05/016/113 - 10 cop.

(Lit. Latinoam ericana I)

 La situación
autobiográfica
J uan O rbe,
compilador

1 / CORREGIDOR
Diseño e ilustración de Tapa:
Elias Rosado

© Ediciones Corregidor, 1995

Rodríguez Peña 452 (1020) Bs. As.
I.S.B.N.: 950-05-0879-6
Hecho el depósito de ley
Impreso en la Argentina
3/10
 Escribir por mandato y para la
emancipación (¿descolonización?):
autobiografías de resistencia y
resistencias a la autobiografía.

W a l t e r M jg n o l o

Las páginas que siguen incorporan algunas reflexiones posteriores a

I mi ponencia leída en Buenos Aires, durante el prim er encuentro de

autobiografía y escritura. Las autobiografías por m andato presuponen
un escenario sem ejante al que trazó M. Foucault (.Histoire de la sexm lité)
para la confesión, en el cual se reemplaza el confesor por alguien que está .
en condiciones de m andar y de ser obedecido y el confesante por alguien
en posición subordinada que sufre las consecuencias dei ritual. Cuando el
mandato es el de escribir sobre la vida misma de la persona en posición
subordinada, la confesión y la autobiografía se tocan. Y cuando la persona
en posición subordinada es mujer y vive en el siglo XVII, la escritura pare­
ciera poner una dificultad suplem entaria a la com pulsión confesional y
autobiográfica. No es pues pura estrategia retórica quizás lo que motivó a
Úrsula Suárez a escribir lo siguiente:

Yo no sé esplicar esto: párese que tenía la mente en el sielo, mirando a Dios,

aunque no le atendía a niguna perfección. No sé si digo herejías: yo no lo
entiendo ni entendía; de mejor gana se lo dijera a vuestra paternidad
hablando, que con eso me fuera enseñando, y no desirlo por escrito, que no
sé lo que digo. Es posible, padre mío, que ha de instar a que tengo verguensa
de escribirle tonteras; y si, como a ellas me fuerza, me obligara a ser
discreta, fuera suave su obediencia, no teniendo mí voluntad tanta resis­
tencia, que casi reviento de lo que í'uerso; y así borrara vuestra paternidad
cualquier yerro, tolerando en esto cualesquier defeto, como de tan rudo

173
 entendimiento, que no atina a desir nada en consierto. Bien meresido lo
tengo, que bien ha vivido tan a siega, bien es que de la lus y de la razón
caresca; y, pues dejé mi voluntad tan a siegas, justo es que padesca ella,
Aunque más resistencia tenga; pero es indomable vestía, que no hallo medio
de vencerla. Dios me dé fortalesa y alumbre mi entendimiento para saber
, desir lo mucho que a su Majestad debo, pues, en medio de mis diverti­
mientos, me daba tales recuerdos,1

La manifiesta incomodidad de Úrsula Suárez frente a la escritura puede

tener algo de retórica o de (falsa) modestia. Puede también tener algo de
retórica discursiva mencionando su dificultad con la escritura después de
hacer una confesión que la incomoda. Pero esta supuesta retórica discur­
siva revela algo más. No me estoy refiriendo necesariamente a aspectos
recónditos del alma o reprimidos en el inconsciente, que no sabría interpre­
tarlos. A unque no las ignoro, tam poco estoy poniendo énfasis en sus
em ociones y en la incóm oda situación personal en que todo esto pudo
haberla situado. Estoy pensando, más que nada, en las condiciones sociales
y en la distribución de roles, en los siglos XVI y XVII, en la esfera del
lenguaje y, más específicamente, de la escritura. Puesto que la escritura
estaba literalm ente en m anos de letrados uno podría preguntarse si los
subordinados (“subalterns”) pueden escribir. Si empleamos “subordinado”
en un sentido amplio para referirnos a estructuras jerárquicas de poder, es
obvio que en los siglos XVI y XVII la escritura establecía un variado tipo
de jerarquías, entre ellos distinciones por género sexual. Como dije, la
escritura estaba principalm ente en manos de los hombres de letras y de los
santos varones,
En la relación entre Úrsula Suárez y su superior, la autobiografía se
m ezcla con la confesión. Una confesión escrita en la soledad de su habita­
ción, presumiblem ente sentada frente a una mesa, en vez de hacerlo oral­
m ente, de rodillas, y de frente, a su confesor o quizás susurrando sus
pecados al oído del santo varón. La imagen que una persona puede cons­
truir de sí m ism a en tales situaciones dista de la imagen triunfante que
encontramos en las páginas de las confesiones de Jean-Jacques Rousseau o
en las memorias de Benjamín Franklin. En este párrafo m encioné confe­
sión y memoria, junto a autobiografía. Y m encioné interacciones orales e
interacciones escritas, junto a estructuras y relaciones de poder. En algunos
casos, la relación autobiográfica surge desde arriba, como voluntario acto
de escritura. En otros, com o estam os viendo y verem os, desde las
m árgenes, com o actos voluntarios de oposición o de resistencia.2 En el

174
 caso de Ú rsula Suárez, se genera desde abajo, com o un acto obligado que
violenta el silencio de lo secreto, de lo que no se quiere decir. La escritura,
en fin, en ciertas relaciones de poder pareciera agregar una dificultad
suplem entaria al deseo de narrarse a sí-mismo.

2. Hay num erosos casos inquisitoriales contra “solicitantes de escrituras

y de vidas”, que ofrecen un cuadro más amplio para com prender el caso de
Ú rsula Sil áre/, y A ntonio Alem án (su confesor). No tengo tiempo para
explorarlos. Su mención es importante, sin embargo, para que no se vea el
caso de Úrsula Suárez como uno aislado.3 M e interesa m ás, no obstante,
explorar este ejem plo en otra dirección y hacer algunas reflexiones sobre
escritura, autobiografía y modernidad.
El caso de Úrsula Suárez se ubica en el período temprano de la m oder­
nidad (early m odera period). Pero se ubica también en las m árgenes o en la
periferia de ella, en la m edida en que la idea m ism a de modernidad ha sido
construida sobre el ejem plo paradigm ático de la historia de Europa y de
sus centros económicos, religiosos e intelectuales. Hay ciertos momentos
conocidos, algunos de ellos propiam ente lugares comunes, que necesito
recordar:
a) L a autobiografía no es un género conocido o practicado en la Edad
M edia. Las confesiones de San Agustín entraron en el reparto a posteriori,
una vez que el concepto de autobiografía se consolidó y, com o parte de su
co n so lid ació n , se com enzó a escribir su historia. A m ediados de ese
proceso, casi hacia el momento de su desenlace, Rousseau no tuvo otra
elección que llam ar confesiones a un relato que seguram ente le hubiera
titulado autobiografía, unos años más tarde. Si ambas son en realidad
confesiones, la de San Agustín ante Dios, la de Rousseau ante los hombres,
el cam bio del “confesor” sugiere también un cambio radical en la concep-
tualízación del sí-m ism o com o individuo y com o individualidad. San
Agustín y R ousseau están m ediatizados por un cúmulo de autobiografías
que se comienzan a escribir y publicar, precisamente, en el siglo XVI.4
b) En el siglo XVI concurren varios acontecimientos paralelos ai auge
de la autobiografía. Los historiadores tanto de la Edad M edia como de la
tem prana modernidad coinciden en señalar el siglo XVI com o un siglo en
que se perciben, retrospectivam ente, señales de cam bio.5 Q uienes se
ocupan de la alfabetización en Europa ven en el siglo X II un período de
notable extensión de la educación y de la enseñanza de la lectura y de la
escritura.6 Quienes se ocupan de la idea del sí-mismo ven también en el
siglo XII señales de un cambio en ia concepción del individuo, en su rela­

10
ción con Dios y la comunidad.7 La identidad personal es cada vez menos
una cuestión de familia, de linajes, de sectas o de religión y queda cada vez
m ás a merced de variables que sólo el individuo o la persona puede nego­
ciar. Las reflexiones posmodernas sobre la identidad o, al revés, los desa­
fíos que la posm odernidad presenta a los problem as de identidad tendrían
en aquellos siglos sus momentos de gestación.
c) La renovación (a finales del siglo XVI) del reloj de la catedral de
Strasbourgh (construido en el siglo XIV), es un ejemplo de una inversión
en la concepción hum ana del tiem po.8 El reloj invierte las relaciones entre
tiempo cósmico y tiempo hum ano en civilizaciones coevales a la Europea
hasta ese momento y en vez de supeditar el tiem po humano al cósmico, un
proceso inverso comienza. Este cambio tiene importantes consecuencias
no solam ente para la concepción de la historia sino tam bién para la
concepción de la vida humana.
A lfabeto, concepción del individuo en relación a la com unidad y
cambios en la concepción del tiempo parecieran ser algunos de los pará­
metros que confluyen en la em ergencia de relatos que narran vidas de indi­
viduos que dejan de ser santos y que quieren, literalm ente, ser alguien.
¿Q ué tiene todo esto que ver con Úrsula Suárez? Uno podría pensar, por
ejemplo, que el “ascenso” del individuo mediante la emancipación de los
lazos de la comunidad, de la necesidad de contar vidas como una forma de
liberación o de emancipación, coexiste con la necesidad de contar vidas
por m andato y, quizás para la salvación (en el sentido cristiano del
término), y no para la liberación.9 Es significativo también que, volviendo
a la cuestión del género, las autobiografías para la em ancipación hayan
sido escritas por varones y que las autobiografías por m andato10 estén en
manos de las mujeres. No me anim aría a generalizar. Pero sí a destacar una
m arcada tendencia en esa dirección, sobre todo porque la autobiografía es
una cuestión de escritura y la escritura estaba en manos de los varones,
santos o letrados.

3. Quisiera salir ahora de los siglos XVI y XVII, llegar al veinte e intro­
ducir un nuevo ejemplo para continuar reflexionando sobre el escenario
que trazé en las páginas anteriores. Así como a veces resulta necesario
pedir perdón por usar otra vez un ejemplo de Don Quijote de la M ancha,
siento que debo disculparm e por usar otra vez un ejemplo de Rigoberta
M enchd.11 Aunque quizás debamos reconocer que así son las cosas y que
resulta difícil evadirse del canon o, en todo caso, de los paradigmas cultu-

176
rales, D e m odo que introduzcam os a R igoberta M enchú y a Burgos
Debray, puesto que así com o Alemán es parte indisociable de la confesión
y vida de Ú rsula Suárez, Burgos Debray es parte indisociable de la confe­
sión secular de Rigoberta Menchú.
Hay un pasaje en la introducción de Burgos Debray que m e interesa
explorar. Es el m om ento en el cual cuenta que le pidió a Rigoberta que
contara su vida desde su infancia, pasara por su adolescencia y llegara a
sus años de joven mujer. Rigoberta tenía unos veintitrés años cuando, en
París, narró en una sem ana o algo así el relato de su vida y de su com u­
nidad. O, si se prefiere, el relato de su vida en relación con el relato de su
comunidad. Pero, confiesa Debray, no pudo mantenerla en esa pauta narra­
tiva y Rigoberta se escapaba constantemente de la línea del relato haciendo
todo tipo de desviaciones o ex-cursus. L a ordenada narración que
LEEM OS la debemos, me imagino, al enorme esfuerzo de Burgos Debray
por encapsular el discurso de Rigoberta en la form a de los relatos de vida,
bio o auto-bio-gráficos. En 1990 Burgos Debray estaba a cargo de la direc­
ción de la Casa Francesa de la Cultura en Sevilla y tuve la oportunidad de
platicar con ella, estando yo por allí en marzo de ese año. Conversamos
sobre este asunto y le pregunté si podía ver el manuscrito, que desafortuna­
dam ente tenía en París. Me sugirió que le escribiera. Lo hice, pero nunca
recibí respuesta.
Burgos D ebray pudo haber tenido varias razones para no contestar.
Entre otras, tener cosas más importantes de las que ocuparse. De modo que
ante la falta de datos haré algunas especulaciones. La prim era es una extra­
polación de observaciones hechas por Leslie M armon Silko sobre la com u­
nidad de ios Indios Pueblo, del sur de Estados Unidos. Puesto que Marmon
Silko se educó entre los Pueblos de Laguna (y tuvo también cierta familia­
ridad con lo mexicano), su educación Anglo-Americana crea en ella “un
espacio entre m edio” que justifica la extrapolación que estoy haciendo
aquí, en m is in iciales reflexiones sobre Ú rsula S uárez y R igoberta
M enchú. Si no para otra cosa, al menos para encuadrar el asunto: los actos
dicentes se articulan en la confluencia del lugar desde donde uno viene y el
lugar donde uno está, en Sa confluencia también de la violencia de estruc­
turas discursivas en conflicto (e.g., los géneros com o formas occidentales
de colonización) y de la em ergencia de nuevas sensibilidades. Leo mi
traducción de palabras de M armon Silko:

En el lugar del que vengo las palabras más valiosas son aquellas habladas
desde el corazón, de forma espontánea o no ensayadas. En la comunidad

177
 Pueblo, lo escrito es muy sospechoso porque se piensa que se leen palabras
despegadas tanto de la ocasión en ia que fueron escritas como de la ocasión
en la cual se leen ante una audiencia.12

Al decir lo que acabo de leer, y decirlo ante una audiencia semejante a

la que me escucha leyendo, M armon Silko puso énfasis en el hecho de que
en esa ocasión ella misma se había propuesto no escribir lo que iba a decir.
Continúo con la cita:

No escribí una ponencia formal por designio propio porque quiero que
ustedes escuchen y experimenten el inglés en una estructura que sigue
pautas de ia expresión en tradiciones orales (agregaría yo, WM, con infle­
xiones de ia sintaxis de lengua ajenas a la herencia greco-latina). Para aque­
llos de ustedes acostumbrados a ser llevados del punto A al punto B ai punto
C, mi presentación puede resultar un poco difícil de seguir. La expresión de
la comunidad Pueblo se parece a una tela de araña, con muchos hilos que
salen del centro y se cruzan mutuamente. Así, la estructura del discurso
emerge, como en la telaraña, en la medida en que se hace. Uds., pues, deben
escuchar y confiar, como lo hace la comunidad Pueblo, en que eí sentido
será producido.13

Y agrega,

Mi tarea es ciertamente difícil, puesto que les pido que dejen de lado pautas
básicas que han usado y usan durante sus vidas, y que seguramente conti­
nuarán usando, para aproximarse al lenguaje desde la perspectiva Pueblo,
una perspectiva que comprehende la totalidad de la creación, la totalidad de
la historia y del tiempo.14

Estas palabras de M armon Silko me recuerdan los primeros capítulos de

R igoberta M enchú y me explican la incomodidad y extrañeza mencionada
por Burgos Debray al referirse a la tela de araña del discurso de Rigoberta,
al no seguir las pautas del relato de vida que ella (B urgos) le había
propuesto. M e recuerdan también los relatos de Rigoberta sobre ia educa­
ción de los nuevos miembros de la comunidad a la que ella perteneció, por
la cual lucha, y con la cual comienza a establecer una relación de “entre-
espacio”, de antigua pertenencia y de actual desprendimiento sin dejar de
alguna manera de pertenecer. Como en el exilio. Y me alertan sobre una
cuestión no muy atendida, en los análisis o comentarios sobre el relato de
M enchú: la cuestión de la creación, la historia y el tiempo de la comunidad

178
 Quiche. Esta cuestión es tam bién de una enorme dificultad y sólo mostraré
la superficie.
El relato de Rígoberta y las observaciones de M almo Silko, sugieren
que tanto en la comunidad Quiché, como en la com unidad Pueblo, hay «na
desconfianza hacia la escritura. Rigoberta lo expresa marcando la relación
entre la escritura y la colonización. En consecuencia, la observación de
Burgos Debray sobre el relato en forma de tela de araña de R igoberta no
debería quedar como un defecto de Rigoberta (la falta de coherencia narra­
tiva era una queja común entre los primeros misioneros frente a los relatos
Am erindios), sino como la inconmensurabilidad de diferencias culturales,
La alfabetización en el oeste cristiano fue inseparable de la idea de educa­
ción y de jerarq uía intelectual (letra, letrado). Así, la desconfianza de
Rigoberta hacia la escritura se traslada también a la educación puesto que
alfabetizar y educar implica, desde la época de la colonización hispánica,
no sólo la adopción de una tecnología (el alfabeto) sino también la ideo­
logía ligada a él (e.g., la idea de civilidad como justificación del colonia­
lism o).15
Y, finalm ente, la cuestión del tiempo la cual es com pleja pero no puedo
dejar de dedicarle algunas líneas para m arcar su relevancia en relación con
la escritura y la autobiografía. Como en otras civilizaciones contem porá­
neas hasta el siglo XV (en el calendario occidental) los M ayas tenían una
doble escala p ara organizar la sociedad y la vida hum ana en torno al
tiem po o, si se quiere, para instalar el tiempo en la vida humana. Una era
cíclica y la otra lineal y la prim era tenía preponderancia sobre la segunda.
El principio de la organización circular estaba dado, como en otras civili­
zaciones, en el ritm o del cosmos: los ciclos de vida, los ciclos de las esta­
ciones, el ciclo de los días, etc. La vida humana encontraba su lugar en el
m om ento de intersección entre el ritm o del universo y el m om ento de
nacer. El tiem po lineal, por otra parte, en torno ai cual se organizaban las
acciones y necesidades hum anas era un tiempo corto (en general dos o tres
generaciones; en ciertos casos, linajes en el poder, podía llegar hasta 600
años) frente al cálculo cosm ológico que alcanzaba millones de años. Junto
a estas direcciones del tiem po estaba ligada la noción de espacio.16
Contrario a la construcción de la experiencia en Europa, en el período
m oderno temprano, el tiem po no se separa del espacio ni la escritura de la
pintura, por decirlo así. Si traem os a colación el Islam , com o tertius
com parationis, entendem os que en Islam el m isterio de la divinidad se
expresa m ediante metáforas en tanto que en e! Oeste cristiano es la pintura
lo que viene en ayuda de la palabra, aunque separada de ella. Es decir, la

179
6/10
temporalidad del discurso se separa de la espacialidad de la pintura. Lo
cual nos devuelve a la percepción del efecto de tela de araña de las formas
discursivas en comunidades ajenas a la invención europeo-renacentista de
la tradición occidental. La germ inación filosófica, que se articula en
Europa, durante el período moderno temprano, liga la escritura alfabética
con el tiem po hum ano de los relojes y con la vida individual para
com enzar a producir relatos de la vida de uno escrita por uno mismo (auto­
b io g rafía), que es parte del proceso de construcción de la idea de indi-
viduo.
El caso de Rigoberta M enchú pone en tela de juicio al concepto mismo
de autobiografía, ligado a la concepción del tiem po narrativo, tal como se
concibe en la modernidad. En la comunidad M aya-Quiche la prioridad del
tiempo cíclico sobre su concepción lineal no pasó por ¡os cambios por los
que pasó la cultura Europea. De m odo que la vida humana no encontraba y
no encu en tra todavía hoy su lugar en la lin eaü d ad de un relato que
(re)construye la vida de un individuo desde el nacim iento hasta el
momento de la escritura. En la com unidad M aya-Quiché la vida de una
persona no es un relato sino un cálculo. Un cálculo que conecta el naci­
m iento con el ritmo del cosmos, articulado en los calendarios, en las cose­
chas, en ios períodos menstruales, en el m om ento del nacimiento y de la
muerte. En el transcurso entre vida y muerte, el individuo está regido por
el cosm os y por la com unidad no por una historia personal de éxitos y
fracasos. La autobiografía, en últim a instancia, es una invención de la
m odernidad que contribuye a la consolidación de la idea de Europa, a las
com plicidades de la escritura alfabética con el poder (literacy) y a la justi­
ficación de la expansión colonial y dominación de pueblos sin escritura,
sin autobiografía y, por lo tanto, sin genios individuales que emblematizen
los valores sociales y com unitarios. Benjam ín Franklin sigue siendo el
paradigm a de un proceso en el que la autobiografía y el éxito individual se
celebran mutuamente. Entre los argentinos, Dom ingo Faustino Sarmiento
aprendió rápido la lección y entrevio las relaciones entre autobiografía,
éxito persona] y modelo social.
Estas variantes y variables explican también la sospecha que los escri­
tores nacidos y educados en com unidades de fuerte tradición indígena
m anifiestan frente a la autobiografía. Brian Swann and Arnold Krupat
(como para Burgos Debray) informan, en el prefacio de la edición de I Tell
You N ow , Autobiographical Essays by Native American Writers, sobre la
dificultad m anifiesta de algunos de los contribuyentes al volumen para
escribir sobre ellos mismos, como individuos. Para Swann y Krupat fue

180
 “natural” pedirle pequeños ensayos autobiográficos a un grupo de escri­
tores Am ericanos Nativos. Uno de ios contribuyentes expresó, en la carta
acom pañando su contribución, que agonizó durante meses frente a la idea
de tener que escribir un ensayo o corto relato autobiográfico:

You should realize that focusing so intensively on oneself like that and blit­
hering on about your own life and thougths is very bad form for Indians. Í
have heard Indian critics say, referring to poetry, that it is best if there are no
I’ss in it. I grew up and continue to live among people who penalize you for
talking about yourself and going on endelssly about your struggles.17

Este com entario tiene al m enos dos interpretaciones y al menos dos

cursos de acción. La prim era interpretación es verlo como un estado “ante­
rior” a la m odernidad y como una defensa de valores tradicionales frente a
un irreversible progreso de la conciencia humana hacia form as más plenas
de la concepción del individuo y del sí mismo. Esta interpretación corres­
pondería con lo que Fabián llam ó la negación de la contem poraneidad y
localizó com o uno de los rasgos de la modernidad y de su propia aserción
temporal relegando al “pasado” todo aquello que fuera “diferente.”18 L a
otra alternativa sería la de explorar positivam ente la diferencia y consi­
derar la construcción del sí mismo en la modernidad, para la cual construc­
ción la autobiografía es fundam ental, como una solución regional, que
abarca un tiempo muy corto y un espacio muy reducido com parado con la
amplitud de horizontes y posibilidades humanas de concebir el individuo y
la com unidad y de narrar diversas formas de vida. C ualquiera sean ¡as
interpretaciones que privilegiem os y los consecuentes cursos de acción que
sigamos de acuerdo a la interpretación que elijam os, lo cierto es que Rigo-
berta M enchú instala la diferencia en el relato de su vida, de la misma
m anera que lo hace Luther Standing B ear al escribir My People the Sioux,
Este relato, que se ha tom ado a veces como una autobiografía, es un relato
en el cual su gente y las costumbres de su gente comparten a veces, y a
veces oscurecen, la presencia y arrogancia de un “yo” que construye su
vida como un espectáculo.19
Un ejem plo más, esta vez de Elizabeth Cook-Lynn, nacida en 1930
entre los Sioux de Dakota del Sur.20 Cook-Lynn comenta que desde que
aprendió a leer quiso ser escritora. Pero esta observación, que podría
entenderse com o un ejem plo más del nacimiento de una vocación en ia
historia literaria, no es tan clara com o parece. En prim er lugar porque para
alguien nacido entre los Sioux, el proceso de alfabetización no es tan

181
10
“natural” como para alguien nacido en New England, en comunidades de
provenencia europea. Y esto es así no porque la escritura y la lectura alfa­
bética sea m ás difícil para los unos que para los otros, sino porque
aprender a leer es aprender a leer ciertas cosas. Con la letra vienen los
géneros discursivos asociados con ella. Así, esta m ujer nacida en Dakota
del Sur aprendió a leer y leyó The Scarlett Letter, D avid Copperfield,
Paradise Lost, Tarzán de los M onos, etc. Más leía más se daba cuenta de
que había algo que faltaba en lo que leía: la historia de los Americanos
Nativos, los relatos o descripciones de su gente. Tomó un curso de historia
en una universidad de Dakota del Sur sobre la expansión colonial al oeste,
y se asombró de que en tal sem inario no se hiciera mención de las com uni­
dades (o naciones) de Americanos nativos.
Así, escribir se convirtió en. una necesidad para com pensar la carencia
debida a lo que Cook Lynn llam a ineptitud profesional o racismo. Escribir
com enzó a ser un acto de desafío nacido de la necesidad de sobrevivir en
un m undo en donde la educación que reciben los niños y jóvenes de su
tribu es el aprendizaje de formas de vida de las que ellos están excluidos.
Esta necesidad vital y ferviente de escribir, com enta Cook-Lynn, entró en
conflicto con su tradición cultural (o al menos con su m anera de construir
la tradición cultural de su pueblo y hacerla suya) en la cual escribir no era
una necesidad primordial, “N arrar” , “contar”, sí, pero no necesariamente
escribir. Contar y narrar lo que vive en el cuerpo, en los sentimientos y en
la m em oria de la gente. En prim er lugar, entonces, aprender a escribir,
escribir para suplir una carencia, im poner una práctica en una cultura en la
cual esa práctica no era primordial. En segundo lugar, aprender a inscribir
el sí-m ism o en un m undo donde la persona m ostrada en el modelo del
relato de vida (autobiográfico) no era tampoco fundamental.

4. Varios puntos a medida de resumen y conclusiones. AI incluir escri­

tores am ericanos nativos quise llamar la atención sobre la necesidad de
repensar m apas lingüísticos y geografías literarias. A lo que aludo, breve­
mente, es a la dificultad que todavía tenemos de desasociar las prácticas
culturales-U terarias de las lenguas nacionales. D ebido a esa dificultad
puede parecer forzado conectar Rigoberta M enchú con Standing Bear y
con M armon Silko. Tal pre-juicio fue instalado a partir de los procesos de
colonización y de las divergencias entre sur y norte de E uropa y sus
prolongaciones en las Américas.
Por otra parte, traté de colocar al lado de los ejem plos autobiográficos
paradigm áticos, algunos que permiten cuestionar el m odelo de autobio-

182
 grafía construido sobre algunos ejem plos paradigmáticos históricam ente
ju stificab les aunque lógicam ente cuestionables. H ablé de dos tipos de
autobiografías, unas por mandato y otras para la emancipación. Los ejem ­
plos de M arm on Silko y otros semejantes, nos recuerdan una tercera alter­
nativa que ya no sería la autobiografía como form a de resistencia sino la
resistencia a 1a. autobiografía. Entre estas últimas, di también ejemplos de
dos tipos de liberación: una la emancipación de la persona, en la moder­
nidad, hum ana que se construye a sí misma com o individuo para emanci­
parse de las redes o las prisiones del pensamiento religioso y comunitario
de la Edad Media. De ahí que la autobiografía esté tan ligada a la moder­
nidad y a su contrapartida, la autobiografía por mandato: la interpelación y .
la violencia de "solicitar” historias de vidas para controlar a los individuos
en una estructura social donde la em ancipación individual crea diferentes
estructuras de poder. El otro tipo de liberación es el que tiene lugar en el
otro extrem o del espectro, por parte de quienes se apoderan del relato de
vida para reclam ar el lugar de su propia voz o por parte de quienes no
aceptan el m odelo autobiográfico porque lo consideran u n a form a de
i violencia a las pautas de su organización comunitaria.
Al cuestionam iento de la forma autobiográfica se suma el cuestiona-
m iento de la escritura alfabética, sin la cual se hace difícil pensar la auto­
biografía com o relato lineal, tem poralm ente contenido, que enm arca la
vida de la persona y refuerza la idea de individuo. Por otro, la discursi-
vidad rizom ática de la que habla Marmon Zilko y que m enciona Burgos
Debray al introducir el relato de Rigoberta, no se sujeta a la linearidad
lógica y retórica impuesta a la escritura, al menos a aquellas que se consi­
deran occidentales (Griego, Latín y lenguas vernáculas m odernas) y que se
instalan en el m undo m oderno al m ism o tiem po de instalación de los
relojes y de la marcada preponderancia del tiempo humano sobre el tiempo
cósmico.
Term ino con un com entario a una observación de A nthony Giddens
j sobre la autobiografía, la concepción del sí-m ism o y la m odernidad.
Prim ero la observación de Giddens:

Transformations in self-identity and globalisadon, I want to propose, are the

£wo poles of the dialectic of the local and the global in condiíions of high
modernity. Changes in intímate aspecís of personal life, in other words, are
directíy tied to the establishm ent of social connections -between, for
i example, localities and State organisations. But the level o f time-space
distanciaron iníroduced by high modernity is so extensive that, for the first

183

8/10
 time in human history, “s e lf ’ and “society” are interrelated in a global
miiieu.2!

La observación de G íddens está hecha con la configuración de la

Europa m oderna como telón de fondo: la configuración y la transform a­
ción de la identidad personal. Si incluimos en el escenario los ejemplos de
R igoberta M enchú, M arm on Silko, Standing B ear y otros sem ejantes,
introducimos también la herencia de la expansión colonial desde el siglo
XVI, es decir, el lado oscuro de la modernidad Europea, donde la identidad
personal entra en otro legado de transformaciones: las herencias de com u­
nidades no-occidentales para las cuales la identidad personal no tuvo y no
tiene la misma importancia que tuvo y tiene para el Occidente y parte de lo
que fueron sus dominios y exportación de sistemas educativos en espacios
y memorias no-europeas. Quizás una estrategia de descolonización no sea
celebrar las autobiografías de resistencia (o no sea sólo eso), sino también
insistir en la violencia de la estructura, de la autobiografía como género, y
la forzada im posición de la idea de “ser alguien” com o identidad personal,
durante la expansión colonial y la transición del mercantilismo al capita- J
lismo. La violencia de la estructura autobiográfica quizás haya sido la de
fetichizar la idea de sí mismo como explícito universal del ser humano y
como implícita fetichización mercantilista.22
Las paradojas de la autobiografía en la modernidad occidental son que
hoy no haya diferencia entre la autobiografía de Franklin, pongamos por
caso, y la del basketbolista M ichael Jordán: ambos son relatos de triunfos,
de éxitos personales y de modelos de vida. Y también, que estos ejem ­
plares relatos de vida (en el doble sentido de la palabra), se hayan conver­
tido en relatos de muerte: las memorias de Reinaldo Arenas se asemejan a
la del tenista A rthur Asche, puesto que la autobiografía les permite nego­
ciar los m om entos finales de sus vidas atrapadas por el SIDA. Por otra
parte, la distinción com ún en nuestros días entre autobiografía (como
género) y lo autobiográfico (como inserción narrativa de lo personal en t
otros géneros discursivos), puede también tomarse como un síntoma de la
desintegración del género y la configuración de nuevas form as de
discursos que nacen de sus restos. En la m edida en que lo personal (como
resto de la desintegración autobiográfica) ingresa en diversas form as
discursivas y también en el discurso crítico, la imagen del sí mismo como
“ser alguien”, celebración del individuo que ayudó a fundar y se fundó en
la modernidad, la autobiografía com ienza a convertirse en un género inne- i
cesario. La inserción de lo personal en el discurso crítico y también en el

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 científico (tanto en las ciencias sociales como naturales), problem a liza una
larga concepción del conocimiento que se ocupó de despojar lo personal
del conocer. L a autobiografía, en la m odernidad, tuvo com o paralelo el
discurso filosófico y científico que ubicaron el conocimiento en la supre­
sión de lo persona!. El triunfo de la autobiografía es su desintegración y la
infección que sus restos producen en otras formas de discursos; y princi­
palm ente la infección que produce en la epistem ología de los últimos tres
siglos, que se ocupó de higienizar el conocer eliminando de él lo personal.

NOTAS

1 Úrsula Suárez (1666-1749), Relación autobiográfica. Concepción: Biblio­

teca Antigua Chilena. Ver Rodrigo Cánovas, “Úrsula Suárez: la autobio­
grafía como penitencia”. Revista Chilena de Literatura 35 (1990): 112-125.
2 La autobiografía como forma (actual) de resistencia y de constitución de
comunidades transnacionales, la explora Caren Kaplan en su “Resisting
Autobiography: Out-Law Genres and Transnational Fem inism ”. En S.
Smith and J. Watson, editors. De/Colonizing the Subject. The Politics o f
Gender in Women’s Autobiography. Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1992: 115-138.
3 Para una discusión más general de escritura femenina conventual ver los
primeros capítulos del libro de Jean Franco, Plotting Women: Gender and
representation in Mexico. New York: Columbia University Press, 1989;
Electa Arenal and Stacey Schlau, Untold Sisters: Hispanic Nuns in Their
Own Writing. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1989; Kath­
leen Mayers, Word from New Spain: The Spiritual Autobiography o f Madre
María de San José (1656-1719). Liverpool: Liverpool U.P., 1.993.
4 El argumento de que la autobiografía existe desde la antigüedad (occidental)
aunque ei término haya sido introducido a finales del siglo XVIII, o que
también existe en culturas no occidentales, no me convence. Esto implica
afirmar que las prácticas discursivas existen independientes de su concep-
tualización, y una vez que se la inventó (en Occidente) es necesario justificar
la existencia de io mismo en otras culturas y tiempos para justificar su valor
e integrarla a los valores de la modernidad. Así, aunque del esfuerzo “desco­
lonizador” de la autobiografía como así también su fuerza práctica de
"descolonización”, no estoy convencido con el argumento de que la autobio­
grafía existió en la antigüedad y también en el mundo islámico, o que sea
productivo en un proyecto descolonizador. Ver, respectivamente, S. Smith
and J. Watson, “Introduction: De/colonization and the Politics of Discourse

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9/10
 in W omen’s Autobiographical Practices”, in Smith and Watson, eds. op. cit,
XVII; y Margot Badran, “Expressing Feminism and Nationalism in Auto­
biography: The memoirs of an Egyptian Educator”, En S, Smith and J.
Watson, editors, op. cit., pp. 270. La autobiografía, como io sugiero en las
páginas que sigue, es parte de la configuración de la idea de la centralidad
del individuo y del “ser” como “ser alguien” y, por lo tanto, parte de la
expansión colonial. Ver John Beverly, “The Margin at the Center: On Testi­
monio (Testimonial Narrative)”, en el mismo volumen compilado por Smith
and Watson, pp. 91-114.
5 Hago esta salvedad para evitar la tendencia a considerar la constitución de
los acontecimientos y su relevancia en el momento mismo del acontecer. La
casa de Goya, por ejemplo, no estaba destinada a ser un monumento histó­
rico en el momento en que nació Goya y su moramentalidad es una cons­
trucción a posteriori.
6 Brian Stock, The Implications o f Literacy. Written Language and Models o f
Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. New Jersey: Princeton
University Press, 1983.
7 Roy F. Baumeister, identity. Cultural Change and the Struggle fo r Self.
N.Y.: Oxford University Press, 1986; Anthony Giddens, Modernity and
Self-Identity. S elf and Society in the Late Modern Age. Palo Alto: Stanford
University Press, 1991.
8 La renovación la hizo Conrad Dasypodious, humanista y cientista. Ver
Anthony Grafton, “Chronology and its Discontents in Renaissance Europe:
the Domestication of the Ancient Past in Early Modern Europe”. In Time:
Histories and Ethnologies, edited by D. Hughes and T. R. Trautmann, Ann
Arbor: Michigan University Press, forthcoming.
9 O para la descolonización, en términos de S. Smith and J. Watson, De/colo­
nizing the subject... op. cit..
10 Hay otros géneros por mandato que tienen una distribución genérica distinta,
de hombre a hombre, si se puede decir así. Estos son principalmente los
géneros discursivos relacionados con la administración y regulación del
estado. W. Mignolo: “El mandato y la ofrenda: ia Descripción de la ciudad y
provincia de Tiaxcala, de Diego Muñoz Camargo y las Relaciones Geográ­
ficas de Indias". Nueva Revista de Filología Hispánica, 1987.
11 Burgos Debray y Rigoberta Menchú. Me llamo Rigoberta Menchú y así me
nació la conciencia. México: Siglo XXI, 1980.
12 Leslie Marmon Silko, “Language and literature from a Pueblo Indian Pers­
pective”, ín Critical Fictions. The Politics o f Imaginative Writing. Philo-
mena Mariani, Ed. Seattle: Bay Press, 1991, pp. 83-93.
13 Op. c it..
14 Op. cit. .
 15 W alter D. M ignolo, “Literacy and colonization: the New World expe­
rience”. Hispanic Issues, 4,1989, pp. 54-95.
16 Nancy Farriss, “Remembering the future, anticipating the past”. Compara­
tive Studies in Society and History (1987): 566-593.
17 B. Swann and A. Krupat (eds.), I Tell You Now. Autobiographical Essays by
Native American Writers. Lincoln: The University of Nebraska Press, 1987.
18 Johannes Fabien, Time and the Other. How Anthropology Makes its Object.
N.Y.: Columbia University Press, 1983.
19 Estos argumentos pueden leerse como una defensa de la topología del nati-
vismo, o como una indirecta defensa de los fundamentalismos. No es eso lo
que trato de argumentar. Estoy tratando de teorizar ia confluencia y coexis­
tencia de ios procesos de expansión global (las prácticas concretas y las
formaciones sociales que articulan los sistemas globales de comunicación,
inversión, producción, intercambio, etc.) y los procesos de constante renova­
ción de las diferencias (las prácticas concretas de apropiación y adaptación,
por medio de las cuales la gente que vive y participa de los grandes cambios
globales en lugares particulares, se apropia de la globalizacíón tecnológica
por sus propias necesidades de reproducción sociaí y de construcción comu­
nitaria).
20 Elizabeth Cook-Lynn (Crow-Creek-Sioux), “You may consider speaking
about your art.. En Swann and Krupat (eds.) I Tell you now... op. cit..
21 Anthony Giddens, Modernity a n d ..., op. cit. p. 32.
22 Ver las reveladoras reflexiones de Rodolfo Kusch en su América Profunda,
Bs, As.: Hachette, 1963 y Pensamiento indígena y pensamiento popular en
América. Bs. As.: hachette, 1972. También la interesante introducción de S.
Smith y J. W atson, “De/coionization and the Politics o f Discouse in
Women’s Autobiographical Practices”. De/Colonizing the Subject., op. c it..

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