Nahualismo y poder: un viejo

binomio mesoamericano
Federico Navarrete Linares
p. 155-179

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• 1 Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM.

1Note portant sur l’auteur1

2El propósito de este artículo es reflexionar sobre el vínculo que
ha existido a lo largo de la historia mesoamericana entre el
nahualismo y el poder político para tratar de responder por qué,
en esta región cultural, la soberanía y el poder de los gobernantes
indígenas se han asociado a su capacidad para transformarse
mágicamente en animales y en fenómenos naturales.
3Un bello ejemplo de esta relación es ofrecido por el siguiente
pasaje de los Títulos de la casa Ixquín-Nehaib, de Otzoyá,
Guatemala, que narran las conquistas realizadas entre los
pueblos del Soconusco en el siglo xv por un cacique maya quiché
llamado Mahocotah que culminaron con la siguiente
demostración de poder:
Luego de ahí se fue hacia la mar a conquistar y a ganar la tierra y a
holgarse por la mar, y luego el dicho cacique, por darles contento a
sus soldados, se volvió águila y se metió dentro de la mar haciendo
demuestra que conquistaba también la mar, y después de haber salido
la mar se holgaron mucho del buen suceso que habían tenido. (“Títulos
de la casa Ixquin-Nehaib, señora del territorio de Otzoya”, 1957, p.
79-81)
4Esta descripción directa e inequívoca de la manera en que un
gobernante quiché se transformó en águila plantea problemas
muy interesantes. Cabe preguntarse, en primer lugar, por qué
este guerrero quiso nahualizarse en águila, luego cómo fue que
logró realizar esta acción mágica, y finalmente qué significado
tuvo su acto y qué es lo que nos dice de la concepción
mesoamericana del poder.
5Estas interrogantes no se pueden responder fácilmente. Aun si
se logran definir claramente las premisas y concepciones
culturales que hacían posible el nahualismo y le daban sentido
como práctica ritual y mágica, se encontrará que la ambigüedad,
la retórica e inclusive la sospecha del engaño, eran parte integral
de la misma. Por otra parte, no se puede definir un solo
significado del nahualismo para el poder mesoamericano, pues la
relación entre ambos asumió formas diferentes e incluso
contradictorias en diferentes épocas y diferentes sociedades. Así,
en el clásico maya el nahualismo se vinculaba con el linaje, pues
éste era uno de los principales elementos de legitimación de los
gobernantes; en el postclásico, en cambio, se vinculaba con la
conquista y la agresión militarista, y en el periodo colonial y
contemporáneo se ha convertido en una forma de resistencia
cultural ante los poderes externos a las sociedades indígenas.
6Para analizar los vínculos entre el nahualismo y el poder político
seguiré dos pasos. En primer lugar analizaré el nahualismo como
una práctica mágica que se inserta en la matriz de la cosmovisión
mesoamericana y que despliega una serie de conocimientos y
técnicas para obtener un fin: la transformación del practicante en
un ser paralelo que pertenece a otro plano cósmico. En segundo
lugar, analizaré el nahualismo como una técnica y un discurso de
poder utilizado por diferentes grupos sociales para cimentar, o
cuestionar, una posición de dominio.

El nahualismo como práctica

mágica
7Para iniciar el análisis de la práctica mágica conviene hacer una
breve historia del término. La palabra “nahual”, muchas veces
escrita y pronunciada “nagual”, deriva del término
náhuatl nahualli. Esta palabra fue ampliamente difundida en
tiempos prehispánicos y coloniales y adoptada por muchos
grupos indígenas no hablantes de náhuatl, e incluso por los
mestizos. Por otra parte, en las lenguas mayenses existe el
término way que tiene un significado muy parecido y cuyas
primeras apariciones se han encontrado en el periodo clásico
maya (Houston 1989, p. 4), aunque desde el periodo posclásico
algunos pueblos mayas adoptaron también el término de origen
náhuatl.
8Los autores que han intentado definir qué es el nahualismo han
encontrado una ambigüedad irresoluble en el término. Según
López Austin, el término nahualli deriva de las
raíces ehua o ahua, que “parecen indicar [...] una relación de
unión, revestimiento, contorno, superficie, vestidura. [...] Si esta
proposición fuese valedera, nahualli significaría 'lo que es mi
vestidura' 'lo que es mi ropaje', 'lo que tengo en mi superficie, en
mi piel o a mi alrededor'” (López Austin 1967, p. 95-96). Esta
etimología parece corresponder con el glifo náhuatl
de nahualli, encontrado en la Historia Tolteca-
Chichimeca, consistente en una especie de halo o envoltorio
alrededor de una cabeza.
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Figura 1 : Campo semántico de la raíz nahual, en náhuatl

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Figura 2: Campo semántico de la raíz way en lenguas mayenses

9Nahualli y nahualtia, el sustantivo y el verbo nahuas, se referían

muy específicamente en tiempos posclásicos a la capacidad
extraordinaria que tenían ciertos individuos de transformarse en
algún animal o fenómeno natural. Por otra parte, al menos desde
tiempos coloniales y hasta el presente, el término se ha aplicado
en toda Mesoamérica a un fenómeno mucho más generalizado: la
asociación entre un individuo y un animal “compañero” que
comparte su destino. Este animal compañero era conocido
como tonalli por los nahuas posclásicos y por eso algunos
especialistas han propuesto que esta creencia debe ser conocida
más precisamente como “tonalismo” (López Austin 1967, p. 98-
99).
10Si bien es correcto distinguir entre nahualismo y tonalismo, me
parece igualmente importante insistir en que no es por azar, o
por “confusión”, que estas dos ideas se han combinado, pues
ambas derivan de una misma concepción cultural: la de la
existencia de relaciones privilegiadas entre ciertos hombres y
ciertos animales y, más generalmente, entre seres que pertenecen
a diferentes planos cósmicos.
11De hecho, se puede afirmar que el tonalismo establece una
matriz simbólica que sirve de fundamento al nahualismo. Una
analogía lingüística sirve para esclarecer el vínculo entre estos
dos conceptos. La relación entre un hombre y su animal
compañero es esencialmente metafórica: ambos comparten
cualidades análogas que los identifican entre sí y también que los
distinguen de los demás hombres y animales. El principal rasgo
que suelen compartir es su fecha de nacimiento: los nahuas creían
que nacer el mismo día las dos criaturas adquirían una misma
entidad anímica, llamada tonalli, que era insuflada en ellas en el
momento de su concepción (López Austin 1980, p. 226). Por ello
todos los seres (animados e inanimados) nacidos un mismo día
compartían las características de su signo calendárico, llamado
también tonalli, y tenían particulares relaciones de afinidad entre
sí (López Austin 1980, p. 251).
12Dentro de esta visión analógica, es muy difundida en las
sociedades indígenas la creencia que la naturaleza de los
animales compañeros depende de la posición social de las
personas. Entre los mayas actuales, el jaguar es animal
compañero únicamente de los hombres poderosos, y algo
parecido debe haber sucedido en el periodo clásico, pues el
logograma de way mezclaba el glifo de ahau, señor, con una piel
de jaguar. Diversos vasos pintados de la época muestran a
gobernantes, o ahauob, disfrazados de jaguares. Podemos
suponer que algunas de las cualidades del jaguar (su fiereza, su
fuerza, su belleza) se consideraban análogas a las cualidades de
los gobernantes y por eso éstos eran considerados sus animales
compañeros (Houston 1989, p. 6-7).
13En nuestros tiempos, la siguiente canción infantil chamula
juega con estas analogías:
iii, iii, iii,
laa, laa, laa
tu cola es larga, jaguar,
tus garras son largas, jaguar,
yo voy a ir, yo voy a ir,
yo voy a ir al cielo para que sea feliz.
Animal manchado,
jaguar manchado,
mi espíritu compañero es una mariposa
 porque me la paso volando en el aire.
Señor de la tierra,
Señor de los firmamentos,
Señor del cielo,
Señor del bosque.
Tus patas son largas, coyote,
tus piernas son largas, venado,
tus bigotes se erizan, jaguar.
¿Por qué te me quedas mirando?
Quizás tú seas mi espíritu compañero
(Gossen 1974, p. 62-64).

• 2 Se trata, en este sentido, de un sistema parecido al totemismo, tal

como fue analizado por Claude (...)

14De esta manera, el tonalismo crea un sistema de analogías y

diferencias que permiten clasificar a los hombres al relacionarlos
metafóricamente con los animales.2 Sin embargo esta relación
metafórica, de analogía, tiene también sus aspectos metonímicos,
de coesencia: en el posclásico se creía que el hombre y el animal
compartían el tonalli y por eso compartían un destino: si el animal
compañero moría, el hombre corría el peligro de morir también.
Esta creencia sigue siendo muy difundida en la actualidad (Vogt
1979, p. 37-39).
15El nahualismo puede ser concebido también como una relación
metonímica establecida entre dos seres vinculados
metafóricamente por el tonalismo. Al transformarse en su animal
compañero, el nahual no hace sino confirmar y aprovechar una
relación de analogía y coesencia previamente existente. Por
ejemplo, es muy probable que el ahau Pájaro-Jaguar de
Yaxchilán, representado en este vaso pintado de Altar de
Sacrificios, tuviera un jaguar como animal compañero y por ello
mismo tenía la capacidad de disfrazarse de jaguar, o incluso
transformarse en ese animal.

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Figura 3: El tonalismo y el nahualismo como concepciones

complementarias ...

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Figura 4. Vaso de Altar de Sacrificios

16Por esta razón, en la práctica nahualística es tan difícil

distinguir claramente entre metáfora y metonimia, entre analogía
y transformación, y entre tonalismo y nahualismo. Pájaro Jaguar
 parece estar “disfrazado” de jaguar pues viste mitones, gorro y
pantalones hechos con la piel de ese animal. La interrogante, muy
difícil de resolver con nuestro conocimiento actual, es si para sus
contemporáneos éste era simplemente un “disfraz” o era más que
eso, es decir, si se creía que Pájaro Jaguar se transformaba
efectivamente en un jaguar.
17Esta ambigüedad entre disfraz analógico y transformación
efectiva es evidente también en el caso de Tecum Umam, el gran
capitán maya quiché que fue derrotado y muerto por Pedro de
Alvarado durante la conquista de Guatemala. Los “Títulos de la
casa Ixquin Nehaib” nos cuentan cómo se disfrazó de águila:
[...] el capitán Tecum, antes de salir de su pueblo y delante de los
caciques, mostró su valor y su ánimo y luego se puso alas con que
volaba y por los dos brazos y piernas venía lleno de plumería
Más adelante, sin embargo, su disfraz se convirtió en algo más:
[...] El cual capitán volaba como águila, era gran principal y gran
nagual. [...] Y luego el capitán Tecum alzó el vuelo, que venía hecho
águila, lleno de plumas que nacían... de sí mismo, no eran postizas;
traía alas que también nacían de su cuerpo

18Esta transformación mágica se invirtió a la muerte del guerrero:

Entonces el Adelantado lo aguardó con su lanza y lo atravesó por el
medio a este capitán Tecum [...] y como vido el Adelantado que era
muy galán este indio [...] llegó a defenderlo de los perros, y lo estuvo
mirando muy despacio. Venía lleno de quetzales y plumas muy lindas,
que por esto le quedó el nombre a este pueblo de Quetzaltenango,
porque aquí es donde sucedió la muerte de este capitán Tecum.
(“Títulos de la casa Ixquin-Nehaib, señora del territorio de Otzoya”
1957, p. 86-90)

• 3 El ejemplo más conocido es la transubstanciación de la hostia, que se

convierte en una metáfora de (...)
19Esta relación ambigua entre la realización efectiva de una
transformación sobrenatural y las relaciones simbólicas que le
dan sentido es uno de los rasgos fundamentales del nahualismo,
como lo es de la mayoría de las prácticas rituales que funcionan
precisamente combinando la metáfora y la metonimia en un
discurso persuasivo en el que se hace difícil distinguir una de
otra.3 El hecho de que la raíz nahual —en náhuatl— signifique
también engaño y disimulo parece confirmar esta ambigüedad,
además de permitirnos imaginar toda la vertiente de superchería
e ilusionismo que seguramente acompañaba esta práctica, aun en
tiempos prehispánicos.
20Por ello, no sorprende que resulte virtualmente imposible
definir de manera inequívoca la naturaleza de la transformación
experimentada por las personas con poderes nahualísticos, pues
esta parece haber variado a lo largo del tiempo y del espacio.
López Austin afirma que el nahualismo consiste en la proyección
fuera del cuerpo de una de las tres entidades anímicas,
el ihíyotl, para introducirla en otro ser que así se convierte en su
nuevo envoltorio; según su interpretación esta concepción
corresponde al núcleo esotérico de la práctica nahualística,
mientras que la idea de una transformación completa es más una
concepción popular exotérica y más burda. (Musgrave-Portilla
1982, p. 27) Hermitte, en cambio, al tratar de dilucidar la relación
que existe entre el hombre y su “coesencia” animal en Pinola,
pueblo tzeltal de Chiapas, llegó a la conclusión de que no se
trataba de ninguna proyección sino de una identificación
completa, en sus palabras, el “hombre es el animal” (Hermitte
1970, p. 85). En otros testimonios pinoltecos, sin embargo, se
narra cómo el hombre con poderes se transforma literalmente en
el animal (1970, p. 46).
21Más allá de esta dificultad hay que señalar que la
correspondencia entre nahualismo y tonalismo no es completa,
pues un hombre con poderes de nahual puede asumir la forma
de muchos animales diferentes, sin que éstos sean
necesariamente sus animales compañeros y, sobre todo, porque
el nahualismo como técnica mágica va mucho más allá de la
transformación de hombres en animales. Por medio del
nahualismo, los hombres pueden transformarse en fuerzas
naturales, los dioses pueden transformarse en otros dioses y
también en hombres, y los muertos pueden tomar posesión de
criaturas vivientes.
22El funcionamiento del nahualismo en este contexto más
amplio, sin embargo, se puede comprender a partir de los
mismos principios que subyacen la relación tonalismo y
nahualismo. En efecto, los animales y los hombres son seres de
naturaleza diferente pero que comparten rasgos comunes; el
nahual aprovecha esto para tomar posesión de un animal y actuar
como él, en su esfera específica de acción (el cielo, en el caso de
las águilas, la selva en el caso de los jaguares, etcétera). Siguiendo
los mismos principios, cualquier ser se puede relacionar de esta
manera con otro ser que pertenezca a un plano cósmico diferente
siempre y cuando tenga, o establezca, una relación de afinidad
con éste: el hombre poderoso se nahualiza en rayo porque ambos
comparten una naturaleza elevada y un poder espiritual; el dios
se nahualiza en un hombre particular, porque éste nació en el
mismo día que él, porque realizó una serie de rituales y
penitencias que lo acercaron a él, o porque se vistió como el
mismo dios. La cosmovisión mesoame-ricana consideraba que
los seres pertenecientes a los diferentes planos cósmicos estaban
vinculados por una variedad de principios comunes, como el
calendario, los rumbos cósmicos, los colores, las entidades
anímicas. El nahualismo puede ser comprendido como una
técnica de mediación y comunicación entre los planos cósmicos
que aprovecha estas vinculaciones: al permitir que un ser se
transforme en otro ser de naturaleza diferente, o perteneciente a
un nivel cósmico diferente, abre un canal de comunicación y
acción que rebasa el ámbito de acción “normal” de ese ser y le
permite actuar en otros planos cósmicos.
23Me parece que esta concepción permite explicar las numerosas
atribuciones del nahualismo recogidas en las fuentes posclásicas.
Este importante pasaje de los Primeros Memoriales de Sahagún
detalla muchas de ellas:
Brujo (nahualli), astrólogo, conjurador de granizo
Dicen que para nacer cuatro veces desaparecía en el seno de su madre,
como si ya no estuviera encinta y luego aparecía. Cuando había crecido
y era ya mancebillo, luego se manifestaba cuál era el arte y manera de
acción. Decíase conocedor del reino de los muertos, conocedor del
cielo. Sabía cuando había de llover, o si no había de llover. Daba
esfuerzo y consejo a los príncipes, a los reyes y a los plebeyos; les solía
decir y hablar así: “Oíd: se han airado los dioses de la lluvia. Pagúese
la deuda. Hagamos instantes preces al Señor del reino de la lluvia”.
Luego al punto se hacía tal como él había recomendado: se paga la
deuda, se sacrifican los hombres. También decía: “Va a haber
enfermedad, ya viene la enfermedad. Estén apercibidos los de la hez
del pueblo (la cola y el ala). Nadie descuide su cuerpo”. De igual manera
predecía si había de haber hambre y decía: “Va a haber hambre, lloverá
a medias. Muchos hombres serán vendidos como esclavos. Aunque
tiene que comer, nada conserva de sus bienes, a no ser que lo haya
emparedado. Por dos años habrá hambre, o por tres años, o por cuatro
años”. Eso decía.
También alcanzaba a ejercer oficio de brujo (tlacatecolotl). Si tenía
odio a un pueblo o a un rey, si quería que se acabara un pueblo, o que
un rey muriera, así pronosticaba. “Va a helar, o va a caer granizo”.
Decía: “De ahora en un año todo lo que caerá sobre nosotros será
fuego.” También así pronosticaba el conjurador de granizo: “Estén
apercibidos no se descuiden los plebeyos”.
Y no tenía mujer alguna, ni hacía más que estar en el templo,
ayunando, vivía en su interior. Por lo cual se llamaba brujo (nahualli),
astrólogo (Garibay 1946, p. 167-168).

24La proyección del alma de un hombre a un animal o a un

fenómeno natural le permite subir y bajar al cielo y al inframundo
y viajar distancias inmensas. Igualmente puede llegar a lugares
que son inaccesibles por medios normales, como en el caso que
cuenta Diego Durán de los sacerdotes mexicas que se
nahualizaron en aves y otras fieras para llegar a la inalcanzable
Aztlan (1967, p. 217).
25La función de mediación que se establece de esta manera entre
los planos cósmicos puede explicar también la relación entre el
nahualismo y las lluvias y la fertilidad. Diversas fuentes confirman
la importancia de los nahuales en la propiciación de las lluvias y
su poder para atraerlas y ahuyentarlas, tal como se describe en el
pasaje de Sahagún, que asocia al nahualli con los graniceros. El
gobernante nahual Tzutzuma de Coyoacán estaba asociado con
la fertilidad, en este caso a través de los manantiales. Durán nos
cuenta que surgió un nuevo manantial en el lugar en que fue
arrojado su cuerpo después de ser ejecutado por los mexicas
(1967, p. 370-372). Para explicar esto, se puede proponer que
Tzutzuma como nahual y señor tepaneca tenía una relación
privilegiada con el inframundo.
26El caso de Tzutzuma también ejemplifica otro de los poderes
asociados con el nahualismo y descritos por Sahagún: la
capacidad de predecir el futuro. Antes de entregarse a los
esbirros de Ahuitzotl, el tecuhtli de Coyoacán predijo la
inundación que ocasionaría el manantial de Huitzilopochco
(Durán 1967, p. 370-372).
27Los mismos poderes pertenecían al nahual colonial Martín
Ocelotl, quien llamaba “hermanas” a las nubes (Procesos de indios
idólatras y hechiceros 1912, p. 21), y se preciaba de haber
predicho la llegada de los españoles muchos años antes de que
sucediera la conquista. (Procesos de indios idólatras y
hechiceros 1912, p. 18).
28Para terminar con esta descripción abordaré otro caso de
nahualismo, el del lenguaje. Hernando Ruiz de Alarcón (1987), un
perseguidor de idolatrías coloniales, recogió en el siglo XVII un
amplio corpus de conjuros mágicos que utilizaban términos
metafóricos conocidos
como nahualtocaitl o nahuallatolli, traducidos como nombres o
palabras “escondidos” o “secretos”.
29El nahuallatolli era un lenguaje que permitía que los hombres
manipularan mágicamente las cosas de este mundo, desde los
objetos inanimados, hasta los dioses. Para lograr su fin, este
lenguaje utilizaba metáforas y términos alternativos para referirse
a las cosas: el cuerpo humano, por ejemplo, se llamaba
Chicomóztoc (Lugar de las Siete cuevas), por sus siete orificios; el
maíz era conocido como Chicomecóatl (Siete Serpiente) por su
fecha de creación; el fuego era referido como Teteo Innan y Teteo
Itta (Madre y padre de los dioses). Las asociaciones implícitas en
estos, y en otros muchos nombres no son muy diferentes a las
que emplea el nahualismo, pues utilizan analogías físicas,
vinculaciones calendáricas o la personificación de los dioses en
fenómenos naturales (López Austin 1967, p. 4-5).

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Figura 5. Los diferentes poderes de los nahuales como mediación

entre planos cósmicos

30Por ello, no me parece descabellado proponer que en este

discurso las palabras humanas se nahualizaban, es decir asumían
una nueva forma metafórica y secreta, para poder actuar en un
ámbito diferente, el sobrenatural. En este sentido la utilización de
la raíz nahual en nahualtocaitl o nahuallatolli puede ser una
descripción muy literal del funcionamiento de este lenguaje. En
este sentido destaca el hecho de que la persona que pronuncia el
conjuro asume frecuentemente el nombre y la identidad de un
dios todopoderoso (Gruzinski 1988, p. 205-206).
31Cabe señalar que los nahualtocaitl no eran necesariamente
términos esotéricos como han interpretado estudiosos como
Heyden (1986 p. 35), pues era frecuente que se parearan con
términos habituales que facilitaban su interpretación y su
comprensión por el público (López Austin 1967, p. 4-5).
32Otro fenómeno interesante del nahuallatolli es la incorporación
de términos de origen europeo, como la fórmula católica “in
nomine Patris et Filli et Spiritu Sancti” (López Austin 1967, p. 4) e
incluso la utilización de fonemas ajenos al náhuatl como la letra
“r”. Se podría aventurar que, como lo hacen los chamanes
amazónicos contemporáneos (Taylor 1995, p. 2-3), la
incorporación de estos elementos exógenos permitía a los
practicantes nahuas incursionar mágicamente en el ámbito de la
cultura española y cristiana para adquirir algo de su poder y de
su prestigio.
33Todo esto parece confirmar la analogía que estableció Furst
(1968) entre el nahualismo mesoamericano y el chamanismo
amazónico y circún-siberiano, una práctica extática que permite
a los hombres transformarse en animales, viajar entre los planos
del cosmos, ejercer poderes sobre los fenómenos naturales y
predecir el futuro. Sin embargo, me parece que esta
interpretación adolece de dos fallas que limitan su validez. La
primera es que a diferencia del chamanismo, que es una técnica
de control humano sobre el cosmos, el nahualismo también
puede ser utilizado por los dioses, para controlar el mundo de los
hombres. La segunda, que abordaré en el siguiente apartado, es
que esta interpretación peca de un literalismo a veces ingenuo e
ignora los usos del nahualismo, y de otras prácticas rituales,
como discursos de poder.
34En el periodo posclásico se creía, en efecto, que los dioses
tenían la capacidad de asumir la forma de hombres y de animales.
Tezcatlipoca, de hecho, era considerado el patrono de los
nahuales, y tenía el poder de transformarse en jaguar y en los
más diversos objetos (Olivier 1997, p. 38). Quetzalcóatl, por su
parte, podía hacer lo mismo (Musgrave-Portilla 1982, p. 13-14),
y además utilizó a su nahual para evadir las trampas que le tendió
Mictlantecuhtli con el fin de evitar que pudiera conseguir los
huesos que habrían de servir para crear a la nueva humanidad
(“Leyenda de los soles” 1992, p. 120-121). Hay que mencionar
también al multifacéfico Xólotl, conocido por su extraordinaria
capacidad para transformarse en maíz, maguey y ajolote
(Sahagún 1989, p. 482).
35Por otra parte, Tezozomoc afirma que en Coatépec, al masacrar
a sus enemigos los Huitznahuaque y comerles el corazón,
Huitzilopochtli se “tornó gran brujo.” (1989, p. 229). No me
parece descabellado suponer que la palabra brujo es una versión
española y cristiana de la palabra nahualli, pues tanto Molina
como Sahagún traducen así ese término. Para poder matar a los
hombres que se le oponían y extraerles el corazón, el dios
Huitzilopochtli probablemente tuvo que tomar una forma física.
El hecho de que en otras versiones se diga que Huitzilopochtli
nació, o volvió a nacer en Coatépec (“Historia de los mexicanos
por sus pinturas” 1985, p. 43), quizá se refiera a que en este lugar
asumió una forma nueva por medio del nahualismo.
36Más generalmente, en lo que podía ser identificado como otro
caso de nahualismo (aunque no es descrito explícitamente como
tal), López Austin ha demostrado que las deidades se
comunicaban y gobernaban sobre los hombres tomando posesión
de individuos privilegiados que se convertían en sus imágenes.
Tal era el caso de Huitzilopochtli, dirigente y dios de los mexicas,
de quien Sahagún afirma que “era sólo un merecido, una persona;
un nahual, un portento, un revoltoso, un embustero [...]” (1950-
1970, p. 1). Cristóbal del Castillo cuenta que Huitzilópoch era un
hombre que recibía en su interior la fuerza del dios Tetzahuitl y
que al morir se unió definitivamente con la deidad formando al
dios Huitzilopochtli, patrono y guía de los mexicas (Del Castillo
1991, p. 153-158).

El nahualismo y el poder político

en el posclásico
37Al ser el nahualismo una práctica privilegiada para establecer
comunicación entre los planos cósmicos, es de esperar que sus
relaciones con el poder político hayan sido estrechas, pues la
mediación entre este mundo y los demás ámbitos de la realidad
ha sido un atributo central del poder en las sociedades
mesoamericanas. Por otra parte, el carácter polivalente de esta
técnica ha significado que, a nivel social, ha servido para ejercer
el poder o para oponérsele, para enfermar y para curar, para
prevenir desastres y para provocarlos. En función del orden social
establecido ha sido una práctica oficial y pública o una actividad
secreta y condenada, y también, siempre ha sido un engaño y una
argucia. Para poder comprender mejor la historia de esta
compleja relación conviene empezar, sin embargo, por un
periodo relativamente tardío, el posclásico, pues es de él que
tenemos una documentación más completa que nos permite
profundizar en nuestro análisis. A partir de las reflexiones que
nos inspire esta etapa, retrocederemos hacia el preclásico y el
clásico y avanzaremos hasta el presente.
38Las fuentes relativas a este periodo demuestran que las
relaciones entre el nahualismo y el poder eran complejas y no
exentas de conflictos y contradicciones. La principal causa de
conflicto era el carácter necesariamente carismático del poder de
los nahuales, que dependía de factores aleatorios que iban desde
la fecha de nacimiento hasta las características excepcionales de
ciertos individuos, y por ello chocaba con el poder
institucionalizado, en el que la sucesión seguía principios
dinásticos. Weber ha señalado que la legitimidad carismática se
contrapone a la legitimidad tradicional, y por ello constituye “la
gran fuerza revolucionaria en las épocas vinculadas a la tradición”
(Weber 1984, p. 193-195).
39En el caso de los mexicas el enfrentamiento fue abierto y el
poder institucionalizado de los tlatoque terminó por subordinar
el poder carismático de los nahuales. Según la interpretación de
López Austin, el naciente estado mexica hizo todo lo posible por
suprimir las formas tradicionales de relación entre los dioses y
los hombres (entre las que se contaba el nahualismo) y las
sustituyó por el principio mucho más manejable de la adoración
a los tlatoque como seres divinos. (López Austin 1973, p. 175-
176).
40El caso del tlatoani Tzutzuma de Coyoacán ilustra trágicamente
la subordinación del poder de los nahuales. Este gobernante
tepaneca era dueño del manantial de Huitzilopochco y advirtió a
Ahuitzotl de los peligros de canalizar el agua de dicha fuente para
llevarla a México-Tenochtitlan. Por ello fue mandado ejecutar por
el arrogante tlatoani mexica. Al llegar los esbirros de Ahuitzotl a
Coyoacán, Tzutzuma los recibió nahualizado, como cuenta
Tezozómoc:
entrando dentro, vieron y hallaron en su trono y silla una muy
poderosa águila, que cobraron gran espanto los mexicanos reculando
atrás: tornaron a ver el águila, y hallaron en su silleta un poderoso
tigre: los mexicanos más espantados de esto, volvieron a mirarse los
unos a los otros; tornaron a ver tercera vez y vieron una muy grande
culebra temerosa que echaba mucho humo por las narices: los
mexicanos más espantados de esto, volvieron a verle; y hallaron un
gran fuego que las llamas de él salían hasta la portada del palacio muy
caliente y herviente [...] (Tezozómoc 1980, p. 559).

41Sin embargo, según nos cuenta el mismo autor, las

transformaciones de este gobernante fueron sólo un acto
simbólico, pues inmediatamente después él mismo se entregó a
sus perseguidores para que lo ejecutaran (Tezozómoc 1980, p.
559).
42Durán, en una versión más detallada, cuenta que para
responder a los desplantes mágicos de Tzutzuma, Ahuitzotl
recurrió a todo el peso de su poder estatal:
El rey, enojado y porfiando en su determinación, envió a decir al
cabildo de los señores de Cuyuacan que le entregasen a Tzutzumatzin
su señor luego; donde no, que les haría guerra y los destruiría como
rebeldes a sus mandamientos. Lo cual visto por Tzutzumatzin y que
era imposible poder escapar y que por él no destruyese el rey Ahuitzotl
a Cuyuacan y padeciesen tantos inocentes, mandó llamar a los
mexicanos díjoles: “Véisme aquí: yo me pongo en vuestras manos”
(Durán 1967, p. 370-372).
 43Sería difícil concebir una demostración más elocuente de la
subordinación del poder mágico y personal de los nahuales al
poder institucionalizado y colectivo de los gobernantes.
44Sin embargo, el estado mexica no suprimió el nahualismo, pues
probablemente no quería prescindir de sus poderes, sino que lo
acotó institucionalmente. Por ello, el pasaje de Sahagún sobre los
nahuales aclara que su lugar está en el templo, entregados a una
vida de penitencias y recogimiento.
• 4 Se trataría de una concepción del poder muy parecida a la de los
pueblos polinesios estudiados por (...)

45El poder también utilizó el nahualismo con otra finalidad: es

muy probable que la nahualización del dios Huitzilopochtli, en
momentos claves de la historia mexica, fuera presentada como
una demostración de su poder absoluto, arbitrario e inefable,
sobre sus súbditos. Se podría aventurar la hipótesis que el
nahualismo, con todo lo que tenía de portentoso y sobrenatural
servía para demostrar la naturaleza temible e incontrolable del
poder, e incluso su carácter anti-cultural, colocando a los
poderosos (hombres o dioses) por encima de las leyes y reglas
que regulaban a los demás hombres.4
46Sin embargo, tras arrancarle el corazón a sus enemigos en
Coatépec, el dios adoptó nuevos nahuales, más etereos e
inasibles, el viento y la noche. Un dicho recogido por Sahagún
reza:
La noche, el viento el nahualli, Nuestro señor
Esas palabas se decían en relación al “demonio” Tezcatlipoca. Se decía
“¿Acaso puede hablaros la persona Tezcatlipoca (o) Huitzilopochtli?
Porque es sólo como viento, y como noche que se hace nahualli. ¿Acaso
puede hablaros como persona? (López Austin 1973, p. 423)
47Este cambio, no parece haber obedecido a una sublimación de
las creencias idolátricas, sino a que se consideraba que los
nahuales viento y noche eran más poderosos que los nahuales
animales. Al respecto, Tezozómoc reproduce una arenga de un
capitán mexica antes de la guerra con los matlatzincas:
Nosotros tenemos gran ventaja porque el propio Tetzahuitl
Huitzilopochtli es con nosotros [que] mediante él hemos ganado y
conquistado tantos señoríos, pueblos, tierras y vasallos; y tened por
cierto que los que vienen a nosotros no son leones ni tigres, ni
tampoco fantasmas vivos, que es el tzitzimitl, bajado de las nubes, ni
tampoco es duende coleletli, ni son águilas de rapiña que han de venir
volando sobre nosotros, sino sólo la firme esperanza y confianza en el
de la noche y día, aire sereno y tiempo que es el propio Huitzilopochtli
(Tezozómoc 1980, p. 430).

48Pese a los intentos mexicas por acotar el nahualismo, es de

suponerse que este sobrevivió como práctica mágica clandestina
e incluso como forma de liderazgo entre los grupos subordinados
a su dominio. Por ello no sorprende que la llegada de los
españoles marcara un nuevo auge del nahualismo (Gruzinski
1985, p. 20-23), manifestado en líderes locales como Martín
Ocelotl. La raigambre anti-mexica de estas formas de poder es
confirmada por el hecho de que Martín Ocelotl se ufanaba tanto
de haber sido perseguido y castigado por el propio Motecuzoma,
cuando le predijo la futura llegada de los españoles, como de su
oposición a los frailes y al régimen colonial (Procesos de indios
idólatras y hechiceros 1912, p. 28).
49En contraste con los mexica, los quichés no buscaron
marginalizar el nahualismo, sino que lo hicieron presea de sus
gobernantes. El poder nahualístico tenía entre este grupo
mayense una fuerte dosis de engaño y disimulo. Así nos lo narra
el Popol Vuh, en el caso de los nahuales del dios Tohil, que
tomaban la forma de jaguares para secuestrar y sacrificar en
secreto a los pobladores autóctonos de Cuatemala, que se
protegían de sus incursiones por medio de neblinas y lloviznas, y
que luego los vencieron por medio de una capa pintada con
avispas que se convirtió mágicamente en un enjambre de estos
insectos (Popol Vuh. The Book of the Dawn of Life 1985, p. 187-
192).
50Pero aun en este caso, el poder del nahualismo no era
independiente del poder derivado de las armas. Regresando al
caso del cacique quiché Mahocotah, su conquista del mar en
forma de águila fue sólo la culminación de una larga campaña
militar realizada con medios mucho menos mágicos, como se ve
en este ejemplo:
Luego se juntaron con sus hijos y todos armados con muchas flechas
para ir a la conquista que hicieron, fueron entrando por Naguatecat,
primer pueblo y mataron a más de cuatrocientos de los de Naguatecat,
y conquistaron la tierra, les quitaron toda la hacienda que tenían,
cacao, algodón, y se adueñó de todo (“Títulos de la casa Ixquin-
Nehaib, señora del territorio de Otzoya” 1957, p. 79).

51El nahualismo de los gobernantes quichés se inserta claramente

dentro de un marco simbólico más amplio que identifica a los
gobernantes, y al poder, con animales depredadores como los
jaguares y las águilas. Esta identificación servía para enfatizar y
demostrar la naturaleza bélica y agresiva de los gobernantes,
vinculada directamente con la ideología conquistadora de los
estados postclásicos. En este sentido, la nahualización del
cacique quiché Mahocotah en águila puede ser vista como la
continuación de la guerra por otros medios.
52La importancia simbólica del nahualismo explica la
trascendencia de la derrota del capitán nahual Tecum Umam a
manos de Pedro de Alvarado. Según la versión del episodio
recogida en los Títulos de la casa Ixquín Nehaib, otros dos
capitanes nahuales habían sido vencidos por los españoles antes
que el propio Tecum Umam: el capitán Ah Xepach, se transformó
en águila para atacar a Alvarado a media noche, pero fue detenido
por “una niña muy blanca” y por “muchos pájaros sin pies” que la
rodeaban; el capitán Nehaib, nahualizado en rayo, a su vez fue
detenido tres veces por “una paloma muy blanca” que lo cegaba.
Tras la muerte de Tecum Umam, ya descrita, los caciques quichés
de la región de Quetzaltenango se rindieron ante Pedro de
Alvarado y fueron bautizados inmediatamente (“Títulos de la casa
Ixquin-Nehaib, señora del territorio de Otzoya” 1957, p. 84-93).
53Este episodio resulta muy revelador, pues tiene la perfección de
una visión elaborada a posteriori. Reifler Bricker señala que
Alvarado no menciona a los capitanes águilas quichés (y menos a
uno en forma de rayo) y que tampoco hablan de ningún bautizo
en su campaña. Sin embargo, en la visión quiché, la derrota de
los nahuales prehispánicos por los poderes sobrenaturales
españoles (al parecer la Virgen y el Espíritu Santo) parece tener
un significado inequívoco: la antigua forma de poder resulta
impotente ante la nueva y por ello hay que aceptar el cristianismo
y la soberanía española (Reifler-Bricker 1993, p. 87-88).

El nahualismo en el periodo clásico

maya
54Los ejemplos contrastantes de la relación entre nahualismo y
poder en las sociedades mesoamericanas posclásicas nos dan
elementos para proponer una interpretación del papel de esta
práctica en el periodo preclásico olmeca y en clásico maya. Me
parece que la comparación más pertinente para comprender el
funcionamiento político del nahualismo olmeca y maya es con las
sociedades posclásicas mesoamericanas, mayas o nahuas, y no
con sociedades no estatales, como las sociedades amazónicas o
árticas en las que se inspira Furst (1996, p. 69).
55Esto significa que si puede aceptarse la lectura que ha hecho
este autor de ciertas piezas olmecas como representaciones de la
transformación de hombres en jaguares (Furst 1996 p. 69-70) no
necesariamente se tiene que aceptar su interpretación de las
mismas.
56Para empezar, hay que señalar un hecho tan evidente que a
veces pasa desapercibido: la única evidencia que tenemos del
nahualismo y de otras prácticas rituales olmecas y mayas son las
representaciones altamente formalizadas en estatuillas, vasos
policromados, estelas, tableros o dinteles mandados a hacer por
los propios gobernantes con fines decididamente
propagandísticos. Es decir, sabemos que existía un discurso de
poder que se refería a las técnicas extáticas y de transformación
mágica, pero no podemos saber hasta qué punto la práctica del
poder empleaba estas mismas técnicas como un pilar
fundamental.
57Por ello, es lícito suponer que, al igual que el de los soberanos
posclásicos, el poder estatal de los gobernantes olmecas y de
los ahauob mayas tenía firmes bases militares, económicas y
políticas y que el nahualismo las complementaba y las reforzaba.
No es verosímil pensar que un señor olmeca, o que Pájaro-Jaguar
de Yaxchilán, o Kan Hok Chitam de Palenque se tuvieran que
nahualizar en jaguares para vigilar el comportamiento de sus
miles de súbditos, a falta de otras herramientas de control.
58Pero la analogía con las sociedades posclásicas también tiene
sus límites, pues las evidencias preclásicas y clásicas nos
muestran que el nahualismo entrañaba un contenido simbólico y
cometidos diferentes. Si bien la interpretación de las piezas
olmecas es necesariamente conjetural, por la ausencia de otro
tipo de evidencia que nos dé bases firmes para la misma, el mural
de Oxtotitlan en que se representa a un hombre con máscara de
águila parece apuntar a un juego entre el disfraz y la
transformación similar al que existía en tiempos clásicos y
posclásicos.
59En el caso de los mayas, afortunadamente, tenemos elementos
un poco más firmes de interpretación, y éstos marcan una clara
diferencia con el posclásico. En efecto, no he encontrado ninguna
asociación entre este nahualismo y la conquista, mientras que
tanto en Yaxchilán como en Palenque el glifo way aparece en
textos con un claro contenido dinástico.
60El ejemplo más claro es del tablero palencano que se encuentra
en Dumbarton Oaks y que representa al ahau Kan Hok Chitam
(también conocido como Kan-Xul) bailando frente a su madre la
Señora Ahpo-Hel y su padre, el ahau Pacal. El texto glífico en la
parte superior del tablero contiene el glifo way. Según la
interpretación de Linda Schell describe un ritual por medio del
cual Kan Hok Chitam, el hijo de Paca, se convirtió en tza hi, o
sustituto de otro Kan Hok Chitam, un ahau de Palenque que había
reinado 94 años antes. En este contexto el glifo way aparece con
los sufijos “bi” y “li”, creando la palabra waybil, que Scheie traduce
como casa de linaje o casa donde se alojan los dioses o
antepasados del linaje (1993, p. 188-190) Desgraciadamente, no
sabemos más de la relación establecida entre los dos reyes con el
mismo nombre: ¿acaso el segundo se convirtió en receptáculo o
nahual del alma del primero?
61Otro tablero palencano, el del templo 14, añade al nombre de
Chan Bahlum un glifo en composición que Scheie lee
como bakle(l)-way, es decir, “way cosa huesuda”. Este glifo quizá
se refiere a un dios esquelético, que era o “coesencia” de Chan
Bahlum, como propone Scheie (1993, p. 192), o quizá signifique
que Chan Bahlum actuaba como nahual de ese dios. El hecho de
que otros dos reyes, Kan Ok Chitam y Bahlam Kuk reivindiquen el
mismo way y que el logograma bakle sea parte del glifo emblema
de Palenque, pueden indicar que éste era un espíritu compañero
que tenía una relación estrecha con el linaje de los gobernantes
de Palenque y que estos heredaban. Nikolai Grube propone que
este way seria análogo a los onen, espíritus compañeros de los
linajes de los lacandones contemporáneos (Scheie 1993, p. 443).
62En Yaxchilán, por otra parte, en el dintel 15, y en el dintel 14,
el glifo way se asocia con un ritual que sirvió para consagrar a
Chel Te, hijo del ahau Pájaro Jaguar, como heredero legítimo al
trono (Houston 1989, p. 7). En estos casos, el way es una
serpiente de las llamadas “serpientes de visión”, que es
considerada nahual de la señora Cráneo Chac. Así, el nahualismo
contribuye a legitimar el derecho de Chel Te a heredar el trono de
su padre.
63Estos ejemplos parecen demostrar que el nahualismo maya
clásico se asociaba fundamentalmente con los linajes. Este hecho
no debe sorprender, pues el linaje era uno de los principales
elementos de legitimidad del poder maya. Desgraciadamente,
aún no podemos determinar cuál era la forma concreta de
relación entre los espíritus compañeros del linaje, los
antepasados y los ahauob mayas. Quizá éstos últimos fueran
poseídos, en determinadas ocasiones, por los espíritus
ancestrales.
64La relación entre el nahualismo y el poder estatal en tiempos
clásicos y posclásicos contrasta radicalmente con la situación
actual en el pueblo de Pinola. Según la interpretación de Hermitte,
el nahualismo es la principal herramienta de poder utilizada por
los líderes comunitarios, conocidos como “nahualudos”, porque
no tienen, de hecho, ningún control sobre las estructuras
religiosas o políticas locales, dominadas por los ladinos:
Estos factores han producido un fenómeno interesante: “mover hacia
arriba”, a un nivel metafísico, al consejo de ancianos, pero
conservando la estructura y funciones de los organismos tradicionales
de funcionarios indios. (Hermitte 1970, p. 142)

65La capacidad que tienen los dirigentes indígenas de Pinola, o

de Oxchuc, para vigilar por medio de sus nahuales a los miembros
de sus comunidades y hacer enfermar a aquellos que violan las
reglas morales de la tradición los convierte, como afirma Villa
Rojas (1963), en defensores de la identidad cultural. Sin embargo,
esta forma de ejercicio del poder poco tiene que ver con la que
se daba en los estados mesoamericanos, y puede ser concebida
más como un mecanismo de resistencia comunitaria ante los
regímenes coloniales.

Conclusión
66Me parece que las diferencias que he señalado entre el
nahualismo clásico, el posclásico y el contemporáneo demuestran
mi hipótesis inicial en el sentido de que el nahualismo es una
práctica de mediación y comunicación entre planos cósmicos que
se puede utilizar para diferentes fines en diferentes sociedades.
De hecho, se puede plantear que la supervivencia de esta práctica
cultural a lo largo de varios miles de años, y a través de profundas
transformaciones en la forma de organización de las sociedades
mesoamericanas, fue posible precisamente gracias a su
flexibilidad y a su capacidad de adquirir nuevos contenidos y
nuevas funciones según lo demandará la situación. Sin embargo,
detrás de estas modificaciones se puede encontrar en las
sociedades mesoamericanas una concepción del poder como
intermediario entre los planos del cosmos, entre hombres y
animales, entre sociedad y naturaleza, entre tierra, cielo e
inframundo, entre antepasados y contemporáneos, entre
presente, pasado y futuro. Y el nahualismo en sus diferentes
manifestaciones es una técnica privilegiada para lograr esa
comunicación.
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NOTAS
2 Se trata, en este sentido, de un sistema parecido al totemismo, tal
como fue analizado por Claude Lévi-Strauss. (1965).

3 El ejemplo más conocido es la transubstanciación de la hostia, que

se convierte en una metáfora de la carne de Cristo en su carne misma
en el momento de la consagración. Otros ejemplos son discutidos
por Tambiah (1973).

4 Se trataría de una concepción del poder muy parecida a la de los

pueblos polinesios estudiados por Marshall Sahlins (1985).