capítulo 3 del libro Dream Machines, publicado por el autor en la
serie Technographies de Open Humanities Press, Londres, 2017, pp. 50-65.
Steven Connor
invisibility machines and perpetual motion machines. In his

proposal, the imagination itself is conceived as a kind of machinery
and machines, he suggests, are necessary mediations between
things called things and non-things called “I”. In this way, the
author proposes ways of conceiving technique that modify dreams,
feelings and subjectivity.
Keywords: Machines – Imagination - Dreams
Los sentimientos que tenemos por y en los sueños están a

menudo mediados por los objetos con los que soñamos (ya sea
dormidos o despiertos, tomando el sueño en su sentido más
amplio), y con los objetos que los propios sueños pueden llegar a
ser. Esos objetos son a veces, creo, mecánicos en su forma y función.
Una máquina es una cosa. Está del lado de las cosas que son
objetos. Sin embargo, una máquina es una cosa anómala, un objeto
que parece exceder su objetualidad en ciertos aspectos, por su
cualidad de ser automática, de moverse por sí misma. Por su
capacidad de movimiento, un motor es un objeto que parece
ubicarse en la condición de sujeto, o cuasi-sujeto. Las máquinas
trabajan para nosotros, y por eso una máquina es siempre una suerte
de sustituto de un sujeto. Y, sin embargo, como dice Michel Serres,
la subjetividad es ya una sustitución: “hay que pensar al sujeto en
su potencial sustitución. ¿Qué significa sustitución? Es la misma
palabra que sustancia” (Serres, 2014: 88; la traducción al inglés es
del autor). Una máquina sustituye a lo que tiene, y por lo tanto es
en sí misma, potencialmente reemplazable. Los sujetos no son
máquinas, porque las máquinas son objetos; pero pueden
imaginarse a sí mismos como máquinas, como máquinas
imaginarias.
Una máquina transmite fuerza. Tiene movimiento antes que

emoción. Pero, ¿y si la fuerza que transmite una máquina es la
fuerza de la fantasía o mismo, la fantasía de la fuerza? ¿Qué tipo de
transmisión realiza una máquina de este tipo? La palabra transporte
229
Máquinas de sueños
se mueve entre diferentes registros de transmisión: el movimiento

físico de objetos o energías y el movimiento del sentimiento, el
sentimiento, por ejemplo, de ser, como decimos, movido.
Este capítulo se refiere a diferentes tipos de máquinas de

sueño: las máquinas con las que soñamos, las máquinas para
generar y controlar los sueños, y la maquinaria que imaginamos que
son los sueños. Por lo tanto, también se ocupa de la relación de
sustitución entre la fantasía y la máquina. Esto es siempre una
cuestión de sentimiento, porque siempre es una cuestión de fuerza.
La fuerza en cuestión puede ser totalmente imaginaria; pero la
fantasía de la fuerza siempre ejerce una fuerza real, la fuerza de la
fantasía.
Existen muchas cosas a las que se ha aplicado el término

“máquina de los sueños”. Actualmente, una de las aplicaciones más
comunes de la frase se asocia a un tipo particular y magnífico de
auto o motocicleta, en ocasiones puede tratarse de un auto de
competición y otras veces de autos que han sido modificados y
elaborados más allá de las especificaciones comunes. Así, “una
máquina de los sueños” significaría sencillamente la máquina de tus
sueños, o por encima de tus sueños más salvajes. Pero el término
“máquina de los sueños” es también usado comúnmente por la
industria del cine de Hollywood y, por extensión, en la industria
cultural en general. La máquina de los sueños del entretenimiento
contemporáneo no es solo aquello con lo que soñás, es también
aquello con lo que sueñas desde que hay instalada una maquinaria
de sueños. En julio de 2015, Google puso a disposición el código
fuente de su software Deep Dream, que se basa en los algoritmos de
reconocimiento facial de la empresa para detectar patrones en
fotografías y luego mejorarlas y amplificarlas. Como en muchos
ejemplos de máquinas onirúrgicas, el resultado no es tanto la
producción de sueños sino la reproducción estandarizada de la
noción de lo que un sueño es. En el caso del software de Google,
parece que debemos imaginar que los sueños consisten siempre en
la repetición fractal que nuestros ojos hacen.
En The Dream Machine: J.C.R. Licklider and the Revolution that

made computing personal (2002) de M. Mitchell Waldrop’s, la frase
230
Steven Connor
“máquina de sueños” es aplicada a las computadoras personales y

a su rol en el desarrollo de un terapeuta comprometido con el
“desafío de descifrar aquel último artilugio: el cerebro” (Waldrop,
2002: 12). El uso de Waldrop’s hace referencia a Computer Lib/Dream
Machines (1974) de Ted Nelson, un manifiesto de informática
personal que tomó la forma de dos libros encuadernados dorso con
dorso e impresos a 180º uno del otro. Una mitad del libro, Computer
Lib, es un ataque al hermetismo y la centralización de las
tecnologías, tecnólogos y técnicos en computación. La otra,
Dreamachines, es una evocación a los múltiples usos que la
computadora tendrá una vez que sea liberada de las técnicas
centralizadas y el control burocrático. Nelson ve las computadoras
no como un aparato, sino como un medio de una particularidad
ubicua y líquida: “vivimos en los medios, como los peces viven en
el agua (…) Pero hoy, en este momento, podemos y debemos
diseñar los medios, diseñar las moléculas de nuestra nueva agua”
(Nelson, 2003: 306). Las dos mitades unidas del libro expresan la
idea de que lo mental y lo técnico puede fusionarse y las formas con
las que esto puede ocurrir: “Trabajar en una pantalla de
computadora de alta capacidad de respuesta, por ejemplo, puede
ser profundamente emocionante, como volar un avión a través de
un cañón, o hablar con alguien brillante” (306).
Pero en 1960 apareció otro tipo de máquina de los sueños. En

su libro The Living Brain (1953), W. Grey Walter dio una descripción
de las operaciones del electroencefalograma (EEG), sugiriendo
paralelismos entre el funcionamiento neuronal y la máquina
diseñada para su registro:
Los equipos utilizados actualmente para estudiar la

actividad cerebral contienen muchas partes electrónicas y
dispositivos que fueron desarrollados por sistemas de radar
durante la guerra. Un grabador de EEG usualmente tiene
alrededor de cien tubos, resistencias, condensadores y así
sucesivamente, con muchas perillas e interruptores de
calibración y operación. Su formidable e intrincada apariencia
no conduce a los no iniciados a preguntarse si es necesaria
tanta parafernalia. Pero si consideramos la complejidad del
231
objeto diseñado y construído para examinar, el equipo más

elaborado de EEC puede ser considerado simple en diseño -y
extremadamente tosco y torpe en construcción (Walter, 1963:
87).
El descubrimiento más llamativo dentro de la investigación en

EEG, iniciado por Hans Berger en 1924, fue la existencia de ritmos
regulares de descarga eléctrica en el cerebro, con la epilepsia como
signo más característico de ritmos alterados. En el capítulo de su
libro titulado “Revelation by Flicker”, Walter describió los modos
de invertir el movimiento del cerebro ligado a un aparato de
detección, por medio de la sujeción del cerebro a estímulos rítmicos
provenientes de varios tipos de aparatos de parpadeo, entre los
cuales el más conocido era una rueca perforada para producir
pulsos de luz a intervalos regulares. El objetivo de Walter era crear
una especie de intercambio o efecto de parpadeo entre dos tipos de
parpadeo: el de la máquina y el del cerebro que sería inducido a
responder a la máquina, acción que describió como “una instancia
de investigación de los métodos Black Box en ingeniería de la
comunicación: sin nunca mirar dentro de la caja, se puede aprender
mucho sobre lo que está pasando en el interior comparando las
señales entrantes con las señales salientes” (104). Walter especuló
explícitamente sobre el intercambio entre las máquinas externas e
internas:
Cuando se utiliza el parpadeo, la visualización que

ofrece el toposcopio se acerca a ser una imagen en movimiento
de una mente poseída de otra manera. La correspondencia
entre la extensión y complejidad de las respuestas evocadas
por un lado, y las alucinaciones del sujeto por el otro, es
sorprendente. Cuanto más vívida y extraña sea la experiencia
del sujeto, más alejadas de las áreas visuales estarán las
respuestas evocadas y más peculiares serán su forma y
geometría (111).
232
Steven Connor
En 1970, Walter tuvo un accidente de motocicleta que le causó

un daño cerebral extenso, quedando inconsciente durante dos
semanas. En un ensayo titulado “My Miracle”, detalla sus esfuerzos
para desarrollar un programa de aprendizaje que le permita
aprender a pensar de nuevo, en un notable ejercicio de auto-
reconstrucción imaginaria. Walter es conocido no solo por sus
investigaciones neurológicas, sino también por sus investigaciones
en robótica e inteligencia artificial. De hecho, las contribuciones que
hizo a la neurología durante la década de 1930 surgieron en gran
medida de su experiencia en electrónica. Como dice en el ensayo
que escribió sobre aquel desafortunado accidente, su habilidad
electrónica “fue un accidente muy afortunado ya que el estudio de
la dinámica cerebral comenzó como una combinación de
electrotecnología y fisiología” (Walter, 1972: 49). “My Miracle”
asocia el acto de escribir a los procesos técnicos y mecánicos, como
describe Walter en su propio trabajo en cooperación con sus colegas
del Instituto Burden para facilitar su recuperación hasta el punto
(que lamentablemente parece nunca haberlo conseguido) donde
podría retomar su trabajo:
Estaba recuperando mi mentalidad original pero me

alarmó una persistente dificultad en encontrar soluciones
fáciles a cosas simples: en ese momento no podía cultivar mi
creatividad. Decidí entonces hacerme accesible a mis amigos
profesionales para que pudieran confiar en mí y compartirme
sus sueños y sus problemas. Eso es lo que más disfruto y no lo
considero un “trabajo” a pesar de que precisa entrenamiento
y práctica como un juego o deporte elaborado (Walter, 1963:
49).
Mientras tanto, la investigación de Walter había tomado otras

direcciones. Mientras viajaba en un autobús a través de una larga
avenida de árboles en el sur de Francia, el artista Bryon Gysin tuvo
una experiencia de alucinaciones inducidas por parpadeos, como
registra en una entrada de su diario del 21 de diciembre de 1958:
233
Corrimos a través de una larga avenida de árboles y cerré los

ojos contra el sol poniente. Una avalancha abrumadora de patrones
intensamente brillantes en colores sobrenaturales explotó detrás de
mis párpados: un caleidoscopio multidimensional girando a través
del espacio. Fui barrido fuera del tiempo. Estaba en un mundo de
número infinito. La visión se detuvo abruptamente cuando dejamos
los árboles. ¿Fue eso una visión? ¿Qué me pasó? (Cecil, 1996: 5).
Poco más de un año después, Ian Sommerville, un joven

técnico informático que vivía y trabajaba en estrecha colaboración
con Gysin y William Burroughs, le escribió a Gysin desde
Cambridge el 15 de febrero de 1960 explicándole que lo que había
leído en The Living Brain de Walter lo había alentado a construir un
dispositivo que podría usarse para inducir las intensas sensaciones
visuales que Gysin había experimentado. Consistía simplemente en
un cilindro de cartón con perforaciones montado en el plato
giratorio de un tocadiscos. Una bombilla de 100 watts estaba
suspendida en el medio del cilindro, la cual, cuando se giraba a 45
o 78 rpm, producía un patrón regular de parpadeos. Gysin lo
modificó añadiendo sus propias pinturas al cilindro y obtuvo una
patente para su “Procedimiento y aparato para la producción de
sensaciones visuales activas” al que dio el nombre comprimido de
“Dreamachine” (6). Este dispositivo reproducía el efecto de parpadeo
del estroboscopio usado en laboratorios, aunque también
reproducía un problema que no fue superado hasta el desarrollo de
los estroboscopios electrónicos después de la Segunda Guerra
Mundial, a saber, que a medida que aumentaba la velocidad del
parpadeo, la duración de los destellos disminuía (ter Meulen et al.,
2009: 317). Uno de los principales usos del estroboscopio había sido
probar la regularidad del movimiento en cintas transportadoras y
tocadiscos, así como también “congelar” los pliegues vibrantes de la
laringe para permitir la inspección (Woo, 2010: 4).
La creencia es que la Dreamachine induce y amplifica las

oscilaciones neuronales, en el rango de 7,5 a 12,5 Hz, en el cerebro
de quien se sienta frente a la máquina con los ojos cerrados,
234
Steven Connor
induciendo alucinaciones visuales. Las ondas alfa se asocian con

experiencias de relajación o meditación cuando los ojos están
cerrados y también (aunque de una forma distinta) con el estado de
sueño REM asociado con los sueños. Esto sugiere que las ondas alfa
pueden estar particularmente asociadas con el estado de vigilia o el
sueño ambivalente, un sueño que puede ser supervisado y, según
parece, regulado mecánicamente.
Antes de esto, la producción de alucinaciones o visiones a

través de luces parpadeantes regulares se había informado a
intervalos. David Brewster afirmó en 1834 que
una estructura notable puede exhibirse en cualquier

momento al someter la retina a la acción de sucesivos
impulsos de luz, ya sea con los ojos abiertos o cerrados. Si,
cuando caminamos junto a una alta barandilla de hierro,
dirigimos los ojos cerrados hacia el sol de modo que su luz sea
interrumpida sucesivamente por las barandillas de hierro, se
verá de forma grosera una estructura que se asemeja a un
patrón caleidoscópico, que tiene el foramen centrale en su
interior. El patrón no está formado por líneas distintas, sino
por manchas de luz rojiza de diferentes grados de intensidad.
Cuando los rayos del sol son poderosos, y cuando su acción
sucesiva se ha mantenido por un corto tiempo, todo el campo
de visión se llena con un patrón brillante, como si consistiera
en el tartán más brillante, compuesto de cuadrados rojos y
verdes de deslumbrante brillo (Brewster, 1834: 241).
Brewster descubrió que un efecto similar se producía al mirar

al sol mientras movía los dedos distendidos de la mano de izquierda
a derecha, y también mientras miraba a través de las rendijas de un
fenaquistoscopio, un aparato muy similar al dispositivo Sommerville
(242). Asumió que lo que estaba viendo era la estructura reticular de
su propia retina. Para otros esos efectos visuales eran visiones
espirituales. Genesis P. Orridge dijo acerca de la experiencia:
235
La máquina de sueños puede literalmente invocar. Puede

invocar esa misma luz azul mencionada en la alta magia Egipcia y
en los textos Sufíes. La energía Dervish Dance llama y lo que se recibe
al apuntar con las manos hacia arriba y hacia abajo, desde y hacia la
tierra, es la misma Luz/Energía conectada a la tierra (citado Cecil,
1996: 19).
Gysin descubrió que agregar el sonido de su respiración a la

experiencia lo hacía “más capaz de controlar las imágenes visuales
que recibía por la variación de la modulación, frecuencia y
profundidad de la respiración”. Podía sostener, congelar, aflojar y
romper imágenes; pero no podía, y tampoco quería, controlar su
contenido (Cecil, 1996: 19). Ian McFadyen describe la Dreamachine
como una experiencia cinematográfica psíquica, una máquina
mágica que dispara proyecciones de visiones íntimas a través de los
ritmos eléctricos del cerebro (Cecil, 1996: 22). En el documental
FLicKeR (2007), Nik Sheehan describe la máquina de los sueños
como “un portal en el espacio-tiempo continuo (como si otras cosas,
de hecho cualquier otra cosa concebible, no existiera) que abre una
ventana hacia un universo mágico, un lugar muy real dentro de
nuestra mente” (Sheehan, 2007). Durante el siglo XIX, las nociones
de aparato y aparición se encuentran íntimamente entrelazadas en
desarrollos kinéticos y ópticos. Los efectos estroboscópicos tan
característicos y apreciados del arte psicodélico de los años 1960s y
sus imaginaciones en torno al poder de lo fantástico, tienen su
origen en el fenaquistiscopio. Los juguetes ópticos comercializados
durante el siglo XIX, el taumatropo, el fantasmascopio y el zoótropo,
precedieron al cine explotando el conocido principio de
“persistencia retiniana” para crear la ilusión de movimiento. Uno
puede ver en la Dreamachine un intento deliberado de romper con la
sensación de continuidad característica de aquel tipo de juguetes.
De hecho, se la consideraba un equivalente óptico del trabajo de
interferencia discursiva propuesto como un estilo de corte narrativo
por Burroughs en la literatura (Cut Up2). A pesar de ser concebida
2
La técnica fue creada por el poeta surrealista Tristan Tzara, se basa en la
descomposición de un texto primario, por medio del recorte azaroso de palabras,
para formar nuevas oraciones y así generar un nuevo escrito. Mediante ese
proceso se extraen y reconstruyen nuevos sentidos al lenguaje, con base en la
236
Steven Connor
como una simulación de la máquina de los sueños estandarizada

por los medios de comunicación, la Dreamachine fue más bien
pensada como una interrupción a esa uniformidad anestésica. De
hecho, uno puede ver el estroboscopio como una ilustración de la
función misma que se supone que debe realizar, esto es, coartar o
poner un palo en la rueda (citando el título del libro Spaniard in the
Works (1965) de John Lennon) a la experiencia ordinaria producida
en la masividad. La dreamachine proporcionó una especie de
amplificación de los efectos de interferencia comunes en las
películas occidentales, en las que las ruedas de los vagones dan la
impresión de moverse hacia atrás. En el lugar de las imágenes
compartidas, proyectadas hacia el mundo exterior, se suponía que
la Dreamachine funcionaba al nivel de lo óptico, o incluso de la
cognición, para crear una especie de cine individual para los sueños
que era a la vez predecible (funcionaba mecánicamente) e
impredecible (ya que la naturaleza de los “sueños” no podía
prescribirse). Como dice Dave Geiger:
Imagina una nación de personas pegadas a sus televisores,

sentadas en sus salas de estar, mamá, papá, niños, perros, gatos,
todos pegados a luz azul grisácea, como una nación de autómatas.
De repente aparece una alternativa a eso. La alternativa es una
especie de dispositivo hermoso que se mueve y permite que cada
una de las personas en esa habitación tenga una experiencia
completamente diferente. No hay una autoridad central que
proyecte esto desde un estudio en alguna parte, sino que cada una
de estas personas inventa sus propios guiones y sus propias
intuición caótica y el libre flujo creativo. El redescubrimiento de esta técnica se le

debe a Brion Gysin, quien le mostró el método a William Burroughs y este, a su
vez, lo diseminó entre otros artistas de la escena neoyorkina. Originalmente esta
técnica consistía en recortar una o varias palabras de una obra impresa y pegarlas
al azar en un nuevo papel. Sin embargo, Gysin modernizó la idea utilizando un
generador de secuencias al azar por computadora, mediante el cual realizó sus
famosos poemas de permutación, y junto a Burroughs creó, bajo este método, una
larga serie de escritos y grabaciones. Burroughs definía al Cut Up como un arte
para filtrar el futuro entre líneas; advertía que todo lo grabado puede ser editado,
así como la realidad misma. En este sentido, se trata de un método para
reimaginar la realidad a partir de la deconstrucción aleatoria de su semántica (N.
de T.)
237
películas. Esa era la forma definitiva de derrotar al control (Sheehan,

2007).
Es también, se podría pensar, la forma definitiva de bloquear

la posibilidad de cualquier tipo de acción dirigida o concertada.
Como diría Marianne Faithfull, “es como un maravilloso concepto
idealista aunque sabes que nunca va a funcionar.
Desafortunadamente, la gente prefiere la televisión” (Sheehan,
2007). Sin embargo, en muchos aspectos, la Dreamachine puede
considerarse no como el antídoto de la televisión, sino como su
apoteosis, que induce a la absorción pasiva en un teatro onírico en
el que no está claro cómo debemos distinguir lo interior de lo
exterior, lo que se ve, de lo que es visto.
El movimiento contracultural mantenido por la Dreamachine

también generó asociaciones cercanas con los estados alterados de
conciencia buscados, más o menos programáticamente, por
Burroughs y otros a través de drogas psicoactivas. Las drogas
pueden parecer más afines que las máquinas a transformar los
modos naturales u orgánicos de la experiencia mental, a pesar de
que había una fuerte alineación entre drogas y tecnología. Como ha
observado Evelyn Fox Keller, “se podría argumentar que los
psicofármacos han sido más efectivos para persuadir a las personas
de su naturaleza esencialmente mecanicista y físico-química que
toda la ciencia moderna junta” (Keller, 2007: 357).
En varios puntos de la historia humana, distintas técnicas se

aplicaron no solo para interpretar sueños sino también para
producirlos. El proceso de intentar gobernar los sueños (lo que sería
poner el trabajo de los sueños a trabajar) es usualmente conocido
como incubación, siguiendo una práctica común en Grecia y en los
primeros tiempos del Cristianismo. Incubación viene de cubare y
cumbere, lo que sería reclinarse o apoyarse -cuya raíz etimológica
viene de las palabras cubículo, incumbir, sucumbir, así como de las
palabras incubus y sucubus. Parece probable que habrían
procedimientos rituales prescritos que debían seguirse para
provocar la intervención curativa de Dios (usualmente Asclepius) en
un sueño, o un sueño en el que aparecen consejos sobre el régimen
238
Steven Connor
curativo a seguir. Aunque existe poca evidencia sobre los detalles

de estos procedimientos, hay registros de algunas de las acciones
que deben realizar quienes buscan curas de incubación en el oráculo
de la deidad chthonian3 Amphiaraos en Oropos4. Pausanias relata que
se requería que el paciente sacrificara un carnero negro y durmiera
sobre su piel extendida para asegurar el sueño diagnosticado, cuyo
uso se encuentra ampliamente en otros lugares (Hamilton, 1906: 84-
85). Parece que se pensaba que la piel tenía un poder particular tanto
para consagrar como para abrir al soñador a la influencia divina.
También había mandatos dietéticos asociados, el vino y,
curiosamente, los frijoles estaban prohibidos debido a su efecto
inhibidor sobre los sueños (85).
Aquí no se evidencia nada que se parezca mucho a la

maquinaria moderna, pero podemos estar seguros de que el trabajo
realizado por el ritual es del tipo mágico-mecánico que es común en
casi todas las prácticas terapéuticas y, especialmente, en aquellas sin
base física. Siempre debe haber algún procedimiento a seguir con
obediencia. Esto abarca tanto la producción como la interpretación
del sueño. La cura requiere las operaciones de una onirotécnica que
es a la vez real e imaginaria -real en sus operaciones, y quizás
también en sus efectos, aunque imaginaria en términos del
mecanismo que se supone que está en funcionamiento (y en el
trabajo sobre ese supuesto).
Podemos sospechar que gran parte del efecto placebo -dada la

extraordinaria variabilidad en la eficacia de los fármacos- puede
operar en un grado mucho mayor de lo que imaginamos en la
medicina orgánica, lo que en gran parte depende de esa lógica
materialista. Al parecer, siempre debe existir la mediación, si no de
un objeto material -comúnmente algún tipo de píldora- (las píldoras
red sugar5 suelen resultar más efectivas que las blue sugar, excepto en
Italia, donde el equipo nacional de fútbol es el “azzurri”6 y, por lo
3
Los chthonians o cthonianos son criaturas de ficción pertenecientes al ciclo de
los Mitos de Cthulhu.
4
Oropo es una localidad y municipio del Ática Oriental, en Grecia.
5
Entendemos que se refiere al uso de placebos y luego ironiza sobre su utilidad y
eficacia según los colores de preferencia en distintos lugares del mundo.
6
Es el plural en idioma italiano de azzurro, azul claro o literalmente azur.
239
tanto, quizás la píldora azul tenga la potencia comúnmente

atribuida en otros lugares a las píldoras rojas) luego de alguna
mediación médico-técnica compleja que se aproxime a un objeto
endureciendo la acción iterativamente. Hay cosas que llamamos
“objetos de confort” porque los objetos confortan. Lo confortable y
cómodo puede parecer suave y blando, aunque la palabra original
sugiere algo que fortalece o asevera. El versículo de Isaías 41 se
traduce en la versión de King James como “él lo sujetó con clavos
para que no se moviera”, mientras que la misma oración figura en
la Biblia de Wycliffe como “él lo consoló con clavos para que no se
moviera”. Así es como se puede decir que la vara y el palo del Salmo
23 “confortan”, un sentimiento que de otro modo solo sería
inteligible para entusiastas sexuales de un tipo especializado.
A diferencia de la Dreamachine de Gysin, que fue diseñada para

inducir sueños, la máquina de los sueños diseñada por el
investigador del sueño Keith Hearne durante la década de 1980 fue
ideada para facilitar su investigación sobre el procedimiento de
control del sueño. La máquina de sueños de Hearne no era, de
hecho, nada más que un monitor respiratorio que medía los cambios
en la frecuencia respiratoria que pueden correlacionarse con los
periodos de sueño REM en los que se producen los sueños. Sin
embargo, Hearne descubrió que, al poder detectar automáticamente
cuándo se producía el sueño en un sujeto dormido, era posible
dirigir también el proceso onírico de otras maneras, como por
ejemplo, introduciendo un estímulo físico que pudiera incorporarse
a la narración del sueño. Lo que probó que incluso es posible
desencadenar el estado conocido como “sueño lúcido” despertando
al soñador mediante una serie codificada de impulsos eléctricos
para que pueda observar, dirigir e incluso informar sobre su sueño
en “tiempo real”. Hearne dejó en claro que el propósito de la
máquina de los sueños no era que “antes de dormir se ‘programe’
de algún modo el sueño que se desea tener” (Hearne, 1990: 97),
aunque se trataba implícitamente de una tecnología que permitía el
control consciente del sueño.
Una de las características interesantes del aparato de detección

de sueños era que tendía a asimilarse en los contenidos del sueño,
240
Steven Connor
ejemplo de esto en un sueño relatado por un sujeto donde Hearne

advirtió una representación de la misma máquina de sueños:
Estaba entrando en una casa. La música salía de una cajonera.

Noté que cada compartimento o cajón podía cambiarse a otra
sección, provocando que el sonido se transforme. Estaba intentando
decidir cómo cambiar el volumen, ya despierto (36).
No está claro si en un sueño lúcido el sujeto que sueña debe

considerarse despierto y consciente de que sueña, o si sueña que
está despierto. Al fin y al cabo, es habitual soñar con estar despierto
o sin poder dormir, lo que supone que también puede soñarse
estando en un sueño lúcido. La mediación de una maquinaria de
sueños parece ayudar a este proceso de transformación del sueño
de una experiencia a un tipo de evento manipulable.
Si el sueño puede considerarse mecánico, también puede ser

generador de mecanismos. Al igual que los científicos e inventores
han informado acerca de la resolución de problemas técnicos o
teóricos en sueños, recientemente se ha sugerido que se podría, por
así decirlo, aprovechar mecánicamente la capacidad del sueño para
fines de ingeniería. Deirdre Barrett ha informado sobre las técnicas
para controlar los sueños con el fin de hacerlos instrumentales,
Soñar puede ser cognitivamente útil en este sentido porque
intensifica la conciencia espacio-visual (los ritmos alfa están
asociados con la producción de imágenes visuales) y tal vez también
“silencia” la función del lenguaje. Barrett recomienda preparar el
trabajo onírico con una serie de “instrucciones de incubación” que
incluyen los siguientes pasos: escribir el problema en forma de frase
u oración breve y colocarla junto a la cama; visualizar la dificultad
como un problema concreto y visualizarse soñando con éxito la
solución del problema; disponer los objetos relacionados con el
problema en la mesa de noche; acostarse tranquilamente al
despertar y anotar los recuerdos del sueño (Barrett, 2001: 120). Otra
forma de describir el proceso de representación de un problema en
términos espaciales es verlo como una mecanización del problema.
241
De hecho, casi se podría decir que convertir un tipo de dificultad

intelectual en un problema es en sí mismo un proceso de concepción
de un tipo de mecanismo capaz, diríamos, de “elaborar” una
solución. Yo mismo me he planteado a veces una pregunta de esta
manera antes de dormir y, al menos, he tenido la sensación de haber
elaborado algún tipo de respuesta al problema una vez despierto.
Sin embargo, es posible que la mayor parte del trabajo se haya
realizado al formular la pregunta en primer lugar; los buenos
profesores conocen el valor de ayudar a un estudiante a
reconfigurar un impasse intelectual en un problema capaz de ser
analizado en una serie de partes móviles y de producir un resultado
definitivo.
Es interesante que el procedimiento pueda incluir el acto de

soñar en sí mismo, haciendo del procedimiento de incubación una
especie de tecnología de diseño reflexivo: el sueño que imagina su
propio proceso de soñar como una especie de máquina para facilitar
el sueño de una máquina más perfecta. Este proceso parece verse
favorecido por el paso del lenguaje a las formas visuales o motrices.
Al parecer, muchas personas se dan cuenta de que no pueden leer
fácilmente un texto en un sueño: las letras que ven y reconocen
como escritura pueden ser a menudo ilegibles o cambiantes. Pero,
por supuesto, la escritura no se opone necesariamente a la forma
espacio-motora, ya que se podría considerar que la escritura es, en
ciertos aspectos, una mecanización del habla. Esto podría sugerir
que la propia escritura puede considerarse una especie de máquina
de sueños. En un notable texto del siglo XIX sobre la producción de
sueños, Hervey de Saint-Denys sugirió que el modo de analizar los
sueños como alegorías, tal y como se plasmó de forma influyente en
la obra de Artemidoro del Siglo II, es una consecuencia de la
creencia generalizada entre los egipcios de que los dioses que
enviaban los sueños eran también los creadores de los sistemas de
escritura: “nada más natural, pues, que suponer que los mismos
dioses a los que tomaban por autores de los sueños, empleaban el
mismo lenguaje jeroglífico” (Hervey de Saint-Denys, 1867: 54n. La
traducción al inglés es del autor).
El mecanismo de incubación y evocación de los sueños

sugerido por Barrett implica una mediación escrita en lugar de
242
Steven Connor
hablada: escribir un problema, mantener una linterna y un bolígrafo

junto a la cama, escribir la solución en lugar de, por ejemplo, recitar
el sueño en voz alta. Charles Dodgson fue más allá e incluso ideó
una máquina para escribir por la noche sin necesidad de salir de la
cama. El “nictógrafo” de Dodgson consistía en unos recuadros en
los que se podía escribir un personaje a la vez. Dodgson mejoró el
dispositivo inventando un alfabeto de puntos y líneas adaptado a
los recuadros (Douglas-Fairhurst, 2015: 316). Una solución que
supera con creces el problema que debe resolver y sugiere que el
trabajo onírico ha sobrepasado su propósito.
Así, se mecaniza el sueño para convertirlo en un instrumento

de producción maquínica. El famoso sueño de August Kekulé sobre
la estructura de la molécula de benceno (Read, 1995: 179-180) puede
ser de este tipo junto con el sueño de Mendeleyev sobre la tabla
periódica (Strathern, 2001: 282-286), ya que ambos constituyen
estructuras esquemáticas susceptibles de ser pensadas como
mecanismos. William Blake describió que su hermano Robert, ya
fallecido, le habló en un sueño de un método para hacer letras a
mano al revés, que era una parte crucial del proceso de grabado
empleado en sus Cantos de la Inocencia y otras obras (Erdman, 1977:
100). Elias Howe, el inventor de la máquina de coser, describió un
sueño en el que se le ordenaba, bajo pena de muerte, que completara
su diseño para la máquina -que hasta ese momento no había podido
hacer funcionar- con un agujero en el centro de la caña de la aguja.
En un relato de su sueño
se vio rodeado de guerreros de piel oscura y pintada,

que formaban un cuadrado hueco a su alrededor y lo
conducían a un lugar de ejecución. De repente se dio cuenta
que cerca de las cabezas de las lanzas que llevaban sus
guardias, había agujeros en forma de ojo. ¡Había resuelto el
secreto! ¡Lo que necesitaba era una aguja con un ojo cerca de
la punta! (Harrington, 1924: 385).
243
Otro mecanismo de los sueños fue ideado, o al menos

comunicado, por D.B. Parkinson, un investigador de los
laboratorios telefónicos Bell. Parkinson había ideado un
potenciómetro, un dispositivo para registrar las fluctuaciones de
tensión. En 1975, registró haber tenido el siguiente sueño en la
primavera de 1940, cuando las fuerzas alemanas asolaban el norte
de Europa:
Llevaba varias semanas trabajando en el grabador de nivel

cuando una noche tuve el sueño más vívido y peculiar. Me
encontraba en un foso o en un terraplén con la cuadrilla de un cañón
antiaéreo (...) Allí había un cañón (...) que disparaba de vez en
cuando, ¡y lo más impresionante era que cada disparo derribaba un
avión! Después de tres o cuatro disparos, uno de los hombres de la
cuadrilla me sonrió y me hizo señas para que me acercara al cañón.
Cuando me acerqué me señaló el extremo expuesto del soporte
izquierdo. Allí estaba montado el potenciómetro de control de mi
grabador de nivel. No había duda: era el mismo elemento. No tardé
mucho en hacer la traducción necesaria: si el potenciómetro podía
controlar el movimiento de alta velocidad de un bolígrafo grabador
con gran precisión, ¿por qué no podría un dispositivo
adecuadamente diseñado hacer lo mismo con un cañón antiaéreo?
(Mindell, 1995: 73).
En 1961, John Whitney adaptó el aparato de trazado de

posición de alta velocidad utilizado en los visores de la Segunda
Guerra Mundial para producir Catalog, una película de efectos
visuales generados por ordenador. Ian McFadyen relaciona este
hecho con la historia de que el inventor de la mira telescópica había,
de hecho, “visto el mecanismo robótico en un sueño y lo había
dibujado al despertarse”, dando a entender entonces que Whitney
había convertido el aparato producido en sueños en un dispositivo
para producir sueños (Cecil, 1996: 23). Sin embargo, como acabo de
señalar, Parkinson no grabó su sueño hasta más de una década
después de la realización de la película -¿acaso Whitney lo vio o se
enteró de alguna manera? En cualquier caso, es un acto de escritura–
la inscripción del sueño de una máquina que traduce un tipo de
244
Steven Connor
escritura en otro- lo que aquí proporciona la mediación entre el

sueño y la máquina.
Tal vez soñamos a través de, con y sobre los objetos, en última
instancia, porque el sueño toma prestado o, en términos kleinianos,
introyecta, ciertos tipos de forma-objeto o sustancia sustitutiva para
mantenerse en el ser. La forma que Bertram Lewin propuso para
esto en 1946 fue lo que denominó la “pantalla del sueño”, una
superficie imaginaria que representa la saciedad y el sostenimiento,
tratándose de un conjunto de órganos imaginario que mantiene la
integridad y la inalterabilidad del sueño (Lewin, 1946). Si el
propósito del sueño es, en parte, mantener al que duerme dormido,
absorbiendo las distracciones, perturbaciones y digiriéndolas en
una narración, haciendo del sueño una máquina para convertir el
ruido en información, entonces esa función de continuidad
temporal podría encarnarse adecuadamente en un objeto continuo
como una película que se desenrolla sin fin.
El cuasi-cine de Lewin es anticipado por Hervey de Saint-

Denys en su detallada investigación de los procesos oníricos y sus
recomendaciones para dirigirlos. Hervey de Saint-Denys explica
que los soñadores parecen tener la capacidad de soñar con formas
visuales complejas, como la de un edificio, sin tener ninguna
formación arquitectónica o de ingeniería, porque los sueños
funcionan con “clichés-souvenirs” fotográficos, imágenes que se han
“fotografiado” previamente y se han almacenado en la memoria,
desconocidas para el sujeto hasta que vuelven en el sueño, en un
“proceso misterioso que funciona espontáneamente” (Hervey de
Saint-Denys, 1867: 32. La traducción al inglés es del autor). Así pues,
la cámara imaginaria de la memoria se complementa con la linterna
mágica, que es el aparato metafórico favorito de Hervey de Saint-
Denys, que permite formas de superposición o doble exposición
(Hervey de Saint-Denys, 1867: 33, 40-42), en lo que Freud llamaría
sueños “hipermnésicos” (Freud, 1953-74: 413). Aunque se basa en
ideas mecanicistas para explicar el proceso onírico, Hervey de Saint-
Denys estaba decidido a afirmar el poder de la voluntad en y sobre
los sueños. Se opuso a las interpretaciones puramente fisicalistas de
los sueños como producto de la estimulación mórbida de los nervios
(Hervey de Saint-Denys, 1867: 161) y a la “manía” materialista
245
(Hervey de Saint-Denys, 1867: 74) de un comentarista como

Boerhaave, que sostenía que el sueño es un estado de delirio, en el
que, en un pasaje citado por Hervey de Saint-Denys, “no se tiene
más que una existencia mecánica”, “on n'existe plus que
machinalement” (Hervey de Saint-Denys, 1867: 75). Hervey de Saint-
Denys se alínea a otros escritores sobre la maquinaria onírica en su
tendencia a imaginar modalidades positivas y negativas de la
máquina, ya sea que el soñador sea productor o producto del sueño.
Hay una relación similar entre las máquinas oníricas que uno
hace suyas mediante una especie de ingeniería activa y los
mecanismos invasivos y (normalmente) opresivos que Victor Tausk
describió en 1919 como “máquinas de influencia”. Estas máquinas,
cuyo sujeto y exponente más famoso fue Daniel Paul Schreber, se
imaginaban para controlar los pensamientos y a veces también las
sensaciones corporales de los sujetos a distancia, normalmente a
través de ondas, rayos o cables. En cierto sentido, son tiranos y
perseguidores; pero también ofrecen una especie de placer en la
posibilidad de ejercer una suerte de control remoto sustitutivo del
mecanismo, más allá de las explicaciones detalladas, ya sea en forma
verbal o visual, que generan los enfermos de tales delirios
sistemáticos (delirios de sistemas y sistemas de delirio). El sujeto es
llevado por la máquina que trabaja sobre él a un exigente y a
menudo profundamente absorbente trabajo de autoproducción,
una inscripción del delirio que está lejos de ser en sí mismo un
delirio (Connor, 2010: 43-101).
Tausk está de acuerdo con la sugerencia de Freud en La

interpretación de los sueños de que “todas las máquinas y aparatos
complicados que aparecen en los sueños representan los genitales,
y por regla general los masculinos, en cuya descripción el
simbolismo onírico es tan infatigable como el ‘trabajo del chiste’”
(Freud, 1953-74: 355). Pero en la propia obra de Freud, las máquinas
tienden a tener una significación bastante diferente. De hecho,
tienden a simbolizar el tratamiento psicoanalítico, o el propio
psicoanálisis, el propio trabajo que se realiza para revelar el trabajo
del sueño. Freud relata el sueño de una paciente: “Estaba en una
gran sala en la que había toda clase de máquinas, como lo que ella
imaginaba que era un instituto ortopédico. Se le dijo que no tenía
246
Steven Connor
tiempo y que debía recibir su tratamiento a la vez que otros cinco.

Sin embargo, ella se negó y no quiso acostarse en la cama -o lo que
fuera- que estaba destinada a ella” (199). Freud escribe que
La primera parte del contenido de este sueño estaba

relacionada con el tratamiento y una transferencia conmigo. La
segunda parte contenía una alusión a una escena de la infancia. Las
dos partes estaban relacionadas por la referencia a la cama. El
instituto ortopédico remitía a una observación mía en la que había
comparado aquel tratamiento con uno ortopédico, tanto por su
duración como por su naturaleza (200).
Esta sala de máquinas se repite en uno de los sueños del propio

Freud, en el que, una vez más, la maquinaria parece ser la imagen
del aparato de la interpretación psicoanalítica, en esta ocasión
complicada por el hecho de que el Freud soñador es asaltado por la
sensación de que se le acusa de deshonestidad:
Consciente de mi inocencia y de que ocupaba el puesto de

asesor en el establecimiento, acompañé al criado en silencio. En la
puerta nos recibió otro criado, que dijo, señalándome: “¿Por qué lo
has traído? Es una persona respetable”. Pasé entonces, sin ser
atendido, a una gran sala, en la que había máquinas, que me
recordaban a un Infierno con sus infernales instrumentos de castigo.
Tendido en uno de los aparatos, vi a uno de mis colegas, que tenía
motivos para fijarse en mí, pero no me hizo caso. Me dijeron
entonces que podía irme. Pero no pude encontrar mi sombrero y no
pude irme después (336).
Aquí, la máquina es quizás emblemática del propio “trabajo

del sueño”, del sueño como una especie de maquinaria de
codificación y descodificación parcial.
247
No es de extrañar que una obra como La interpretación de los

sueños, que dedica tanto tiempo a explorar y explicar las operaciones
de lo que Freud denomina “el complicado mecanismo del aparato
mental” (75) involucrado en la producción, el recuerdo, el olvido y
la interpretación de los sueños, encuentre a veces que este aparato
adopta una forma objetiva en los sueños que somete a análisis; uno
se pregunta si los soñadores de Freud podrían haber sido
impulsados por el propio léxico mecánico de Freud al describir el
trabajo onírico. Pero estas máquinas soñadas también parecen una
suerte de burla del principio que Freud articula cuidadosamente, de
que este aparato psíquico debe ser pensado como lógico y no
locativo. Porque, como la máquina analítica de Babbage o la
máquina universal de Turing, consiste en relaciones y, por tanto,
puede estar hecha de cualquier cosa:
nos veremos obligados a establecer una serie de nuevas

hipótesis que tocan tímidamente la estructura del aparato de la
mente y el juego de fuerzas que operan en él. Sin embargo, debemos
tener cuidado de no llevar estas hipótesis más allá de sus primeros
vínculos lógicos, o su valor se perderá en las incertidumbres. Incluso
si no hacemos falsas inferencias y tenemos en cuenta todas las
posibilidades lógicas, el probable carácter incompleto de nuestras
premisas amenaza con llevar nuestro cálculo a un completo fracaso.
No se puede llegar a ninguna conclusión sobre la construcción y los
métodos de trabajo del instrumento mental, o al menos probarlo
plenamente, ni siquiera a partir de la investigación más minuciosa
de los sueños o de cualquier otra función mental tomada
aisladamente (511).
Al igual que Hervey de Saint-Denys antes que él, Freud

recurre entonces al ejemplo de las máquinas reales, un tanto
paradójicamente, para explicar las formas en que el aparato
psíquico no debe reducirse a ninguna disposición física simple:
248
Steven Connor
Evitaré cuidadosamente la tentación de determinar la

localidad psíquica de una manera anatómica. Me mantendré en el
terreno psicológico y propongo simplemente seguir la sugerencia de
que debemos imaginar el instrumento que lleva a cabo nuestras
funciones mentales como un microscopio compuesto, un aparato
fotográfico o algo por el estilo. Sobre esta base, la localidad psíquica
corresponderá a un punto dentro del aparato en el que se produce
una de las etapas preliminares de una imagen. En el microscopio y
en el telescopio, como sabemos, éstas se producen en parte en
puntos ideales, regiones en las que no se encuentra ningún
componente tangible del aparato (536).
Tal vez deberíamos decir que lo que caracteriza a los sueños y

a la ensoñación es precisamente una especie de manque-à-être
esencial, una incapacidad de ser, o de ser algo (cualquier tipo de
cosa), en sí mismo. El trabajo imaginario de producción de los
sueños puede entonces ser continuo con el trabajo onírico -el trabajo
de soñar y el sueño de trabajar- en el que consisten indistintamente.
Freud parece haber llegado a reconocer esto, añadiendo una nota a
pie de página a La Interpretación de los Sueños en 1925, en la que
corrige no solo a los soñadores comunes que confunden el sueño
con su contenido manifiesto, sino también a los analistas de sueños
que confunden el sueño con su contenido latente o codificado: “En
el fondo, los sueños no son otra cosa que una forma particular de
pensamiento, posibilitada por las condiciones del estado de sueño.
Es el trabajo onírico el que crea esa forma, y solo eso es la esencia
del sueño, la explicación de su naturaleza peculiar” (506 n2).
Los sueños son el trabajo que realizan sobre sí mismos para

formarse como formas coherentes o sustanciales. Esto significa que
deben incluir el trabajo de fabulación que Freud llamó ‘elaboración
secundaria” (487-507) -los sueños son ya una elaboración
secundaria en el “primer lugar” nunca aparente. Podemos
comparar esta maquinaria de autoproducción con la visión de
Conrad, en una carta a Cunningham Grahame de 1897, de la
“máquina de tejer” del cosmos:
249
Existe una -digamos- máquina. Ha evolucionado por sí misma

(soy severamente científico) a partir de un caos de trozos de hierro
y ¡he aquí! teje. Me horroriza el horrible trabajo y me estremece (...)
Y el pensamiento más demoledor es que la cosa infame se ha hecho
a sí misma; se ha hecho a sí misma sin pensamiento, sin conciencia,
sin previsión, sin ojos, sin corazón (...) Nos teje dentro y nos teje
fuera (Conrad, 1983: 425).
El éxtasis del que hablan los que son capaces de supervisar y

controlar sus sueños en el sueño lúcido (o los que, al menos, sueñan
con este tipo de éxtasis) quizá tenga algo que ver con su éxito en la
producción del sueño como objeto controlable, o mecanismo
psíquico ideal. Por el contrario, el horror o la pesadilla relatada por
Conrad es quizás la del soñador lo suficientemente lúcido como
para encontrarse a sí mismo como parte de la maquinaria de
autoproducción y auto-enredo, sin que haya ninguna posición
desde la que se pueda manejar la máquina del sueño. Tal vez parte
del éxtasis del sueño lúcido, continuando con la sugerencia de
Freud de que el arte puede ser una especie de ensoñación de mando
y control, sea la superación -o, como tal vez deberíamos decir, la
superación onírica o fantasmática- de la resistencia al control que
parece formar parte de muchos sueños, encarnada en el hecho de
que los mecanismos o estructuras oníricas son tan a menudo poco
fiables, perversos o paradójicos. Uno de los indicios más llamativos
de esto es lo que se ha llamado el fenómeno del “interruptor de luz”.
Se pidió a los soñadores lúcidos que imaginaran que encendían un
botón de la luz en sus sueños. Casi todos informaron que el botón
no funcionaba: las luces no se encendían, se encendían en el lugar
equivocado o producían un chispazo y un parpadeo disfuncional en
vez de una iluminación completa (Hearne, 1981: 98). Uno de los
sujetos de Hearne dijo que pensaba que era “típico de este lugar,
nada funciona bien” (98), lo que seguramente se aplica a la mayoría
de los aparatos de mis sueños. Hearne sugiere que, dado que el
encendido repentino de las luces se asocia a la interrupción del
sueño en la vigilia (así como, podríamos añadir, al final de una
película o de una obra de teatro), puede tratarse de la autodefensa
del sueño, o de la función de mantenimiento del sueño que pueden
realizar los sueños, lo que apunta a la existencia de lo que Hearne
250
Steven Connor
denomina un “proceso autónomo de producción de sueños” (98).

La máquina de soñar que está diseñada para asegurar que el sueño
continúe a toda costa desactiva todas las demás operaciones
mecánicas que podrían anular su funcionamiento. La maquinaria
por defecto del sueño diseña la disuasión maquinal. No existe tal
cosa como un fiat lux completo, incluso para el llamado soñador
lúcido.
Las máquinas son mediaciones necesarias entre las cosas

llamadas cosas y las no cosas llamadas “yo”. Soy y no soy una
máquina del mismo modo que una máquina es y no es un objeto.
Yo soy la superación de una máquina como una máquina es la
superación de un objeto. Una máquina es un objeto que actúa,
además de ser. Una mente es una máquina que se siente a sí misma
actuando, o siente, o quiere la sensación, de que lo hace. Pero la
máquina nunca puede quedar del todo atrás en esta auto-
excedencia, precisamente porque es la máquina y no otra cosa la que
se excede, y también porque la excedencia es de todos modos parte
del funcionamiento de la máquina.
El lugar en el que me siento o me sueño a mí mismo en relación

con este exceso de maquinaria, programa gran parte del tono de
sentimiento -ya sea fascinación, temor, rabia o deleite- invertido en
las máquinas del sueño o generado por la maquinaria del sueño.
El lenguaje que he propuesto para leer tales objetos, o aparatos

objetivadores, es una psicotecnia -aunque uno se encontraría en
poco tiempo diciendo que esa psicotecnia es exactamente lo que las
máquinas de sueños ya son. El propio término implica una especie
de combinatoria para conjugar sus tres componentes, de psique,
techne y graphesis: la escritura de las máquinas del sueño, la escritura
de la maquinaria de los sueños, los sueños de las máquinas de la
escritura, el sueño de la maquinaria de la escritura, las máquinas
para escribir los sueños y las máquinas para soñar la escritura. Eso
es todo: como sabrán los campaneros y los jugadores de torneos de
fantasía, ¡3! (3 factorial), o 6 tríadas da el conjunto completo: WDM;
WMD; DWM; DMW; MWD; MDW. Pero el prefijo psico- significa
algo más que la imaginación o la fantasía, significa esa fuerza que
hace que la fantasía sea algo más que ficción o falsedad. La fantasía
251
es la fuerza de existir o la voluntad de ser, no solo de lo que no existe

sino también de lo que existe. La fantasía es siempre tanto la fuerza
del sentimiento como el sentimiento de la fuerza, un campo de
fuerzas y sentimientos que está idealmente mediado por las
máquinas de sueño. Es la insistencia en la existencia lo que traslada
a los objetos del debe ser al ser. Es el apasionamiento del objeto que
se sustantiva, se escribe como sujeto sustituyéndose en la máquina
del sueño.
Déjenme tratar de reducir lo que he estado diciendo en partes

elementales:
● Las máquinas son lo que soñamos y con lo que

soñamos. Sean o no acerca de máquinas, los sueños parecen
de máquinas.
● La emoción está siempre mezclada con la fuerza

motriz de estas maquinarias. Las máquinas del sueño
maquinan el sentimiento del sueño. Y ninguno de los
sentimientos de deseo, miedo, duelo, envidia, lujuria, asco,
horror o fascinación puede producirse sin el aparato
mediador de la máquina del sueño. Así que los sentimientos
que tenemos sobre las máquinas son mecanismos de
retroalimentación, en el sentido de que una proporción de la
fuerza de lo que podamos sentir sobre las máquinas debe ser
extraída de las propias máquinas.
● No todos los objetos son máquinas, pero todas las

máquinas son máquinas de sueños.
Traducción de Agustina Galligo Wetzel y Juliana Robles de la Pava
252
Steven Connor
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255
Reseñas
Reseñas
Carrizo, E. (2020): Ciencia y tecnología en la subalternidad, Buenos

Aires, Teseo, 252 pp.
¿Cómo generar una economía autónoma que no siga los pasos

de los países centrales? ¿Cómo acabar con la ilusión del desarrollo
y del eterno acortamiento de la brecha entre países desarrollados y
subdesarrollados? Ciencia y tecnología en la subalternidad se presenta
como un diagnóstico sobre las diferentes estrategias estatales de
investigación científica en un amplio mapamundi de potencias en
pugna.
En este libro Erica Carrizo aborda las distintas estrategias que

utilizó el Estado argentino para incentivar CyT (Ciencia y
Tecnología) en nuestra región. Más adelante, debido al contexto
internacional pasarán a llamarse políticas CTI (Ciencia, Tecnología
e Innovación). La propuesta general es la de mostrar la historia de
las políticas de CTI para luego entrar en el territorio argentino y la
historia de las instituciones que las aplicaron. Al final, plantea la
posibilidad de generar una política CTI que asuma las necesidades
del territorio argentino y genere directrices claras que se mantengan
firmes y orienten estratégicamente las investigaciones.
Carrizo busca un posicionamiento desde el cual hablar del

“desarrollo”. El acto de posicionarse recorre todo el libro, ella lo
expresa desde el primer momento: busca ocupar un lugar. No
puede haber una investigación que se desentienda de su
territorialidad ni de sus condiciones de posibilidad. Tanto las
fronteras de un territorio como la singularidad histórica de sus
problemas con relación al “desarrollo” como los juegos de poder
que se establecen con los demás territorios son condiciones que
suelen estar desatendidas en otros trabajos sobre la misma temática.
Con intención de asumir una postura, Carrizo utiliza el concepto de
subalternidad tomado de la filósofa india Gayatri Spivak (2003).
El grado de imbricación que posean las políticas CTI con la

Industria y el Estado es lo que traza la línea entre los países
centrales, periféricos y semiperiféricos. Con esta noción Carrizo
propone entender que el desarrollo de nuestro país se produce en la
semiperiferia. Así se comprende mejor el lugar que ocupamos en la
258
Reseñas
jerarquía mundial entre el centro y la periferia. Asumir nuestra

subalternidad y reconocernos dentro de un sistema es una estrategia
necesaria para volvernos más poderosos. Además, nos hace
conscientes y responsables de las relaciones que establecemos con
otros países periféricos. Por último, nos ayuda a entender qué tipo
de alianzas buscamos y de cuáles deberíamos cuidarnos.
El mainstream académico presenta relatos deshistorizados y

universalistas sobre el desarrollo. En ellos no se habla de los juegos
de poder y jerarquía entre distintos Estados. Estas propuestas
desestiman la larga y compleja historia de estrategias que lo países
centrales vehiculizaron para generar las condiciones de posibilidad
de cualquier desarrollo tecnológico. Carrizo por el contrario busca
un discurso académico que sea capaz de explicitar la historia de las
instituciones tanto nacionales como internacionales que
posibilitaron o interrumpieron el desarrollo tecnocientífico en
nuestro país.
En el primer capítulo, “Poder e Ilusión”, se intenta desmontar

la ilusión según la cual el desarrollo se da sin un contexto y
dependiendo de los recursos naturales de cada país. Carrizo
muestra la rígida jerarquía del sistema capitalista y el rol que se le
asigna a los sectores periféricos y semiperiféricos. Los países
centrales están interesados en debilitar los Estados de los países
semiperiféricos y su toma de decisiones para que las relaciones de
poder no cambien. Asimismo, a los países semiperiféricos les
interesa identificarse con las directrices de los países centrales para
no terminar de caer en la periferia. Argentina, como país
semiperiférico que se consolidó mediante el genocidio de su
población originaria, cae en la ilusión propuesta por los países
centrales en la que el desarrollo tecnológico es un subproducto
orgánico de las fuerzas del mercado.
Empresas como IBM, PETROBRAS o Google aparecen luego

de una contundente inversión estatal, pero sobre todo acompañadas
de un andamiaje institucional capaz de respaldar su proceso de
crecimiento durante el tiempo necesario hasta empezar a generar
ganancias. No es sino después de un fuerte direccionamiento estatal
y el apoyo de países centrales que aparecen los primeros capitalistas
259
Reseñas
de riesgo con ánimos de invertir, generalmente, incentivados por

contratos gubernamentales. Estas empresas contaron con una
verdadera burocracia weberiana sostenida en el tiempo. Los estados
que las ampararon invirtieron estratégicamente en tecnologías de
relevancia social imprescindibles para mantener su propia
autonomía. Sin su inversión habría sido imposible que sectores
tecnológicos, que en un principio no eran rentables, se volvieran
competitivos.
No obstante, los países centrales siempre se encargaron de

invisibilizar sus prácticas menos liberales para que los países
semiperiféricos siguieran creyendo que hay una mano invisible que
regula los aciertos de los otros mientras ellos debilitan sus Estados.
Los sectores tecnológicos de mayor relevancia social jamás se
desarrollaron “naturalmente” mediante el libre juego de fuerzas del
mercado, sino que partieron de un arduo esfuerzo de
direccionamiento estatal de la investigación científica. Por este
motivo, Carrizo busca desnaturalizar estos procesos y asumir la
intervención estatal como parte de cualquier desarrollo
tecnocientífico.
El Estado prioriza el bienestar social y de esta manera surgen

tecnologías e industrias que resuelven problemas relevantes para la
sociedad. Necesidades que parten de los derechos de la población
como salud, educación, alimentación o medioambiente pueden no
generar ganancias inmediatas y por este motivo el mercado no las
prioriza. De esta manera, para que se generen saltos tecnológicos
relevantes para el bienestar social debe haber un Estado que se
ocupe de dirigir las investigaciones más allá de la producción de
ganancia. Por esta razón, Carrizo cierra el capítulo con una postura
pos-capitalista en donde la salida de este sistema se dará mediante
un Estado que guíe la investigación científica y ponga siempre por
delante el bienestar social antes que los intereses mercantiles.
En el segundo capítulo, “La ciencia y tecnología de los

subalternos”, muestra la historia de la política CTI mundial y su
correlato latinoamericano y argentino. Así, la autora explicita las
causas estructurales de la desconexión entre el desarrollo técnico-
científico y los problemas socioeconómicos de nuestra región.
260
Reseñas
Especialmente se focaliza en definir las políticas horizontales de

lógica academicista que tuvieron cierto auge antes de la Segunda
Guerra Mundial en Estados Unidos, pero que luego fueron
reemplazadas por políticas focalizadas mission oriented. Estas
impulsan proyectos tecnológicos estratégicos y vinculan actores
públicos y privados para el desarrollo de sectores, tecnologías y
mercados según objetivos nacionales. Su nombre no es arbitrario ya
que se dieron en el contexto de la Guerra Fría y fueron el andamio
de la carrera tecnológica. El debate Bernal-Polanyi en los Estados
Unidos contraponía una postura de autonomía científica total vs.
una dirigida por el Estado. Si bien el debate se suspendió durante la
Segunda Guerra Mundial luego resurgió y pareció prevalecer el
lado de menor consciencia social. Sin embargo, Estados Unidos en
la práctica mantuvo su planificación estatal con relación a las CTI y
además intervino todo intento de países semiperiféricos por
alcanzar autonomía energética mediante la creación de plantas de
energía nuclear. Bajo la máscara del control de amenazas nucleares
y utilizando organismos internacionales a su favor Estados Unidos
pudo conservar su preeminencia nuclear en América.
Esta historia más amplia de las CTI, que tiene en cuenta tanto
los países centrales como su intervención en la periferia, nos da un
marco general para introducir la historia de las políticas
horizontales y focalizadas en Latinoamérica y luego en Argentina.
Desde la Segunda Guerra Mundial, con los primeros gobiernos de
Perón, aparecen esfuerzos de políticas focalizadas en el sector de
energía nuclear. Más adelante tendremos políticas focalizadas de
investigación espacial. Sin embargo, a esta postura desde el
comienzo se le opusieron las políticas horizontales de corte
academicista en donde se parte de una noción falsa de autonomía
científica que más que autonomía genera dependencia de la agenda
de los sectores requeridos por los países centrales y termina de
frustrar la investigación en nuestro propio territorio.
En el capítulo 3, “La identidad de los espejismos”, Carrizo

desarrolla un estudio de caso sobre la trayectoria del Ministerio de
Ciencia, Tecnología e Innovación de la Nación (MinCyT). El
problema de las políticas horizontales que le dan libertad a los
científicos es que el Estado se desentiende y queda un organismo
261
Reseñas
público sin cabeza en donde el ministerio no cuenta con la

interdisciplinariedad ni la planificación que se esperaría de un
organismo estatal. De esta manera se malgastan muchísimos
recursos humanos y materiales, y se producen investigaciones
atomizadas sin una visión de conjunto. Es decir, se incita a los
investigadores a jugar a los “palitos chinos” para encontrar la forma
en que sus esfuerzos se adapten a los planes del Estado que los
financia sin un organismo pendiente de mapear estos esfuerzos y
orientarlos para fines públicos.
Esta crítica no apunta a privilegiar la ciencia aplicada antes que

la investigación general, sino a la necesidad de ocuparse de
financiar el andamiaje institucional adecuado para que todas estas
investigaciones encuentren su lugar en el territorio nacional en el
que se producen, que necesariamente están modificando. El
capítulo resalta cómo la tradición subalterna de nuestra periferia se
manifiesta en los intentos fallidos de impulsar políticas focalizadas
en sectores y tecnologías que no son considerados estratégicos para
la Argentina. Así, la autora analiza los aciertos y fallos de las
políticas de CTI de los dos gobiernos que se alternaron en el periodo
de estudio que cubre el libro (2007-2019): el de Cristina Fernández y
Mauricio Macri.
En el capítulo 4, “Estrategia en los márgenes”, se analizan dos

estudios de caso: las políticas de investigación de energía nuclear y
las de comunicación satelital, que entre 2007 y 2015 estuvieron bajo
el liderazgo del Ministerio de Planificación Federal, Inversión
Pública y Servicios (MINPLAN) y que, en oposición a la política CTI
del MinCyT, actuó en sectores socioeconómicamente estratégicos
bajo consignas de autonomía tecnológica e integración de la
Industria nacional. Así se analizan las diferencias entre los grados
de articulación que tuvo el MinCyT y el MINPLAN durante el
gobierno de Cristina Fernández y hasta qué punto fueron intentos
de definir políticas de Estado. Luego se analiza la tradición del
neoliberalismo periférico que arrastra nuestro país desde la
dictadura hasta el 2001 y que retoma el gobierno de Mauricio Macri
con su consecuente degradación institucional, presupuestaria y
operativa en las políticas CTI.
262
Reseñas
Finalmente, en el “Epílogo”, la autora ofrece una serie de

recomendaciones sobre la política de CTI que debería seguir
Argentina teniendo en cuenta su historia y los intereses de los
distintos actores que vehiculizaron esas políticas en este territorio.
Considerando el recorrido del libro se puede ver cómo los países
centrales se esfuerzan por mostrar una imagen ingenua de la
investigación y el desarrollo tecnocientífico, ocultando las presiones
que ejercen sobre otros países y en su propio territorio para dirigir
los esfuerzos de sus investigadores. En nuestro territorio vemos de
forma evidente la intervención de Estados Unidos desde la
dictadura con el Plan Cóndor en el marco de la Doctrina de la
Seguridad Nacional. Sin embargo, el libro hace hincapié en otras
formas de intervención. Desde las regulaciones sobre energía
nuclear o las exigencias de los organismos de financiamiento para
desmantelar servicios básicos, hasta la presión de empresas
privadas que buscan adquirir, con el consentimiento de gobiernos
neoliberales, posiciones geoestacionarias en el espacio e
infraestructura que se ha desarrollado con fondos estatales.
Estas intervenciones violentas e ilegales sobre nuestro

territorio dan cuenta de los peligros que corre la semiperiferia
latinoamericana. La “Teoría de las Ventajas Comparativas” de
David Ricardo nos condena desde su eurocentrismo a ser
proveedores sometidos de recursos naturales sin la posibilidad de
accionar estratégicamente desde nuestras instituciones políticas.
Carrizo muestra mediante una genealogía explícita de las políticas
de CTI en nuestro territorio cuáles son los desafíos de construir y
sostenerlas como políticas de Estado y los peligros de
desentendernos de ellas y degradarlas a políticas públicas
circunstanciales. Las decisiones que se tomen y se militen al respecto
pueden determinar la autonomía de nuestra región o el eterno
sometimiento a los países centrales que encaran sus políticas CTI
como estrategias estatales, mientras a nosotros como subalternos
nos exigen lo contrario.
Lautaro José Amore
263
Reseñas
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Colombiana de Antropología, vol. 39, pp. 296-364.
Parente, D., Berti, A. y Celis, C. (coords.) (2022): Glosario de

Filosofía de la Técnica, Adrogué, La Cebra, 552 pp.
Aventurar una reflexión crítica sobre la técnica ha sido una de

las preocupaciones centrales de quienes impulsan y participan de
los Coloquios Internacionales de Filosofía de la Técnica, desde el
año 2009. Derivado principalmente de esos encuentros, como
también de otras actividades asociadas, el Glosario de Filosofía de la
Técnica (GFT) es una propuesta que reconstruye, de forma amena y
rigurosa, diversos tópicos y conceptos articuladores de las
indagaciones contemporáneas sobre la técnica. Publicado por
ediciones La Cebra en mayo de 2022, el GFT responde a un área de
vacancia en la literatura especializada y ofrece una extensa lista de
palabras que permite pensar en múltiples dimensiones y abordajes
sobre el fenómeno técnico, como también en sus vinculaciones con
los problemas políticos, éticos, estéticos y sociales del presente.
Así, desde algunas entradas es posible pensar sobre los

desafíos que se abren frente a la creciente tecnificación y
digitalización de la vida, el tipo de respuestas que exige un
problema como el cambio climático, las tensiones que surgen de las
tendencias de aceleración del capitalismo contemporáneo, como
también los protocolos de lectura necesarios para habilitar ciertos
cursos de acción que den lugar a relaciones de menor dominación y
mayor justicia multiespecie. Este primer volumen, coordinado por
Diego Parente, Agustín Berti y Claudio Celis, cuenta con 124
entradas y presenta una amplia cartografía que remite a conceptos
-tanto canónicos como contemporáneos- y a una diversidad de
discusiones vinculadas a diferentes líneas de investigación. Quisiera
detenerme en tres aspectos de este proyecto, para desde allí pensar
264
Reseñas
su singular aporte al campo de estudios teóricos y críticos sobre la

técnica.
En primer lugar, su carácter de glosario. En tanto catálogo de

palabras permite una aproximación a las discusiones y
preocupaciones vinculadas a las indagaciones sobre la técnica al
ofrecer diversas claves de lectura, para pensar sobre determinados
problemas, entidades y desafíos. Una serie de términos específicos
que van desde el “futuro” y la “distopía técnica” hasta las
“nanomáquinas”, los “estándares”, el “machine learning”, la
“reproductibilidad técnica”, los “objetos digitales” y las “formas y
funciones técnicas”, recoge también las “técnicas de sí”, las
“prácticas tecnológicas”, el “sesgo maquínico”, las “tecnologías
patriarcales” y las “tecnologías de poder”. No existe una única
palabra como tampoco una explicación última que condense la
heterogeneidad de la técnica. La impronta simondoniana se impone
al resistir un empleo general del término. Más bien, como reconoce
el prólogo, se trata de desplazar aquellas miradas unilaterales y
omniabarcantes sobre la técnica o la tecnología para dar lugar a
marcos interpretativos más modestos.
Por otra parte, su propia forma es signo visible de cómo un

libro es una extensa red de contribuciones de diversa índole que
involucra autoras y autores, colegas, revisores, editores, correctores,
amistades humanas y no humanas; como también universidades y
programas de investigación, políticas e instituciones públicas que
financian y hacen posible la investigación en ciencia y tecnología, y
un largo etcétera. Siguiendo estos hilos, también resulta interesante
destacar que, a diferencia del mecanismo habitual de producción y
corrección académica mediante doble referato ciego, todas las
entradas del GFT se vieron sometidas a revisiones abiertas y
cruzadas entre pares que en ciertos casos, como indican sus
coordinadores, derivaron en coautorías. Una apuesta desafiante que
reconoce cómo el trabajo intelectual, mediante colaboraciones y
conflictos generativos, crece en redes dando lugar a una escritura
que siempre es una conversación en donde las ideas no son propias
(Haraway, 2021).
265
Reseñas
En segundo lugar, destacar el recorte ofrecido. Si bien no se

trata de un volumen completamente exhaustivo de toda la
terminología asociada al área, la grilla propuesta habilita, en cierto
modo, una aproximación crítica a partir de nociones, discusiones y
preocupaciones vinculadas a diferentes indagaciones y líneas de
trabajo sobre la técnica. Un campo amplio que se nutre de las
contribuciones más diversas evidenciando así no solo múltiples
perspectivas, sino también un auténtica congregación
pluridisciplinar. En este punto quisiera pensar-junto al gesto de
Donna Haraway que, al convocar a Marilyn Strathern, permite
detenerse en aquellas ideas que usamos para pensar otras ideas. Por
ejemplo, las entradas sobre el “análisis socio-técnico” o la “teoría
crítica de la tecnología” permiten tensionar el “determinismo
tecnológico” presente en ciertos modos de pensar y analizar la
tecnología y el cambio tecnológico, al dar cuenta que ambos no son
universales y lineales, como tampoco son política y socialmente
neutrales, o siguen una trayectoria autónoma que evoluciona de
acuerdo a su propia racionalidad.
Conceptos como “tecnofeminismo”, “ciberfeminismo” o

“filosofía feminista de la técnica” demandan una ampliación del
canon disciplinar. Al remitirnos a los aportes de los estudios
realizados por los feminismos del Norte permiten dar cuenta de los
complejos vínculos de nuestras relaciones con la técnica que, al
cuestionar el orden capitalista y patriarcal, tensionan nuestras
construcciones sobre las formas de vida, los cuerpos y los géneros.
También, al recuperar los valiosos aportes de los Estudios de
Género, Ciencia y Tecnología y de los “ciberfeminismos” en
América Latina, permiten ubicar en el centro de las discusiones la
necesidad de pensar “tecnologías situadas”. Requerimos de marcos
interpretativos que permitan reconocer la relación de co-
constitución que tenemos con la técnica, para así propiciar nuevas
formas de ser-con ellas que no impliquen lógicas de dominación y
extracción.
Por otro lado, entradas como “plataforma”, “objeto digital”,

“programa”, “computación”, “código”, “información” o “patrón”
permiten considerar tanto las posibilidades y oportunidades, como
los límites y problemas que se abren frente a la creciente ubicuidad
266
Reseñas
de las computadoras y tecnologías digitales en nuestras vidas. Al

considerar cómo han alterado significativamente nuestros sentidos
asociados a los objetos, el arte, la política, el trabajo, la materia y el
capital habilitan aproximaciones más precisas que permiten sortear
las miradas tecnofóbicas y tecnofílicas respecto de nuestro presente.
También, expresiones como “antropoceno”, “actante”, “cosa”,

“giro ontológico”, “agencia material”, “nuevos materialismos”,
“posthumanismo”, “cyborg” o “naturocultura” permiten una serie
de cuestionamientos de particular interés. Cada una a su modo, en
función de los domicilios provisorios que proponen sus modos de
mirar, permiten tensionar el antropocentrismo y las dicotomías
constitutivas del pensamiento “falogocéntrico occidental”
(Haraway, 1995:253), habilitando una crítica a la idea de agencia
exclusivamente humana y dando cuenta de la necesidad de pensar
en términos de una ontología más plana, extensa o relacional.
En tercer lugar, quisiera indicar ciertas escenas o paisajes

teóricos de los que participa. Aquí me interesa pensar-con un gesto
que Emmanuel Biset (2021) despliega al mirar un libro a partir de
sus vínculos con otros textos. Es decir, cómo ese texto participa de
una trama más amplia de discusiones con otros textos, donde las
referencias cruzadas entre unos y otros permiten ingresar a ciertas
zonas de pensamiento. Los nombres de Peter Sloterdijk, Vílem
Flusser, Gilbert Simondon, Hans Jonas, Niklas Luhmann, Régis
Debray, Gilles Deleuze y Félix Guattari se encuentran ya en el
índice; como también, aunque no explícitamente, los de Donna
Haraway, Andrew Feenberg, Bruno Latour y Walter Benjamin. El
GFT recoge aportes de la teoría alemana de los medios, la teoría
crítica de la tecnología, la teoría de la construcción de nichos, la
teoría del Actor-Red, como también de una diversidad de
perspectivas críticas vinculadas a la cibernética y la teoría de la
información, los feminismos, los aceleracionismos de izquierda, el
giro ontológico, los nuevos materialismos y los estudios en Ciencia,
Tecnología y Sociedad.
Así, el Glosario de Filosofía de la Técnica constituye un mapa

ambicioso, ecléctico y riguroso que permite disponer de una serie
267
Reseñas
de herramientas críticas que abren perspectivas novedosas y líneas

de orientación más acordes a los desafíos presentes y por venir.
Agustina Piumetto
Bibliografía
Biset, E. (2021): “La vida de los signos. Reseña de Cómo piensan los
bosques de Eduardo Kohn”, en Ideas, Revista de filosofía moderna y
contemporánea, Nº 14, pp. 208-219.
Haraway, D. (1995): Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la

naturaleza, Trad. Manuel Talens, Madrid, Ediciones Cátedra.
Haraway, D. (2021): Testigo_Modesto @

Segundo_Milenio.HombreHembra © _Conoce_OncoRata®: feminismo y
tecnociencia, Trad. emma song, Buenos Aires, Rara Avis.
Flusser, V y Bec, L. (2022): Vampyroteuthis infernalis, trad. Laura

González Flores, México, Herder, 210 pp.
Una fábula en la cual las garantías de una humanidad,

aparentemente tan segura de sí misma, se deshace ante la
emergencia de aquello que le repugna, que le genera asco, que
desecha, que sacrifica y que le es indiferente. Este es el camino que
Vilém Flusser emprende en la reciente traducción al español y
edición con dibujos de Louis Bec a cargo de Laura González Flores
del Vampyroteuthis infernalis. Se trata de una fábula en donde un
octópodo, habitante de las profundidades de los océanos, hace
visible un entramado de circunstancias y de condiciones reflexivas
por fuera de lo humano. Este molusco perteneciente a la clase de los
Cephalopoda y dentro de estos al género Octopoda –pero como afirma
Flusser con rasgos de otro orden de animales como los Decapoda–
hace temblar el edificio bien construido de la cultura humana. En
268
Reseñas
un ejercicio comparativo y de “contraposiciones reflejadas” con la

figura del Homo sapiens, el Vampyroteuthis pone en cuestión lo que el
autor llama “la realidad humana”. Este animal expone el camino
exploratorio del mundo del hombre que Flusser caracteriza en los
siguientes términos: el “encuentro de sí mismo en el otro extremo
del mundo”. Ese “sí mismo” no responde a una suerte de ego
narcisista humano sino a la fisura expuesta en el hallazgo de que
“en el fondo el único tema del hombre es el hombre” (162). El
Vampyroteuthis hace explotar aquello intolerable y hunde al
humano, implica “perder al hombre” (165) y vampyrotheuthizarlo.
Escrito a principios de 1981, la reciente traducción de este libro

adquiere nuevos ecos en el marco del capitalismo de la información,
donde las formas de la hibridez y las alianzas naturotécnicas se
materializan. Esta narración teje una trama en la cual la “muerte de
Dios”, el pensamiento de la cibernética, el cálculo proposicional y la
biología se encuentran en un nuevo plano que Flusser denomina
como una “cultura alternativa”; la “cultura vampyrotéuthica” (119).
A lo largo de los capítulos resulta claro que uno de los objetivos
centrales de esta fábula se encuentra en volver a pensar los modelos
técnicos y tecnológicos que signan la cultura contemporánea. La
codificación, la transmisión de información y mensajes, el programa
de los aparatos, los artificios y las estrategias de formalización son
el medio a través del cual el Vampyroteuthis manifiesta su “cultura
del señuelo”, del “como si” (123).
El recorrido que traza esta fábula inicia con una interrogación

por el género, la especie y la clasificación taxonómica del
Vampyroteuthis. Tal como señala Flusser, esta especie es difícil de
atrapar tanto en las redes de la pesca como en aquellas del
conocimiento (37). Pero esta dificultad no se traduce en una
incomprensión de este Octopi, en la medida que los seres humanos
participan de las mismas variaciones de la información genética que
conforma el “programa” de toda la vida en la Tierra. Aquello que
Flusser consideró posteriormente en los términos de una cultura de
los aparatos y de una codificación de la información sobre el nuevo
horizonte de la cibernética –en trabajos como Für eine Philosophie der
Fotografie de 1983 y Ins Universum der Technischen Bilden de 1985–
subyace en este texto a todo aquello que conforma lo vivo en la
269
Reseñas
Tierra. Aquí se pone de manifiesto cómo para este autor los límites
entre lo biológico y lo maquínico, entre lo natural y lo artificial se
encuentran, desde siempre, completamente desdibujados. Hay
entonces en el Vampyroteuthis un horizonte compartido con el
humano que tiene que ver, fundamentalmente, con la memoria y el
almacenamiento de datos. Tanto uno como el otro comparten un
estar-en-el-mundo que se codifica en sus “capas profundas” y se
diferencia en los procesos o los “caminos” que toman para
realizarse. Con un vocabulario explícitamente heideggeriano
Flusser afirma, en el primer capítulo, cómo a pesar de la aparente
lejanía del Vampyroteuthis éste constituye un Mitsein, un “ser-con”
que posibilita volver a reflexionar sobre el mundo y nos lleva a
ejercer un cambio de perspectiva en la cual la existencia vertebrada
sea interrogada “desde el punto de vista del molusco” (44).
El segundo capítulo pone en juego una operación que invierte

la concepción antropocéntrica de la vida. Al recuperar la tradición
de la teoría evolutiva Flusser propone pensar un Darwin
vampyrotéuthico y traza una historia evolutiva que pone en
evidencia el origen común, las estrategias ciegas, automáticas y
azarosas de la evolución sin derivar de esto la posición humana.
Este pensador de la técnica modifica el objetivo de la teleología
evolutiva hacia el Vampyroteuthis, para poner en evidencia que este
molusco lleva a cabo procesos de mentalización. Tal como menciona
Flusser: “no tememos admitir que el Vampyroteuthis piensa de
manera análoga a nuestro pensamiento” (67). El “comportamiento
animal” deja en claro que la “mente” no es una prerrogativa
humana en la medida en que se trata de un conjunto de capacidades
ya inscritas en el mismo programa de la vida. De este modo, la
génesis de este molusco es concebida por el autor a la manera de un
juego de espejos en donde la existencia humana y vampyrotéuthica
muestran sus particularidades. La existencia de uno refleja la del
otro y las convergencias expuestas evidencian que ambos son el
resultado “del azar [y] del método de «ensayo y error»” (p. 70). No
hay ninguna predeterminación en el proceso evolutivo y es esa
lógica, de la contingencia o la eventualidad, la que los encuentra a
uno y a otro.
270
Reseñas
La cuestión que atraviesa la propuesta flusseriana tiene que

ver con la codificación aparatística de los cuerpos y organismos. Es
esta condición de un formalismo maquínico lo que configura el
mundo del Vampyroteuthis y lo que, a su vez, remueve lo técnico del
ámbito exclusivamente humano. La ontogénesis y la filogénesis de
los organismos despliegan un proceso de codificación y
almacenamiento de información que da como resultado los diversos
“individuos”. Pero hay que tener en claro, tal como lo señala el
autor, que estos “individuos” no refieren a entidades aisladas sino
a un “tejido de relaciones” que configura el mundo de este Octopi.
El libro invita entonces a una implicación en la situación del
Vampyroteuthis, una implicación con su hábitat, con su ambiente,
con su mundo. En la medida en que este animal desafía las certezas
humanas, pierde efecto un “método fenomenológico” que nos
permita sumergirnos en el océano y explicar el mundo del
Vampyroteuthis. No hay nada para explicar porque su sola existencia
desarticula la confianza en una epistemología humana dominadora
y controladora de todas las formas de “entendimiento”. Es así
necesario, para Flusser, hacer el intento de asumir el punto de vista
del molusco sobre su propio hábitat “que es el planeta Tierra” (87).
De este modo, la Tierra se nos presenta como el lugar más extraño
y desconocido, más lejano que el resto de los planetas en el Sistema
Solar. El mundo del Vampyroteuthis nos empuja a una
deshabituación de los hábitos sedimentados en la humanidad, nos
lleva a “procurar habituarnos a lo inhabitual” y a volver a descubrir
lo inhabitual del hombre. Frente a una serie de fórmulas bien
formadas en las cuales la humanidad se siente segura, el hábitat del
fondo del océano expone lo inhabitual e inhabitable que es lo
humano. El Vampyroteuthis hace patente que la existencia no es más
que un ser-en-el-mundo, un abismo que carece de todo fundamento
seguro y que solo deviene a través de un gesto pasivo que Flusser
caracteriza como un sorber el mundo. Son los ocho tentáculos que
rodean la boca de este molusco los que modifican su mundo, un
proceso realizado por “tentaculación” y no por “manipulación”,
como lo hace el humano.
El programa que configura la cultura vampyrotéuthica no es

aquel que apunta a cambiar el mundo o su mundo con el fin de
remover los problemas, inmunizarse a ellos y encontrar soluciones,
271
Reseñas
no es el camino de una emancipación con respecto de todo lo

existente lo que caracteriza la cultura de este molusco, sino que se
trata de una “inyección” de objetos, de una precipitación
contaminante y digestiva. Por eso Flusser señala que: “la cultura en
el significado humano es remoción de «naturaleza»; la cultura en el
significado vampyrotéuthico es crítica de la «naturaleza»” (100). En
el cuarto capítulo, el autor propone pensar cómo opera la reflexión,
en tanto proceso mental, en este molusco. La reflexión que ejerce el
Vampyroteuthis, su filosofía, traza un modo de pensar radicalmente
diferente al humano. Su razón, como afirma el autor, es sexual,
pública y apasionada. En tanto ente productor de cultura el
Vampyroteuthis es un “ente histórico” y esto se debe, justamente, a
que éste animal reflexiona, procesa datos, controla su
almacenamiento, sistematiza su memoria, elabora catalogaciones de
la información disponible y ejerce crítica sobre esta información. Su
condición es entonces histórica. Pero a diferencia de los humanos
para los cuales su historicidad se encuentra contenida en objetos, en
una “cultura objetiva”, para este Octopi su historia está contenida en
la coloración de su piel y en la secreción de sus glándulas. En ese
sentido es que Flusser afirma que las funciones de las glándulas de
estos moluscos son lógicas, ontológicas y epistemológicas “como la
función de los dedos humanos”. Pero la “pequeña” diferencia es
que sus glándulas no son mortales, como sí lo son nuestros dedos
(121). El Vampyroteuthis expone, por lo tanto, un modo de relación
con el resto de las existencias, con el mundo, a partir de un proceso
de codificación que esconde los mensajes a la manera de enigmas.
En ese sentido es que el autor afirma que este molusco es un
estratega que opera por artificios y “demagogias” (123). Frente a un
impulso moderno siempre clarificante en la comunicación humana,
la comunicación del Vampyroteuthis tiende a un “desciframiento
equívoco”.
El último capítulo se detiene en la emergencia del

Vampyroteuthis y expone las motivaciones y las implicancias de
contar esta fábula. La actuación de este Octopi busca alterarnos. Y
debe alterar aquello que Flusser denomina “las redes de las
ciencias” (167). No se trata meramente de advertir la existencia de
“ficciones científicas” sino de plantear la existencia de “ciencias
ficticias”. Esto significa poner bajo sospecha la universalidad,
272
Reseñas
objetividad y utilidad de las ciencias para la vida. El Vampyroteuthis

emerge como un catalizador, como aquel extraño que altera y
desacomoda el modo de existencia de la cultura humana. Su visión
infernal desorganiza y expone los límites de la certeza moderna que
ha signado la vida de los seres humanos.
La publicación incorpora también a modo de epílogo una

conferencia pronunciada por Louis Bec (biólogo y zoosistemático)
denominada “Cefalódicamente suyo” y publicada por primera vez
en 1990. Sus palabras ponen de manifiesto cómo al calor de una
amistad con Vilém Flusser es que surge el Vampyroteuthis Infernalis.
Como una quimerización que funciona por medio de la clonación y
no del montaje, este personaje concretizó cefalopodicamente un
diálogo. El Vampyroteuthis no es solamente aquello que constituye
gran parte de la biomasa sino también, como afirma este científico,
una ficción de “interface comunicativa” (209). Al exponer los
umbrales en los que se encuentra la vida artificial y la vida biológica
Bec y Flusser diagraman un escenario del pensamiento técnico que
rebate el idealismo purificador del comportamiento relacional y
locutorio de la especie humana. El personaje de esta fábula muestra
en qué medida las acciones de la humanidad encuentran sus límites
en aquello que es considerado como lo más propio, lo más
característico de su especie: la cultura. Es la técnica, la ciencia, la
capacidad reflexiva y la producción de sentidos y recuerdos lo que
se suspende ante la emergencia de este molusco. Es el narcisismo
humano lo que aleja a estos viviente en un solipsismo individuante.
Esto queda mucho más claro cuando Bec señala que “los zoólogos
nos han dado una prueba evidente de que nunca han tenido amigos,
incluso entre las bestias, y de que han vivido sin pulpos de amistad”
(210). Este invertebrado, el Vampyroteuthis, es el más lejano de todas
esas “bestias” con las cuales compartimos este planeta y, sin
embargo, es aquel que nos expone el reverso de nuestro modo de
ser en tanto especie depredadora. Esta fábula sea quizá un intento
de poner en juego la impactante idea de que los amigos nunca son
los cercanos sino los lejanos, a la vez que expone un modo de ser
humano que pareciera estar encontrando su ocaso.
Juliana Robles
273
Reseñas
Rodríguez, P. (2019): Las palabras en las cosas. Saber, poder y

subjetivación entre algoritmos y biomoléculas, Buenos Aires,
Cactus, 512 pp.
¿En qué medida podemos afirmar que nos encontramos ante

un verdadero cambio de época? ¿Cuáles son las condiciones
históricas y materiales que nos podrían permitir hablar de la
conformación de una nueva episteme? Retomando el proyecto
arqueológico de Michel Foucault en Las palabras y las cosas, Pablo
Manolo Rodríguez se embarca en el viaje de responder a estas
preguntas. Su investigación consiste en un rastreo histórico tan
riguroso como urgente que, mediante la recuperación del método
genealógico, busca detectar cuáles fueron los hechos históricos que
dieron lugar a la gran sucesión de transformaciones que hoy
podemos observar en las sociedades contemporáneas, remontando
los orígenes de estos cambios al siglo XVIII. Tres serán los filósofos
de los cuales partirá para embarcarse en esta investigación. Además
de Foucault, el autor retoma a Gilles Deleuze y a Gilbert Simondon,
y es a partir de estos tres pensadores que el autor buscará inscribir
tanto a la cibernética como a todo lo que la rodea “en un marco
general de transformaciones que señale la procedencia de sus
problemas y la historia de sus condiciones de posibilidad. Esto es,
que pueda establecer una genealogía y una arqueología” (17).
El trabajo presentado en el libro se desarrolla con miras a

retratar de qué manera se ha conformado una nueva condición
epistémica en la cual estamos viviendo actualmente. Desde los
cambios y aceleraciones en los usos cada vez más sofisticados de la
tecnología y la magnificación de sus alcances, pasando por el
desarrollo de la inteligencia artificial y el capitalismo cognitivo,
hasta aquello que el autor describe como biopolítica molecular. En
este sentido, el trabajo realizado por Manolo –que él mismo
reconoce como “ecléctico”– abarca una gran variedad de
disciplinas, ciencias e historias. Todas ellas son conducidas por su
investigación hacia lo que se busca comprender como una nueva
episteme. Se trata de pensar en aquellos “hilos que mueven a la vez
la filosofía, la biología, la filología, la economía” (18), y tantas otras
disciplinas y saberes, conformando un ordenamiento general que
está abierto a reconfigurarse a través del tiempo.
274
Reseñas
En este sentido, mientras Las palabras y las cosas de Foucault nos

mostraba el quiebre entre la época clásica y la época moderna
señalando la aparición de la economía política, la biología y la
filología, Las palabras en las cosas de Manolo Rodríguez se dedica a
estudiar otro ordenamiento de saberes que incluye la aparición de
nuevos conceptos que se infiltran en las ciencias ya existentes y, así,
producen una serie de alteraciones en nuestras maneras de concebir
la vida y el lenguaje. Entre estos nuevos conceptos, encontramos la
noción de “información”, cuya centralidad será enfatizada por el
autor al declarar que se trata de un concepto que se encuentra en
todos lados en la actualidad (pasando por la genética informacional
hasta la sociedad de la información). Ahora bien, la pregunta por
cómo es que este concepto logró infiltrarse en las ciencias hasta el
punto de alterarlas en su propia constitución será abordada en el
libro, y el desarrollo conceptual derivado de aquello nos permitirá
pensar de qué manera estas nociones han cobrado tanta centralidad
en la época actual. Además, siendo fiel a la herencia foucaultiana,
en este rastreo el autor buscará definir cuál es el a priori histórico que
devino en estos cambios, haciendo que se conforme efectivamente
una nueva episteme a partir de la cual pensamos y que condiciona
nuestro estar el mundo. De esta manera, en el a priori histórico de la
nueva episteme, Manolo reconocerá al signo como el principio de
todas las cosas. Pero no se trata de cualquier signo, puesto que ahora
“el signo, la información, se convierten en complejas realidades
independientes en experimentos, obras, sistemas filosóficos,
prácticas tecnológicas, etcétera” (96). Es por esto que Manolo señala
cómo el concepto de información debe ser acompañado por otros
conceptos para poder desplegarse tal como lo hace. Se trata de la
comunicación, la organización y el sistema; todos ellos
desarrollados en el libro.
En el marco de esta serie de transformaciones ocurridas dentro

de lo que se describe como un cambio de episteme, a partir del cual
“los saberes ya nunca serán como antes” (113), es preciso señalar
cómo todo aquello ha afectado a la forma de vida humana y la
manera en que esta pasó a ser concebida, así como cuáles fueron las
formas sofisticadas de control derivadas de dicha concepción. En
otras palabras, ¿en qué ha devenido el sujeto contemporáneo a
partir de todo esto? Siguiendo a Manolo, veremos que ya no se trata
275
Reseñas
del mismo control de los cuerpos característico de la sociedad

disciplinaria descrita por Foucault. En lugar de aquello, podríamos
afirmar que, dentro de esta nueva episteme, el control se agudiza
aún más, adquiriendo otros matices. De este modo, la imagen del
sujeto soberano nos resulta insuficiente para comprender las
modificaciones sufridas ante el avance de los nuevos usos
tecnológicos, puesto que estos últimos fragmentan al individuo en
una serie de datos e información medida a través de la estadística.
Mediante estos procesos, son los mismos datos los que se vuelven
susceptibles a ser controlados y modificados por el trabajo de los
algoritmos, generando nuevas formas de programación que, en su
despliegue, actúan de manera tal que trascienden aquella vieja
concepción del individuo. El control sobrepasa los límites del
cuerpo y, en esta fragmentación, hace de cada dato una cosa
administrable y regulable. Se trata de un control biomolecular que
actúa reduciendo la figura de lo humano en formas de hibridación
que dan lugar a lo que, hacia el final del libro, se presenta como las
nuevas ciencias posthumanas.
Entonces, retomando el trabajo de Foucault del cual parte este

libro, podemos afirmar que ya no nos encontramos en una episteme
moderna, donde primaba el estudio del hombre y su historicidad a
través de los conceptos de vida, trabajo y lenguaje. Mientras en la
modernidad la episteme giraba en torno a la representación del
sujeto y su capacidad de comprender la realidad de manera
fenoménica, podríamos decir que, en la época actual, el surgimiento
de nuevas ciencias tales como la inmunología o la biología
molecular no resulta indiferente; al contrario, estas ciencias
irrumpen habilitando la conformación de un panorama bien
distinto. En este sentido, Manolo describe de qué manera surge una
biología nueva que se diferencia de las anteriores, dentro de la cual
la informática ocupa un papel fundamental. En estos nuevos
escenarios, las representaciones mismas se vuelven autónomas y
son capaces de alojar y producir conocimiento por su cuenta. Nos
encontramos ante el mundo de la información y la comunicación,
donde el lenguaje como tal deja de ser propiedad exclusiva del
existente humano y pasa a encontrarse en las cosas mismas, en un
sentido amplio, abarcando toda la materia.
276
Reseñas
En cuanto al desarrollo conceptual, que rastrea de qué manera

se conforma un nuevo a priori histórico (Foucault), el autor distingue
dos etapas. En primer lugar, lo que llama una autonomización de
los signos, que se desarrolla entre 1750 y 1850 a partir de la
invención de la estadística y su capacidad de medición de ciertas
regularidades sociales, y su vinculación con la probabilística y la
termodinámica. En segundo lugar, aquello que llama la
formalización de los signos, que tiene lugar entre 1850 y 1950. En
este período, los signos no solo se vuelven autónomos, sino que
incluso la realidad misma se ve transformada por esta nueva
disposición a tal punto que “se constituyen nuevos campos
empíricos en el interior mismo de las ciencias humanas” (79). En
este contexto emergen las nuevas formaciones discursivas,
relacionadas sobre todo con la cibernética y la TGS (Teoría General
de los Sistemas), las cuales introducen conceptos como:
comunicación, información, sistema y organización, cada uno de
ellos también desarrollados por el autor en sus respectivos
apartados. El punto es que todos estos conceptos comenzaron a
influir de manera decisiva en diversos saberes y ciencias, tales como
la biología, la psicología y la sociología, entre otras. El resultado de
estos cruces dio lugar a una proliferación de nuevos discursos que
emergieron paralelamente junto con una serie de prácticas e
intervenciones tecnológicas que, en su conjunto, acabaron dando
lugar a una configuración distinta de los saberes. A partir del
surgimiento de conceptos como el de programa, por ejemplo, o el
de teleonomía, que hace referencia a la búsqueda de un fin o
propósito que puede tener cualquier tipo de sistema, se observa,
entonces, una modificación en la supuesta exclusividad ontológica
humana. Ahora se trata más bien de una ontología compartida con
las máquinas y los animales, quienes también pueden comunicarse
y buscar sus propios fines. De ahí surge la figura de lo posthumano,
junto con su consecuente desplazamiento del humano desde el
centro hacia una periferia, en donde se encuentra más emparentado
con todo lo demás.
Finalmente, es preciso señalar que dichas figuras epistémicas

contienen una dimensión política al considerar el modo en el que
producen nuevas subjetividades. En un contexto de constante
tecnologización y digitalización del trabajo que muchas veces
277
Reseñas
deviene en alta precarización laboral, de moldeamiento de opinión

a través del desarrollo de algoritmos más eficaces que nunca,
comprendemos que estos procesos y muchos otros están
relacionados con la condición epistémica posmoderna de la cual
venimos hablando. “Hace casi setenta años que las palabras, las
cosas, las imágenes y los humanos son radicalmente diferentes de
lo que habían sido” (492). De este modo, el trabajo de rastrear las
distintas confluencias que nos trajeron hasta acá se vuelve una tarea
urgente, puesto que deberemos “creer en este mundo” (493), aun
sabiendo que lo que queda por delante es incierto.
Agustina Marin
Bennett, J. (2022): Materia vibrante. Una ecología política de las

cosas, trad. Maximiliano Gonnet, Buenos Aires, Caja Negra, 264
pp.
Desde hace ya un tiempo el materialismo histórico propuesto

por Karl Marx puso en evidencia la relevancia de la materialidad en
la teoría política. El enfoque de esta última como un territorio
exclusivo del ser humano, reduce la materia a lo pasivo, lo inerte, lo
puramente instrumental. Esto constituye una perspectiva
antropocentrada de concebir la materia, en tanto es pensada como
algo muerto cuya actividad e influencia solo es un medio o un
contexto para la acción humana, ignorando la vitalidad de esta y la
agencia activa ejercida por formaciones materiales.
Materia vibrante es la propuesta de Bennett para un

materialismo sin las características del excepcionalísmo humano. En
su libro expone los fundamentos, las ventajas y también la
contracara del “materialismo vital” que adopta. Impulsada por el
objetivo de promover “formas de cultura humana más ecológicas y
encuentros más amables entre la materialidad de las personas y las
materialidades de las cosas” (13), la autora propone un proyecto
filosófico -para repensar el rol que ocupa la materia en el
pensamiento contemporáneo- y uno político -que se ocupa de
278
Reseñas
suscitar la conciencia de las interacciones que se producen entre la

materia vibrante y las cosas animadas.
Para llevar a cabo esta inmensa tarea, Bennett incorpora en su

análisis el trabajo de autores como Spinoza -principalmente su idea
de los cuerpos conativos que forman alianzas para aumentar su
poder de acción-, Latour -de quien adopta la noción de actante, es
decir, una fuente de acción que puede provenir de una entidad no-
humana-, Deleuze y Guattari -de quienes extrae la idea de un
vitalismo material- y otros escritos de la tradición epicúrea,
nietzscheana y vitalista. La noción spinozista de afecto -la capacidad
de acción y reacción que posee cualquier cuerpo- constituye una
herramienta fundamental a la hora de abordar cuestiones
eticopolíticas; el enfoque de Bennett está puesto en el efecto de
catalización producido por los cuerpos no humanos intersubjetivos.
En el primer capítulo, “la fuerza de las cosas”, se destaca el

poder negativo proveniente de la tenacidad de las cosas y también
“un poder positivo, productivo que les es propio” (34). Para ello, la
autora se apoya en la noción spinozista del Conatus -el impulso
activo que se encuentra presente en todos los cuerpos- y, al mismo
tiempo, se sirve de otros conceptos como aquello que Thoreau
denomina “Lo Salvaje” -una fuerza no-exactamente-humana que
alteraba a los cuerpos humanos y no-humanos- o la idea de “lo
absoluto” de Vries -aquello liberado de toda representación posible
y es la fuerza o la efectividad de la separación.
El poder-cosa aglutina todas estas cualidades para dar cuenta

de la capacidad que poseen las cosas para “exceder su estatus de
objeto y para manifestar rasgos de independencia o de vitalidad”
(23) y el a-fuera es la dimensión designada por la materia
irreductiblemente extraña. Bennett relata el acercamiento que tuvo
con un ensamblaje de “objetos”, en la rejilla del desagüe pluvial de
la bahía de Chesapeake, para mostrar en contexto las características
previamente mencionadas. La configuración material, el clima, la
iluminación y otros factores suscitaban distintos tipos de afecciones
en la autora, al mismo tiempo que ponían en evidencia cierta
interacción activa entre los distintos actantes.
279
Reseñas
Esta percepción del a-fuera fue posible gracias a ese

ensamblaje de actantes -que interactuaban activamente- y a un a-
dentro -una mirada anticipatoria que facilito dicho extrañamiento.
El resto de las subsecciones del capítulo están destinadas al
reconocimiento de la vitalidad de distintos actantes no-humanos y
a la idea de que todo está constituido por materia vibrante; el poder-
cosa representa una alternativa al objeto, como un modo distinto de
transitar el mundo no-humano.
En el capítulo dos, la autora desarrolla una teoría que amplía

la noción de agencia material. El caso del apagón masivo en
Norteamérica, ocurrido el 14 de agosto de 2003, y los conceptos de
“agenciamiento” y cuerpos “afectivos”, son las herramientas
seleccionadas para dar cuenta de cómo la materia tiende a formar
conglomeraciones heterogéneas. Los cuerpos conativos que
describe Spinoza tienen también un carácter social, es decir, se
encuentran en constante interacción entre ellos, afectando y siendo
afectados. Además, la noción spinozista de los cuerpos conativos
implican que las cosas son “modos” de una sustancia común y a su
vez “todo modo es en sí mismo un mosaico o ensamblaje de muchos
cuerpos simples” (71); ser un modo es entrar en distintos tipos de
alianzas, modificar y ser modificado por otros modos, para
aumentar su potencia como un ensamblaje colectivo de
materialidad vibrante.
El ejemplo del apagón masivo muestra cómo una serie de

actantes aparentemente no relacionados entre sí -árboles, viento,
cables, energía reactiva, centrales energéticas, incendios,
construcciones sociales, lingüísticas, políticas, etc.- forman una
alianza a lo largo del tiempo, que muta y hace su presencia cada vez
más palpable. Como las necesidades de este ensamblaje no fueron
resueltas -dado que solo se tenían en cuenta los intereses de los
actantes humanos- la red eléctrica que cubría gran parte de Estados
Unidos y la provincia canadiense de Ontario colapsó. Si no es
posible saber cómo opera la agencia humana “¿cómo podemos estar
tan seguros de que los procesos por medio de los cuales los no-
humanos se hacen presentes son cualitativamente diferentes?” (91).
Una alternativa para pensar el poder de los ensamblajes es el
280
Reseñas
concepto chino del shi, que da cuenta de la eficacia que nace de la

disposición de las cosas y no de una iniciativa humana.
En el tercer capítulo, “materia comestible”, la autora se ocupa

en particular de los actantes que ingerimos y cómo se relacionan por
dentro y por fuera del ser humano. Las grasas alimenticias -como
los ácidos grasos omega 3- pueden producir diversos cambios en el
organismo y en el comportamiento, ya sean efectos positivos o
adversos. Bennett remarca que estos efectos no deben entenderse de
manera mecanicista, es más probable que en estos casos esté
operando una causalidad emergente -ciertas grasas tienen un efecto
que varía dependiendo el cuerpo que las ingiere y pueden generar
patrones impredecibles.
Ingerir una sustancia es entrar en un ensamblaje en el que

ambos cuerpos sufren paulatinas transformaciones hasta que son
indistinguibles uno del otro. Según la autora, pensar en la comida
como materia inerte “alienta nuestra práctica actual de un consumo
agresivamente dispendioso que pone en peligro al planeta” (123);
comprender la materia como algo vivo, puede ser el puntapié inicial
para el surgir de una sociedad más ecológicamente sustentable.
El capítulo cuatro se centra en la figura de la vida y hasta qué

punto es posible separarla de su asociación con lo orgánico. Una
vida es una vitalidad propia, es a-subjetiva ya que no depende de
un individuo en particular y “designa la incansable actividad, la
presencia destructiva-creativa de una fuerza que no coincide del
todo con ningún cuerpo concreto” (134). Los metales son
comúnmente asociados con lo pasivo y lo inorgánico. Sin embargo,
Bennett considera, como Deleuze y Guattari, que el metal es el
arquetipo de la materialidad vital. La vitalidad inorgánica de estos
cuerpos se ve reflejada en las partículas metálicas que se alojan en
los espacios intercristalinos de los metales y en la propagación de
las grietas. Ambos casos expresan causalidades emergentes donde
ambos efectos son parte del mismo ensamblaje, interactuando entre
sí, pero también autotransformándose. El ejemplo de la “cadena
diamantina” muestra como el metal puede ser fuente de una
agencia activa, las cadenas de metal infunden pasividad en otros
cuerpos.
281
Reseñas
El capítulo cinco es una revisión de otras formas de

materialismo vital que influenciaron la obra de Bennett. El
Bildungstrieb propuesto por Kant en la Crítica de la facultad de juzgar
es el impulso formativo que se adhiere a la materia muerta y la
vivifica. Lo que le interesa a la autora es que este concepto refiere
una agencia impersonal y ahistórica, que tiene la capacidad de
conducir al humano. Otro antecedente importante para el
materialismo vital de la autora es el concepto de “entelequia” de
Driesch, que describe como “la multiplicidad intensiva a partir de
la cual surge la multiplicidad extensiva del organismo maduro”
(163). Al igual que sucede con Kant, Driesch comprende que el
principio vital no puede ser pensado ni como cuerpo mecánico ni
como un alma. Se trata de la fuerza impulsora responsable del
fenómeno de la vida.
A diferencia del Bildungstrieb, la entelequia es aquello que

dispone los cuerpos de los organismos; es un poder de
automovimiento y autotransformación. La entelequia refleja la
dimensión conativa de la agencia, pero no tiene en cuenta la
formación de ensamblajes y circuitos que potencian estas fuerzas.
Por último, el élan vital de Bergson adopta la forma de un impulso
interior que moviliza la materia introduciendo indeterminación; es
un haz que se autodirige mientras fluye y se dispensa
intensificándose a medida que avanza. Este vitalismo reconoce que
la dicotomía vida/materia, en la que se basa, no es una condición
permanente sino más bien cambios de dirección.
A inicios del siglo XXI en Estados Unidos se dio otro tipo de

debate centrado en la dicotomía materia/vida. Impulsado por el
movimiento de la “cultura de la vida”, cuyos principales defensores
fueron cristianos evangélicos, entre ellos el entonces presidente W.
Bush. El capítulo seis explora cómo surge el “vitalismo de los
Últimos Días” impulsado por el debate político acerca de la
investigación con células madre.
El movimiento de la cultura de la vida adoptó los postulados

propuestos por Kant, Bergson y Driesch que establecían que dentro
de los organismos biológicos existe una fuerza vital que constituye
un agente libre y que, por lo tanto, no podía ser irreductible a la
282
Reseñas
materia. Sin embargo, el impulso para ellos recaía en un animismo,

el impulso vital era producto de un espíritu. El vitalismo del alma
tiene un componente fuertemente antropocéntrico ya que, en uno
de sus postulados, la singularidad humana es parte de una decisión
divina que pretende jerarquizar las distintas formas de vida, siendo
el ser humano el ente más privilegiado por estar dotado de alma.
El capítulo siete tiene dos objetivos puntuales, el primero es

pensar en qué sentido las lombrices son como nosotros y el segundo
es probar la capacidad política de los actantes. Los estudios
realizados por Darwin sobre las lombrices inglesas muestran como
ellas inauguran la cultura humana en su fabricación del moho
vegetal -que posibilita todas las especies de plántulas y, por lo tanto,
una tierra habitable por humanos- y en la preservación de artefactos
fabricados -entierran debajo de sus turrículos por largos periodos
de tiempo los artefactos no susceptibles a la descomposición. Estos
anélidos participan de ensamblajes heterogéneos y sus “pequeñas
agencias” se acumulan para formar un efecto macroscópico de gran
relevancia. Además, sus acciones no son producto de un instinto
mecánico invariable ni una decisión tomada por una divinidad;
ellas interpretan el problema y reaccionan apropiadamente ante
situaciones diversas.
Un buen ejemplo para entender la potencia de estas pequeñas

agencias es el de la transformación de una parte de la sabana en una
selva. Esta frontera natural fue vulnerada por un ensamblaje entre
vegetación de la sabana, excremento, los metales de la tierra, los
microorganismos del suelo y los humanos nativos “están todos ellos
respondiendo, en tiempo real y sin un resultado predeterminado
[…] La tarea en cuestión para los humanos es encontrar una
representación más horizontal de la relación entre actantes
humanos y no-humanos” (216). La antropomorfización de actantes
es una herramienta que, en su correcta medida, puede ser útil para
pensar los entes del mundo por fuera de las categorías de
sujeto/objeto y comprenderlos como materialidades vibrantes que
forman alianzas.
Hacia el final del capítulo, Bennet se pregunta por la

posibilidad de una democracia más materialista y de formar un
283
Reseñas
ecosistema más democrático. Para ello se nutre de las teorías de

Dewey -lo público como una confederación de cuerpos que se
asocian voluntaria e involuntariamente-, Latour -la noción de
actante, el rechazo a los polos naturaleza/cultura como instancias
completamente separadas y la acción política como acción-y-
reacción entre “proposiciones”- y Rancière -la idea del demos como
una fuerza disruptiva que existe dentro del pueblo y el acto
democrático que ocurre cuando el demos deja en evidencia la
arbitrariedad del reparto de lo sensible.
La autora señala la carencia que tienen las teorías democráticas

que entienden al sujeto como única fuente de actividad y la materia
como puramente pasiva. Como la cultura humana se encuentra
ligada a las agencias vibrantes de los no-humanos, la unidad de
análisis más apropiada para la teoría de la democracia no debería
ser “ni el humano en su individualidad ni un colectivo
exclusivamente humano, sino el “público” (ontológicamente
heterogéneo) que confluye en torno a un problema” (232) teniendo
en cuenta los diferentes grados de poder y de responsabilidad de
cada actante.
En el último capítulo la autora va a encargarse de mostrar el

vínculo que une a la ecofilosofía con su materialismo vital. Este
último, a diferencia de los movimientos ambientalistas, cataliza un
público que considera como interlocutor válido los actantes no-
humanos. El materialismo vital propone repensar la manera de
vincularnos para generar ensamblajes más estratégicos con una
incisiva materialidad que participa con nosotros en múltiples
ensamblajes.
Este discurso del encuentro con una materialidad vibrante

tiene múltiples ventajas con respecto al discurso ambientalista. Si
comprendemos el medioambiente como el sustrato de la cultura,
entonces hablar de composiciones materiales es aplicable de manera
más uniforme a actantes humanos y no-humanos, alejando la
mirada de una “Gran Cadena del Ser ontológicamente
categorizada” (241). El materialismo vital rompe con la idea de la
naturaleza como algo puramente mecanicista o el organicismo
teleológico que pretenden algunos ecologistas.
284
Reseñas
El deterioro de los tres registros ecológicos propuestos por

Guattari -el medioambiente, el social y el mentales retomado por
la autora para describir el daño que producen las innovaciones
técnico-científicas en el mundo y en nuestras redes sociopsíquicas.
Estas tres ecologías conforman un único, el Capitalismo Mundial
Integrado, que a través de los módulos de subjetivación construyen
el yo psicosocial. Para escapar a esta lógica es importante la
construcción de nuevas prácticas micropolíticas, microsociales,
estéticas y analíticas para formar un nuevo inconsciente.
Materia vibrante es una propuesta más que interesante para

pensar una contemporaneidad atravesada por una multiplicidad de
crisis ecológicas, políticas y sociales. El proyecto de Bennett abre las
puertas a una innovadora forma de vincularnos con el mundo,
rompiendo los esquemas del excepcionalismo humano. La mirada
de extrañamiento constante, con la que observamos a la materia
inorgánica una vez reconocida su capacidad de agencia, nos permite
entender las causas de los eventos como el producto de un
ensamblaje heterogéneo de actantes. El materialismo vibrante
promueve formas de cultura humana más ecológicas y sustentables
con el mundo y los entes que lo habitan.
Leandro Maximiliano Maiolo
Costa, F. (2021): Tecnoceno. Algoritmos, biohackers y nuevas

formas de vida, Buenos Aires, Taurus, 190 pp.
Tal como advierte su contratapa, en Tecnoceno. Algoritmos,

biohackers y nuevas formas de vida, Flavia Costa presenta un panorama
detallado de la época homónima al título del libro, una época “en la
que, mediante la puesta en marcha de tecnologías de alta
complejidad y altísimo riesgo, dejamos huellas dando cuenta de sus
principales implicancias culturales y políticas” (9). Para dar cuenta
de esto último, la autora analiza las transformaciones
epistemológicas y subjetivas más importantes que emergen en el
marco del Tecnoceno, y coloca al arte como terreno fundamental
285
Reseñas
para rastrear no solo algunos de los desplazamientos que se

producen en esta época, sino también apuestas y discusiones
potentes al respecto. Sin embargo, el trabajo realizado por la autora
no se trata de un simple diagnóstico del Tecnoceno, sino que
además delinea los bordes de las zonas en torno a las cuales es
preciso organizarse y posicionarse. Esto es algo que merece ser
destacado ya que brinda algo más que las abundantes descripciones
-por otro lado, fundamentales en su gesto- de distintas
problemáticas de la época.
Particularmente, lo que me interesa pensar en esta reseña son

las implicancias políticas del libro, incluso teniendo en cuenta que
ya se han hecho otras a partir de distintos tipos de enfoques que
detallan el contenido del mismo, capítulo por capítulo, o que
analizan su cara más vinculada a la filosofía de la técnica (cuestión
preponderante en el texto). De este modo, propongo leer el libro a
través de un intersticio que tiene tres partes, tres vías que en muchas
ocasiones se cruzan o se encuentran solapadas. Ese intersticio se
abre al preguntarse por el aporte político del mismo.
Se puede pensar el libro como un dispositivo particular: una

caja de insumos que tienen forma de datos. O, dicho de otra manera,
se trata de una caja de datos que funcionan como insumos políticos.
En búsqueda de aportes históricos, estadísticos, artísticos, teóricos
que permitan esbozar los rasgos característicos del Tecnoceno, la
autora convoca en su texto diversas tablas, nombres, fechas,
recorridos, categorizaciones, cálculos, obras, numerosas páginas
web, que componen lo que considero el resultado de un trabajo de
una minuciosa curaduría de datos. En este sentido, la autora realiza
una labor-reflejo del área que pretende enfatizar por sus
potencialidades: la del arte. De esta manera, logra conjugar en el
libro un modo de vinculación entre datos y prácticas artísticas que
replica aquellos recogidos en diversos ejemplos a lo largo del libro.
A partir de este trabajo de curaduría, el texto logra reunir
rigurosidad y apertura, lo necesario para que los insumos sirvan a
distintas disciplinas y públicos, sin volverse un material laxo,
286
Reseñas
impreciso, ni obturado. Como si fueran hipervínculos plasmados

sobre papel, en ocasiones en sentido literal, los datos que Costa
plasma y comparte en el libro, pueden ser disparadores de nuevas
preguntas, nuevos rastreos de lo que promete durar, al menos, unas
cuantas décadas más: las investigaciones en torno al Tecnoceno.
En manos de quiénes están nuestros datos, qué producimos

cuando estamos en las redes, quiénes tienen propiedad sobre
plataformas y estructuras que moldean y sostienen la cotidianeidad
de nuestras vidas, qué marcos legales contienen (o no) estos modos
de organización de lo social, qué tipo de subjetividades construimos
y cuáles están por venir, qué puede significar resistir más allá de la
utopía y la tecnofobia. Apenas una porción de lo que el libro sugiere,
se pregunta o hace emerger a través de sus insumos.
II
Tecnoceno es, además, una pista de aterrizaje. Con esta

denominación, pretendo traer a cuenta una yuxtaposición sobre la
que pensé a lo largo de la lectura de todo el libro: aquella que se da
entre este y Dónde aterrizar. Cómo orientarse en política de Bruno
Latour (2019), publicado en castellano por la misma editorial.
Ambos libros se encuentran atravesados por la asunción de Donald
Trump a la presidencia de Estados Unidos en el año 2017. Quizás el
de Latour un poco más, por su cercanía temporal, pero también
porque aún no había acontecido la pandemia de COVID-19 en el
momento en que escribe. En el caso de Costa, el análisis se ve
afectado no solo por el ascenso de la ultraderecha en distintos países
del mundo y por la crisis climática, sino también por las formas de
vida infotecnológicas -que se intensifican a partir del contexto
pandémico.
Al igual que Costa, Latour se aventura a ir más allá de un

diagnóstico y se pregunta ante sus lectores qué hacer, que es otro
modo de preguntarse dónde aterrizar. Ante esta pregunta, el autor
responde contundentemente: tenemos que describir. Inventariar,
recorrer, calcular la Tierra. Este es el punto en el cual se establece un
cruce entre ambos libros, por lo menos cuando ambos son
287
Reseñas
atravesados por un hilo de interrogación política. La sensación que

surge al leer Tecnoceno es que los datos ya están allí, que ya hemos
vuelto mensurable -y que ya hemos medido- gran parte de nuestros
mundos y de nuestra tierra. De hecho, no solo tenemos los datos,
sino que también se ha producido una inmensa cantidad de
información a partir de los múltiples entrecruzamientos que nos
permite hacer la digitalización de aquellos. En este sentido, Costa
explica que no se trata simplemente de una duplicación del mundo
a nivel digital -o de la Tierra, en palabras de Latour, aunque no
funcionen como sinónimos-, “(...) sino de una microfragmentación
y una multiplicación de las posibilidades de operar sobre el mundo,
en maneras y cantidades que nos resultan todavía difíciles de
imaginar” (53). De hecho, la autora habla de una transformación a
gran escala de lo existente en datos, justo aquello que Latour parece
postular como la tarea a emprender. Como sugiere Isabelle Stengers
en La propuesta cosmopolítica (2014), Latour advierte que hay que
tomarse un tiempo, ralentizar, para describir: “[n]inguna política
sería honrada si no propusiera retomar la descripción de terrenos
de vida que se han vuelto invisibles. No podemos quemar esta
etapa” (2019:117). Podría conjeturarse que escriben desde dos
mundos distintos, o bien desde dos épocas distintas, aunque
sabemos que no es así.
Ante esto, es posible elaborar dos cuestiones. Por un lado, se

abre la pregunta por cuánto más podría decir Latour partiendo de
las nociones de datificación y digitalización de lo viviente que
postula Costa. En otras palabras, de qué modo podría expandirse la
pregunta por el qué hacer, teniendo en cuenta la cantidad de datos
que existen y circulan sobre y a lo largo de nuestro planeta. Es en
este sentido que el libro de la autora me parece una pista de
aterrizaje a la altura de la pregunta de Latour, y de cierta manera,
superadora por su capacidad de desplazarla. Por otro lado, es
importante destacar una particularidad de la propuesta del autor
francés que permite reflexionar e incluso la vuelve complementaria
a la descripción de la época que realiza Costa. Específicamente,
advierte que debemos describir aquellos terrenos de vida que se han
vuelto invisibles y, a continuación, desarrolla las dimensiones que
hay que tener en cuenta para realizar esta descripción. Aquí
podemos reconocerle al autor su idea sobre lo fundamental que es
288
Reseñas
hacer foco en, cuestionar, transformar los modos en los que

describimos, es decir, las formas de la datificación y la
digitalización. Creo que en este punto los autores pueden tener un
punto de coincidencia, además de que nos permite pensar que
Latour no ignora el panorama epocal brindado por Costa.
Reconocer, en primera instancia, la producción y circulación

masiva de datos, habilita la pregunta en torno a los procesos
mediante los cuales esto se efectúa, en segunda instancia. Esta es
una pregunta crucial y, al mismo tiempo, abre la posibilidad de
encontrar otras tareas fundamentales en el contexto actual que
pueden desplegarse en conjunto. A continuación, se desarrollan
algunos de los aportes que brinda Tecnoceno al respecto.
III
En el epílogo del libro, Costa enumera explícitamente los

desafíos urgentes a los que nos enfrenta la nueva era digital, en
particular, luego del shock de virtualización producido por la
pandemia. Pero además de estos cuatro, la autora va dejando otros
guiños a lo largo del texto que pueden ser tomados como tareas por
abordar. Quizás de manera no intencional, por el estilo de escritura,
o deliberadamente desparramados, podemos encontrar en capítulos
anteriores algunas misiones, retos de nuestra época que arman una
trama un tanto más amplia que la que se deja ver al final de
Tecnoceno. Comencemos por mencionar los cuatro que figuran en el
último capítulo, sin desarrollar lo que la autora dice sobre cada uno,
por cuestiones de extensión y para decir algo distinto a lo que los
lectores encontrarán al leer el libro.
En un contexto circunscrito a partir del análisis elaborado por

Costa, en primer lugar, surge la necesidad de pensar el modo de
hacer frente a la conjugación de “grandes volúmenes de
información digitalizada, aprendizaje maquínico y vigilancia
extendida” (154). En relación a esto, como si fuera el corolario de esa
primera tarea, emerge la demanda de poner el foco en el tipo de
relaciones que tenemos con las empresas que controlan las
tecnologías en cuestión. En tercer lugar, la autora incorpora la
289
Reseñas
dimensión ambiental a sus desafíos y hace referencia a los efectos

que tienen las aceleraciones que dan marco al Tecnoceno, en
términos ecológicos. En cuarto lugar, superando una
caricaturización de la propuesta transhumanista, Costa se pregunta
por las implicancias que tendría el hecho de tomarse esta propuesta
seriamente, es decir, qué significaría pensar al humano como algo
obsoleto. Estos desafíos brotan de algunas de las problemáticas más
importantes que se rastrean en el libro. Sin embargo, como advertía
en el párrafo anterior, esta trama de tareas puede extenderse o, de
otra manera, ponerse en relación con algunas dimensiones más.
Por un lado, la autora plantea el problema de la

desdiferenciación, el aplanamiento o pérdida de profundidad en
nuestro proceso de autoconocimiento en tanto humanos, que
deviene de comprendernos como un conjunto de datos. La
preocupación que formula, en este sentido, cuestiona ciertos efectos
de la cultura de datos que podrían entrar en vínculo con algunas
derivas del denominado giro ontológico. En otras palabras, lo que a
partir de los principales postulados de este último puede resultar en
una ontología plana o una democracia de las cosas, a Costa le
inquieta en un sentido específico: la posibilidad de que en una
cultura como la que describe todo sea reducido a datos
indiferenciados e indiferenciables. Frente a esto, la autora plantea
como tarea urgente la identificación de estas tendencias “para
restituir a los procesos su densidad histórica” (96). A contramano de
una inclinación hacia la transdisciplinariedad distendida,
indeterminada, considero que la autora repara en la importancia de
no descartar por completo ciertos modos de la diferenciación.
Además, como si fuera una subtarea que se sigue de la
anteriormente nombrada, llama a profanar los dispositivos técnicos
que dan lugar, entre otras cosas, al aplanamiento de nuestra
autocomprensión a través de conjuntos de datos.
Por otro lado, hacia el cierre del capítulo dedicado a las formas
de vida infotecnológicas, desde una lectura elaborada a partir de
Lash, la autora las caracteriza como unidades de sentido no lineales
que se comprimen, se aceleran y, luego, además se expanden. Esto
quiere decir que se extiende, se multiplica la cantidad de mensajes
en circulación, las conexiones que pueden establecerse, al mismo
290
Reseñas
tiempo que se reduce y se simplifica su contenido, incluso hasta la

posibilidad de vaciarse. Al respecto, Costa postula el desafío de
darle espesor narrativo a nuestra relación con el entorno, de
preguntarnos por el contenido de esa red de interacciones.
Finalmente, el texto le otorga un lugar central a la imaginación.

Más allá de la negación y de los intentos de salirnos del terreno de
las grandes innovaciones digitales -en general, esquivos-, la autora
pone en común una misión inventiva en términos culturales,
sociales y subjetivos; agregaría, también, políticos. Para que la pista
de aterrizaje se transforme en una que permita despegar, Costa
provoca la capacidad creativa de otros ámbitos a través de
numerosos ejemplos recogidos en el arte. Tecnoceno es, como aporte
político, insumo, aterrizaje e incitación al despegue.
Sofía Benencio
Bibliografía
Latour, B. (2019): Dónde aterrizar. Cómo orientarse en política, Trad.

Pablo Cuartas, Barcelona, Taurus.
Stengers, I. (2014): “La propuesta cosmopolítica”, en Pléyade, Nº 14,

pp. 17-41.
Martínez, M. y Sarchman, I. (2020): La imprevisibilidad de la

técnica, Rosario, UNR Editora, 177 pp.
El libro que aquí se reseña es el resultado de una recopilación

de lecciones planteadas para un curso impartido por sus autoras en
el año 2018, en la carrera de Ciencias de la Comunicación de la
Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Cada capítulo funciona
como un núcleo en sí mismo, pero adquieren continuidad en la
lectura sin demasiado esfuerzo, ya que reflejan con distintos
291
Reseñas
elementos y estrategias el fin común que le atraviesa:

desautomatizar las nociones que se nos presentan como “obvias” en
cuanto al espectro técnico para generar un terreno fértil de reflexión.
El esfuerzo de Margarita Martínez e Ingrid Sarchman por

problematizar el entorno tecnológico, las matrices que nos
constituyen hoy como sujetos y las lógicas sobre las que sostenemos
ciertas prácticas relacionales se encuentra apoyado en el trabajo de
diversos autores, como E. Sadin, E. Illouz, B. Groys, P. Sloterdijk, P.
Preciado, entre otros; no obstante, la apuesta de las autoras excede
el ámbito estrictamente académico, por lo que adoptan formas de
escritura que resulten amigables para el lector no especializado, sin
dejar de contener premisas y vectores interesantes para el ojo
erudito. Los capítulos a cargo de I. Sarchman dan cuenta de un
recorrido de corte historiográfico con análisis sociológico, mientras
que los que se encuentran a cargo de M. Martínez poseen, además,
una notable inclinación filosófica.
Luego de las palabras previas de Martínez y Sarchman y un

prólogo a cargo de Christian Ferrer, digno de una ponderación tanto
a nivel filosófico como literario, se da paso al capítulo inaugural del
libro, en manos de Ingrid Sarchman. Aquí, la autora se propone
elaborar una breve genealogía de la figura del “amor” desde el
trabajo sociológico de Eva Illouz, fundamentalmente basado en el
texto llamado Por qué duele el amor (2018), donde rastrea las
implicancias estéticas y político-afectivas del amor cortés en el siglo
XVII, caracterizado por la ceremonia y lo implícito en los afectos
hacia un otro. En un ejercicio de contraste de dicho análisis con
fenómenos actuales situados, como lo son el uso de aplicaciones
para conocer parejas, la influencia de figuras del espectáculo sobre
las formas de concebir nuestras relaciones y las directrices fijadas
por los movimientos sociales de la época, Scharman ralentiza la
vorágine de ideas que se fijan constantemente en generalidades para
ahondar en nuestros afectos particulares. En su planteo, se pone el
foco en cómo tambalea el paradigma relacional actual sobre la
multiplicación de posibilidades que los algoritmos ofrecen y la
imposibilidad de pasar a la acción como correlato. El amor cortés
era pensado y vivido en la sociedad como un destino del que no se
podía escapar. Hoy, por el contrario, el amor ya no se presenta como
292
Reseñas
un destino, sino como una opción frente a muchas otras, donde el

sujeto decisor medirá los costos en términos afectivos y materiales
al momento de optar por algo, lo que suele dejarlo en suspenso.
En el segundo capítulo, Margarita Martínez pone el foco en la

tríada de objeto técnico, personalización y dependencia. Cuando el
primero se asimila a un objeto de cultura, su valor de uso en el
mercado lleva a una validación de la posesión por medio de la
personalización; es decir, con el fin de la construcción de una
identidad para el usuario, una “producción del sí mismo”. La
personalización es llevada a un límite en el que el sujeto tiende a
envolverse en una esfera de validación de sus propios intereses,
fabrica un entorno que no le impacte por medio de asistentes
maquínicos y se aísla de los otros. No obstante, Martínez destaca, de
la mano de Sadin (2017), que en este repliegue sobre sí mismo en el
que se pretende una amplificación, el sujeto declina en una
dependencia que lo infantiliza. Tal es el caso, por ejemplo, del
smartphone, que brinda contención, asistencia y asesoramiento.
En este sentido, la función protésica que antes aportaba la

técnica y dejaba a lo humano en un lugar jerárquico se ve desplazada
por la dependencia a la satisfacción constante y progresivamente se
ofrece el cuerpo como un campo instrumental para los fines de la
máquina en la era de los datos. Así, el tercer capítulo titulado “El
cuerpo incómodo” se sumerge en este tópico para problematizar la
gestión biopolítica bajo las rúbricas de “salud” y “seguridad” que el
aparato estatal despliega con las tecnologías de la información.
Sarchman invita, a su vez, a cuestionar aquí aquellos ensamblajes
arquetípicos humano-maquínicos como el cyborg o el monstruo
teratológico que hemos usado para problematizar las
corporalidades hoy: no hace falta pensar en seres extraordinarios,
sino en seres comunes y corrientes que van de compras y utilizan
sus teléfonos para geolocalizarse, por ejemplo.
Tras haber relevado ciertas implicaciones afectivas que

conllevan las tecnologías de la información, Martínez se aboca a
trabajar sobre los problemas que presenta la oposición entre los
dominios de “lo real” y “ lo virtual” en el cuarto capítulo. Para ello,
se vale del amplio abanico de producción filosófica que hay en torno
293
Reseñas
al concepto de representación: la virtualidad se presenta como

heredera del mundo representativo, una suerte de “falsas
imágenes” frente a la supremacía de “lo real”; sin embargo, señala,
desde la Antigüedad griega existe una relación ambigua entre
imagen y cosa, por lo que la herencia apuntada no es más que una
condena a cierto tipo de interpretación de la imagen. El cuerpo se ve
afectado a un nivel nervioso por su interacción con el contenido de
una pantalla, hay una continuidad espacio-temporal que se
experimenta como algo natural; no es más que otro sistema de
fuerzas en el que se ve inmerso el individuo, un sistema de
economía libidinal, enfatiza Martínez a partir de Preciado (2008).
Este énfasis en un tipo de economía libidinal y la tensión

señalada entre ambos dominios hace fluído el pasaje a los dos
últimos capítulos del libro, que ofrecen consideraciones
abarcadoras de lo trabajado a lo largo del texto hasta el momento.
El capítulo titulado por Sarchman “La insoportable levedad de
algunos discursos” pivotea, fundamentalmente, entre los planteos
del campo de la autoayuda y las exposiciones orales sistematizadas
de tipo inspiracional. Allí donde se pueda extraer una experiencia
individual que parezca provechosa para un otro se configura un
aparato discursivo que apela a gestionar las emociones de manera
individual; se menciona la importancia de lo comunitario, pero se
atomiza las prácticas de bienestar con aspiraciones de superación
personal, un espectáculo del sí mismo que no se detiene en las
particularidades de cada interioridad.
Martínez, por su parte, aborda en el sexto capítulo el problema

de la vigilancia y la (posible) hermenéutica maquínica frente a la
distribución del espacio urbano. La tesis que destaca sostiene que
las tecnologías de las imágenes incidieron notablemente en el
proceso de gentrificación iniciado a fines de la década de los ‘80 e
inicios de los ‘90. Tal como ya había dejado ver en los capítulos
previos, la autora encuentra fructífero volver constantemente a
abordajes que partan de la problematización del capital. En este
sentido, el trabajo de M. Fisher (2016, 2018) en torno a los
denominados “bienes culturales” como mercancías paradigmáticas
del capitalismo tardío le servirá como eje conductor, así como el rol
de la arquitectura en la expresión del régimen económico destacado
294
Reseñas
por Jameson (1991) y el fenómeno de la hipertextualidad

manifestado en las redes de información y almacenamiento. Para
finalizar, Martínez destaca con precisión la arista estrictamente
política que ofrece Fisher (2016, 2018) en su ya conocido trabajo
sobre la nostalgia por los futuros perdidos e invita a conectarnos
hoy con la utopía, evitando las inclinaciones derrotistas por las que
ya se ha transitado hasta el cansancio en nuestra época.
Han transcurrido tres años desde la publicación de La

imprevisibilidad de la técnica (2020), y tal afirmación se nos presenta
más que relevante dada la coyuntura que se desplegó en dicho
período de manera intempestiva; en tal contexto, este libro pasa a
estar dotado de un potencial reflexivo mayor al que se proyectaba
en los inicios de su escritura. Como se ha mencionado, el objetivo
del curso que daba origen a este texto giraba en torno a
problematizar ciertos tópicos y a recorrer su imprevisibilidad; hoy
nos resulta evidente el carácter de necesariedad que demanda el
análisis de la cuestión técnica, por lo que las autoras llaman a no
clausurar, a su vez, la imprevisibilidad misma del pensamiento que
una posición tecnófila o tecnofóbica pueden provocar, sino
meramente a hacernos cargo de los efectos no esperados en los que
hoy nos vemos envueltos para intentar desenvolver un accionar
político con otras consideraciones.
La técnica nos dice cómo controlar, cómo prever los escenarios

posibles para reducir al mínimo la incertidumbre del mundo que
habitamos, pero la técnica misma termina por dar un giro al
mostrarse como imprevisible en sus efectos: para las autoras, ese
exceso de lo imprevisible en la técnica es algo que requiere atención
para que no opere como clausura, sino como aquello que permite
poner en cuestión la sumisión absoluta a la utilidad en la que la
Modernidad nos había envuelto; nos presenta otras vidas posibles.
Romina Inés Pogliani
295
Reseñas
Bibliografía:
Fisher, M. (2016): Realismo capitalista, Trad. C. Iglesias, Buenos Aires,

Caja Negra.
Fisher, M. (2018): Los fantasmas de mi vida. Escritos sobre depresión,

hauntología y futuros perdidos, trad. Fernando Bruno, Buenos Aires,
Caja Negra.
Illouz, E. (2012): Por qué duele el amor, Trad. M. V. Rodil, Buenos

Aires, Katz/ Capital Intelectual.
Jameson, F. (1991): Ensayos sobre el posmodernismo, Trad. E.

Pérez, Buenos Aires, Imago Mundi.
Preciado, P. (2008): Testo Yonqui, Madrid, Espasa.
Sadin, E. (2017): La humanidad aumentada: la administración digital del

mundo, Trad. J. Blanco y C. Paccazochi, Buenos Aires, Caja Negra.
296

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ISSN: 2953-4089

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Queda hecho el depósito que dispone la ley 11.723

Juan Pablo Sabino

Comité Científico Asesor

Filosofía de la cultura material e hibridación entre 15

Feminismo neomaterialista: metodología difracti- 43

Estilos tecnológicos y perspectiva decolonial: 68

La simulación es un juego peligroso: mujeres, 95

Bestiario de máquinas: la monstruosidad maquíni- 115

Teoría feminista y práctica editorial: una cuestión 149

Posthumanismo, cultura tecnológica y prácticas 202

Máquinas de sueños de Steven Connor, Agustina 228

Este segundo número de Estudios Posthumanos, dedicado a las

DESAFIANDO A LAS MIRADAS APOCALÍPTICAS Y SALVÍFICAS SOBRE LA

Tradicionalmente se ha separado la cultura de la naturaleza, al

Con el desarrollo de las nuevas tecnologías ha surgido más

Dichos posicionamientos derivan del aparente oxímoron que

El posthumanismo -especialmente en su vertiente crítica- ha

Córdoba, otoño de 2023

Blanco, J. y Torrano, A. (2012) "Cultura técnica. El gesto humano en

Simondon, G. (2007): El modo de existencia de los objetos técnicos, Trad.

PHILOSOPHY OF MATERIAL CULTURE AND

Recibido 15-08-2022 – Estudios Posthumanos, 2 (2023), ISSN: 2953-4089, pp. 15-42 –

teoría de la hibridación entre humanos y ambientes artificiales. Con

Palabras Clave: Cultura material - Hibridación - Ambiente -

Keywords: Material culture - Hybridization - Environment -

En cuanto a sus antecedentes, la idea de comprender a la

modos de existencia a un subtipo de problema semiótico. El otro

Ahora bien, aquí cabe preguntarse: ¿cómo superar los límites

hibridación entre humanos y ambientes artificiales es más amplio

El contexto reconstruido previamente sugiere que hay buenas

1. ¿EN QUÉ SENTIDO ES NECESARIA UNA FILOSOFÍA DE LA CULTURA

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