Joseph Ratzinger, un retrato teolgico.

Pablo Blanco (Dilogos Almud 2006)

17 octubre 2006. Pablo Blanco

Joseph Ratzinger, un retrato teolgico

Pablo Blanco Sarto

Dilogos Almud 2006 Sumario 1. Primeros estudios.- 2. La universidad.- 3. Agustn y Buenaventura.- 4. Nuevas amistades.- 5. Concilio y posconcilio.- 6. Nuevas iniciativas.- 7. Una sntesis teolgica.- 8. Fundamentos.

Desde Martn Lutero afirma tal vez exagerando un periodista del Frankfurter Allgemeine Zeitung- no ha habido ningn alemn que haya marcado tanto la Iglesia catlica como Joseph Ratzinger [1]. En estas pginas he querido ofrecer una breve semblanza biogrfica, en la que se resumen su vida y sus principales obras. Existen escritos autobiogrficos y excelentes biografas del telogo alemn en ingls e italiano (Allen, Nichols, Tornielli), de las que me he servido. Sin embargo, he querido utilizar sobre todo los propios escritos de nuestro telogo, en los que se encuentran algunas referencias autobiogrficas. A pesar de todo, esta pretende tan solo ser una semblanza, un primer acercamiento, una breve introduccin a su vida y pensamiento. Desde la distancia, por tanto, he intentado aproximarme a su figura y a sus ideas. He preferido abordarlas desde la sintona y la simpata en sentido etimolgico pues, en mi opinin, se puede entender mejor as a una persona, que no procediendo por medio de la sospecha, la polmica o los prejuicios. Mons. Ricardo Blzquez, presidente de la Conferencia Episcopal Espaola, destaca la tarea y las virtudes del telogo alemn: Proponer la fe, clarificarla y defenderla, mostrar su carcter razonable, ha sido el precioso servicio que sacrificada y generosamente ha cumplido en la Iglesia. Posee el don de la palabra escrita. Sus formulaciones son precisas, simplifican lo complejo, hacen accesible lo profundo, edifican espiritualmente, son brillantes y bellas [2]. 1. Primeros estudios Hablar de teologa del siglo XX en Alemania nos obliga a citar algunos nombres. Tal vez no sea el ms importante, pero uno de los autores ms conocidos entonces era Romano Guardini (1885-1968), famoso profesor y predicador de origen italiano. En l confluyen el inters por el arte y el pensamiento, tanto teolgico como filosfico. Sus obras estn redactadas en un lenguaje sencillo, sin desmerecer por esto de su profundidad. Ser por tanto un escritor cristiano de enorme influencia. Adems de su afinidad con el movimiento litrgico,

Guardini mantiene tambin una gran cercana tanto con la tradicin espiritualista de Agustn y Buenaventura continuada por Pascal, como con la corriente fenomenolgica que dominaba aquellos aos: una filosofa ms concreta y descriptiva que intentaba dar con la esencia de las cosas mismas. As, no elaborar un pensamiento sistemtico, sino que ir analizando los distintos problemas de la actualidad, girando en torno a ellos: libertad y obediencia, oracin y liturgia, Iglesia y mundo moderno... En sus escritos de teologa aparecer una clara postura cristocntrica, tal como haba propuesto Barth. En El Seor (1937), Guardini propone en oposicin a la tradicin exegtica liberal y racionalista la contemplacin de Cristo como clave de la propia existencia cristiana. Finalmente y tras tener algunos problemas con el gobierno nacionalsocialista, el telogo italoalemn termin su vida impartiendo clases en Tubinga y Mnich [3]. Guardini es uno de los primeros valora nuestro autor que se decidieron por una orientacin libre en la teologa. Durante el periodo que abarca ms o menos de 1920 a 1960, suscit un enorme inters por la Iglesia, por pensar y creer en ella. En concreto en Guardini esto procede de haberse quitado la venda de los ojos, y comprobar de repente: Pero si es todo completamente distinto! Esto no es infantilismo, sino valenta y libertad para oponerse a las opiniones dominantes [4]. Sin embargo, habr algo ms que Ratzinger descubrir en el sacerdote y pensador italo-alemn. La importancia de la obra de Romano Guardini me parece que hoy consiste en la decisin que l sostiene contra todo historicismo y pragmatismo de la capacidad de verdad del hombre y la referencia a la verdad de la filosofa y la teologa. [...] La ltima aparicin pblica de Guardini su discurso con motivo de su ochenta cumpleaos fue dedicado una vez ms de un modo impresionante al tema de la verdad, y puede ser considerado como una especie de testamento espiritual [5]. Ratzinger citar de modo continuo a Guardini en muchas de sus obras. Una de mis primeras lecturas, despus de comenzar los estudios de teologa a principios de 1946, fue la primera de las obras de Romano Guardini, El espritu de la liturgia, un pequeo volumen publicado en la Pascua de 1918 []. Esta obra puede considerarse, con toda razn, el punto de partida del movimiento litrgico en Alemania; contribuy de manera decisiva a redescubrir toda la belleza de la liturgia, toda su riqueza oculta, su grandeza intemporal, e hizo de ella el centro vivificante de la Iglesia [6]. Lo que haba vivido y respirado en su infancia empezaba a asimilarse en sus incipientes ideas teolgicas. Pero hubo tambin muchas otras lecturas en aquellos aos: las novelas de Dostoievski y Gertrude von Le Fort, la literatura francesa del momento representada por Claudel y Bernanos, a la vez que exista tambin un gran inters por las teoras cientficas de Einstein o Heisenberg. Adems, en el campo teolgico y filosfico, Romano Guardini, Josef Pieper, [o los conversos al catolicismo] Theodor Hcker y Peter Wust eran los autores cuyas voces nos sonaban ms cercanas [7]. Tambin se acerc a otros autores de la filosofa del momento. Me interesaron mucho [el existencialismo] de Jaspers y Heidegger, y el personalismo en su conjunto. [] Y como contrapeso a todo esto, me apasionaron tambin desde el principio Toms de Aquino y san

Agustn [8], sin renunciar por ello tampoco a interesarse por el nihilismo de Nietzsche o el espiritualismo de Bergson. Sin embargo, su autor preferido en esos aos del seminario ser san Agustn, al que tambin citar de modo continuo. Escriba en 1969: Agustn me ha acompaado durante ms de veinte aos. He desarrollado mi teologa dialogando con Agustn, aunque naturalmente he intentado sostener este dilogo como un hombre de hoy [9]. Ms adelante aadir: El encuentro con el personalismo [] fue un acontecimiento que marc profundamente mi itinerario espiritual, aun cuando el personalismo, en mi caso, se uni por s solo al pensamiento de san Agustn quien, en las Confesiones, me sali al encuentro en toda su apasionada y profunda humanidad. En cambio tuve ms dificultades en el acceso al pensamiento de Toms de Aquino, cuya lgica cristalina me pareca demasiado cerrada en s misma, demasiado impersonal y prefabricada [10]. Agustn y el personalismo constituirn un claro punto de partida. Completa Ratzinger su valoracin del obispo de Hipona poeta, pastor y pensador del siguiente modo: Pocos santos se nos presentan tan cercanos, a pesar de la distancia de los aos, como san Agustn. En sus obras podemos encontrar todas las cimas y profundidades de lo humano, todas las preguntas, pesquisas e indagaciones que todava hoy nos conmueven. No sin razn se le ha llamado el primer hombre moderno [11]. De este modo, la liturgia y la buena literatura, san Agustn y santo Toms, el personalismo y el existencialismo formarn el bagaje cultural del joven seminarista. Vivi con entusiasmo aquellos aos, que califica como un periodo de la historia de la Iglesia en Alemania en que todo estaba lleno de alegra. En la Iglesia, en la teologa, haba entusiasmo para abrir nuevas puertas a Cristo; no de romper con el pasado, sino de seguir adelante con toda la riqueza del don del Seor [12]. Sin embargo, a juicio de Ratzinger, a pesar del generalizado clima de optimismo y renovacin, empezaban a surgir ciertos problemas en el ambiente general de la Iglesia alemana. Despus de la II Guerra Mundial, la situacin dur todava algn tiempo, pero enseguida vino un bienestar que lleg todava ms lejos que [el de] la Belle poque. Surgi entonces una especie de neoliberalismo y, de repente, reapareci ese cristianismo algo anticuado, desfasado y anacrnico, tal como era antes de la I Guerra Mundial [13]. 2. La universidad Con el permiso de su obispo, viaja de Frisinga a Mnich para continuar con sus estudios. Joseph se acuerda de algunos de sus profesores de entonces y del fro de las clases que tenan lugar en un viejo invernadero, adems de sus estudios de exgesis bblica. Indiscutiblemente, la estrella de la facultad era Friedrich Wilhelm Maier, profesor de exgesis del Nuevo Testamento [14]. Haba tenido algunos problemas con Roma a causa del liberalismo de sus interpretaciones de la Escritura. Pero a la distancia de casi cincuenta aos puedo ver tambin lo positivo: las formas abiertas y sin prejuicios de las cuestiones, a partir del mtodo histrico-liberal, creaba una nueva cercana con las Sagradas Escrituras y descubra dimensiones del texto que no eran inmediatamente perceptibles en

la lectura excesivamente cristalizada del dogma. La Biblia nos hablaba con una inmediatez y frescura nuevas. Lo que era arbitrariedad en el mtodo liberal y trivializaba la Biblia (pinsese en Harnack y en su escuela), era enderezado a travs de la obediencia al dogma. En efecto, el equilibrio entre liberalismo y dogma tiene su especfica fecundidad. He aqu por qu, durante los seis semestres de mis estudios teolgicos, escuch con gran atencin las clases de Maier, hacindolas objeto de reelaboraciones personales. Para m la exgesis concluye ha seguido siendo siempre el centro de mi trabajo teolgico. Es mrito de Maier que la Sagrada Escritura fuese para nosotros alma de los estudios teolgicos, tal como pide el Concilio Vaticano II [15]. Pero haba otros estilos exegticos en Mnich. Frente a la notable personalidad de Maier, Friedrich Stummer el docente del Antiguo Testamento era un hombre silencioso y reservado cuya fuerza resida en la seriedad de su trabajo histrico y filolgico, mientras solo con mucha cautela llegaba a insinuar las lneas teolgicas. Yo, sin embargo, apreciaba bastante este estilo cauto y por eso asist con gran atencin a sus clases y seminarios [16]. Este estilo ms discreto parece gustar ms al joven estudiante de teologa. Sin embargo, decidi ponerse bajo el magisterio de otros profesores, esta vez de teologa dogmtica: Junto a los exegetas, dejaron una gran huella en m Shngen y Pascher. Inicialmente Shngen quera dedicarse totalmente a la filosofa y haba comenzado ese camino con una disertacin sobre Kant. Perteneca a aquella corriente dinmica del tomismo que haba hecho propias la pasin por la verdad y la bsqueda de un fundamento y fin de toda la realidad que se haba planteado el Aquinate; pero [tambin] se esforzaba conscientemente en hacerlo dentro del debate filosfico contemporneo. [] Lo que mejor caracterizaba el mtodo de Shngen es que l pensaba a partir de las fuentes [...]. Aquello que ms me impresionaba en l era que no se contentaba nunca con un tipo de positivismo teolgico como a veces se llegaba a advertir en otras disciplinas, sino que planteaba con gran rigor la cuestin de la verdad y, precisamente por eso, la actualidad de lo que ha de ser credo [17]. Shngen le condujo hacia los grandes maestros: Agustn, Buenaventura, Toms de Aquino [18]. Al joven estudiante le atraer enormemente esa teologa de gran fuste especulativo. Fe y razn se integraban en Shngen de un modo claro y definido, de quien deca que era un creyente y un pensante (ein Glaubender und ein Fragender) [19]. Ratzinger profundizar a la vez en su pasin por la liturgia durante sus aos en la universidad de Mnich. Al principio tena mis reservas hacia el movimiento litrgico. En muchos de sus representantes me pareca percibir un racionalismo y un historicismo unilaterales, una actitud demasiado dirigida hacia la forma y la originalidad histricas []. Gracias a las lecciones de Pascher [su profesor de teologa pastoral] y a la solemnidad con que nos enseaba a celebrar la liturgia, segn su espritu ms profundo, llegu tambin yo a convertirme en un firme partidario del movimiento litrgico. As como haba aprendido a comprender el Nuevo Testamento como alma de la teologa, entend del mismo modo la liturgia como el fundamento de la vida [20]. As pues, historia, exgesis, liturgia y sentido eclesial fueron las claves de la primera formacin teolgica de sus aos universitarios.

Habr otra lectura importante de aquellos aos. En 1947 Ratzinger haba ledo Catolicismo. Aspectos sociales del dogma de Henri de Lubac. Este libro se convirti para m en una lectura de referencia. No solo me transmiti una nueva y ms profunda relacin con el pensamiento de los Padres, sino tambin una nueva y ms profunda mirada sobre la teologa y sobre la fe en general. La fe era ahora una visin interior, actualizada precisamente gracias a pensar junto a los Padres. En aquel libro se perciba la tcita confrontacin con el liberalismo y el marxismo, la dramtica lucha del catolicismo francs por abrir brecha en la vida cultural de nuestro tiempo. [] Me sumerg en otras obras de Lubac, y obtuve provecho sobre todo de la lectura de Corpus Mysticum, en la que se me abra un nuevo modo de entender la Eucarista y la unidad de la Iglesia [21]. Junto a la liturgia y la Biblia, Ratzinger ahora conocer en profundidad el pensamiento de los Padres de la Iglesia. Como es bien sabido, Henri de Lubac (1896-1991) haba enseado en la facultad teolgica de los jesuitas en Lyon-Le Fourvire, aunque tambin al ser un hombre abierto mantuvo de igual modo varios encuentros con ateos y comunistas. En 1938 publica Catolicismo, un ensayo sobre la dimensin social y universal de la Iglesia. El telogo viene a decir en esta obra debe descubrir la verdad all donde se encuentre, incluso fuera de la Iglesia. La salvacin de Cristo es universal; por eso su Esposa tiene una dimensin catlica y, por tanto, social. De manera que no caben en el cristiano posturas individualistas o de huida del mundo. Deber darse al resto de la humanidad para ofrecerles a Cristo [22]. En Corpus Mysticum (1949), Lubac profundiza en las relaciones entre Iglesia y Eucarista. La Iglesia y la Eucarista se hacen la una a la otra todos los das: la idea de la Iglesia y la idea de la Eucarista deben apoyarse y profundizarse recprocamente, la una con la ayuda de la otra [23]. Aunque no toda su teologa ser uniforme ni de igual valor, es indudable en gran influjo de este pensamiento en todo el siglo XX, incluido el concilio Vaticano II [24]. En 1997, cuando Ratzinger reciba el doctorado honoris causa en la Universidad de Navarra, explicaba el contexto de sus comienzos en la investigacin teolgica: En la Alemania de aquel tiempo haba un predominio absoluto del pensamiento histrico, y hubiera sido imposible acceder al doctorado en teologa sin un estudio histrico. De este modo, era absolutamente indispensable hacer un tema patrstico, medieval o incluso de la primera poca de la modernidad (no posterior, en cualquier caso, a la revolucin francesa). Por estas razones hice mi primer trabajo sobre san Agustn, y despus sobre san Buenaventura [25]. Ese era el ambiente acadmico que reinaba entonces en Mnich. 3. Agustn y Buenaventura 1950 es el ao en que Joseph Ratzinger termina sus estudios de teologa y se prepara para recibir el sacerdocio, a la vez que elabora su primer trabajo sobre san Agustn. Despus del examen final de los estudios teolgicos, en el verano de 1950, me fue propuesto inesperadamente un encargo que trajo consigo una vez ms un cambio de orientacin de toda mi vida. En la facultad de teologa era costumbre que cada ao se propusiese un tema a concurso, cuyo desarrollo

deba elaborarse en el espacio de nueve meses []. El tema elegido por mi maestro [Gottlieb Shngen] fue: Pueblo y casa de Dios en la enseanza sobre la Iglesia en san Agustn. Puesto que en los aos anteriores me haba entregado asiduamente a la lectura de los Padres, y haba frecuentado tambin un seminario de Shngen sobre san Agustn, pude lanzarme a la aventura [26]. As que pareca un tema escogido a su medida. Aos despus, en 1978, Ratzinger haca una valoracin histrica de este trabajo. Como se sabe, el periodo de entreguerras estuvo totalmente caracterizado por el redescubrimiento del concepto Cuerpo mstico de Cristo, como descripcin teolgica de la Iglesia. En la encclica Mystici Corporis, publicada por Po XII en 1943, este movimiento tuvo su coronamiento pero tambin, en cierto sentido, su conclusin. Al final de los aos treinta se haban suscitado en la teologa alemana una serie de crticas a la fijacin exclusiva de la eclesiologa en torno al concepto de Cuerpo mstico []; este sirve para expresar la ntima unin que se da entre Cristo y los fieles, y no para [manifestar] la realidad visible, comunitaria de la Iglesia. Adems, Cuerpo mstico es una metfora, mientras que la teologa cientfica debe ir ms all de las imgenes para llegar al concepto. [] Es sintomtico el hecho de que la liturgia de la Iglesia [] alude muy de vez en cuando a la expresin Cuerpo de Cristo, mientras se refiere continuamente a Pueblo de Dios [27]. La influencia de Lubac en este planteamiento es indiscutible; el estudio supone todo un recorrido histrico por la patrstica, con el fin de rastrear el concepto de Pueblo de Dios en los siglos III y IV, y de modo especial como es lgico en san Agustn. El doctorando alemn haba hallado antes la eclesiologa eucarstica: Ratzinger encuentra comenta Nichols lo que ser el motivo central de su eclesiologa: en realidad l es junto con Henri de Lubac uno de los primeros pensadores catlicos que adoptaron una eclesiologa eucarstica completa, elaborada de modo sistemtico [28]. En efecto, en el periodo de entreguerras se haba desarrollado una eclesiologa espiritual (en Guardini o Gertrude von Le Fort, por ejemplo), dejando de lado los aspectos externos e institucionales de la Iglesia. Sin embargo, Ratzinger intenta elaborar una reflexin sobre la eucarista, donde se une lo ms ntimo y lo ms externo en la Iglesia [29]. Esta eclesiologa sigue diciendo tiene un tema central: la unin en la Iglesia de lo interno y lo externo, de santidad y estructura visible tambin en el gobierno, unin que tiene como clave la eucarista [30]. La Iglesia sera a la vez Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo de un modo mstico, distinto a su presencia real en la eucarista. Pero la eucarista actuara como elemento aglutinante, como sacramento de comunin dentro de la misma Iglesia. La fortuna acadmica le seguir sonriendo de momento al joven doctor. Ocurri que, justo a finales del semestre de verano en 1953, qued vacante la ctedra de dogmtica y teologa fundamental en el seminario mayor teolgico de Frisinga. [] Los profesores del claustro acadmico de Frisinga me hicieron saber que pensaban en m [], pero quise permanecer al menos un ao en mi antiguo puesto en el seminario: comportaba numerosos deberes y obligaciones, pero me dejaba mayor libertad para preparar la libre docencia. [] Ahora lo

primero que deba hacer era fijar el tema de la habilitacin. Gottlieb Shngen sostuvo que, puesto que en mi doctorado haba afrontado un tema de patrstica, deba dedicarme ahora a los medievales. Ya que yo me haba dedicado a san Agustn, le pareca natural que trabajase [ahora] en Buenaventura, de quien se l haba ocupado con gran profundidad. Y, puesto que mi tesis haba abordado un tema de eclesiologa, deba pensar ahora en el segundo gran ncleo temtico de la teologa fundamental: el concepto de revelacin [31]. Al igual que Guardini, Ratzinger se ocupaba ahora de este franciscano contemporneo de santo Toms, que segua fielmente la tradicin agustiniana. Segn Nichols, el motivo por el que Ratzinger escogi a Buenaventura era encontrar un buen entendimiento entre historia y metafsica, entre lo universal y lo transitorio. Para Ratzinger, consciente de la gran herencia de la teologa de la historia que se encontraba presente en el catolicismo alemn de los siglos XIX y XX [=las escuelas de Tubinga y Mnich], no se poda responder a tales preguntas tomando simplemente como base los a priori. La bsqueda de la relacin entre historia de la salvacin y una metafsica adecuada se deba llevar a cabo dialogando con aquella tradicin teolgica que era llamada en causa. Y no sera la mejor solucin preguntar a un telogo escolstico de la alta Edad Media que era, al mismo tiempo, un defensor de un acercamiento histricosalvfico? De este modo la candidatura de Buenaventura se impuso por s misma [32]. El trabajo sigui adelante, aunque no sin dificultades. Cuando en el otoo de 1953 empec a preparar el presente estudio as escriba en 1969, una de las cuestiones que ocupaban un lugar de primer plano en los crculos teolgicos catlicos de lengua alemana era la relacin entre historia de la salvacin y metafsica. [] Cmo puede ocurrir histricamente lo que ya ha ocurrido? Cmo puede tener un significado universal lo que es nico e irrepetible? [] Estas preguntas me cautivaron e intent hacer una contribucin para responderlas [33]. Y aada en 1991 que el problema planteado en dicho estudio es si resulta posible para un cristiano cumplir con las ocupaciones de este mundo, es decir, si es posible una especie de utopa cristiana, una sntesis de utopa y escatologa, que tal vez pueda considerarse la clave teolgica en el debate en torno a la teologa de la liberacin. [] Buenaventura ha tomado al respecto una actitud clara y no ha rechazado del todo el pensamiento de Joaqun [de Fiore]. Rechaz las aspiraciones que intentaban dividir Cristo y el Espritu, la Iglesia organizada segn el orden cristolgico-sacramental y la Iglesia pneumtico-proftica de los pobres [34]: la jerrquica de la carismtica, en definitiva. Buenaventura segn Ratzinger acogi tambin las propuestas legtimas que propona el visionario franciscano. Sin embargo, pesar de los aires renovadores, esta nueva teologa francesa y alemana, mantena todava su carcter eclesial. Cuando medito acerca de los aos en que estudiaba teologa recuerda Ratzinger, no puedo menos que extraarme de lo que hoy se dice sobre la Iglesia preconciliar. Todos nosotros ramos conscientes de un renacimiento advertido ya en los aos veinte de una teologa capaz de plantearse preguntas con coraje renovado []. El dogma

no era sentido como un vnculo exterior, sino como una fuente vital que en realidad posibilitaba nuevos conocimientos. La Iglesia estaba para nosotros viva, sobre todo en la liturgia y en la gran riqueza de la tradicin teolgica. [Sin embargo,] Mientras en los ambientes catlicos de la Alemania de entonces haba, en general, un sereno consenso hacia el papado y una sincera veneracin por la gran figura de Po XII, el clima que dominaba nuestra facultad era un poco ms tibio. La teologa que entonces aprendamos estaba impregnada por el pensamiento histrico, de forma que el estilo de las declaraciones romanas ms ligado a la tradicin neoescolstica nos resultaba un tanto extrao. A esto contribua un poco tambin, quiz, un cierto orgullo alemn, que nos llevaba a considerar que sabamos ms que los de abajo. [] Pero este tipo de reservas y sentimientos no mermaron en ningn momento la profunda aceptacin del primado petrino, tal como haba sido definido por el concilio Vaticano I [35]. 4. Nuevas amistades El conocido drama de la libre docencia causado en parte por un famoso profesor trajo consigo una serie de consecuencias. Como cabe suponer, las relaciones con el profesor Schmaus fueron tensas en un primer momento; pero, ms tarde, en los aos setenta, mejoraron progresivamente hasta llegar a ser amistosas. En todo caso, ni sus juicios ni sus decisiones de entonces me parecieron nunca cientficamente justificadas, aunque reconozco que la dura prueba de aquel ao me vino humanamente muy bien y que sigui una lgica ms elevada que la puramente cientfica. En un principio, las distancias respecto a Schmaus fueron el origen de un acercamiento a Karl Rahner [36], a quien por una extraa coincidencia del destino le haba sido rechazada su tesis en filosofa, haca ya unos cuantos aos. Se le atribuy entonces falta de rigor a la hora de interpretar el pensamiento de santo Toms. Rahner se dedic entonces a la teologa. En efecto, en Pascua de 1956, Joseph Ratzinger haba conocido a Karl Rahner en un congreso de telogos dogmticos en Knigstein. Hablaron de libros y publicaciones. Gracias a aquella circunstancia establecimos una relacin verdaderamente cordial [37]. Ratzinger sigui adelante con su trabajo teolgico. Por aquel entonces publica La fraternidad cristiana (1960), un breve ensayo que contiene unas conferencias pronunciadas en Pascua de 1958, en el famoso Instituto de pastoral de Viena. Se compone de una parte histrica en la que recorre el Antiguo Testamento, el helenismo, el cristianismo y la Ilustracin, para llegar al final a una serie de conclusiones tericas sobre el tema. All establece una teologa de la fraternidad que se fundamenta en la fe compartida. Como consecuencia prctica de esta premisa, ofrece una perspectiva abierta respecto a los hermanos separados de las iglesias luteranas. Un acontecimiento que en un principio pudo con razn ser condenado de hereja [] es capaz de ir desarrollando una eclesialidad positiva, en la que el individuo halle su propia iglesia en la cual vive como creyente y no como hereje. Esta transformacin, que repercute en los individuos, acaba por cambiar el carcter de todo el conjunto. Hemos de concluir pues que el protestantismo actual es algo distinto de una hereja en sentido tradicional [38].

Ms adelante matizar esta idea: la comunidad de hermanos la forman de modo inmediato aquellos que comulgan en una misma fe. En tal caso, los separados de esta comunin los protestantes, en concreto no forman parte de la comunidad. Ellos tienen su propia comunidad, la de su iglesia. [] Ahora bien, si la comunidad est constituida en sentido estricto por los fieles de una sola Iglesia, lo mnimo que se podra exigir es que ambas comunidades la catlica y la evanglica se entendiesen como hermanas en el Seor[], como depositarias en la fe dentro de un mundo descredo [39]. El ecumenismo, entonces tan de moda, apareca ya en estas conferencias. Sin embargo, como recuerda Nichols, la fraternidad especficamente cristiana no puede tener un origen o un centro distintos de los misterios eucarsticos, en los que est presente hoy la nueva vida que ha de venir. La fraternidad, tal como la entienden los catlicos, es inseparable de la escatologa [40]. Eucarista y escatologa, adems de la fe en comn, resultan imprescindibles, y sern precisamente estos otros temas los que abordar el profesor alemn ms adelante en sus trabajos. Volviendo a la eclesiologa, Ratzinger publicar junto con Karl Rahner Episcopado y primado, en la coleccin Quaestiones disputatae que diriga el telogo jesuita. En el prlogo de 1961 se afirma que ya en tan temprana fecha los autores sostenan una doctrina sobre la colegialidad y el episcopado que despus sera proclamada por el Vaticano II, as como el hecho de considerar la Iglesia como comunidades de eucarista, tal como sostena la mejor eclesiologa eucarstica. Sealan tambin Rahner y Ratzinger que sus escritos no contienen lgicamente la riqueza doctrinal del texto conciliar [41], aunque constituyen podemos aadir un texto proftico. En ese mismo volumen Ratzinger ofrece, con un estilo inconfundiblemente histrico, un breve ensayo publicado ya en 1959. All se propone una tercera va entre dos extremos. Cuando se dice catlico, se establece una delimitacin de un cristianismo de la Escritura aislada, poniendo en su lugar la profesin de la auctoritas de la palabra viva, es decir, del ministerio de la sucesin apostlica. Cuando se dice romano, se da al ministerio su norte y su centro estables: la potestad de las llaves del sucesor de Pedro en la ciudad que fue regada con la sangre de los dos apstoles. Finalmente, cuando se renen ambos trminos en la frmula catlico romano, se expresa la completa dialctica que media entre primado y episcopado, en la que uno no puede estar sin el otro. Una Iglesia que quiere ser solo catlica sin tener parte con Roma, pierde precisamente por ello su misma catolicidad [42], concluye. Roma y el mundo entero (el primado defendido por el Vaticano I y la colegialidad que proclamar ms adelante el Vaticano II) han de encontrar un buen entendimiento, peda nuestro telogo. As, despus de hacer algunas consideraciones sobre el primado, el concilio y la colegialidad, al profundizar en las razones teolgicas de esta ltima el joven profesor afirma en un artculo titulado Teologa del concilio (1961): El concilio no es un parlamento y los obispos no son unos diputados con un poder y un mandato que les viene de un pueblo que les ha elegido. Los obispos no representan al pueblo sino a Cristo, de quien reciben la consagracin y la misin. Por eso, cuando se trata de lo

ms propio de la Iglesia (es decir, de mantener la palabra que ha venido de Dios) no hablan tampoco en lugar o por mandato del pueblo, sino en lugar y por mandato de Jesucristo [43]. As se titula uno de sus comentarios sobre el concilio. Mientras tanto recordaba entonces, [] entre el arzobispo de Colonia, el cardenal Frings, y yo surgi de inmediato un trato cordial y sereno. []. Vino a escuchar una conferencia sobre la teologa del concilio que me haban invitado a pronunciar en la Academia catlica de Bensberg, e inmediatamente despus me entretuvo en una larga conversacin, comienzo de lo que ser despus una colaboracin que se prolong durante aos [44]. El que era presidente de la conferencia episcopal alemana haba recibido un espaldarazo definitivo cuando, poco antes del concilio, pronunci en Gnova una conferencia titulada El concilio y el nuevo mundo espiritual moderno, que goz incluso del favor de Juan XXIII. Frings afirma Allen era una leyenda en los crculos eclesiales de Europa. Haba sido un buen estudioso de la Sagrada Escritura, licenciado en el Instituto Bblico de Roma. [] Era buen montaero, aunque en tiempos del concilio contaba ya con setenta y seis aos y una salud en declive. Estaba casi ciego, por lo que dependa de otros para leer los documentos preparatorios, propuestas, memoranda y dems tipos de papeles que circulaban antes y durante el concilio [45]. Frings hizo llegar a su joven colaborador los Schemata previos, elaborados con vistas a ser aprobados en la asamblea conciliar. Obviamente tena algunas observaciones que hacer sobre diversos puntos, pero no encontraba ninguna razn para rechazarlos por completo []. Indudablemente la renovacin bblica y patrstica que haba tenido lugar en los decenios precedentes haba dejado poca huella en estos documentos, que daban ms bien una impresin de rigidez y escasa apertura, de una excesiva dependencia de la teologa escolstica, de un pensamiento demasiado erudito y [demasiado] poco pastoral [46]. Ratzinger era manifiestamente crtico hacia los esquemas que haban redactados previamente. Esta postura crtica ser la que despus se ir imponiendo en el aula conciliar en los primeros das del Vaticano II. La experiencia del concilio fue definitiva para Ratzinger. No puedo olvidar ni quiero describir aqu la experiencia particularsima [], el privilegio de tener mltiples encuentros con Henri de Lubac, Jean Danilou, Yves Congar, Gerard Philips, por citar solo algunos nombres destacados; los encuentros con obispos de todos los continentes y las conversaciones personales con algunos de ellos [47]. Estas conversaciones marcaron su vida y su teologa. Aunque Ratzinger no poda hablar en el aula conciliar, fue un personaje pblico en otro sentido. Pronunci conferencias sobre temas conciliares en varios lugares de Roma, organiz sesiones informativas para los padres conciliares, y public unos bien conocidos comentarios sobre el concilio [48]. Uno de los temas en los que intervino fue el de la revelacin, en el que Frings como biblista estaba muy interesado. El 25 octubre de 1962, en Santa Maria dellAnima y ante un pblico nutrido y purpurado, Ratzinger presenta junto con Karl Rahner un esquema alternativo sobre la revelacin; a pesar de la

entusiasta acogida inicial, ser despus rechazado por los padres conciliares. Algunos autores apreciaron un ingenuo optimismo en el texto [49]. Tal vez por esto, el viejo profesor Schmaus calific al joven perito como un teenager teolgico [50], un adolescente en teologa. El segundo toque [de atencin] fue, en concreto, que cuando se iba a someter a debate el texto de la revelacin el cardenal Frings aclar que, tal como estaba redactado (yo haba colaborado con l), no tena un punto de partida adecuado. Hubo que redactarlo de nuevo a mitad del concilio. Eso s que fue un toque de atencin [51]. Rahner y el mismo Ratzinger ven algunas objeciones al esquema conciliar sobre la revelacin y, en efecto, segn recuerdan los cronistas de la poca, una verdadera lluvia de fuego se abri sobre el De fontibus. El esquema no gusta fue el comienzo de autorizadas intervenciones, entre las que hay que destacar como particularmente duras las de los cardenales Linart y Frings [52]. El esquema fue retirado por el Papa, a pesar de que no se haban obtenido los dos tercios de votos con el non placet, que se requeran para ser puestos fuera del debate [53]. Al mismo tiempo, Ratzinger ser igualmente consciente del valor coyuntural de este esquema alternativo. Haba quedado claro que el esquema de Rahner no poda ser aceptado, pero tambin el texto oficial fue rechazado por una exigua diferencia de votos. De modo que se deba proceder a rehacer el texto. Despus de complejas discusiones, solo en la ltima fase de los trabajos conciliares se pudo llegar a la aprobacin de la constitucin sobre la palabra de Dios [la Dei Verbum], uno de los textos ms relevantes del concilio [54]. Aos despus, Ratzinger har un balance ampliamente positivo de esta constitucin dogmtica. Aprecia en primer lugar que la Escritura sea de una vez por todas el alma de la teologa, sin que por esto caiga esta bajo la tirana de la exgesis. La gua segura para leer la Biblia la constituan los Padres de la Iglesia y las liturgias de oriente y occidente. La Sagrada Escritura debe ser leda en la Iglesia, con el sensus Ecclesiae, y para esto la tradicin constituye una gua segura, tal como haba recordado la escuela de Tubinga en el siglo anterior [55]. Ratzinger recuerda tambin las consecuencias de aquellos acontecimientos: Por deseo del cardenal Frings, puse por escrito un pequeo esquema en el que intentaba explicar mi punto de vista. [] Ahora bien, aquel pequeo ensayo, escrito a toda prisa, no poda competir ni siquiera remotamente con la solidez y precisin del esquema oficial []. Estaba claro que el texto deba ser ulteriormente elaborado y profundizado. Semejante trabajo requera tambin la intervencin de otras personas. Por consiguiente se decidi que presentase, junto con Karl Rahner, una segunda redaccin, [elaborada] ms en profundidad [56]. Esta segunda versin dio lugar a Revelacin y Tradicin (1965), donde Ratzinger hace un detenido examen histrico del concepto de tradicin y su relacin con la Escritura, sobre todo en el concilio de Trento. All se llega a la conclusin de que Escritura y tradicin no forman dos fuentes diferentes, sino una sola en la que ambas se unen ntimamente [57]. Me parece que el hecho primero y ms importante concluye es que el concilio [de Trento] vio con ms claridad la conexin del concepto de revelacin con el

de tradicin [58]. A la vez llega a una serie de conclusiones tericas: en primer lugar, Cristo es el centro de la revelacin (La realidad que acontece en la revelacin cristiana no es otra, ni otro, que Cristo mismo. Es l, en sentido propio, la revelacin [59]); adems, la tradicin se encuentra ntimamente unida a la Palabra de Dios: La tradicin es siempre, por esencia, interpretacin; no existe independiente, sino como explicacin, como exposicin, segn la Escritura [60]. Las semejanzas con el texto conciliar resultan evidentes. En efecto, afirmar aos despus, la revelacin esto es, el que Dios se dirija al hombre, su salirle al encuentro es siempre algo superior a cuanto pueda ser expresado con palabras humanas, superior incluso a las palabras de la Escritura. [] La revelacin no es un meteorito cado sobre la tierra, que yace en cualquier parte como una masa rocosa de la que se pueden sacar muestras, llevarlas al laboratorio y analizarlas. La revelacin tiene instrumentos, pero no puede ser separada del Dios vivo; interpela siempre a la persona viva a la que alcanza. Pero si se da esta sobreabundancia de la revelacin respecto a las Escrituras, entonces la ltima palabra sobre ella no puede venir del anlisis de las muestras rocosas el mtodo histrico-crtico, sino que forma parte de ella el organismo vital de la fe de todos los siglos. Precisamente aquello de la revelacin que sobresale de las Escrituras (que a su vez no puede ser expresado en un cdigo de frmulas) es lo que llamamos Tradicin [61]. Sin embargo, y a pesar de esta intensa colaboracin antes y durante el concilio, Ratzinger acabar distancindose de Rahner. Trabajando con l, me di cuenta de que Rahner y yo a pesar de estar de acuerdo en muchos puntos y compartir mltiples aspiraciones vivamos desde el punto de vista teolgico en dos planetas diferentes. [] Su teologa a pesar de las lecturas patrsticas de sus primeros aos estaba del todo caracterizada por la tradicin escolstica de Surez y de su nueva versin a la luz del idealismo alemn y de Heidegger. Era una teologa especulativa y filosfica en la que, al fin y al cabo, Escrituras y Padres no desempeaban un papel serio y en la que la dimensin histrica era poco importante. Yo en cambio, precisamente por mi formacin, estaba marcado principalmente por las Escrituras y por los Padres, por un pensamiento esencialmente histrico: por aquel entonces tuve la clara percepcin de cul era la diferencia entre la escuela de Mnich por la que yo haba pasado y la de Rahner, aunque todava tena que transcurrir algn tiempo para que la distancia que separaba nuestros caminos se hiciese evidente a los ojos de los dems [62]. 5. Concilio y posconcilio La influencia de los centroeuropeos y de este ambiente en el aula conciliar se haca sentir. Un historiador del concilio ha resumido la influencia de los telogos alemanes en el ttulo de su libro: El Rin desemboca en el Tber [63]. As, en Alemania no solo los obispos se presentaban como verdaderos renovadores y reformadores de la fe; sino que tambin los telogos se sintieron protagonistas de este proceso. El papel [decisivo] de los telogos en el concilio cre entre los estudiosos una nueva conciencia de s mismos: comenzaron a sentirse los

verdaderos representantes de la ciencia y, precisamente por eso, no deban estar sometidos a los obispos [64]. Esto ocasion ms de un problema. Sin embargo, lo que va a ocupar la atencin de obispos y telogos en aquel segundo periodo de sesiones es la redaccin de la constitucin dogmtica sobre la Iglesia Dei Verbum. A Ratzinger le pareca bien el esquema redactado por los telogos belgas: un punto intermedio entre las tendencias de italianos y espaoles por un lado, y franceses y alemanes por otro [65]. Considerar oportuno hacer algunas observaciones sobre la naturaleza de la Iglesia, que le parecen de gran importancia. En primer lugar, se centra en la historicidad de la Iglesia, y habla de la Iglesia de los pobres, fundada por el siervo de Dios, que quiso vivir sobre esta tierra como el hijo de un carpintero, y que ha llamado a los pecadores [66]. Esa Iglesia es tambin sacramentum, un signo sagrado, como la haba definido san Agustn: un sacramento universal para la salvacin y la comunin de todos los hombres y mujeres [67]. Uno de los temas que ms le interesaron fue lgicamente la colegialidad de los obispos, de la que se haba ocupado unos aos antes. Se trata sostena de que los obispos no solo vivan una colegialidad vertical con Pedro, sino tambin la horizontal con los dems obispos e iglesias particulares [68]. Respecto al ecumenismo, Ratzinger pensaba en un futuro ecumnico, en el que las iglesias separadas pudieran reunirse en la comunin catlica sin por esto quedar absorbidas como formas de la nica comunidad visible de Cristo sobre la tierra [69]. Se trataba de una colegialidad ecumnica, y no solo eclesial, pareca afirmar. Tambin hablar de Mara como madre y modelo en la Iglesia: ella, en su humildad, da vida y esperanza a toda la humanidad, tal y como debe hacer la Iglesia [70]. Sin embargo, no estar exento de un cierto distanciamiento hacia una excesiva veneracin hacia la madre de Jess. Personalmente, al principio estaba muy determinado por el severo cristocentrismo del movimiento litrgico, que el dilogo con mis amigos protestantes intensific todava ms [71]. Ms que un progresismo o un aggiornamento ingenuo y acrtico, los ideales que movan a Ratzinger coincidan ms bien con el ressourcement, con la vuelta a las fuentes que ya haban propuesto los telogos franceses, para dejar as al cristianismo libre de adherencias posteriores y extraas [72]. As declaraba bastantes aos despus: Cuando todava era un joven telogo, antes de las sesiones del concilio (y tambin durante las mismas), como ha sucedido y sucede hoy a otros muchos, abrigaba ciertas reservas sobre frmulas antiguas, como por ejemplo aquella famosa de Maria numquam satis, sobre Mara nunca se dir bastante. Me pareca bastante exagerada [73]. El joven Ratzinger colabora en la redaccin de la constitucin dogmtica Lumen Gentium y del decreto Ad gentes sobre la dimensin misionera de la Iglesia [74]. En esta poca, el cada vez ms experimentado profesor y perito conciliar, volvi a recordar sus ideas sobre la libertad religiosa, la participacin litrgica y la descentralizacin de la Iglesia. Frente a las crticas formuladas por varios sectores contra la colegialidad episcopal, Ratzinger escribe que se complementan recprocamente el pluralismo de las comunidades sacramentales

y la unidad de los ministros eclesisticos garantizada por el Papa [75]. De hecho, tuvo un papel importante en torno a la discusin de la Nota explicativa praevia, que la Comisin del concilio redact para complementar recprocamente los principios de primado y colegialidad y, por tanto, la doctrina del Vaticano I con la de la Lumen Gentium [76]. Sobre estos temas Ratzinger haba escrito y pensado ya abundantemente. El 8 diciembre de 1965 tiene lugar la clausura del concilio. Se abran sin duda nuevos tiempos para la Iglesia. El Vaticano II, al aceptar la invitacin de escrutar los signos de los tiempos, ha seguido esta orientacin, reforzada con una determinacin que el entusiasmo de los aos 60 contribua sin duda a mantener [77]. Los logros del concilio eran evidentes. Si tuviera que citar algunos aspectos fundamentales, resaltara la importancia que se concede a la Biblia y a los Padres de la Iglesia; la nueva imagen personalista del hombre; la afirmacin sobre la esencia de la Iglesia; el acento ecumnico y, en fin, la intuicin fundamental de la renovacin litrgica [78]. Por citar tan solo los resultados teolgicos de mayor importancia, el concilio ha insertado de nuevo, en el conjunto de la Iglesia, una doctrina del primado que antes apareca peligrosamente aislada; ha incorporado asimismo la mentalidad jerrquica aislada en el misterio nico del cuerpo de Cristo; ha vinculado de nuevo una mariologa aislada en el gran rango; ha hecho que la liturgia sea, de nuevo, accesible y comprensible. Y con todo esto ha dado un valeroso paso adelante en el camino de la unidad de los cristianos [79]. Haban pasado unos meses y corra el ao 1965. Un da antes de acabar el concilio, Pablo VI haba cambiado el nombre al Santo Oficio por el de Congregacin de la Doctrina de la Fe y creado la Comisin Teolgica Internacional. Vientos de tormenta se cernan sin embargo sobre la Iglesia y el concilio. A partir del mes de marzo se haban hecho cada vez ms insistentes las voces de alarma entre los obispos y tambin el Papa, debido a los sntomas de una crisis que amenazaba con abrirse en el frente contrario: el de los grupos y movimientos que reivindicaban mayores espacios de apertura, y que estaban muy dispuestos a manifestarse en contra de la autoridad eclesistica. Enseguida este frente se hizo preocupante, sobre todo en algunos pases occidentales como Francia, Holanda, Blgica y tambin en parte de Italia [80]. Alemania tambin se haca eco de todo ese ambiente contestatario. En aquel momento naci una larga y comprometida amistad con Hans Kng (n. 1928), quien haba escrito una tesis sobre Karl Barth, aunque curiosamente sus escritos derivaran despus hacia los planteamientos del protestantismo liberal del siglo XIX. Este cambio de postura ser la que separar despus a ambos telogos, aunque afirma nuestro autor: nunca he tenido un conflicto personal con l, ni por asomo [81]. El telogo suizo haba participado tambin activamente como perito en el concilio, y se haba ocupado en un primer momento de la eclesiologa, aunque sus indagaciones sobre la naturaleza de la Iglesia encontraban ciertas diferencias con las enseanzas del magisterio. Propona una Iglesia en la que todo consiste en puro devenir histrico, con el que todo puede cambiar dependiendo de las variadas circunstancias. Si existe una forma estable de Iglesia que responda a su esencia seguir diciendo, es

la forma carismtica y no institucional, anterior a todo posible clericalizacin. As opondr acrrimamente una Iglesia jerrquica frente a la carismtica y verdadera. Junto a esto, su posterior teologa ecumnica universal ocasionar que en 1979 le sea denegada la facultad de ensear teologa catlica [82]. Mientras tanto, el telogo suizo iba a bordo de un Alfa Romeo por las calles de Tubinga esa ciudad con tanta tradicin filosfica y teolgica, al mismo tiempo que Ratzinger circulaba por ellas en bicicleta [83]. Comenc mis clases en Tubinga ya al comienzo del semestre estival de 1966, por lo dems en un precario estado de salud []. La facultad tena un cuerpo docente de altsimo nivel, si bien algo inclinado a la polmica []. En 1967 pudimos celebrar todava esplndidamente los cientocincuenta aos de la facultad catlica de teologa, pero se trat de la ltima ceremonia acadmica al viejo estilo. El paradigma cultural con el que pensaban los estudiantes y parte de los profesores cambi casi de un modo fulminante. Hasta entonces, el modo de razonar haba estado marcado por la teologa de Bultmann y la filosofa de Heidegger; de repente, casi de la noche a la maana, el esquema existencialista se derrumb y fue sustituido por el marxista. Ernst Bloch enseaba entonces en Tubinga y en sus clases denigraba a Heidegger, catalogndolo de pequeo burgus. Casi al mismo tiempo de mi llegada, fue llamado a la facultad evanglica de teologa Jrgen Moltmann que, en su fascinante libro Teologa de la esperanza, repensaba la teologa a partir de Bloch. El existencialismo se desintegraba completamente y la revolucin marxista se extenda a toda la universidad [84], incluidas las facultades de teologa catlica y protestante. El marxismo haba tomado el relevo del existencialismo. 6. Nuevas iniciativas En 1965 se haba fundado tambin la revista Concilium, de la que Ratzinger form parte en el comit de redaccin y en cuyo primer nmero public un artculo. En la presentacin de la nueva revista, firmada por dos influyentes telogos de la poca, se lea: Para la revista se ha escogido el ttulo Concilium. Con esto no pretende, en modo alguno, arrogarse ninguna titularidad oficial. La eleccin de este ttulo significa, por el contrario, que tiene muy en cuenta las directrices dadas a los fieles por la autoridad pastoral de la Iglesia, que de forma tan enrgica se ha expresado en el Concilio Vaticano II. La revista aspira, pues, a seguir construyendo sobre la base de este concilio [85]. Sin embargo, segn afirmar Ratzinger unos aos despus, el tiempo desmentir estos buenos deseos: publicada a la vez en siete lenguas y mantenida por una redaccin repartida por todo el planeta, representaba la Internacional Progresista que se haba fundado durante el concilio. Se pretenda convertir una revista en el rgano permanente para continuar el espritu del concilio. [] La redaccin pretenda ser una especie de concilio permanente de telogos [86], que casi gozaban de su misma infalibilidad. En aquellos aos difciles escribi uno de sus libros ms conocidos. Dado que en el ao 1967 el curso principal de dogmtica lo haba impartido Hans Kng,

tena libertad para realizar por fin un proyecto que acariciaba desde haca diez aos. Me atrev a experimentar con un curso que se diriga a estudiantes de todas las facultades, con el ttulo Introduccin al cristianismo. De estas lecciones naci un libro que ha sido traducido a diecisiete lenguas y reeditado muchas veces, no solo en Alemania, y que contina siendo ledo. Era y soy plenamente consciente de sus limitaciones, pero el hecho de que este libro haya abierto una puerta a muchas personas es para m un motivo de satisfaccin [87]. Este libro constituye el comienzo de lo que pareca un cambio, aunque en realidad tan solo supone un caminar en la misma direccin. Haba cambiado tanto el ambiente desde los aos en que empez a hacer teologa! En mi Introduccin al cristianismo, expliqu que las dudas de fe no cierran ninguna puerta, aunque convenga despejarlas cuanto antes para que uno no se quede encerrado en ellas. [] Eso no significa dejarlas de lado, sino que esas cuestiones quedan mitigadas ante esa gran seguridad [88]. Desde entonces (final de los aos 60) dir en la introduccin a la edicin del 2000 [89] la situacin ha cambiado mucho: el comunismo ha triunfado y cado, la teologa de la liberacin ha intentado arreglar el mundo, a la vez que en la actualidad se experimenta con embriones, y la corrupcin y el narcotrfico aparecen tambin en las sociedades cristianas. Al mismo tiempo, la mstica del budismo y de otras religiones se extiende por todo el planeta. En estas circunstancias, puede hacer todava algo el cristianismo? S, el cristianismo todava puede volver a transformar el mundo, sigue afirmando, siempre y cuando se mantenga como lo que es: una religin con Cristo al centro. Cristo debe ser entonces una persona a quien tratar directamente, ha de ser Camino, Verdad y Vida. Ratzinger recorre entonces el Credo cristiano de arriba abajo, extrayendo interesantes reflexiones para el hombre y la mujer de hoy, expresadas en un lenguaje actual. Sin embargo, las razones que movieron al profesor de Tubinga a cambiarse de universidad fueron menos poticas. En 1969, me lleg la oferta de Ratisbona, que acept porque [] quera desarrollar mi teologa en un contexto menos agitado, y no quera estar implicado en continuas polmicas. El hecho de que mi hermano trabajara en Ratisbona [como director del coro de la catedral] fue un motivo ms que me ayud a decidir que debera ser estaba del todo decidido a ello defininitivamente el ltimo. Los comienzos no fueron fciles. Los edificios de la universidad estaban todava en construccin, y parte de nuestro trabajo se desarrollaba en la antigua sede del seminario de teologa que, en tiempos, haba sido el convento de dominicos. Con su claustro, sus labernticos pasillos y la iglesia gtica de los dominicos, aquel complejo tena su aire particular. [] Naturalmente los ecos del marxismo se hicieron notar tambin en nuestra joven Alma Mater []. Pero la universidad adquiri enseguida su fisonoma propia y [pudo] nombrar profesores de gran vala, de tal modo que all, junto al Danubio, se formaron amistades ms all de los lmites de las facultades []. De esta sencilla manera, haba recuperado en poco tiempo aquella dimensin tpicamente universitaria que era tan importante para mi trabajo [90].

El cambio era fuerte: de una prestigiosa universidad a una facultad todava en construccin. Joseph Ratzinger es nombrado enseguida decano y vicerrector de la universidad de Ratisbona (o Regensburg, en alemn), Uno de sus alumnos dir que el primer recuerdo, y el ms imborrable, que tengo de Ratzinger es su modo de dirigir los seminarios y las reuniones de doctorandos en Ratisbona. La discusin reinaba de modo soberano. Tena una extraa habilidad de suscitar el debate y de animar a los principiantes. [] Su aportacin consista en un intento de establecer las lneas principales de la argumentacin, desarrollarlas despus, mostrar las implicaciones teolgicas ms profundas y, en fin, indicar otras cuestiones que suscitaban [91]. A veces dejaba las cuestiones sin concluir, para poderlas resolver ms adelante. Continuando con su explicacin, el profesor Ratzinger me dijo que se haba retirado a su tierra natal y a la universidad de Ratisbona para trabajar cientficamente en la elaboracin de esa sntesis entre fe y razn, tras la crisis del posconcilio. All, en su tierra profundamente catlica, todava algo contemplativas, cuyos habitantes se jactaban de tener sentido comn, era posible que la fe catlica se conservase ms vigorosa que en otras partes, aunque tampoco estaba intacta. Desde la fra y poco amigable habitacin del profesor se vea, ms all de los verdes prados, la gran catedral de Ratisbona. Segn dijo de modo creble el mismo Ratzinger, se senta a gusto en la antigua ciudad imperial, donde enseaba desde 1969, aun cuando recordaba con gusto su actividad docente en otras universidades: Bonn, Mnster, Tubinga. Segn me coment, le gustaba trabajar como docente, aunque no tena salud para la poltica universitaria [92]. Junto a esa Internacional Progresista en teologa, se estaba abriendo un nuevo frente. Un primer dato cautivador era observar cmo los miembros de la Comisin (que haban tomado parte casi todos en el concilio, donde haban sido adscritos sin la menor duda en el ala progresista) reciban las experiencias del periodo posconciliar y de qu modo redefinan sus posiciones. Fue para m motivo de gran alivio constatar que muchos juzgaban la situacin de aquel momento [] exactamente igual que yo: Henri de Lubac que haba sufrido tanto bajo la rigidez del rgimen neoescolstico se mostr decidido a combatir contra las amenazas a las que estaba expuesta la fe, lo cual cambiaba las tornas respecto a posiciones precedentes []. Estaba adems la figura de Hans Urs von Balthasar. Lo haba conocido en Bonn, cuando invit a un pequeo grupo de telogos para debatir sobre el modelo del cristiano abierto al mundo [As], el encuentro con Balthasar fue para m el comienzo de una amistad para toda la vida, de la cual solo puedo estar agradecido. No he conocido jams a hombres de una formacin teolgica y cultural tan amplia como Balthasar y Lubac, y no me siento capaz de expresar con palabras todo lo que debo a haberles conocido. [] Rahner, por el contrario, se haba dejado envolver cada vez ms en los eslganes del progresismo, y se decant hacia tomas de postura en poltica ms bien aventureras, que difcilmente se podran conciliar con su filosofa trascendental [93]. Rahner abandonar la Comisin Teolgica Internacional en 1973.

En 1952, con Abatir los bastiones, haba denunciado una serie de delicados problemas y hablado de la necesidad de reformas en la Iglesia. Esta toma de postura le impedir participar en el concilio. Pero aos despus revisar su propia postura y denunciar desviaciones posconciliares en Cordula (1966), especialmente las que son consecuencia de la teologa de su antiguo amigo Karl Rahner [94]. De modo que en Balthasar se dar un giro y una evolucin en su postura, que tambin se manifestar en sus obras. La defensa de la verdad en la Iglesia en este segundo momento le har merecedor del capelo cardenalicio (aunque muri pocos das antes de recibirlo) [95]. Mientras tanto, el profesor de Basilea estaba todava con posibilidades de promover una ambiciosa iniciativa. Balthasar (que no haba sido llamado al concilio, y que enjuiciaba con gran agudeza la situacin que se haba creado) buscaba nuevas soluciones que sacaran a la teologa de las frmulas partidistas a las que se tenda cada vez ms. Su preocupacin era reunir a todos los que pretendan hacer teologa no desde una serie de prejuicios derivados de la poltica eclesistica, sino que estaban firmemente decididos a trabajar a partir de sus fuentes y sus mtodos. Naci as la idea de una revista internacional que deba operar a partir de la communio en los sacramentos y en la fe []. De hecho, era una conviccin nuestra que este instrumento no poda ni deba ser exclusivamente teolgico; sino que, frente a una crisis de la teologa que naca de una crisis de la cultura, [] deba abarcar todo el campo de la cultura, y ser publicado en colaboracin con laicos de gran competencia cultural. [] Desde entonces, Communio ha crecido hasta publicarse hoy da en diecisis idiomas, y se ha convertido en un importante instrumento de debate teolgico y cultural [96]. El que haba sido uno de los fundadores de Concilium en 1965 (y que ahora esta revista haba tomado una direccin anticonciliar) estar tambin en estos momentos en los comienzos de Communio. Ratzinger no lo ve como un viraje personal. No soy yo el que ha cambiado, han cambiado ellos. Desde los primeros encuentros puse a mis colegas dos condiciones. [] Estas condiciones [de servicio y fidelidad al concilio], con el tiempo, fueron tenindose cada vez menos presentes, hasta que se produjo un cambio que se puede situar en torno a 1973 cuando alguien empez a decir que los textos del Vaticano II no podan ser un punto de referencia de la teologa catlica [97]. Todo haba empezado unos aos antes. Se reunan en va Aurelia. Corra el ao 1969; Pablo VI segua denunciando la autodestruccin de la Iglesia, y los intelectuales catlicos seguan indiferentes soando con la Iglesia del maana. En aquel restaurante, a dos pasos de la Cpula [de la baslica de san Pedro], se sentaban Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac y Joseph Ratzinger. Frente a un plato de spaghetti y un vaso de buen vino, naca la idea de una nueva revista internacional de teologa. En aquellos aos borrascosos del posconcilio era otra la revista que ejerca su hegemona en la Iglesia, Concilium, surgida en 1965 y [ahora] en las manos de Kng y Schillebeeckx. Haba que contrarrestar la hegemona progresista en nombre de una teologa nueva ms segura [98]. En efecto, como Balthasar no haba podido participar en el concilio, esto ofreca algunas ventajas. La distancia desde la que Balthasar pudo observar el fenmeno en su conjunto le confiri una independencia y una claridad de ideas imposibles de obtener si hubiese vivido durante cuatro aos en el centro de las

controversias. Vio la grandeza indiscutible de los textos conciliares y la reconoci, pero tambin advirti que alrededor de estos revoloteaban espritus de escasa categora que trataban de aprovechar la atmsfera del concilio para imponer sus ideas [99]. 7. Una sntesis teolgica Las propias experiencias litrgicas y pastorales de Ratzinger le llevarn a reflexionar sobre la importancia de la predicacin, que plasmar despus en La Palabra en la Iglesia (1973). El ttulo original es significativo, pues en l se explicita la relacin entre el dogma y la predicacin. La tensin interna de la predicacin sujeta el arco que forman el dogma, la Escritura, la Iglesia y la actualidad; y no puede quitarse ninguna de estas columnas sin que todo el conjunto se derrumbe. Siendo esto as, la teologa no puede contentarse con reflexionar sobre la fe en un paraso cientfico, y dejar abandonado a sus propias fuerzas al que tiene que predicar. Debe proporcionarle seales claras para llegar a la vida misma, y ha de encontrar modelos de transicin de la reflexin a la predicacin; la idea solo es vlida cuando es comunicable [100]. Ratzinger intentaba conciliar la teologa y el kerigma, el anuncio de la fe. Nichols seala tres aspectos que caracterizan la predicacin de nuestro autor: su carcter trinitario, su atencin al presente y futuro de la Iglesia y su inspiracin en la liturgia [101]. Ideas [expresadas] con fuerza concluye, en las que estn grabadas imgenes luminosas, cristalinas. Todo esto sirve de estmulo para la contemplacin y la reflexin [102]. En aquella bsqueda de la verdad y la libertad durante aquellos aos de Ratisbona, las iniciativas acadmicas se sucedan una tras otra, entre ellas la de elaborar una coleccin de manuales de teologa. El profesor [Johann] Auer haba comenzado haca poco a llevar a cabo un antiguo proyecto, que consista en publicar una dogmtica en libros de bolsillo. Despus de recibir las presiones del editor Pustet, me rog que entrara en aquella iniciativa como coautor. [] Lo nico que consegu acabar fue la escatologa, que siempre he considerado mi obra ms elaborada y cuidada. Intent, ante todo, repensar nuevamente mi dogmtica segn la lnea del concilio, retomando de manera ms profunda las fuentes, y teniendo muy presente la produccin ms reciente. Madur, por tanto, una visin total que se nutra de las mltiples experiencias y conocimientos que mi camino teolgico me haba puesto enfrente [103]. En la introduccin a la coleccin de manuales, los autores declaran su intencin de centrarse en el fundamento bblico de cada tema, en la historia de cada una de las doctrinas y en su sistematizacin interna [104]. A esto aaden que toda teologa requiere una idea clara de que para saber es preciso creer, y de que la existencia y la conducta han de proceder de este conocimiento de fe; una actitud franca para aceptar que el esfuerzo teolgico individual tiene que completarse necesariamente con el trabajo de quienes ya lo han llevado a cabo antes que nosotros, o lo hacen todava a nuestro lado, y que debe insertarse en la gran historia de la teologa de la Iglesia y sumarse a ella; y, finalmente, la conciencia de que toda teologa en cuanto reflexin sobre la doctrina de la Iglesia participa de la historicidad tanto de esa misma Iglesia como de cada

uno de los telogos. Por eso la teologa conserva siempre un lado creyente y otro crtico, un lado personal y otro eclesial [105]. Ms adelante expone Ratzinger su itinerario teolgico en esta disciplina. Hace exactamente veinte aos que ense por primera vez la escatologa. Desde entonces he tenido que ocuparme peridicamente de estas cuestiones. La escatologa es, junto con la eclesiologa, el tratado que ms veces he explicado y el primero que me atrevo a ofrecer como tratado al pblico. Me ha ocurrido algo singular. Me atrev a empezar con las tesis raras todava en aquel entonces que han acabado por imponerse totalmente en campo catlico. Es decir, intent elaborar una escatologa desplatonizada. Cuanto ms me ocupaba de estas cuestiones, cuanto ms profundizaba en las fuentes, con tanta mayor fuerza se me desmoronaban las oposiciones propuestas, y con tanta mayor claridad se apreciaba la lgica interna de la tradicin eclesistica. Por consiguiente, el trabajo que hoy presento fruto de dos decenios de trabajo se contrapone (al revs que entonces) a la opinin hoy dominante [106]. El manual parte de la escatologa protestante (Barth, Bultmann, Cullmann, Dodd, teologa de la esperanza), para abordar despus los principales problemas sobre el ms all: muerte, inmortalidad, resurreccin; la vida futura; infierno, purgatorio, cielo. Llama la atencin la atencin que presta a las fuentes bblicas e histricas, as como la modernidad de los planteamientos y del lenguaje empleados, hasta llegar a conciliarlas con planteamientos clsicos propuestos por el magisterio de la Iglesia [107]. A pesar de todo, fue un proyecto que se qued a mitad de camino. Experiment la alegra de poder decir algo mo, nuevo y, al mismo tiempo, plenamente inscrito en la fe de la Iglesia; pero evidentemente no estaba llamado a terminar esta obra. En efecto, apenas estaba empezndola, fui llamado a otra misin [108]. Se refera evidentemente a su nombramiento como arzobispo de Mnich y Frisinga. Tambin la liturgia ser una vieja preocupacin del telogo Ratzinger. En su famosa intervencin en el Katholikentag de Bamberg en 1966, recordaba: La Iglesia tiene que volver una y otra vez a la sencillez de los orgenes a fin de experimentar y comunicar, al margen de todas las posibles formas, lo que le es propio. Mas tampoco puede olvidar que celebrar la cena del Seor significa por esencia una fiesta, y con la fiesta encaja la belleza festiva [109]. Despus, en 1981, poco antes de ser nombrado prefecto, public La fiesta de la fe, donde se recogen varios ensayos de teologa litrgica. All, manifestaba tener un sentimiento algo estremecido ante los excesivos discursos, las escasas palabras y la carencia de belleza [110] en nuestras celebraciones litrgicas. Al analizar las causas de este desequilibrio, llega a la conclusin de que existe un exagerado protagonismo de la comunidad, por lo que sera necesario recordar de vez en cuando la dimensin vertical y mistrica, la prioridad de Dios en la liturgia. La liturgia no se hace en la comunidad, sino que la comunidad la recibe del todo y se recibe a s misma como comunidad dentro de una globalidad. Solo sigue siendo comunidad si regresa una y otra vez al todo [111]. Con el exceso de comunitarismo y de participacin activa, de buscar

emociones en la liturgia, ha pasado algo muy extrao: precisamente as se ha perdido la emocin intrnseca de la liturgia [112]. La liturgia le seguir interesando de igual modo a Ratzinger cuando ser prefecto. No hemos de olvidar que Ratzinger ha seguido haciendo teologa al mismo tiempo que era prefecto de la congregacin: un hecho sin precedentes en toda la historia de la Iglesia. Por las tardes, despus del trabajo en la curia y aparte de los quince minutos diarios de piano (Mozart y Beethoven, Brahms es demasiado difcil para m), el prefecto se dedica a leer, a estudiar, a escribir, a mantenerse al da [113]. Las jornadas de trabajo llegan a ser de diecisis horas. He sido profesor durante muchos aos y me gusta seguir de cerca el debate teolgico lo mejor que puedo. Procuro estar al da, y tengo mi propia opinin sobre la forma de hacer teologa que a veces expongo en alguna publicacin [114]. Estas circunstancias aportan a su teologa, aparte de una evidente nota personal, una visin de conjunto que no tiene cualquier telogo. En su Informe sobre la fe (1985), Ratzinger haba expresado su preocupacin sobre este tema, por la importancia que tiene y por las consecuencias que trae consigo. Detrs de las diversas maneras de concebir la liturgia hay, como de costumbre, maneras diversas de entender la Iglesia y, por consiguiente, a Dios y las relaciones del hombre con l. El tema de la liturgia no es en modo alguno marginal: ha sido el concilio quien nos ha recordado que tocamos aqu el corazn de la fe cristiana [115]. La liturgia es cosa seria, y requiere la atencin de un telogo que es a la vez prefecto de una congregacin que custodia la fe, a pesar de no ser l un experto liturgista. Denuncia sin embargo algunas deformaciones. La liturgia no es un show, no es un espectculo que necesite directores geniales y autores de talento. La liturgia no vive de sorpresas simpticas, de ocurrencias cautivadoras, sino de repeticiones solemnes. [] En la liturgia opera una fuerza, un poder que ni siquiera la Iglesia entera puede arrogarse: lo que en ella se manifiesta es el absolutamente Otro que, a travs de la comunidad (la cual no es duea, sino sierva e instrumento), llega hasta nosotros [116]. De este modo, lo importante en la liturgia no es lo que hacemos, sino lo que all acontece. Para el catlico, la liturgia es el hogar comn, la fuente misma de su identidad: tambin por esta razn debe estar predeterminada y ser imperturbable, para que a travs del rito se manifieste la santidad de Dios. En vez de esto, la rebelin contra lo que se ha llamado la vieja rigidez rubricista, a la que se acusa de ahogar la creatividad, ha sumergido a la liturgia en la vorgine del hazlo-como-quieras y as, al ponerla al nivel de nuestra mediocre estatura, no ha hecho otra cosa que trivializarla [117]. A veces opina el cardenal esta trivializacin se ha llevado a cabo bajo enseas conciliares, como puede ser el principio de la participacin activa en las ceremonias litrgicas: Se ha llegado a pensar que solo ha habido participacin activa all donde tena lugar una actividad exterior, verificable: discursos, palabras, cnticos, homilas, lecturas, estrechamiento de manos Pero se ha olvidado que el concilio, por actuosa participatio, entiende tambin el silencio, que permite verdaderamente una participacin verdaderamente profunda y personal, abrindonos a la escucha interior de la Palabra del Seor [118].

Frente a ciertas tendencias falsamente populistas, el prefecto pide una solemnidad en el culto que no es triunfalismo. No es ciertamente triunfalismo la solemnidad del culto con el que la Iglesia expresa la belleza de Dios, la alegra de la fe, la victoria de la verdad y de la luz sobre el error y las tinieblas. La riqueza litrgica no es propiedad de una casta sacerdotal; es riqueza de todos, tambin de los pobres, que la desean de veras y a quienes no escandaliza en absoluto [119]. La liturgia es muy importante para la evangelizacin de los hombres y mujeres de hoy. El drama de nuestros contemporneos es [] tener que vivir en un mundo que se sumerge cada vez ms en una profanidad sin esperanza. La exigencia que hoy se respira no es la de una liturgia secularizada, sino muy al contrario la de un nuevo encuentro con lo sagrado a travs de un culto que termina por reconocer la presencia del Eterno [120]. En Un canto nuevo para el Seor (1995) profundizar tambin en algunos aspectos de la liturgia. As, hablar de la resurreccin de Cristo como fundamento de toda celebracin litrgica, de lo que se desprender la importancia del domingo y del precepto dominical. Despus del habitual anlisis bblico e histrico, Ratzinger demuestra la importancia del domingo como da del Seor. Sin embargo, extrae consecuencias para los momentos actuales, que nos proporcionan nuevas luces. Debemos encontrar el justo medio entre el ritualismo donde el sacerdote realiza la accin litrgica de modo ininteligible y aislado, y un afn de comprensibilidad que al final lo disuelve todo en obra humana y escamotea la dimensin catlica y la objetividad del misterio. La liturgia [] debe ser, como opus Dei, el lugar donde desembocan y se subliman todas las opera hominum, y donde aflora una nueva libertad que en vano buscamos en las supuestas liberaciones que ofrecen las industrias recreativas. De este modo la liturgia, de acuerdo con el sentido esencial del domingo, podra volver a ser el lugar de la libertad, que es algo ms que ocio y permisividad [121]. Pero sin lugar a dudas, en este tema el libro que ms expectativas y polmicas una vez ms ha despertado es El espritu de la liturgia (2000). Retoma el ttulo del famoso libro de Romano Guardini uno de los pioneros del movimiento litrgico para hacer una revisin a fondo de la reforma llevada a cabo despus del concilio. Mi postura no es de oposicin haba escrito unos aos antes. Por un lado es la defensa de los rasgos esenciales de la reforma contra la radicalizacin destructora; y, por otro, es una reflexin crtica sobre algunos aspectos. Siempre ha sido as. Una liturgia es un hecho vivo, [y] debe responder a cada momento de la historia. Pero luego se puede descubrir que esa respuesta era superficial, y que ha empeorado la liturgia [122]. De hecho alguien ha hablado de un nuevo inicio del movimiento litrgico [123]. Al igual que Guardini, tampoco yo pretendo ofrecer investigaciones o discusiones cientficas, sino una ayuda a la comprensin de la fe y a su adecuada celebracin en la liturgia, que es su forma de expresin central. Si el libro pudiese impulsar algo as como un movimiento litrgico, un movimiento hacia la liturgia, que lleve a una celebracin adecuada de esta, tanto interna como externamente, se colmara con creces el deseo que me ha movido a realizar este trabajo [124].

Para lograr esta nueva revisin, habr que empezar por los fundamentos. En primer lugar, ir al fondo de la cuestin, al centro de la liturgia: la eucarista es, desde la cruz y la resurreccin de Jess, el punto de encuentro de todas las lneas de la Antigua Alianza, e incluso de la historia de las religiones en general: el culto verdadero, siempre esperado y que siempre supera nuestras posibilidades, la adoracin en espritu y en verdad. El velo rasgado del templo es el velo rasgado entre la faz de Dios y este mundo: en el corazn traspasado del crucificado queda abierto el corazn del mismo Dios; en l vemos quin es Dios y cmo es Dios. El cielo ya no est cerrado: Dios ha dejado de estar oculto [125]. El acontecimiento pascual inaugura una nueva poca en las relaciones entre Dios y los hombres. El nuevo templo ya existe y tambin el sacrificio nuevo y definitivo: la humanidad de Jesucristo que se ha abierto en la cruz y la resurreccin; la oracin del hombre Jess se ha hecho una sola cosa en el dilogo intratrinitario del amor eterno. A travs de la eucarista, Jess introduce a los hombres en esta oracin, que es la puerta siempre abierta de la adoracin y del sacrificio verdadero, el sacrificio de la Nueva Alianza, el culto espiritual (Rom 12,1) [126]. Olegario Gonzlez de Cardedal haca una valoracin de algunas propuestas concretas: Las afirmaciones de Ratzinger en esta materia han sido incisivas y decisivas, hasta resultar polmicas. Algunas de ellas necesitarn una investigacin histrica y una reflexin sistemtica ulteriores. Sin embargo, siempre ha puesto los problemas de fondo en la luz que necesitaban [127]. Nichols por su parte resuma el ncleo de la teologa litrgica del prefecto del siguiente modo: Ratzinger va en busca de sugerencias en los escritos de Romano Guardini, uno de los fundadores del movimiento litrgico. Guardini insista en que la visin catlica de la liturgia est unida a la creencia de que, a pesar de la fragilidad humana en la Iglesia a veces muy evidente, contina estando presente en ella el Seor encarnado. Si no se cae en la cuenta de que en la Iglesia est Cristo en medio de nosotros, no puede haber verdadera liturgia. La liturgia, en efecto, no es la simple evocacin del triunfo pascual, sino su misma presencia real y, por tanto, la participacin al dilogo divino entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo [128]. 8. Fundamentos El otro tema dominante en estos ltimos aos ser Cristo. El cristocentrismo que aprecibamos en los escritos de Guardini y de otros autores del periodo de entreguerras, y que sirvi de columna vertebral a los textos del Concilio Vaticano II, seguir apareciendo en los trabajos de Ratzinger de los ltimos aos. El motivo parece claro, dado el desarrollo actual del llamado pluralismo religioso. Ratzinger lo ha comparado con la teologa de la liberacin de nuestros das, y la comparacin es acertada. Ambos movimientos reflejan la irrupcin del Tercer Mundo en la conciencia catlica [129] (con los necesarios matices que esta comparacin conlleva). Nombres como Hick y Balasuriya, De Mello o Dupuis ocupan lugares importantes en las bibliotecas de teologa [130]. Ratzinger lo explica del siguiente modo: Los cambios histricos que se han verificado desde el ao 1989 [con la cada del Muro de Berln] han llevado tambin a un cambio de temas dentro de la teologa. La teologa de la

liberacin, entendida polticamente, haba proporcionado a los problemas de la redencin y de la esperanza del mundo olvidados desde haca tiempo una forma nueva, precisamente poltica, atribuyendo as a la poltica una misin que no poda asumir. [] Este contexto diferente [en que nos encontramos ahora] supone el dilogo entre las religiones del mundo, que con el desarrollo del encuentro y del entrelazamiento de culturas se ha convertido en una necesidad interna [131]. Tras la cada de las ideologas, existe el riesgo del nihilismo y el relativismo; a pesar de que las religiones corren a cubrir ese hueco. Pero tambin cabe aqu el riesgo de otro relativismo ms sutil: el religioso. La presin de las dems religiones confirma a nuestro telogo en la necesidad de anunciar a Cristo, evitando todo relativismo: el encuentro entre las religiones no puede darse con una renuncia a la verdad, sino con su profundizacin. El escepticismo no une, ni tampoco el pragmatismo. Estas dos posiciones lo nico que hacen es abrir la puerta a las ideologas que, despus, se presentan todava ms seguras de s mismas [132]. La verdad se impone y, en este cometido, el cristianismo tiene un protagonismo claro. Si es necesario buscar en el otro siempre lo positivo y si, por tanto, tambin el otro ha de ser para m una ayuda en la bsqueda de la verdad, no puede ni debe faltar sin embargo el elemento crtico. La religin [no cristiana] custodia la preciosa perla de la verdad, pero al mismo tiempo la oculta, y est siempre bajo el riesgo de perder su propia naturaleza. La religin puede enfermar y convertirse en un fenmeno destructivo [133]. Como consecuencia de todo lo anterior, el dilogo debe ir siempre acompaado del anuncio de Cristo como salvador del mundo. El dilogo [del cristianismo con otras religiones] no es una diversin sin un fin claro, sino que se dirige a la persuasin, al descubrimiento de la verdad, pues de otro modo carece de valor. [] En este sentido, en el dilogo interreligioso debera darse lo que Nicols de Cusa expres como un deseo y una esperanza en su visin de la asamblea celestial: el dilogo entre las religiones debera convertirse siempre en la escucha del Verbo, que nos seala la unidad en medio de nuestras divisiones y contradicciones [134]. Ya en 1989 presentaba un resumen sobre la situacin de la cristologa en aquel entonces, titulado Jesucristo, hoy, y pronunciada en los cursos de verano de la Universidad Complutense, organizados en El Escorial. En esa conferencia record que Cristo es hombre de verdad, pero que tambin es Dios: la atencin centrada en la humanidad de Cristo va haciendo desaparecer su divinidad, la unidad de la persona se disgrega y dominan las reconstrucciones de Jess como puro hombre, que reflejan ms las ideas de nuestro tiempo que la verdadera figura de Nuestro Seor [135]. Se presenta aqu por el contrario a Jesucristo el Hijo de Dios hecho hombre como el nico mediador y salvador de los hombres. El que tenga sed, que venga: Jess sigue siendo hoy la fuente inagotable de agua viva. Nos basta llegar y beber para que la frase siguiente valga tambin para nosotros: Si alguien cree en m, de su seno manarn ros de agua viva (Jn 7,38). La vida, la verdadera vida, no puede simplemente tomar, recibir. Nos introduce en la dinmica del dar: en la

dinmica de Cristo, que es la vida. Beber del agua viva de la roca significa aceptar el misterio salvador del agua y de la sangre. Es la anttesis radical a esa ansia que empuja hacia la droga. Es aceptar el amor, y es acceder a la verdad. Y eso es precisamente la vida [136]. Y por qu se cree en Jess pero no en Cristo o en su Iglesia? Digmoslo con claridad: el hombre de hoy no entiende ya la doctrina cristiana de la redencin. No encuentra nada parecido en su propia experiencia vital. No puede imaginar nada detrs de trminos como expiacin, sustitucin y satisfaccin. Lo designado con la palabra Cristo (Mesas) no aparece en su vida y resulta una frmula vaca. La confesin de Jess como Cristo cae por tierra [137]. Entonces triunfan las interpretaciones sobre Jess de tipo sentimental, psicolgico o puramente poltico. La consecuencia es clara: La figura de Cristo debe presentarse en toda su altura y profundidad. No podemos conformarnos con un Jess a la moda: por Jesucristo conocemos a Dios y por Dios conocemos a Jesucristo, y solo as nos conocemos a nosotros mismos y encontramos la respuesta sobre el sentido y la felicidad definitiva y permanente del ser humano [138]. Tambin en 1993 pronunci una conferencia en Hong Kong titulada Cristo, la fe y el reto de las culturas, ante los obispos responsables de las comisiones doctrinales de las conferencias episcopales asiticas. Mi intencin es considerar el derecho y la capacidad de la fe cristiana para comunicarse a otras culturas, para asimilarlas y para difundirse en medio de ellas, deca Ratzinger. Habla entonces de que al igual que las personas toda verdadera cultura busca la verdad. Si se anula la verdad, todas las culturas (incluidas las cristianas) se sitan en el mismo plano, y se cae en el problema ms grave de nuestros das: el relativismo cultural. Tambin el dogma del relativismo ha afectado a la misin y a los misioneros. El relativismo occidental podra aliarse as peligrosamente con las religiones orientales no cristianas. Si renunciamos a Cristo como nico salvador, lo que queda despus sera una seleccin de textos bblicos, pero no la fe de la Biblia. [] Sin esta opcin fundamental [de anunciar a Cristo], no hay cristianismo [139]. Sin embargo, el problema de Cristo se encuentra tambin entre los cristianos. La anttesis Jess s, Iglesia no parece tpica del pensamiento de una generacin. [] Pero detrs de esa difundida contraposicin entre Jess y la Iglesia late un problema cristolgico. La verdadera anttesis que hemos de estudiar no se expresa con la frmula Jess s, Iglesia no; sino que habra que decir Jess s, Cristo no, o Jess s, Hijo de Dios no. Asistimos a una verdadera ola de adhesin a Jess en sus ms diversas versiones: Jess en el cine, Jess en la pera-rock, Jess como bandera de opciones polticas [] Lo que atrae de l es lo humano; el reconocerlo como Hijo unignito de Dios parece alejarlo de nosotros, arrebatarlo hacia lo inaccesible e irreal y someterlo a la administracin del poder eclesistico. La separacin entre Jess y Cristo es, a la vez, separacin entre Jess e Iglesia: se deja a Cristo a cargo de la Iglesia; parece ser obra suya. Al relegarlo, se espera rescatar a Jess y, con l, a una nueva forma de libertad, de redencin [140].

De igual manera, en una conferencia pronunciada en Murcia (Espaa) a finales de 2002, recordaba los respectivos actos de fe de Pedro y Pablo. All pasa revista a la idea de Jess que aparece en la teologa alemana del siglo pasado (Harnack y Jaspers, Bultmann y Moltmann, entre otros), en las que se separa un Jess histrico de un Cristo de la fe. Adems, si se parte de un presupuesto positivista, solo puede haber experiencias subjetivas, nunca una revelacin en cuanto tal. Se dan luces, pero no la Luz; palabras, pero no la Palabra. En esta situacin es inevitable el relativismo religioso. Entonces se le puede conceder como sucede tambin fuera del cristianismo que Jess es una persona de grandes experiencias religiosas, un iluminado y un iluminador [141] como tantos otros. Pero solo Dios es Dios, y solo se ha encarnado en Cristo Jess. Solo l puede decir: Yo soy el camino, la verdad y la vida; todos los dems nos pueden mostrar partes del camino, pero no son el camino. Pero sobre todo, [solo] en Jesucristo estn unidos Dios y el hombre, el Infinito y lo finito, el Creador y la criatura. El hombre ha encontrado sitio en Dios. Solo l mismo puede traspasar la distancia infinita entre el Creador y la criatura. Solamente l que es hombre y es Dios, es el puente existencial entre el uno y el otro [142]. Solo l puede ser el mediador y redentor. Ahora bien, surge entonces una duda, tal como omos en todo momento en la actualidad. No supone un acto de arrogancia creer que se posee la verdad, cuando tan solo se puede estar buscndola eternamente? Ratzinger da entonces la vuelta a la pregunta: No es arrogancia decir que Dios no nos puede dar el regalo de la verdad? No es despreciar a Dios decir que hemos nacido ciegos y que la verdad no es cosa nuestra? [143]. La misin y el anuncio de Cristo es una consecuencia inevitable, un gozoso privilegio, no exento de consecuencias. El hablar de Jess como salvador nico y universal no supone de ninguna manera desprecio hacia las dems religiones, aunque s se opone decididamente a la incapacidad de conocer la verdad y de admitir la cmoda estadstica del dejar-todo-como-estaba [144]. El cristianismo tiene tambin un inevitable poder transformador: eleva y purifica todas las culturas, interpela a las dems religiones. En efecto, despus de la publicacin de la Dominus Iesus en agosto de 2000, la discutida declaracin emanada por la Congregacin de la Doctrina de la Fe, Ratzinger volvi en varias ocasiones sobre la figura de Jess en un libro titulado Caminos de Jesucristo (2003). Se ocupa tambin el telogo-prefecto de la esttica cristiana, en un artculo titulado Herido por la flecha de la belleza. En l se ocupa de la belleza de Cristo el ms hermoso entre los hijos de los hombres (S 44 [45])-, y de las consecuencias que tiene la cruz, al crear una nueva esttica de la fe. En la Pasin de Cristo, la maravillosa esttica griega con su vislumbrar lo divino (que sin embargo permanece inexpresable) no ha sido suprimida, pero ha resultado superada. La experiencia de lo hermoso ha recibido una nueva profundidad y un nuevo realismo. Aqul que es la belleza misma se ha dejado abofetear y escupir en el rostro y coronar de espinas (el sudario de Turn nos puede ayudar a recordar esto de una forma conmovedora). Pero justamente en ese rostro tan desfigurado se manifiesta la verdadera y definitiva belleza, la belleza del amor que avanza hasta el fin y que se muestra en esto ms fuerte que la mentira y la violencia [145].

Recuerda as el camino para llegar a la belleza verdadera, tan alejada de los reclamos de una belleza efmera y tan solo aparente, con los que nos solemos encontrar. Belleza, verdad y amor resultan inseparables en Jesucristo. Tambin se ocupar como era de esperar de la unicidad y la universalidad de Jesucristo como salvador de toda la humanidad. Tras el proceso de deconstruccin de la figura del Jess histrico realizado por la exgesis de los siglos XIX y XX (y que el autor resea de modo breve y atinado), nos recuerda que esa misma persona es el Cristo, el Seor, el Logos hecho hombre. Al hacer una exgesis de Jn 1,18, escribe: Solamente Dios se conoce a s mismo, solamente Dios ve a Dios. Y es por eso por lo que solo el que es Dios poda realmente contar de l y reunir en una totalidad las visiones contradictorias []. Pero es esencial que la diferencia entre lo que dice el Hijo (quien reposa en el corazn del Padre) y las visiones lejanas de los iluminados siga siendo abismal, pues solamente L es Dios; todos los dems buscan a Dios tanteando. [] Podemos afirmar que nicamente en Jesucristo se unen Dios y el hombre, el infinito y lo finito, el creador y la criatura. El hombre ha encontrado lugar en Dios. El trnsito de la distancia infinita entre el Creador y la criatura solo puede ser efectuado por l mismo. Solamente aqul que es Dios y hombre es el puente del ser desde uno hacia el otro, y por eso lo es para todos, no solo para l mismo [146]. Como le escriba a un telogo espaol, el telogo Ratzinger antes de ser elegido papatan solo quera dedicarse a sus libros: He renunciado a dar conferencias. Los aos que Dios todava me d quiero dedicarlo a un libro sobre Jesucristo, en la lnea de lo que fue la gran obra de Romano Guardini, El Seor [147]. Sin embargo, sus planes se han visto truncados, una vez ms. En cualquier caso, hay un objetivo que sigue todava en pie, tal como relataba en una ancdota de 1978. No hace mucho tiempo, recib la visita de dos obispos sudamericanos, con quienes habl tanto de proyectos sociales como de sus experiencias y fatigas personales. Me hablaron de la intensa campaa de propaganda desarrollada en aquel pas tradicionalmente catlico por las cien confesiones cristianas reformadas [all presentes], que estaban cambiando el panorama religioso de aquella nacin. La conversacin deriv hacia una curiosa ancdota que ellos consideraban sintomtica y que les llev a hacer examen de conciencia sobre el rumbo que haba tomado la Iglesia en Sudamrica desde finales del concilio. Me contaron que unos delegados de una aldea visitaron al obispo, para comunicarle que se haban pasado a una comunidad evanglica. Aprovecharon la ocasin para agradecerle todos sus esfuerzos sociales, todas esas cosas tan bonitas que haban hecho por ellos en todos esos aos y que saban apreciar. Pero adems necesitamos aadieron una religin, y por eso nos hemos hecho protestantes [148]. Necesitaban tambin que les anunciaran a Cristo crucificado y resucitado. Notas [1] H.-J. Fischer, Benedicto XVI, Herder, Barcelona 2005, 39.

[2] Conferencia Episcopal Espaola (ed.), Benedicto XVI. Todo lo que el Cardenal Ratzinger dijo en Espaa, Edice, Madrid 2005, 11-12. [3] Cfr R. Guardini, Apuntes para una autobiografa (1939), Encuentro, Madrid 1992; A. Lpez Quints, Romano Guardini, Gran enciclopedia Rialp, XI 386387; J.L. Illanes, La teologa en las pocas moderna y contempornea, 336337. [4] Dios y el mundo. Creer y vivir en nuestra poca (2000, entrevista con Peter Seewald), Galaxia Gutenberg-Crculo de Lectores, Barcelona 2002, 341. [5] Natura e compito della teologia, 83, n.20. [6] El espritu de la liturgia, Cristiandad, Madrid 20022, 33. [7] Mi vida, Encuentro, Madrid 1997, 55. [8] La sal de la tierra, Palabra, Madrid 1997, 66. [9] Glaube, Geschichte und Philosophie. Zum Echo der Einfhrung in das Christentum, Hochland 61 (1969) 543. [10] Mi vida, 56; cfr La sal de la tierra, 67. [11] Colaboradores de la verdad, Rialp, Madrid 1991, 394. Tambin recuerda su encuentro con las obras de John Henry Newman (1801-1890), gracias a un compaero en el seminario de Frisinga. La doctrina de Newman sobre la conciencia se convirti entonces para nosotros en el fundamento de aquel personalismo teolgico que nos convenci a todos. Nuestra imagen del hombre, as como nuestra idea de la Iglesia, estuvieron marcadas por este punto de partida. [...] De Newman habamos aprendido a comprender el primado del Papa: la libertad de consciencia as nos enseaba Newman no se identificaba en absoluto con suprimir la conciencia, ignorar al legislador y al juez, y de ser independientes de los invisibles deberes. De modo que la conciencia, en su auntntico significado, es el verdadero fundamento de la autoridad del Papa. Y aade ms adelante: Newman ha expuesto, en la idea del desarrollo de su propia experiencia de una conversin nunca concluida, y de este modo nos ha ofrecido el camino no solo de la doctrina cristiana, sino de la vida cristiana. El signo caracterstico del gran doctor de la Iglesia me parece que es que l no ensea solo con sus pensamientos y sus discursos, sino tambin con su vida, ya que para l pensamiento y vida se compenetran y se condicionan recprocamente. Si esto es verdad, entonces Newman pertenece ciertamente a los grandes doctores de la Iglesia, ya que al mismo tiempo toca nuestro corazn e ilumina nuestro pensamiento (Discorso introduttivo alla III giornata del simposio di Newman (28.4.1990), Euntes docete XLIII (1990) 431-432 y 435-436). [12] F.L. Mateo-Seco (ed.), El cardenal Ratzinger en la Universidad de Navarra, pro manuscripto, Facultad de Teologa, Pamplona 1998, 65.

[13] La sal de la tierra, 190. [14] Mi vida, 63. [15] Ibid., 65. En otro lugar explica el problema que Maier tuvo con las autoridades doctrinales. El decreto de la Congregacin consistorial [del 29 de junio de 1912] estableca que estos comentarios [del nuevo testamento] deban ser suprimidos de la institucin clerical (expungenda omnino ab institutione clericorum). Ese comentario del que yo haba encontrado un ejemplar olvidado, cuando era estudiante en el seminario de Traunstein deba ser prohibido y retirado de la venta, dado que Maier sostena, con respecto a la cuestin sinptica, la llamada teora de las dos fuentes, hoy comnmente aceptada por todos. Aquel momento supuso el final de la carrera cientfica de Maier. Ahora, en 1945, Ratzinger reciba sus enseanzas. La herida de 1912 nunca cicatriz del todo en l. A la vez, reconoce los lmites de este viejo profesor. l consideraba indiscutible que el mtodo histrico era inequvoco y digno de toda consideracin; ni se le pasaba por la mente la idea de que tambin en ese mtodo entraban en juego ciertos presupuestos filosficos, y de que podra resultar necesaria una reflexin filosfica sobre las implicaciones filosficas del mtodo histrico. A l, como a muchos de sus compaeros, la filosofa le pareca un elemento perturbador, algo que tan solo poda contaminar la pureza del trabajo filosfico. No se planteaba la cuestin hermenutica (Ponencia con ocasin de los cien aos de la Pontificia Comisin Bblica (10.5.2003), en Aa.Vv., Escritura e interpretacin. Los fundamentos de la interpretacin bblica, Palabra, Madrid 2003, 176-178). [16] Mi vida, 65. [17] Ibid., 67-68. All cita tambin algunos de los autores que Shngen frecuentaba ms: comenzando por Aristteles y Platn, pasando por Clemente de Alejandra y Agustn, hasta Anselmo y Buenaventura, Toms, Lutero y la escuela teolgica de Tubinga del siglo pasado [XIX]. Tambin Pascal y Newman estaban entre sus autores favoritos. Y aade: Puesto que haba nacido en un matrimonio mixto y, precisamente por su origen, era particularmente sensible a la cuestin ecumnica; particip en un debate con Karl Barth y Emil Brunner en Zrich. Pero se ocup tambin con gran competencia de la teologa del misterio, iniciada por el benedictino de Maria Laach, Odo Casel. Esta teologa haba nacido directamente del movimiento litrgico, pero [sobre todo] planteaba con nuevo vigor la cuestin fundamental de la relacin entre misterio y racionalidad. [18] Cfr Convocados en el camino de la fe, Cristiandad, Madrid 2004, 27. [19] Cfr Von der Wischenschaft zur Weisheit, Catholica 22 (1976) 2. [20] Mi vida, 68-69. [21] Mi vida, 74.

[22] Cfr B. Mondin, Storia della teologia, IV, Studio Domenicano, Bolonia 1997, 462-467; K.H. Neufeld, Henri de Lubac, en R. Fisichella (ed.), Storia della teologia, Dehoniane, Bolonia 1996, III 791-805. [23] H. de Lubac, Corpus Mysticum. LEucarestia e la Chiesa nel Medioevo (1949), Jaca Book, Miln 1996, 13 [24] Cfr J.L. Illanes, La teologa en las pocas moderna y contempornea, 332333. [25] El cardenal Ratzinger en la Universidad de Navarra, 52. [26] Mi vida, 73. [27] Popolo e casa di Dio in santAgostino (1954), Jaca Book, Miln 1978, XIXII. [28] A. Nichols, Joseph Ratzinger, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996, 56; cfr tambin 259. [29] Cfr Ibid., 149-150. [30] Ibid., 46. [31] Mi vida, 79. [32] A. Nichols, Joseph Ratzinger, 60. [33] San Bonaventura. La teologia della storia (1959), Nardini, Florencia 1991, 11-12. [34] Ibid., 8. [35] Mi vida, 69-70. [36] Ibid., 88. [37] Ibid., 83. [38] La fraternidad cristiana, Taurus, Madrid 1960, 115. [39] Ibid., 118. [40] A. Nichols, Joseph Ratzinger, 84. [41] Cfr K. Rahner-J. Ratzinger, Episcopado y primado, Herder, Barcelona 1965, 9-13. [42] Ibid., 67-68.

[43] El nuevo Pueblo de Dios (1969), Herder, Barcelona 1972, 188. [44] Mi vida, 97. [45] J.L. Allen, Cardinal Ratzinger, Continuum, New York 2000, 52. [46] Mi vida, 98. [47] Ibid. [48] J.L. Allen, Cardinal Ratzinger, 55. [49] Cfr A. Nichols, Joseph Ratzinger, 92. [50] Cfr T. Ricci, Ratzinger del 82 al 92. Las etapas de estos diez aos, 30 das 55 (1992) 32. [51] La sal de la tierra, 79. [52] Cfr A. Zambarbieri, Los concilios del Vaticano, San Pablo, Madrid 1996, 231. [53] Cfr G. Alberigo, Storia del concilio Vaticano II, 2, Il Mulino, Bolonia 1996, 289-290 [54] Mi vida, 105. [55] Cfr Einleitung zum Kommentar der Dogmatischen Konstitution ber die gttliche Offenbarung des Zweiten Vatikanischen Konzils und Kommentar zu Kap. 1, 2 und 6 der Konstitution, Lexikon fr Theologe und Krche. Suplementary Volume 2, Friburgo 1967, 498-528, 571-581; ver tambin A. Nichols, Joseph Ratzinger, 91-96. [56] Mi vida, 104-105. [57] Cfr K. Rahner-J. Ratzinger, Revelacin y Tradicin, Herder, Barcelona 1970, 54-76. [58] Ibid., 73. [59] Ibid., 42. [60] Ibid., 51. [61] Mi vida, 103-104; cfr tambin G. Alberigo, Storia del concilio Vaticano II, 2, 98-99, 105-107, 110-111, 272-273. [62] Mi vida, 104-105.

[63] Cfr R. Wiltgen, The Rhine flows into the Tiber: A History of Vatican II (1967), Tan Books, Rockford (Illinois) 1985; citado en J.L. Allen, Cardinal Ratzinger, 316, n. 2. [64] Mi vida, 110. [65] Cfr Concilio in cammino. Sguardo retrospettivo sulla seconda sessione (1964), Roma 1965, 30. [66] Ibid., 35. [67] Cfr ibid., 37. [68] Cfr ibid., 37-39. [69] A. Nichols, Joseph Ratzinger, 106. [70] Cfr Concilio in cammino, 57. [71] Dios y el mundo, 278 [72] Cfr A. Nichols, Joseph Ratzinger, 108. [73] Informe sobre la fe, BAC, Madrid 1985, 114. [74] Cfr J.L. Allen, Cardinal Ratzinger, 56, 219-220 [75] Problemi e risultati del Concilio Vaticano II (1966), Queriniana, Brescia 1967, 83. [76] Cfr G. Alberigo, Storia del concilio Vaticano II, 4, Il Mulino, Bolonia 1999, n. 236, 469. [77] A. Zambarbieri, Los concilios del Vaticano, 403-404. [78] Ser cristiano en la era neopagana, 118. [79] Teora de los principios teolgicos. Materiales para una teologa fundamental, Herder, Barcelona 1985, 443. [80] G. Alberigo, Storia del concilio Vaticano II, 5, Il Mulino, Bolonia 2001, 27. [81] La sal de la tierra, 85. [82] Cfr B. Mondin, Storia della teologia, 4, 758-763; J.L. Illanes, La teologa de las pocas moderna y contempornea, 390. [83] Cfr J.L. Allen, Cardinal Ratzinger, 91. [84] Mi vida, 112-113.

[85] K. Rahner-E. Schillebeeckx, Para qu una nueva revista de teologa?, Concilium 1 (1965) 5. [86] Teora de los principios teolgicos, 459. [87] Mi vida, 115. Vase el comentario de P. RODRGUEZ, Una presentacin del cristianismo, en "Scripta theologica", 1 (1969) 483-492. [88] La sal de la tierra, 95. [89] Introduccin al cristianismo, Sgueme, Salamanca 2001, 17-32. [90] Mi vida, 117-118. [91] V. Twomey, La coscienza e luomo, en Aa.Vv., Alla scuola della verit, 113. All se afirma que la diferencia entre Rahner y Ratzinger como profesores era grande. Este mismo alumno de ambos recuerda a sus profesores de Mnster y Ratisbona, respectivamente. Hablando de Rahner, escribe: Todos le teman y el temor al seminario para algunos de nosotros se converta en frustracin; el profesor Rahner iba de un lado para otro de la clase mientras un alumno lea su trabajo, aparentemente impaciente para que la exposicin del estudiante terminase cuanto antes y l pudiese empezar [a hablar]. El resto del seminario era un monlogo, a pesar de nuestros esfuerzos de interrumpir sus grandes pensamientos. A finales del semestre me traslad a Ratisbona. [92] H.-J. Fischer, Benedicto XVI, 12. [93] Mi vida, 119-120. [94] Cfr B. Mondin, Storia della teologia, 4, 544-546; R. Fisichella, Hans Urs von Balthasar, en R. Fisichella (ed.), Storia della teologia III 765-789. [95] Cfr J.L. Illanes, La teologa en las pocas moderna y contempornea, 393. [96] Mi vida, 121. [97] Ser cristiano en la era neopagana, Encuentro, Madrid 1995, 118. [98] L. Brunelli, Presentacin a Telogos de centro, 30 das VI, 58-59 (1992) 48. [99] Telogos de centro, 30 das VI, 58-59 (1992) 48-49. [100] La Palabra en la Iglesia, Sgueme, Salamanca 1976, 9. [101] Cfr A. Nichols, Joseph Ratzinger, 202. [102] Ibid., 216. [103] Ibid., 126.

[104] Cfr J. Auer-J. Ratzinger, Curso de teologa dogmtica, IX: Escatologa (1977), Herder, Barcelona 19923, 11-12. [105] Ibid., 12. [106] Ibid., 13. [107] Cfr A. Nichols, Joseph Ratzinger, 179. [108] Mi vida, 126. [109] El nuevo Pueblo de Dios, 345. [110] La fiesta de la fe, DDB, Bilbao 1996, 195. [111] Ibid., 197. [112] Ibid., 199. [113] Cfr R.N. Ostling, Keeper of the Straight and Narrow, Time (6.12.1993) 30. [114] La sal de la tierra, 17. [115] Informe sobre la fe, 132. [116] Ibid., 139. [117] Ibid., 139. [118] Ibid., 140. [119] Ibid., 143-144. [120] Ibid., 144. [121] Un canto nuevo para el Seor, Sgueme, Salamanca 1999, 93 [122] Ser cristiano en la era neopagana, 185 [123] Cfr Per un nuovo inizio del movimento liturgico, Trentagiorni 12 (2000) 48-54 [124] El espritu de la liturgia, 30. [125] Ibid., 68. [126] Ibid., 69.

[127] O. Gonzlez de Cardedal, Introduccin a la edicin espaola, en El espritu de la liturgia, 22. [128] A. Nichols, Joseph Ratzinger, 228. [129] J.L. Allen, Cardinal Ratzinger, 235. [130] Cfr J.L. Allen, Cardinal Ratzinger, 241-250. [131] La Chiesa, Israele e le religioni del mondo (1998), San Paolo, Cinisello Balsamo 2000, 5. [132] Ibid., 71. [133] Ibid., 72. [134] Ibid., 73-74. [135] Un canto nuevo para el Seor, 19. [136] Ibid., 39. [137] Ibid., 43. [138] Ibid., 47-48. [139] Christ, Faith and Challenge of Cultures, en www.ewtn.com [140] Un canto nuevo para el Seor, 41. [141] La unicidad y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia, Boletn UCAM, 1 especial (2003) 6 [142] Ibid., 8. [143] Ibid. [144] Ibid., 10. [145] Caminos de Jesucristo, Ediciones Cristiandad, Madrid 2004, 40. [146] Caminos de Jesucristo, 67. [147] Cfr O. Gonzlez de Cardedal, Ratzinger y Juan Pablo II, Sgueme, Salamanca 2005, 35. [148] Teora de los principios teolgicos, 157.

Fe, persona e Iglesia segn J. Ratzinger. Pablo Blanco

19 enero 2006. Pablo Blanco Fe, persona e Iglesia segn J. Ratzinger Pablo Blanco Sarto
Cfr. "Scripta Theologica" 37 (2005/3) 911 En la Introduccin al cristianismo (1968), Ratzinger abordaba el problema de la fe en el mundo de hoy, es decir, en el contexto polmico y escptico en que se vea inmerso el telogo alemn a finales de los aos sesenta. Se trataba de una fe problemtica, de una fe en crisis. Retornaba all una famosa historia contada por Kierkegaard. En ella se cuenta que, en Dinamarca, un circo fue presa de las llamas. Entonces el dueo del circo mand a pedir auxilio a una aldea vecina a un payaso que ya estaba disfrazado para actuar [...]. El payaso corri a la aldea y pidi a los vecinos que fueran lo ms rpido posible a apagar el fuego del circo en llamas. Pero los vecinos creyeron que se trataba de un magnfico truco para que asistieran a la funcin: aplaudan y hasta lloraban de la risa [1]. No le crean. Es esta la situacin del creyente y del telogo en el mundo actual, conclua Ratzinger. Sin embargo, sigue diciendo-, la solucin no consistir tan solo en que el payaso se cambie de ropa y se vista de calle. El que quiera predicar la fe y al mismo tiempo ser suficientemente crtico, se dar cuenta enseguida [...] no solo de lo difcil que es traducir[la], sino tambin de lo vulnerable que es la propia fe, la cual -al querer creer- experimenta en s misma el inquietante poder de la incredulidad. Por eso, el que quiera hoy da dar honradamente razn de la fe cristiana ante s y ante los dems, [...] debe hacerse a la idea de que su situacin no es distinta a la de los dems [2], a la de aquellos que no creen. 1. Fe, duda y conversin Por eso la situacin del creyente -segua diciendo- es, sobre todo, una actitud: la palabra 'creo' entraa una opcin fundamental ante la realidad como tal; no significa afirmar estoco aquello, sino una forma primaria de situarse ante el ser, la existencia, lo real, todo lo propio o la misma realidad. [...] Digmoslo de otro modo: la fe es una decisin por la que afirmamos que, en lo ms ntimo de la existencia humana, hay un punto que no puede ser sustentado ni sostenido por lo visible y comprensible; sino que linda de tal modo con lo que no se ve, que esto le afecta y se le presenta como algo necesario para su existencia [3]. Y continuaba del siguiente modo: A esta actitud se llega solo por medio de lo que la Biblia llama "retorno", "conversin". El hombre [...] tiene que cambiar para darse cuenta de lo ciego que es al fiarse solamente de lo que sus ojos pueden ver. [...] La fe siempre tiene algo de ruptura y de salto [...]. La fe siempre ha sido una decisin que afecta a la profundidad de la propia existencia, un cambio continuo del ser humano al que solo se puede llegar por medio de una firme resolucin [4]. Pero la fe no ser sin ms un salto en el vaco, sino que el creyente tendr tambin una clara sensacin -llena de posibles riesgos- de andar sobre seguro.

As, tras una amplia introduccin sobre el origen de los distintos smbolos del credo, Ratzinger hablaba tambin sobre la necesidad de la conversin para alcanzar la fe. Al referirse a la estructura dialgica del acto de fe, aade: Ya hemos dicho que el credo, dentro del rito bautismal, es la respuesta a la triple pregunta: 'Crees en Dios, en Cristo y en el Espritu Santo?'. Aadimos ahora la triple contrapartida en positivo a la triple negacin anterior: 'Renuncio a Satans, a sus obras y a sus pompas'. Esto significa que el contexto de la fe es el acto de conversin, el cambio del modo de ser, que pasa de la adoracin de lo visible y factible a la confianza en lo invisible. Formalmente, la expresin 'yo creo' se podra traducir por 'yo paso a', 'yo acepto'. [...] Con palabras de Heidegger, podemos afirmar que la fe es un 'viraje' de toda la persona, que estructura toda la existencia posterior. [...] Conversin, viraje existencial, cambio de ser [5], conclua de un modo netamente existencialista. Retorna tambin al final Ratzinger el tema central que nos ocupaba. Despus de esta breve digresin, volvamos a nuestro problema: qu es la fe? Y nuestra respuesta es: la fe es la forma de situarse todo hombre de modo firme ante la realidad (forma que no se reduce al saber y que tampoco el saber puede medir); es la orientacin sin la que el hombre sera un aptrida, que precede a todo clculo y accin humana, y sin la cual sera imposible calcular y actuar. [...] Creer cristianamente significa confiarse al sentido que me sostiene a m y al mundo, considerado como fundamento firme sobre el que puedo permanecer sin miedo alguno. Dicho de un modo ms tradicional, creer cristianamente significa comprender nuestra existencia como respuesta a la palabra, al Logos que todo lo sostiene y lo soporta. Significa afirmar que el sentido que nosotros no podemos construir, que solo podemos recibir, se nos ha regalado; de manera que lo nico que hemos de hacer es aceptado y fiamos de l. Segn esto, la fe cristiana es optar a favor de que lo recibido precede al hacer [6]. Creer es entender gracias a algo que hemos recibido: acoger a Cristo, comprender todo con l y despus permanecer en l [7]. La fe comportar de este modo una serie de riesgos, que tendrn como premio superar la duda por medio de la conversin. No significa saber a medias afirmaba en 1970-, sino una decisin existencia!. Es vivir referidos al futuro que Dios nos concede ms all todava de las fronteras de la muerte. Esta direccin es la que le da peso, medida, sus leyes y, precisamente de este modo, su libertad. En realidad, una vida en tomo a la fe se parece ms bien a una ascensin a la montaa que a un somnoliento estar sentado frente a la chimenea. Pero quien se une a esta peregrinacin sabe y experimenta cada vez ms que la aventura a la que se nos invita vivir, vale la pena [8]. Tal vez esto se enunciar de un modo ms claro en una conferencia que el ya prefecto pronunciar en Toronto en el ao 1986. Podra servir de resumen de las ideas que acabamos de exponer. La fe -como se deca- requiere una conversin. Pero la conversin es un acto de obediencia a aquello que me precede y que no tiene origen en m mismo. Y esta obediencia permanece, porque aquello que me precede, una vez que lo he conocido, no se convierte en una parte de mi pensamiento; ocurre exactamente lo contrario: soy yo el que me convierto en l; esta [=la fe] permanece siempre por encima de m mismo. Adems, para el cristiano, lo que le precede no es un 'algo', una cosa, sino que es una persona;

mejor todava, un "T". Es Cristo, el Hijo de Dios hecho carne; l es el nuevo inicio a partir del cual pensamos. l es el nuevo sujeto, en el que ha desaparecido el lmite de la subjetividad, han saltado por los aires las barreras entre sujeto y objeto, de manera que puedo decir: yo, pero ya no solo yo (non piu io) [9]. La conversin nos lleva a volvemos y dirigimos hacia Cristo, para unimos ntimamente con l. 2. Fe, persona y existencia Segn Ratzinger, la fe es un don que hemos recibido de Dios, nunca algo fabricado o inventado; requerir por tanto a la vez actividad y receptividad, un acoger y un realizar, un don y una tarea, en definitiva. El tono teolgico y a la vez personalista de esta idea resulta evidente [10]. Ratzinger saca a relucir aqu su inters por esta corriente que descubri ya desde sus primeros estudios, a la vez que asume el ambiente de la Existenzphilosophie que adquiri un gran auge en Alemania de mediados del siglo XX, de modo especial con el pensamiento de Jaspers y Heidegger. As, por ejemplo, observaba Ratzinger: todava no hemos hablado del rasgo ms importante de la fe cristiana: su carcter personal. [...] Su enunciado clave no es 'creo en algo', sino 'creo en ti'. Es encuentro con el hombre Jess, y en ese encuentro se experimenta el sentido del mundo como persona. [...] La fe es, pues, encontrar un t que me sostiene y [...] vive de que no existe la inteligencia en estado puro, sino la inteligencia que me conoce y me ama; de que puedo confiarme a l con la misma seguridad con que un nio ve resueltos todos sus problemas en el t de la madre [11]. La fe ser de este modo una amistad, una confianza que engendra conocimiento. La fe es por tanto un acto eminentemente personal e interpersonal. En las citadas charlas radiofnicas mantenidas en tomo a 1970, explicaba este carcter personalista del acto de fe del siguiente modo: Cuando decimos: 'te creo', [...] es tanto como decir: 'confo en ti', 'pongo mi confianza en ti'; quiz incluso 'me apoyo en ti'. El t en el que yo confo me da una certeza distinta, pero no menos segura que la que viene del clculo y de la experiencia. En el contexto del credo cristiano es este el sentido de la palabra. La forma bsica de la fe cristiana no es 'creo en algo', sino 'creo en ti'. La fe es una apertura a la realidad que alcanza al que confa, al que ama, al que acta como persona. Como tal, la fe no tiene su origen en la ciencia, sino que es -como ellaprimordial: como ella, es nuclear y sustentadora de lo autnticamente humano [12]. Pero adems este acto implica la totalidad de la persona: razn y corazn, es decir, inteligencia, sentimiento y libertad. En efecto, en una conferencia pronunciada en 1997 en la Academia de ciencias morales y polticas de Pars, ante el rabino Sztejnberg y otros representantes de otras religiones, el entonces prefecto de la Congregacin de la Doctrina de la Fe recordaba la universalidad de la fe cristiana. La fe en el nico Dios implica necesariamente el reconocimiento de la voluntad de Dios: la adoracin de Dios no es sin ms una inmersin, sino que nos devuelve a nosotros mismos y nos propone la tarea de la vida cotidiana, requiere todas las energas de la inteligencia, del sentimiento y de la voluntad. La fe en Dios no puede renunciar

a la verdad, a una verdad que se puede definir en sus contenidos, a pesar de la importancia del elemento apoftico [13]. En la fe se encuentra implicada toda la persona. La fe es una orientacin de la totalidad de nuestra existencia haba dicho antes-: es una opcin fundamental que se extiende a todos los mbitos de nuestra existencia y que, adems, solo se alcanza si es portadora de todas las fuerzas de esa existencia nuestra. La fe no es un acontecimiento meramente intelectual, ni meramente voluntario, ni meramente emocional, sino todo ello a la vez: es un acto del yo en su totalidad, de la entera persona en su unidad abarcante. En este sentido, en la Biblia se le designa como un acto del 'corazn' (Rm 10,9) [14]. Todas estas afirmaciones contaban con algunos precedentes. As, por ejemplo, en un artculo escrito en 1975 y publicado por primera vez en la recin creada revista Communio, se aprecia la orientacin fenomenolgica y personalista que ya apareca en escritos anteriores. Qu hace, propiamente hablando, un hombre cuando se decide a creer en Dios Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra? [15]. El telogo alemn intenta analizar en este momento el credo como opcin fundamental del cristiano. En efecto, la fe cristiana intenta evitar -afirma- los extremos opuestos de la fe como pura teora o como mera praxis. Segn Ratzinger, la fe conlleva siempre cambios de conducta, a la vez que la iluminacin del conocimiento. La increencia supone por el contrario el olvido de la tica. El desconocimiento de Dios, el atesmo, se expresa -en concreto- en una falta de respeto y reverencia del hombre hacia el hombre; conocer a Dios significa ver al hombre con ojos nuevos [16]. 'Si Dios no existe, todo me est permitido', repeta una y otra vez Ivn Karamazov. De esta manera, la fe tiene una serie de manifestaciones eminentemente prcticas, tambin en el ethos de la persona, recuerda Ratzinger. Es teora y praxis, conocimiento y accin. Cristaliza aqu una profunda experiencia: el conocimiento y la confesin de Dios es un proceso activo-pasivo, no una construccin de la razn (sea terica o prctica); es el acto de ser alcanzado e implicado, al que luego responden el pensamiento y la accin, pero al que tambin es posible negarse. Solo desde aqu -aade- se puede entender lo que significa que Dios es 'persona' y lo que quiere decir la palabra 'revelacin' [17]. En este conocimiento, el hombre no es el nico elemento activo, sino que la iniciativa procede de Dios, que nos ofrece su revelacin y nos manifiesta su ntima verdad. El acto de fe consiste -aada en 1978- en un proceso en el que tanto la razn como la existencia individual desbordan sus lmites; es un tomar la razn individual, aislada y escindida, y encauzarla hacia el espacio de aquel que es el Logos, la razn y el fundamento racional de todas las cosas y de todos los hombres [18]. La fe se dirige a la vida y a las ideas, al afecto y a la inteligencia. Por eso no supone en ningn momento el olvido de la razn, la renuncia a la propia actividad intelectual. Quien separa demasiado el Dios de la fe del Dios de los filsofos, arrebata su objetividad a la fe, y escinde de nuevo al objeto y al sujeto en dos universos distintos. El acceso a Dios tiene, por supuesto, mltiples variantes. Los dilogos con sus amigos [cientficos] de los que nos ha informado Heisenberg muestran cmo una mente que busca con sinceridad

descubre en la naturaleza, a travs del espritu, un orden central que no solo existe, sino que impulsa [19]. De este modo, el creyente llega ms all en su propio conocimiento, gracias a una relacin privilegiada. Para el que ha nacido y ha crecido en la tradicin cristiana, el camino se inicia en el t de la oracin: sabe que puede hablar con el Seor; que este Jess no es una personalidad histrica del pasado, sino que est presente por encima del tiempo. Ya sabe que, en el Seor, con l y por l, puede hablar al que Jess llama 'Padre' [20]. La informacin privilegiada que nos viene por medio de la fe se debe tambin a una relacin igualmente privilegiada. De manera que Ratzinger retorna ahora la pregunta planteada al principio del artculo: qu quiere decir 'creo en Dios Padre'? El primer artculo del credo se refiere, pues, tambin a un conocimiento sumamente personal y, al mismo tiempo, sumamente objetivo: el descubrimiento del t que me da sentido, al que puedo confiarme de un modo incondicional. De este modo, este artculo no se formula como una frase neutral, sino como una oracin: creo en Dios, creo en ti, me confo a ti [21]. Es una oracin que trae consigo un conocimiento y una relacin que conlleva una apertura a la verdad. La tarea definitiva del hombre no es inventar, sino adivinar, prestar odo con atencin a la justicia del Creador, a la verdad misma de la creacin. Solo esto garantiza la libertad, porque solo esto asegura el respeto del hombre por el hombre, por la criatura de Dios que es -segn Pablo- distintivo de los que conocen a Dios. Esta tarea de adivinar, de aceptar la verdad del Creador en su creacin, es adoracin. A esto nos estamos refiriendo cuando decimos: Creo en Dios Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra [22]. Decir 'creo en el Creador' implica aceptar las condiciones que l ha establecido para la creacin, as como las verdades en ella contenidas. Pero esta relacin -insiste- es siempre positiva: supone un crecimiento en el ser y en el saber de la persona. En otro artculo de 1977, uno de los ltimos publicados antes de ser obispo y titulado significativamente Evangelio: la fe como confianza y alegra, profundiza en estos aspectos antropolgicos y relacionales de la fe, sin renunciar por ello a su dimensin cognoscitiva. El punto de partida son las crticas a la fe por parte de Nietzsche y del atesmo del siglo XX al cristianismo: No nos ha prohibido el cristianismo [comer del rbol que est en el centro del Paraso y, como consecuencia, nos lo ha prohibido todo? ]23[. Frente a esta inquietante acusacin, Ratzinger propona como nica alternativa clara el evangelio. As, el mensaje de Jess es evangelio no porque nos guste de entrada de un modo incondicional, o porque nos parezca cmodo o agradable; sino porque procede de aquel que tiene la verdadera clave de la alegra. No siempre la verdad resulta cmoda al hombre; sin embargo, solo la verdad hace libres, y solo la verdad es alegre ]24[, afirmaba con un estilo plenamente existencial y cristiano al mismo tiempo. Ms adelante, para hacer frente a la acusacin nietzscheana de la cruz como la ms aborrecible expresin del carcter negativo del cristianismo, Ratzinger explica el significado de la cruz. La cruz es la sancin a nuestra existencia no con palabras, sino con un acto de tal radicalidad que hace que Dios se encarne y penetre de modo incisivo en la carne, que hace que -para Dios- merezca la

pena morir en su Hijo hecho hombre. Quien es amado hasta tal punto que el otro identifica su vida con el amor y no es capaz de seguir viviendo sin l; quien es amado hasta la muerte, este resulta amado de verdad. Si Dios nos ama as, es que somos amados de verdad. Entonces el amor es verdad y la verdad es amor. Entonces la vida merece la pena. Justamente esto es el evangelio. ]...[ El cristianismo es, desde su mismo ncleo, gozo, posibilidad de ser y estar alegres: aquel jaire, 'algrate' con el que inicia su andadura, resume toda su esencia ]25[. Amor y verdad, relacin y conocimiento, y despus, cruz y alegra, principio y final del evangelio estn en la misma lnea, recuerda Ratzinger. Esta alegra evanglica, fruto de la fe, tiene su propia profundidad: su alegra se hunde en las races ms profundas de nuestro ser. Una de las pruebas -y no la ms pequea- de su fortaleza es el hecho de que nos sostiene incluso cuando todo lo dems, en nuestro entorno, son tinieblas. La alegra cristiana se dirige precisamente a los cansados y agobiados, a los que no ren en este mundo ]26[. Se tratara pues de convertir en una fiesta lo que para otros constituira un ro de lgrimas, sigue diciendo. La clave est en la cruz de Jess: frente a ella puede recuperarse la alegra perdida. Donde la alegra est ausente, donde desaparece el sentido del humor, es seguro que ah no est el Espritu de Jess. Y a la inversa: la alegra es signo de la gracia. Quien, desde el fondo de su corazn, se siente contento, quien ha sufrido pero no ha perdido la alegra, no puede estar lejos del Dios del evangelio, cuya primera palabra -en el umbral del nuevo testamento- dice: algrate! ]27[. 3. Fe y conocimiento Hemos mencionado ya la necesidad de la dimensin cognoscitiva en el acto de fe; profundicemos sin embargo algo ms en este aspecto. En un artculo publicado en el Deutsche Tagepost, el prefecto volva a referirse a un tema ya recurrente en su predicacin y en sus escritos. El amor al que venimos refirindonos ]se refiere, como es lgico, al amor a Dios y a los dems[ reclama a toda la persona. Para subrayar esta exigencia con toda claridad, el antiguo testamento menciona el corazn, el alma y todas nuestras fuerzas como portadores del amor de Dios ]cfr Dt 6,5[. Jess aade un cuarto elemento: el pensar ]cfr Mt 22,37; Mc 12,30; Lc 10,27[. De este modo subraya que la razn interviene en nuestra relacin con Dios y en nuestro amor a l. La fe no es un asunto solo del sentimiento: algo que, como consecuencia de la existencia en el hombre de un anhelo religioso, promovamos como un asunto privado yuxtapuesto a los fines racionales de la vida privada. La fe es ante todo el orden de la razn, algo sin lo que esta pierde la medida y la capacidad acerca de los fines ]28[. Una vez ms, la fe se dirige a la razn y en ella se apoya, a la vez que se constituye en su mejor garante. La fe ser igualmente conocimiento, segn Joseph Ratzinger, adems de la mencionada relacin: es, por tanto, una relacin que engendra conocimiento. Por eso, es un conocimiento peculiar, pues el acto de fe lleva a esa necesaria confianza que da lugar a un saber ms, a un ver ms lejos. El entonces profesor de Ratisbona escriba en 1975: Hemos expuesto la necesidad de la fe

a partir del amor, que forma parte de su esencia: el amor que procede de la fe ha de ser un amor comprensible, que no se contenta con darle al otro pan, sino que le ensea a ver. ]...[ Pero si la fe, como amor, concede la facultad de la visin, tal como se dice plsticamente en el relato de la curacin del ciego de nacimiento (Jn 9), aqu se expresa ya algo sobre la fe misma: esta fe no es un acto ciego, una confianza sin contenido, una vinculacin a una doctrina esotrica o algo parecido. Todo lo contrario: quiere ser un abrir los ojos, un abrir al hombre a la verdad. ]...[ La fe, en el sentido del nuevo testamento es algo ms que una confianza elemental: es promesa de un contenido que me permite confiar. El contenido forma parte de la forma estructural de la fe cristiana. Y esto, a su vez, se desprende del hecho de que aquel a quien creemos no es un hombre cualquiera, sino que es el Logos, la palabra de Dios, en la que est encerrado el sentido del mundo: su verdad ]29[. Una vez ms, la relacin con Jesucristo -el Logos hecho hombre- trae tambin consigo un conocimiento que nos conduce hacia la verdad. Por otra parte, ese conocimiento que nos proporciona la fe no ser ajeno a la experiencia personal del creyente. Sin experiencia, no hay conocimiento escribi dos aos ms tarde, en 1977-: la afirmacin es vlida tambin en el mbito de lo humano. Solo la experiencia de Dios puede formar el conocimiento de Dios. La sabidura que hace estas afirmaciones no es, pues, irracional ni mucho menos antirracional, sino que reclama la unidad del hombre ]u.[. All donde en el eros con lo eterno se funden amor y conocimiento, brilla en el amor la sobriedad de lo racional, y lo racional obtiene fruto y calor desde la profundidad del Espritu: aquella profundidad en la que verdad y amor son indisolublemente una misma cosa ]30[. Amor y conocimiento deben encontrarse tambin entreverados en el acto de fe. Sin embargo, la fe no ser sin ms una iluminacin, sino que se remitir tambin a la experiencia de cada uno, para obtener de este modo un conocimiento firme, racional y plenamente personal. Fe y experiencia: en este artculo de 1980, el ya obispo-telogo desarrolla un tema que le pareca de gran actualidad. El tema de la experiencia y de la fe se ha ido haciendo cada vez ms apremiante en los ltimos aos. ]...[ En este lugar no se trata de ofrecer algo nuevo, ni tan siquiera de ofrecer una visin global del estado de la cuestin. ]...[ Lo que late en tomo a estas dos ideas ]de fe y experiencia[ es la estructura del espritu y del conocimiento humanos, el problema de cmo puede entrar Dios en el espritu del hombre ]31[. El punto de partida est tomado del pensamiento clsico. Partimos aqu del axioma aristotlico que Toms de Aquino ha resumido en la frmula: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Es decir, la percepcin de los sentidos es la puerta imprescindible de todo conocimiento. Este principio de la epistemologa era para Toms tanto ms convincente en cuanto trasladaba tambin al mbito del conocimiento- la frmula antropolgica bsica que afirma que el hombre es un espritu en el cuerpo; pero de tal manera que ambas magnitudes sean inseparables. Su frmula anima forma corporis (el alma es la fuerza configuradora del cuerpo) mezcla y funde el alma y el cuerpo, de tal manera que solo juntos constituyen una existencia ]32[.

Pueden pues los sentidos influir en el acto de fe? Para responder a la anterior pregunta, Ratzinger se remite a la predicacin del Verbo encarnado. Jess enseaba fundamentalmente mediante parbolas y comparaciones. Es un hecho que las comparaciones no son un truco pedaggico del que se puede prescindir alegremente. ]...[ Al analizar las cosas ms de cerca, uno advierte que las parbolas tienen dos aspectos principales. Por un lado, trascienden el mbito de la creacin, para hacer luz sobre el Creador mismo. Por otro, asumen en s la experiencia histrica de la fe, es decir, prolongan las parbolas acontecidas en la historia de Israel. Debemos aadir ahora un tercer elemento: las parbolas interpretan, adems, el sencillo mundo de cada da, para mostrar cmo -desde l- arranca la escalera que lleva ms all de la cotidianidad humana. Por una parte, el contenido de la fe solo se muestra en parbolas pero, por otra, la parbola ilumina el ncleo de la realidad ]33[. Las parbolas nos hablan de la necesidad de la experiencia inmediata para el creyente, pero tambin nos llevan ms all de ella. En efecto, esta experiencia sensible de Dios ha de tener unos lmites. Deus semper maior: Dios es siempre ms grande. Fuera lo que fuere lo que se descubra, Dios lo supera siempre. Dicho de otro modo: si reconocemos el contenido de divinidad del mundo sensible, debemos comprobar -al mismo tiempo- que solo Dios es divino. ]...[ La realidad de Dios es siempre mayor que nuestras experiencias, incluidas las que tenemos sobre la divinidad. ]...[ La fe parte de la experiencia, pero nunca se reduce a una experiencia que est all sin ms. Dios -que es siempre mayor- solo puede ser conocido en la superacin del 'siempre ms', en la correccin permanente de nuestras experiencias. Y as es como fe y experiencia configuran el continuum de un camino que debe llevar a metas cada vez ms lejanas. Solo de la mano de progresos renovados de la fe lleva a la autntica "experiencia de la fe" ]34[. Dios trasciende la materia, a pesar de que esta nos remita de modo continuo a su Creador. Por eso la experiencia no tiene por qu estar lejos de la fe, pero esta debe transcender y superar a aquella, as como Dios transciende y supera siempre nuestro conocimiento. As, esta fe puede nacer de la propia experiencia religiosa normal y corriente (sin quedarse en ella), y no precisa de xtasis y experiencias msticas extraordinarias. Para esto, en primer lugar, nos hemos de dejar ayudar por la vivencia comn de la fe y del culto de la Iglesia. Adems, deber apoyarse tambin en la experiencia de fe que han tenido otros. Al principio es una fe de 'segunda mano', tan solo una entrada hacia la fe 'de primera mano', hacia el encuentro personal con el Seor ]35[. Por tanto, la figura de los santos proporciona una expresin elevada de este fenmeno cotidiano y constituye una de las funciones esenciales de la Iglesia. Los santos (como figuras vivientes de una fe experimentada y contrastada, de una trascendencia experimentada y acreditada) son, por as decido, mbitos vitales en los que se puede entrar, en los que -en cierto modo- se almacena la fe como experiencia, se acondiciona antropolgicamente y se acerca a nuestras vidas. ]...[ El hombre se apoya entonces en la realidad misma y ya no cree "de segunda mano" ]36[. La experiencia de los santos y de toda la Iglesia nos sirve para llevamos a la fe, a

un conocimiento ms pleno de Dios: alcanzamos as al final una fe 'de primera mano'. Los santos son tambin testigos directos de Dios. Un conocimiento mediato, pero conocimiento al fin y al cabo. Tambin en tiempos recientes Ratzinger ha insistido en el componente cognoscitivo y racional de la fe. Con motivo de la concesin del doctorado honoris causa en el ao 2000 en la universidad de Wroc1aw/Breslau, en la actual Polonia, el telogo-prefecto haca un nuevo acercamiento a la cuestin de la fe como conocimiento racional, que bien nos puede servir de recapitulacin del presente apartado. Se dice, por ejemplo: 'creo que maana har buen tiempo'; o bien: 'creo que esta o aquella noticia no dice la verdad'. La palabra 'creer' equivale aqu a opinar: expresa una forma imperfecta de conocimiento. Se habla aqu de fe donde no se ha alcanzado el estatuto de saber. Muchas personas piensan que este significado de fe vale tambin en el mbito religioso y que, entonces, los contenidos de la fe cristiana son un nivel previo ]e[ imperfecto del saber ]37[. Sin embargo, esta no es la acepcin habitual de la principal palabra que repetimos en el credo. En realidad, para los creyentes cristianos, la expresin 'creo' indica una certeza absolutamente peculiar, en algunos aspectos mayor que la de la ciencia; pero, desde luego, tambin lleva en s misma un momento de 'sombra e imagen', un momento de 'todava no' 38. Pensamiento y asentimiento a la vez, inteligencia y voluntad, conocimiento y libertad debidamente integrados, en definitiva. El asentimiento es causado por la voluntad, no por la comprensin directa del entendimiento: en esto consiste la particular forma de libre albedro en la decisin por la fe. Cetera po test horno nolens, credere non nisi volens, santo Toms cita para esto a san Agustn: todo lo dems puede hacerlo el hombre sin quererlo, ]pero[ la fe solo puede alcanzarla voluntariamente. Con esta constatacin se muestra ahora la particular estructura espiritual de la fe. La fe no es solo un acto del entendimiento, sino un acto en el que confluyen todas las potencias espirituales del hombre. Mas an: el hombre lleva a cabo la fe en su propio yo, y nunca fuera de l; tiene un carcter dialgico por naturaleza. Solo porque el fundamento del alma, el corazn, es tocado por Dios, se pone en marcha toda la estructura de las potencias espirituales y confluye en el s de la fe. ]...[ Cuando el corazn entra en contacto con el Logos de Dios, con la Palabra encarnada, se toca ese ntimo punto de su existencia ]39[. El conocimiento proceder de este modo de la confianza previa que uno deposita en aquel que le puede hacer merecedor de un conocimiento ms elevado. Si uno acepta y confa en el Logos, el propio logos resultar profundamente enriquecido. Tras el asentimiento viene el ineludible cometido del pensamiento, decamos. La 'voluntad' (el corazn), pues, ilumina previamente el entendimiento y lo introduce con ella en el asentimiento. As comienza a ver tambin el pensamiento, pero la fe no surge del comprender, sino del escuchar. El pensar no ha llegado a su conclusin, no ha hallado todava su quietud. Aqu se muestra de forma totalmente peculiar que la fe es un peregrinaje, tambin un peregrinar del pensamiento que todava est en camino. ]...[ De aqu ]santo Toms[ concluye tambin que, en la fe, pese a la firmeza del asentimiento, puede surgir un movimiento contrario (motus e contrario): permanece

pensamiento que lucha y cuestiona, que ha de buscar una y otra vez su luz a partir de la luz esencial que resplandece en el corazn por la palabra de Dios. Asentimiento y movimiento reflexivo estn 'de algn modo' (quasi) equilibrados, ex aequo ]40[. Asentimiento y reflexin, confianza y conocimiento permanecen en condiciones de igualdad en el acto de fe, que es firme e incierto a la vez. Luz y sombra, duda y certeza vuelven a aparecer de nuevo, pero tambin pueden resolverse de un modo feliz y armnico. La voluntad no anula en ningn momento al entendimiento, sino que le plantea nuevos retos. De ah este continuo carcter de peregrinacin en la fe, que llevar necesariamente al creyente como trmino final a la Iglesia. 4. Fe, Iglesia y bautismo No olvidemos que Ratzinger es tambin un eclesilogo, tal como avalan sus muchos estudios en esta disciplina, empezando por su primer trabajo sobre san Agustn. En su Introduccin al cristianismo, a la vez que insista en la dimensin personal del acto de fe al que nos hemos referido, Ratzinger hablaba tambin de su dimensin social y eclesial. Es evidente que la fe no es el resultado de una cavilacin solitaria en la que el yo deja volar la fantasa y, libre de toda atadura, medita exclusivamente sobre la verdad; ]la fe[ es ms bien el resultado de un dilogo, la expresin de una escucha, de una recepcin y una respuesta que, mediante el intercambio entre el yo y el t, lleva a la persona, al 'nosotras de quienes creen lo mismo. San Pablo dice que la fe viene 'de la escucha' (Rm 10,17 ]41[. Como consecuencia, la fe no es fruto de mis pensamientos, sino que me viene de fuera. Por eso, la palabra no es algo de lo que dispongo y cambio a mi antojo, sino que es anterior a m mismo: precede siempre a mi pensamiento. La nota peculiar del acontecimiento de la fe es el carcter positivo de lo que viene a m, de lo que no nace en m y me abre a lo que no puedo darme a m mismo ]42[. La fe depende por tanto de algo ms que est fuera de m mismo ]43[. La fe viene de fuera, pero resulta tambin profundamente interiorizada. Solo cuando se da a la vez obediencia y expresin de la propia personalidad, hay verdadera fe. La fe nace de la unin. El telogo de Tubinga explicaba la dimensin social y comunitaria de este acto de fe con la etimologa de la palabra 'smbolo'. Symbolum viene de symballein: un verbo griego que significa concurrir, fusionar. El trasfondo de la imagen es un rito antiguo: dos partes de una sortija, de un anillo o de una placa que se podan ensamblar entre s eran los signos por los que se reconoca a los huspedes, mensajeros o partes contratantes. ]...[ Symbolum es la parte que necesita de la otra para ensamblarse, generando as unidad y reconocimiento mutuo: expresa la unidad y, a la vez, la posibilita ]44[. Por eso la fe se fundamenta en un smbolo, en la recitacin conjunta del credo. No es una doctrina aislada en s misma para s misma, sino una forma de nuestro culto divino y de nuestra conversin, que es un viraje hacia Dios y tambin hacia los dems, para glorificar todos a Dios ]45[. Del 'creo' hemos de pasar al 'creemos'. De este modo, junto a la dimensin personal del acto de fe, hemos de referimos a la dimensin social y eclesial. Por eso son esenciales para la fe: la

profesin ]personal de esta misma fe[, la palabra y la unidad que la hace operante y, finalmente, la comunidad que llamamos Iglesia. La fe cristiana no es idea, sino vida; no es espritu para s, sino encarnacin: espritu en el cuerpo de la historia y en el nuestro ]46[. La esencia de ese entrar en la Iglesia supone obediencia y servicio: superacin del propio yo, liberacin del yo mediante aquello que no puedo hacer ni pensar; ser libres por el servicio a la totalidad ]47[. Sin embargo, quiere profundizar en el sentido comunitario de la fe y la vida del cristiano al internarse en el mismo misterio de Dios. Refirindose a la unidad del credo, aada a este respecto en 1975, ya en Ratisbona: Lubac esclarece esta idea al explicar que, segn esta creencia, Dios no es soledad sino ek-tasis, salida total de s mismo. Y esto significa que 'el misterio de la Trinidad nos ha abierto una perspectiva enteramente nueva: el fundamento del ser es communio'. Crecer, trinitariamente significa volverse communio. En el terreno histrico, esto quiere decir que el yo de las frmulas del credo es un yo colectivo: el yo de la Iglesia creyente al que pertenecen todos los 'yoes' particulares en cuanto creyentes. El yo del credo abarca tambin el paso del yo privado al yo eclesial ]48[. Con la fe, el creyente supera el mero monlogo intelectual. La fe nace tambin del dilogo en la Iglesia, a la vez que cuenta tambin con los sacramentos. En Bautismo, fe y pertenencia a la Iglesia (1976) profundiza ahora en el origen sacramental de la incorporacin a la Iglesia y, por tanto, de la fe. Tras haber hecho algunas consideraciones sobre el valor existencial de los sacramentos, recuerda que la fe y la pertenencia a la Iglesia vienen por el primero de los sacramentos. As, el bautismo funda comunidad de nombre con el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Bajo este aspecto, es comparable al proceso de la celebracin del matrimonio, que crea entre dos personas una comunidad nominal, en la que se expresa que -a partir de ahora- constituyen una unidad nueva ]49[. Por eso, insiste Ratzinger, recibir la fe requerir un largo proceso de aprendizaje, un continuo catecumenado. La frmula bautismal, que propiamente es un credo dialogado, presupone un largo proceso de aprendizaje. No solo quiere ser aprendido y entendido como texto, sino que debe estar ejercitado como expresin de una orientacin existencial ]50[. Nace entonces la fe en la que se unen dilogo y conocimiento. Fe y obras, ortodoxia y ortopraxis constituyen un requisito para recibir el bautismo (al menos en los adultos) ]51[. Vuelve a aparecer aqu una idea recurrente en Ratzinger: la intrnseca unin entre logos y ethos, ortodoxia y ortopraxis, as como la necesidad de la conversin para alcanzar la fe ]52[. El sacramento no es la simple realizacin del acto litrgico, sino un proceso, un largo camino, que exige la contribucin y el esfuerzo de todas las facultades del hombre: entendimiento, voluntad, corazn. ]...[ La fe cristiana es tambin un ethos. ]...[ Solo quien conoce a Jess como camino, puede encontrarle tambin como verdad ]53[. La tica es tambin un requisito para alcanzar la verdad. Ratzinger cierra aqu el crculo, al vincular la fe, la Iglesia y el bautismo. En efecto, no existe la fe como una decisin individual de alguien que permanece encerrado en s mismo. Una fe que no fuera un ser concreto recibido en la Iglesia, no sera una fe cristiana. Ser recibido en la comunidad creyente es una parte de la fe misma y no solo un

acto jurdico complementario. Esta comunidad creyente, a su vez, es comunidad sacramental, vive de algo que no se da a s misma. Si la fe abarca el ser aceptado y recibido por esta comunidad, debe ser tambin -y al mismo tiempo- un ser aceptado y recibido en el sacramento. El acto del bautismo expresa, pues, la doble trascendencia del acto de fe: la fe es un don a travs de la comunidad que se da a s misma. Sin esta doble transcendencia, es decir, sin la concrecin sacramental, la fe no es cristiana. La justificacin por la fe pide una fe que es eclesial. Y esto quiere decir que es sacramental, que se recibe y se hace propia en el sacramento ]54[. La fe nos viene de Cristo, por medio de la Iglesia y del bautismo. Tambin en una conferencia sobre la catequesis pronunciada en Pars y Lyn en enero de 1983, volver a hacer mencin de la dimensin eclesial del acto de fe, que nos puede servir de recapitulacin. La fe no se dirige tan solo a situamos ante el T de Dios y de Cristo: es tambin el contacto con aquellos a los que Dios mismo se ha comunicado. ]...[ La fe no es solamente un 'yo' y un 't', sino tambin un 'nosotras. En este 'nosotras est vivo el memorial que nos hace volver a encontrar lo que habamos olvidado: a Dios y a su enviado. Dicho de otra manera: no hay fe sin Iglesia ]55[. La conclusin parece clara y definitiva. Relacin personal y social al mismo tiempo, en el seno de la Iglesia: es esta la dimensin profunda del acto de fe. Lo personal debe integrarse armnicamente en lo eclesial. El 'creo en Jesucristo' se pronuncia siempre 'en' la Iglesia. Cristo, la Iglesia, la fe y el bautismo salen al encuentro de toda la persona y toda la existencia del creyente, podramos concluir. El acto de fe constituir por tanto un complejo y rico equilibrio entre distintos elementos; proceder sobre todo a la sntesis entre todos ellos. La fe crece en un determinado mbito, que es lo que llamamos Iglesia. Para ilustrar todas estas ideas, valga por ltimo una breve imagen que el prefecto toma del evangelio, donde se resumen ese amor y ese conocimiento que nace del encuentro del creyente con Cristo en su Iglesia. A Dios no se le conoce simplemente con el entendimiento, sino al mismo tiempo con la voluntad y el corazn. Por eso el conocimiento de Dios, el conocimiento de Cristo, es un camino que reclama la totalidad de nuestro ser. Lucas explica del modo ms hermoso ese estar en camino nuestro, en el relato de los discpulos de Emas ]... cfr Lc 24,13-35[. As, este camino de los discpulos de Emas es al mismo tiempo una descripcin de la Iglesia, una descripcin de cmo madura el conocimiento que lleva a Dios ]56[. La fe llega a esos discpulos solo cuando se encuentran a Cristo en Emas, como a nosotros nos viene solo en la Iglesia. Notas 1) Introduccin al cristianismo, Sgueme, Salamanca 20019,39. 2) Ibid., 41; cfr. A. Nichols, The theology of Joseph Ratzinger, Clark, Edimburg 1988, 105. 3) Introduccin al cristianismo, 48-49.

4) Ibid., 49; cfr. A. Nichols, The theology of Joseph Ratzinger, 110-111. 5) Introduccin al cristianismo, 77; desarrolla las relaciones entre el bautismo y la confesin de la fe en Taufe und Formulierung des Glaubens (1972) en Teora de los principios teolgicos, Herder, Barcelona 1985,119-131. 6) Introduccin al cristianismo, 66-67. 7) Cfr. A. Bellandi, Fede cristiana come stare e comprendere, Pontificia Universita Gregoriana, Roma 1993, passim. 8) Fe y futuro, Sgueme, Salamanca 1973,42. 9) Natura e compito della teologia, Iaca Book, Milano 1992, 55. Cfr. Una mirada a Europa, Rialp, Madrid 1993, 142-145. 10) Cfr., por ejemplo, L. Pareyson, Esistenza e persona (1950), II Melangolo, Genova 1985, 184-185 y 214-215. 11) Introduccin al cristianismo, 71; se citan aqu a J. Mouroux, Je crois en Toi. Structure personelle de la foi (Pars 1949); C. Cirne-Lima, Der personale Glaube, Innsbruck 1959; H. Fries, Glauben-Wissen, Berln 1960. Sobre Jean Mouroux (1901-1973) puede verse: J. Alonso Garca, Fe y experiencia cristiana: la teologa de Jean Mouroux, Eunsa, Pamplona 2002. Sobre la influencia de Mouroux en Ratzinger, puede verse D. Kaes, Theologie im Anspruch von Geschichte und Wahrheit, 45-46, 51. 12) Fe y futuro, 23, vase tambin 25. 13) La Chiesa, Israele e le religioni del mondo, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000, 65. 14) Evangelio, catequesis, catecismo, Edicep, Valencia 1993, 20-21. 15) Teora de los principios teolgicos, 77. 16) Ibid., 78; remite aqu a los testimonios paulinos de 1 Tes 4,3ss.; Gal 4,8ss.; 1 Rm 18-32. Cfr. A. Belland, Fede cristiana come stare e comprendere, 182-186. 17) Teora de los principios teolgicos, 79. 18) Ibid., 396. 19) Teora de los principios teolgicos, 84 20) Ibid. 21) Ibid., 85; cfr. Natura e metodo della teologia, 129.

22) Teora de los principios teolgicos, 86-87; cfr. Convocados en el camino de la fe, Cristiandad, Madrid 2004,21-22. 23) Teora de los principios teolgicos, 88. 24) Ibid., 91 25) Ibid., 93-94; se refiere a Lc 1,28. Cfr. Fede e teologia, Sacra Doctrina 38 (1993) 8-12. 26) Teora de los principios teolgicos, 94-95. 27) Ibid., 97. 28) Colaboradores de la verdad, Rialp, Madrid 1991,274. 29) Teora de los principios teolgicos, 405-406. 30) Ibid., 434. 31) Ibid., 412-413. 32) Ibid., 413. 33) Ibid., 414. 34) Ibid., 416. 35) Ibid., 423. 36) Ibid. 37) Convocados en el camino de la fe, 18. 38) Ibid. 39) Ibid., 23-24; se cita all el De veritate, q. 14 a.1 co.; la referencia agustiniana se encuentra en In Iohannis evangelium tractatus 26,2: PL 35,1607. 40) Convocados en el camino de laJe, 25; la cita sigue siendo del De veritate, q. 14 a.1 co., que a su vez remite a 2 Co 10,5. 41) Introduccin al cristianismo, 79; cft. tambin La palabra en la Iglesia, Sgueme, Salamanca 1976, 20. 42) Introduccin al cristianismo, 81; cft. tambin Evangelio, catequesis, catecismo, 23.

43) Sobre la importancia de la Iglesia y de lo que Ratzinger llama la WirStruktur, puede verse A. Bellandi, Fede cristiana come stare e comprendere, 220-227, 361; D. Kaes, Theologie im Anspruch von Geschichte und Wahrheit, Dissertationen Theologishe Reihe, Sto Ottilien 1997, 53ss. 44) Teora de los principios teolgicos, 84 45) Ibid., 85; sobre la historia y la importancia del credo, Ratzinger ha publicado Noch einmal: 'Kurtzformeln des Glaubens' (1973) y Das 1 Konzil von Konstantinopel 381 (1981), en Teora de los principios teolgicos, 143-153 y 131-143. 46) Teora de los principios teolgicos, 85. 47) Ibid. 48) Ibid., 24; la cita es de H. De Lubac, La foi chrtienne. Essai sur la structure du Symbole des Aptres, Paris 1970, 13. 49) Teora de los principios teolgicos, 34. 50) Ibid., 39. 51) El problema del bautismo de los nios lo aborda en un anexo en Ibid., 4649. Cfr. tambin Evangelio catequesis, catecismo, 24-26. 52) Cfr. J. Rollet, Le Cardinal Ratzinger et la thologie contemporaine, Cerf, Paris 1987, 115-127. 53) Teora de los principios teolgicos, 40. 54) Ibid., 46. 55) Ibid., 20. 56) Convocados en el camino de laJe (2002), 301-302.