DIEZ CONCEPTOS PARA UNA ESTTICA DE SAN AGUSTN

JoS anTonIo Calvo Gmez

Universidad de Salamanca
[email protected]
SumaRIo
San Agustn escribi un libro sobre lo bello. Desaparecida esta obra de
juventud, el obispo de Hipona, conforme a nuevos presupuestos filosficos y
teolgicos de madurez, aborda el problema esttico en otros pasajes de su
dilatada produccin intelectual. Este artculo recupera algunos de los
principales conceptos que estructuran su pensamiento sobre el arte y su
representacin plstica o mental, sobre la belleza, en definitiva, al que se
desliza al tratar de responder al problema gnoseolgico.
Palabras clave: San Agustn, belleza, problema esttico.
SummaRY
Saint Augustine wrote a book about the pulchritude. Missing this youthful work,
the bishop of Hippo, according to a new philosophical and theological
adulthood mentality, tries the aesthetic problem in other parts of his extensive
intellectual production. This article collects some of the key concepts that make
up his mind about art and visual or mental representation, about the
pulchritude, in short, where he walks when tries to answer the question about
the knowledge.
Keywords: Saint Augustine, pulchritude, aesthetic problem.
1 Jos Antonio Calvo Gmez es Licenciado en Estudios Eclesisticos y en
Teologa por la universidad Pontificia de Salamanca; Licenciado en Geografa e
Historia y Doctor en Historia por la universidad de Salamanca; y estudiante de
cuarto de Historia del Arte en la misma universidad de Salamanca.
1. Introduccin:
La historia de la filosofa del arte, la esttica, el concepto mismo de la belleza y
su expresin, la propia representacin ideal de lo bello, ajeno a cualquier
concrecin ms o menos cercana a la realidad cotidiana, no parece interesarle
al hombre actual al margen de una base significativa concreta, no resulta fcil
encontrar un pensamiento abstracto, distante del desarrollo particular de la
vida humana, que pueda captar nuestra atencin. No me refiero a la recurrente
afirmacin del pragmatismo imperante y en muchas ocasiones
deshumanizador de la sociedad que nos abarca. Se trata de descubrir un
pasado sugerente, un pensamiento que suscite inters precisamente porque
tiene algo que decirnos, algo que recordarnos, algo que incorporar como
renovacin de nuestras estructuras mentales. El arte y su expresin, la belleza,
en definitiva, ya sea plstica o mental, se hace significativa cuando es capaz
de atravesar los umbrales de nuestra conciencia, fcilmente acomodaticia,
cuando estimula nuestros sentidos y conecta con algunos de nuestros resortes
ms arraigados para renovarlos, para plasmar un nuevo pensamiento sobre lo
bello.
San Agustn habla desde el corazn y se dirige al recndito mundo de las
emociones. Probablemente por eso, hoy como ayer, se hace portador de una
rabiosa actualidad; tal vez por mantener viva la pregunta por el sentido de
cuanto acontece al hombre concreto, por dejarse provocar por lo que le alcanza
en su personal devenir y acertar a expresarlo como duda al tiempo que
fascinacin, no siempre como respuesta definitiva que aspire a satisfacer los
anhelos de un alma inquieta.
Estamos muy lejos de las argumentaciones escolsticas medievales, no por ello
necesariamente ms sencillas de comprender. Sin renunciar a un sistema de
pensamiento razonable, san Agustn pretende exponer detenidamente,
tambin aqu, cuanto interpreta pertinente para la materia tratada. Pero
mantiene constantemente como interlocutor al hombre concreto e, incluso
cuando se dirige a Dios, se refleja como penetrado de un amplio sentido de
humanidad, condicin limitada, recluida a un foso de oscuridad, pero
convocada a la luz, a un cosmos, y por ello universo ordenado, desde el brillo
de la belleza originaria, primordial e inderivada, trasunto y espejo de un
supremo esplendor fundacional. Pero ni siquiera las Ideas platnicas,
trasmutadas por Plotino, renacen en el Africano sino como realidad y formas
principales en la mente del Dios creador, rationes rerum que presidieron la
creacin del mundo, un universo como un todo numeral que remite a la unidad.
Desde ah, con poco, parece sencillo desvelar cmo la luz y la armona resultan
de esta idea numeral, de este Dios uno y trino que llama al ser a lo que no es,
y a la luz a los que viven en tinieblas y en sombra de muerte. Tambin en
aquella condicin personal del rudimento de toda vida se hace ms
significativa la pregunta por la bondad y la belleza originaria.
El Medioevo europeo se construye, en gran medida, sobre la base conceptual
de san Agustn. La catedral del Medioevo anota el profesor Ua Jimnez2
tiene un doble cimiento. Uno, fsico, lo construyen sus sillares hundidos en lo
profundo, otro, teortico, reside en la apelacin ejemplarista del alegorismo y
la luz que la invade, legitima y ordena. Aqu detrs est san Agustn en una
idea que recorre todo el perodo, probablemente rota slo por la agresiva
insercin del nominalismo de Guillermo de Ockham en el siglo XIV. San
Agustn hace de la belleza, contina el profesor Ua un componente
privilegiado del propio relato de su vida y del perfil de su alma en sus
Confesiones. Su encuentro con la realidad se torna descubrimiento esttico del
mundo. Hay bellezas y hermosuras por doquier, en lo exterior y en lo profundo
del alma, algo que los hombres olvidan a menudo bajo la tirana de la
sensacin. El mundo es espectculo de la belleza. Los ojos de todoslo
observan bellsimo.
Por ello, y por otras muchas razones, san Agustn se convierte en el padre de la
esttica. l ha sido capaz de sentir con la belleza y ha hecho vibrar diez siglos,
y hasta hoy, con el alma de sus intuiciones. Si en la Edad Media resulta extrao
no hacer resonar al obispo de Hipona al abordar sta o aqulla cuestin, lo es
especialmente al tratar el problema esttico. San Agustn mantiene la
significatividad porque ha sido capaz de traslucir en su obra el asombro que su
vida refleja de cuanto le rodea, se ha preguntado con el hombre de todos los
siglos por el sentido, por la posibilidad. No ha cerrado las puertas a un mundo
trascendente que, con un guio, le indic Platn, pero que entendi y complet
en su entendimiento con la lectura del apstol san Juan, de sus cartas, de su
interpretacin del evangelio, incluso de su particular concepcin de la
revelacin de los ltimos das del mundo presente.
2. LA obra ESTTICA DE San Agustn. Algunas referencias anteriores:
Las ideas estticas de san Agustn debemos buscarlas en el contexto del
neoplatonismo. Como anota Tatarkiewicz, san Agustn se considera romano en
el mismo grado que cristiano; perteneciendo todava a la cultura antigua, fue
representante de la cristiana; y creando una cultura nueva, adopt en gran
parte el legado de la antigua. En sus escritos se cruzan dos pocas, dos
filosofas y dos estticas: san Agustn asumi los principios estticos de los
antiguos, los transform, los transmiti a la Edad Media. Su obra constituye un
punto crucial en la historia de la esttica, en el que convergen las corrientes
antiguas y de donde derivan las medievales3.
El obispo de Hipona dice que ley algunos poqusimos libros de Platn4, pero
cita y traduce al latn las obras de Plotino y de Porfirio, cuya meditacin le
separa del maniquesmo y le lleva a la aceptacin de la fe en Cristo salvador5.
Al igual que ya hiciera Plotino, para demostrar la propia existencia de Dios, san
Agustn se apoya en un motivo esttico: el orden y la belleza del mundo6:
Cuando el alma se ordena y embellece a s misma, entonces es armoniosa y
bella y puede contemplar a Dios. Adems, seala un punto de contacto de lo
que ley en Plotino con el evangelio de san Juan (Jn 1, 16): Porque de su
plenitud todos hemos recibido gracia tras gracia. Recupera de la misma forma
otros pasajes, como algunos de la primera carta de este mismo apstol y
evangelista (1Jn 3, 2): Ahora somos hijos de Dios, y an no se ha manifestado
lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a l,
porque lo veremos tal cual es. En otro lugar, san Agustn afirma que escribi
un libro Sobre lo bello, sin duda un libro de juventud, por el que, en unas
competiciones poticas, gan la corona agnostica, un galardn que le abri el
camino hacia la fama. Corra el ao 380 y todava no era cristiano. Esta obra
habra recibido de l mismo ciertas matizaciones si no fuera porque la haba
perdido y que ni l saba dnde la tena7. Probablemente podremos entender
su pensamiento sobre un tema recurrente como la belleza por otros pasajes
distribuidos a lo largo de su obra. En el libro de las Confesiones8 se pregunta
de nuevo por la cuestin:
Quid est pulchrum, et quid est pulchritudo? Quid est quod nos allicit et
conciliat rebus quas amamus? nisi enim esset in eis decus et species nullo
modo nos ad se moverent. Et animadvertebam et videbam in ipsis corporibus
aliud esset quasi totum, et ideo pulchrum, aliud autem quod ideo deceret
quoniam apte accommodaretur alicui, sicut pars corporis ad universum suum,
aut calceamentum ad pedem et similia. Et ista consideratio scaturivit in animo
meo ex intimo corde meo, et scripti libros de pulchro et apto, puto duos aut
tres. Tu scis Deus: nam excidit mihi. non enim habemus eos, sed aberraverunt
a nobis, nescio quomodo.
3 W. Tatarkiewicz, Historia de la esttica II. La esttica medieval, Madrid 1989,
51.
4 Agustn de Hipona, De vita beata, I, 4.
5 J. Domnguez Berruela, Esttica de san Agustn, Religin y cultura 1 (1956)
611- 633.
6 Agustn de Hipona, Del orden, II, 51.
7 M. Menndez Pelayo, Historia de las ideas estticas en Espaa, Madrid 1960,
vol I, 152-
162.
8 Agustn de Hipona, Las confesiones, IV, 13.

De los escritos de san Agustn resume Tartakiewicz slo la monografa De

musica (388-391) trata de temas genuinamente estticos, pero sus conceptos
y opiniones estticas los presenta aunque marginal e incidentalmente en
muchas de sus obras, sobre todo en De ordine (386) y en De vera religione y,
hasta cierto punto, tambin en Soliloqua (387) y en De libero arbitrio, cuya
primera parte compuso en roma en los aos 387 y 388 y que termin en
Hipona hacia el ao 405. Pero donde ms informacin encontramos sobre su
actitud personal hacia el arte y hacia lo bello es en las Confesiones, escritas
entre los aos 397 y 440.
Resulta complejo encontrar en san Agustn una ciencia abstracta de la belleza,
pero, como anota el ya citado Domnguez Berrueta, el obispo de Hipona se
eleva, por su mismo genio, a una concepcin esttica del universo. A lo largo
de los ltimos aos, han sido ms bien escasos los autores que han abordado
el problema esttico en la obra de san Agustn. Sin lugar a dudas, la produccin
ms extensa en castellano ha corrido a cargo del profesor Agustn Ua
Gonzlez, de la universidad Complutense de Madrid. Entre otros, se pueden
citar los siguientes estudios: Pulchriudinis leges. Interioridad y orden en el
ejemplarismo esttico de san Agustn, La ciudad de Dios 208 (1995) 849-881;
San Agustn ante la belleza. Claves de interpretacin, Religin y cultura 193
(1995) 577-595; San Agustn, la finitud bella, Revista espaola de filosofa
medieval 3 (1996) 172-182; San Agustn, la interioridad bella, Pensamiento
53 (1997) 135- 142; San Agustn: conocimiento esttico e interioridad. La visio
mentis, Studium 37 (1997) 435 452; San Agustn: idea y belleza, Religin y
cultura 204 (1998) 65 84; San Agustn: belleza, msica e historia, un
admirable cntico, Augusti-nus 168/169 (1998) 107-128; San Agustn: el
sentido de la belleza y sus leyes. Admonicin, belleza y destino, Aquinas 41
(1998) 29-48; San Agustn: belleza sensible y belleza del orden, La ciudad de
Dios 212 (1999) 183-213. Casi todos ellos, con ciertas modificaciones, se han
recogido finalmente en Cntico del universo. La esttica de san Agustn, Madrid
2000, probablemente una de las mejores obras de conjunto que se han
publicado sobre la materia desde hace aos. Hay quien cree que puede ser la
mejor publicacin desde que viera la luz otra que coincide en parte del ttulo,
no tanto en el contenido, publicada en Praga en 1919 y traducida luego al
castellano: Svoboda, K. La esttica de san Agustn y sus fuentes, Madrid 1958.
Sin olvidar la Esttica de Bolzano, publicada en 1954, tambin habra
posibilidad de citar en otros idiomas notables ejemplos de monografas que se
dedicaron en el pasado por entero a tan interesante materia, tales como la de
Berthaud, A.Sancti Augustini doctrina de pulcro ingenuisque artibus, publicada
en Poitiers en 1894, entre otros. M. Bettetini publica en Miln en 1992 la obra
Ordine, musica, belezza, en torno a los dos escritos agustinianos que, casi por
entero, se dedican a la materia que nos ocupa. Tampoco pasa desapercibida la
extensa obra filosfica Gmez y literaria de rey Altura, que abarca desde los
aos cuarenta hasta finales de los ochenta. Entre los artculos, destacamos
algunos: J. Domnguez Berrueta, Esttica de san Agustn, Religin y cultura 1
(1956) 611-633, que hemos seguido en parte para redactar estas pginas; r.
Garca Tuduri, La esttica en la filosofa de san Agustn, Noverim 1 (1955) 12-
21; y M. P. Montero Honorato, La msica en san Agustn, Studium Ovetense
16 (1988) 155-196; y El libro VI del De msica de san Agustn, Augustinus 33
(1988) 335-354, ms prximos a nosotros en su redaccin definitiva, y
contemporneos a los citados trabajos de Ua Jurez.

Finalmente, tambin como un trabajo de conjunto, no podemos dejar de anotar

aqu la obra clsica de E. Panosfsky,. Contribucin a la historia de la teora del
arte, Madrid 1985. En ella, el autor recorre con su pensamiento el rastro que va
dejando la llamada Esttica de la Idea Platnica hasta alcanzar el manierismo
moderno. Probablemente, como anota el profesor Ua, olvida algunos quiebros
histricos que tienen lugar en el siglo XIV, pero, en general, aporta un estudio
sensato y un razonamiento transparente y difcil de rebatir. Sobre la base
terica de las reflexiones de algunos de estos trabajos, parece interesante
rescatar algunos conceptos que han ayudado a penetrar en la concepcin
esttica agustiniana.
2.1La armona:
Todo el sistema esttico de san Agustn se ordena en torno a una cuestin: la
armona. Habla de la armona en el reposo y en el movimiento, armona en el
universo como un inmenso y perfecto canto del que lo ordena todo, del
inefable modulador, que traduce Menndez Pelayo, en una cristianizacin de la
concordia de los nmeros pitagricos9: Donec universia saeculi pulchritudo
cuius particulae sunt quae suis quibusque temporibus apta sunt, velut magnum
carmen cuiusdam ineffabilis modulatoris excurrat, atque inde transeeat in
aeternam contemplationem speciei qui Deum rite colunt.
El concepto de armona resulta fundamental en el planteamiento esttico de
san Agustn, que por otro lado pone aqu distancia entre su doctrina y las de
Platn y Plotino, fundamentalmente en su pretendido proyecto de personalizar
el origen de toda armona, de la misma idea de armona en su componente
primigenio, no tanto en sus concreciones ulteriores. Parece que trat
inicialmente sobre la armona en su obra Sobre la belleza, pero no con la
hondura con que se descubre hacindolo algunos aos ms tarde, como l
mismo reconoce. En el libro de las Confesiones anota, refirindose a aquel
texto, que ya no conserva10: Tendra veintisis o veintisiete aos cuando
escrib aquellos libros. Pero aade, dirigindose a Dios: Para discernir
exactamente acerca de estos puntos careca de principios adecuados, porque
prescinda de vuestra sabidura, que es el arte de las artes y el principio y
fundamento de todo aquel grande asunto.
Domnguez Berrueta comenta sobre ello que no es, pues, muy sensible la
prdida de aquellos libros escritos en su juventud, antes de la conversin y de
la madurez de espritu. Sus ideas estticas de entonces, de seguro aparecen
todas ellas rectificadas y depuradas, aunque sin formar tratado especial, en la
evolucin de su pensamiento, consignado en las obras posteriores. En esta
distincinentre varios caracteres de la belleza en el que se incluye la armona
(convenientia, aptum), afirma que lo bello tiene por s mismo un valor absoluto,
no relativo a nada que sea externo a ello, como lo til. Esta armona, o
conveniencia, no tiene que ver nada con la utilidad, pues sta depende de una
relacin externa, mientras que aqulla tiene un valor intrnseco11: Pulchrum
per se ipsum consideratur atque laudatur, cuiturpe ac deforme contrarium est.
Aptum vero, cui ex adverso est ineptum, quasi religatum pendet aliunde, nec
ex semetipso, sed ex eo cui connectitur, judicatur.

9 Agustn de Hipona, Epstola 138, Ad Marcellinum, 5.

Ms an, la armona se expresa como una relacin de correccin, en que cada

elemento secundario se hace parte de un todo en el que recibe sentido. En
virtud de aquella participacin se descubre la belleza de la parte, en la belleza
genuina del todo. As la hermosura del cuerpo consiste en la congruencia de las
partes, acompaada de cierta suavidad del color12: Quid laudant in corpore?
nihil aliud video quam pulchritudinem. Quid est corporis pulchritudo?
Congruentia partium cum quadam coloris suavitate.
Menndez Pelayo advierte que el origen inmediato de este concepto,
relativamente extendido en la antigedad en autores como Clemente
Alejandrino, entre otros, y que recoge ms tarde el Aquinate, habra que
buscarlo en las Cuestiones Tusculanas de Cicern13, donde define la belleza
corprea: Et, ut corporis est quadeam apta figura membrorum cum coloris
quadam suavitate; eaque dicitur pulchritudo.
La idea de armona tiene que ver con la de creacin, pues crear es dar el ser,
pero tambin es ordenar, de donde se descubre una cosmovisin esttica
basada en el concepto de un Dios creador. La metafsica agustiniana de lo finito
es eminentemente una metafsica del orden; un orden que dice relacin con la
belleza, probablemente en un planteamiento un tanto diverso de la
comprensin actual de los trminos. Cuando visitamos hoy un museo de arte
contemporneo, si no estamos muy familiarizados con la expresin artstica
actual, podemos llegar a sentir una cierta repulsa por la falta de un orden
aparente e, inevitablemente se enuncia la pregunta por el concepto de belleza.
Posiblemente el vanguardista contrapunto entre los objetos de colores
estridentes y los espacios vacos, la lnea rupturista de Duchamp o los
envoltorios urbanos del matrimonio Cristo, llegasen a crear una cierta
sensacin de armona en una siempre aventurada concepcin esttica, que
podramos someter a la matriz filosfica agustiniana para descubrir su
capacidad de resistencia. No estoy aludiendo a ninguna sensacin placentera
de pacificacin de la conciencia ms conectada con la idea posmoderna del
bienestar, y a la vez ms propio de sociedades capitalistas europeas y
norteamericanas. San Agustn no se refiere a un captulo del estudio moral al
hablar de la armona, sino ms bien a un espacio de la ontologa, del estudio
del ser. La armona es una cuestin ontolgica, no moral. Se trata de descubrir
el orden interno de la creacin que conecta con la armnica realidad
trascendente precisamente cuando lo que contemplan nuestros ojos,
sometidos a los dictados de la razn, se empea en mostrarse no slo
agresivo, de nuevo una sensacin moral, sino especialmente ausente de orden
alguno.
Podemos recoger el significado del concepto de la armona al afirmar que se
trata de la relacin de continuidad que se establece entre el orden de la
creacin, el orden de la gobernacin y el orden

10 Ib. Lib. IV, cap. 15.

11 Id. Epstola 138, I, 5.
12 Id. Epstola 3, Ad Nebridium.
13 Lib. IV, XIII, 31.

de la consumacin; tres grandes momentos o dimensiones que, segn el

profesor Ua14, se pueden advertir al interpretar la esttica de san Agustn.
Esto nos vuelve a decir, en definitiva, que la clave fundamental de la esttica
agustiniana radica en el orden; orden que, adems de ser esttico por su
creacin, es dinmico por su devenir temporal.
 2.2 La msica: El tiempo agustino es musical y la historia, para san Agustn,
es sinfnica. Dado el parentesco entre el orden y el nmero, la universalidad
aparece numerada. Menndez Pelayo, que sigue aqu de cerca los artculos que
entre 1885 y1886 public Fr. E. Uriarte en la Revista Agustiniana de
Valladolid15, nos recuerda que, en algunas de sus teoras musicales reviven las
concepciones armnicas de los pitagricos. Sin embargo, prosigue, no se
puede esperar encontrar, en los seis libros De Musica del obispo de Hipona, un
tratado esttico. En aquella ocasin, el autor se propone tratar nicamente del
ritmo, y reserva para un tratamiento posterior el trabajo sobre la meloda16:
Initio nostri otii, cum a curis maioribus magisque necessariis vacabat animus,
volui per ista, quae a nobis desiderasti, scripta proludere, quando conscripsa de
solo ritmo sex libros, et de melo scribere alios forsitan sex, fateor disponebam
cum mihi otium futurum sperabam: sed posteaquam mihi curarum
eclesiasticarum sarcina imposita est, omnes illae deliciae fugere de manibus.
En una asercin que recogen buena parte de los tratadistas posteriores, san
Agustn define la msica como Scientia bene modulandi, donde modulacin
se emplea con un sentido extenso. Para l, representa el valor de una doctrina
rtmica general, distinta del arte mtrico enseado por los gramticos17:
Sed tamen cum videas innumerabilia genera sonorum in quibus certae
dimensiones observari possunt, quae genera fatemur grammaticae disciplinae
non esse tribuenda, nonne censes esse aliam aliquam disciplinam, quae
quidquid in huiusmodi sit vocibus numerosum artificiosumque contineat? nam
opinor non libi novum esse omnipotentiam quandam canendi mussis solere
concedi. Haec est, nisi fallor, illa quae musica nominatur.
Pretende diferenciar, en el marco de un dilogo entre un discpulo y su
maestro, entre modular y modular bien18: Primun quid sit modulari, deinde
quid sit bene modulari postremo etiam quod ibi scientia positia est, non est
contemnendum. Solamente la buena modulacin pertenece a esta disciplina
liberal que llamamos msica19: Musica est scientia bene movendi: sed quia
bene moveri iam dici potest quidquid numerose, servatis temporum atque
intervallorum dimensionibus movetur; iam enim delectat, et ob hoc modulatio
non incogrue iam vocatur: fieri autem potest ut ista numerositas atque
dimensio delectet, quando non opus est;ut si quis suavissime canens et
14 A. ua Jurez, Agustn ante la belleza, 584-85.
15 Tomos IX, X y XI.
16 Agustn de Hipona, Epstola 101, Ad Memorium.
17 Lib. I, I, 1.
18 Lib. I, II, 3.
19 Lib. I, III, 4.
pulchre saltans, velit eo ipso lascivire cum res severitatem desiderant, non
bene utique numerosa modulatione utitur, id est ea motione quae iam bona, ex
eo quia numerosa est, dici potest, male ille, id est incongruenter utitur. unde
aliud est modulari, aliud bene modulari. nam modulatio ad quemvis cantorem,
tantum qui non erret in illis dimensionibus vocum ac sonorum : bona verum
modulatio ad hanc liberalem disciplinam, id est, ad musicam, pertinere
arbitranda est.
La msica presenta un carcter cientfico, afirma el filsofo, en cuyo ejercicio
se dan tres grados diversos. Su desarrollo fue heredado, sin apenas
modificacin conceptual, por otros tratadistas medievales, como san Isidoro de
Sevilla o Beda el Venerable: Vides igitur nomen scientiae definitioni
pernecessarium.
Los tres grados que existen en el ejercicio de la msica son, segn san Agustn,
los siguientes: el de los cantores que, sin otras reglas de arte, modulan la voz
con suavidad, guiados por un instinto semejante al de los pjaros; el de los que
tocan la ctara, la flauta u otro instrumento, que ya no actan por mera
imitacin de sonidos, sino por razones que llama de arte; y el de los que
poseen la teora de la msica, especulativa, y no necesariamente conectada
con su prctica. El tercer grado en el ejercicio de la msica no se adquiere ya
por el sentido del odo ni por la memoria de los sonidos, ni por la ejecucin
prctica de alguna pieza musical, sino que pertenece exclusivamente a la
razn, al ejercicio mental del ser humano. Menndez Pelayo cree que tiene
todava ms importancia la doctrina de la correspondencia de los modos
musicales con los diferentes afectos de nuestra alma, expuesta de pasada en
el libro de las Confesiones20. Este planteamiento tiene en la base otra
concepcin todava de carcter ms filosfico: la del sentido musical innato,
que de nuevo le devuelve a la tutela platnica: Sensus musices inest nature.
natura id fieri puto, quae omnibus dedit sensum audiendi quo esta judicantur.
Todava se detiene el doctor en la consideracin de la necesidad de cultivar el
arte de la msica por su hermosura genuina, y no por otro cualquier inters o
vanagloria. A ello dedica el captulo VI de la obra. En otros pasajes tambin nos
da el tono de sus consideraciones, de la intensidad con que siente los efectos
de la msica. Menndez Pelayo21 se detiene en leer algunos pasajes de las
Confesiones y del prlogo de las Enarrationes in Psalmos, donde le atribuye
poder para unir las almas: Por la consonancia de las voces y variedad
concorde de las modulaciones, para ahuyentar a los demonios y atraer a los
ngeles, y la llama escudo de los terrores nocturnos, descanso de las fatigas
diarias, amparo y tutela para los nios, ornato para los jvenes, consuelo para
los ancianos, y para las mujeres la ocupacin ms propia y, finalmente,
ejercicio de espritus bienaventurados.
En la msica se renuevan las concepciones estticas de san Agustn.
Probablemente en una conexin que slo intelectualmente podemos separar
de la idea de armona, la msica, sobre todo aquella capacidad innata,
especulativa, cuando es capaz de distanciarse incluso de su ejecucin prctica,
vuelve a remitir a la idea de un Dios creador, de un ser que ha determinado
ordenar todas las cosas, singularmente el concepto mismo de la msica y, en
el orden, crear la propia idea de la belleza, incrustada en su mismo ser
sobrenatural.

20 Lib. X, 33.
21 M. Menndez Pelayo, Historia de las ideas estticas, 156.

2. 3. La totalidad:
Como la conveniencia ms perfecta es la unidad, por consiguiente, la forma
esencial de toda especie de belleza es la propia unidad. El obispo de Hipona,
en otros pasajes, como en el De vera religione, da por forma de la belleza la
unidad y la integridad22: omnis pulchritudinis forma unitas est. In omnibus
artibus convenientia placeat: qua una, salva et pulchra sunt omnia, ipsa vero
convenientia aequalitatem unitatemque appetat vel similitudine parium
partium, vel gradatione disparium.
La armona presupone la nueva categora de la totalidad sobre el conjunto. Nos
ensea el Africano que, de partes imperfectas, puede resultar, en el
compuesto, cierta perfeccin esttica. Recordemos las lneas que dedicaba
arriba al problema de la esttica de las vanguardias. En numerosas ocasiones,
las nuevas tendencias artsticas, cuyo mercado resulta ser casi siempre ms el
sentimiento que la razn, ms el mundo de las sensaciones y los afectos que la
comprensin lgica del mundo sensible, pueden llegar a crear un abismo de
armona en cierto modo inesperado. Sin duda, resulta ser la realidad a la que
apunta el conjunto la que capta nuestra atencin esttica y casi siempre es en
la globalidad donde descubrimos el proyecto ideal sobre el que se instala.
Algunos detalles pueden resultar desagradables si se los observa
aisladamente, pero estticamente acompasados si se les introduce en un
conjunto mayor.
Por ello, completa, no debemos considerar la belleza de un edificio
exclusivamente por uno de sus ngulos, ni la de las personas por la hermosura
de sus cabellos, sino que todo adquiere un nuevo significado en la
totalidad23:Ita ordinantur omnes officiis et finibus suis in pulchritudinem
universales, ut quod horremus in parte, si cum toto consideremus, plurimum
placeat: quia nec in aedificio iudicando unum tantum angulum considerare
debemus, nec in homine pulchro solum capillos, nec in bene pronuntiante
solum digitorum motum, nec in lunae cursu aliquas tridui tantum figuras. Ista
enim quae propterea sunt infima, quia partibus imperfectis tota perfecta sunt,
sive in statu sive in motu pulcra sentiantur, tota consideranda sunt, si recte
volumus iudicare.
Pero esto nos obliga a recuperar el paso siguiente que da san Agustn en su
concepcin sobre la armona. Quedarnos en la armona del conjunto en las
realidades del mundo sensible parecera traicionar el pensamiento agustiniano.
De hecho, en el De ordine establece una aguda distincin entre la belleza del
mundo sensible y la del mundo inteligible. Mientras que en aqul una parte
puede desagradar si no se la considera en la globalidad, en ste, cada parte,
considerada por separado, es hermosa y perfecta. En esta distincin resulta ser
ms evidente el planteamiento ontolgico del obispo de Hipona:

22 Cap. XXX, 55.

23 Agustn de Hipona, De vera religione, XL, 76.
Quod offendit in parte, perspicuum sit homini docto, non ob aliud ofender
nisi quia non videtur totum cui pars illa mirabiliter congruit: in illo vero mundo
intelligibili quamlibem partem, tanquam totum, pulchram esse et perfectam.
Slo al final, el desarrollo del concepto de armona en san Agustn alcanza
tambin el campo de la moral. Pero no lo hace con el objetivo de destruir la
belleza del hombre pecador, para desalojar cualquier consideracin esttica de
la creatura que no ha sido fiel a su condicin. Probablemente habra que hacer
un planteamiento a la inversa. Hasta en nuestras mismas perversiones, afirma,
no hay anzuelo ms grande ni ms poderoso estmulo que nos encadene al
deleite sensual que la coherencia y armona aparentes. Prevalece, en nuestro
pecado, el deseo de la plenitud, de la verdad, de la belleza, como tambin la
pregunta por nuestra condicin, por el lugar que ocupamos en la mente del
Creador24:
Quid igitur restat unde non possit anima recordare primam
pulchritudinemquam reliquia, quando de ipsis suis vitiis potest? Ita enim
Sapientia Dei pertendit a fine usque ad finem fortiter : ita per hanc, summus
ille artifex opera sua in unum finem decoris ordinata contexuit: ita illa bonitas a
summo usque ad extremum nulli pulchritudini, quae ad ipso solo esse posset,
invidit, ut nemo ab ipsa veritate deiiciatur, qui non excipiatur ab aliqua effigie
veritatis. Quare in corporis voluptate quid teneat, nihil aliud inveniens quam
convenientiam. nam si resistentia. noli foras ire: in te ipsum redi: in interiore
homine habitat veritas.
No puede hallarse, completa, hombre tan pecador ni cado que no guarde en el
fondo de su miseria algn rastro e imagen de la belleza y la verdad. Para san
Agustn, donde quiera que haya orden, hay belleza, hasta en el infierno, porque
todo orden procede de Dios y toda naturaleza, por pequea que sea, puede
llamarse hermosa en comparacin con la nada25:
Defectu autem suo in pulchritudines corruptibiliores, id est poenarum,
ordinem praecipitatur. nec miremur quod adhuc pulchritudines nominor: nihil
est enim ordinatum quod non sit pulchrum, et, sicut ait Apostolus, omnis ordo
a Deo est. necesse est autem fateamur meliorem esse hominem plorantem
quam laetantem vermiculum, et tamen vermiculi laudem sine ullo mendacio
copiose possum dicere, considerans nitorem coloris, figuram teretem corporis,
priora cum mediis, media cum posterioribus congruentia, et unitatis
appententia pro suae naturae humilitate servantia : nihil ex una parte
formatum, quod non ex altera parili dimensione respondeat Cineris et
stercoris laudem verissime atque uberrime plerique dixerunt. Quid ergo mirum
est si hominis animam, quae, ubicumque sit et qualiscumque sit, omni corpore
est melior, dicam pulchre ordinari, et de poenis eius alias pulchritudines fieri
omnis autem natura, quamvis extrema, quamvis infima, in comparatione nihili
iure laudatur.
Menndez Pelayo anota sobre el particular que, en el mismo sentido, Clemente
de Alejandra afirma en el Pedagogo que todo tiene la hermosura que conviene
a su naturaleza26.

24 Ib., XXIX, 72
25 Ib., XLI, 77-78.
26 M. Menndez Pelayo, Historia de las ideas estticas, 161

2.4. La Belleza material

Dice san Agustn que el alma coloca al primer rango de las criaturas lo que no
es ms que el ltimo, es decir, la belleza de la materia, de la cual se hace una
idea sobre el testimonio engaadizo de las alegras sensuales y, seducida por
los sueos de la imaginacin, pretende tener la inteligencia de todo lo que le
viene al pensamiento27.
Pero ntese que no le corresponde a la belleza material la degradacin ni el
desprecio, pues, como se ver, tambin la belleza de las cosas procede de un
mismo principio bueno. Resulta ser el pecado y su castigo el que provoca que
el alma, engaada por las alegras sensuales, y seducida por la imaginacin,
equivoque el sentido de las cosas pues, de otro modo, la materia no sera sino
una belleza verdadera, aunque de orden inferior28: Los hombres que se
apegan a las criaturas pasajeras, en vez de tratar de conocer la Divina
Providencia que las ha creado y las conserva, en los tiempos embriagados de
los goces de aqu abajo, no quieren verlas pasar y huir, y en su locura se
parecen al que, en la lectura de un bello poema, quisiera siempre or el sonido
de la misma slaba. Recupera aqu el concepto de armona. Para san Agustn,
la vida que por una rebelda voluntaria se aleja del que es autor de ella, no se
puede decir que no sea nada, porque entre sus diversas partes tiene una
armona, obra del que es la forma increada, la ms bella de todas las formas.
Reconoce el valor de la belleza corporal tanto en el De officiis29: nos certe in
pulchritudine corporis locum virtutis con ponimus, gratiam tamen non
excludimus ut enim artifex in materia commodiore melius operari solet, ic
verecundia in ipso quoque corporis decore plus eminet. Como en el De bono
mortis30, donde marca con precisin, con cierta intencin moralizante, la
armnica relacin que mantiene el cuerpo y el espritu: Anima in hoc corpore
tamquam in fidibus musicis, tamen summis ut ita dicam digitis, velut nervorum
sonos ita pulsat carnis istius passiones, ut consonum reddat forum atque
virtutum consentientemque concentum, ut in mnibus cogitationibus suis, in
mnibus operibus id custodiat, ut omnia concilia et facta. Sibi concinant. Anima
est ergo quae utitur, corpus quod usui est, ac per hoc, aliud quod in imperio,
aliud quod in ministerio, aliud quod sumus, ailud quod nostrum non est. Si quis
animae pulchritudinem diligit, nos diligit: si quis corporis decorem diligit, non
ipsum hominem, sed carnis diligit pulchritudinem, quae tamen cito marcescit et
defluit.
Y he aqu cmo la armona reaparece como fundamento y quicio de su doctrina
esttica, armona que le lleva a la idea de forma esencial, de alma que da vida
y existencia al cuerpo
27 Agustn de Hipona, De vera religione, XX. Vid. J. Domnguez Berrueta,
Esttica de san
Agustn, 615.
28 Ib., XXII.
29 Ib., I, 19.
30 Ib., VII.

2. 5. La Belleza interior
Sobre la belleza de los cuerpos, Agustn sita la belleza interior, que unas
veces define por la justicia y otras por la virtud inteligible31: Quid est autem
aliud justitia, cum in nobis est, vel qualibet virtus qua recte sapienterque
vivitur, quam interiores hominis pulchritudo? Et certe secundum hanc
pulchritudinem magis quam secundum corpus facti sumus ad imaginem Dei
Profecto ipsius Dei qui nos formavit et reformat ad imaginem suam, non aliqua
mole corporea, suspicanda est pulchristudo, eoque justorum mentibus
credendus est incomparabiliter pulchrior, qui est incomparabiliter justior.
Y en otro pasaje aade32: Totum quod pulchrum est in anima virtus et
sapientia est. La mayor parte de los textos que podramos citar de san Agustn
parecen referirse a esta belleza moral, y slo parecen tener sentido en el
marco de esta idea general33:
Habes duos servos, unum deformen corpore, alium pulchrerrimum; sed
deformen fidelem, alium infidelem. Dic mihi, quem plus diligas: et video te
amare invisibilia. Quid ergo, quando plus amas servum fidelem, licet corpore
deformem, quam pulchrum infidelem, erraste et fonda pulchris
praeposuisti?...Interrogaste oculos carnis, et quid tibi renuntiaverunt? Iste
pulchrer est, ille foedus. repulisti eos, eorum testimonia reprobasti: erexisti
oculos cordis in servum fidelem et in servum infidelem: iustum invenisti,
foedum carne, illum pulchrum sed pronuntiasti et dixisti: quid fide pulchrius?
Quid infidelitate deterius?
Hay cierta hermosura en la justicia (quaedam, ergo, est pulchritudo justititae) y
sta es la que amaban los hombres en los mrtires cuando las bestias
destrozaban sus miembros, aade. Bello es, para san Agustn, el que es justo,
el que no codicia lo ajeno, el que reparte su haber con los pobres, el que es de
bueno y recto consejo, el que est dispuesto a entregar por la confesin de la
verdad sus miembros al tormento34:
Habes foris oculos unde videas marmora et aurum: intus est oculus unde
videatur pulchritudo justitiae. Si nulla est pulchritudo justitiae unde amatur
justus senex? Quid affert in corpore quod oculos delectet? Curva membra,
frontem rugatam, capuz canis albatum, imbecillitatem undique querelis
plenam. Sed forte quia tuos oculos non delectat senex iste decrepitus, aures
tuas delectas: quipus vocibus? Quo cantu? Etsi forte adolescens bene cantavit,
omnia cum aetate defecerunt. An forte sonus verborum eius delectat aures
tuas qui verba vix plena enuntiat lapsis dentibus? Tamen si justus est, si
alienum non concupiscit, si de suo quod habet erogat indigentibus, si bene
monet et rectum sapit, si integre credit, si paratus est pro fide veritatis etiam
ipsa confracta membra impendere unde illum amamus? Quid in eo bonum
vedemus oculis carnis? nihil.
31 Id., Epstola 120, Ad Conssentium
32 Id., Enarrat. in Psalm. 58, serm. I, 18.
33 Id., Sermn 159. Cf. San Ambrosio, De Isaac et anima, VIII, 78: Pulchritudo
autem animae,
sincera virtus, et decus, verior cognitio supernorum.
34 Id., Enarrat. in psalm. 64, 8.
Y contina el africano con el desarrollo que hemos adelantado arriba: Quedam
ergo est pulchritudo justitiae, quam videmus oculo cordis, et amamos et
exardescimus, quam multum dilexerunt homines in ipsis martyribus quum
morsibus belluinis viscera funderentur, non habebant oculi nisi quod horrorent?
Quid ibi erat quod amaretur, nisi quia erat in illa foeditate dilaniatorum
membrorum integra pulchritudo justitiae?. No resulta sencillo determinar si
san Agustn considera la hermosura como objeto del amor propiamente dicho o
de la inteligencia. Su pensamiento dista mucho del rigor metodolgico
escolstico y, como apuntamos al inicio de estas lneas, no se conserva su obra
Sobre lo bello, que hubiera dado respuesta a esta cuestin y un planteamiento
global de la concepcin agustiniana sobre la esttica.
Don Marcelino anota que, a pesar de esta dificultad, se puede comprobar que
el verbo amar aparece en repetidas ocasiones en la obra del africano35:
Amaban pulcra inferiora et ibam in profundum et dicebam amicis meis: num
amamos aliquid nisi pulchrum?... Dic, oro te, num possumus amare nisi
pulcra?... Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi.
Lo que le lleva a la afirmacin de que san Agustn no parece distinguir
lgicamente el concepto del bien del concepto de la belleza y que considera a
sta como trmino de aquella aspiracin de la voluntad que l ha expresado
con aquellas palabras de tanta fuerza expresiva y que tanto xito han tenido
en nuestra cultura occidental: T estabas dentro y yo fuera36: Et ecce intus
eras, et ego foris, et ibi te quarebam, et in ista formosa quae fecisti, deformis
irruebam. Mecum eras, et tecum non eram. Ea me tenebant longe a te, quae si
in te non essent, non essent. Vocasti, et clamasti, et rupisti surditatem meam.
Coruscasti, splenduisti et fugasti caecitatem meam. Fragrasti et duxi spiritum,
et anhelo tibi. Gustavi, et esurio et sitio. Tetigisti me, et exarsi in pacem tuam.
2.6 La Belleza primera
Hasta aqu el Agustn filsofo. Y sobre todos estos restos de la sabidura de los
antiguos, que recupera y vivifica, se levanta la idea cristiana del obispo de
Hipona. Dice en las Confesiones que: nulla essent pulcra, nisi essent abs te.
ninguna cosa habra bella si no hubiese recibido de ti la hermosura, lo que
repite de otras muchas formas a lo largo de su obra, segn recoge Menndez
Pelayo del padre Eugenio Ceballos: Toda belleza procede de la belleza suma
que es Dios
S muy bien que todas las hermosas ideas que desde la mente y el alma de los
artfices han pasado a comunicarse a las obras exteriores que crean y fabrican
las manos artificiosas, dimanan y provienen de aquella soberana hermosura,
que es superior a todas las almas y por la cual mi alma suspira continuamente,
da y noche. Los mismos artfices que fabrican y aman estas obras tan
delicadas y hermosas, toman y reciben de aquella hermosura suprema el buen
gusto, idea y traza de formarlas. Lo creado le sirve de escalera para ascender
desde la contemplacin de la belleza sensible hasta la belleza inteligible,
descubriendo en los cuerpos, en las ideas, en los nmeros, el reflejo de la
belleza primera37:
35 Id., Confesiones, X, 27, 38.
36 Ib., X, XXVIII.
37 Id., De Ordine, cap. I, n. 8; Id., De Musica, VI, 13.

ratio sentil nihil aliud sibi placere, quam pulchritudinem, et in pulchritudine

figuras, et in figuris dimensiones, et in demensionibus numeros Haec igitur
pulchra numero placent.
La esttica cristiana pronuncia tambin su valoracin sobre el particular, que
lleva escasamente a los platnicos a travs de otros autores de la gentilidad:
Quoniam pulcra trajecta per animas in manus artificiosas ab illa pulchritudine
veniunt quae super animas est.
San Agustn dedica el extenso captulo XXXIV del dcimo libro de las
Confesiones a razonar sobre todo esta temtica, detallando cmo se hallaba
en cuanto a los deleites de la vista, segn la misma traduccin del padre
Ceballos: restat voluptas oculorum carnis meae fulchras formas et varias,
ntidos et amoenos colores amant oculi. non teneat haec animan mean;
teneam eam. Deus, qui haec fecit, bona quidem valde, sed ipse est bonum
meum, non haec. Et tangunt me vigilantem totis diebus, nec requies ab eis
datur mihi sicut datur a vocibus canoris aliquando ab omnibus in silentio. Ipsa
enim regina colorum lux ista, perfundens cuncta quae cernimus, ubi per diem
fuero, multimodo allapsu blanditur mihi aliud agenti et eam non advertenti.
Insinuat autem se ita vehementer, ut si repente subtrahatur cum desiderio
requiratur, et si diu absit, contristat animun
Y prosigue unos prrafos ms adelante con el mismo desarrollo:
Ipsa est lux, una est, et alia non est, et unum omnes, qui vident et amant
eam. At ista corporalis, de qua loquebar, illecebrosa ac periculosa dulcedine,
condit vitam saeculi caecis amatoribus. Qui autem de ipsa laudare te norunt,
Deus creador ommium, absumunt eam in hymno tuo, non absumunt ab ea in
sommo suo. Sic esse cupio Quam innumerabilia variis artibus et opificiis
addiderunt homines ad illecebras oculorum! Foras sequentes quod faciunt;
intus reliquentes, a quo facti sunt et exterminantes quod facti sunt.
Luego se dirige a Dios para explicarle que, incluso de aquellas cosas, de todo
aquel entramado que el hombre se ha creado, incluso en medio de una
sociedad que es capaz de amar la criatura y olvidar al creador, ah, saca
motivos para volver a cantar sus alabanzas:
At ego, Deus meus et decus meum, etiam hinc tibi dico hymnum, et sacrificio
laudem santificatori meo, quoniam pulchra trajecta per animas in manus
artificiosas, ab illa pulchritudine veniunt quae super animas est, cui suspirat
anima mea die ac nocte. Sed pulchritudinum exteriorum operadores et
sectatores inde trahunt approbandi modum, non autem inde trahunt utendi
modum. Et ibi est, et non vicent eum, ut non eant longius, et fortitudinem
suma ad te custodiant nec eam spargant in deliciosas lassitudines.
Al final, el autor deja una sentida confesin que recogemos de la traduccin del
padre Ceballos: Yo mismo, hablando ahora de estas cosas, y mostrando tener
conocimiento de ellas, tambin parece que detengo el paso, como enredado en
estas hermosuras; pero Vos, Seor, me desprendis de estos lazos, vos me
sacis libre de ellos, porque siempre miro a vuestra misericordia y la tengo
delante de mis ojos. Confieso que tambin caigo en el lazo de estas cosas con
mi fragilidad y miseria; pero vos me sacis de l con vuestra misericordia, unas
veces sin que yo lo conozca ni lo advierta, porque fue poco a poco y muy leve
la cada, y otras veces me libris de modo que sienta algn dolor, porque ya mi
corazn estaba adherido a alguna cosa y tena algn apego a ella.
Para el obispo de Hipona, como para otros cercanos a su filosofa, aunque sean
visibles algunas realidades hermosas, no lo es de ninguna manera la misma
hermosura, propiedad trascendente del ser real38: Quamquam sint multa
pulcra visibilia, quae minus proprie honesta appellantur, ipsa tamen
pulchritudo ex qua pulcra sunt quaecumque pulcra sunt, nullo modo est
visibilis. Item multa utilia visibilia, sed ipsa utilitas, ex qua nobis prosunt
quaecumque prosunt, quam divinam Providentiam dicimus visibilis non est.
Esta bsqueda de la fuente eterna de la vida y de la belleza, como ya
anotamos arriba, no conduce a san Agustn al rechazo de la hermosura
corporal, sino que reconoce su propia belleza, aunque sea la ltima. Slo el
tono apasionado del orador y la exigencia del moralista cristiano le llevan en
algunas ocasiones a calificarla como la belleza mnima, temporal y cardinal,
que Dios otorga a los malos para que no parezca gran bien a los buenos39:
Pulchritudo ima, externa Bonum minimun, temporale, carnale, infimun, quod
bonum Dei videatur bonis. Pero esta belleza, que es don de Dios, no puede
estar vaca por s misma, sino slo por la perversin del sentido de los hombres
carnales, segn aclara40: Hac ergo perversitate animae, quae contingit
peccato atque supplicio quia si vanitantes detrs, qui tamquam prima
sectamur extrema, non erot corpus vanitas, sed in suo genere, quamvis
extreman, pulchritudinem sine ullo errore monstrabit.

Completa este desarrollo cuando afirma que, incluso los que parecen amar
cosas deformes, en realidad no aman algo feo ni la fealdad misma, sino un
grado inferior de belleza41: nam etsi quidam videntur amare deformia
interest tamen quanto minus pulcra sint quam illa quae pluribus placent. nam
ea neminem amare manifestum est, qurum foeditate sensus offenditur.
2. 7 El Dios encarnado
En el sistema de san Agustn, sobre la belleza humana y sobre la belleza
interior, cuya raz es la justicia, como el ltimo escaln en este ascenso, se
eleva la belleza del Dios encarnado42:
Pulcher Deus, Verbum apud Deum: pulcher in utero Virginis, ubi non amisit
divinitatem et sumsit humanitatem: pulcher natus infans Verbum pulcher
ergo in coelo, pulcher in terra, pulcher in utero, pulcher in manibus perentum,
pulcher in miraculis, pulcher in flagellis, pulcher invitans ad vitam, pulcher non
curans mortem, pulcher deponen animam, pulcher recipiens : pulcher in ligno,
pulcher in sepulchro, pulcher in coelo.
38 Id., De diversis questionibus, LXXXIII. Vid. Id. De civitate Dei, XII, 2. Vid.
tambin A. Ua Jurez, Agustn ante la belleza, Religin y cultura 42 (1995)
583- 585.
39 Id., De civitate Dei, XV, XXII.
40 Id., De vera religione, XXI.
41 Id., De musica, VI, XIII, 38.
42 Id., Enarr. in psalm. 44, 3.
2. 8 El artificio
Juan Domnguez Berrueta43 incorpora tres nuevos conceptos que nos ayudan a
profundizar en el conocimiento de la concepcin esttica de san Agustn: el
artificio, la esttica del juego y la imitacin, de cuya presentacin recogemos,
brevemente, algunas ideas. En el libro de las Confesiones44 se refiere san
Agustn a la retrica a la que estaba dedicado, mediante la cual venda,
vencido por la concupiscencia, el arte de vencer a los dems por la palabra;
pero enseando sin artificio, sin pedantera, los engaos de la elocuencia, no
para perder al inocente, sino para salvar la cabeza del culpable. Aade
Domnguez que san Agustn quera ser retrico en el alto sentido en que se
refiere a ello Quintiliano: el arte de decir bien. Y le es imposible decir bien al
orador si no es hombre de bien.
La preocupacin de su retrica es buscar la verdad, servirse de la palabra para
expresar el pensamiento y para hacer el bien; y ese amor indiscutible por la
verdad le lleva a desenmascarar el fraude y la mentira45: Bien s que los
retricos adornan las puertas de sus aulas con una especie de velos o cortinas;
pero stos no sirven tanto para significar los misterios que sus lecciones
encierran y recomendar silencio, cuanto para cubrir los errores y desvaros que
all se ensean. El arte de persuadir, completa Domnguez, es para san
Agustn, en su mayor parte, un don incomunicable, y no un aprendizaje de
reglas; un arte que da Dios, y no un artificio que se inventan los hombres. La
tcnica es una cosa, es el artificio. El arte es otra, es el alma de la obra.
2.9 La esttica del juego
El autor que seguimos para redactar estas lneas se pregunta por la opinin del
hiponense sobre los juegos escnicos de los teatros romanos. Tertuliano,
africano como san Agustn, lanz sus anatemas contra tales espectculos; y el
obispo de Hipona le sigue en ello, al afirmar que all no poda haber arte ni
belleza, que eran templos del mal, del no-ser y de la mentira; y no hay belleza
si no procede de Dios, que es belleza suma, bondad absoluta y verdad eterna.
Pero hay otros juegos que no tena por qu condenar el africano: son los juegos
de los nios, en el marco de la filosofa de los deportes, de tan rabiosa
actualidad46: Desde nio y aunque era tan pequeo, era grande e intenso
el fervor con que os suplicaba que no me azotasen en la escuela por jugar
me castigabanLos juegos y diversiones de los que ya son hombres hechos se
llaman quehaceres, negocios y ocupaciones; y los juegos y entretenimientos de
los muchachos son castigados de los maestros y mayores como delitos; y no
hay quien tenga lstima y se apiade de los nios ni reprenda a los hombres,
que son ms nios que los mismos muchachos Cualquier hombre que
entienda bien y juzgue rectamente de las cosas no aprobara que yo fuese
azotado por jugar a la pelota en aquella edad.
La filosofa y el deporte son desinteresados, se buscan por s mismos, por la
recreacin del espritu. Este deporte es el trabajo sin sufrimiento y se asimila al
que disfrutaban, completa san Agustn, Adn y Eva en el paraso. El trabajo
intelectual.
43 J. Domnguez Berrueta, Esttica de san Agustn, 621ss
44 Agustn de Hipona, Confesiones, IV, 2.

Es tambin un esfuerzo, pero con la alegra del pensamiento: la alegra de

pensar, exclama Domnguez, cuya valoracin dista mucho de aquella que de
dispensaba a los espectculos de los teatros.
2. 10. La imitacin:
Finalmente, se refiere Domnguez al concepto de la imitacin en la obra y en el
pensamiento de san Agustn47: El ruiseor, cuyo canto es el canto mismo de
la primavera, no conoce las reglas de la ciencia universal Parecidas a este
ruiseor son las gentes que cantan bien, guiados por un sentimiento
cualquiera aunque interrogados sobre los nmeros y los intervalos de los
sonidos graves y agudos no puedan responder Los pjaros mismos reciben
placer en su propio canto, si no, no cantaran con tanto calor.
Completa con sus trminos el autor que nos gua que de aqu surgen algunas
ideas estticas que el santo de Hipona desgrana a lo largo de su obra, tales
como movimiento de la vida, nmero y medida; para concluir que esta
imitacin no es un arte, porque el animal imita sin razn y todo arte tiene
razn, conocimiento de reglas y principios de la esencia universal. Pero si un
poeta o un artista imitara la obra de otro hombre o de la misma naturaleza,
entonces s podra haber arte, porque s hay razn, hay ciencia de principios
estticos universales. En esto consiste la esttica agustiniana.
4. Conclusin: En EL principio era LA belleza
San Agustn, junto con el Pseudo Dionisio Areopagita, se constituye como uno
de los primeros que exponen con un cierto planteamiento sistemtico un
conjunto de conceptos estticos. En cierto sentido se le puede considerar el
padre de la esttica, entre otros por cuanto en l encontramos por primera vez
el trmino philocalia, que emplea para designar lo que hoy conocemos como
ciencia esttica48. Quid est philosophia? Amor sapientiae. Quid est philocalia?
Amor pulchritudinis. Philocalia et philosophia prope similiter cognominatae
sunt. Si propterea est hoc philocaliae nomen honorandum, qui latine
interpretatum amorem significant pulchritudinis, et est vera ac summa
sapientiae pulchritudo, eadem est ipsa in rebus incorporalibus atque summis
philocalia quae et philosophia.
45 Ib., I, 14.
46 Ib., LI, IX.
47 Id., De musica, I, 4.
48 Id., Contra acad. II, 3.
Finalmente, una reflexin. Puede llegar a resultar incmodo el optimismo
esttico y ontolgico que impera en la obra de san Agustn. Bello es el todo y
por relacin al todo, concluye Ua. Si algo hay parcialmente deforme,
considerado con relacin al todo, no ofende sino que agrada y resulta hasta
bello. Propiamente no hay mal ni, en esencia, cosa fea. Y si algo lo pareciere,
miremos al todo y, desde l, aparecer en verdad como bello y bueno. Pero,
queda aqu resuelto el problema del mal y el de la fealdad? Cmo hablarle a
un joven artista que ha sufrido un accidente de la deformacin de su rostro
desde el concepto de totalidad? Cmo explicar a una madre que siente la
prdida de su hijo que debe contemplar al todo para entender el bien de
cuanto de acontece? Cmo decirles a unos nios que llevan das sin comer
que en esencia no es mal lo que les acontece? Quede el interrogante como
espacio para una nueva reflexin.