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ANTROPOLOGA HERMENUTICA
(Sobre Dilthey, Heidegger y Gadamer)

Emilio Roger Ciurana

Intento de definicin.-
Cuando uno se pregunta qu es la hermenutica lo mejor que puede hacer para dar una
respuesta es decir lo que no es la hermenutica. Aunque podemos dar una definicin general:

actualmente se denomina con el nombre de hermenutica a una corriente de la filosofa

contempornea surgida hacia la mitad de este siglo y que se caracteriza principalmente por la idea
de que la verdad es el fruto de una interpretacin. Pero la hermenutica es y no es muchas otras

cosas. Quede la anterior como una primera definicin muy bsica. La hermenutica no es una
disciplina; tampoco es un mtodo (aunque Dilthey hablase de un mtodo hermenutico); ni un
programa de investigacin cientfica (aunque sea en el campo de las ciencias humanas). La

hermenutica es la negacin de la epistemologa; la negacin del mtodo entendido como un conjunto

de reglas ideales y universales que nos lleven a un acuerdo o a descubrir algo. La hermenutica es
la negacin de un mtodo entendido como punto de vista de Arqumedes desde el cual dominar las

cosas; como entidad exterior al mundo. Como afirma Rorty, se trata de la negacin del punto de
vista platnico, es decir, el rey filsofo conocedor de las esencias, de las formas. El supervisor ideal.
La hermenutica no es un mtodo para conseguir la verdad a pesar de que la obra de

hermenutica ms famosa se titule Verdad y Mtodo. La lucha de la hermenutica lo es contra la

idea de una representacin exacta del mundo. A cambio se nos propone la idea de dilogo y de
conversacin. Elementos ambos fundamentales si como afirman los hermeneutas la dimensin

fundamental que caracteriza el Dasein es la dimensin lingstica. Segn Rorty la forma en que se
dicen las cosas es ms importante que la posesin de la verdad: el pragmatista no tiene una teora
de la verdad, no necesita de ninguna epistemologa como el filsofo realista. En este sentido una

perspectiva existencial lingstico-dialgica debe hacer un hueco a un cierto relativismo interpretativo

(lingstico; cultural; social; histrico).
La bsqueda de acuerdo entre los interlocutores debe ser por medio de la conversacin

(fusin de horizontes). A mal acuerdo llegaremos si creemos que poseemos un mtodo ideal cuyas

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reglas nos lleven de forma lineal a un acuerdo (por lo dems muchsimas veces la prctica de la
comunicacin humana invalida una situacin ideal de habla).

Sobre el trmino hermenutica.-

En un sentido primario el trmino ermenea (griego) significa expresin de un pensamiento,

interpretacin de un pensamiento. Aristteles escribi un tratado que forma parte del Organon cuyo
ttulo es Peri ermeneas. Se trataba de una obrita que se ocupaba de los juicios y proposiciones. En
latn la conocemos bajo el ttulo De interpretatione. Hoy usamos el trmino en un sentido muy parecido

al original. La hermenutica sera el arte de la interpretacin de textos. Las primeras tareas

hermenuticas se dirigieron a la interpretacin de las Sagradas Escrituras. En el S. XVI Matthias
Flacius Illyricus escribe una Clavis scripturae sacrae (1567). Adrian Heerebard escribe una Ermeneia

lgica. De Matthias Flacius dice Dilthey que le debemos la construccin definitiva de la hermenutica
as como demostrar hermenuticamente la posibilidad de una interpretacin de validez universal.
Ahora bien la hermenutica entra en el campo filosfico con Georg Friedrich Meier que escribe un

ensayo, nos dice Dilthey, sobre un arte interpretativo general (1757). Bsqueda, por lo tanto, de
una hermenutica general. Pero es sobre todo Schleiermacher quien har que el arte de la
interpretacin pase de la teologa a la filosofa. Este autor entenda la hermenutica como el arte de

comprender por lo que respecta a la interpretacin correcta de un texto. Es hermenutica todo lo

que se puede interpretar. J. Freund dice lo siguiente: para Schleiermacher la hermenutica es un
mtodo comn a todas las disciplinas que tienen que interpretar un lenguaje cualquiera (de ah

proviene la afinidad con la retrica), o que luchan con las dificultades de la interpretacin de lo que
parece extrao (de ah su vinculacin con la dialctica); as pues prcticamente a todas las ciencias
humanas...Si bien tiene aspectos cientficos, sigue siendo, a pesar de ello, un arte (Kunst) por el

hecho de que une un momento adivinatorio con un momento demostrativo. Dilthey haba dicho
sobre este mismo asunto: la interpretacin es obra de arte personal y su aplicacin ms perfecta
depende de la genialidad del intrprete, acto seguido nos habla de lo adivinatorio de la interpretacin.

La hermenutica de Schleiermacher no es solo interpretacin filolgica, externa, sino que

interpretar es reconstruir un discurso dentro de un contexto de vida. Esta idea de Schleiermacher la
asumirn algunos hermeneutas (Dilthey) y la pondrn en cuestin otros (Gadamer). Se trata del

problema del historicismo objetivista.

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Sin duda alguna el autor cuya obra ha influenciado ms en el campo hermenutico (una de
cuyas obras es precisamente una biografa de Schleiermacher) es Dilthey. Para Dilthey la
hermenutica es un mtodo. Se trata del mtodo de las ciencias del espritu por oposicin al mtodo

de las ciencias naturales. Pensaba que el mtodo hermenutico era tan objetivo como el de las
llamadas ciencias duras. Dilthey pensaba (como Schleiermacher) que por medio de tal mtodo se
podra comprender a un autor mejor de lo que el mismo autor se comprendi a s mismo (op. cit, p.

336). Comprender una poca mejor que aquellos que en esa poca vivieron. Por comprensin
entiende Dilthey el proceso en el cual se llega a conocer la vida psquica partiendo de sus
manifestaciones sensiblemente dadas. Es decir, se trata del acto por el que aprehendemos lo psquico

a travs de sus mltiples manifestaciones (exteriorizaciones). Abundando en la definicin que da el

propio Dilthey: al proceso por el cual, partiendo de signos que se nos dan por fuerza sensiblemente,
conocemos una interioridad, lo denominamos comprensin o tambin: denominamos comprender

el proceso en el cual, partiendo de signos sensiblemente dados de algo psquico, cuya manifestacin
son, conocemos este algo psquico.
Lo psquico para este autor tiene un modo de existencia diferente de lo natural, que es objeto

de explicacin (volveremos sobre ello). La vida del espritu no se puede aprehender si no captamos
el sentido de sus manifestaciones. La vida psquica deviene espritu objetivo al exteriorizarse, por
ejemplo, en obras culturales: un cuadro; una sonata; un libro...Preferentemente estos signos por

medio de los cuales se exterioriza la vida psquica son escritos: el arte de comprender encuentra su
centro en la interpretacin de los vestigios de la existencia humana contenidos en los escritos.
Si nos fijamos (y en su momento haremos una crtica a ello) el mtodo hermenutico de

Dilthey no solo es psicolgico en su origen sino que a su vez se convierte en una tcnica para la
interpretacin de las estructuras objetivas que son expresin de la vida psquica.
En sntesis, segn Dilthey, comprender sera pasar de una exteriorizacin del espritu a su

vivencia originaria, al conjunto de actos que han producido la mencionada exteriorizacin, cualquier
objeto de cultura. Sin vivencia no hay inteleccin posible. Los procesos fundamentales del
conocimiento estn en la vida. El pensamiento no puede ir ms all ( en este sentido, en Dilthey,

como bien resalta Ortega y Gasset, encontramos una oposicin al intelectualismo y trascendentalismo
kantiano). Poco despus Husserl acu el trmino Lebenswelt (mundo de la vida). Esta autor pensaba

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que los conceptos, las ideas, los enunciados del sujeto consciente tienen su razn en el Lebenswelt.
Se trata del terreno antepredicativo y precategorial. Segn Tran Duc Thao, para Husserl el problema

era concebir una gnesis metdica y positiva de la conciencia a partir de la vida.

En el pargrafo 77 de Ser y tiempo M. Heidegger confiesa la deuda que tiene con Dilthey y
con el Conde de York. A menudo emplea Heidegger el trmino interpretacin (Auslegung) en un

sentido prximo al que da Dilthey, pero no igual. Lo que hace Heidegger es una reelaboracin del
problema de la comprensin en la lnea de Dilthey pero hacindole crticas muy importantes, que
por lo dems, recoger Gadamer. Segn Heidegger la hermenutica no es reductible a un mtodo ni

a una tcnica porque el mismo conocimiento es ya interpretacin en cuanto forma parte de la pre-
comprensin del ser (y creer en la existencia de un mtodo es creer en la existencia de un mtodo
no condicionado). Dicho de otra forma la comprensin interpretativa no consiste solo en los

procedimientos de las ciencias del espritu, sino que tambin define el modo fundamental en el que
el hombre se encuentra en el mundo. La interpretacin, dir Heidegger es el modo de estar del
hombre en el mundo (Dasein). La interpretacin tiene, por lo tanto, en este autor, un sentido

ontolgico (as como tambin en Gadamer). Segn Heidegger la interpretacin existencial que
tanto la psicologa filosfica como la historia y la antropologa efectan es insuficiente, a no ser que
previamente se funden en una analtica de la existencia. Dilthey no efectu esto ltimo pero se

acerc a ello -nos dice Heidegger- cuando consider la hermenutica como autoexplicacin de la
comprensin de la vida. Es decir, segn Heidegger, el pensamiento de Dilthey no es solo metodolgico.
Aunque Dilthey se encerr en un punto de vista psicologista; subjetivista; humanista. En Dilthey el

centro es el hombre, en Heidegger la centralidad est en el ser, es por ello por lo que la perspectiva
de Heidegger, al centralizar (ontologizar) el ser, es una perspectiva anti-humanista: el hombre forma
parte del ser. Para Heidegger el lenguaje (tema fundamental que heredar Gadamer) no es solo lo

que nos abre al mundo, lo que nos sita en l mundo. El lenguaje es la sede, el lugar en el que el
mundo deviene mundo (en este sentido sus ideas y las del segundo Wittgenstein son muy similares).
El lenguaje es la sede en la que la cosa deviene cosa. Posteriormente, en Gadamer el lenguaje

adquiere rango de categora filosfica (antropolgica) fundamental: es la base de toda su antropologa

filosfica, el ser que puede comprenderse es lenguaje dir ms de una vez en Verdad y Mtodo.
Afirmaciones como las siguientes slo podemos pensar dentro del lenguaje; el conocimiento de

nosotros mismos y del mundo implica siempre el lenguaje, el nuestro propio; el lenguaje es la

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verdadera huella de nuestra finitud dan cuenta de lo que hemos afirmado sobre la importancia
antropolgica que asigna Gadamer al lenguaje (as como del parentesco de la visin de Heidegger-

Gadamer y de la filosofa del lenguaje de Wittgenstein).

La hermenutica es, por lo tanto, un modo de proceder interpretativo constitutivo de todo lo
que es (ser). Por lo tanto se trata de un debate siempre abierto. La hermenutica se sita frente a la

epistemologa entendida como bsqueda de esencias, de estructuras inmutables, del punto de vista
arquimdico. Pero, como afirma Rorty, la hermenutica no pretende llenar el espacio de la
epistemologa (creencia de que la autoconciencia no est condicionada histricamente), lo que

pretende es -dice Rorty- que ese espacio no se llene. Los fundamentos del conocimiento son as
replanteados. Frente al afn de conmensurabilidad y de reduccin; frente a la teora que afirma que
la esencia del hombre es descubrir esencias (esencia de cristal, espejo) y reflejarlas como en un

espejo, con claridad y distincin, se nos propone, con la hermenutica, una idea de cultura como
dilogo y conversacin.
Rorty dice que de lo que se trata es de arreglrnoslas de otro modo ms all de la clsica

oposicin entre explicacin y comprensin. De lo que se trata es de acceder a otro tipo de descripcin
de nosotros mismos. Ms an cuando, desde Wittgenstein, sabemos que el significado es el uso.
Nosotros no reproducimos significados sino que los generamos, los creamos. En ese sentido el

significado ya no cabe pensarlo en referencia a un objeto sino como la forma en que un sujeto finito
y relativo (particular) analiza algo para su propio uso (pragmatismo). La hermenutica ni defiende
una objetividad pura ni un discurso neutro. Desde el momento en que estamos dentro del ser-

lenguaje estamos siempre acercndonos a la realidad con prejuicios que predeterminan la

comprensin, que la anticipan. En este sentido una verdad neutra es imposible. Un conocimiento
objetivo del mundo es imposible.

Sobre el pensamiento de Dilthey.-

Si Kant se pregunta en su Crtica cmo es posible la ciencia natural Dilthey se plantea en su

Introduccin a las ciencias del espritu cmo es posible la historia, cmo son posibles las ciencias
del Estado y de la sociedad. Se trata, por lo tanto, de una crtica de la razn histrica. Su plan,
como l mismo afirma al comienzo de la citada obra es el de una fundamentacin de las ciencias

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del espritu. Por lo tanto nos encontramos con una tarea epistemolgica en lo fundamental.
La obra de Dilthey data de 1883, poca en la que el positivismo comtiano se ha extendido por

todas partes. Hay dos frentes a combatir segn Dilthey, el de la metafsica por un lado, el tiempo de
una fundamentacin metafsica de las ciencias del espritu ha pasado totalmente. Y ha pasado su
tiempo porque la metafsica peca de intelectualismo, de ilusin ptica, de negacin del hombre

integral. El otro frente a combatir es el del positivismo: las respuestas a estas cuestiones de Comte
y de los positivistas, de Stuart Mill y de los empiristas, me parecan mutilar la realidad histrica para
adaptarla a los conceptos y mtodos de las ciencias de la naturaleza. Segn Dilthey en Comte

habra una subordinacin y reduccin de las ciencias del espritu a las ciencias de la naturaleza
(desde un punto de vista metodolgico). La crtica a Stuart Mill es la misma, sigue subordinando las
ciencias del espritu a las ciencias naturales. En resumidas cuentas, en la base de la sociologa de

Comte encontramos una tosca metafsica naturalista.

Como hemos dicho hace un momento la pretensin diltheyana es la de dar una
fundamentacin gnoseolgica propia a las ciencias del espritu. A partir de las crticas que Dilthey

dirige a Comte surgen una serie de propuestas del primero. Nos habla de una divisin en dos
mitades del cosmos de las ciencias que se basan en condiciones peculiares e independientes.
Cada una con sus propios medios cognoscitivos. Las ciencias del espritu tienen un fundamento

y una estructura completamente distintas de las ciencias de la naturaleza, su objeto se compone de

unidades dadas, no descubiertas, que nos son comprensibles desde dentro; aqu sabemos,
comprendemos primero, para llegar a conocer poco a poco; su objeto es entendido antes de ser

conocido.
Ese comprender desde dentro es el criterio de demarcacin de las ciencias del espritu
respecto de las ciencias de la naturaleza. Para Dilthey, en definitiva, frente a Comte y Stuart Mill, que

abordan las ciencias del espritu desde fuera, se trata de descartar de un modo definitivo la
subordinacin de sus principios o de sus mtodos a los de las ciencias de la naturaleza.
En Dilthey vamos a encontrar un cierto psicologismo en su propuesta metodolgica: efectuar

un anlisis de los hechos de conciencia como centro de las ciencias del espritu. As como una idea
de hombre basada en lo que el denomina el hombre entero, frente a la teora kantiana del
conocimiento, que para Dilthey sera apriorista; intelectualista; abstracta; as como frente a la filosofa

empirista. Dice as nuestro autor: si se prescinde de escasos intentos que no han alcanzado

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perfeccin cientfica, como los de Herder y Guillermo de Humboldt, la teora del conocimiento, la
empirista como la de Kant, ha explicado hasta ahora el conocimiento desde una situacin

correspondiente al mero representar. Por las venas del sujeto cognoscente que construyeron Locke,
Hume y Kant no corre sangre efectiva, sino el tenue jugo de la razn como mera actividad mental.
Pero la ocupacin, tanto histrica, como psicolgica, con el hombre entero me llevaba a poner a

este, en la multiplicidad de sus facultades, a ese ente que quiere, siente y tiene representaciones,
tambin como fundamento del conocimiento y de sus conceptos.
Unas lneas ms adelante, en la misma pgina, dice Dilthey sobre su metodologa: el mtodo

del siguiente ensayo es, por tanto, este: todo elemento del pensamiento abstracto, cientfico actual,
lo confronto con la naturaleza humana entera, tal como la muestran la experiencia, el estudio de la
lengua y de la Historia y busco su conexin. Y resulta esto; los elementos ms importantes de

nuestra imagen y de nuestro conocimiento de la realidad, como la unidad vital de la persona, el

mundo exterior, los individuos fuera de nosotros, su vida en el tiempo y su interaccin, todos ellos
pueden explicarse desde esa naturaleza humana entera, cuyo proceso vital real en el querer, sentir

y representar tiene solo distintos aspectos. No la suposicin de un rgido a priori de nuestra facultad
de conocer, sino solo la historia evolutiva que parte de la totalidad de nuestro ser puede dar respuesta
a las preguntas que todos hemos de dirigir a la filosofa.

La distincin entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu era, sobre todo, una
distincin epistemolgica. Se trataba no tanto de una distincin de objeto sino de una distincin
sobre el modo de acercarnos al objeto. Esto se ve bien cuando Dilthey nos dice que las ciencias del

espritu nos son comprensibles desde dentro. As como en pginas anteriores haba afirmado: la
diferencia entre nuestra relacin con la sociedad y con la naturaleza. Las situaciones en la sociedad
nos son comprensibles desde dentro...La naturaleza es muda para nosotros; la naturaleza nos es

ajena. Pues es para nosotros algo externo, no interior. La sociedad es nuestro mundo.
Por otra parte Dilthey dice una cosa muy interesante y que no contradice la idea de una
distincin metodolgica entre ciencias dela naturaleza y ciencias del espritu (ms an, se deduce

de su concepcin del hombre entero). Se trata de lo siguiente: la vida espiritual de un hombre es

una parte, separable solo por abstraccin, de la unidad vital psico-fsica La delimitacin recproca
entre las dos clases de ciencias es relativa. Incluso los conocimientos de las ciencias de la naturaleza

se mezclan con los de las ciencias del espritu. Ms an las ciencias del hombre, de la sociedad y

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de la historia tienen como fundamento las de la naturaleza. Nada de esto debe extraarnos si
tenemos en cuenta que Dilthey no acepta el cartesiano corte entre lo cogitante y lo extenso as como

ataca el intelectualismo kantiano. Por otra parte Dilthey se dio cuenta de que no hay posibilidad de
comprender al ser humano cortado de su medio y naturaleza. Al mismo tiempo afirm que el problema
de la relacin de las ciencias del espritu con el conocimiento de la naturaleza solo puede darse por

resuelto si llega a salvarse aquella oposicin entre el punto de vista trascendental, para el cual la
naturaleza est sometida a las condiciones de la conciencia, y el punto de vista emprico, para el
que el desarrollo de lo espiritual est sometido a las condiciones del conjunto de la naturaleza. Este

tema constituye un aspecto del problema del conocimiento.

Hacia la hermenutica de H. G. Gadamer.-

Hay muchas formas de entrar en la obra de un autor. Vamos a ir entrando en la obra de

Gadamer por medio de la crtica que este autor dirige a Dilthey y al historicismo romntico.
Segn Dilthey explicamos la naturaleza y comprendemos la vida psquica. Mundo de la

naturaleza y mundo del espritu son, desde el punto de vista metodolgico, mundos diferentes. El
mundo del espritu es el mundo creado por el hombre. En cambio el mundo natural no es un mundo
creado por el hombre. Y sabemos desde Vico que comprendemos la historia porque somos nosotros

mismos quienes la hacemos. Uno solo comprende lo que hace. En este sentido, el sujeto cognoscente
participa en la produccin de sus objetos de conocimiento. Las situaciones en la sociedad nos son
comprensibles desde dentro. El mtodo de las ciencias del espritu debe ser, por lo tanto diferente

del mtodo de las ciencias de la naturaleza.

Dilthey es el primer filsofo que trata de establecer un mtodo autnomo aplicable al estudio
de las ciencias humanas o ciencias del espritu: el mtodo hermenutico. Dilthey piensa en una

tcnica: denominamos hermenutica a la tcnica para la comprensin de manifestaciones de vida

fijadas por escrito. En este sentido Dilthey es tan positivista como Comte: su afn metodolgico es
positivista. Dicho esto las ciencias del espritu tienen una posicin metodolgica especial: incluyen

al sujeto vivenciador. As como las ciencias de la naturaleza excluyen al sujeto (yo instrumental). Las
ciencias del espritu incluyen toda la experiencia del sujeto. Parten de conjuntos simblicos que
deben comprenderse. No explican los hechos mediante hiptesis nomolgicas. Repitmoslo, Dilthey

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recoge aquella idea de Vico que dice que la vida psquica se comprende, en cambio la naturaleza se
explica. Dilthey afirma que el espritu no comprende ms que aquello que ha creado; quien investiga

la historia y quien la hace es el mismo. Por todo ello desde la perspectiva hermenutica encontramos
una contraposicin clara con la visin positivista de las ciencias humanas: las ciencias humanas
no son reducibles epistemolgicamente a las ciencias naturales. No existe una unidad del

mtodo, tal y como peda Comte.

Lo paradjico en Dilthey (hijo de su poca) est en su positivista afn en la bsqueda de un
mtodo objetivo. En su afn intelectual por ver las acciones sociales objetivadas como si se tratase

de hechos positivos. Habermas lo ve muy bien cuando refirindose al positivismo de Dilthey y al uso
por este de la teora de la verdad como copia afirma: la coercin de esta tradicin es tan fuerte,
incluso en Dilthey, que este no consigue evitar la reduccin del mbito de la experiencia comunicativa

al modelo de la observacin desinteresada; quien se introyecta en la subjetividad del otro y reproduce

sus vivencias borra la especificidad de la propia identidad, exactamente igual que el observador de
un experimento. Si Dilthey hubiera seguido la lgica de sus propias investigaciones, habra visto

que la objetividad de la comprensin solo es posible dentro del papel de participante reflexivo en un
contexto comunicativo.
En una posicin muy similar a lo expresado por Habermas dice Gadamer lo siguiente: Dilthey

se dej influir muy ampliamente por el modelo de las ciencias naturales, a pesar de su empeo en
justificar la autonoma metdica de las ciencias del espritu...el modelo de las ciencias naturales
sigue siendo el que anima su autoconcepcin cientfica.

En resumidas cuentas el mtodo de Dilthey es objetivista y su hermenutica puede ser

calificada como psicologista al menos en la poca en que escribe la Introduccin a las ciencias del
espritu. Posteriormente, han resaltado, Apel y Freund, este autor se acerc a posiciones similares a

las defendidas por el segundo Wittgenstein. Pero lo que nos interesa aqu es el Dilthey metodlogo
de las ciencias del espritu y sus ideas al respecto. Ideas de las que Gadamer se apartar el renunciar
al nfasis metodolgico. El saber hermenutico, nos viene a decir Gadamer, es un saber

extrametdico. De ah que aunque titulada Verdad y Mtodo sea engaoso ver en esta obra de
Gadamer un discurso del mtodo o una tcnica (como pensaba Dilthey) para efectuar una buena
comprensin. Muchos autores que han comentado la obra de Gadamer, por ejemplo W. Outhwaite o

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Rorty, han llegado a afirmar incluso que esta obra podra haberse titulado Contra el mtodo o Ms
all del mtodo. El propio Rorty llega a comparar a Gadamer con Feyerabend (padre del anarquismo

epistemolgico). Y es que el propio Gadamer dice lo siguiente en su Verdad y Mtodo: por mucho
que Dilthey defendiera la autonoma epistemolgica de las ciencias del espritu, lo que se llama
mtodo en la ciencia moderna es en todas partes una sola cosa, y tan solo se acua de una manera

particularmente ejemplar en las ciencias naturales. No existe un mtodo propio de las ciencias del
espritu.
En Dilthey, como hemos escrito antes, la hermenutica se hace psicologsta y objetivsta. Es

decir, las acciones de los hombres se exteriorizan en obras de cultura. Los productos humanos son
productos culturales: un texto, un cuadro, una sonata, por ejemplo. Dicho de otra forma: segn
Dilthey no podemos captar la vida misma si no es a travs de sus objetivaciones, de las expresiones

que la van fijando. En este sentido le viene muy bien a este autor recuperar la nocin hegeliana de
espritu: el mbito de la historia, de las creaciones culturales. Recordemos cmo Dilthey defina el
acto de la comprensin: llamamos comprender al proceso en el cual se llega a conocer la vida

psquica partiendo de sus manifestaciones sensiblemente dadas. En este sentido l pensaba que
al exteriorizar la actividad humana en obras culturales el autor exteriorizaba tambin sus intenciones
y que con un mtodo preciso (el mtodo hermenutico) se poda comprender un texto como es en

s. Trataba de llevar a buen fin el ideario hermenutico de comprender a un autor mejor de lo que se
comprendi el mismo autor. Porque crea que el intrprete hace consciente el proceso creador que
permanece inconsciente para el propio autor que crea la obra. En este sentido Habermas ve as el

pensamiento diltheyano: Dilthey liga la objetividad posible del conocimiento de las ciencias del
espritu a la condicin de simultaneidad virtual del intrprete con su objeto. Frente a lo alejado en el
espacio o lo extrao lingsticamente hay que ponerse en la situacin de un lector de la poca y el

entorno del autor. La simultaneidad cumple en las ciencias del espritu la misma funcin que la
repetibilidad del experimento en las ciencias de la naturaleza: la intercambiabilidad del sujeto del
conocimiento queda garantizada.

Dicho de otra forma Dilthey pretende y cree que se puede conseguir comprender las
intenciones subjetivas de un autor. Hacer una reconstruccin lgica de motivos psicolgicos. Aplicar,
en ltima instancia, el ideario epistemolgico positivista de las ciencias de la naturaleza a las ciencias

humanas. Lograr un conocimiento libre de prejuicios e influencias perturbadoras por parte del sujeto

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(es obvio que aqu el trmino prejuicio funciona de forma negativa). Librarse por abstraccin de la
experiencia hermenutica que le sirve como punto de partida (recordemos que Heidegger ya reproch

al metodologismo de Dilthey que el mismo conocimiento es ya interpretacin en cuanto forma parte

de la pre-comprensin del ser; es decir, Dilthey no efectu una analtica de la existencia). Pero es
que las anticipaciones de sentido; los prejuicios ya nos vienen dados. En clave heideggeriana, lo

que debemos hacer es situar una hermenutica ontolgica a la base de la hermenutica metodolgica.
En cambio Dilthey entenda la historicidad en trminos de historicismo. Dilthey no haba asumido
lo que Gadamer llama la conciencia histrica; no era consciente de la relatividad de la verdad. Si

conocer es siempre interpretar toda interpretacin lo es desde una determinada situacin histrica.
Todo intrprete est ubicado en una situacin. Una situacin marcada sobre todo por el lenguaje.
Ser es tiempo y lenguaje. Historia y lenguaje. Tradicin y lenguaje. Bien lo vio Gadamer en un librito

fundamental titulado El problema de la conciencia histrica: la conciencia que tenemos actualmente

de la historia es fundamentalmente diferente de la manera en que otras veces el pasado apareca a
un pueblo o a una poca. Entendemos por conciencia histrica el privilegio del hombre moderno de

tener plenamente conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad de todas las

opiniones. Unas lneas ms abajo dice nuestro autor lo siguiente: de ahora en adelante sera
absurdo recluirse en la ingenuidad y los lmites tranquilizadores de una tradicin exclusiva, mientras

que la conciencia moderna est llamada a comprender las posibilidades de una multiplicidad de
puntos de vista relativos. El sentido histrico es, por lo tanto, la disponibilidad y el talento del
historiador para comprender el pasado, quiz incluso extico, a partir del contexto propio desde

donde l se encuentra.
La distancia histrica entre intrprete y autor interpretado (o poca; o texto) es para Dilthey
un problema metodolgico. En cambio para Heidegger y Gadamer la distancia histrica es un problema

ontolgico. Ya en su momento vio Heidegger que la propuesta de Dilthey conduca a un callejn sin
salida. Gadamer ha resumido muy bien las inconsecuencias de ese cartesianismo latente que
encontramos en Dilthey. Repasemos unas pginas de la obra de Gadamer a la que acabamos de

hacer alusin antes: efectivamente Dilthey dice que el conocimiento lo es desde una perspectiva
histrica porque los seres humanos somos seres histricos. Ahora bien, afirma Gadamer: pero el
modo de ser histrico de nuestra conciencia no constituye ya un lmite infranqueable?. Pero ya

hemos dicho que Dilthey quiere una ciencia hermenutica objetiva y para lograr tal objetividad el

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historiador debe librarse de su propia situacin histrica para poder comprender un momento histrico
a partir de si mismo, sin mediaciones. No solo estaba preso Dilthey de un cierto positivismo sino

tambin de la hermenutica romntica: Dilthey mantiene para las ciencias humanas un ideal de
objetividad que no puede servir ms que para asegurarse un rango igual al de las ciencias exactas.
De ah...su preferencia por las descripciones metodolgicas...En esto la hermenutica romntica le

es til porque tambin desconoca la naturaleza histrica de la experiencia que est en la base de
las ciencias humanas. Ella parte, en efecto, del presupuesto de que el objeto propio de la comprensin
es el texto por descifrar y comprender, y que todo reencuentro con un texto es un reencuentro del

espritu con l mismo. Sin duda, como ya hemos afirmado, la influencia de Schleiermacher es
fundamental. En palabras de Gadamer: como se puede ver en Schleiermacher, la hermenutica
tiene como modelo la comprensin recproca que se consigue en la relacin entre el yo y el t.

Comprender un texto comporta la misma posibilidad de adecuacin perfecta que la comprensin de

un t. Lo que indica el autor se ve inmediatamente por su texto: el texto y el intrprete son
absolutamente contemporneos. He aqu pues el triunfo del mtodo filolgico, aprehender el espritu

pasado como presente, recibir lo extrao como familiar.

Resumamos un poco: la crtica de Gadamer a Dilthey se centra en su metodologsmo y en su
ingenua creencia en una objetividad no condicionada histricamente, no condicionada y limitada por

la tradicin. No es posible, nos dice Gadamer, la interpretacin si no partimos de alguna comprensin

previa. Ningn intrprete parte de un punto absoluto sino que est influido por la historia. Solo
existe la conciencia histrica. El tiempo introduce la distancia entre obra e intrprete pero

tambin es el medio de conexin entre ambos. Para Gadamer hay que desmontar esa creencia
en que los mtodos en sentido general y sus condiciones o presupuestos son establecidos por un yo
conocedor. No existe un yo constituyente ni ningn a priori de la comprensin en sentido

kantiano; es decir, en el mismo sentido en que para Kant existe un a priori de la razn. No hay
objetividad sin prejuicios; sin pre-concepciones. El modo apriorico como funciona la tradicin es
diferente: no funciona en un sentido constituyente sino en el sentido de que la tradicin se expresa

por medio del hombre. El ser habla por nosotros y en nosotros. Una de las implicaciones del anlisis
existencial heideggeriano del estar-ah se encuentra en el hecho de que comprender la comprensin
no es un asunto metodolgico; no es un ideal de conocimiento en sentido epistemolgico: el

comprender es la forma original de realizacin del estar-ah humano, en tanto que ser-en-el-mundo.

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Y, ante toda diferenciacin del comprender en las dos direcciones del inters pragmtico y del inters
terico, el comprender es este modo de ser del estar-ah que constituye a aqul en saber ser y

posibilidad.
El comprender tiene un peso ontolgico nos dice Gadamer al hablarnos de Heidegger. El
espritu de la obra fundamental de Gadamer no est en proporcionar un mtodo ni una tcnica sino

en describir las condiciones de emergencia de la hermenutica; de la comprensin:

La hermenutica que aqu se desarrolla no es tanto una metodologa de las ciencias del
espritu cuanto el intento de lograr acuerdo sobre lo que son en verdad tales ciencias ms all de la

autoconciencia metodolgica; y sobre todo lo que las vincula con nuestra experiencia del mundo. Si
hacemos objeto de nuestra reflexin la comprensin, nuestro objetivo no ser una preceptiva del
comprender, como pretendan la hermenutica filolgica y teolgica tradicionales.

No se trata por lo tanto de las condiciones de aplicacin del mtodo en las ciencias humanas
sino de los pre-requisitos universales del conocimiento. Pre-requisitos que son anteriores a la
aplicacin de cualquier mtodo en cualquier mbito del saber. Pre-requisitos que est pre-supuestos.

Se trata, por lo tanto, de la pre-comprensin que hace posible cualquier tcnica o mtodo interpretativo.
Se trata de hacer con la comprensin lo que Kant hizo con la razn, una crtica:
Kant no tena la menor intencin de prescribir a la moderna ciencia de la naturaleza cmo

tena que comportarse si quera sostenerse frente a los dictmenes de la razn. Lo que hizo fue
plantear una cuestin filosfica: preguntar cuales son las condiciones de nuestro conocimiento por
las que es posible la ciencia moderna, y hasta donde llega esta. En este sentido tambin la presente

investigacin plantea una pregunta filosfica. Pero no se la plantea en modo alguno solo a las
llamadas ciencias del espritu...ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia:
su interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo

kantianamente, pregunta cmo es posible la comprensin. Es una pregunta que en realidad precede
a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolgico de las ciencias
comprensivas, a sus normas, a sus reglas. La analtica temporal del estar ah humano en Heidegger

ha mostrado en mi opinin de una manera convincente que la comprensin no es uno de los modos
de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ah. En este sentido es como
hemos empleado aqu el concepto de hermenutica.

Comprender es el modo originario de ser. Es el modo de ser propio del Dasein. Comprender

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es el modo fundamental de conocimiento antroposocial. Pero el hombre, en tanto que ser-ah, es

ms que el simple sujeto cartesiano. El ser-ah-fctico, el existir humano va ms all del simple y

abstracto sujeto trascendental que busca un mtodo como base para su reflexin. Estamos de
acuerdo con A.D. Moratalla cuando nos dice que con Gadamer nos sumergimos en la analtica
existencial, en lo que Heidegger denomin hermenutica de la facticidad: base de toda futura

ontologa fundamental. Se trata de entender las relaciones hombre-mundo fuera de todo planteamiento
idealista y abstracto. Se trata de iniciar la reflexin desde la existencia humana en tanto que Dasein.
Se trata de entender la vida desde el horizonte del tiempo. Sin duda alguna es por medio de

Heidegger cuando se supera una forma de plantear los problemas filosficos sin contar con el tiempo.
Es decir, se supera una forma de filosofar abstracta e idealista. En adelante queda abolida la pretensin
de atemporalidad. Por todo ello afirma Gadamer que con Heidegger aprendi a integrar el pensar

histrico en la reapropiacin de la actitud interrogativa de la tradicin.

Segn Betti, Gadamer efecta una fenomenologa descriptiva cuya aspiracin no es aportar
un mtodo sino describir el punto de arranque bsico de la hermenutica. Esto no debe ofrecer

ninguna dificultad de entendimiento si recordamos que Gadamer niega que se pueda constituir una
autoconciencia no condicionada histricamente; libre de prejuicios. Se trata de una negacin que es
lo contrario de lo que est a la base de cualquier intento epistemolgico clsico. Rorty lo viene a

decir de otro modo: la hermenutica est confrontada con el idealismo metodolgico de la

epistemologa y sus pretensiones de conmensurabilidad (de reductibilidad de los diferentes discursos
y niveles significativos). Como afirma DAgostini al hablar de Heidegger si la comprensin es el

conocer ms originario, y si el crculo no es un lmite sino una fuerza del pensamiento, esto significa
que existe cierta prioridad de la comprensin sobre la explicacin, del saber histrico-hermenutico
sobre el saber cientfico: la comprensin interpretativa es el rasgo distintivo y fundamental del ser

del hombre, la explicacin cientfica es una variante interna, por as decirlo, ms restringida. La
comprensin tiene una dimensin ontolgica fundamental, no cognoscitiva en el sentido
epistemolgico. Recordemos que al comienzo de este artculo decamos que a decir de Rorty la

hermenutica pretende el fin de la epistemologa.

Frente a la epistemologa establecida por un yo conocedor; frente a la certeza del cogito,
Gadamer reivindica la historia y la tradicin como condicin ontolgica del Dasein. El mundo que

conocemos y del que hablamos es inseparable del lenguaje con el que nos expresamos; que usamos.

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El lenguaje es el horizonte de toda ontologa: la forma lingstica y el contenido transmitido no

pueden separarse de la experiencia hermenutica. Si cada lengua es una acepcin del mundo, no lo

es tanto en su calidad de representante de un determinado tipo de lengua (que es como considera

la lengua el lingista), sino en virtud de aquello que se ha hablado y transmitido en ella.
Cuando Gadamer habla de la universalidad de la hermenutica entiende a sta como

abarcadora de toda la conciencia humana expresada en lenguaje. En ese sentido incluye tambin
a la ciencia natural. El lenguaje es, al igual que en Heidegger y Wittgenstein el elemento fundamental
del ser del hombre en el mundo. Para Gadamer es el horizonte de una ontologa hermenutica:

la base de toda una antropologa filosfica. El lenguaje, en fin, como reza el ttulo de la tercera
parte de Verdad y Mtodo, es el hilo conductor del giro ontolgico de la hermenutica. El medio de
la experiencia hermenutica.

Posicionamiento frente al concepto romntico de la obra de arte.-

Es muy interesante resaltar aunque sea con brevedad cmo por medio de la posicin que

toma Gadamer frente a la concepcin romntica de la obra de arte (que tambin es la de Dilthey)
encontramos otro modo de criticar al historicismo. Gadamer se vale de una pequea confrontacin
entre Schleiermacher y Hegel. Segn Schleiermacher el saber histrico abre el camino que permite

suplir lo perdido y reconstruir la tradicin pues nos devuelve lo ocasional y lo originario. Este es,
efectivamente, el presupuesto tcito de la hermenutica de Schleirmacher (ya hemos hablado de
ello en pginas anteriores): el esfuerzo hermenutico se orienta hacia la recuperacin del punto de

conexin con el espritu del artista, que es el que har enteramente comprensible el significado de
una obra de arte; en esto procede igual que frente a todas las dems clases de textos, intentando
reproducir lo que fue la produccin original de su autor. Surge una pregunta ineludible para Gadamer:

si la comprensin se determina correctamente cuando (la obra de arte) se la considera como la

reproduccin de la produccin original. Obviamente se trata de un absurdo nos dice nuestro autor
porque de ser as acabamos por negar nuestra propia comprensin. Es decir, esta determinacin

de la hermenutica acaba tindose del mismo absurdo que afecta a toda restitucin y restauracin
de la vida pasada. Reproducimos ahora un texto extraordinario de Gadamer en el que se ve la
hondura de su crtica de la hermenutica romntica en su afn historicista:

La reconstruccin de las condiciones originales, igual que toda restauracin, es, cara a la

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historicidad de nuestro ser, una empresa impotente. Lo reconstruido, la vida recuperada desde esta
lejana, no es lo original. Slo obtiene, en la pervivencia del extraamiento, una especie de existencia

secundaria en la cultura. La tendencia que se est imponiendo en los ltimos aos de devolver las
obras de arte de los museos al lugar para el que estuvieron determinadas en su origen, o de devolver
su aspecto original a los monumentos arquitectnicos, no puede sino confirmar este punto de vista.

Ni siquiera la imagen devuelta del museo a la iglesia, ni el edificio reconstruido segn su estado ms
antiguo, son lo que fueron; se convierten en un simple objetivo para turistas. Y un hacer hermenutico
para el que la comprensin significase reconstruccin del original no sera tampoco ms que la

participacin en un sentido ya periclitado.

Muchsimo ms interesante es la posicin de Hegel porque l s tuvo conciencia de la
impotencia de cualquier restauracin. Se trataba para Hegel de aquellas bellas frutas cadas del

rbol. Este autor es el polo opuesto de Schlaiermacher. El polo opuesto del autoolvido de la
conciencia histrica. Y es que Hegel mostr algo fundamental que la hermenutica gadameriana
acepta tal cual: la esencia del espritu histrico no consiste en la restitucin del pasado, sino en la

mediacin del pensamiento con la vida actual. Efectivamente, por mucho que se rehaga el contexto
histrico no vamos a poder tener ningn tipo de relacin vital con esos bellos frutos arrancados del
rbol. Todo lo ms vamos a poder imaginarlos (Gadamer).

Sobre la tradicin, los prejuicios y la razn.-

En este apartado vamos a proceder del siguiente modo: sintetizaremos todo lo que hemos

ido avanzando hasta ahora sobre los temas de que trata el ttulo de este apartado; iremos ms all
y al mismo tiempo introduciremos algunas crticas que se han hecho a las ideas que expresa Gadamer.
Los prejucios o anticipaciones culturales son componente esencial para la prctica de la

interpretacin. Permitir la afirmacin de la alteridad equivale a no rechazar dogmticamente los

prejuicios del otro. A no ser que queramos romper el dilogo. Qu relacin podemos establecer
entre prejuicios, tradicin y razn? Prejuicios y razn se oponen? Es Gadamer un contra-ilustrado?

Trataremos de presentar en forma lo ms clara posible la posicin de Gadamer, racionalidad

hermenutica, frente a la Ilustracin y a la hermenutica crtica de Habermas. Desde luego Gadamer
rechaza de forma total las pretensiones mesinicas y providencialistas de una Ilustracin total. Una

Ilustracin que no se sabe condicionada ni determinada ni es capaz de autocrtica. El sujeto

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hermenutico, de entrada, integra la crtica de la filosofa de la conciencia y, por supuesto, de la

metafsica de la subjetividad. En este sentido, ya lo sabemos desde Heidegger, se trata de un

antihumanismo.
La tradicin para Gadamer, al ser la manifestacin de la historicidad del Dasein, funciona
como una especie de absoluto ontolgico. Estamos en la tradicin, pertenecemos a la tradicin. Se

trata de algo que nos viene dado y sin lo que no podemos existir como seres humanos. Entendemos
el mundo desde la tradicin y desde esta es desde donde se nos facilita la posibilidad de comprender
(a priori, por lo tanto, pero no en el sentido kantiano). La tradicin es transmisin condicionante. Se

expresa por medio de nosotros. Por ello es fcil entender que para Gadamer (y para Heidegger) hay
ms ser que conciencia. Dice Gadamer lo siguiente:
En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que

pertenecemos a ella. Mucho antes de que nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexin,
nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado
en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexin del individuo

no es ms que una chispa en la corriente cerrada de la vida histrica. Por eso los prejuicios son,
mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de su ser.
Para Gadamer es fundamental la rehabilitacin del concepto de prejuicio tan desacreditado

desde la Ilustracin. Porque, efectivamente, hay prejuicios que ciegan pero otros hacen luz. No
todos los prejuicios son del mismo orden. Y si los prejuicios son condicin de comprensin de nuestro
juicio hay que rehabilitarlos y reconocer que existen prejuicios legtimos (lo que criticarn autores

como Habermas y McCarthy). Otra vez estamos, por medio de los prejuicios, frente a la ilusin de la
autoevidencia del cogito. Segn Gadamer la asimilacin de la tradicin es parte de la tradicin que
se comprende a si misma. No podemos salir de la historia. No existe la conciencia absoluta. En este

sentido afirma Gadamer pero esto es precisamente lo que nos interesa aqu: que se trata de una
razn y de un saber que no estn desconectados de un saber devenido, sino que estn determinados
por l y son determinantes suyos.

Efectivamente, como comenta Hernndez Pacheco, la objetividad histrica no est solo frente
a nosotros sino tambin detrs de nosotros imponindonos los prejuicios a partir de los cuales
comprendemos la historia. Pero esta comprensin nunca es completa. El crculo hermenutico

nunca se clausura en una reflexin. No es un circulo cerrado. No existe la interpretacin

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definitiva, pues en la medida en que cada nuevo intrprete se incorpora al sentido que hay que
comprender, tambin cada nueva poca puede interpretar correctamente y de forma distinta el texto

u objeto de que se trata. Los prejuicios son corregibles, revisables. Tales revisiones y correcciones
son los que facilitan el reajuste de la tradicin cuando es recibida y reinterpretada a lo largo del
tiempo. Otra vez: el ser es el ser y el tiempo. Gadamer lo dice as no existe conciencia en cuya

presencia la historia est suspendida y comprendida. En toda ampliacin infinita de la propia vida a
travs de la comprensin de historia, la vida sigue siendo finita e histrica, el ideal de la comprensin
universal histrica es una abstraccin errnea que se olvida de la historicidad. En este sentido

Nietzsche tiene razn: nicamente si nos encontramos en un horizonte que nos determina, somos
capaces de ver...nicamente una existencia que obedece a tradiciones, a las suyas propias, es
decir, a aquellas que son parte de uno, es sabedora, y por lo tanto puede tomar decisiones que

hacen historia. Tampoco el individuo es capaz de comprenderse a s mismo si no se experimenta

ante el t, al que debe prestar odos.
Toda comprensin tiene un carcter esencialmente prejuicioso. A partir de esta idea es desde

donde se comprende la crtica de Gadamer a la Ilustracin. Segn nuestro autor, el pathos de la

Ilustracin est en la lucha contra los prejuicios, en su afirmacin de la razn (una razn no
condicionada y fuente ltima de verdad), en ese ideal crtico que se olvida de un prejuicio y de una

autocrtica, la suya propia: pues existe un prejuicio de la Ilustracin, que es el que soporta y determina
su esencia: este prejuicio bsico de la ilustracin es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la
desvirtuacin de la tradicin. La Ilustracin no vio que la comprensin es inseparable de la tradicin.

Que la tradicin opera como momento cognitivo en las ciencias del espritu. Incluso en la determinacin
del objeto. Porque el objeto se plantea desde un presente que est motivado por el movimiento de la
historia: lo que satisface a nuestra conciencia histrica es siempre una pluralidad de voces en las

cuales resuena el pasado...La moderna investigacin histrica tampoco es solo investigacin, sino
en parte tambin mediacin de la tradicin. No podemos verla bajo la ley del progreso y de los
resultados asegurados; tambin en ella realizamos nuestras experiencias histricas en cuanto que

ella hace or cada vez una voz nueva en la que resuena el pasado...En las ciencias del espritu el
inters del investigador que se vuelve hacia la tradicin est motivado de una manera especial por
el presente y sus intereses. Slo en la motivacin del planteamiento llegan a constituirse el tema y el

objeto de investigacin. La investigacin histrica est soportada por el momento histrico en que

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se encuentra la vida misma y no puede ser comprendida teleolgicamente desde el objeto hacia el
que se orienta la investigacin. Incluso ni siquiera existe realmente tal objeto. Es esto lo que distingue

a las ciencias del espritu de las de la naturaleza. Mientras el objeto de las ciencias naturales puede
determinarse idealiter como aquello que sera conocido en un conocimiento completo de la naturaleza.
Y por eso no es adecuado en ltimo extremo hablar de un objeto en s hacia el que se orientase la

investigacin.
El particular ajuste de cuentas de Gadamer con la Ilustracin respecto del tema del prejuicio
es el siguiente: prejuicio no significa juicio falso(sentido peyorativo) sino juicio que se forma

antes de la convalidacin definitiva de todos los momentos que son objetivamente

determinantes. Prejuicio no es juicio sin fundamento, como concluye el espritu del racionalismo.
La Ilustracin al criticar los prejuicios pec a su vez de muchos prejuicios, incluso de cierta

ingenuidad muy bien descrita por Gadamer en una obra muy interesante: llamamos a lo que
predetermina nuestra capacidad de juicio, nuestros prejuicios. Precisamente el pathos de la Ilustracin
fue combatir todos los prejuicios. La palabra de la Ilustracin, la imparcialidad, ha encontrado como

ideal de la falta de supuestos de la ciencia, su funcionalizacin terico-cientfica. No reside en ello

la victoria definitiva de la Ilustracin? Una verdadera victoria?. Pginas antes haba escrito Gadamer:
en verdad el optimismo de progreso de la Ilustracin ya no queda indiscutido ni en el S.XVIII.

Rousseau; Herder; Kant pusieron de relieve para la conciencia general los lmites de este orgullo de
la razn. Porque, como afirma Gadamer, lo razonable es tambin ser consciente de los lmites. Y
desde luego, los lmites de la ciencia (incapaz de autocuestionarse y reflexionarse). La razn tiene

como cometido fundamental ser clarificadora y autoclarificarse: la razn consiste siempre en no

afirmar ciegamente lo tenido por verdadero, sino en ocuparse de ello crticamente. Su hacer es el de
la Ilustracin, pero no como el dogma de una nueva racionalidad absolutamente regulada que todo

lo sabe mejor, la razn es tambin comprenderse a s mismo y nuestra propia relatividad en un

autoconocimiento perseverante.
Devaluacin de la tradicin y de los prejuicios, por un lado, y por otro lado reivindicacin de

los prejuicios como condicin de comprensin y por lo tanto hay que rehabilitarlos as como hay que
rehabilitar la autoridad y la tradicin. Como ya hemos afirmado en varias notas Gadamer y Habermas
tienen aqu el campo abonado para polemizar. Si para Gadamer, en unas pginas de su Verdad y

Mtodo un poco inquietantes, la autoridad se basa en el reconocimiento y el conocimiento y no

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tiene fundamento ltimo en un acto de sumisin y de abdicacin de la razn, en cambio para

Habermas la autoridad se basa en la coaccin (consciente o inconsciente para el que la sufre). Para

Habermas en Gadamer se da una falsa autocomprensin ontolgica de la hermenutica en sus

posicionamientos sobre la tradicin, los prejuicios y la autoridad, y es que el hecho de que exista
siempre ms ser que conciencia no invalida la potencialidad de la razn crtica y esclarecedora: de

ah que haya que recurrir a la fundamental y elemental reserva de un entendimiento universal y libre
de dominio para distinguir en principio entre el reconocimiento dogmtico y el verdadero consenso.
La razn en el sentido que al trmino razn confiere el principio de habla racional, es la roca en que

las autoridades fcticas conocidas hasta aqu, ms que fundarse se hacen aicos.
Pero continuemos con Gadamer y recapitulemos un poco. Su tesis es la siguiente: contra la
polmica Ilustracin / Romanticismo y al mismo tiempo contra la distorsin romntica de la tradicin,

la tradicin -afirma Gadamer- es la base de toda comprensin y, por lo tanto, no se opone a la razn.
La precede. La razn est siempre mediatizada por la tradicin y nuestra deuda con el romanticismo
es justamente esta correccin de la Ilustracin en el sentido de reconocer que, al margen de los

fundamentos de la razn, la tradicin conserva algn derecho y determina ampliamente nuestras

instituciones y comportamiento.
Pero deuda con el romanticismo no significa estar de acuerdo con esta filosofa: el romanticismo

distorsiona la tradicin al oponerla de forma abstracta a un no menos abstracto principio de la

Ilustracin (tanto uno como otro, dice nuestro autor, participan de la misma filosofa de la historia).
En este sentido, no creo, sin embargo, que entre tradicin y razn haya que suponer una oposicin

tan incondicional e irreductible. Por problemtica que sea la restauracin consciente de tradiciones
o la creacin consciente de otras nuevas, la fe romntica en las tradiciones que nos han llegado,
ante las que debera callar toda razn, es en el fondo igual de prejuiciosa e ilustrada. En realidad la

tradicin siempre es tambin un momento de la libertad y de la historia...La tradicin es esencialmente

conservacin, y como tal nunca deja de estar presente en los cambios histricos. Sin embargo la
conservacin es un acto de la razn, aunque caracterizado por el hecho de no atraer la atencin

sobre si.
La razn contina un acontecer que viene de lejos, no se construye sobre bases totalmente
inamovibles. La discusin racional se da en la tradicin porque es esta ltima la que a nosotros,

seres humanos que vivimos dentro de ella, nos transmite una comunidad de sentido mediatizada

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por el lenguaje comn a todos los que a ella pertenecemos. No podemos juzgar la tradicin ni la
historia desde fuera. Es desde la misma tradicin como se hacen re-ajustes de ella por medio de la

prctica hermenutica de los sujetos que en ella viven (crculo hermenutico). Por lo tanto, la tradicin
se entrega transformada a los que vienen despus precisamente por esos procesos interpretativos
de los que viven en ella en un momento dado. En este sentido Gadamer defiende que no es interesante

contraponer razn y tradicin o tradicin y libertad. Racionalidad, entonces, es reinterpretacin de

la tradicin desde la tradicin que le sirve como elemento fundacional bsico. Por todo ello nuestra
experiencia es inseparable de nuestra historicidad. Ahora bien hasta qu punto est Gadamer

dispuesto a exponer la tradicin a los golpes de una razn crtica? En qu momento puede
la razn tener razn sobre la tradicin? A nuestro juicio una absolutizacin de la posicin de
Gadamer es tan indefendible como una absolutizacin de los posicionamientos de Habermas pero

si des-ontologizamos las ideas de Gadamer (suponiendo que l lo permitiese) s podemos ver una
va de mediacin entre las ideas de este autor y Habermas. As lo ve, por ejemplo, McCarthy cuando
afirma que lo importante es, ms bien, que las ideas de Gadamer, cuando se las mira desde un

punto de vista metodolgico y no ontolgico, no son incompatibles con tales planteamientos tericos
(los de Habermas). All donde Gadamer universaliza la hermenutica (ontolgica) y no ve posibilidad
de trascenderla metodolgicamente Habermas intenta mitigar el carcter radicalmente situacional

de la comprensin con la introduccin de elementos tericos que reduzcan la dependencia contextual

de las categoras y supuestos bsicos de la teora crtica. Es decir, es posible hacer hermenutica
y al mismo tiempo desarrollarla crticamente por medio de intereses ilustrados y emancipadores. No

hacer esto es quedarnos en una hermenutica tradicionalista sin capacidad crtica. En la misma
base del discurso de Gadamer est la posibilidad de ir ms all de lo que l mismo parece
querer ir.

La crtica que Gadamer hace a la hermenutica romntica es acertada: as como la

hermenutica romntica pretenda ver en la homogeneidad de la naturaleza humana un sustrato
ahistrico para su teora de la comprensin; absolviendo con ello de todo condicionamiento histrico

al que comprende congenialmente, la autocrtica de la conciencia histrica llega al cabo a reconocer

movilidad histrica no solo en el acontecer sino tambin en el propio comprender. El comprender
debe pensarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo

hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediacin.

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Esto es lo que tiene que hacerse or en la teora hermenutica, demasiado dominada hasta ahora
por la idea de un procedimiento, de un mtodo.

Decimos que la crtica a la hermenutica romntica es acertada porque se trata de un

hermenutica historicista que no tiene sentido de la historicidad. Ahora bien vemos tambin cmo,
efectivamente, Gadamer, en este texto se arroja en brazos del Ser y rompiendo con la metafsica de

la subjetividad no da el paso a una hermenutica no ontolgica. No hay duda de que la existencia

humana es finita; no hay duda de la imposibilidad de una reflexin absoluta e ilimitada; pero tampoco
es necesario deducir de ello la incapacidad de un hacerse duea de s misma la razn (aunque no

en un sentido absoluto pero intentando desarrollar la razn lo ms lejos posible). Insistimos: creemos
que en los mismos textos de Gadamer est la posibilidad de ir ms all de lo que l mismo parece
que est dispuesto a ir.

El crculo hermenutico.-
Tanto en Schleiermacher como en Dilthey la hermenutica tiene un carcter sobre todo

metodolgico; preceptivo. La hermenutica es entendida como organon de las ciencias del espritu.
Es Heidegger quien acab con esta concepcin de la hermenutica. En adelante la comprensin
cambi de sentido. El crculo hermenutico ya no es un crculo metodolgico. No darse cuenta de

esto es lo que arruin tanto al objetivismo histrico como al historicismo romntico. El giro decisivo
de Heidegger reside en aportar al crculo hermenutico una descripcin y fundamentacin existencial.
Por otra parte desde este concepto heideggeriano de crculo hermenutico la hermenutica se sita

no solo ante el historicismo romntico sino tambin ante el positivismo as como ante la posicin
epistemolgica que mantiene que el punto de vista del observador no contamina la investigacin.
Para Heidegger as como para Gadamer poner en suspenso el punto de vista del observador no es

posible. La idea de finitud del conocimiento nos recuerda que la autoconciencia est histricamente
condicionada. Su lmite est en la tradicin (Ser). Estar dentro de la tradicin es estar sometido al
influjo de prejuicios que limitan la posibilidad de una autoconciencia perfecta y una verdad acabada

y objetiva. Efectivamente: la idea de una razn absoluta no es una posibilidad de la humanidad

histrica. Dicho de otro modo: historicidad significa no surgir nunca como autoconciencia.
Crculo hermenutico y prejuicios guardan una relacin profunda. Comprender un texto implica

siempre un proyectar, anticipar un sentido que se revisar conforme se vaya penetrando en el

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sentido del texto. La interpretacin parte de conceptos previos que se irn sustituyendo en el mismo
transcurrir de la interpretacin por otros conceptos que se adecuen mejor. Por lo tanto una genuina

interpretacin es una interpretacin crtica: el que quiere comprender un texto realiza siempre un
proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un primer sentido, el intrprete proyecta enseguida
un sentido del todo. Naturalmente que el sentido solo se manifiesta porque ya uno lee el texto desde

determinadas expectativas relacionadas a su vez con algn sentido determinado. La comprensin

de lo que pone en el texto consiste precisamente en la elaboracin de este proyecto previo, que por
supuesto tiene que ir siendo constantemente revisado en base a lo que vaya resultando conforme

se avanza en la penetracin del sentido...

Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son
anticipaciones que deben confirmarse en las cosas, tal es la tarea constante de la comprensin.

Aqu no hay otra objetividad que la convalidacin que obtienen las opiniones previas a lo largo de la
elaboracin.
Comprender implica siempre un proceso de apertura al texto, a la alteridad. Comprender

implica tambin capacidad de receptividad. Ahora bien, ni una cosa ni la otra implican neutralidad.
Uno siempre incorpora, aunque los matice, una estructura de prejuicios y opiniones previas. Pero no
menos necesario es tratar de controlar las anticipaciones de las que parte el hermeneuta: lo que

importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con el fin de que el texto mismo pueda
presentarse en su alteridad y obtenga as la posibilidad de confrontar su verdad objetiva con las
propias opiniones previas...Una comprensin llevada a cabo desde una conciencia metdica intentar

siempre no llevar a trmino directamente sus anticipaciones sino ms bien hacerlas conscientes
para poder controlarlas y ganar as una comprensin correcta desde las cosas mismas.
Sin duda alguna nos encontramos con una considerable exigencia crtica en la puesta en

prctica del crculo hermenutico. Se trata de un proceso holstico que nunca se convierte en crculo
cerrado porque no existe la reflexin absoluta que cierre el crculo (estamos dentro del crculo).
Interpretamos desde dentro de la tradicin y esa interpretacin jams es definitiva: la comprensin

se da en la interpenetracin del movimiento de la tradicin y del movimiento del intrprete; el

crculo del todo y las partes no se anula en la comprensin total. Una supuesta comprensin total
era la que crea alcanzar Schleiermacher cuando en su teora de la comprensin (mtodo) el intrprete

entraba de lleno en el autor y desde dentro resolva todo lo extrao y extraante del texto. Como

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dice Gadamer no es sino muy consecuente que la teora de la comprensin culmine en

Schleiermacher en una teora del acto adivinatorio (creyendo que hace una reconstruccin lgica

de lo que son motivos psicolgicos).

El crculo hermenutico no es un crculo vicioso porque en l se da siempre un proceso de
correccin de anticipaciones. Se trata de un proceso holstico y dinmico de co-determinacin

dialctica entre el todo y la parte. Anticipacin del significado de la totalidad del texto que nos gua
en la interpretacin de las partes que a su vez nos guan en la interpretacin del todo en una espiral...
Se trata, como afirma Gadamer de la regla hermenutica de comprender el todo desde lo

individual y lo individual desde el todo...La anticipacin de sentido que hace referencia al todo solo
llega a una comprensin explcita a travs del hecho de que las partes que se determinan desde el
todo determinan a su vez a ese todo.

Habermas tambin se hace eco de este modo de proceder circular y afirma lo siguiente: la
exgesis de un texto depende de una relacin recproca entra la interpretacin de las partes a partir
de una precomprensin, inicialmente difusa del todo, y la correccin de esta preconcepcin por

medio de las partes subsumidas en ella. Evidentemente a partir de las partes puede generarse una
fuerza modificadora que retroacte sobre el todo prejuzgado, todo sobre cuyo trasfondo, sin embargo,
se las interpreta, solamente porque esas partes han sido ya interpretadas con independencia de esa

concepcin hermenutica.
El todo es ms que la suma de las partes. El significado del texto en su totalidad es ms que
la suma lineal de las frases sueltas. Cuando uno quiere comprender una lengua extraa lo peor que

puede hacer es coger un diccionario de esa lengua y estudiarlo palabra por palabra, porque el
significado de cada palabra est en relacin con las palabras del resto de la frase:aprendemos que
es necesario construir una frase antes de intentar comprender el significado lingstico de cada

parte de la frase. Este proceso de construccin est sin embargo ya dirigido por una expectativa de
sentido procedente del contexto de lo que le preceda. Por supuesto que esta expectativa habr de
corregirse si el texto lo exige... El movimiento de la comprensin va constantemente del todo a la

parte y de sta al todo. La tarea es ampliar la unidad del sentido comprendido en crculos concntricos.
El criterio para la correccin de la comprensin es siempre la congruencia de cada detalle con el
todo.

La etnologa procede igual en su prctica. El etnlogo siempre procede a partir de una serie

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de anticipaciones que pone a prueba y conforme va teniendo experiencias ms concretas con los
nativos estas anticipaciones van corrigindose y las preguntas reformulndose. Esto es lo fundamental

del crculo hermenutico: su movimiento de autocorreccin dialctica de anticipaciones de

sentido. La ilusin de una total autotransparencia del cogito queda totalmente volatilizada.
Resumamos todo lo dicho hasta aqu en palabras de Gadamer que arrancan en una crtica a

Dilthey y describen el proceso hasta Heidegger pasando por Husserl:

Ciertamente, el intento de Dilthey de renovar la hermenutica de Schleiermacher, y con ello,
por decirlo as, hacer patente el punto de identidad entre el que entiende y lo comprensible como

principio fundamental de las humanidades, era un intento condenado al fracaso, pues en la historia
se da siempre a la vez la profunda extraeza y el extraamiento, que no puede ser contemplados
confiadamente desde el punto de vista de la inteligibilidad. En contrapartida, el giro que llev a cabo

el siglo XX, consumado, segn mi opinin personal, por las decisivas contribuciones de Husserl y
Heidegger, supuso el descubrimiento de los lmites de una identidad idealista, o de la historia de las
ideas, entre espritu e historia. En los ltimos trabajos de Husserl fue su mgica palabra del mundo

vital; una de esas asombrosas y artsticas creaciones de palabras (pues no aparece antes de Husserl),
que han sido aceptadas por la conciencia lingstica comn y de ese modo dan testimonio de ese
contribuir al lenguaje con una verdad olvidad o ignorada. La palabra mundo vital nos ha recordado

los condicionamientos que preceden a todo conocimiento cientfico. El programa de Heidegger era
enteramente una hermenutica de la facticidad, es decir: la confrontacin en lo incomprensible de la
misma existencia factual, una ruptura con el concepto idealista de hermenutica. Entender y querer

entender se reconocen en su tensin con el acontecimiento real. Ambos, tanto la leccin de Husserl
sobre el mundo vital, como el concepto de Heidegger de la hermenutica de la facticidad, constatan
la temporalidad y la finitud de lo humano frente a la interminable tarea de la comprensin y de la

verdad.

Sobre la fusin de horizontes y el lenguaje.-

Siempre nos acercamos con prejuicios a un texto que queremos comprender. Por lo tanto
nos acercamos condicionados por el poder de una tradicin que, como hemos visto, es el mecanismo
bsico a partir del cual ser posible el acto de comprender. Ahora bien, toda comunicacin requiere

dilogo, lo cual viene a decir que si es cierto que no podemos abdicar de nuestros prejuicios no

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menos cierto es que tampoco podemos dogmatizarlos. Recordemos lo que afirma Gadamer: cuando
se oye a alguien o cuando se emprende una lectura no es que haya que olvidar todas las opiniones

previas sobre su contenido, o todas las posiciones propias. Lo que se exige es simplemente estar
abiertos a la opinin del otro o a la del texto...El que quiere comprender un texto tiene que estar en
principio dispuesto a dejarse decir algo por l. Una conciencia formada hermenuticamente tiene

que mostrarse receptiva desde el principio para la alteridad del texto.

La idea de fusin de horizontes nos lleva a que pensemos en trminos de un modelo
dialctico, esto es, implica una conversacin. En una situacin de dilogo el factor ms importante

es, sin duda, el lenguaje. Y desde luego es fundamental el lenguaje en un autor como Gadamer en
el que se constata una identificacin absoluta entre lenguaje, ser y racionalidad.
Hablamos de conversacin en el proceso de fusin de horizontes. El modelo es el de la

pregunta-respuesta. Para nuestro autor el horizonte de un texto que uno trata de comprender se
puede definir siempre como la respuesta a una pregunta. Ahora bien, si el proceso de fusin de
horizontes est estructurado como una conversacin, como un dilogo cuya lgica gua a los

interlocutores, hay que resaltar que no son los interlocutores los que guan el dilogo. Los
interlocutores son llevados por el dilogo y nunca pueden saber a priori a qu lugar les va a llevar el
dilogo ni donde va a terminar ste. Cuando uno de los interlocutores intenta controlar la conversacin

lo que hace es acabar con ella.

Los horizontes que se fusionan son las tradiciones finitas de los interlocutores a partir de las
preguntas que se dirigen unos a otros y cuyas respuestas hacen modificar las respectivas

anticipaciones de sentido. Es decir, el acto de fusin de horizontes pone en prctica el proceso del
crculo hermenutico. Y ya sabemos que se trata de un crculo inclausurable as como hay que tener
en cuenta que los horizontes nunca se pueden cerrar totalmente, lo contrario implicara que no se

produjese la comprensin porque no se producira ningn tipo de encuentro entre tradiciones o

culturas diferentes.
El crculo jams se puede cerrar: ningn antroplogo puede o debe afirmar que ha establecido

correctamente el significado de unas determinadas prcticas. El significado se revela siempre dentro

de un proceso dialctico que nadie puede asegurar que no vare en el tiempo. Ningn antroplogo
puede asegurar que ha agotado toda la potencialidad de generar significados que tiene una prctica

determinada. As dice Gadamer respecto al significado de un texto:

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Si no existir nunca un lector ante el que se encuentre simplemente desplegado el gran libro
de la historia del mundo, tampoco hay ni habr nunca un lector que, con un texto ante sus ojos, lea

simplemente lo que pone en l. En toda lectura tiene lugar una aplicacin, y el que lee un texto se
encuentra tambin l dentro del mismo conforme al sentido que percibe. l mismo pertenece tambin
al texto que entiende. Y siempre ocurrir que la lnea de sentido que se demuestra a lo largo de la

lectura de un texto acabe abruptamente en una indeterminacin abierta. El lector puede y debe
reconocer que las generaciones venideras comprendern lo que l ha ledo en este texto de una
manera diferente. Y lo que vale para el lector vale tambin para el historiador, slo que para l de lo

que se trata es del conjunto de la tradicin histrica que l est obligado a mediar con el presente de
su propia vida si es que quiere comprenderlo; con ello lo mantiene simultneamente abierto al
futuro.

No hay posibilidad de interpretar o de comprender de forma definitiva la historia, lo ajeno, lo

otro. El concepto gadameriano de fusin de horizontes es inseparable del concepto de situacin:
El concepto de situacin se determina justamente en que representa una posicin que limita

las posibilidades de ver. Al concepto de la situacin pertenece esencialmente el concepto del horizonte.
Horizonte es el mbito de la visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado
punto. Aplicndolo a la conciencia pensante hablamos entonces de la estrechez del horizonte, de la

posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura de nuevos horizontes.

Uno se encuentra no frente a la situacin sino dentro de ella. Se est en ella. No puede tener
un saber objetivo de ella. Toda posicin representa una posicin que limita las posibilidades de ver.

El intrprete debe ser consciente, (aunque es una tarea -dice Gadamer- que reviste dificultades), de
la situacin y reconocerla como diferente de la situacin del otro o del texto a comprender. Sin un
horizonte el sujeto no puede percibir la distancia entre l y el objeto. Ahora bien, el horizonte en el

que uno se encuentra no es un crculo cerrado. No hay horizontes cerrados:

Igual que cada individuo no es nunca un individuo solitario porque est siempre entendindose
con otros, del mismo modo el horizonte cerrado que cercara a las culturas es una abstraccin. La

movilidad histrica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay una vinculacin
absoluta a una determinada posicin y en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados.
El horizonte es ms bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace camino con nosotros.

El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve. Tambin el horizonte del pasado, del que vive

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toda vida humana y que est ah bajo la forma de la tradicin, se encuentra en perpetuo movimiento.
La fusin de horizontes se logra cuando ampliamos nuestro horizonte (limitado, histrico,

finito). Lo ampliamos pero no lo abandonamos. El horizonte del intrprete se abre, se amplia, se

extiende hasta aceptar lo extrao. Con ello logramos un nuevo horizonte comprensivo que incluye
horizontes, en origen, diferentes. Pero, para ello, como afirma Gadamer, debemos tener una

conciencia hermenuticamente educada: la que nos hace sensibles a la alteridad del texto, a la
alteridad del otro.

Valladolid. Marzo 2001.

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