Comentario Litúrgico Lecturas

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COMENTARIOS
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BIBLIA LITRGICA
NUEVO TESTAMENTO
CUARTA EDICIN
ED. PAULINAS P. P. C. REGINA VERBO DIVINO 1990
ngel Gonzlez Qu es la Biblia, Pentateuco (Gnesis, xodo, Levitico, Nmeros, Deuteronomio).

CENSOR: P. JOS ALONSO DIEZ, S. J. - IMPRMASE: ILMO, P. JOS MARA M. PATINO, PROVICARIO GENERAL, MADRID, 31 DE ENERO DE 1976.
Antonio Glez. Lamadrid Libros Histricos, Historia Deuteronomista (Josu, Jueces 1 y 2 Samuel, 1 y 2 Reyes), Historia Cronstica (1 y 2 Crnicas, Esdras, Nehemas), Rut, Tobas, Judit, Ester, 1 y 2 Macabeos, Libros Sapienciales (Job, Proverbios, Eclesiasts, Cantar de los Cantares, Sabidura, Eclesistico). Epifanio Gallego El movimiento proftico (Isaas, Jeremas, Lamentaciones, Baruc, Ezequiel, Daniel, Oseas, Joel, Amos, Jons, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonas, Ageo, Zacaras, Malaquas). Felipe F. Ramos Evangelios Sinpticos, Evangelio de Mateos, Evangelio de Juan, Hechos de los Apstoles, Carta a los Hebreos, Cartas Catlicas (Santiago, 1 y 2 de Pedro, 1, 2 y 3 de Juan, Judas). Javier Pikaza Evangelio de Lucas. Jos Mara Gonzlez-Ruiz
ngel Gonzlez, Antonio Gonzlez Lamadrid, Epifanio Gallego, Felipe F. Ramos, Javier Pikaza, Jos Mara Gonzlez-Ruiz, Jos Cubero y Ediciones Paulinas-Comunidad de Apostolado, S.S.F. Protasio Gmez, 15. 28027 Madrid Promocin Popular Cristiana (P.P.C.) E. Jardiel Poncela, 4. 28016 Madrid Editorial Regina, S.A. Mallorca, 87-89. 08029 Barcelona Editorial Verbo Divino Av. Pamplona,41. 31200 Estella (Navarra) '
ISBN 84-285-0614-0 (Ediciones Paulinasj.-ISBN 84-288-0335-8 (Promocin Popular Cristiana).-ISBN 84-7129-208-4 (Editorial Regina).-ISBN 84-7151 -205-X (Editorial Verbo Divino). Depsito legal: B. 25.504-90 Impreso en Espaa - Printed in Spain Credograf, S.A. - Ripollet (Barcelona)
Evangelio de Marcos, Corpus Paulinum (Romanos, 1 y 2 Corintios, Glatas, Efesios, Filipenses, Colosenes, 1 y 2 Tesalonicenses, 1 y 2 Timoteo, Tito, Filemn), Apocalipsis. Jos Cubero ndices (General, Bblico, Litrgico, Analtico).
NDICE GENERAL
NUEVO TESTAMENTO Evangelios Sinpticos Evangelio de Mateo 1,1-25: Genealoga y nacimiento de Jess 2,1-12: Los Magos 2,13-18 y 2,13-15.19-23: Huida a Egipto y regreso a Nazaret 3,1-12: El Bautista 3,13-17: Este es mi Hijo 4,1-11: Tentaciones de Jess 4,12-17.23-25: Jess comienza a predicar 4,18-22: Primeros discpulos 5,l-12a: Las Bienaventuranzas 5,13-16: Sal y luz 5,17-37: Las anttesis 5,38-48: Ley del talin 6,1-6.16 18: Rectitud de intencin 6,7-15: El Padrenuestro 6,19-23: El tesoro y la luz 6,24-34: Confianza en la providencia 7,1-5: Eljuicio 7,6.12-14: Regla de oro 7,15-20: Falsos profetas 7,21-29: Ser consecuentes ,., 8,1-4: Curacin de un leproso 8,5-17: Curacin de enfermos 8,18-22: Seguimiento de Jess 8,23-27: Quin es ste? 8,28-34: Los posesos de Gadara 9,9-13: El mdico y los enfermos 9,14 17: Plenitud de los tiempos 9,18-26: Dueo de la vida 9,27-31: Curacin de dos ciegos 9,32-38: El sordomudo 9,36-10,8: Ovejas sin pastor 10,1-7: Misin de los discpulos 10,7-15: Normas paro la misin 10,16-23: Persecuciones 10,24-33: El discpulo y el maestro 10,34-11,1: Paz y espada 10,3 7-42: Seguimiento de Jess 11,2-11: El que haba de venir 11,11-15: Violencia del Reino 11,16-19: Nios caprichosos 911 921 930 932 934 936 939 940 943 945 946 949 951 953 954 956 958 959 961 962 963 965 967 968 970 974 977 979 981 982 984 986 987 989 991 993 995 996 998 1000 1 002
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11 * 24,37-44: Ignorancia del momento 24,42-5 1: El siervo responsable 25,1-13: Las diez vrgenes 25,14-30: Los talentos 25,3\-46: Eljuiciofinal 26,14-27,66: Pasin y muerte deJess 28,1-10: Ha resucitado 28,8-15: El soborno 28,16-20: A utorrevelacin de Jess Evangelio de Marcos
NDICE GENERAL 1082 1084 1085 1087 1089 1091 1098 1099 1100 1105 1111 1112 1114 1 \_15 1117 1118 1120 1121 1123 1125 1126 1128 1129 1131 1133 1134 1136 1137 1139 1142 1143 1145 1146 1148 1149 1151 1152 1154 1155 1157 1158
I 1,20 24: Llamada a la conversin 11.25 30: La revelacin del Padre 12,1 8: El seor del sbado 12,14-21: Esperanza de las naciones 12,38-42: Peticin de una seal 12,46-50: La familia de Jess 13,1-23: El sembrador 13.24-43: Cizaa, mostaza y levadura 13,44-52: 7 tesoro, la perla y la red 13,4 7-5 3: El verdadero apstol 13,54-58: Incredulidad en Nazaret 14,1-12: Decapitacin del Bautista 14,13-21: Multiplicacin de los panes 14,22-36: Seor del mar 15,1 -2.10-14: Escndalo farisaico 15,21 -28: La mujer cananea 15,29-31: Segunda multiplicacin de los panes 16,13-23: Confesin de Pedro 16,21 -27: Pasin y cruz 16.24-28: Presencia del Reino 17,1-9: La transfiguracin 17.10-13: Elias y el Bautista 17.14-19: Curacin de un epilptico 17,21 -26: El impuesto de! templo 18,1 5.10.12 14: Como nios 18,12-14: La oveja perdida 18,15-20: Correccin fraterna 18,21 -19,1: Perdn ilimitado 19,3-12: Matrimonio y celibato 19,13-15: Los nios 19,16-22: El joven rico 19,23-30: La riqueza 20,1 -16a: Obreros igualados 20,17-28: Servicio al reino 21,1-11: Entrada enJerusaln 21,23-27: La autoridad de Jess 21,28-32: Obediencia desobediente 21,33-43.45-46: Viadores homicidas 22,1-14: Invitados descorteses 22.15-21: Tributo ai Csar 22,34-40: El mandamiento supremo 23,1 -12: Escribas y fariseos 23,13-22: Obstculos para la fe 23,23-26: Tergiversacin de a Ley 23,27-'32: Sepulcros blanqueados 24,4-13: Peligro de seduccin
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1004 IQQJ I00g 1010 1011 1012 ]Q14 1016 1018 1020 1021 1023 1024 1026 1028 1029 1031 1033 1035 1037 1039 1041 1043 1044 1045 1047 1049 1050 1052 1054 1055 1056 1058 1060 1061 1063 1064 1066 1068 1070 1071 1073 1075 1077 1078 1080
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1,1-8: "Evangelio"': la buena noticia de liberacin humana l,6b-ll: Una iglesia ha de confesar siempre sus propios pecados ... 1,12-15: La tentacin tambin alcanza al Mesas 1,14-20: En la Iglesia solamente Crisopuede elegir sin ms 1,21-28: Exorcismo, s; pero a favor del hombre 1,29-39: Un ministerio apostlico es un servicio, no un privilegio ... 1,40-45: El servicio al hombre est por encima de la "razn de Iglesia" 2,1-12: ;' lemporalismo ni esplritualismo, sino todo el hombre 2,13-17: No hay cosa ms impura que el puritanismo 2,18-22: Opcin decidida, pero admisin del "otro" 2,23-3,6: El Evangelio trasciende todo "orden establecido" 3,7'-12: Ni desinstitucionalizar ni sectartzar 3,13-19: Los apstoles, activistas peligrosos 3,20 35: Tambin en la Iglesia hay peligro de nepotismo 4,1 -20: Evangelizar sin triunfalismos 2,21-25: El Evangelio es un lenguaje popular, no esotrico 4,26-34: El reino de Dios ya ha comenzado, pero su final ser transhistrico ...: 4,35-40: Primero, la fe; despus, el milagro 5,1-20: El Evangelio por muy liberador que sea, no puede ser impuesto a nadie 6,1-6: Sin el cultivo de la fe no hay milagros 6,7-13: No Iglesia de los pobres, sino Iglesia pobre 6,14-29: La Iglesia no es obra de un gran profeta, sino de Dios 6,30-34: El cargo vitalicio no beneficia a la Iglesia 6,34-44: No basta predicar; hay que dar trigo 6,45-52: Dios no es un sucedneo de la labor humana 6,53-56: No basta interpretarla historia: hay que transformarla ... 7,1-13: Ni legalismo ni antilegalismo, sino libertad 7,14-23: Nada en si es puro o impuro 7,24-30: Todo proyecto tiene sus compromisos y sus demoras 7,31-37: No hay evangelizacin qumicamente pura .' 8,1-10: Toda "eucarista" implica distribucin del pan
INDICli GENERAL 8,11-13: Z-a milagrera, sucedneo de la fe 8,14-21: Compartir el pan no empobrece, sino que enriquece 8,22-26: Un creyente cree en los milagros, no por los milagros 8,27-33: No hay ms que un mesas: el profeta 8,34-39: La cruz es normal entre los profetas 9,1-12: La Iglesia no debe acampar en ningn "Tabor" 9.13-28: La evangelizacin no es un "show" 9.29-36: La Iglesia no es una rplica de la sociedad civil 9,37-39 y 9,40-29: La "inquisicin" viene cuando falta la eclesiologia 10,1 -12: Un proyecto de Dios no puede ser antihumano 10,13-16: Nios, si; pero slo ante Dios 10,17-27 y 10,28-31: Liberar al rico de las riquezas 10,32-45: Solamente una Iglesia de siervos podr ayudar a la libertad 10,46-52: Silencio proftico, pero no diplomtico 11,1-10: Mesas, s;pero no rey temporal 11,11-26: o ambicin del poder anula el testimonio de la fe 11,27-33: Jess era puro, pero no ingenuo 12,1-12: Una evangelizacin popular crea problemas 12,13 -17: La alternativa de Dios no es solamente el Csar 12,18-27: Lafecreeen el "Otro"y en lo "otro" 12,28b-34: La cruz tiene dos palos: horizontal y vertical 12,35-37 y 12,38-44: Hay que comprender a la gente 13,24-32: Los clculos apocalpticos revelan falta de fe 13,33-37: La esperanza no obliga a la espera inactiva 14,1-15,47: La pasin y la muerte 14,1-2: El complot 14,3 9: La uncin de Betania 14,10-11: La traicin 14,12-25: Pascua con los discpulos 14,26-31: Hacia la soledad total 14,32-42: En Getseman 14,43-52: Elarresto 14,53 -65: El juicio del Sanedrn 14,66-72: El llanto de Pedro 15,1-4: El tribunal romano 15,6-15: Razn de Estado 15,16-20: En manos de los soldados 15,21 -32: La crucifixin 15,33-41: La muerte 15,42-47: La sepultura 16,1-8: a tumba vacia: Jess sin mausoleo 16,9 15: La jerarqua tambin puede fallar en la fe 16,15-20: La Iglesia tiene sus responsables, pero no sustituyen al Seor
12* 1159 1161 1162 1164 1165 1167 1168 1170 1171 1174 1175 1177 1178 1181 1182 1184 1186 1188 1189 1191 1192 1194 '196 1197 1198 1198 1199 1200 1200 1201 1202 1203 1204 1206 1207 1208 1209 1210 1211 1212 1213 1215 1216
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Evangelio de Lucas
NDICE GENERAL 1219
1,1-4; 4,14-21: Comienzo y centro del evangelio de Jess segn san Lucas 1,5-25: La anunciacin del nacimiento de Juan Bautista 1,26-38: La anunciacin del nacimiento de Jess, Dios, el Espritu y Mara 1,39-47: Bendita t entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre. 1,46-56: "Proclama mi alma la grandeza del Seor". El canto de Mara 1,57-66: El nacimiento de Juan Bautista 1,67-79: "Bendito sea el Seor Dios de Israel". El canto de Zacaras 2,1 -14: El evangelio del nacimiento de Jess 2,15-20: La alabanza de los pastores por el nio 2,16-21: e pusieron por nombre Jess 2,22-40: Presentacin de Jess en el templo 2,41 -52: Jess se ocupa de las cosas de su Padre 3,1-6: Juan v su bautismo de conversin 3,7-14: El mensaje de Juan Bautista 3.10-18: La conversin moral de Juan y la gracia salvadora de Jess 3,15-16.21-22: El bautismo de Jess y la epifana del Espritu Santo 4,1 13: La tentacin de Jess y las tentaciones de la Iglesia 4,14-22a: Jess y la presencia liberadora del espritu 4,16-30: La revelacin de Jess y el rechazo de su pueblo 4,31-37: La curacin del endemoniado 4,38-44: Los milagros de Jess y el evangelio del reino 5,1-11: Los discpulos de Jess. La pesca milagrosa 5,12-16: Jess y los marginados. La curacin de un leproso 5,17-26: Tus pecados estn perdonados. La curacin del paralitico 5,27-32: Cmo es que comis con publcanos y pecadores? 5,33-39: La novedad del mensaje de Jess 6,1 -5 y 6,6-11: Los milagros de Jess y la superacin del sbado ... 6,12-19: a eleccin de los apstoles y el ministerio de Jess 6,20-26: Las bienaventuranzas y lamentaciones de Jess 6,27-38: "Amada vuestros enemigos" 6,39-42: Un ciego no puede guiar a otro ciego 6,43-49: Cada rbol se conoce por su fruto , 7,1-10: La fe de un centurin pagano 7,11 -17: La resurreccin del hijo de una viuda 7,19-23: Eres t el que ha de venir? 7,24-30: Juan, el mensajero que prepara los caminos del Seor 7,31-35: Las excusas de una generacin perversa 7,36-8,3: Sus pecados estn perdonados porque tiene mucho amor .
1224 1225 1227 1229 1231 1233 1235 1236 1238 1240 1242 1244 1246 1248 1250 1251 1253 1255 1257 1259 1261 1262 1264 1266 1268 1269 1271 1274 1276 1278 1280 1281 1283 1285 1287 1288 1290 1292
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NDICE GENERAL 1371 1373 1375 1377 1378 1380 1382 1384 1386 1388 1390 1391 1392 1394 1395 1397 1398 1400 1402 1403 1405 1407 1408 1410 1413 1414 1417 1419
M 15: la parbola del sembrador H.li 18: La luz que se enciendey alumbra la casa 8,19 21: La familia de Jess 9,1-6: La misin de los doce 9,7-9: Quin es Jess? Su relacin con Elias, con Juan y los profetas 9,1i Ib-17: La multiplicacin de los panes y el banquete del reino 9,18-22: Confesar al Cristo y seguir al Hijo del Hombre 9,22-25: De qu le sirve a uno ganar el mundo entero...? 9,28b-36: La transfiguracin de Jess 9.44b-45: La derrota del Hijo del Hombre 9,46-50: Quin es el ms importante dentro de la Iglesia 9,51-56: Que baje elfuego del cielo y los destruya 9,57-62: Sigeme 10,1-12: Decid: el reino de Dios est cerca de vosotros 10,13-16: Ay de ti, Corozaim; ay de ti, Betsaida! 10,17-24: Vea a Satans caer del cielo como un rayo 10,25-37: El buen samaritano 10,38-42: La mujer que escucha las palabras de Jess 11,1-13: Cuando oris decid: "Padre, santificado sea tu nombre..." 11,15-26: Si yo echo los demonios con el dedo de Dios 11,27-28: Dichosos los que escuchan la palabra de Dios y la cumplen 11,29-32: El signo de Dios 11,37-41: Slo limpiis por fuera la copa y el vaso 11,42-46: Pasis por alto el derecho y el amor de Dios 11,47-54: La sangre de los profetas 12.1-7: No tengis miedo 12,8-12: El Espritu Santo os ensear lo que tenis que decir 12,13-21: La vida no depende de los bienes 12,32-48: Vuestro Padre ha tenido a bien daros el reino 12,49-5 3: El ha venido a prender Juego en el mundo 12,54-59: Cmo no sabis interpretar el tiempo presente? 13,1-9: Si no os converts pereceris todos lo mismo 13,10-17: Mujer, quedas libre de tu enfermedad 13,18-21: El reino de Dios se parece a un grano de mostaza 13,22-30: Seor, sern pocos losque se salven? 13,31-35: Jerusaln, Jerusaln, que malas a los profetas 14,1-6: Es lcito curar los sbades, o no? 14,1.7-14: Cuando des un banquete invita a los pobres 14.15-24: Dichoso el que coma enel banquete del reino de Dios 14.25-33: El que no renuncia o todos sus bienes no puede ser discpulo mo 15,1-32: Las parbolas del perdt 16,1-13: No podis servir Dios yal dinero 16,9-15: Dios detesta la arrogancia de los hombres
1294 1296 1297 1299 1301 1303 1305 1306 1308 1309 1311 1313 1315 1317 1318 1320 1322 1324 1326 1328 1329 1331 1333 1334 1336 1338 1340 1341 1343 1345 1347 1348 1350 1352 1354 1356 1358 1360 1362 1363 1366 1368 1370
16,19-31: La parbola del rico y del mendigo 17,1-6: Si tuvierais fe como un granito de mostaza 17,7-10: Somos unos pobres siervos 17,11-19: Vele, tufe te ha salvado 17,20-25: El reino de Dios est dentro de nosotros 17,26-37: El da que se manifieste el Hijo del Hombre 18,1-8: Dios har justicia a los que gritan pidindole su ayuda 18,9-14: La oracin delfariseo y publicano 18,34-45: Jess, hijo de David, ten compasin de mi 19,1-10: Hoy ha sido la salvacin de esta casa 19,11-28: Parbola de las minas. El reino y la fortuna de este mundo 19,28-40: Bendito el que viene como rey en nombre del Seor 19,41-44: No conociste el momento de mi venida 19,45-48: Mi casa escasa de oracin 20,27-40: No es Dios de muertos sino de vivos 21,1 -4: La limosna de la viuda 21,5-19: Ni un cabello de vuestra cabeza perecer 21,20-28: Vern al Hijo del Hombre venir en una nube 21,29-33: Cuando veis que suceden estas cosas, sabed que est cerca el reino de Dios 2 1 ,34-36: Estad siempre despiertos 22,14-20.24-30: Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros 22,24-30: El primero entre vosotros prtese como el menor 22,31-34: He pedido por ti para que tu fe no se apague 22,14-23,56: Pasin y muerte de Jess segn san Lucas 24,1-12: No est aqu. Ha resucitado 24,13 35: Lo reconocieron al partir el pan 24,35-48: Las pruebas de la resurreccin de Jess 24,44-53 :Jess, la misin dla Iglesia y el Espritu
Evangelio de Juan 1,1-18: Prlogo 1,19-28: Testimonio del Bautista 1,29-34: Nuevo testimonio de Juan 1,35-42: Primera palabra de Jess 1,43-51: Vocacin de los discpulos 2,1-12: Boda en Cana de Galilea 2,13 25: Purificacin del templo 3,1-8: Dilogo con Nicodemo 3,1 1-15: Incomprensin del misterio 3,16-21: El amor de Dios 3,22-30: Jess y el Bautista 3,3 1 -36: El Revelador sobrenatural
1421 1431 1434 1436 1438 1440 1442 1445 1447 1449 1451 1454 1455
INDIClUil-NlRAI. 4.5 42: l.aSamaritana 4,43 54: El oficial de Cafarnaum 5,1 3a.5-16: El paralitico de Betzata 5,17-30: Actuacin en sbado 5,31-47: Testimonio de Jess 6,1-15: Multiplicacin de los panes 6,16-21: Marcha sobre las aguas 6,22-29: El pan imperecedero 6,30-35: El man 6,35-40: El pan de vida 6,41-52: Yo soy el pan de vida 6,53-60: El pan eucarslico 6,61-70: Escndalo anle las exigencias de a fe 7,1-2.10.25-30: Fiesta de los Tabernculos 7,14-18: La doctrina de Jess 7,37-39: Rios de agua viva 7,40-53: Discusin en torno a Jess 8,1 -11: La mujer adltera 8,12-20: Yosoylaluz 8,21-30: La partida de Jess 8,31 -42: La verdad liberadora 8,51-59: Superacin dla muerte 9,1 -41: El ciego de nacimiento 10,1-10: El buen Pastor 10,11-18: El pastor y la puerta 10,22-30: Es el Mesas? 10,31 -42: Intento de lapidacin 11,1-45: Resurreccin de Lzaro 11,45-56: Uno por todos ; 12,1-11: Uncin enBetania 12,12-16: Entrada triunfal en Jerusaln 12,20 33: El episodio de los griegos 12,31-36a: El juicio del mundo 13,1-15: El lavatorio de los pies 13,16-20: Dignidad y pretensiones del siervo 13,21-23.36-38: Uno le traicionara 13,34-35: Un mandamiento nuevo 14,1-6: Partida y retorno al Padre 14,7-14: Jess y el Padre 14,15-21: El abogado 14.21-26: Lo manifestacin misteriosa de Jess 14,27-3 la: La paz 15,1-11: Alegora de la vid 15,917: Permaneced en mi amor 15,18-21.26-16,4: El odio del mundo \6,5b-\l: El Espritu
16* 1458 1461 1462 1464 1466 1469 1471 1472 1475 1476 1478 1480 1482 1484 1486 1488 1489 1491 1494 1496 1498 1500 1503 1505 1507 1508 1510 1511 1514 1515 1517 1519 1521 1523 1525 1526 1528 1530 1532 1533 1535 1537 1538 1540 1541 1543
17*
16,12-15: El Espritu completa a Jess 16,16-20: Un poco y no me veris l6,20-23a: Tristeza y alegra 16,23b-28: Pedir en su nombre 16,29-33: Dialctica de la fe 17,1-1 la: La oracin sacerdotal I 17,11b-19: La oracin sacerdotalII 17,20-26: La oracin sacerdotal III 18,1-19: Prisin de Jess 18,19-27: Jess en el tribunal judo 18,28-19,16: Jess en el tribunal romano 19,17-24: Camino del Calvario 19,25-27: Mujer, ah tienes a tu hijo 19,28-37: La sed y la lanzada 20,1-10: El sepulcro vaco 20,1 \-M: Aparicin a Mara Magdalena 20,19-31: Encuentro con los discpulos 21,1-19: Jess, Pedro y el discpulo amado 21,20-25: Pedro y el discpulo amado
NDICE GENERAL 1545 1547 1549 1550 1552 1554 1556 1557 1559 1561 . 1563 1566 1568 1570 1572 1574 1576 1578 1581
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Hechos de los Apstoles 1,1-11: La partida de Jess 1,12-14: Ncleo original de la Iglesia l,15.17.20a.20c-26: Organizacin eclesial 2,1-11-.Pentecosts 2,14a.36-41: Jess es el Seor 2,42-47: La vida cultual 3,1-10: Curacin del paralitico 3,1126: Discurso explicativo de Pedro 4,1-12: Oposicin judia 4,13-21: Libertad de lafe 4,23 31: Oracin de la comunidad 4,32-37: Comunidad de bienes 5,12-16: xito de los apstoles 5,17-26: Prisin de los apstoles 5,27-33: Obediencia a Dios 5,34-42: Intervencin deGamaliel 6,1 -7: Los diconos 6,8-15:/! casacin de Esteban 7,49-50: Discursos de Esteban 7,51 -59 y 7,55-60: Martirio de Esteban 8,1-8: Persecucin de la Iglesia 8,5-8.14-17: El evangelio de Samarla 8,26-40: Felipe y el etiope
1583 1592 1594 1596 1598 1600 1602 1604 1606 1608 1610 1612 1614 1616 1617 1619 1621 1622 1625 1627 1629 1631 1634 1636
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NDICE GENERAL 9,1-22: Conversin de Pablo 9,26-31: Pablo en Jerusaln 9,31-42: Pedro en Liday Jope 10,1.33 34a.37-44: La conversin de Cornelio 11,1-18: Explicacin de Pedro 11,19-26: Los discpulos comienzan a llamarse cristianos 11,27-30: Profetas en la Iglesia 12,1-12: Persecucin de la Iglesia 12,24-13,5a: Bernab y Pablo 13,13-25: Discurso de Pablo en Antioquia de Pisidla 13,26-33/13,32-39 y 13,14.43-52: Separacin del evangelio y del judaismo 14,5-17: Discurso de Pablo en Listra 14,18-27: Consolacin dlas Iglesias 15,1-6: Concilio de Jerusaln 15,7-21: Intervenciones de Pedro y Santiago 15,22-31: Comunicado oficial a las Iglesias 16,1 -10: Pablo y Timoteo 16,11-15: Pablo en Filipos 16,22-34: Liberacin de la prisin 17,15.22-18,1: Discurso en el Arepago 18,9-18: Pablo en Corinto 18,23-28: Apolo 19,1-8: Pablo en Efeso 20,17-27: Discurso de Pablo en Mileto, I 20,28-38: Discurso de Pablo en Muelo, II 22,3-16: 22,30; 23,6-11: Defensa de Pablo ante el Sanedrn 25,13-21: Pablo apela al Csar 26,19-23: Defensa de Pablo ante Agripa 28,7-10: Pablo en Malta 28,11-16.30-31: De Malta a Roma 28,16-20.30-31: Pablo en Roma Corpus Paulinum Carta a los Romanos 1,1-7: La fe es un impulso liberador 1,16-25: La ortopraxls, esencial infraestructura de la ortodoxia 2,1-11: El Evangelio admite el pluralismo 3,21-30a: Cristo desborda todo monopolio institucional 4,1-8/4,13.16-18 y 4,18-25: La "encarnacin" de Cristo no fue un puro gesto romntico 5,1-5 y 5,5-1 \: El cristiano es materialista? 5,12-19 y 5,47-21: No basta una moral individualista
18* 1638 1641 1643 1645. 1648 1650 1652 1653 1655 1658 1660 1662 1664 1666 1669 1671 1673 1675 1677 1679 1681 1684 1686 1688 1690 1692 1693 1695 1697 1699 1700 1702 1707 1715 1718 1719 1721 1722 1723 1726 1727
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NDICE GENERAL -: 1729 1731 1733 1735 1737 1738 1739 1741 1743 1745 1746 1748 1751 1754 1756 1758 1760 1762 1764 1765 1766 1768 1770 1771 1772 1773 1774 1776 1778 1779 1781 1783
6,2b-13/6,12-18 y 6,19-23: El cristiano es un luchador dentro de la historia y dentro de la sociedad 7,14-25: La gracia de Dios recae sobre.un hombre-Sisifo 8,1-11 y 8,12-17: El "pathos" humano tiene sentido en la esperanza de la resurreccin 8,18-30 y 8,3 lb-39: El mundo est embarazado de gloria 9,1-5: El cristianismo es la negacin de cualquier pueblo elegido ... 10,8-13 y 10,9-18: Un universalismo religioso perjudica a una sociedad de clases 11,1 -2a. 11-12.25-29 y 11,29-36: Jess es incluso...para los ateos .. 12,1-2.9-19 y 12,3-13: El individualismo no puede ser carismtico . 13,8-14: Del letargo a la luz hay que pasar por la confusin 14,7-12: "Derechas" e "izquierdas": reglas del juego 15,4-9 y 15,14-21: Dialctica entre evangelizaciny liturgia 16,3-9.16.22-27: El Evangelio se anuncia desde la gratuidad de la fe Primera Carta a los Corintios 1,1 -9 y 1,10-13: a Iglesia no es un modelo histrico de perfeccin 1,17-25 y 1,26-31: Los "confesionalismos" quieren manipular a Dios 2,l-10a y 2,10b-16: La historia es un proyecto de salvacin, no una rutina fatalista 3,1 -9/3,9b-13.16-17 y 3,16-23: El profeta: en nombre de Dios, no en sustitucin de Dios 4,1 -5 y 4,6-15: Pablo, el Apstol, se deja criticar 5,18: Hay que seguir excomulgando ? 6,1-11: No se trata de "progresismo-integrismo", sino de intereses de clases 6,13c-15a. 17-20: El sexo no es un juguete de seoritos, sino un servicio a la humanidad 7,25-35: El celibato es libertadproftica 8,1b 7.11-13: No basta la conciencia individual: es necesario el compromiso 9,16-19.22b-27: Compartir a humillacin,pero tambin la lucha .. 10,1 -13 y 10,14-22a: El progresista tambin falla 10,31-11,1: La revolucin bien vale un trapillo 11,17-26: La Eucarista empuja a la supresin de clases 12,3b-7.12-13 y 12,12-14.27-3la: Los carismas son de todos 12,31-13,13: El gran carisma: el amor 15,1 -11: La resurreccin de Cristo es el gran punto departida 15,12-20 y 15,20-26a,28: Sin esperanza de resurreccin no habra moral alguna 15,35-77.42 49/15,51-57 y 15,54-58: Cmo sera la resurreccin? Sobre Dios!
NDICE GENERAL Segunda Carta a los Corintios 1,1-7 y 1,18-22: Una teofania no se programa 3,1 b-6/3,4-11/3,15-4,1.3-6 y 4,1-2.5-7: Un responsable eclesial necesita de la base 4,7-15/4,10-18 y 4,13-5,1: El servicio apostlico crece en tiestos de barro 5,6-10: Dios, no los jerarcas, es el nico que poda condenar 5,14-21 y 5,20-6,2: La reconciliacin obliga a la Iglesia a salir de la "resea" e irse con la gente 6,4-10: Las paradojas del profeta 8,1-9 y 8,9-15: El culto polarizador de la Iglesia no debe ser el econmicamente ms fuerte 9,6-15: Una pedagoga problematizante, no puramente depositara 10,17-11,2/11,1-11 y ll,18.21b-30: Talante dialogante de los pastores 12,1-10: Pablo era un mstico 13,11-13: o alegra construye la Iglesia, el terrorismo la destruye
20* 1785 1787 1789 1791 1793 1794 1796 1797 1798 1799 1801 1802
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NDICE GENERAL 1839 1841 1842 1844 1846 1847 1848 1850 1851 1852 1854 1855 1857
2,1-10: El "pecado original" es un empecatamiento de la estructura. 2,12-22: El nacionalismo religioso es anticristiano 3,2-12: En toda revolucin siempre hay un "traidor" benfico 3,14-21: "En el monte, nada" 4,1-7.11-13: Ningn perodo histrico puede congelar el proyecto eclesial de Cristo 4,17.20-24: Una moral, sin la infraestructura del "materialismo" cristiano, es imposible 4,23-32: A'o hay comunidad sin dilogo 4,32-5,8: Los dirigentes "lejanos" difcilmente pueden juzgar a la comunidad autctona 5,8-14: Los pecados hay que declararlos como tales en la aduana humana 5,15-20: AV pesimismo ni milenarismo 5,21-33: La unidad del matrimonio es un "misterio" 6,1-9: Si Cristo es el nico Amo, todos los dems amos se sentirn concernidos 6,10-20: El Evangelio erosiona las estructuras
Carta a los Calatas 1,1-2.6-10/1,11-20 y 1,13-24: En el proceso de la fe Dios tiene la iniciativa 2,1-2.7-14: Criticar debidamente a los jueces es evanglico 2, t6.19-21: A'o hay ningn mecenismo catequtico que produzca de suyo creyentes 3,1-5: El legalismo sofoca la fe 3,7-14: Una religiosidadautrquica no es religiosa 3,22-29: El cristiano va de suyo contra la sociedad declases 4,4-7: Rezar a Dios como nico padre implica un proceso de fraternizacin universal 4,22-24.26 27.31-5,1 y 4,31b-5,6: El cristianismo no privilegia a ningn nacionalismo 5,1.13-18: O Espritu o legalismo 5,18-25: El Espritu es una posibilidad, no un fatalismo 6, 1 4- 1 8: El cristianismo no se agota en ninguna expresin religiosocultural
1805
Carta a los Filipenses 1,1 -11: El dogmatismo es una correccin del cristianismo l,18b-26: La evangelizacin: ni evasin ni reducacionismo 1,27-30: La fe lanza al hombre al combate 2,1-13: El cristianismo opera desde dentro:por contagio 2,12-18: El Evangelio no se impone: se ofrece 3,3-8a: El verdadero ecumenismo pasa por la libertad 3,8-14: Una Iglesia no es un museo religioso 3,17-4,1: El cristianismo es esperanza, no casustica '. 4,4-9: El cristianismo no es un humanismo 4,10-19: La pobreza es una virtud, pero no es Dios
1859 1863 1864 1866 1867 1870 1871 1873 1874 1876 1877
1809 1811 1813 1814 1816 1817 1819 1820 1822 1824 1826
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Carta a los Colosenses 1,1-8: La esperanza cristiana es "materialista" 1,9-14: Dios irrumpe en la historia y la condiciona 1,15-20: La tragedia de Cristo no fue puramente romntica 1,21 -23: Reconciliar es buscar una situacin nueva 1,24-2,3: El servicio pastoral no es una ruta triunfalista en silla gestatoria 2,6-15: Elfatalismo es profundamente anticristiano 3,1-11: Discriminar a los hombres es traicionar el Evangelio 3,12-21: Solamente Jess es el Seor
1881 1884 1885 1887 1889 1890 1891 1893 1894
Carta a los Efesios 1,1-10 y 1,11-14: La Iglesia es anterior a los cristianos 1,15-23: La Iglesia debe luchar contra la contaminacin estructural
1829 1834 1838
NDICE GENERAL Primera Carta a los Tesalonicenses 1,1-5b y 1,5c-10: Una comunidad cristiana no la convoca un hombre, sino Dios 2,1-8 y 2,9-13: Imagen del pastor: un hombre desinteresado 3,7-13 y 3,12-4,2: El pastor no solamente da, sino que recibe 4,1 -8 y 4,9-11: La mujer es una persona, no un objeto 4,13-18: La parusa no es un final discontinuo 5,1-6.9-11 y 5,16-24: Una eucarista debe ser siempreproftica Segunda Carta a los Tesalonicenses l,l-5.11b-I2: El cristianismo nunca debera encajar perfectamente en la sociedad civil 1,11-2,2/2, l-3a. 13-16 y 2,15-3,5: Un mensaje divino no es a fecha flja 3,6-12.16: Contra a epidemia dlos "beatos" Cartas Pastorales Primera Carta a Timoteo 1,1-2.12-14 y 1,15 17: La jerarqua debe renunciar al monopolio de l trigo 2,1-8: Orar por el Csar no al Csar 3,1-13: El obispo est dentro de (y no por encima de) la Iglesia 3.14-16: El "misterio" es Jess 4,12-16: La institucin eclesial es ya carismtica 5,3-10: El ministerio eclesial de las "viudas mayores" 6,2c-12; 6,6-11.17-19 y 6,13-16: La esclavitud: tensin dialctica entre utopa y praxis Segunda Carta a Timoteo 1.1-8 y 1,6-14: El profelismo no siempre tiene buena prensa 2.8-15 y 2,22b-26: La teologa es, antes que nada, cristologia 3.10-17: El Evangelio no garantiza el orden pblico 4,1-8/4,9-17a y 4,6-8.16-18: Prudencia pastoral no es oportunismo Carta a Tito 1,1 -9: La Iglesia necesita un mnimum de organizacin 2,1-8.11-14: La Iglesia no es una secta depuros, sino un espacio de contrastes 3,1 -7: El cristianismo no es una alternativa de la sociedad civil
22
1897
23* Carta a Filemn 7-20: Buscar el compromiso, sin renunciacin a la revolucin
NDICE GENERAL 1941 1943 1947 1951 1953 1954 1956

1957
1898 r900 / 902 1903 1904 1905 1907
Carta a ios Hebreos 1,1-6: Separacin de intermediarios 2,5-12: Poco menos que os ngeles 2,14-18: Como uno de nosotros 3,7-14: Permanencia en la fe
4,1-5.1 1: El descenso
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1908 1909 1910 1913 1917
1917 1919 ; 920 1922 1923 1925 1926 1929 1929 1931 1933 1934 1937 [937 935 [939
4,12-16: Seguridad de la palabra que promete 5,1-10: Oficio sacerdotal de Cristo 6,10-20: Peligro de apostasia 7,1-3.15-17: El sacerdocio de Melquisedec 7,23-28: El sacerdocio de Cristo 7,25-8,6: Sacerdocio celeste de Cristo 8,6-13: Alianza superior 9,2-3.11-14: Alianza y templo 9,15.24-28: Necesidad de la muerte 10,1-10: La ley antigua y la ley nueva 10,11-18: El sacrificio nico de Cristo 10,19-25: El acceso a Dios 10,32-39: Estimulo para el presente 11,1-7: Los campeones de la fe 11,13-16: Laudes patrum 11,32-40: Ancestrales gloriosos 12,1-5: Invitacin a la permanencia 12,2-13: Sentido del sufrimiento 12,18-19.22-24: La existencia cristiana 13,1-3.14-16: Virtudes cristianas 13,1-8: Etica cristiana 13,15-17.20-21: El culto cristiano
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1959 1961 1963 1964 1966 1968 1970 1972 1974 1976 1978 1979 1981 1982 1985 1986 1988 1990 1992 1993 1995 1997
Cartas Catlicas Carta de Santiago 1,1-11: Normas de vida cristiana 1,12-18: La tentacin 1,19-27: Ponerse a la escucha 2,1 -9: La acepcin de personas 2,14-26: Fe y obras 3,1-12: Control de la lengua
1999 2002 2005 2007 2008 2010 2012 2014
NDICE GENERAL 3,13-18: Verdadera y falsa sabidura 4,1 10: Luchas y tensiones 4,13b-17: Si Dios quiere 5,1 6: Contra los ricos 5,7-10: La paciencia I 5,9-12: La paciencia II 5,13-20: La oracin Primera Carta de Pedro 1,3-9: Alabanza por la accin de Dios 1,10-16: Certeza de la salud 1,17-21:^ccin y reaccin 1,18-25: Fraternidad universal 2,2-5.9-12: El vestido nuevo 2,20b-25: Invitacin de Cristo 3,1-9: Exhortacin a los cnyuges 3,14-17: Persecucin por la justicia 3,18-22: El sufrimiento cristiano 4,7b-11: El amor cristiano 4,12-19: Persecucin de los crislanos 5,1-4: Pastores del rebao 5,5b-14: Recomendaciones generales
24* 2016 2018 2020 2021 2023 2025 2027 2031 2034 2036 2039 2040 2042 2045 2047 2049 2051 2053 2055 2056 2058
25*
3,22-4,6: Oracin confiada 4,7-16: El amor como respuesta al amor 4,11-18: Dios es amor 4,19-5,4: Amaos los unos a los otros 5,1-6: Victoria frente al mundo 5,5-6.8-13: Testigos de Cristo 5,14-21: Oracin universal Segunda y Tercera Carta de Juan Segunda Carta de Juan 4 9: Caminar en la verdad
NDICE GENERAL 2098 2100 2102 2103 2105 2108 2110 2113 2116 2116
Tercera Carta de Juan 5-8: Misioneros cristianos Carta de Judas 17,20b-25: Permanencia en la fe Apocalipsis 1,1-4; 2,l-5a/l,5-8 y 1,9-1 la.12-13.17-19: El Apocalipsis no es una edicin bblica de la "buena ventura" 2,1-5 y 2,8-11: Las comunidades cristianas se degradan y dividen primordialmente por motivos econmicos 3,1-6.14-22 y 3,11-13: Burocracia, s; burocratizacin, no 4,1 -11: En el mbito de lo inmanente no hay ningn "dios " 5,1-10 y 5,11-14: La liturgia cristiana es de suyo subversiva frente a cualquier imperialismo 7,2-4.9-14 y 7,9-17: Los cristianos no creen en un absoluto intrahistrico 8,3-4: La oracin cristiana pide a Dios la lucha contra el mal 10,8-11: El Evangelio siempre ser agridulce 11,4-12 y 11,19a; 12,l-6a.l0ab: Las revoluciones, s; pero la Revolucin es transhistrica 11,19a; 12,l-6a.l0ab y 12,7-12a: Frente al poder-monstruo, la "resistencia cristiana", no la revolucin confesional 14,l-3.4b-5/14,13 y 14,14-19: La Iglesia se prostituye, cuando se deja violar por el poder
2119 2119 2121 2123 2125
Segunda Carta de Pedro 1,1-7: nico principio de salvacin -3-II: Unin personal con Cristo 1,16-19: Los testigos inmediatos de Jess 3,8-14: La segunda venida del Seor 3,12-15a. 17-18: La vida moral Primera Carta de Juan 1,1-4: La comunin con Dios 1,5-2,2: Dios es luz 2,3-11: El conocimiento de Dios 2,12-17: Padres e hijos 2,18-25: El mundo nuevo 2,22-28: Lo divino en lo humano 2,29-3,6: Confianza ante el juicio 3,7-10: El hombre justo 3,11-21: El amor fraterno
2061 2064 2066 2068 2070 2072 2075 2078 2080 2082 2084 2087 2089 2091 2093 2095
2131 2133 2136 2138 2140 2142 2146 2147 2148 2150 2152
NDICE GENERAL 15,1-4: El profetismo es eficaz polticamente, cuando no se politiza. 18,1 -2.21-23; 19,l-3.9a y 19, 1.5-9a: Al desierto se va para hablar con Dios y preparar a resistencia .: 20,11-21,1: Los "menarismos" son una tergiversacin de la esperanza cristiana 21,1 -5a/21,5 7/21,9b-14 y 21,10-14.22-23: La Iglesia se casar con el Cordero ms all de la historia: toda otra unin intrahistrica es adltera 22,1-7 y 22,12-14.16-17.20: Para un cristiano la historia nunca est "sellada"
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EVANGELIOS SINPTICOS
Originariamente, la palabra "evangelio" signific la recompensa dada al portador de una buena noticia. Por un necesario proceso de evolucin, la palabra pas a significar la misma noticia, la buena nueva aportada por Jesucristo. En el Nuevo Testamento tiene el significado de mensaje salvador, pero con diversas matizaciones: a) la salud religiosa que Dios ha obrado por Cristo; b) buena nueva cuyo origen est en Dios, y que es ojrecida a los hombres; c) el evangelio es, precisamente por eso, la misma persona de Cristo. Ntese la identificacin entre Jesucristo y el evangelio en Me 8,35; d) el poder de Dios para la salvacin del que cree (Rom 1,16); e) anuncio de Cristo y de la salud que ha venido por l; f) la palabra viva de la predicacin. De ah que "evangelista" designe al predicador, al anunciador del evangelio. Como consecuencia de este significado, la palabra aparece siempre en singular. Cuando a principios del siglo n comenz a utilizarse para designar el mensaje salvfico escrito sigui emplendose el singular. El plural aparece por vez primera en la pluma de Justino para indicar los escritos que tratan de las palabras y hechos de Jess. Pero, aun as, sigue el significado de mensaje salvfico nico. A fines del siglo u comienza a hablarse
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del nico libro de los evangelios aadiendo la precisin que tenemos hoy como ttulos, "segn Mateo", "segn Marcos"... Los tres primeros evangelios reciben el calificativo de sinpticos teniendo como punto de referencia la palabra griega "sinopsis", que significa "visin de conjunto". Teniendo en cuenta que los tres tienen mucha materia comn, puesta en columnas paralelas, pueden apreciarse las semejanzas y diferencias en orden a descubrir la influencia de uno en otro, su intencin teolgica...
en forma de narracin seguida obedece a la finalidad de ofrecer a las comunidades cristianas el fundamento de su fe y de su misin, la base para la predicacin, la enseanza y la discusin con los enemigos de la misma. Los evangelios son libros para el uso de la comunidad, para su lectura a nivel privado y en las reuniones litrgicas, escritos de misin. En ellos los autores desaparecen detrs del contenido de sus obras, aunque impriman en ellas su estilo y teologa propios. El inters biogrficohistrico es uno de los motivos presentes en los evangelios, pero no es ni el nico ni el principal.
El gnero literario "evangelio" Toda la literatura neotestamentaria tiene un mismo denominador comn: es anuncio del nico evangelio, de la buena nueva de Jesucristo, que apareci en la tierra, fue crucificado y resucitado. Las diferencias entre ella nacen del gnero literario utilizado en orden a transmitir el mismo anuncio fundamental. En los evangelios sinpticos nos encontramos con un nuevo gnero literario. Una creacin nueva. No debemos ver en ellos biografas, al estilo de las helenistas o las modernas (les faltan rasgos esenciales para que podamos encuadrarlos dentro de este gnero: la historia interna y externa del hroe biografiado, descripcin de su carcter, sucesin del tiempo...). Tampoco pertenecen al gnero de las memorias (historias y palabras entresacadas, sin orden alguno, de la vida de los grandes hombres). Ni pueden ser encuadrados dentro de las narraciones helenistas de milagros (en estilo fijo y frreo se describen las grandes gestas de hombres "milagreros", taumaturgos populares). Los evangelios no fueron escritos simple ni primariamente para conservar el recuerdo de Jess ni, en modo alguno, para glorificacin de sus milagros. La cuestin sinptica Se llama as al interrogante en torno a la relacin literaria existente entre los tres primeros evangelios. El modo de explicar la concordia discorde o la discordia concorde; su fundamental coincidencia, que a veces llega a lo literal, junto a las diferencias notables existentes entre ellos. La cuestin se agrava si se establece la relacin de estos evangelios sinpticos con el evangelio de Juan. El problema planteado se concreta mediante el recurso a los siguientes hechos innegables. a) Coincidencia en cuanto al contenido y al orden de la materia sinptica: el Bautista, bautismo de Jess, tentaciones, actividad pblica en Galilea, viaje a Jerusaln con la consiguiente actividad en la ciudad santa, muerte y resurreccin. Los tres Sinpticos siguen el mismo esquema en la presentacin del protagonista de su narracin. Un esquema no necesariamente nico, como consta por el cuarto evangelio, que se aparta totalmente del mismo y nos ofrece un cuadro de narracin completamente distinto. b) La proximidad entre los Sinpticos llega incluso hasta las particularidades de la lengua y el estilo. Y esto tanto si se trata de materia comn a los tres o nos es referida nicamente por dos de ellos. De estas constataciones resulta inevitable concluir la depen-
El motivo determinante es la fe Los evangelios intentan despertar y fortalecer la fe. La coleccin de las palabras y de los hechos de Jess y su presentacin
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dencia literaria entre ellos. Pero el problema se complica an ms al constatar tambin las diferencias existentes. Diferencias no slo en cuanto a la lengua y el estilo que serian fcilmente explicables sino tambin en cuanto al contenido y al distinto enfoque de materias comunes. A modo de ejemplo recurdese el evangelio de la infancia en la narracin de Mateo y en la de Lucas. Entre ellos existen diferencias fundamentales. Lo mismo podemos decir en cuanto a un buen porcentaje de la materia de la vida pblica de Jess. En Marcos, por ejemplo, faltan los grandes discursos propios del evangelio de Mateo. Lucas refiere gran parte del sermn de la montaa, pero en un contexto bien distinto al de Mateo. A todo esto debe aadirse el material propio y especfico de cada uno y cuya procedencia ignoramos en muchos casos. Estos son los hechos. Cul es su explicacin? Historia de la cuestin sinptica Los hechos constatados llamaron ya la atencin en la antigedad. San Agustn escribi De consensu evangelistarum y dio la solucin siguiente: el orden de los evangelios es el quejigura en el canon; los posteriores tuvieron delante a los anteriores, aunque cada uno ha dejado impresa su huella en la narracin. Marcos sigue a Mateo, a quien abrevia. Esta solucin agustiniana conserva algn elemento vlido, pero, globalmente tomada, resulta inaceptable. Cuando se entr a fondo en el problema fue a partir del siglo xvm. Desde entonces se han ensayado las soluciones siguientes: a) Hiptesis de un evangelio primitivo. De l dependeran nuestros evangelios actuales. Pero, cmo se explican, desde esta solucin, las diferencias entre ellos o de dnde procede el material que unos recogen y otros omiten ? b) Hiptesis de los fragmentos. El punto de partida de los Sinpticos fueron algunas descripciones o memorias de las actuaciones de Jess, procedentes de los apstoles o primeros predicadores. Partiendo de aqu surgieron colec-
dones particulares en distintas materias, por ejemplo, narraciones de milagros, discursos, descripciones, como la relativa a la pasin. Pero, de esta complejidad de cosas, cmo pudo resultar la unidad que nos ofrecen nuestros evangelios? c) Hiptesis de la tradicin. En esta hiptesis, el evangelio primitivo sera oral y constaba de pequeas unidades, que deban servir para la predicacin. Evidentemente que la tradicin oral jug un papel importantsimo, pero esta hiptesis no explica, entre otras cosas, el problema complicado de las divergencias entre los evangelios. d) Hiptesis de la utilizacin. Recurdese la solucin dada por san Agustn, aunque las posibilidades son muy variadas en cuanto al orden de dicha utilizacin: MateoMarcos-Lucas; Mateo-Lucas-Marcos; Marcos-MateoLucas... Esta hiptesis de la utilizacin y mutua dependencia tiene elementos vlidos, como veremos ms abajo, pero resulta insuficiente para explicar, sobre todo, las divergencias, material propio de cada evangelista... e) La pre-historia de la materia evanglica. El anlisis de las influencias o interferencias literarias nunca ha oscurecido del todo el papel importantsimo de la tradicin oral. Pero la investigacin de esta tradicin evanglica comenz en serio despus de la primera guerra mundial con la aplicacin del mtodo de la historia de las formas. El mtodo intenta ir ms all del material evanglico, tal como hoy lo poseemos, para descubrir las formas en que este material vivi antes de pasar definitivamente a nuestros evangelios. Y descubre que, efectivamente, nuestros evangelios, en su mayor parte, se componen de estas formas o pequeas unidades literarias ya existentes cuando los evangelistas realizaron su labor: palabras o sentencias sueltas del Seor, que han sido colocadas en un determinado contexto por el evangelista, parbolas, narraciones de milagros, narraciones histricas y legendarias, discursos... Estas formas nos ayudan a descubrir el ambiente vital y existencial en que surgieron y deben facilitarnos una mejor comprensin de
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las mismas al tener en cuenta las circunstancias histricas en que fueron transmitidas. Segn este mtodo, los evangelistas se limitaron a coleccionar estas formas para componer sus obras. Este ha sido uno de los fallos ms notables del mtodo: rebajar a los evangelistas al nivel de meros coleccionistas. Esto aparte de los principios filosficos indebidamente aplicados al mtodo y que nada tienen que ver con l. Por eso la investigacin ha visto la necesidad de seguir adelante para descubrir a los autores y, en ellos, su finalidad e intencin. As se da el paso a la hiptesis siguiente, f) Historia de la redaccin o de la composicin. La historia de las formas despersonalizaba excesivamente a los evangelistas. La reaccin vino por varias razones: es necesario, por supuesto, contar con las fuentes; igualmente necesario es contar con la tradicin en su forma oral y su contenido por encima de las fuentes; pero, qu es lo que intentaron los redactores ltimos del evangelio? Ellos no son slo transmisores o coleccionistas, sino verdaderos autores. Ellos dejaron impresa en sus obras su impronta literaria y teolgica peculiares. Sin este aspecto resulta absolutamente imposible dar un paso en la comprensin de los evangelios.
Intento de una solucin del problema sinptico Ninguna de las soluciones apuntadas resulta convincente en orden a explicar todo el problema. Ni creemos que sea posible una hiptesis que ate todos los cabos sobre el particular. Creemos, igualmente, que en todas las hiptesis existen elementos de verdad que es preciso aprovechar. El intento de solucin que apuntamos no se presenta, precisamente por eso, como una hiptesis de solucin, sino como principios generales que ser necesario tener en cuenta para abordar con la seriedad debida el problema sinptico. Son los siguientes: a) Los Sinpticos no han llegado a nosotros ni en su lengua
ni en su forma originales. En la transmisin del material evanglico la preocupacin de la Iglesia no estuvo centrada en la repeticin mecnica exacta de los hechos realizados ni de las palabras pronunciadas. Hay que contar con la seleccin, adaptacin, modificacin, ampliacin, abreviacin-sntesis, correccin... b) Hay que contar con la tradicin oral aramea. Algo elemental y que, a veces, se descuida. Todava hoy puede observarse ese substrato arameo en nuestros evangelios. Debemos contar, por tanto, con la influencia oral y escrita de dicha tradicin aramea. c) Muy pronto comenz a ponerse por escrito esta tradicin original, por exigencias de la instruccin, la predicacin, la fe... As surgieron diversos "fragmentos" sobre palabras de Jess, colecciones de parbolas y milagros... Todo esto pertenece a la fase previa a nuestros evangelios. d) El primero en sistematizar todo el material existente fue Marcos. El es el autntico creador del gnero literario "evangelio". Las razones de la prioridad de Marcos sobre los otros dos son las siguientes: 1.a) Mateo y Lucas han admitido en sus respectivos evangelios todo el material de Marcos, menos una parbola (Me 4,26-29), dos milagros (Me 7,31-37; 8,22-26) y pocas cosas ms. Su ausencia en los otros dos sinpticos se explica o por razones teolgicas o de difcil comprensin. 2.a) El segundo gran argumento est tomado del orden (sucesin, secuencias...) de las narraciones: Mateo y Lucas siguen el mismo orden cuando los dos coinciden con Marcos. Cuando se apartan de Marcos cada uno va por su propio camino. Es evidente que Marcos es el patrn sobre el que trabajan los otros dos. 3.a) Desde el punto de vista lingstico, Mateo y Lucas tienen el mismo acento popular y semtico que caracteriza los textos de Marcos, con la tendencia en ellos de cambiarlos por un griego mejor. Por otra parte, Mateo y Lucas introducen cambios reales cuando el
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relato de Marcos crea dificultad (por la presentacin que hace de Jess o de sus discpulos; cuando hay cosas que resultaran excesivamente extraas para sus lectores; aspecto que Marcos no tiene en cuenta narrndonos las cosas con toda la frescura original de lo ocurrido y sin preocuparse de las dificultades que su narracin podra presentar). Estos aspectos o cambios nicamente pueden explicarse yendo de Marcos a Mateo y Lucas, no viceversa. 4.a) El hecho de que Marcos sea ms breve que los otros no significa que los haya abreviado (san Agustn llama a Marcos "breviator" de Mateo). A priori no es vlido el argumento, porque tendra tanta fuerza afirmar que fueron los otros los que han ampliado. Sera afirmacin contra afirmacin. A posteriori carece por completo de valor porque, en la materia comn, el ms amplio, popular, anecdtico... es Marcos. Marcos es, pues, la gran y primera fuente. e) Adems de Marcos, Mateo y Lucas han utilizado otra fuente para la materia que les es comn (y que no puede proceder de Marcos, porque l no recoge este material; se halla ausente de su evangelio). Es la llamada fuente "Q" (abreviatura de la palabra alemana Quelle, que significa fuente. Se la ha bautizado con este nombre porque es annima; prcticamente o nico que sabemos de ella es su existencia; desconocemos su autor y otras muchas circunstancias). En la materia comn nicamente a Mateo y Lucas observamos lo siguiente: 1.a) Las coincidencias hasta en lo literal se aproximan a un 50 por ciento (una tradicin oral difcilmente explicara estas coincidencias). a 2. ) La materia propia de Mateo y Lucas la no comn con Marcos la refieren, Mateo en sus cinco grandes discursos, Lucas en sus no menos clebres digresiones o excursus (Le 6,20-8,8; 9,51-18,14). Es decir, que cada uno ha sido independiente del otro al utilizar la fuente Q. Si Lucas hubiese tenido delante a Mateo,
hubiese utilizado la estructuracin que ste haba hecho de los discursos... 3.) Los duplicados (el mismo texto repetido en el mismo evangelio con muy pocas variantes) arguyen decisivamente a favor de esta fuente Q. Pongamos un ejemplo: Lucas narra dos veces la misin de los discpulos (cap. 10 y 11), una vez en paralelismo con Marcos (Me 6,6-13) y otra en paralelismo con Mateo (Mt 10). Y, de forma genrica, Mateo y Lucas repiten varias veces palabras de Jess, una en el contexto comn con Marcos, y otra en textos propios de ellos dos. Q es la segunda fuente. Esta fuente constaba, en su mayor parte, de material discursivo, aunque tambin contena narraciones... f) Admitidos Marcos y Q como fuentes de Mateo y Lucas queda todava sin explicar una buena parte del material que es propio y exclusivo de Mateo o de Lucas, respectivamente. Cada uno tiene sus propias fuentes de informacin, orales o escritas. Seguir en su bsqueda nos llevara a aceptar o inventar hiptesis que, hoy por hoy, careceran de solidez. Resumimos lo dicho en las frmulas y esquema siguientes: Mt=Mc + Q + M ("M\ en la frmula, lo exclusivo de Mateo) Lc=Mc + Q + ("L" indica, en la frmula, lo exclusivo de Lucas).
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Estructura El evangelio de Mateo sigue fundamentalmente el plan trazado por Marcos. La actividad de Jess se desarrolla en dos escenarios. Galilea y Jerusaln, unidos por el viaje que traslada a Jess desde el primero al segundo. Aunque, en honor a la verdad, este viaje ha perdido relieve en Mateo en comparacin con la importancia que tiene en Marcos (en Lucas, por el contrario, tiene excepcional importancia). Mateo es el evangelista sistemtico: hace girar todo su evangelio en torno a cinco grandes discursos sobre: la verdadera justicia (cap. 5-7); el verdadero discipulado (cap. 10); el reino de los cielos (cap. 13); la verdadera fraternidad (cap. 18); las cosas ltimas (cap. 24-25). Esta estructura fundamental se halla precedida por dos bloques importantes: el evangelio de la infancia (cap. 1 -2) y la presentacin de Jess en pblico: bautismo y tentaciones (cap. 3-4). Inmediatamente de presentarnos el Mesas de la palabra (primero de los discursos), nos ofrece el aspecto del Mesas de los hechos-milagros (cap. 8-9). Recoge las disputas provocadas con ocasin del Bautista y las acusaciones de expulsar los demonios con el poder de Beelcebul (cap. 11-12). En los cap. 14-17 recoge una serie de narraciones que van desde el fin del Bautista hasta la peticin de un signo que justifique sus pretensiones mesinicas (14,1-16,12), y desde la confesin de Pedro hasta la prediccin de la pasin (16,13-17,23). Despus del discurso sobre la verdadera fraternidad (cap. 18) coloca una serie de enseanzas.
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dirigidas, unas a los discpulos, y otras a los judos (cap. 19-20). A partir del cap. 21 se describe la actividad de Jess en Jerusaln: su entrada triunfal y las cuestiones conjlictivas (cap. 2122); invectivas contra los escribas y fariseos (cap. 23); discurso escatolgico (cap. 24); sobre la vigilancia (cap. 25); relato de la pasin (cap. 26-27) y el da pascual (cap. 28). Al estructurar su materia Mateo recurre a los nmeros como principio ordenador, por ejemplo al nmero siete (cap. 13: siete parbolas), al tres (en las clebres anttesis, 521...). Origen palestinense Todos los indicios que tenemos en este evangelio nos hacen suponer que brot en tierra palestinense. Se ha hecho notar que, incluso en su lengua griega, han quedado vestigios semticos ms acentuados que en los otros dos Sinpticos. Sus destinatarios inmediatos fueron judos: Mateo aduce, sin explicacin de ninguna clase, costumbres judias, dndolas por conocidas (15,2, que debe ser comparado con Me 7,3-4); lo mismo ocurre cuando menciona el atuendo judo (23,5), a cuya costumbre se adapt tambin Jess (9,20); la costumbre de pintar los sepulcros para que fuesen fcilmente visibles a todos y pudiese evitarse la impureza que se contraa por el simple hecho de pisar sobre ellos (23,27). Menciona la costumbre de llevar ofrendas al altar (5,23-24), el obstculo que supondra tener que hacer algo en sbado, aunque fuese huir ante un determinado peligro (24,20); contrapone la justicia, que deben practicar sus discpulos, a la que practican los escribas y fariseos (5,20; 6,1ss: sobre la limosna, la oracin, el ayuno...). Incluso el particularismo judio que, a modo de excepcin, existe en este evangelio (10,5-6; 15,24) se explica desde la Iglesia palestinense (como veremos ms abajo).
Fuentes El evangelio de Mateo, tal como hoy lo poseemos, es posterior al de Marcos (ver la introduccin a los evangelios sinpticos).
Mateo lo ha tenido delante y se ha servido de l. Salvo pequeas cosas, Mateo ha incorporado a su obra todo el material que le ofreci Marcos. Es la primera fuente utilizada por l. Naturalmente que lo ha hecho no de modo mecnico, sino dejando impresa su huella personal y la adaptacin necesaria para sus destinatarios inmediatos. Junto a esta primera fuente, Mateo tiene otra clase de materia, sobre todo en palabras y discursos, que le es comn con Lucas y, sin embargo, que no ha sido tomada del tercer evangelio. Discursos, narraciones, relatos, sentencias, proverbios... que Mateo y Lucas utilizan con absoluta independencia mutua. Esta materia comn a ambos procede de una fuente anterior a ellos y que utilizaron independientemente. Es la llamada fuente Q (abreviatura del alemn "Quelle" = fuente; bautizada con este nombre por ser totalmente annima; conocemos nicamente su existencia, pero no su autor ni otras circunstancias). Las dos fuentes mencionadas explican una gran parte del evangelio, pero no todo. Queda una parte notable del evangelio de Mateo que le es propia y exclusiva, que no tiene paralelo con los dems: el evangelio de la infancia (cap. 1-2); buena parte del sermn del monte (en particular en el cap. 5); algunas parbolas y otras narraciones a lo largo del evangelio. Entre este material propio destacan lo que hoy conocemos con el nombre de citas reflejas. Se trata de aquellas citas del Antiguo Testamento que son aducidas como explicacin de algn acontecimiento o de un modo determinado de la actividad de Jess (1,23; 2,6.15.18.23; 4,15-16...). Textos del Antiguo Testamento que frecuentemente adquieren en la pluma de Mateo un sentido distinto al que tuvieron en su origen y que el evangelista acomoda a la nueva situacin en que l los coloca: su relacin directa con Jess. Mateo, como es lgico, sigue el mtodo interpretativo corriente en su poca. De dnde procede esta materia especfica de Mateo? No lo sabemos. Es necesario recurrir a nuevas fuentes escritas? Probablemente no. Y en este caso habra que recurrir a la tradicin oral. Esto, sin embargo, no se opone a que dicha tradicin oral hubiese adquirido ya una determinada formulacin, sobre todo
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en algunas materias entre las que figurara lo comprendido en las mencionadas citas reflejas, que comienzan con la clebre frase: "para que se cumpliese...'", "as se cumpli...", "esto ocurri para que se cumpliese..."
La Iglesia
El evangelio de Mateo es primordialmente eclesiolgico. Y de los diversos aspectos que l considera en la Iglesia destacamos los siguientes: a) La Iglesia es el verdadero Israel. La argumentacin principal para demostrarlo gira en torno a la misin universalista que Israel, por voluntad de Dios, debe tener; ahora bien, el Israel judo haba renunciado a esta misin universalista de ser luz de las naciones. Consiguientemente Dios le ha desposedo de su eleccin y ha confiado su via a otros (21,41). Esta tesis de Mateo le enfrenta con el judaismo, que sigue reclamando para s el ttulo de "Israel de Dios". Nuestro evangelista no conoce la distincin profunda y aguda de Pablo: el Israel "segn la carne" y el Israel "segn el Espritu" (Gal 6,15-16). Pero su pensamiento es el mismo: el verdadero, el genuino Israel es la Iglesia de Jess, Mesas e Hijo de Dios. b) El traspaso que se ha hecho del Israel "segn la carne" al Israel "segn el Espritu" es un toque de atencin para la Iglesia. El traspaso mencionado no implica primariamente un cambio de pensamiento sino de accin. Su caracterstica fundamental frente y en contra del farisesmo debe ser cumplir la voluntad de Dios. Colocarse en la lnea trazada por el sermn de la montaa. Y vivir en el temor. Temor a falsear el evangelio y perder la vida eterna regalada por Jess: No todo el que dice Seor, Seor... (7,21ss). Temor a dejar incumplida la voluntad de Dios aun dentro del servicio a la palabra y ser rechazado por Cristo. As lo ponen de relieve una serie de parbolas:
las diez vrgenes (25,1-13); los talentos (25,14-30); el traje de boda (22,1-14); el juicio final (25,3lss). c) La Iglesia de Mateo vive en la persecucin. Hacia el ao 70, el judaismo oficial dio el decreto de excomunin de la Sinagoga de todo aquel que confesase a Jess como el Mesas. Desde entonces la Iglesia se encuentra perseguida oficialmente por el judaismo. Muchos textos evanglicos se explican desde esta situacin. A partir de las bienaventuranzas (5,10-12), la persecucin y el sufrimiento se convierten en denominador comn del evangelio de Mateo: el discurso de misin (cap. 10), el discurso parablico (13,21), las advertencias al verdadero discpulo (16,2425), el discurso escatolgico (24,9ss. 15ss). Y es que los discpulos del Crucificado deben seguir la misma suerte que el Maestro. c) La Iglesia de Mateo ha superado ya todo puritanismo. Es ya adulta y sabe que en su seno existen buenos y malos, trigo y cizaa, fervor y tibieza, amor y odio. Desde la experiencia ha sabido que la Iglesia del Mesas no es una comunidad de "puros y santos". De ah surge la necesidad de subrayar dos cosas, acentuadas muy frecuente e incisivamente, en nuestro evangelio: a) las exigencias ticas de Jess en toda su radicalidad; b) el recuerdo del juicio. Misin universalista de la Iglesia Una de las razones por las que Mateo considera que el Israel judo ha traicionado su eleccin es la de haber sido infiel a su misin universalista. De ah la insistencia con que reclama esta misin para la Iglesia. Todo su evangelio se encuentra encuadrado, desde este punto de vista, entre dos textos fundamentales que constituyen una autntica inclusin: el de 28,19-20 (id al mundo entero y predicad a toda criatura...) y el 2,1-12 (el episodio de los magos, que tiene esta misma intencin universalista: son paganos...). Entre estos dos textos se hallan intercalados otros muchos del mismo signo (5,13ss; 8,10-12;12,18-21;13,3643...).
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Frente a este tenor universalista inequvoco del evangelio de Mateo hay que destacar algunos textos rabiosa y escandalosamente particularistas (10,5-6; 15,24). Se ha dicho que estos textos particularistas (no he sido enviado ms que a las ovejas que perecieron de la casa de Israel; no tomis el camino de los gentiles...) hacen referencia nicamente al perodo de la actividad terrena de Jess, que se limit a predicar en Palestina... No nos convence. Preferimos la explicacin siguiente; sabemos, particularmente a travs del libro de los Hechos, que en la Iglesia primitiva existi una tendencia que continuaba la trayectoria del particularismo judo. Esta faccin necesitaba justificar su conducta y, para ello, nada mejor que atribuir a Jess unas declaraciones que l no haba hecho. En todo caso, el punto de vista del ltimo redactor, lo que hoy conocemos como evangelio de Mateo, es claramente universalista.
las dems sectas y movimientos, despus de la destruccin de Jerusaln el ao 70. Esto, no obstante, el mandamiento de misin universal (28,19) incluye a los judos, lo mismo que el juicio universal (25,32) comprende tambin a los gentiles. La via es entregada a aquellos que den frutos. Esto hace caer todas las barreras y fronteras condenando cualquier clase de exclusivismo. Los discpulos ante la Ley y el juicio La Iglesia recibe del Mesas la verdadera interpretacin de la Ley. Jess es la encarnacin de la voluntad definitiva de Dios, es decir, el intrprete autntico y ltimo de la Ley. De ah que Mateo destaque en Jess, de entre los distintos ttulos cristolgicos que le da, el de Maestro (y nuevo Moiss). El perfeccionamiento de la Ley lo ha orientado en tres direcciones: a)fidelidad a la voluntad de Dios (19,1-9; 15,5); b) concentracin en el mandamiento capital (22,34ss); c) perfeccin en el cumplimiento (5,21ss). En el evangelio de Mateo ha comenzado a perder la tensin escatolgica, que se va desplazando hacia el pensamiento del juicio. La realidad de la Iglesia y el pensamiento del juicio se hallan presentes a lo largo de todo su evangelio. Solamente aqullos que cumplan la voluntad de Dios se sentirn seguros ante el juicio. Se acabaron los privilegios y las palabras no bastan. Se exigen "frutos" y "obras" (7,23; 16,27). En la misma linea estn una serie de parbolas: el traje de boda (22,11-14); los talentos (25,14-30); las diez vrgenes (25,1-13).
Juicio contra el judaismo Mateo no se contenta con presentar a la Iglesia como el verdadero Israel. Va ms all y llega hasta condenar al Israel espurio. La razn es clara: el Israel actual no hace ms que colmar la medida de sus antepasados (23,23.34-36). Lo mismo que los profetas fueron desodos, desdeados y perseguidos por sus contemporneos, asi lo son ahora Jess y sus mensajeros. Jess encontr mayor fe fuera de Israel que en el pueblo elegido; por eso, tendr lugar la suplantacin (8,10-12); la destruccin de Jerusaln es el comienzo del juicio contra el judaismo, contra los "asesinos" {22,7); el punto culminante de la ruptura con el judaismo lo tenemos en el cap. 23; fueron los judos los que pidieron que la sangre de "su rey" cayese sobre ellos y sus hijcs (27,24-25); la culpabilidad y responsabilidad del pueblo judo se anuncia de forma programtica en el episodio de los magos. El pueblo judo tuvo noticia del nacimiento de "su rey" y no lo reconoci. Esta condenacin deljudaismo no parece ser absoluta. Mateo se refiere aljudaismo rabinico-fariseo que fue el que se impuso a
La figura de Jess De lo dicho anteriormente puede colegirse fcilmente cules son los rasgos que ms acenta Mateo al hablar de Jess. Es el Maestro y el nuevo Moiss. Es el rey de Israel, en quien se cumplen todos los anuncios y esperanzas del Antiguo Testamento.
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Pero no es slo consumador de lo antiguo, sino iniciador de lo nuevo. Es el creador del nuevo pueblo, la Iglesia, que ya se perfila en este evangelio con sus instituciones, oficios y ministerios, ordenacin comunitaria, primado de Pedro... A lo largo del evangelio aparece Jess siendo rechazado por su propio pueblo. Y es rechazado justamente en aquello que cumpla lo anunciado en el Antiguo Testamento. Mateo acenta profundamente esta paradoja: descendiente de David y Abraham (1,1-17); consumador, hasta la plenitud, de la Ley y los profetas (sermn de la montaa, en especial 5,22.2834...); en la misma lnea de los profetas y los mensajeros de Dios, que fueron rechazados por el pueblo (cap. 10 y 11); rechazado por los devotos del pueblo; cuando aparece en el mundo nadie se ocupa de l, a no ser los paganos (2,1-18)...
donados muy pronto por los discpulos de Jess. En esta tarea trabaj, segn la noticia de Papias, el evangelista Mateo. Creemos que esta presentacin de la cuestin hace justicia tanto a los resultados de la moderna investigacin como a los datos de la tradicin, en particular a la noticia de Papias, de quien depende toda la tradicin posterior. Tiempo de composicin Partimos, como punto bsico de referencia, de la destruccin de Jerusaln que ya ha tenido lugar cuando escribe Mateo (22,7). Ms an, el autor deja entrever que, entre los hechos narrados y el tiempo en que l los pone por escrito, ha transcurrido un espacio de tiempo bastante considerable (28,15). Por otra parte, Palestina, inmediatamente despus del ao 70, perdi su funcin preponderante y directiva en la Iglesia. Por tanto, la composicin de nuestro evangelio no puede datarse mucho ms tarde del ao 70. Tngase, adems, en cuenta que hacia el ao 130 es ampliamente conocido y utilizado en la Iglesia.
Autor Lo ms honesto al abordar esta cuestin sera confesar nuestra ignorancia y, junto a ella, dar los principios necesarios que deben ser tenidos en cuenta en este punto: a) detrs del evangelio de Mateo se halla la Iglesia palestinense; b) el evangelio se apoya y est respaldado por la autoridad apostlica; c) el redactor ltimo se ha servido de fuentes (remitimos a lo dicho sobre el particular); d) como consecuencia del punto anterior, resulta imposible admitir que el evangelio, tal como hoy lo poseemos, haya sido escrito por un discpulo inmediato de Jess. Nos encontraramos con la paradoja siguiente: un discpulo inmediato de Jess, Mateo, dependera, en su narracin, de otro que no lo fue. No olvidemos que Marcos es la fuente principal de Mateo; e) en contra del punto anterior tenemos la noticia de Papias, que afirma: "Mateo escribi en hebreo (arameo) los discursos ('logia1) del Seor; y cada uno lo interpret como pudo". Estos "discursos" comprendan todo el evangelio, tal como hoy lo tenemos, o hacen referencia a lo que hoy incluimos en la llamada fuente Q? Es ms probable lo segundo, ya que los discursos, proverbios, sentencias, relatos... fueron transmitidos y colec-
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Genealoga y nacimiento de Jess 1,1-25 (1,1-16.18-23/1,18-24/l,l-17/l,16.18-21.24a/l, 18-25). Hemos dividido el captulo primero del evangelio de Mateo en las dos partes indicadas en el ttulo. La primera recoge una genealoga fatigosa y, aparentemente al menos, innecesaria. A primera vista parece ser simplemente una lista de nombres de los ancestrales de Cristo sin ningn contenido teolgico ni poder alguno de interpelacin. Por qu la antepone Mateo a su evangelio? Sabemos, y nos lo ha recordado el Vaticano II, que Cristo es la plenitud de la revelacin. El hecho de ser la plenitud de la revelacin lo coloca inevitablemente en relacin con la preparacin de la misma, con todo el Antiguo Testamento. Mateo presenta su rbol genealgico para demostrarlo. Por eso, inmediatamente despus de mencionar su nombre ntese que es mencionado el nombre complete, "Jesucristo", que equivale a una frmula de fe, Jess es el Cristo, el Ungido, el Mesas aade "hijo de David, hijo de Abraham". La genealoga nos introduce as tanto en el terreno de la historia como en el de la teologa. Mateo quiere presentarnos al protagonista de su evangelio y, una vez que nos ha dicho su nombre, Jesucristo, con todo lo que significa Jess es el Cristo se apresura a demostrar su afirmacin. El Mesas debera descender de David. Pues bien, Jess desciende de David. Precisamente por eso divide la genealoga en tres partes compuestas cada una de catorce nombres. El centro de la misma lo ocupa David, por la razn que hemos apuntado. La genealoga, por otra parte, tiene mucho de artificial. Lo demuestra el simple hecho de colocar catorce nombres en cada una de las fases en que divide la prehistoria de Cristo. El nmero catorce, por ser el doble del siete, indica perfeccin y plenitud. Aqu significara la perfeccin y providencia especial de Dios en la disposicin de toda la historia salvfica anterior, que culmina en Cristo. La razn apuntada anteriormente explica tambin la mencin
de Abraham. El origen de Cristo coincide y se remonta al principio mismo de Israel. Por la misma razn son mencionados, en la primera parte de la genealoga, Jud y sus hermanos, es decir, todo Israel. En la tercera parte se resume la historia de Israel, a partir del destierro babilnico, por idntica razn: quiere abarcarse toda la historia de Israel: su origen, los momentos ms importantes y la coronacin o plenitud, que es Jess. El fin teolgico de la genealoga permite a nuestro autor jugar con alguno de los nombres. Nosotros debemos descubrir su juego. Al mencionar al rey Asa, Mateo escribe Asaf, que, segn el Salterio (Sal 73,1; 75,1...), compuso varios Salmos, y, en lugar de Amn, otro de los reyes de Israel, nuestro evangelista escribe Amos, que fue uno de los clebres profetas del pueblo de Israel. No querr decirnos Mateo, con este pequeo juego, que tambin los Salmos y profetas alcanzan su plenitud en Cristo? La segunda parte del captulo presenta el nacimiento de Cristo como algo absolutamente milagroso. Mara concibi a Jess sin concurso de varn, por obra del Espritu Santo. Y al mencionar al Espritu Santo o al Espritu de Dios, Mateo como cualquier escritor judio piensa en el poder creador de Dios. Afirmado el hecho concepcin milagrosa de Jess, Mateo se detiene con cierta amplitud en exponer las consecuencias del mismo. La primera es el natural desconcierto de Jos. Mara y Jos estaban desposados. Segn la ley juda, esto quera decir que el contrato de matrimonio haba sido sellado seria y firmemente. nicamente faltaba la ceremonia de la boda, que culminaba llevando a la novia a vivir en la misma casa del novio. La ley judia no consideraba pecado serio la relacin sexual habida entre los novios-desposados en el tiempo intermedio entre desposorios y casamiento. Ms an, en caso de que naciese un hijo en ese tiempo intermedio, era considerado por la ley como hijo legtimo. Teniendo en cuenta la ley y costumbres judas, el estado de Mara nicamente creaba problema a Jos. Por qu? Creemos que l estaba al corriente de lo ocurrido. No vemos ninguna razn para que Mara, su esposa, no le hubiese informado de todo. Entonces, por qu la duda? La duda de Jos no fue acer-
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ca de la culpabilidad o inocencia de Mara, sino sobre el papel que l personalmente tena que jugar en todo aquello. Una intervencin sobrenatural aparece el motivo del ngel se lo aclara: deber poner el nombre al nio, es decir, deber ser su padre legal (era el padre quien imponia el nombre) y entonces, conocido su papel en aquel matrimonio, cesa su turbacin, desconcierto o duda. El anuncio del ngel a Jos es un resumen completo del Nuevo Testamento: Jess salvar al pueblo de sus pecados. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento la expresin "perdn de los pecados" no significa el perdn de una falta concreta sino que es el resumen de toda la accin salvadora de Dios. Quiere decir esto que, con la aparicin de Jess, ha sido superada la separacin entre Dios y el hombre. Porque l es "el Dios con nosotros", para nuestra salvacin. Decir Jess o salvador es exactamente lo mismo. El nacimiento de Jess, su vida y actividad fue y es Dios con nosotros. Como lo haba anunciado el profeta Isaas.
Los Magos 2,1-12. El episodio de los Magos tiene todas las caractersticas de una leyenda. Naturalmente con una base slida que la dio consistencia. En todos los pases donde se cultivaba la ciencia astrolgica - y esto ocurra en todo el entorno de Palestina exista la firme conviccin segn la cual cada nio nace en la coyuntura astral; de ah que cada hombre tenga su propia estrella. Ms an, la aparicin de una nueva estrella o la conjuncin de dos haca pensar inevitablemente en un nuevo acontecimiento que determinara un cambio en la historia humana. Puede decirse de otra manera: la regularidad en la marcha de las estrellas garantizaba la normalidad en la marcha del mundo. Por tanto, un acontecimiento importante tena que ser sealado de algn modo en la
marcha de las estrellas. Ahora bien, como el nacimiento de Jess era el acontecimiento ms importante de la historia humana necesariamente deba ser anunciado por el mundo de los astros. Es en este punto donde se unen la leyenda y la teologa. La base histrica para nuestro relato supuesta la mentalidad mencionada es la siguiente: el ao siete antes de Cristo tuvo lugar, segn los clculos astronmicos, la conjuncin de Jpiter y Saturno en la constelacin Piscis. El planeta Jpiter era considerado umversalmente en el mundo antiguo como el astro del Soberano del universo. Para los astrlogos bpbilonios, Saturno era el astro de Siria y la astrologa helenista lo designa como el astro de los judos. Finalmente, la constelacin Piscis estaba relacionada con el fin de los tiempos. Es lgico, ante la conjuncin de Jpiter y Saturno, que se pensase en el nacimiento, en Judea, del Soberano del fin de los tiempos. En Qumran ha aparecido tambin el horscopo del Mesas. Esto nos indica que, tambin los judos, mezclaban las creencias astrolgicas con las esperanzas mesinicas y especulaban acerca de cul sera el astro bajo el cual nacera el Mesas. A pesar de todo lo dicho, no hay posibilidad alguna de identificar la estrella de los Magos con ninguna estrella del universo. Mateo pudo haberse inspirado en cuanto precede, pero el relato bblico pretende hablarnos de una manifestacin extraordinaria que, desde la oscuridad, gua a los Magos a descubrir al rey de los judos y del universo. El texto los presenta como magos. La palabra es oriunda de Persia y con ella se designaba a los dirigentes religiosos. En el griego corriente es utilizada para designar a los magos propiamente dichos o practicantes de artes mgicas. Qu significa en nuestro texto? Por supuesto que no son reyes. Esta creencia surgi posteriormente bajo la influencia de algunos pasajes bblicos (Sal 72,10; Is 49,7; 60,10: vendrn reyes y honrarn a Yahveh). Posteriormente, en el siglo v se concret su nmero sobre la base de los dones ofrecidos. Finalmente, en el siglo octavo, reciben los nombres de Melchor, Gaspar y Baltasar. Tampoco eran lo que hoy conocemos como sabios; tenan conocimientos de astrologa. Hoy los llamaramos astrlogos.
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Los Magos son figuras teolgicas y funcionales, que vienen a ratificar la dignidad nica del protagonista del evangelio, a quien Mateo ya ha presentado (ver el comentario a 1,1-25). De ah que esta escena sea como el complemento de la anterior. Ms an, estos hombres que eran paganos, no judos, y por tanto desconocan la revelacin del Antiguo Testamento reconocen al Mesas y no se escandalizan de su humildad. Por el contrario, los doctores de la Ley, especialistas en la Escritura, no lo reconocen. Estamos ya ante una tesis que se har general a lo largo del evangelio de Mateo: Jess es rechazado por el pueblo de Dios y es aceptado por los gentiles. Por otra parte, el episodio significa que, ante Dios, no hay acepcin de personas. Caen las barreras del particularismo judo y se afirma el universalismo de la salud que se ofrece a todos sin distincin. Por qu el contenido teolgico no ha eliminado los motivos legendarios? Tambin por razones teolgicas: en Jess se cumplen todas las esperanzas, no slo las del pueblo judo sino las de todos los hombres. El es el rey que todos esperan, pero un rey humilde y oculto. Quien lo encuentra se alegra, lo hace el rey de su vida y le rinde el ms precioso homenaje. Como los Magos. Los regalos mencionados en el texto son los productos tpicos de un pas oriental, que son ofrecidos a los reyes.
Huida a Egipto y regreso a Nazaret 2,13-18 y 2,13-15.19-23. La crueldad de Herodes, particularmente al final de su vida, se hizo proverbial hasta en Roma. En sus ltimos aos mand matar a tres de sus hijos y dio un decreto para que fuesen eliminados los principales de entre los judos (decreto que no fue ejecutado por haber muerto el tirano). Las medidas tomadas en relacin "con el recin nacido, rey de los judos" intentaban no tanto eliminar un pretendiente al trono cuanto e-vitar posibles disensiones en Judea. Desde este punto de vista la pericopa
encaja dentro de la verosimilitud histrica. Pero, junto a los detalles histricos, es necesario acentuar que el relato contiene tambin rasgos teolgicos y apologticos, que son los primarios en la intencin del narrador, y un tenor narrativo bastante legendarizado. Nuestro texto refleja no slo lo ocurrido en el momento del nacimiento de Jess, sino tambin la situacin que viva la Iglesia cuando fue puesto por escrito el evangelio de Mateo. Una de las acusaciones judas contra los cristianos consisti en afirmar que Jess haba practicado la magia que aprendiera en Egipto. Nuestro relato niega rotundamente esta acusacin reconociendo que Jess haba estado en Egipto, pero cuando esto ocurri era recin nacido. La acusacin careca, por tanto, de valor. Estamos ante un motivo apologtico. De los grandes hombres de la antigedad se afirmaban historias parecidas de cruel persecucin para ser eliminados. As ocurri con Rmulo y Remo, Augusto, Sargn, Ciro... Aqu encontraramos el tenor legendario de nuestra historia. Pero, por encima de l, se levanta nuestro autor recordando el eco no de hroes paganos sino de Moiss, el fundador del antiguo pueblo de Dios. Tambin un faran impo quiso eliminarlo. As cumple Mateo su propsito de presentar a Jess como un nuevo Moiss, cosa que tendr muy presente en otras ocasiones de su evangelio. Hemos entrado en el fin teolgico de nuestra pericopa. Jess es el nuevo Moiss y corre su misma suerte: es perseguido y tiene que huir (Ex 4,19). Pero el contenido teolgico no se agota aqu. En el regreso a Palestina se cumple la Escritura que dice "de Egipto llam a mi hijo". La cita est tomada del profeta Oseas (Os 11,1) y originariamente se refera al xodo de Israel de Egipto: "Israel es mi hijo, mi primognito" (Ex 4,22). Mateo aplica la cita a Jess porque, segn la creencia generalizada en el judaismo, el tiempo del Mesas reactualizara el tiempo de Moiss. El evangelista, por tanto, est afirmando que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios por excelencia, que corre la misma suerte que el pueblo al que viene a salvar. La intervencin divina ordena a Jos que se establezca en Nazaret. A la muerte de Herodes su reino qued dividido entre
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sus tres hijos: Arquelao hered Judea, Samara e Idumea; a Herodes Antipas le correspondi Galilea y Perea y Felipe qued al frente de la parte oriental y del norte de Galilea. El ms cruel entre ellos fue Arquelao. Esta situacin se halla perfectamente reflejada en el relato de Mateo. Jos, por razones de seguridad, va a vivir a Nazaret. Al establecerse en Nazaret se cumple, as lo anota el evangelista, otra profeca: "seria llamado nazareno". Efectivamente, as fue llamado Jess y asi fueron llamados tambin los cristianos (He 24,5). Pero el Antiguo Testamento no contiene ninguna profeca en este sentido. Lo ms probable es que Mateo identifica la palabra nossri, nazareno, con nesser, que significa el brote o vastago de una planta. Segn esto, la Escritura cumplida sera la de Isaas (Is 11, 1: un renuevo... un vastago sale del tronco de Isa). Tambin del siervo de Yahveh se dice "como un retoo creci ante nosotros..." (Is 53,2). Esta referencia a la Escritura seria un argumento ms a favor de la mesianidad de Jess. Llama la atencin la frase, "para que se cumpliese la Escritura", repetida tantas veces en este captulo segundo. En otras ocasiones, en lugar de citar expresamente la Escritura, se alude a la mentalidad y esperanzas de la poca. Al hacerlo asi, Mateo pretende afirmar que, en Jess, se cumplen todas las esperanzas: l es el nuevo Moiss, el libertador, fundador del nuevo pueblo de Dios, el Mesas oculto y perseguido, y, a travs de l, se cumplen las promesas de Dios y las esperanzas de los hombres.
El Bautista 3,1-12. Todos los evangelistas cuentan con la actividad del Bautista como previa a la de Jess. Cada uno lo presenta desde un punto de vista y los diversos aspectos de esta figura singular nos proporcionan otros tantos elementos para reconstruir su extraordinaria personalidad. Mateo acenta el aspecto de predicador que
lleva a cabo su quehacer al estilo profetice Los profetas antiguos se distinguan tanto por sus vestidos speros como por la austeridad de su vida (2 Re 1,8). El Bautista entra en escena como un predicador penitencial. El contenido esquematizado de su predicacin coincide absolutamente con lo que despus anunciara Jess (4,17). Exige la conversin. Era tema y exigencia continua tambin entre los fariseos. La diferencia estaba en el modo de entenderla. La conversin "farisaica" significaba nicamente el "cambio de mente". La conversin exigida por el Bautista, y por Jess, es mucho ms: la exigencia de un cambio radical, total, en la relacin con Dios y esta relacin con Dios comprende no slo el interior sino tambin lo externo, todo lo que es visible en la conducta humana (v. 8: dar frutos dignos de penitencia). La recta relacin con Dios debe traducirse en la correspondiente ordenacin y conducta recta de toda la vida. El ejemplo del rbol lo ilustra: si el rbol es bueno, produce buenos frutos, frutos dignos de s. Quien se convierte a Dios es como una planta de su inmenso campo y sus frutos-obras deben ser buenos. Si el rbol no produce buenos frutos es seal evidente de que no es bueno. Entonces ser cortado y arrojado al fuego. La radicalidad en las exigencias del Bautista molestaban a los piadosos de la poca: los fariseos, movimiento de laicos instruidos y piadosos, que buscaban, con su conversin interna, la seguridad frente al juicio divino, y los saduceos, la nobleza sacerdotal influyente. Haba entre ellos diferencias radicales, por ejemplo los saduceos no crean en la resurreccin, pero exista entre ellos un denominador comn: su situacin de privilegio por ser hijos de Abraham. A estas clases privilegiadas les anuncia Juan: ante Dios no existe seguridad basada en privilegios, ante Dios no hay acepcin de personas. El juzga segn la conducta observada. Ms an, Dios puede hacer hijos de Abraham de las piedras. Dios puede llevar a cabo una nueva creacin, lo mismo que hizo al primer hombre del polvo. San Pablo lo formulara diciendo que los que creen en Cristo son nuevas criaturas. Y esto es, en definitiva, lo que cuenta. El auto-afianzamiento y seguridad propia es el medio ms adecuado para caer en la ira
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de Dios. Evidentemente estamos ante una metfora. La ira de Dios significa su incompatibilidad con el pecado, la separacinlejana de Dios de aqullos que se separan de l. El motivo de estas exigencias es la proximidad del reino de los cielos. Mateo, al estilo judo, evita en lo posible, por un exagerado respeto, pronunciar el nombre de Dios y recurre a sucedneos, como "el cielo". El reino de los cielos y el reino de Dios -de que nos hablan Marcos y Lucas son la misma realidad. El reino, o mejor, reinado de Dios, era la ms alta aspiracin y esperanza del Antiguo Testamento y del judaismo. Algo que perteneca al ms all y que Dios concedera en el momento oportuno. Sera como el nuevo cielo y la nueva tierra donde no habr pecado, muerte ni dolor. El Bautista anuncia que todo esto, que los judos esperaban para un futuro incalculable, se realiza en la persona de Jess y a travs de ella. Estamos ante la razn ltima de las exigencias de la conversin: el hombre debe volverse a Dios, porque Dios se ha vuelto a los hombres. El bautismo administrado por Juan apuntaba ya a una nueva vida con autnticas exigencias de conversin verdadera. Incluso, en el judaismo, el bautismo era utilizado como medio y signo para incorporar a un pagano, un no judo, al pueblo de Dios. Era como sepultar el ser antiguo y revestirse de una nueva vida. Si el Bautista anuncia un nuevo bautismo, tan necesario para los judos como para los paganos, esto significaba que, ante Dios, todos judos y paganos se hallan en la misma situacin de indigencia. Y esta situacin la remediar "el que viene", es decir, el Mesas. El que viene (ver Dn 7,13ss) es tambin el juez y, por supuesto, ms poderoso que el Bautista (Is 9,1-6; 11,1-10). Pero este podero est muy lejos de ser triunfalismo. Lo demuestra el hecho de que su poder est en "el bautismo del Espritu". El bautismo del Espritu significa la presencia inmediata de Dios y la experiencia personal que de l puede tenerse, gracias a la aparicin de Cristo.
El hecho de que Jess hubiese sido bautizado por Juan cre serios problemas a la primitiva comunidad cristiana. Necesitaba Jess recibir "el bautismo de penitencia para la remisin de los pecados"? Pero el Hijo de Dios se haba hecho semejante en todo a nosotros, menos en el pecado. Por otra parte, aquel bautismo no indicaba una superioridad del Bautista sobre Jess? El presente relato aborda estas dificultades. Se cuida muy bien de no establecer relacin alguna entre el bautismo de Jess y su pecado. Adems, afirma en testimonio directo de Juan que Jess es muy superior al Bautista. Por qu entonces se bautiz? El texto dice "para cumplir toda justicia". La expresin bblica, "cumplir toda justicia", equivale, segn nuestro modo de expresarnos, a conformarse a lo que Dios quiere, aceptar su plan y voluntad. Y lo que Dios quera era que su Mesas, el rey divino, se asemejase a su pueblo, a aqullos a los que vena a salvar, que fuese su siervo por excelencia, que debera entregarse por todos en la humildad y ocultamiento (Is 53). Mateo acostumbra a presentar la vida de Jess desde las descripciones que nos da el profeta Isaas sobre el siervo de Yahveh (Mt 12,17-21 = Is 42,1-4). La escena del bautismo de Jess culmina en una teofana. Se abre el cielo, desciende sobre Jess el Espritu y es anunciada su filiacin divina y la complacencia del Padre sobre l. La visin o audicin de la divinidad son consideradas en muchas religiones como pruebas de que un individuo determinado o es divino o se halla en una peculiar relacin con la divinidad. La Biblia piensa de manera distinta. Para ella no son pruebas sino medios por los cuales Dios manifiesta su presencia y accin en el mundo. La presente teofana pone de relieve que se abri el cielo, es decir, que el mundo de lo divino ha irrumpido en el mundo de lo humano en Jess y a travs de l. Y ello porque l es el Hijo de Dios, que debe instaurar en la tierra su reino. Consiguientemente Dios se complace en l.
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La ltima expresin tiene sus races en el Antiguo Testamento: se dice del siervo de Yahveh que Dios lo ha elegido, que se complace en l y le infunde su Espritu (Is 42,1). Todas las expresiones significan la misma realidad: la presencia de Dios en l. Lo que se afirma con ocasin del bautismo de Jess es lo que se pondr de relieve a lo largo de todo el Nuevo Testamento: Jess es el portador del Espritu, quien cumple a la perfeccin la voluntad de Dios, quien se entrega por los hombres en plena solidaridad con ellos. Para hacer visible esta profunda realidad de la presencia de Dios en nuestro mundo en y a travs de Jess era necesario utilizar un medio que salvase la distancia entre el cielo y la tierra. As apareci el vuelo de un ave, la paloma. Y se recurre a ella porque, frecuentemente, es utilizada como smbolo de Israel y, en otras ocasiones, simboliza la sabidura. En el fondo estamos ante una imagen utilizada para poner de relieve la unin de lo alto con lo bajo, de Dios con el hombre.
Tentaciones de Jess 4,1-11. Semejante en todo a nosotros, menos en el pecado. As presenta a Jess la carta a los Hebreos (Heb 4,15). Partiendo de su plena humanidad, la tentacin-prueba es algo completamente natural en l. Otra cosa muy distinta es el modo y tentaciones concretas que experiment. Tanto Mateo como Lucas nos presentan las tentaciones de Jess en forma de una lucha dialctica entre dos especialistas en Sagrada Escritura, de la que Jess es mejor conocedor y ms agudo que su adversario. (La nica diferencia importante entre los dos evangelistas es que Lucas invierte el orden de la segunda y tercera tentacin). A las propuestas de Satn contesta siempre Jess con un argumento de Escritura: "est escrito". Y ya esta respuesta contiene una enseanza preciosa: la palabra de Dios
es inapelable, cierra toda posible discusin. La palabra de Dios se acepta o no, pero no se discute. La primera tentacin es rechazada utilizando un texto del Deuteronomio (Deut 8,3). El texto del Deuteronomio quera inculcar la gratitud de los israelitas a Dios por los beneficios que de l haban recibido, entre los que enumera el man del desierto. Se pona de relieve la omnipotencia de la palabra de Dios en el caso concreto del man del desierto, pero poda verse, igualmente, en otras mltiples ocasiones. En este sentido utiliza Jess las palabras del Deuteronomio: la confianza en la omnipotencia divina en funcin de otra vida a la que hay que atender preferentemente. Si la vida corporal se sustent con el man, gracias al mandato de la omnipotencia de Dios, hay otra vida espiritual que es preciso vivir en la obediencia a sus leyes y mandatos, en la aceptacin de su palabra vivificadora. El que confia en Dios cuenta siempre con su ayuda. Esta afirmacin, contenida implcitamente en las palabras de Jess, dan pie al tentador para atacar de nuevo. Y lo hace tambin utilizando las palabras de la Escritura (Sal 91,11-12: el origen de los ngeles y de las bestias en las tentaciones de Jess lo tenemos precisamente en este texto). La frase de la Escritura citada por el demonio se refiere a la proteccin divina de que es objeto Jess. Y la aduce para incitarle a que abuse de ella, enemistndole asi con Dios. Jess rechaza la propuesta y recurre a otra cita bblica (Deut 6,16, en alusin a Ex 17,2: el pueblo tent a Dios, porque no crey que iba a ser protegido y asistido). Jess afirma que Dios ayuda con su providencia y, dentro de ella, a veces hasta con el milagro. Pero el milagro no est al servicio de la comodidad y, menos todava, de la temeridad. Arrojarse caprichosamente desde una gran altura esperando que Dios haga un milagro no es confiar en la providencia de Dios sino salirse de ella y, por tanto, pecar. En la tercera tentacin, que es de idolatra, Cristo destruye de nuevo la propuesta de Satn con palabras de la Biblia (Deut 6,13), aunque cambiando ligeramente el texto. En lugar de "teme a Yahveh, tu Dios, y srvele a l", Jess ha sustituido el "teme" por "adorars". El objeto de la sustitucin es claro: preten-
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de poner de relieve que slo Dios puede ser adorado. Por lo que al monte "alto" se refiere, es preciso afirmar que tal monte, geogrficamente hablando, no existe. El monte proviene del libro del Deuteronomio (Deut 34,1-4; 32,49ss). Qu pretende Mateo con esta narracin de las tentaciones de Jess? Sus tentaciones, inmediatamente despus del bautismo y al comienzo de su ministerio, indican claramente la intencin del evangelista: a Jess se le quiere inducir a elegir un mesianismo falso, el mesianismo triunfalista y humano, terreno, en definitiva. Asi hubiese agradado a la inmensa mayora de las esperanzas judias. Pero este mesianismo no corresponde al plan de Dios para su siervo. El evangelista Mateo afirma que Jess venci en las tentaciones a las que habia sucumbido el antiguo pueblo de Dios: a) murmuracin del pueblo por el man; b) tentacin de desconfianza por la falta de agua; c) la idolatra, contra la cual ya les haba prevenido Moiss. As, Jess es presentado por Mateo como el nuevo Moiss y la clula original y originante del nuevo pueblo de Dios, que no debe sucumbir ante las tentaciones apuntadas y que son de permanente actualidad. El relato de las tentaciones tiene todas las caractersticas de una composicin bblico-teolgica. Responden a algo ocurrido en la vida de Jess? El problema de la historicidad de las tentaciones de Jess debe enfocarse as: a) Jess fue tentado (Heb 4,14ss); b) fue tentado en el comienzo mismo de realizar su misin. Es normal que, precisamente en ese momento, reflexione sobre la misin que va a emprender y el modo de llevarla a cabo; c) el relato precisa el hecho de la tentacin, no el modo. El modo est descrito de una forma excesivamente plstica y antropomrfica; d) debe aceptarse tanto la realidad de un hecho vivido por Jess como el carcter muy relativo y estilizado en su presentacin.
Jess comienza a predicar 4,12-17.23-25 (4,12-17/4,12-23). Mateo coincide con Marcos al afirmar que Jess comenz su actividad en Galilea, despus de haber sido encarcelado el Bautista. Nuestro evangelista narra muy sumariamente lo ocurrido en el principio de la predicacin de Jess porque le interesa caminar con rapidez hacia los grandes cuadros con que nos va a pintar al Maestro: el Mesas de la palabra, el predicador, nos ser presentado en los cap. 5-7. Aqu queda esbozado este cuadro con afirmaciones de tipo general: "empez Jess a predicar, recorra toda Galilea enseando en las sinagogas, predicando..." El Mesas de los hechos, mdico-curador de toda enfermedad, aparecer en los cap. 8-9. Aqu se adelantan nicamente las grandes lneas de su actuacin: "curando toda enfermedad, le traan todos los enfermos..." Tenemos en esta pequea seccin lo que Mateo consider como esencial al ministerio de Jess: a) su predicacin y enseanza en Galilea de los gentiles. Haba sido anunciado de antemano que el Mesas actuara en Galilea, cerca del pas de los paganos (Is 9,1-2). Para que quede constancia de que la profeca se ha cumplido, Mateo afirma expresamente que Jess se traslad desde Nazaret a Cafarnaum, donde se estableci. Tendramos la impresin que el ministerio de Jess se realiz exclusivamente entre los paganos. As nos lo hara suponer el presente texto. La realidad, sin embargo, fue distinta. Tanto los Sinpticos como, sobre todo, Juan afirman que'Jess trabaj casi exclusivamente entre los judos. Por qu, pues, esta noticia de Mateo? Sencillamente porque el evangelista tiene delante el encargo de misin universal: el evangelio ser predicado al mundo entero (28,18ss). Quiere, adems, poner de relieve que la actividad de Jess estaba destinada a todos los hombres y que, ante Dios, nadie puede pretender tener la exclusiva. La cita de Isaas, adems, apunta a una presentacin de Jess que captar en plenitud el cuarto evangelio: Jess es la luz. El misterio de la universal oscuridad humana se iluminar desde l.
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945 Primeros discpulos 4,18-22 (4,12-23).
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b) Jess anunci el reino de los cielos. El sumario de su predicacin coincide literalmente con lo afirmado del Bautista (3,2; ver el comentario a 3,1-12). Volveos a Dios con toda la profundidad y radicalidad de la autntica conversin, porque Dios se vuelve a vosotros. La nica diferencia entre la predicacin del Bautista y la de Jess consiste en que la proximidad del Reino, que anuncia Juan, se convierte en presencia en la persona de Jess, c) Jess eligi discpulos (el comentario lo haremos en la percopa siguiente que recoge esta accin de Jess), d) Jess realiz milagros de curacin. Son mencionadas en particular las enfermedades ms graves: posesos, lunticos y paralticos. Se est describiendo asi al siervo de Yahveh, que cargara con todas nuestras enfermedades. Jess es el siervo de Yahveh! e) La predicacin de Jess produjo un gran impacto, en el norte (Galilea), el sur (Judea y Jerusaln) y el este (la Decpolis). Si es importante presentar a Jess como el curador de toda enfermedad, es ms importante presentarlo como predicador y portador de la palabra. El evangelista Mateo ha preparado as el auditorio que escuchar a Jess en su primer gran discurso, el sermn del monte, que viene a continuacin. En esta presentacin sumara que ha hecho Mateo del ministerio de Jess, unas veces se dice que Jess "enseaba", otras que "predicaba". La distincin es acertada. La "enseanza" presentaba la palabra de Dios, bien en forma expositiva bien en forma de discusin, tal como ocurra en las sinagogas. La "predicacin" est siempre unida al anuncio del evangelio, la buena nueva que es llamada as porque constata el reinado de Dios, su presencia entre los hombres. Jess aparece as como el heraldo divino que anuncia la presencia del Reino. Un anuncio que siempre produce alegra.
Tres de los cuatro discpulos mencionados formarn el crculo de los ntimos de Jess (17,1-8; 26,37). De Simn se dice que fue llamado Pedro. Mateo indica as que el nombre de Pedro le fue dado posteriormente. Los cuatro discpulos son pescadores y, sobre todo, segn la versin de Marcos, vivan en Cafarnaum. Las palabras que Jess les dirige: "venid conmigo", "los llam" son las tcnicas para definir el discipulado ms estricto. Tambin el verdadero discpulo entre los judos se formaba en el seguimiento de su maestro y su vida era moldeada aceptando el yugo que el maestro le impona (11,29; 23,4). Existe un paralelismo entre el discipulado judo y el cristiano: entrar en la escuela de un maestro, vivir con l, aceptar sus enseanzas, renunciar a muchas cosas. Sabemos de algunos discpulos judos que renunciaron, incluso, al matrimonio para poder dedicarse ms libremente al estudio de la Ley en la escuela de un maestro famoso. Pero, junto a estas semejanzas, existen profundas diferencias: la iniciativa en el discipulado judo parta del alumno que quera "matricularse" en una determinada escuela; en el discipulado cristiano, la iniciativa parte siempre de Cristo que es quien llama. Aquellos discpulos se hacan tales con la esperanza de dejar un da de serlo, para convertirse tambin ellos en maestros; el discipulado en la escuela de Cristo es permanente. La suerte que el discpulo judo corra poda ser muy distinta a la de su maestro; el discpulo cristiano tiene que correr la misma suerte que su maestro: beber el cliz que l bebi. La frase-clave de esta pequea seccin la tenemos en el encargo que Cristo piensa encomendarles: "os har pescadores de hombres". La frase, sin paralelo conocido en ninguna de las literaturas del entorno judio, es original cristiana y significa la misin de servicio a la palabra de Dios, que Jess encomendar a sus discpulos. Y es la palabra absoluta y vinculante de Jess la que confia este servicio a los llamados por l. Jess aparece as situado en el mismo plano en que nos es presentado Yahveh
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en el Antiguo Testamento, llamando a los profetas para este mismo servicio a la palabra. De forma irresistible, obligatoria, aun dentro de la misma resistencia y repugnancia que el llamado a tal servicio experimentase por las complicaciones que el anunciar la palabra de Dios entraa. Como le ocurri a Jeremas (Jer 20,7ss), a Pablo (1 Cor 9,16) y, tal vez, de modo menos visible y sensible, a todo anunciador de la palabra de Dios. Porque deben recoger la misma palabra de Jess y transmitirla, urgir la exigencia de conversin profunda, insistir en las consecuencias que su rechazo implica, anunciar el reino de Dios y la necesidad de ajustarse a sus leyes y exigencias. Como contrapartida, participar en la misma dignidad de Jess.
Las Bienaventuranzas 5,112a (5,l-10/5,2-12a/5,3-16). Mateo ha agrupado las enseanzas de Jess en cinco grandes discursos. El primero de ellos, conocido con el nombre de "sermn de la montaa", comprende los cap. 5-7. En ellos se nos ofrecen las exigencias ticas ms importantes de Jess. Por eso Mateo lo coloca en primer lugar. Se trata de enseanzas impartidas por Jess en distintas ocasiones y que el evangelista ha coleccionado y sistematizado en un gran discurso. No fue pronunciado por Jess? En cuanto a su contenido, s; en cuanto a la forma en que hoy lo encontramos, como un discurso seguido, unitario, pronunciado de una sola vez y al mismo auditorio, no. No resulta difcil descubrir las distintas unidades literarias o pequeas secciones que lo integran y que arguyen procedencia de ocasiones diversas. Mateo las coleccion por razones prcticas: tener un resumen completo y seguido de la enseanza tica de Jess para que fuese utilizado con facilidad en la predicacin y enseanza de la Iglesia. Otra razn importante para Mateo es presentar a Jess como el nuevo Moiss, fundador de un nuevo pueblo a quien da sus leyes, mandatos y promesas. El monte de las Bienaventuranzas es el eco y plenitud del monte Sina.
El sermn del monte se abre con las bienaventuranzas. Los pobres de espritu. La mentalidad moderna, lo mismo que la antigua, proclama la bienaventuranza de la riqueza. Tambin la mentalidad bblica y, de un modo general, la juda. Para entender la bienaventuranza de la pobreza es necesario arrancar del Antiguo Testamento, y de una tendencia dentro del judaismo, donde la palabra "ani" = pobre o "anawin" = pobres, junto a su dimensin sociolgica, tiene otra religioso-teolgica. El pobre es el hombre honrado, piadoso y practicante de la justicia, que vive bajo el yugo del rico, el influyente, el opresor. Quien vive honradamente, practicando la justicia y abierto a Dios, ser retribuido por l. La injusticia y el compromiso con todas las caras es incompatible con la integridad exigida por Dios. De ah que se hable del espritu de pobreza o de los pobres de espritu. La frase era frecuente en tiempos de Jess, como lo han puesto de relieve los descubrimientos de Qumran. No se beatifica, sin ms, la pobreza sociolgica. Considerada en s misma y como tal, sera un autntico mal. La pobreza beatificada debe estar acompaada y determinada por la sencillez de corazn, por la conviccin profunda de la necesidad que el hombre tiene de Dios, por la integridad de vida, por la apertura a los dems. Los mansos. No es fcil encontrar un adjetivo que califique debidamente a los beatificados en esta bienaventuranza. Lo nico que podemos decir es que se trata de una actitud muy prxima a la beatificada en la primera. Si respetamos la palabra "mansos" lo hacemos dndole el sentido de humildes, pobres, necesitados, pequeos, los que aceptan su situacin humilde sin amarguras. Con la esperanza, eso s, de la retribucin. La herencia de la tierra es expresin sinnima a recibir el reino de los cielos. Pero el premio no es pensado slo para el ms all. Se cuenta con el mundo mejor que puede ser hecho por el esfuerzo del hombre. La vida de Jess es una ilustracin prctica de esta bienaventuranza: luch contra la enfermedad, el hambre, el dolor... y, al mismo tiempo, camin con seguridad hacia la resurreccin. Los afligidos. La bienaventuranza debe ser entendida desde el premio que la justifica: el consuelo. El consuelo es una realidad
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948 l y los hombres. Se abarca aqu todo lo que el Nuevo Testamento comprende con el nombre de "reconciliacin". Los perseguidos por la justicia. Tenemos aqu el eco de la primera bienaventuranza y la conviccin generalizada de que el justo debe sufrir a causa de la injusticia. La suerte que corri el Maestro alcanza tambin a los discpulos. La carta magna del reino de Dios, como han sido llamadas las bienaventuranzas, termina con un tono menos universal y abstracto, ms concreto y personal. Era la experiencia intensamente vivida por los discpulos de Jess que, inmediatamente despus de la muerte del Maestro, sufrieron calumnias, insultos, persecucin e incluso la muerte por causa de Cristo. Eran las bienaventuranzas ya en accin, como seguiran y seguirn a lo largo de la vida de la Iglesia.
mesinica, trada por el Mesas, y comprende todo el dolor de que el hombre necesita ser consolado: el poder de la muerte, del dolor, de satans, del pecado (utilizando el lenguaje bblico). La bienaventuranza se esclarece en la victoria de Jess sobre el pecado, el dolor, la muerte, particularmente en el momento de la resurreccin. El Dios de la Biblia es el Dios del consuelo (Is 40). Los que tienen hambre y sed de justicia. Aqu se beatifica ms que una actitud una tendencia, un deseo de recibir algo. El hambre y la sed significan en la Biblia (Is 55,1; Sal 42,2) la tendencia y aoranza hacia Dios. Hombres que tienden hacia una justicia que Dios regalar a los que ahora se ven oprimidos por la injusticia. Pero la recompensa no se espera slo en el momento del juicio final. El hambre y la sed de justicia claman para que cese la actual injusticia. La esperanza se ve cumplida nicamente en la aparicin del Mesas, que es llamado "Yahveh es nuestra justicia" (Jer 23,6; 33,16; Is 11,1-4). Los misericordiosos. La formulacin farisaica de esta bienaventuranza sonara, ms o menos, as: bienaventurados los justos porque Dios tendr misericordia de ellos. La Biblia, tanto el Antiguo como, sobre todo, el Nuevo Testamento, piensa de manera bien distinta. Ante Dios nadie tiene consistencia por s mismo. Lo saban tambin los contemporneos de Jess que lo haban formulado as: quien no practica la misericordia, tampoco Dios la tendra con l. El Padrenuestro nos ensea a perdonar como somos perdonados. Los misericordiosos se hallan beatificados porque su conducta se halla en la misma linea de la de Dios: amor, compasin, perdn, comprensin, ayuda... Los limpios de corazn. Probablemente el mejor comentario nos lo ofrece el Sal 24,4: el acceso al templo, el acceso a Dios, est abierto al de manos limpias y corazn puro, al que acta no slo con caridad sino con claridad, sin torcidas e inconfesables intenciones (Sant 4,8: pureza es lo contrario a la doblez). Se piensa normalmente en la limpieza de la castidad, pero no se refiere slo a ella. Es la limpieza de la vida. Los que trabajan por la paz. Quien trabaja por lograr la paz entre los hombres acta como Dios mismo, porque Dios es el Dios de la paz (Rom 15,33; 16,20), el que ha creado la paz entre
Sal y luz 5,13-16 (5,3-16/5,14-19). Estamos ante dos proverbios en forma de parbola que definen la misin de los discpulos de Cristo: sal y luz. Utilizamos la sal para condimentar los alimentos. Desde esta aplicacin de la sal, el proverbio parablico vendra a significar que los discpulos de Cristo, a modo de fermento, deben influir en el mundo ayudndolo a descubrir el sentido de la vida para que no quede atrapado por sus tendencias y aspiraciones rastreras. Pero la sal, sobre todo en la antigedad, era utilizada tambin para evitar la corrupcin de los alimentos. Desde este uso de la sal, el tono de gravedad de la enseanza sera el siguiente: los discpulos de Cristo deben preservar al mundo de la corrupcin. Deben hacer que el mundo sea tolerable a los ojos de Dios; sin su presencia y conducta aparecera ante ellos como algo corrompido, en fase de descomposicin, que debera ser aniquilado. Cul es la razn de ser la sal del mundo? En el mundo judo la metfora de la sal significaba la sabidura. Los cristianos
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poseen la verdadera sabidura, el evangelio, la palabra de Dios. Qumicamente hablando la sal no puede perder su sabor. nicamente, a fuerza de usarla, puede perder su poder de salar. Teniendo en cuenta esta propiedad de la sal, un rabino del siglo primero comentaba despectivamente el sinsentido de este proverbio de Cristo. Su comentario da a entender que el proverbio de la sal puede aplicarse a significar el contenido de la revelacin, la palabra de Dios. Ahora bien, los judos son los depositarios de la misma y este privilegio no les ser quitado por nadie. Segn esto, el proverbio de Cristo afirmara que el papel de Israel, ser depositario de la palabra de Dios, ha pasado a sus discpulos, a la Iglesia. Y sera tambin una seria advertencia para que la sal no pierda su poder, como ocurri al antiguo pueblo de Dios. La metfora de la luz tambin era conocida del judaismo. Precisamente Isaas haba anunciado que Israel sera la luz de las naciones (Is 49,6). En el caso presente se dice de los discpulos de Jess (Fil 2,5; Ef 5,8.13). Pero los cristianos son la luz del mundo porque y en la medida de su pertenencia a Cristo, que es la luz del mundo (Jn 8,12; 9,5; 12,46). Tambin aqu, como en el proverbio anterior, la luz hace referencia explcita a la palabra de Dios. La luz est all donde Dios se manifiesta con su palabra (Me 4,21-22; 2 Cor 4,4; Fil 2,15-16). Jess, que es la luz, es el portador de la palabra (Jn 8,12.31ss; 14,9-10). El mismo cambio puede aplicarse a los discpulos de Cristo: son la luz del mundo (Fil 2,15); tienen la luz, la palabra de Dios (Me 4,21; Le 8,16; 11,33). La imagen de la ciudad edificada sobre un monte procede tambin del mundo bblico-judo. El smbolo del destino glorioso de Israel era la ciudad de Jerusaln, edificada sobre un monte, hacia la cual deberan peregrinar todos los pueblos para dar culto a Dios. Jess lo aplica a sus discpulos y afirma que son ellos el nuevo Israel; por eso puede utilizar la misma imagen del monte. Pero esto deben serlo los discpulos de Cristo de modo permanente: una luz no se enciende para colocarla debajo del celemn. Esta expresin resulta ininteligible a no ser partiendo de las costumbres de la poca de Jess. El alumbrado se haca a
base de grasas; apagar a soplo una lmpara de aqullas equivala a llenar la habitacin de un tufo irrespirable. Por eso se haca colocando un celemn o cualquier otro recipiente que se tuviese a mano sobre la llama para que, al faltarle el oxgeno, se apagase sin producir el tufo. Cristo dice, simplemente, la luz encendida no debe apagarse, debe iluminar siempre.
Las anttesis 5,17-37 (5,14-19/5,17-19/5,17-47/5,20-24/5,20-26/5,23-24/ 5,27-32/5,33-37). La seccin que comentamos presenta la actitud de Jess frente a la ley. Se establece, en primer lugar, el principio general (w. 17-20) que luego es ilustrado con casos concretos, las clebres anttesis de Mateo: osteis que se dijo, pero yo os digo... Frente a la ley se manifiestan fcilmente como podemos comprobar en nuestros das dos actitudes radicalmente distintas y distantes: de aferramiento a la materialidad total de cuanto la ley parece establecer, y de omisin y casi desprecio de la misma. En las primitivas comunidades cristianas ocurri algo parecido. Para resolver el problema que aquellas actitudes creaban se recurri, como era lgico, a descubrir la actitud que haba mantenido Jess frente a la ley. Sus enseanzas eran tan nuevas y radicales que daba la impresin de prescindir y hasta despreciar la ley. Pinsese en su actitud frente a la divisin de los alimentos en puros e impuros, las abluciones... Qu pensaba Jess de la ley? Considerada globalmente su enseanza tica, estaba claro que su punto de partida era precisamente el conjunto de leyes, reguladoras de la vida humana y que estaban recogidas en la ley de Moiss y en los escritos de los-profetas. Ms que divergencias en relacin con la normativa bblico-juda haba que hablar de perfeccin de la misma: "no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento". Pero la ley puede minimizarse en casustica laboro-
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952 cin que tienen en los deseos del corazn). En relacin con el libelo de repudio, Jess admite una nica excepcin, el caso de fornicacin-adulterio. Es una excepcin b debe entenderse que el divorcio no es permitido sino exigido por la ley juda en ese caso? El texto no ha encontrado todava una explicacin satisfactoria. Tambin en relacin con el juramento, Jess elimina la casustica que, para salvar la ley, permita jurar por el cielo, la tierra, Jerusaln... Cuando el mundo est presidido y dominado por la mentira, es necesario poner a Dios por testigo de lo que afirmamos, pero el cristiano sabe perfectamente que Dios est siempre presente, no hace falta llamarlo como testigo. Bastan el "s" o el "no" porque, al fin y al cabo, equivalen a un juramento, por estar pronunciados en la presencia de Dios.
sa, como hacian los fariseos, tergiversando y burlando asi la ley misma. Esto era no comprender la ley. La ley, como expresin de la voluntad de Dios, debe ser aceptada en su totalidad. Slo quien la entienda as es ms justo que aquellos "justos" de la poca de Cristo, los telogos (los escribas) y los laicos piadosos (los fariseos): su justicia supera la de los escribas y fariseos. Establecido el principio general vienen las ilustraciones concretas que se hallan contenidas en las anttesis mencionadas. A partir de este momento aparece por seis veces en este captulo la frase: "osteis que se dijo a los antiguos, pero yo os digo". La frase alude a alguna prescripcin del Antiguo Testamento y prepara al lector para una nueva interpretacin. La primera anttesis est centrada en el 5. mandamiento. Jess "completa" el mandamiento afirmando que la ira, el encolerizarse contra alguien, y el insulto grave debe situarse en el mismo grado que el darle la muerte. En teora su afirmacin sera fcilmente admisible por muchos de los rabinos de su poca. En la prctica se estableca una gran diferencia, ya que el asesino era llevado a los tribunales, mientras que quien faltaba gravemente al prjimo con insultos... no estaba sometido a ningn tribunal. Jess afirma que estas diferencias no existen a los ojos de Dios. A continuacin pone Jess dos ejemplos arrancados de la vida diaria. El primero se refiere a lo que ocurra en el templo. Era frecuente ofrecer sacrificios, bien fuesen establecidos por la ley o arrancasen de la iniciativa privada: accin de gracias, expiacin por los pecados... Pues bien, ms importante que ellos, dice Jess, es la reconciliacin con aquel a quien se ha ofendido. El segundo ejemplo supone que existe una deuda que el acreedor reclama. Podra establecerse un proceso judicial, entrar en litigio... La moral enseada por Jess acenta la necesidad de llegar a un acuerdo en lugar de comenzar el pleito. En relacin con el adulterio, Jess, lo mismo que haba hecho con el mandamiento anterior, elimina la distincin entre intencin y accin, tan farisaica, y establece el principio de la unidad: adulterio del corazn, del ojo, de la mano se hallan igualmente prohibidos (son mencionados el ojo y la mano por la participa-
Ley del talin 5,38-48 (5,17-47/5,38-42/5,43-48). La ley del talin (Lev 24,19-20) fue necesaria en una cultura primitiva en que la venganza no tena lmite alguno. Cuando fue dada, era una ley verdaderamente "progresista". No debe juzgarse, por tanto, desde la perfeccin del evangelio. Los mismos judos se sentan embarazados ante principio tan horrendo y, en lugar de aplicarlo al pie de la letra, lo haba cambiado por sanciones pecuniarias. La ley del talin se basaba en el principio de retribucin: haz lo mismo que te hagan. Jess niega que sea vlido aplicar este principio. Afirma que sus discpulos nunca deben buscar la venganza. Deben, ms bien, aceptar la humillacin, estar dispuestos a sufrir la injusticia que se les hace y prestar el servicio necesario y requerido. Esto debe ser as desde la voluntad de Dios. Estas exigencias de Jess no van en contra del orden necesario en la sociedad. El mismo Jess se constituye en paradigma: pide explicacin a quien le ha herido (Me 14,48; Jn 18,23) y
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sufre la humillacin; manda incluso a sus discpulos que compren una espada para defenderse de sus enemigos (Le 22,33) y Pablo apela, para defenderse de la injusticia, a su calidad de ciudadano romano y recurre incluso al tribunal supremo, al Csar. En el Antiguo Testamento (Lev 19,18) se halla formulada la ley del amor al prjimo; aunque el concepto de prjimo estaba limitado a los miembros del pueblo de Israel y a todos aqullos que de alguna manera habian sido incorporados al mismo. La segunda parte "odiars a tu enemigo" no se halla escrita en ninguna parte de la Biblia. La habian deducido los judos, a modo de conclusin, de la primera: todos los que no pertenecan al pueblo de Dios eran idlatras y, por tanto, enemigos de Dios. Ahora bien, como los judos no conocan trmino medio entre amor y odio, el sentimiento por los no judos lo habian formulado en trminos de odio. Jess eleva el principio del amor al prjimo limitado por los judos a los del propio pueblo a categora universal, sin hacer ninguna clase de distincin. No hacerlo as equivale a quedarse al nivel de los publcanos que, por solidaridad, estaban unidos entre s y se amaban; o al nivel de los paganos. Y partiendo de un principio aceptado por los judos, "debe imitarse la conducta de Dios", Jess establece el principio del amor universal. Dios no hace distinciones, hace salir el sol para todos. Es una nueva visin e interpretacin de Dios, ya que los judos consideraban que tenan preferencias casi en exclusiva ante l. La ltima prescripcin obliga, en forma imperativa, a la perfeccin. Una perfeccin que consiste en que nuestra vida y actividad constituyan una unidad. Toda para Dios. Sin establecer distinciones ni parcelaciones en el campo de la vida humana.
Rectitud de intencin 6,1-6.16-18 El principio haba sido establecido ya por Jess: la ley debe ser cumplida por sus discpulos con mayor perfeccin que lo
hacen los escribas y fariseos (5,20). Ahora llega el momento de aplicar el principio a alguna de las prcticas religiosas ms importantes en su tiempo: la limosna, la oracin y el ayuno. Jess mantiene frente a estas prcticas religiosas la misma actitud que frente a la ley: no las critica en s mismas, sino en la forma y finalidad con que eran realizadas, particularmente por los fariseos, hipcritas, que eran quienes ms insistan en ellas. Las tres prcticas religiosas se hallan expuestas desde el principio de la retribucin: quien las hace por los hombres, para ser estimado y alabado por ellas, ha recibido ya su recompensa; quien las hace por Dios, obtendr de l la retribucin. La limosna era muy estimada entre los judos como obra de caridad. Jess est de acuerdo con esta mentalidad. En su tiempo se haba generalizado la costumbre de anunciar, en las reuniones de la sinagoga e incluso en las calles, cualquier limosna importante. El "tocar la trompeta" sera una metfora que significara la publicacin de las limosnas hechas. En lugar de vanagloriarse en las propias obras buenas y divulgarlas, manda Jess mantenerlas en secreto. Esto es lo que significa que "tu mano izquierda no sepa lo que hace la derecha". La misma norma se establece frente a la oracin. Los sacrificios en el templo iban acompaados de oraciones pblicas. Las sinagogas eran consideradas como una prolongacin del templo para los efectos de la oracin y, cuando llegaba la hora de la misma, sta se haca tambin en las calles. Esto se prestaba tambin a la ostentacin, sobre todo porque se admiraba a aqullos que podan recitar de memoria largas oraciones. Frente a estas costumbres, Jess manda que sus seguidores, en secreto, sin ostentacin, se dirijan al Padre con oraciones sencillas. Por supuesto que estas afirmaciones no hablan en absoluto de una actitud de Jess que sera contraria al culto pblico. El mismo asista a l en el templo de Jerusaln. El mismo esquema se sigue al abordar el tema del ayuno. El ayuno era considerado como una exteriorizacin o manifestacin de la penitencia-conversin. Ya el Antiguo Testamento haba distinguido entre el ayuno verdadero y elfalso (Is 58,5-6). El verdadero ayuno implica la autntica conversin a Dios y
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esto, para Jess, es motivo de alegra, porque la conversin misma es alegra. El ayuno debe practicarse con los sntomas descritos en el texto, que eran sntomas festivos. Y como la conversin es cuestin personal, entre Dios y el pecador, debe mantenerse secreta entre ambos. Con la certeza de que Dios retribuir aquello que nadie conoce, a no ser Dios mismo y el propio inte^ resado.
El Padrenuestro 6,7-15 (6,9-13/6,14-15). Era costumbre en la poca que cada grupo o secta religiosa tuviese sus oraciones especificas. El Padrenuestro es la oracin especficamente cristiana. En el texto paralelo de Lucas (Le 11,1-4) consta explcitamente: los discpulos de Jess piden al Maestro una oracin propia, de modo semejante a como el Bautista se la haba enseado a los suyos. En el texto de Mateo esta idea se halla contenida implcitamente al decir Jess "vosotros orad as". Padre nuestro que ests en los cielos. La consideracin de Dios como padre no era infrecuente en las religiones antiguas. Entre los griegos se le llamaba as por ser padre de todo, es decir, en cuanto creador. En el Antiguo Testamento Dios es llamado padre de Israel por la especial relacin con su pueblo, al que haba sacado de la esclavitud y protegido con seales evidentes. Qu sentido tiene en nuestra oracin? Jess es el Hijo de Dios; los que le siguen y estn unidos a l participan de esta Filiacin. Probablemente estamos ante la caracterstica que ms impresion a los primeros cristianos, de la predicacin de Jess. Tanto es as que el ttulo de padre, abba, fue simplemente transcrito, no traducido, por esta impresin y respeto, y as ha llegado hasta nosotros en los textos del Nuevo Testamento. Por eso el Padrenuestro es la oracin de los hijos de Dios. Santificado sea tu nombre. En la lengua de la Biblia el nom-
bre de Dios es Dios mismo. El nombre se identifica con la persona. Dios es el santo por excelencia, el tres veces santo, el totalmente otro, el trascendente. Pero este Dios trascendente se ha manifestado y dado a conocer. Es lo que pedimos al decir "santificado sea tu nombre": que se manifieste, se d a conocer y cumpla sus promesas. Y que esto se ample y extienda cada vez ms. Las dos peticiones siguientes insisten en la misma idea. Venga a nosotros tu reino. La predicacin de Jess en los Sinpticos gira en torno al Reino. El reino o reinado de Dios significa el nuevo orden o estado de cosas en el que sea reconocida y aceptada su soberana; es el nuevo en, los cielos nuevos y la tierra nueva donde sean superados los poderes hostiles a Dios. Este reino es actualidad y presencia a partir de la presencia de Jess, pero se pide su reconocimiento en el momento presente y se espera la plena revelacin para el futuro. Hgase tu voluntad. Estamos en la lnea de las dos peticiones anteriores. En sta se manifiesta el anhelo de que la voluntad de Dios se cumpla en la tierra, como ocurre en el cielo. El pan nuestro de cada da, dnosle hoy. El maana est en las manos de Dios. El hombre debe trabajar sin complejo de almacenista. Se pide a Dios el poder satisfacer las necesidades de cada da. Y, probablemente, se pide a Dios otro pan que es medio de comunin, el pan que es Cristo mismo asimilado por la fe y el pan de la eucarista. Perdnanos nuestras ofensas... Las "deudas" de que se habla deben ser entendidas en el sentido de culpas o pecados. Lo pone de relieve el contrapunto de la peticin: como nosotros perdonamos a nuestros "deudores", que son aqullos sobre los que tenemos algn derecho porque nos han ofendido. Para con Dios tenemos deudas desde el momento que vivimos bajo su "gracia" y no hemos sido fieles a ella. Pero este perdn que pedimos se ve condicionado por el perdn que concedemos o no a nuestros "deudores". No nos dejes caer en la tentacin. La tentacin debe ser entendida aqu en el sentido primero de prueba. La Biblia considera como pruebas de Dios todo lo que sucede al hombre en cualquier terreno, contrariedades de cualquier tipo. Y el hombre
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ser juzgado teniendo en cuenta su reaccin ante las pruebas. Lbranos del mal. Existen dos posibilidades de traducir esta peticin: "del mal" o "del Malo". En los tiempos de Cristo era natural que, fuese en un sentido o en otro, se considerase al Malo, al demonio, detrs de cualquier mal. Nuestra mentalidad ha cambiado. Pero la experiencia del enfrentamiento con l es algo que vivimos a diario.
El tesoro y la luz 6,19-23. Condenaba Jess la posesin privada? Esta seria la primera impresin al escuchar sus palabras. Sin embargo, es preciso abordar este problema en el conjunto del evangelio. Jess permita a sus discpulos la posesin de casa y campos (Me 10,2930). Las mujeres que le atendan tenian sus posesiones (Le 8,3; 10,38), y el caso de Lev (Me 2,15) y de Zaqueo (Le 19,8) nos orientan en la misma direccin. El joven rico es caso aparte (Me 10,21). Para comprender las palabras de Jess debe partirse de la contraposicin entre el tesoro en la tierra y en el cielo. Quien obra la justicia, hace el bien, da limosna... tiene un tesoro en el cielo. Era una conviccin generalizada en tiempos de Jess. Es preciso tener en cuenta esta mentalidad; la afirmacin de Jess, no obstante, tiene una mayor profundidad: toda posesin terrena es pasajera e insegura (al hablar de tesoros se refiere a vestidos ms o menos preciosos, alfombras, algn objeto de metal... escondido detrs de la pared de barro, que los ladrones podan perforar). Cul es y cmo se obtiene el tesoro en el cielo? No se dice expresamente, pero puede deducirse de la afirmacin siguiente: "donde est tu tesoro all est tu corazn". El corazn no es slo la sede de la afectividad, sino todo el hombre en sus apetencias y deseos ms ntimos y profundos. Cuando el corazn est orien-
tado al cielo, est orientado a Dios. Ese es el tesoro permanente y seguro. Llamar al ojo la lmpara del cuerpo arranca de la naturaleza misma de las cosas. El ojo es como la lmpara o la luz que nos permite ver. Qu significa el "ojo sano" y el "ojo enfermo"? Comencemos por descubrir el sentido primero de la imagen: si el ojo est sano, vemos bien; si el ojo est enfermo, nos vemos rodeados de tinieblas. Para qu aplica Jess la imagen? Si tu ojo, tu mirada, est puesta en Dios, que es la luz y fuente de toda luz, se iluminar el misterio de la oscuridad humana. Si no lo tienes puesto en Dios, vivirs en tinieblas, dentro del misterio de tu propia oscuridad.
Confianza en la providencia 6,24-34 (6,31-34). La pequea parbola que abre esta seccin no ofrece mayor dificultad. Segn el derecho de aquella poca un siervo poda serlo, al mismo tiempo, de distintos amos. Pero, en la prctica, esto resultaba imposible. Llegaba siempre el momento en que se adhera a uno y se separaba del otro. El texto lo dice, al estilo semtico, afirmando que "amar a uno y odiar al otro". Partiendo de esta imagen, cuyo fondo es una radical disyuntiva, sin posibilidad de componendas, la disyuntiva se aplica a Dios, el Seor absoluto. Es l quien solicita el corazn humano, al hombre entero, y en exclusiva. El otro seor, que entra en competencia, no es el prjimo, la esposa, el esposo o el hermano; stos no entran en competencia con el seoro de Cristo. El otro "seor" de la competencia es el dinero, mammn. El dinero se convierte en dolo y acapara as la adoracin del corazn. Cuando esto ocurre, se prescinde del verdadero Seor, quebrantando el primer mandamiento. La absoluta pretensin de Dios sobre la vida del hombre puede parecer excesiva y necesita unos argumentos que justifiquen
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una entrega total. Utilizando una serie de imgenes, tomadas de la vida de la naturaleza, se impulsa al hombre a que ponga toda su confianza en Dios. Debe descartarse de la vida la "preocupacin-angustia". Es la palabra clave de toda la seccin; se halla repetida cuatro veces (w. 25.27.28.34). Se condena en cuanto imposibilita nuestra bsqueda de Dios. La mejor ilustracin nos la ofrecen las palabras de Jess en el caso de Marta y Mara (Le 10,41) y un ptimo comentario tenemos tambin en la parbola del sembrador (Me 4,19: la buena semilla queda ahogada por las preocupaciones... y no fructifica). Para ilustrar esta doctrina se aduce el ejemplo de las aves. Ni siquiera podemos imaginarlas sembrando o cosechando. No obstante, subsisten. Por otra parte, nadie puede prolongar los das de su vida. La preocupacin-angustia estara, tal vez, justificada, en el caso de poder prolongar la vida. Pero si no sirve para eso, qu sentido puede tener el verse dominado por la angustia y ansiedad a causa de bienes menores que la vida? El otro ejemplo est tomado de los lirios y yerba del campo. La leccin es clara: si la providencia se extiende a algo tan efmero y pasajero, cunto ms se preocupar por la vida del hombre! El imperativo urgente que pesa sobre la vida del hombre tiene mucha mayor envergadura. Debe buscar, en primer lugar y por encima de todo, el reino de Dios y su justicia. El objetivo de la bsqueda del hombre se expone en frases o palabras sinnimas: "reino de los cielos" y su "justicia". La verdadera preocupacin del hombre debe ser no salirse del reino o seoro de Dios, no perderle como Seor, no dejar de ser siervo suyo. Es la peticin del Padrenuestro y el centro de gravedad de las Bienaventuranzas. El deseo de no salirse de su justicia, de su actividad salvfica, que introducir al hombre en la vida verdadera y definitiva. Las dems cosas vendrn contando con la providencia de Dios, dentro de la cual se encuadran el trabajo y el esfuerzo humanos.
En el fondo de estos y otros proverbios se halla el principio de retribucin, basado en una norma de paridad: lo que hagas a otro, eso mismo te harn a ti. Llama la atencin la forma pasiva en que estn enunciados, tanto el proverbio del juicio como el de la medida. Quin es el que juzgar o el que medir? Por qu sers juzgado o medido? Normalmente cuando aparece esta construccin en forma pasiva el sujeto es Dios: sers juzgado o medido por Dios. Y entonces los proverbios en cuestin adquieren una tonalidad de seria amenaza. Quin podra resistir el juicio o la medida de Dios sobre nosotros si lo hace como acostumbramos a hacer nosotros con nuestro prjimo? La Biblia es muy consciente del estado de culpabilidad en que todo hombre vive. Y tambin lo era el judaismo contemporneo de Jess. De uno de los rabinos de la poca es la afirmacin siguiente: "No juzgues a tu prjimo, para no verte en la misma situacin de ser juzgado". Esta conviccin recomendaba la suavidad, comprensin y tolerancia en la valoracin de los dems. En la poca de Jess se hablaba tambin de dos medidas: la medida legal y la de la bondad. Eran reglas humanitarias. La expresin de Jess tiene mayor profundidad: se trata de la medida-juicio de Dios. Tambin era creencia generalizada de la poca de Jess que Dios tenia dos medidas: una de justicia y otra de misericordia. El nos medir con la que utilicemos nosotros con los dems. La praxis farisaica era de gran dureza para con los pecadores, a quienes condenaba sin piedad (9,12-13; Le 7,40ss; 15,2). Jess hace y manda hacer todo lo contrario. Y en la misma lnea tenemos a san Pablo, que nunca quita de delante de sus ojos el temor a ser juzgado (1 Cor 4,4; 9,26-27; 2 Cor 5,11) y espera que, aun los cados ms abajo, puedan recuperarse mediante la conversin (1 Cor 5,5; ll,30ss). La doctrina expuesta en cuanto al juicio y la medida es ilustrada con el proverbio de la paja y la viga. Un proverbio absolutamente hiperblico, muy al estilo oriental, pero cuyo significado es claro: nuestra deuda con Dios es tan grande y se piensa no
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slo en lo negativo, la infidelidad y pecados, sino tambin en lo positivo, la gracia... que, comparada con lo que el prjimo nos debe, existe una absoluta desproporcin. Una desproporcin anloga a la que puede existir entre una viga y una paja. Si no podemos pagar a Dios una deuda que es "impagable", por lo cuantiosa, y somos perdonados por l, no debemos perdonar las pequeas deudas que el prjimo tiene con nosotros?
Regla de oro 7,6.72-74(7,7-11/7,7-12). El primero de los proverbios recogidos por el evangelista en esta pequea seccin nos resulta desconcertante e incomprensible. Sencillamente porque viene inmediatamente despus de habernos prohibido juzgar a los dems y habernos mandado aplicar la medida de la suavidad, la comprensin y el perdn. Por otra parte, no han sido descubiertos textos o proverbios paralelos en la literatura juda que nos ayudaran a comprender estas duras palabras de Jess. Lo ms parecido que tenemos hasta ahora son dos recomendaciones que leemos en el Talmud: "no entreguis a un pagano las palabras de la Ley", "no coloquis las cosas santas en lugares impuros". Pero estas sentencias no nos ayudan mucho para nuestro caso. Lo "santo" en el terreno cultual as eran llamados los sacrificios ofrecidos en el templo y las perlas en el terreno de la valoracin humana, son cosas preciosas. Estas cosas preciosas simbolizan probablemente el evangelio, el anuncio de la buena nueva. Los perros y los cerdos animales impuros entre los judos no son, como a veces se ha dicho, basndose en Me 7,26-27, los paganos (ver 3,9; 5,3-4; 8,11-12 y otros textos donde aparece el evangelio abierto a los paganos); se tratara de todos aqullos, sean quienes fueren, que mantienen frente a la palabra de Dios la misma actitud desesperante que los cerdos frente a las perlas: los que la rechazan, no la valoran, la desprecian... Existen actitudes de auto-afianzamiento, de cerrazn
absoluta ante las cuales la nica postura posible es la del silencio. A continuacin es mencionada la regla de oro: "haced lo que queris que os hagan". Nada original. La encontramos en el judaismo y en otras religiones y culturas. Se ha puesto de relieve la diferencia: en el judaismo se halla formulada en estilo negativo: "no hagas a otros lo que no quieres que te hagan a ti". No cabe duda que esta diferencia puede ser importante. El "no hacer" siempre es algo negativo. Pero la diferencia ms importante est en que Jess eleva dicha regla a principio universal: as debis tratar a los dems. Una enunciacin diversa del precepto de la caridad. De ahi que constituya, en el resumen de la ley y los profetas, un sumario bien preciso de la revelacin de Dios. Finalmente es recogido el proverbio que habla de las dos puertas y los dos caminos. El Salterio se abre (Sal 1) partiendo del presupuesto de los dos caminos: el de los impos y el de los judos. Es una distincin comn entre los moralistas de la poca y, en general, de la antigedad: el camino estrecho y difcil es el de la virtud; el amplio y cmoda es el del vicio o el placer. Jess se sita en la misma lnea, pero introduce un cambio al combinar con la imagen del camino la de la puerta: una desemboca en la vida, la otra en la perdicin. El significado de la "vida" o de la "perdicin" es claro para todo el mundo; no necesita explicacin. Sin duda la puerta y el camino estrechos son lo que conocemos con el denominador comn de renuncia, seguimiento, cruz, persecucin, tentacin... Con la ventaja de que lleva a la vida. La puerta y el camino amplios son ms cmodos, pero Ufes, van a la perdicin. Cada uno debe elegir.
Falsos profetas 7,15-20. A diferencia de lo que ocurra en Qumran, Jess no impuso la selectividad para sus seguidores. En principio, la invitacin y Ha-
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965 Ser consecuentes 7,21-29 (7,21.24-27/7,21.24-29/7,21-27).
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mada son universales. La Iglesia, la comunidad de Jess, se compone de "buenos y malos". Desde esta realidad que se hizo patente muy pronto en la experiencia amarga de la Iglesia de los orgenes fue necesario recurrir a principios de discernimiento o discrecin de -espritus. Principios que hoy pueden parecemos demasiado elementales, como ocurre con el establecido en la primera carta de Juan: "el que niegue que Jess vino en carne (que era hombre verdadero), no es de Dios, sino del anticristo". La Iglesia es el nuevo pueblo de Dios. Por eso, en ella aparecieron los profetas y gozaron de gran estima. Pero, junto a los profetas verdaderos, aqullos que viven inmersos en el misterio de Dios y hablan sus palabras, aparecieron y aparecen los profetas falsos. Era necesario establecer un principio de discernimiento. Y este principio es el del fruto que producen. La imagen del rbol tiene profundas raices bblicas. El pueblo de Dios es comparado con rboles y plantas (Is 61,3; Jer 2,21; Mt 15,13; Jn 15,1.8). Si el rbol es bueno, tambin lo sern sus frutos y viceversa. Hablando sin metforas, se enuncia el principio de la unidad del hombre y sus obras. A lo largo del sermn de la montaa se insiste, en distintas ocasiones, en que el corazn nuevo el hombre nuevo, regenerado por la fe produce frutos nuevos. Un principio de deduccin. El texto presente aplica el procedimiento inductivo: de los frutos se deduce la naturaleza del rbol, de las obras realizadas se deduce qu clase de persona tenemos delante de nosotros. El texto de Mateo no precisa la clase de frutos. En otros pasajes del Nuevo Testamento (ver Gal 5,22) son mencionados en particular. Otras veces se enuncian de modo genrico (Jn 15,lss). Cierto que un falso profeta puede ser utilizado por Dios para la transmisin de su palabra (Nm 22-24: el caso de Balam), pero esto siempre ser una excepcin. La regla general ser la otra. De ah la necesidad de establecer criterios de discernimiento.
La seccin anterior estableca un principio de discernimiento de espritus: por sus frutos los conoceris. All se referia a los profetas. Aqu el principio se universaliza, se hace vlido para todos. No bastan palabras bonitas ni acciones impresionantes. Ms an, no son necesarias. Durante su ministerio terreno, Jess no fue llamado Seor con toda la dimensin teolgica que este ttulo tuvo posteriormente en la Iglesia y sigue teniendo para nosotros. Sabemos que Jess, en toda su realidad humano-divina, fue constituido Seor a partir de la resurreccin (He 2,36). Jess pudo haber sido llamado "seor" ttulo honorfico, no cristolgico como eran llamados tambin los maestros de su poca. A pesar de lo dicho, Jess es el Seor y su palabra era inapelable y deba traducirse en obediencia incondicional. Asi aparece su imagen a lo largo del evangelio. Mientras vivi en la tierra fue el Seor humilde y escondido. La resurreccin le introducira en el seoro absoluto, "como rey de reyes y seor de los que dominan" (Ap 19,16). Las palabras que aqu dice Jess estn afirmadas desde su calidad de juez y, en cuanto tal, declara solemnemente que la pertenencia al Reino, la sumisin a Dios, no existe sin el cumplimiento de su voluntad. Si uno le confiesa como Seor tiene que ser consecuente y actuar como siervo, aceptando y cumpliendo la voluntad de su Seor. Seor y siervo son palabras y conceptos correlativos, que se implican mutuamente, con el reconocimiento correspondiente de la dignidad y autoridad del Seor, por una parte, y, por otra, de la situacin del siervo y sus obligaciones. Son condenados por el juez no por falta de obras buenas: han hablado profticamente, han llevado a los hombres a Dios, han vencido a Satans, al estilo de la victoria de Cristo sobre l (Mt 12,28), han hecho obras maravillosas... pero no han cumplido la voluntad de Dios. Por eso, los que se presentan con esta arrogancia ante Dios son llamados "obradores de la iniquidad". Al
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967 Curacin de un leproso 8,1-4.
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manifestarse con esta dureza, el evangelista, probablemente, tiene delante a los partidarios de la gnosis, que se gloriaban de poseer un conocimiento superior de Dios, lo mismo que Jess pensaba de los fariseos. Al fin y al cabo, las obras buenas realizadas por ellos indicaban su excesiva e intolerable autosuficiencia, un pasar la factura a Dios. Y a Dios no se le puede pasar la factura. Nadie tiene derecho a hacerlo. Quien se gloria, que se glorie en el Seor. Y este peligro de gloriarse en s mismos es tanto mayor cuanto mejores son las obras realizadas o cuanto uno se halla ms inmerso, profesionalmente, en las cosas de Dios. La necesidad de ser consecuentes se acenta en la parbola conclusiva del sermn del monte. Nos habla de dos formas distintas de oir: or simplemente y or prcticamente, llevando a la prctica lo odo. El or prctica y eficazmente es llamado por Jess "prudencia". Expresiones como las de esta parbola no faltan en el judaismo. Una de ellas dice: "si tu saber supera a tu actuar, eres como un rbol con muchas hojas y poca raz". Jess se sita en la misma lnea. Con una diferencia radical: lo que es preciso or eficazmente y lo que, por tanto, resulta ser determinante de la suerte de los oyentes, es su propia palabra. Nadie nunca se expres as. Si los profetas del Antiguo Testamento se expresaron en forma parecida, lo hacan en cuanto portavoces de la palabra de Dios. El sermn de la montaa se clausura as comparando a los hombres con las casas que edifican. Externamente pueden ser iguales; la diferencia se nota en los momentos decisivos, en el momento de la tormenta: una se mantiene firme y otra cae entre ruinas. Como la suerte que corrern los hombres en el momento decisivo: entrada en la vida o exclusin de la misma.
Hasta este momento, sobre todo en el primer gran discurso o sermn de la montaa, nos ha presentado Mateo al Mesas de la palabra; ahora comienza un segundo cuadro (cap 8-9), que nos presenta al Mesas de los hechos, el mdico-taumaturgo que acta ante la necesidad humana. Y al comenzar a presentar este cuadro conviene puntualizar la finalidad concreta que persiguen estas narraciones de milagros. Ordinariamente han sido presentados como pruebas del poder de Jess y, en ltima instancia, de su divinidad. Los evangelistas piensan de manera muy distinta. Nunca nos presentan estas narraciones de milagros como pruebas, sino como predicacin, como anuncio del evangelio. Estn siempre en estrecha relacin con su palabra y tienen la misma finalidad: descubrir el sentido y contenido de su actividad. En todas las religiones se encuentran relatos milagrosos. Para enfocar la historicidad de los milagros evanglicos, un punto de vital importancia es la verosimilitud interna de los acontecimientos narrados. La sobriedad de las narraciones y la finalidad de las mismas que nunca pretenden glorificar las hazaas extraordinarias de un hroe, que en este caso se llamara Jess de Nazaret junto a la verosimilitud interna de lo narrado y la relacin estrecha con la palabra-enseanza de Jess son puntos esenciales a tener en cuenta en el terreno de la historicidad. Son rasgos que los distinguen radicalmente de los relatos milagrosos que encontramos tanto en el mundo judo como en el helenista. Mateo nos ha presentado quin es Jess a travs de su palabra (cap. 5-7); ahora nos ofrece la imagen desde sus hechos. El Vaticano II nos ha dicho que la revelacin se manifiesta con hechos y palabras estrechamente unidos entre s. Exactamente esto es lo que ahora hace Mateo. La palabra de Jess se completa y fortalece en sus hechos y los hechos garantizan el valor de su palabra. Palabras y hechos que mutuamente se explican e implican. El paralitico se dirige a Jess llamndolo "Seor" y se postra
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ante l. Es una confesin de fe. No perdamos de vista que la escena ha sido puesta por escrito despus de la resurreccin y desde la luz que el hecho pascual proyect sobre todo lo ocurrido en la vida de Jess. Jess es el Seor. Fue la primera frmula de fe cristiana. Ante la presencia del Seor la actitud correcta del hombre es la de la adoracin. Es como el primer rasgo o primera enseanza que nos transmite este relato. Ante la peticin del paraltico, "si quieres", responde Jess "quiero". De nuevo estamos ante la dimensin teolgica del relato. El "yo" enftico de Cristo, con autoridad en s mismo, sin necesidad de apoyarse ni siquiera en la Escritura como hacan los doctores judos de su tiempo habla de su dignidad. Este "yo" enftico puede compararse con el "pero yo os digo..." de las anttesis del cap. 5 (ver el comentario a 5,17-37). Jess no puede ser entendido a no ser en el conjunto de la revelacin, teniendo en cuenta la preparacin que suponen la ley y los profetas. Slo desde este contexto general aparece como la plenitud de la revelacin. Slo as se comprender su actitud frente a la ley, que no vino a abolir sino a completar (ver el comentario a 5,17-37). Su actitud frente a la ley se pone de relieve: "mustrate al sacerdote... y ofrece el don que mand Moiss". Quien acta de esta forma est cumpliendo la ley. Frente a sus acusadores, escribas y sacerdotes que le negaban la fe porque "no cumpla la ley" esta escena era un testimonio claro de lo calumnioso de su acusacin.
Curacin de enfermos 8,5-17 (8,5-11/8,14-17). La primera de las escenas que comprende nuestro relato es conocida con el nombre de "curacin del hijo del centurin". Se trata de un pagano al frente de un destacamento de cien hombres. Aunque los judos podan alistarse en el ejrcito de Roma, ninguno poda tener mando. Este centurin pagano tena un hijo
enfermo. A veces las versiones, en lugar de "hijo", traducen "siervo", porque la palabra griega correspondiente puede significar ambas cosas. Lo ms probable es que se trate de un hijo. Esto explicara su inters e insistencia. Adems, la escena coincidira as con la narrada por Juan (Jn 4,46ss; Lucas habla expresamente de un esclavo, pero esto se explica desde la finalidad de su evangelio: presentar la misericordia de Jess particularmente con los ms necesitados, entre los cuales estaran, por supuesto, los esclavos). La escena est contada como dijimos de la anterior, y es un principio universal, aplicable a toda la materia evanglica despus de la resurreccin y a la luz que el hecho pascual proyect sobre toda la vida de Cristo. En todo caso, el contenido y enseanza de la historia son mltiples y profundos. Por dos veces, el centurin se dirige a Jess llamndolo Seor. Y, ante la respuesta de Jess, el mismo centurin establece una comparacin entre su propia autoridad y la del joven rabino de Galilea. El es el jefe con mando. Ordena una cosa a sus subordinados y sus rdenes se cumplen, es decir que su palabra es eficaz. Pero su autoridad y poder son nada en comparacin con los de Jess, que, con su palabra, sin tocar al enfermo, sin verlo, a distancia, puede curarlo. Fe clara en el poder de la palabra de Jess. La respuesta primera de Jess: "yo ir y lo curar", puede entenderse en el sentido positivo de acceder a la peticin. Entonces el centurin cae en la cuenta de la trascendencia de aquella respuesta. No poda ser: cmo poda un judo entrar en casa de un pagano si, precisamente por el hecho de ser pagano, era impuro? Era demasiado grande el compromiso en que haba metido a Jess. El era indigno de lo que Jess le haba propuesto. Interpretada as la reaccin del centurin, se pondra de relieve su humildad. En el fondo haba adoptado la actitud de humildad e indignidad que experimenta el hombre cuando, personalmente y a solas, se encuentra con Dios. Tambin puede entenderse la respuesta de Jess aunque ello sea menos probable en forma interrogativa: debo yo ir a tu casa a curarlo? Fue entonces cuando el centurin cay en la cuenta de que era indigno de la visita del Seor.
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Jess alaba la fe del centurin. Una fe que es confianza en la presencia y el poder de Dios. Presencia y poder de Dios que encuentran al nombre cuando ste se acerca a Jess. Una fe condicionante de las propias pretensiones y que deja la satisfaccin de las mismas a la voluntad de Dios. Una fe que recoge toda la actitud correcta del hombre frente a Dios. Una fe que Jess busc en aquel pueblo, como la haba buscado Yahveh en el Antiguo Testamento. As aparece Jess colocado al mismo nivel que Dios. La escena del centurin es como un preludio de la misin o anuncio del evangelio a los paganos. Jess aprovecha la ocasin para hablar del traspaso del Reino, que, de los judos, pasara a los gentiles. El pueblo de Dios se construye sobre la fe; cuando se niega la fe requerida se auto-destruye. La curacin de la suegra de Pedro que, a pesar de su vocacin, conserva su casa est narrada con mucha brevedad y sin relieve alguno. Jess no pronuncia palabra alguna; simplemente la toma de la mano y de la mano de Jess sale su poder curativo. El poder de la palabra de Jess es puesto tambin de relieve en otras curaciones que nos son contadas a modo de sumario (y que Mateo ha tomado, una vez ms, de Marcos). Es importante la acotacin del evangelista al final de esta primera serie de milagros: Jess acta como el siervo de Yahveh (Is 53). Al realizar sus milagros toma sobre s nuestras enfermedades y dolencias. El Seor es tambin y lo es primariamente durante el perodo de su vida terrena el siervo por excelencia, plenamente solidario y responsable del hombre y con el encargo divino de elevarlo.
Seguimiento de Jess 8,18-22. Estamos ante el clsico "ms difcil todava". No son suficientes las exigencias impuestas por Jess, a lo largo del sermn
de la montaa, a aqullos que quieren ser sus discpulos? El evangelista Mateo ha reunido aqu dos sentencias sobre el discipulado. Sentencias duras y de exigencias despiadadas. A primera vista, incluso injustas. En la narracin anterior hemos visto a Jess en casa de Pedro. Por qu dice ahora que no tiene dnde reclinar la cabeza? Es la primera vez que aparece en el evangelio el ttulo "Hijo del hombre". La expresin procede del Antiguo Testamento (Dn 7,13) y los Sinpticos siempre la colocan en labios de Jess. Nadie se dirige a l utilizando este ttulo. La expresin o ttulo es empleada con tres matices: a) el Hijo del hombre que ha de venir en su gloria; b) el Hijo del hombre como ser doliente; c) autodesignacin de Jess durante su ministerio terreno. No resulta fcil distinguir a qu matiz se refiere cada texto en concreto y, en muchas ocasiones, se hallan implicados los tres. La figura misteriosa del Hijo del hombre nos ayudar a comprender la primera sentencia. Por qu el Hijo del hombre no tiene dnde reclinar la cabeza? Porque es esa figura misteriosa, celeste (ver la descripcin de Dn 7,13ss), cuya misin es preparar el nuevo pueblo de Dios ("preparar el reino de los santos del Altsimo", como dice Daniel en el lugar citado), que tiene que sufrir mucho, morir y resucitar. Quien quiera, como el escriba de nuestra historia, seguir a Cristo, debe conocer a qu se compromete, cul es la suerte que le espera, quin es la persona que ha elegido para entregarle la vida. La segunda sentencia resulta ms cruel e inhumana. No slo en el pueblo judo sino, prcticamente, en el mundo entero, el deber ms sagrado era el dar sepultura a los padres. Sabemos que Jess no slo estimaba el cuarto mandamiento, sino que critic dursimamente a quienes, por medio de especulaciones, lo haban tergiversado de tal modo que, en ocasiones, se crean dispensados de la atencin debida a los padres (Me 7,10ss). Cmo explicar, entonces, esta sentencia? Por supuesto en la lnea de radicalidad de exigencias impuestas al discpulo de Cristo. Por su causa deben dejarse las cosas ms queridas (10,37). Pero la explicacin no resulta en modo
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alguno satisfactoria. No se ve la razn de una frase tan dura, cuando la misma idea expone a lo largo del evangelio con toda claridad menos crudeza. La exigencia implicada en esta sentencia era la que se imponia al Sumo Sacerdote (Lev 21,11), a los nazarenos consagrados a Yahveh (Nm 6,6-7). Ahora bien, Jess es el "santo", el consagrado a Dios por excelencia, el Sumo Sacerdote de la nueva alianza (Heb 2,17; 4,14-15; 7,26ss). Por tanto, la sentencia es inteligible nicamente en relacin con Jess y su misin (recurdese que en el mismo sentido debe entenderse la sentencia anterior). El ha venido a luchar con la muerte; logr la victoria sobre ella; es la resurreccin y la vida... Quines son los muertos de quienes habla la sentencia? Aquellos hombres que permanecen en la muerte (1 Jn 3,14: hemos pasado de la muerte a la vida...), que se sumergen en la muerte eterna al rechazar la fe. Jess no prohibe enterrar a los muertos. Manda marchar en su seguimiento precisamente para escapar a la muerte. Quien no le sigue est muerto, porque slo l es la vida y tiene palabras de vida eterna. La sentencia juega, en ltima instancia, con el doble sentido de la palabra muerte: la muerte total y la muerte corporal.
Quin es ste? 8,23-27. El milagro debe ser entendido como predicacin, anuncio del evangelio. De ah que lo esencial en su narracin no sea la reproduccin mecnicamente exacta de lo ocurrido. Basta recoger el hecho en sus rasgos esenciales y descubrir su dimensin reveladora. La historia puede quedar un tanto difuminada, desaparece el cundo y el dnde y otras circunstancias que son tan importantes en la narracin histrica. Se estiliza el relato en orden a que la finalidad del evangelista logre, del mejor modo posible, su propsito. As ocurre en nuestra narracin que, esencialmente, depende del relato de Marcos.
Que Jess haya calmado la tempestad en el mar no es lo verdaderamente importante para el evangelista. Su intencin, detrs del hecho, consiste en presentarnos a Jess, a los discpulos, a la Iglesia. Dice el texto que "sus discpulos lo siguieron". Esta frase, que no se encuentra en Marcos, tiene una gran importancia en la narracin de Mateo: presenta el rasgo esencial que define el discipulado de Jess: seguirlo. Y, lo mismo que aquellos discpulos, todos los discpulos, la Iglesia. De hecho, el verbo "seguir" en los evangelios es utilizado nicamente cuando el objeto del mismo es Jess. Indica la unin del discpulo con el Jess de la historia, participar en su destino, entrar en el Reino mediante una pertenencia a Cristo por la obediencia y la confianza. La confianza nace de la fe o, tal vez mejor, la fe tiene una esencial dimensin en la confianza. Los discpulos que se hallaban en la barca no tienen confianza, son "hombres de poca fe". Pero la narracin no recoge nicamente aquel momento, sino tiene tambin en cuenta el tiempo en el que escribe Mateo: la Iglesia estaba perseguida, luchaba a brazo partido, a semejanza de la barca entre las olas de un mar embravecido, para no hundirse; lleg en muchas ocasiones el desaliento, el desnimo e incluso la defeccin. Por ser palabra de Dios, el relato, partiendo de lo ocurrido entonces, sigue hablando en todos los tiempos y circunstancias a cada uno de los discpulos. La actitud de los discpulos resulta desconcertante. Por un lado creen que Jess tiene poder suficiente para calmar el mar y que no se trague la barca; por otro, temen el hundimiento. El poder de Dios est en Jess; ellos lo saben y, sin embargo, se extraan cuando lo manifiesta. Esto no es lo propio del discpulo. Tal vez por eso, Mateo intenta suavizar la antinomia en la conducta de los discpulos y, al terminar su relato, habla de "aquellos hombres", no dice "discipulos". El asombro, el desconcierto ante una cosa que no esperaban y que, sin embargo, saban que poda ocurrir es la actitud no del discpulo sino, ms bien, del medio creyente o del que vive alienado, prcticamente al menos, de Dios. El poder de Dios acta en Jess, pero ellos son hombres no abiertos a ese poder de Dios. Lo propio del discpulo seria la fe, la confianza y la valenta
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de fiarse del poder de Dios que est por encima de la bravura del mar. Asi este milagro afirma que Dios est presente, particularmente en y a travs de Jess, con todo su poder de victoria sobre la muerte y los peligros mortales. Es la conviccin profunda que deben tener los discpulos de Jess y la Iglesia como tal. El interrogante final, "quin es ste?", simboliza la actitud de incredulidad de quien quiere explicarlo todo racionalmente. O tal vez pretenda el evangelista que el interrogante sea contestado desde el conjunto de la narracin. Sera entonces una confesin de te.
Los posesos de Gadara 8,28 34. Nuestro relato ha sido entretejido a base de historia, mitologa y teologa. Se trata de un milagro de curacin realizado per Jess en la regin de Gadara, 10 kilmetros al sur-este del lago de Genesaret. Esto constituye el ncleo histrico. Junto a la historia aparece la mitologa. Los rasgos mitolgicos de la narracin han sido puestos en labios de los espritus malos: ...has venido a atormentarnos antes de tiempo? Segn la mitologa juda, los demonios, que andan sueltos por el mundo causando dao a los hombres, seran atados y castigados al fin de los tiempos (Ap 20,2-3). Para descubrir la teologa y el mensaje es necesario una mayor exploracin. Mateo ha tomado esta historia del evangelio de Marcos (Me 5,1-20). Marcos la cuenta con muchos ms detalles y de forma ms sensacional. Mateo abrevia y suprime; por ejemplo en relacin con los cerdos se limita a decir que haba una gran piara, no dice que fuesen unos dos mil, como hace Marcos. Sin embargo, ampla otros detalles: en lugar de un poseso, como hace Marcos, habla de dos (es la costumbre de Mateo en otras ocasiones para acentuar la magnitud del milagro, como en 9,27-31 y 20,29-34). Fundamentalmente la escena pretende describir un encuentro
de Jess con los paganos. Asi lo haba hecho ya en la persona del centurin (ver el comentario a 8,5-17). No obstante existe una diferencia radical entre ambas escenas: el centurin cree, ha aceptado a Jess; los habitantes de Gadara no creen, lo rechazan, porque piensan que aquel taumaturgo va a ser un obstculo para sus propiedades. El rechazo de Jess por parte de los gada renos simboliza y anticipa el rechazo de la predicacin de la Iglesia en aquellas partes de Palestina. El hecho es, por tanto, historia, predicacin y amonestacin al mismo tiempo. La historia tiene su centro de gravedad en la lucha de Jess con el demonio. Intencin clara en otros pasajes del evangelio, no slo en las historias en que aparece explcitamente el demonio (4,24; 9,33-34; 12,12ss), sino en todas las intervenciones de Jess para superar el dolor, la enfermedad y la muerte. Esta lucha sera trasladada por nuestra mentalidad al campo de la psicologa. Pero se cometera una injusticia con el evangelio intentanto explicar estas narraciones desde el campo de la psicologa y psicoterapia. Aqu se trata de poderes misteriosos hostiles al hombre. Los demonios conocen el nombre de Jess. El nombre de Jess es "Hijo de Dios". Se saben sometidos a l. Se le reconocen inferiores. Y con sus palabras, "has venido a atormentarnos antes de tiempo?" expresan la realidad evanglica ms profunda: con Jess ha llegado ese fin de los tiempos en el que Dios debera intervenir de una manera especial a favor de los hombres. Han comenzado los tiempos ltimos, la fase escatolgica. Nosotros vivimos en ella. Esperamos nicamente su culminacin. Los demonios expulsados o vencidos quieren hacer una ostentacin de su poder, afirmar que ese fin de los tiempos no es todava el del cese en su actividad. Su derrota significa la liberacin del hombre. Y para hacer visible su salida del hombre se busca un nuevo lugar para ellos. As fue inventada la escena de los cerdos: por un lado hace visible la liberacin del hombre u hombres de donde han salido y, por otro, demuestra que todava tienen un tremendo poder destructor (destruyen toda la piara de los cerdos). o \iii*c.;
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9,1-8. La curacin del paraltico nos es contada por los tres sinpticos. Como habitualmente ocurre, tambin aqu es Marcos quien est tras los relatos de Mateo y Lucas. La presentacin de Marcos es mucho ms amplia, anecdtica, cargada de detalles. Nos cuenta cmo los portadores de la camilla en que yaca el enfermo, al no poder acercarse a Jess a causa de la muchedumbre, desmontaron parte del tejado para poder presentarlo ante Jess. Detalles que pertenecen no a la historia en s misma, sino al modo de presentarla. Mateo, tambin aqu, ha estilizado la escena reducindola a lo esencial, prescindiendo de los detalles puramente anecdticos y que tanta plasticidad dan a la narracin de Marcos. La clave para descubrir la intencin del evangelista la tenemos en estas palabras: "Viendo Jess la fe de aquellos hombres, dijo al paraltico: nimo, hijo, tus pecados te son perdonados". En el relato se afirma, por tanto, que Jess tiene poder para perdonar los pecados. As lo prueba la curacin del enfermo. La curacin del paraltico poda justificar la pretensin manifestada por Jess en relacin con su poder de perdonar los pecados. Por si no bastase, se aade un argumento ms fuerte: Jess descubre lo que aquellos escribas pensaban. Nadie se lo haba dicho. Jess, por tanto, posee un conocimiento sobrehumano, sobrenatural, facilitado por el espritu. Este conocimiento sobrenatural de Jess es otra razn que habla de su dignidad nica y que justifica su poder, nico tambin, de perdonar los pecados. Cuando Jess se decide a intervenir para confirmar la afirmacin de su poder sobre el pecado, el enfermo pasa a un segundo plano, como si en aquel instante no interesase la persona que ha protagonizado la escena: "para que sepis que el Hijo del hombre tiene poder en la tierra de perdonar los pecados..." Esta parece ser la nica razn de la curacin del enfermo. Demostrar que la salud eterna el perdn de los pecados es ms importante que la salud corporal.
Junto al poder de Jess, intenta el evangelista poner de relieve la fe de aquellos hombres que se acercaron a l atrados precisamente por ese poder. Una fe tan grande que venci todos los obstculos y dificultades (detalle ms acentuado en el relato de Marcos al hablarnos de la necesidad que tuvieron de desmontar el tejado...). Una fe que es confianza ilimitada en el poder de Jess, puesto a disposicin del hombre. Finalmente, una leccin no menos importante encontramos en la admiracin de la gente ante un hecho tan extraordinario: "glorificaban a Dios por haber dado tal poder a los hombres". El poder que tiene Jess de perdonar los pecados fue comunicado a la Iglesia. Y, dentro de la Iglesia, a los hombres elegidos por l para realizar directamente esta misin de perdn. El poder de perdonar los pecados es inseparable de la persona de Jess y de su Iglesia.
El mdico y los enfermos 9,9-13. Esta pericopa se divide claramente en dos partes: la vocacin de Mateo y la disputa originada por la conducta de Jess por su compaa con los pecadores y publcanos. La vocacin de Mateo se nos narra en funcin de la escena siguiente. Es presentada por el evangelista con dos pinceladas que recogen lo esencial: Mateo estaba sentado a la mesa de los impuestos, es decir, que era publicano, y su obediencia sin discusin a la palabra de Jess, que le mandaba seguirlo. Es evidente que la narracin del evangelista sobre la vocacin de Mateo no se halla determinada por un inters histrico sobre el personaje en cuestin. De lo contrario nos hubiese ofrecido una serie de detalles que son imprescindibles a la hora de presentar a una persona que debe ser conocida porque ofrece un innegable inters para el lector. Se dice que era "publicano". Decir "publicano" equivala a decir que era pecador, proscrito por la sociedad juda, de las personas que se haban vendido a Roma y
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que, por lo mismo, eran sealadas con el dedo cuando pasaban por la calle. Lo que hoy llamaramos un pecador pblico. La opinin popular juda consideraba como oficios "pecaminosos" a aqullos que, de una manera o de otra, denotasen deslealtad o algo semejante para con su pueblo. El centro del inters del evangelista est en la palabra exigente de Jess: "Sigeme". Exigencia indiscutible e inapelable de la palabra del Maestro. Jess llama con el mismo tono imperativo que lo hacia Yahveh en el Antiguo Testamento. Y eso que Mateo no tena los presupuestos psicolgicos, en los que tanto insistimos hoy nosotros. Tena, ms bien, los presupuestos contrarios. Aparece as la razn determinante de la eleccin que Dios hizo de su pueblo o determinadas personas destinadas a cumplir una misin especial. Siempre a lo largo de la Biblia es la misma ley, la ley del amor, sin mritos previos que la justifiquen. Junto a este imperativo de exigencia, destaca la respuesta ms generosa dada en plena libertad y obediencia. La obediencia de la fe. El "escndalo farisaico" se produjo al ver a Jess sentado a la mesa con los publcanos. Qu pretensiones poda tener un Maestro que frecuentaba aquellas compaas peligrosas? As presentaron el cas los fariseos a los discpulos del Maestro, de cuya conducta se dudaba. La respuesta de Jess resulta desconcertante. Desde ella podramos argumentar as: puesto que Dios, y tambin Jess, se preocupa ms por el pecador que por el justo, seamos pecadores... Es posible que algunos pensasen as, puesto que esta manera de discurrir es mencionada tambin por el apstol Pablo (Rom 6,1). Este raciocinio es absurdo. No tenemos aqu un canto al pecado ni una glorificacin del pecador. Jess quiere liberar, perdonar, al pecador. Pero no quiere considerarlo como un enemigo (como lo hacan los telogos de su poca). Por tanto, en lugar de excomulgarlo despectivamente de la sociedad de los hombres y de la amistad de Dios, lo que hace es tenderle un cable invitador para reintegrarlo tanto en la sociedad de los hombres como en la amistad de Dios. Jess se dirige a los pecadores, no porque desprecie o aprecie menos a los justos, sino porque aqullos se hallan en mayor
necesidad. Aunque, tal vez sea necesario recordar que, de hecho, fueron precisamente los que se consideraban como justos los que se apoyaban en su propia justicia, la que viene de la ley (Fil 3,6) los que le rechazaron, los que no reconocieron la necesidad que, tambin ellos, tenan del redentor, los enfermos inconscientes que crean no tener necesidad de mdico. Termina Jess con una cita del profeta Oseas (Os 6,6), que se haba hecho clsica en orden a acentuar la superioridad de los actos de generosidad y compasin sobre los sacrificios ofrecidos en el templo.
Plenitud de los tiempos 9,14-17 (9,14-15). La conducta de los discpulos de Jess con relacin al ayuno fue interpretada por el Maestro como una parbola en accin. Indica que ha llegado ese tiempo futuro en el que se cumpliran todas las esperanzas judas, el tiempo del reino de Dios. Jess se presenta, implcitamente, como el Mesas esperado. Precisamente en esta afirmacin recae la enseanza de la primera de estas tres parbolas. En el lenguaje simblico oriental, la boda simbolizaba el tiempo de la salud. Y los das del Mesas eran descritos en la literatura rabnica mediante el recurso a los festejos propios de las bodas. Cristo s presenta como el novio, el portador de los bienes salvficos. La imagen del matrimonio no era nueva en la Biblia. Lo verdaderamente sorprendente y nuevo era que Jess se presentase realizando en su persona el contenido de un smbolo utilizado por Dios para describir su relacin de amor con el pueblo elegido (Os 2,18-20; Is 54,5-6). No estaba anunciado que llegara un da en el que se presentara a Israel como el esposo fiel, como su verdadero marido? Pues bien, la esperanza se ha realizado, la promesa se ha cumplido. Lo que importa es entrar a formar parte de los amigos del novio para alegrarse en su boda. Es tiempo de alegra, no de llanto, luto y ayuno. Al llegar la plenitud de los tiempos se invita a todos a la alegra.
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981 Dueo de la vida 9,18-26.
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La segunda parbola tiene como base el simbolismo del pao o del manto: era una figura del mundo. Los cielos y la tierra envejecern y Dios los recoger como un manto (He 1,10-12). En el gran mantel que bajaba del cielo ve simbolizado Pedro el mundo nuevo, la nueva creacin (He 10,1 lss). La religin del tiempo de Cristo no poda ponerse al da con un remiendo que le pusiera el joven rabino de Galilea. Imposible. El mensaje de Cristo contiene una novedad absoluta, un espritu totalmente nuevo, entraas de misericordia, compasin, fraternidad. En esta parbola dice Jess: Con mi persona y mi mensaje han comenzado los tiempos mesinicos, ha llegado el Mesas esperado para enrollar, por inservible, el manto viejo y extender otro que no envejezca nunca. Con la aparicin de Jess se ha cumplido la antigua promesa, "crear (Dios) algo nuevo sobre la tierra". Una creacin que tiene lugar cada da. La novedad radical que implica la presencia del Reino rompe los moldes tradicionales. En esta direccin debe buscarse tambin la enseanza de la parbola del vino y los odres. Tanto en la Biblia (Gen 49,8-12; Jn 2,1-12) como, sobre todo, en el judaismo, era frecuente, para describir los dias del Mesas, recurrir al vino que se dara en cantidades fabulosas. El vino alegra el corazn... En esta tercera parbola afirma Jess la incompatibilidad entre la fe en l portador de la salud y la adhesin fantica a unas prcticas insustanciales de las que se esperaba la salud. Para aceptar el mensaje cristiano era necesario un continente nuevo, hombres nuevos, libres de prejuicios, no aferrados a un sectarismo peligroso e infructuoso, que se dejasen moldear por el Espritu. La adhesin fantica a los moldes viejos tuvo como consecuencia ltima la ruptura entre la Iglesia y la Sinagoga. Novedad radical. Pas lo antiguo. Esto poda entenderse en el sentido de que nada de lo antiguo vala. No era esa la intencin de Jess. Por eso aade muy atinada e intencionadamente Mateo: "asi se conservan los dos".
La percopa recoge dos escenas entremezcladas que nos son narradas por los tres Sinpticos. La relacin entre ellos resulta ms complicada que de lo ordinario. Mateo, una vez ms, parece haber estilizado la historia prescindiendo de rasgos de tipo anecdtico que no interesaban para la narracin. La diferencia ms grande entre los Sinpticos es que, segn Mateo, la nia ya haba muerto cuando su padre que era un "jefe" segn su versin, y jefe o presidente de la sinagoga, segn la versin de Marcos y Lucas se llega a Jess para pedirle ayuda (los otros dos Sinpticos dicen que estaba muy grave). Qu ha pretendido Mateo al introducir este cambio? Poner ms de relieve la magnitud del milagro? Probablemente lo ha hecho, en el caso de haber sido l el responsable del cambio, por razones teolgicas: entre las obras que realizara el Mesas, y como signo para reconocerlo, figuraba tambin la resurreccin de los muertos. Y antes de mencionar expresamente estos signos (11,5) quiere adelantar ejemplos de todas y cada una de las obras que realizara el Mesas. As quedara ms patente el mesianismo de Jess. A pesar de que Mateo ha abreviado la narracin de Marcos, nos conserva dos detalles sumamente interesantes porque recuerdan las costumbres judas. Uno se refiere a las borlas que llevaba Jess en el borde de su manto (v. 20). Todo judo piadoso las llevaba, para que le evocasen los mandamientos del Seor (25,5; Nm 15,38ss). Jess se adapt a las costumbres y modo de vestir de sus contemporneos. El otro detalle nos lo ofrece con la mencin de los flautistas profesionales .que eran llamados para hacer el duelo ms solemne. La finalidad del evangelista Mateo es clara. Ya nos ha dicho que Jess es el vencedor de la muerte (ver efifcomentario a 8,1822). El cuarto evangelio acentuar ms este aspecto: Jess es la vida, la resurreccin y la vida. Al enfrentarse con la muerte, en el caso presente, Mateo nos presenta una parbola en accin: Jess, que es la resurreccin y la vida, es el vencedor de la muer-
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te, tiene poder sobre ella. Como Mesas es el portador del reino de Dios, donde la muerte no es el estadio final del hombre, porque el reino de Dios significa la vida, vida inextinguible o eterna, como la llama el cuarto evangelio. Desde este punto de vista toda la vida de Jess fue una parbola en accin: camin hacia la muerte para superarla en la resurreccin. Desde la resurreccin adquiere pleno sentido cuanto dijo e hizo. Y desde la resurreccin de Cristo adquiere su ltimo sentido lo que l realiz durante su ministerio terreno. Slo teniendo esto en cuenta puede comprenderse la profundidad de la afirmacin de Jess cuando, al referirse a la nia muerta, dijo que estaba dormida. En el lenguaje bblico la imagen del sueo significa que los muertos esperan ser despertados, resucitados (Is 57,2; Dn 12,2; 1 Tes 4,13-14). Algo parecido puede decirse del caso de la hemorroisa. El vencedor de la muerte puede vencer la enfermedad. Quien puede lo ms puede lo menos. Ni podemos leer despectivamente una historia como sta pensando que la accin de Dios se limita siempre y exclusivamente al interior del hombre. Afecta al hombre en su totalidad. Y la ruptura que nosotros hemos hecho en l alma y cuerpo, como realidades tan distintas y distantes no responde a la mentalidad bblica. Otro motivo presente en estas dos historias es la fe. Fe en el poder de Jess sobre la muerte, como la que tiene Jairo (as llaman Marcos y Lucas al padre de la nia muerta). Fe en el poder de Jess sobre la enfermedad (como lo demuestra el caso de la hemorroisa). Donde existe esta fe es donde se realiza el milagroY no es que Jess sea un "milagrero", pero una cosa es clara: se le conocer tanto mejor cuanto mejor sean conocidos sus mito" gros. Curacin de dos ciegos 9,27-31. Yo he venido a este mundo para que los que no vean vean, y los que ven se queden ciegos (Jn 9,39). La historia de los dos ce'
gos es una ilustracin prctica de estas palabras de Jess referidas en el evangelio de Juan. All se utilizaba una paradoja: los que vean, los doctores de la ley, no ven, no descubren la dignidad y el misterio de Jess. El que no vea, por desconocer la ley, vio a Jess, descubri quin era. Aqu tenemos algo parecido, algo paradgico tambin, aunque se halle en un contexto no polmico, como ocurra en el evangelio de Juan: los ciegos ven en Jess al hijo de David. La historia de la curacin de estos dos ciegos tiene gran importancia en el evangelio de Mateo. Por un lado hay que sealar que nuestro evangelista ha duplicado el milagro: en lugar de un ciego (como se nos cuenta en Me 10,46ss) l habla de dos. No contento con esto, repite la escena antes de comenzar su relato de la pasin (20,29-34). Para explicar el inters e importancia que Mateo da a esta narracin es preciso tener en cuenta lo siguiente: a) la ceguera era una de las enfermedades ms extendidas y temidas en el Oriente, b) Cuando se siente profundamente una necesidad surge el ansia de liberacin de la misma. Ms an, liberarse de dicha necesidad equivale a recuperar la salud, c) El Antiguo Testamento haba incluido entre los bienes que traera el Mesas la curacin de los ciegos (Is 29,18; 35,5). d) De la ceguera corporal se pas a la espiritual. La salud de los ltimos das fue tambin presentada como "luz de las naciones, abrir los ojos de los ciegos" (Is 42,7). Estos antecedentes llevan necesariamente a la conclusin siguiente: Jess es el portador de la salud, quien realiza todas las esperanzas de un futuro que ya es presente en el que Dios intervendra definitivamente, e) Mateo se decide, en este momento, a hacer la afirmacin clara, explcita y terminante de la mesianidad de Jess. Hasta este momento lo ha hecho muchas veces, pero siempre de manera implcita, en imgenes o dentro de la oscuridad, como cuando aplica a Jess el ttulo de "Hijo del hombre". Por qu manifiesta Mateo con esta claridad la dignidad mesinica de Jess precisamente en este momento? La respuesta debe partir de los hechos siguientes: 1. Los cap. 8-9 pretenden presentarnos un cuadro del Mesas de los hechos (como los cap. 5 7 nos haban ofrecido la imagen del Mesas de la palabra),
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Pues bien, al terminar el cuadro, Mateo recoge la pincelada ms clara y profunda para que no quede lugar a duda sobre quin es Jess. Es el hijo de David, el Mesas que nacera de la descendencia de David (ver el comentario a la genealoga de Jess 1,125). 2. Debe preparar al lector para que cuando lea "los ciegos ven" (11,3-5) pueda concluir con fundamento que Jess es "el que haba de venir". Ha curado dos ciegos. 3. Quiere adelantar la dignidad de Jess, hijo de David, que debe ser como la culminacin de las narraciones evanglicas antes de comenzar el relato de la pasin. All volver a repetirse la escena (20,29ss) para que quede claro quin es el que va a la pasin. Finalmente, Jess busca, esta vez explcitamente, la fe en aqullos que le pedan la curacin. Y les manda que no divulguen la noticia (algo que ira mejor en el evangelio de Marcos por razn de su clebre "secreto mesinico"). Es que el misterio de Jess permanece oculto a no ser para la fe.
El sordomudo 9,32-38 (9,35-38/9,35-10,1/9,35-10,1.6-8). Este brevsimo relato sobre la curacin de un mudo tiene escaso inters histrico. Para Mateo, sin embargo, tiene gran importancia teolgica; un inters funcional. A raz del milagro se anticipa lo que constituira la lucha ms encarnizada con sus enemigos. El poder de Jess quiere ser explicado por su contacto con el prncipe de los demonios. La cuestin nos es presentada con amplitud en el cap. 12. Aqu se quiere nicamente anticipar aquella discusin. Preparar al lector para que no se vea tan sorprendido por la reaccin hostil de los enemigos de Jess ante las manifestaciones extraordinarias de su poder. Una razn, por tanto, pedaggica. Hay, adems, una razn teolgica. Estaba anunciado que el Mesas realizara esta clase de prodigios: hara or a los sordos y hablar a los mudos. Debemos tener en cuenta que mudez y sor-
dera se hallan generalmente asociadas. Marcos las presenta unidas (Me 7,31; 8,22ss), en las profecas aparecen juntas (Is 29,18; 35,5) (e incluso en nuestro lenguaje). Quien realizase estas obras extraordinarias, liberadoras de la esclavitud y limitacin humanas, necesariamente tena que ser el Mesas. Es la razn teolgica. Como es habitual en la mentalidad antigua, la mudez, lo mismo que la sordera, es atribuida al demonio, un poder hostil al hombre, que lo limita y esclaviza. La obra de Jess va destinada a romper este poder de satans y liberar al hombre. La reaccin de la gente es lgica, casi una confesin de fe: "jams se ha visto cosa igual en Israel". Quiere decir que lo que Israel esperaba ha llegado ya? Por el contrario, la reaccin de los enemigos es el odio mortal a Jess, que estallara en la discusin recogida en el captulo 12. Con esta narracin cierra Mateo otro captulo: el cuadro del Mesas de los hechos. A continuacin se abre uno nuevo, el discurso de misin, que es introducido con la misma frase sinttica, a modo de sumario, que hemos ledo ya en 4,23. Naturalmente aqu se halla completada la frase con el resumen de lo narrado en los captulos anteriores. La actividad de Jess, su predicacin y curaciones (cap. 5-7 y 8-9) dan pie para el discurso de misin: lo que Jess dijo e hizo deben prolongarlo sus discpulos. Para eso son enviados. Los destinatarios del evangelio son presentados con la imagen bblica del rebao para describir al pueblo de Dios. Pero es un rebao sin verdaderos pastores; expuesto, por tanto, a todo tipo de peligros, que terminaran por consumirlo. Jess siente en su propia carne la necesidad de aquel pueblo. Necesidad que se expresa recurriendo a la imagen de la cosecha. Hablar de cosecha significa hablar de la accin de Dios y de la correspondiente reaccin del hombre (Is 9,2-3; Os 6,11). Hora de decisin para preparar la cual son necesarios los obreros. El juicio futuro, la decisin ltima, se realiza y anticipa en la decisin humana ante la palabra de Dios. Sorprendentemente Jess no dice: "trabajad", sino "orad para que el dueo de la mies..." Es Dios quien elige y enva a los anunciadores de la palabra (Is 6,8; Gal 1,15-
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16). Dios permanece siempre el agente principal. Con estos presupuestos puede darse ya el paso a un nuevo discurso: el discurso de misin.
Ovejas sin pastor 9,36-10,8 (9,35-10,1/9,35-10,1.6-8). Como es sabido, Mateo hace girar todo su evangelio en torno a cinco grandes discursos en los que colecciona lo que l cree que es lo ms fundamental del Mesas de la palabra. En ste, que es el segundo (cap. 10), recoge las exigencias impuestas al discipulado estricto. Su misin se halla determinada por el anuncio de la palabra y la curacin de toda clase de enfermedad. Dicho en otros trminos: ellos deben prolongar en la historia la obra llevada a cabo por Jess durante su ministerio terreno. A partir de este momento, y a lo largo de todo el captulo, las afirmaciones de Jess hacen referencia directa a estos discpulos estrictos y, de alguna manera, a todos los seguidores de Jess. Antes de dirigirse explcitamente al discipulado estricto, Mateo recoge dos smiles que pretenden poner en claro dos cosas igualmente importantes: quines son los destinatarios de su misin. Es la imagen del rebao sin pastor. En el Antiguo Testamento fue utilizada frecuentemente la imagen del rebao para designar al pueblo de Dios. Todo rebao necesita un pastor. Esta ser la misin de los discpulos estrictos: ser pastores del pueblo de Dios. Como lo fue Moiss y, al faltar l, Josu: "Que Yahveh ponga al frente de esta comunidad un hombre que vaya y venga a su cabeza, que los haga entrar y salir, para que la comunidad de Yahveh no sea como rebao sin pastor" (Nm 27,17). Las palabras de Jess son el eco inmediato de stas que hemos tomado del libro de los Nmeros. El nuevo pueblo surgi gracias al nuevo Pastor, el nuevo Moiss. Al desaparecer este nuevo Moiss era necesario, lo mismo que cuando desapareci el antiguo, que se instituyesen pastores para guiar al pueblo que
haba nacido gracias a la vida que el buen Pastor haba dado por sus ovejas (Jn 10). La segunda imagen es la de la cosecha. La razn de aducir este smil est en destacar la urgencia de la misin a la que son enviados. Para recoger la cosecha son necesarios los obreros. Y con urgencia inaplazable porque la cosecha, una vez madura, puede perderse. De suyo la cosecha era la imagen corriente que era utilizada para designar el juicio ltimo de Dios. Pero desde el momento en que el juicio se realiza por la actitud mantenida frente al enviado de Dios actitud de fe o de incredulidad la tarea urgente e inaplazable de los obreros est determinada por la necesidad de provocar dicha actitud. Esto explica que la imagen haya sido cambiada en alguno de sus detalles. Porque, tradicionalmente, estos obreros-segadores eran los ngeles. Ahora se aplica a los discpulos que tienen el encargo especfico de provocar la actitud aludida. Y estos obreros deben llevar a cabo la misma misin que Jess: predicacin y curaciones (v. 8). Pero frente a los vendedores ambulantes de palabras y milagros tan frecuentes en los exorcistas y milagreros de la poca y que tan cuantiosas ganancias obtenan mediante sus artes los discpulos de Jess se caracterizarn por su generosidad: recibieron gratuitamente sus poderes y no deben emplearlos para explotar a quienes necesitan de ellos.
Misin de los discpulos 10,1-7 (10,l-5a). La seccin que comentamos comienza hablando de los doce discpulos como si se tratase de algo perfectamente conocido y que no necesita ninguna aclaracin, aunque, en realidad, no han sido mencionados hasta ahora en el evangelio. Pero la Iglesia a la que se dirige Mateo conoca perfectamente esta institucin de los Doce; por eso se hace innecesaria toda explicacin. La intencin de Mateo al presentar a los Doce resulta bien clara tenien-
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do en cuenta su mentalidad y tendencias. Ha presentado ya, en repetidas ocasiones, a Jess como el nuevo Moiss. Un nuevo Moiss que funda un nuevo pueblo de Dios. Ahora bien, el antiguo pueblo de Dios constaba de doce tribus; el nuevo pueblo de Dios tiene las mismas caractersticas de universalidad que se hallan simbolizadas en el nmero doce. Jess, nuevo Moiss, funda el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia. En la lista de los Doce aparte del lugar privilegiado de Pedro, nombrado siempre el primero y en Mateo con mayor nfasis que en los otros Sinpticos hay nombres en los que unnimemente coincide la tradicin, como en Santiago, Juan, Andrs, Judas el traidor... En otros encontramos variantes incluso en el nombre. Esto quiere decir que, en su mayora, los apstoles no fueron personalidades tan destacadas que su nombre llegase a hacerse clebre en todas las Iglesias, que haban nacido ya cuando nuestro evangelio fue puesto por escrito, ms all de las fronteras judias. En su mayora desarrollaron su actividad en Jerusalen o en el pas judo. Posteriormente nacera la leyenda para llenar esta laguna. Lo importante de los Doce, lo que la Iglesia acentu desde primera hora, es que Jess la haba fundado sobre aquellos doce a los que l llam apstoles, es decir, enviados especiales para una misin bien concreta. El encargo de misin se resume en la continuacin de la obra de Jess: les da sus mismos poderes y les encarga que prediquen el evangelio: proximidad-presencia del Reino. La imagen que Mateo nos ofrece aqu de estos apstoles es la correspondiente a la del maestro en relacin con los discpulos. Esta seccin nos ofrece una de las afirmaciones ms escandalosas del evangelio de Mateo: "no tomis el camino de los gentiles..." Cmo es posible, sobre todo en un evangelio tan dominado por el universalismo de la salud desde la narracin de los Magos hasta el mandamiento de "id por el mundo entero..." (28,18) que haya quedado este rasgo de particularismo rabioso y precisamente en labios de Jess? Las explicaciones han sido muchas y, tal vez por eso, ninguna haya sido satisfactoria. La limitacin a la casa de Israel tuvo lugar durante el ministerio f erreno de Jess; despus de la resurreccin se romperan las
fronteras. Sera una explicacin. Otra ira en la lnea siguiente: la misin a los gentiles era mucho ms fcil; el evangelio haba encontrado entre ellos una actitud de abertura, mientras que en el mundo judo era de rechazo. Era necesario, por tanto, insistir en la urgencia de evangelizacin a los judos que, por razones de dificultad, eran abandonados. Una tercera explicacin que exponemos con modestia, precisamente por ser nuestra, explicara la frase del modo siguiente: a) en la primitiva Iglesia hubo dos tendencias, una particularista que insista en los privilegios judos y otra universalista que propugnaba el destino universal y absoluto del evangelio; b) la tendencia particularista deba estar justificada por las palabras de Jess; en consecuencia, c) esta tendencia invent estas palabras y las puso en labios de Jess. Mateo, como buen cronista, lo encontr en la tradicin y lo transmiti tal y como a l le haba llegado. Es vlida esta tercera explicacin?
Normas para la misin 0,7-15 (10,7-13). Los discpulos de Jess deben continuar la obra del Maestro. Deben anunciar la presencia del Reino. El poder hacer milagros de curacin debe ser el argumento de la verdad de lo que anuncian: la presencia del reino de Dios. Tanto la predicacin de los discpulos como sus obras deben anunciar la proximidad del reinado de Dios. El anuncio del Reino, la invocacin de Dios como rey, hace presente el Reino. Este contenido de la predicacin de los discpulos se halla expresado en nuestra seccin en las afirmaciones relativas a la paz. El deseo de paz era el saludo habitual entre los judos; pero aqu es algo ms. La paz est descrita con el mismo grado de eficacia que la palabra de Dios: si Dios manda algo, esto se reali/.a; si pronuncia una palabra, no vuelve a l vaca (Is 45,23; 55,11). Donde se desea la paz, se realiza aquello que se ha ped-
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do. Se trata, pues, de la paz que equivale al reino de Dios. La paz eterna, la de Dios, la plena armona entre Dios y el hombre, entre el hombre y el hombre... la reconciliacin, todo esto se hizo realidad en la presencia de Cristo (Me 5,34; Rom 5,1; Ef 2,14: Cristo nuestra paz). Por eso el anuncio de la paz es el anuncio de Cristo y de todo lo que l significa para el hombre. Una paz que permanecer entre los dignos y que se ausentar de los indignos. Esta personificacin de la paz pone de relieve la doble actitud ante la palabra paz de Dios: actitud de aceptacin o de rechazo. No se trata de ninguna clase de maldicin. Sencillamente la paz no se queda con aqullos que la rechazan. Lo que el Antiguo Testamento haba dicho del Mesas, que sera el prncipe de la paz (Is 9,5), se dice ahora utilizando nicamente la palabra del saludo normal, slo que con mayor profundidad de sentido. Sacudid el polvo de vuestras sandalias. La frase tampoco significa ninguna clase de maldicin. Simboliza sencillamente la exclusin del Reino de aqullos que se han excluido de l mediante el rechazo de la paz ofrecida: no tendrn parte en el Reino. Este gesto de sacudir el polvo de las sandalias era corriente cuando un judo regresaba a la patria: se sacuda el polvo de los pies para indicar que los gentiles no tenan parte en el destino del pueblo elegido, en la posesin de la tierra prometida. Pero este gesto tiene en las palabras de Jess un significado ms trascendente: la actitud de rechazo de la palabra de Dios, de la paz, tiene como consecuencia inevitable la palabra "condenacin", exclusin definitiva del Reino, una suerte peor que la de Sodoma y Gomorra. Las normas de absoluta privacin que son impuestas a los discpulos: no llevis ni oro, ni plata, ni sandalias, ni bastn... parecen absolutamente inviables. Realmente se les peda eso? Estas exigencias parecen estar tomadas de las normas establecidas para asistir a dar culto a Dios en el templo: "que nadie entre en el templo con bastn, zapatos, ni con la bolsa del dinero..." Partiendo de esta norma juda se dira simplemente que los discpulos, en la realizacin de su tarea evangelizadora, se hallan lite Dios (como en el templo) y deben conducirse como estando
en la presencia de Dios, sabiendo que el xito de la misin depende de Dios. Diramos que se manda a los discpulos ir "desarmados", para poner de relieve que se trata de la obra de Dios, del anuncio de su palabra, no de una obra humana. Como normas de absoluto ascetismo resultan inexplicables, cmo puede un hombre marchar sin sandalias o sin bastn por el desierto...? Finalmente, los discpulos son presentados como obreros enviados a la via del Seor. Son, por tanto, dignos de su salario. El Nuevo Testamento repite en otras ocasiones estas palabras de Jess (1 Cor 9,14; 1 Tim 5,18). San Pablo, que cita las palabras de Jess, renunci a este privilegio (1 Cor 9,12; 1 Tes 2,9; 2 Tes 3,7-8...) para tener mayor libertad en la evangelizacin y poder contestar adecuadamente a posibles correligionarios judos. El se glora de haberse ganado la vida con el trabajo de sus manos.
Persecuciones 10,16-23 (10,17-22/10,17-23/10,22-25a). Profeca o experiencia? Probablemente ambas cosas. Jess anunci a sus discpulos que correran su misma suerte, que beberan su mismo cliz. Desde este punto de vista, las palabras de Jess seran profeca, amonestacin para el futuro, cuando l haya desaparecido de entre ellos. Sera el primer nivel del texto. Ocurre frecuentemente en los textos bblicos la existencia de distintos niveles de profundidad. El primero, el del hecho narrado y el acontecimiento ocurrido. El segundo, mayor nivel de profundidad, es el de la experiencia posterior que ha descubierto toda la dimensin del primer nivel. Nuestro texto recoge la palabra-amonestacin de Jess para sus discpulos, primer nivel; pero, adems, recoge la experiencia amarga de la Iglesia naciente, segundo nivel. Cuando escribe Mateo, los cristianos haban tenido todas estas experiencias: haban sido perseguidos, encarcelados, llevados a los tribuna-
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les... (si seguimos las huellas del apstol Pablo encontraremos en ellas una ilustracin prctica, personal, de cuanto, en teora, se dice en nuestro texto: entregado a los tribunales, odiado a muerte por los judos, teniendo que huir de una ciudad a otra... Y por supuesto que no fue l slo. El es como la personificacin de la suerte de los discpulos de Jess en aquella hora primera. Y tal vez en todo momento). Cuando escribe Mateo haba surgido ya el odio en el seno de las familias. Por qu? Hacia el ao 70 fue dado el decreto del judaismo oficial por el cual se excomulgaba de la Sinagoga a todos aqullos que confesasen que Jess era el Mesas. Ah tenemos la causa de las disensiones familiares: unos estaban a favor de Jess, otros en contra; unos pertenecan a la Iglesia, otros a la Sinagoga; la excomunin mencionada haba separado y enemistado a padres, hermanos, hijos... Las palabras de Jess aconsejan prudencia. Manda no desafiar al martirio por el prurito de ser mrtir. Las ovejas huyen de los lobos. Es necesario recurrir a la astucia de la serpiente (Gen 3,1) y a la prudencia proverbial de la paloma. Prudencia ante los hombres. Cuando el evangelio habla de los hombres, se refiere, de modo general, a los impos, los alejados de Dios, hombres enemigos de Dios y de aqullos que no creen en l (8,27; 10,32). Los hombres que no pueden comprender los caminos de Dios (16,23). Sern llevados a los tribunales y juzgados en cuanto mensajeros y anunciadores de la palabra de Dios (el libro de los Hechos nos ofrece una buena ilustracin prctica de ello en la persona de Pedro y Juan, y de los apstoles en general). La palabra de Dios es llevada al tribunal de los hombres. Y como es Dios su palabra el encartado en el pleito, l se defender, dar a los discpulos la palabra oportuna para su defensa (remitimos de nuevo a la ilustracin prctica del libro de los Hechos: los apstoles, en su defensa, hacen callar a los doctores y autoridades judas con sorpresa para ellos, teniendo en cuenta que eran "hombres sin letras"). La frase final resulta la ms difcil: el Hijo del hombre vendr antes de que hayis terminado de recorrer las ciudades de Israel.
La frase haca alusin al tiempo ltimo, el del juicio final. De ah la afirmacin de que Jess se equivoc en este punto. El texto resulta muy oscuro. Tal vez, para una aclaracin genrica del problema, baste afirmar lo siguiente: a) la primera misin fue dirigida a los judos. Era necesario salvar su privilegio "cronolgico"; b) al rechazarla, la Iglesia se dirigi a los gentiles, que aceptaron el evangelio; c) pero esto no significaba que la misin a Israel haba terminado. Queda siempre una esperanza de que el rechazo de Israel no sea definitivo; queda la esperanza de que se convierta y acepte lo que entonces rechaz. Mateo estara movindose en la misma linea de Pablo (Rom 11), pero expresara sus esperanzas con un lenguaje distinto.
El discpulo y el maestro 10,24-33 (10,26-33/10,28-33). El discpulo de Jess no puede verse sorprendido ante la incomprensin, la dificultad e incluso la persecucin. Fue el destino del Maestro y el discpulo no puede esperar mejor suerte. Se trata de un proverbio. Lo singular del mismo est en su aplicacin a Jess y sus discpulos. El proverbio "maestro-discpulo" se halla precisado y completado por el del "seor-siervo". Frente a sus discpulos Jess no es slo el maestro como podan serlo los rabinos o cualquier otro maestro frente a sus discpulossino que es tambin su Seor. Esto establece una nueva relacin que se halla incluida en la primera confesin de fe cristiana: "Jess es el Seor" y que contina entre nosotros con el reconocimiento del seoro de Cristo y en la necesidad, por nuestra parte, de aceptar y cumplir su voluntad. El discpulo debe correr la misma suerte que el maestro. A qu se refiere esta segunda parte del proverbio? La vida de Jess fue servicio (Jn 13,16). El proverbio inculcara, por tanto, a los discpulos su responsabilidad en el servicio a los dems. Es ms probable que la referencia ponga de relieve las incomprensiones
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y persecuciones de que ser objeto el discpulo, como tambin lo fue el Maestro. El insulto recibido por el dueo de la casa, que fue llamado Beelcebul, nos orienta en este ltimo sentido. Los miembros de la familia corren la misma suerte que el padre: los discpulos de Jess constituyen su familia, le pertenecen. Lo oculto ser dado a conocer. Es otro proverbio. Normalmente se aplica para expresar el deseo de que permanezca oculta alguna accin que no queremos que se sepa; el divulgarla redundara en perjuicio de quien la hizo, le quitara la fama. En nuestro caso el proverbio es aplicado en sentido opuesto: el evangelio, al principio, era algo oculto, arcaico y misterioso; algo que deba mantenerse en secreto; conocido de pocos y con las precauciones necesarias para no desatar la persecucin contra las personas que lo haban aceptado. El Maestro quera decir a sus discpulos que esta situacin no deba desanimarlos, porque no sera duradera. Un da se dara a conocer al mundo entero: "seria predicado desde las terrazas". Estas garantas deban ser motivo de esperanza y alegra. Al fin y al cabo lo peor que le puede ocurrir a un hombre es la muerte. Pero, ms importante que la muerte del cuerpo es la del alma. No olvidemos que el alma significa la vida. Por taAo, ios hombres (ver el comentario a 10,16-23) no pueden quitar la vida propiamente dicha. Esto solamente puede hacerlo Dios. Y, por supuesto, no lo hace con aqullos que le aman, que le temen. El temor de Dios debe hacer superar el temor a los hombres. Pero no olvidemos que tambin el temor de Dios es una actitud cristiana (ver He 9,31; Rom 11,20; 2 Cor 7,1; FU 2,12; 1 Pe 1,17; 2,17). Cierto que no es una actitud ltima; debe ser asumido en la actitud de relacin filial, del amor; pero es una buena base sobre la que debe asentarse toda la vida cristiana. El aliento que se infunde a los discpulos busca otra comparacin: la de los pjaros. Vosotros valis ms que ellos. Vosotros pertenecis a la familia de Jess, a la familia de Dios. El ser de la familia de Jess obliga a mantener la fe en l y manifestarla, sin avergonzarse, ante los hombres. Quien se avergence de ello, queda excluido de la familia de Jess; Jess no
puede considerarlo como hermano y, en definitiva, Dios no ser su Padre. Confesin que es afirmacin de que Cristo, el crucificado-resucitado, es el seor de la vida. Hacer seor de la propia vida a un crucificado cae en el absurdo a no ser mirndolo desde la fe. Confesin que es afirmacin de lo hecho por Dios en Cristo para la salud del hombre. Y alabanza por ello.
Paz y espada 10,34-11,1 (10,34-39/10,37-42). Estamos ante una de las paradojas ms violentas. Las palabras de Jess contradicen las esperanzas en un Mesas que sera el prncipe de la paz (Is 9,5); contradicen las esperanzas de todos los hombres que luchan y trabajan por la paz; contradicen la propia palabra de Jess que ha beatificado a todos aqullos que trabajan por la paz (5,9: sern llamados hijos de Dios) y ha mandado a sus discpulos que anuncien la paz (la paz puesta en equivalencia con el Reino; ver el comentario a 10,7-15). Esta tremenda paradoja tiene una salida airosa? Por supuesto, no, en el sentido en que fue interpretada, a veces, para justificar una "guerra santa" o apetencias humanas o intransigencia religiosa. La espada o lucha trada por Jess no es declaracin de guerra contra el resto de los mortales que no acepten la fe cristiana. Los hijos del trueno fueron reprendidos duramente por esta mentalidad: "Quieres que mandemos bajar fuego del cielo que devore esta ciudad?". Pero l les reprendi (Le 9,54-55). La lucha no es de los discpulos contra otros hombres, sino de estos hombres contra los discpulos. La espada-divisin se halla implicada en las exigencias de la presencia de Jess. El mismo mensaje lleva a la divisin: exige la renuncia a lo ms querido, que nada ni nadie est por encima de l en la escala de valores que el hombre debe hacerse. Al jerarquizar estos valores, l quiere estar en la cumbre. Y no todos, ni mucho menos, comparten este criterio. Slo una fe profunda
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puede aceptarlo. La divisin de que se habla en el texto haba sido ya vivida como experiencia amarga en la Iglesia a raz del decreto de excomunin que el judaismo oficial haba lanzado contra todos aqullos que confesasen a Jess como el Mesas. Esto trajo la divisin familiar a que alude el texto. Pero, por encima y ms all de este primer nivel, est la experiencia de la Iglesia, de los discpulos de Jess, que quieren ser plenamente consecuentes con su vocacin, con la llamada del Seor y con las exigencias cristianas. La exigencia que a veces se impone a los discpulos de Jess, de renunciar a todo y a todos, aun a lo ms querido (8,22), se encuentra con la incomprensin, la divisin, la lucha. La espada en accin, que es la misma palabra de Jess (Heb 4,12).
Seguimiento de Jess 10,37-42. De nuevo nos encontramos con la palabra de Jess profundizada a la luz de la experiencia de la Iglesia. Jess pide una lealtad y fidelidad absolutas a su persona. Por encima de la que debemos a los seres ms queridos. Cmo es esto posible? Esta exigencia es preciso hacerla compatible con la insistencia del mismo Jess en la obligatoriedad del cuarto mandamiento (Me 7,10-13). Pero puede ocurrir que esta obligatoriedad y las vinculaciones ms estrechas con los seres queridos se conviertan en obstculo para la vinculacin con Cristo y las exigencias que ella implica. As se ha puesto de relieve, particularmente en tiempos de persecucin del cristianismo. En casos de competencia o conflicto debe prevalecer, en la jerarquizacin de valores, el valor suprimo. La fidelidad total en el seguimiento de Cristo implica frecuentemente dificultades y hasta persecuciones. Aceptar el discipulado cristiano sin condiciones, con todas las implicaciones que lleva consigo, es cargar con la cruz. Se trata de los discpulos de un
hombre que muri en la cruz. Si los discpulos no pueden aspirar a ser ms que el Maestro, deben estar dispuestos a lo mismo (ver el comentario a 10,24-33). Sigue el proverbio paradgico de entregar o perder la vida para encontrarla. El juego de palabras del proverbio est justificado desde el doble sentido que tiene la palabra "vida". Se habla de entregar o perder la vida "corporal" en el discipulado se presuponen las persecuciones e incluso el martirio para hallar o afianzarse en la vida "espiritual". El discpulo de Jess no se pertenece, pertenece a la familia de Jess (ver el comentario a 10,24-33). Le ha entregado la vida. Pero esta entrega de la vida ha sido hecha al autor de la vida, a la vida misma, a aqul que vino para que la tengamos en plenitud. Es as como la vida "corporal" adquiere toda su dimensin en la vida eterna al verse dentro de la vida de Aqul a quien nos hemos entregado. Por el contrario, aferrarse a la vida corporal salindose de la esfera de la vida inextinguible significa entrar en el crculo inexorable de la muerte. El discurso sobre el verdadero discipulado el segundo en el evangelio de Mateo ha hablado constantemente de exigencias, renuncias, incluso de entregar la vida, por razones de fidelidad al Maestro. Tiene que haber una buena razn para que el hombre se decida ante un programa como ste. Esta razn la que aqu es mencionada para concluir este discurso sobre el discipuladoes el premio que espera como contrapartida. Todo trabajo, esfuerzo, sacrificio, prestacin hecha al prjimo... no quedar sin recompensa. El mejor comentario a estas palabras conclusivas del segundo discurso de Mateo lo tenemos en otro discurso el del juicio final, donde se anuncia el premio: "porque tuve hambre y me disteis de comer..." (25,33ss). Ninguno de los trabajos realizados por el Reino quedar sin recompensa, bien se realice con los profetas se refiere a los mismos apstoles o a todos los anunciadores de la palabra? bien se realice con cualquier cristiano (o simplemente con cualquier hombre). La mencin de estos dos casos aparte puede estar motivada por la situacin de la Iglesia en el momento en que escribi Mateo. Eran frecuentes los profetas "itinerantes" y los judos o
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cristianos perseguidos que tenan que ir de comunidad en comunidad, bien fuese como anunciadores de la palabra de Dios o simplemente para escapar a sus perseguidores. Quien los recibe y practica la hospitalidad con ellos tendr su premio. Incluso lo ms nfimo que se haga por el prjimo, darle un vaso de agua, no quedar sin recompensa.
El que haba de venir 11,2-11. Juan el Bautista se present en el desierto de Judea predicando un "bautismo de penitencia para la remisin de los pecados". Fue un predicador penitencial. Esto ya lo sabe el lector del evangelio. Pero la razn ltima de su misin estaba en anunciar "al que haba de venir", el que era ms fuerte que l y a quien l no era digno de desatar la correa de su sandalia. Juan haba tenido ya algn contacto con Jess. Ms an, segn el cuarto evangelio, le haba presentado oficialmente como "el cordero de Dios que quita el pecado del mundo". No obstante, en la misma mentalidad de Juan, hasta qu punto realizaba Jess aquello que los judos esperaban del Mesas? La actividad de Jess se identificaba con la figura del Mesas tal como el Bautista se lo imaginaba? Hay razones serias para dudarlo y una de ellas la tenemos en la embajada que, desde la prisin, hace llegar a Jess a travs de sus discpulos. Eres el que haba de venir? Para nosotros, la expresin indica evidentemente la culminacin de todas las esperanzas en la persona del Mesas. Se haba convertido en frase tcnica para describir el tiempo mesinico y designara o bien "el profeta" que haba de venir (Deut 18,15) o al Mesas en persona. Los judos no haban vinculado a esta expresin un significado tan denso, aunque la idea de su venida "en el nombre del Seor" era una conviccin generalizada. Jess, en su respuesta, se limita a citar la Escritura (Is 35,5-6;
61,1). Una respuesta excesivamente concentrada y que nosotros explicitaramos as: todas estas cosas estaban anunciadas en el Antiguo Testamento para los das del Mesas; todas estas cosas estn siendo realizadas por Jess; luego, han llegado los das mesinicos en la persona de Jess. Efectivamente, l es el que haba de venir. Es la conclusin lgica que deba deducir el Bautista. Por si el texto no tuviese la suficiente claridad Jess aade: dichoso aqul que no se escandalice de mi. Por qu? Probablemente por el contraste entre lo que se esperaba mucho ms en la lnea del sensacionalismo y lo que vean realizndose en su persona. La advertencia de Jess est en la lnea de la identificacin entre su persona y su palabra. La palabra de Jess no puede separarse de su persona ni la persona de su palabra. Por algo es la Palabra (Jn 1,1). Slo quien comprende su palabra comprender su persona y viceversa. Quien no lo entiende as, permanecer a oscuras ante el misterio de la persona de Jess. La razn de escandalizarse de l est en su humildad. Es ste el camino hacia Dios?, un camino de sufrimiento y de cruz? El mismo Pedro se escandaliz y, con su escndalo, escandaliz a Jess (Me 8,3 lss). El mismo escndalo ante el que sucumbieron sus paisanos de Nazaret (Me 6,3) y sus mismos discpulos ante la pasin (Me 14,27); el escndalo de la cruz del que nos habla san Pablo (1 Cor 1,23; Gal 5,1). Terminada su respuesta, Jess hace la presentacin del Bautista. Cuando salieron al desierto atrados por su predicacin no vieron en l una caa agitada por el viento, es decir, Juan no era de esas personas que se doblegan fcilmente ante amenazas o promesas. Era un hombre ntegro e inflexible ante el mal. El caso de Herodes Antipas lo pone bien de manifiesto (14,lss). Tampoco se present Juan como una figura celeste con atuendo regio al estilo de lo que esperaban los judos para cuando llegasen los das mesinicos. Juan era un profeta. Pero un profeta singular. Era el mensajero, el heraldo que haba de venir a anunciar la presencia del Mesas y a preparar sus caminos (Mal 3,1). Era el precursor del Mesas. Todo esto quera decir que, efectivamente, haba llegado el que tena que venir. Que haba sido inau-
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gurada la era mesinica, el mundo nuevo creado por Dios por su ltima y definitiva intervencin en la historia. Juan era el precursor del que haba de venir. En ser precursor estaba su grandeza y su pequenez. Cmo explicar que el ms pequeo en el reino de los cielos es mayor que Juan? Por supuesto, que no desde la categora personal de cada uno. Aqu se nos est diciendo que el reino de Dios pertenece a un nivel distinto al nuestro. Para pertenecer a l, a ese mundo nuevo, el nuevo en, es necesaria una nueva intervencin de Dios en el hombre, una regeneracin, un nuevo nacimiento (Jn 3,3ss). Esto nadie, ni el ms grande de los hombres como nos es descrito Juan, puede lograrlo por s mismo. Sin embargo, el ms pequeo e insignificante a los ojos humanos, en quien se haya realizado este nuevo nacimiento, esta nueva existencia, es mayor que la personalidad ms destacada como era la de Juan.
Violencia del Reino 11,11-15. Juan era el precursor del que haba de venir. En ser precursor del Mesas estaba su grandeza y su pequenez. Cmo explicar que el ms pequeo en el reino de los cielos es ms grande que Juan? Por supuesto que no desde la categora personal de cada uno. Aqu se nos est diciendo que el reino de Dios pertenece a un nivel distinto al nuestro. Para pertenecer a l, a ese mundo nuevo, el nuevo en, es necesaria una nueva intervencin de Dios en el hombre, un nuevo nacimiento, una regeneracin (Jn 3,3ss). Esto nadie, ni el ms grande de los hombres como era el caso del Bautista, puede lograrlo por s mismo. Sin embargo, el ms pequeo e insignificante a los ojos humanos, en quien se haya realizado este nuevo nacimiento, esta nueva existencia, es mayor que la personalidad ms destacada como era el caso de Juan. Desde los das de Juan el reino de Dios sufre violencia... Esta-
mos ante uno de los textos ms difciles y oscuros de todo el Nuevo Testamento. Por qu sufre violencia el reino de Dios? Quin puede hacer violencia a Dios? Quines son los violentos? Los interrogantes podran multiplicarse sobre todo a medida que nos inclinsemos por una interpretacin u otra. Se trata de las exigencias del Reino, que supone una entrega absoluta e incondicional, un alma apasionada? Es cierto que el reino de Dios supone todo esto, pero de todo ello ha hablado ya ampliamente el Maestro y de todo ello ha dejado amplia constancia el evangelista. Que el hombre pueda hacer violencia a Dios aunque sea suponiendo una conducta intachable es la actitud farisaica tan duramente criticada por Jess. La frase en cuestin tal vez pueda hacerse inteligible desde una sentencia corriente en el judaismo farisaico: "forzar el fin". Entre los crculos judos reinaba la conviccin de que el fin poda ser anticipado: "si todos los judos hiciesen un solo da verdaderamente penitencia, vendra el fin ese mismo da". Pues bien, esta conviccin juda es la que se halla latente en la primera parte de nuestra misteriosa frase: el reino de Dios "haba sido forzado" desde los das de Juan hasta ahora. El precursor y sobre todo su Mesas haban hecho actualidad y presencia el reino de Dios. Con ellos haba llegado el futuro esperado por los judos, la nueva era. Desde el momento en que el reino de Dios "ha sido forzado" o ha hecho su aparicin, todos, sin distincin de ninguna clase, se hallan ante sus exigencias, ante el juicio que se dictar teniendo en cuenta la actitud mantenida pro o en contra del Reino. Ya lo haba anunciado el Bautista: el hacha est puesta en la raz del rbol (3,10). Ante la amenaza implcita en la presencia del Reino, ante el peligro del juicio condenatorio, es preciso agarrarse a un clavo ardiendo, hacerse violencia, jugarse la propia vida para no quedar excluido de la vida (ver el comentario a 10,3742). Esta interpretacin que, por supuesto, no es la nica posible, parece confirmada desde las frases siguientes: hasta los das del Bautista no haba llegado el Reino; eran la ley y los profetas, que deban prepararlo. Con el Bautista, el Antiguo Testamento
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haba alcanzado su culminacin. A partir de l "el reino de Dios haba sido forzado" (recurdese la interpretacin anterior). De hecho Juan el Bautista es el Elias esperado. Partiendo de la profeca de Malaquas (Mal 3,1.23) haba surgido la creencia siguiente: Elias aparecer al fin de los tiempos y pondr en orden todo lo que existe de desordenado en la relacin del hombre con Dios. Jess afirma que estas esperanzas se haban cumplido en la persona de Juan. Por eso, el que tenga odos... que oiga. Es necesario prestar atencin y tomar muy en serio todo lo anteriormente dicho, porque si Juan es el "Elias que haba de venir", entonces quin es Jess? Estaba claro: Jess es "el que haba de venir". Estamos, pues, ante los tiempos ltimos y esto significaba mucho, lo significaba todo.
Nios caprichosos 11,16-19. La parbola tiene su punto de apoyo en el mundo infantil. Entre los nios ocurre con frecuencia no ponerse de acuerdo en sus juegos. Unos quieren jugar a una cosa, otros a otra. El capricho y la terquedad de los nios en sus juegos es el punto esencial de referencia en la parbola. Inmediatamente se pasa a la aplicacin de la misma: as es esta generacin. Y cuando Jess utiliza la palabra "generacin" lo hace ordinariamente en sentido peyorativo de censura descorazonada, de reprensin infructuosa e intil (12,39-42; 23,36; Me 8,12-38). Si fusemos a precisar todava ms el sentido de la palabra tendramos que recurrir a otros lugares del evangelio donde la generacin lleva el calificativo de "mala y adltera" (infiel a la palabra de Dios y sus exigencias). Jess retrata en la parbola al pueblo judo que le ha negado la fe. Y de modo especial a los dirigentes cualificados del pueblo, a los especialistas cualificados de la ley. Ellos son los ms directamente responsables. De la parbola pudiera deducirse la con-
clusin siguiente: unos que quieren y otros que no quieren jugar. Tiene cada uno de estos grupos un significado especial en la aplicacin doctrinal de la parbola? No lo creemos. Se trata, ms bien, de rasgos parablicos que se hallan en funcin de la enseanza. Os hemos tocado la flauta y no habis bailado, hemos tocado cantos fnebres y no os habis entristecido. Tenemos en estas palabras el retrato del Bautista, que incitaba a la penitencia, y el de Jess, que invitaba a la alegra? El Maestro alude al Precursor y al Hijo del hombre para poner de relieve el capricho de aquel pueblo. El sentido de la parbola es claro: los judos siempre rechazan la palabra de Dios, en cualquier forma que les haya sido propuesta. Su comportamiento no es el de hroes sino el de nios tercos y caprichosos. Sentados (v. 11) en el comodn de una religin desfigurada por ellos, y por lo mismo inautntica, se sentan felices diezmando el ans, la menta y el comino y descuidaban, cobijados bajo el manto de su religiosidad oficial, lo fundamental de la Ley: la justicia, la misericordia, la fe. Sentados en la plaza criticaban la actitud de todos los enviados de Dios: todos aqullos que no entren por sus caminos y se ajusten a sus planes estn lejos del camino de la salvacin, incluso el mismo Jess. Son ellos, los dirigentes del pueblo, los que viven sentados como seores en la plaza y se arrogan el derecho de elegir las piezas que deben tocarse. Por encima de todos debe prevalecer su criterio, su plusvala, su capricho. Y al no querer obedecer nunca, quedan excluidos del camino de la salud. Porque nuestra vida fundamentalmente es obediencia. La obediencia de la fe. Al final de la parbola aade Jess esta sentencia: "la Sabidura se acredita por sus obras". Cuando se habla de la sabidura en el mundo griego, y tambin en nuestro mundo, se piensa sencillamente en la ciencia. El mundo de la Biblia piensa de manera distinta. La sabidura, sin calificativo alguno, es la sabidura de Dios. Con ella se hace referencia al plan de Dios sobre el mundo y su ejecucin a travs de los hombres elegidos por l para lograrlo. Este proverbio afirma, por consiguiente, que tanto el Bautista como Jess son agentes eminentes en la realizacin
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del plan de Dios. Su conducta puede parecer equivocada y ser juzgada como tal por los dirigentes del pueblo judio, pero sus obras demuestran que estn en la lnea de la verdad y que, por tanto, los equivocados son ellos. Por otra parte sabemos y lo repite frecuentemente el Nuevo Testamento que Jess es la sabidura de Dios. La obra salvadora que llev a cabo en el mundo demuestra que aqullos que le rechazaron no tenan razn.
Llamada a la conversin 11,20-24. La medida de la responsabilidad es el don que la hace posible. A mayor don, mayor responsabilidad. La pequea historia recogida en esta seccin es una ilustracin prctica de estas afirmaciones. La actividad de Jess en Galilea estuvo principalmente centrada en las ciudades en torno al mar de Genesaret. Corozain, al norte del Tiberiades, tierra adentro, aparece mencionada nicamente aqu. Por el contrario se hace mencin frecuente de Betsaida. Pero la ciudad de mayor permanencia de Jess fue, sin duda, Cafarnaum. Mateo la llama "su ciudad" (9,1) y segn Marcos Jess tenia all una casa (Me 2,1). Diriamos que incluso el orden por el que aparecen en el relato evanglico tiene importancia: en el orden de menor a mayor actividad de Jess en ellas: Corozan, Betsaida, Cafarnaum. Ya hemos dicho que Corozan es mencionada nicamente en este lugar y que Cafarnaum fue el lugar de mayor permanencia de Jess durante su actividad galilea. Tambin el orden en el contrapunto es intencionado: Tiro y Sidn eran ciudades paganas que son mencionadas juntas como acreedoras de la ira divina (Is 23; Ara 1,9-10) y Sodoma haba pasado a la historia bblica como la ciudad pecadora por excelencia. Teniendo en cuenta estos presupuestos, la leccin del texto evanglico es clara: a mayor actividad de Jess en cada una de
aquellas ciudades, mayor responsabilidad. Fueron invitadas a la penitencia y no respondieron a la llamada. Sern, pues, juzgadas con mayor severidad que las ciudades mencionadas en el contrapunto de la comparacin. Estas hubiesen respondido a la llamada a la conversin si hubiesen presenciado los milagros que Jess realiz en aqullas. En nuestro texto se habla de los milagros de Jess en forma genrica. No se especifica cules en concreto fueron hechos en las citadas ciudades. Mejor as. Porque esto nos lleva a una consideracin, tambin genrica, de los milagros de Jess. Son exponente de la accin del Espritu, de la victoria sobre Satans, de la misericordia de Dios, que invita siempre al extraviado a volver a la casa paterna. Obras que son predicacin-palabra al mismo tiempo. Obras-palabra que impulsaran a la penitencia a las ciudades ms impas. La responsabilidad mayor recae sobre Cafarnaum, por la razn que ya hemos apuntado: en Cafarnaum estuvo ms tiempo presente, fsicamente presente, el reino de los cielos, por la mayor permanencia de Jess en ella. Fue acaso esto mismo motivo de su orgullo? En todo caso es descrita con las palabras de Isaas (Is 14,13-15) refirindose a la ciudad de Babilonia. El mensaje de Jess destruye toda clase de privilegios. Se sita en el terreno personal de llamada-respuesta. Es la respuesta personal a su palabra la que decide la pertenencia o exclusin de su Reino.
La revelacin del Padre 11,25-30 (11,25-27/11,28-30). Meteoro procedente del cielo jonico. As ha sido llamada esta seccin de Mateo. Y no faltan razones muy serias que justifican el que se la haya bautizado as. En ella es descrito el misterio de la filiacin de Jess, Hijo de Dios, de su relacin con el Padre, con la terminologa y profundidad que son peculiares del cuarto evangelio. Incluso se ha dicho que esta percopa, origina-
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riamente, no perteneci al evangelio de Mateo sino al de Juan. Estas afirmaciones slo en parte son aceptables. La revelacin de la paternidad divina, de que Dios es Padre, sobre todo de Jess y, a travs de l, de los creyentes, constituye el centro de gravedad ms acusado de la predicacin de Jess (ver el comentario a 6,7-15). En la paternidad divina se halla resumido cuanto puede decirse de la relacin de Dios con los hombres. En la filiacin divina se halla resumido cuanto puede decirse de la relacin del hombre con Dios. Es el mejor resumen del evangelio. Desde este punto de vista no era necesario que Mateo recurriese a Juan. Ambas tradiciones la sinptica y la jonica dependen en este punto de la tradicin y predicacin ms original. La percopa se halla estructurada en tres partes: a) accin de gracias al Padre por la revelacin recibida; b) contenido de dicha revelacin; c) invitacin y llamada. Un esquema que no es nuevo. Se halla calcado en el mismo en que nos es presentada la Sabidura (Eclo 51). La primera parte del esquema, la accin de gracias, tiene como punto de referencia el rechazo que los escribas y fariseos haban hecho de la palabra de Jess. Eran los doctos de la poca, particularmente los escribas, los profesionales de la Ley. El misterio del Reino no es accesible a esta clase de sabidura humana. La accin de gracias significa en este caso concreto la aceptacin del plan o designio de Dios. Y este plan no puede ser aceptado ms que por aqullos que se presentan ante Dios conscientes de su vaciedad y pequenez, con la pobreza sustantiva que caracteriza al ser humano, con la actitud de humilde y "desesperada" bsqueda de algo o Alguien que sea capaz de llenar la propia vida. Caractersticas que, por lo dems, pueden darse en la gente docta, en los doctores de la Ley, como lo demuestra el caso de Nicodemo (Jn 3,lss). Dios no admite que el hombre entre en petulante competencia con l. La autosuficiencia ser el obstculo mayor para que el misterio de Dios se abra a ellos. El plan de Dios puede ser aceptado o rechazado por el hombre, pero no puede ser discutido. La segunda parte del esquema habla de Jess como el nico revelador del Padre. Y lo hace utilizando las categoras de "co-
nocimiento" y "revelacin". La revelacin de Dios, incluso en el grado del misticismo, era descrita en las religiones de la poca -particularmente en aqullas que haban sido influenciadas por la corriente de la gnosis con estas categoras. Se hablaba de un conocimiento superior de Dios que, mediante determinados ritos, introduca al hombre en el mundo de lo divino. En el judaismo se hablaba tambin de este conocimiento de Dios. Pero se afirmaba que Dios nicamente poda ser conocido por aqullos que l haba elegido. En definitiva, era el pueblo elegido el nico conocedor de Dios. Dios le haba entregado su propia revelacin. Jess se presenta a s mismo como el revelador del Padre, la plenitud de la revelacin. Y esto es posible y se justifica desde su peculiar relacin con el Padre, por su vida de intimidad con l desde toda la eternidad. El evangelio de Juan lo dice con mayor claridad: "hablamos de lo que sabemos, y de lo que hemos visto damos testimonio", "lo que ha visto y odo (el que viene de arriba) eso testifica", "el que Dios ha enviado, habla las palabras de Dios", "el Padre ama al Hijo y ha puesto en sus manos todas las cosas" (Jn 3,11.30ss). La invitacin-llamada est contenida en la tercera parte del esquema apuntado ms arriba. La imagen del "yugo" perteneci, en primer lugar, a la relacin "esclavo-seor". Despus se aplic a la relacin "discpulo-maestro". Las alianzas humanas, y tambin la divinarse expresaban con las categoras de sumisin y obediencia. Cada maestro tena un "yugo" que imponer a sus discpulos. Pero el yugo de Cristo es ms suave que el que imponen otros maestros. El texto hace referencia, en primer lugar, al yugo de la ley de Moiss, particularmente duro en su aplicacin por los escribas. Este yugo se impona a todo judo piadoso. San Pedro lo calificar de "yugo insoportable" (He 12,10) y Jess lanza duras invectivas contra los escribas por haber impuesto un fardo tan pesado a los hombres (23,4). Mateo ha hablado ya ampliamente de las tremendas exigencias de Jess. Cmo puede afirmarse que su yugo es suave y su carga ligera? Jess inculca al hombre el espritu de la Ley, liberndolo de la esclavitud de la misma; manda que pidamos al
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Padre y nos da la garanta de ser escuchados por l; promete el Espritu que viene en ayuda de nuestra flaqueza. Finalmente, l mismo se presenta como manso y humilde de corazn. Su yugo nada tiene que ver con la opresin, precisamente porque l viene al hombre con humildad (21,5), por el camino de la suprema humillacin para hacerse uno de nosotros (FU 2,5ss) revolucionando las estructuras, sobre todo, de la autoridad.
El seor del sbado 12,1-8. En la vida de Jess, los debates con los dirigentes judos tuvieron gran importancia. Hubo un necesario enfrentamiento con los especialistas de la ley (los escribas) y con los laicos piadosos (los fariseos) por cuestiones que hoy, en el mejor de los casos, nos parecen pueriles. La religin debe ser liberadora del hombre. Pero aquellos dirigentes religiosos la haban hecho esclavizadora. Era el yugo insoportable del que hablamos en la seccin anterior. Jess, que vino a liberar al hombre, necesariamente tena que enfrentarse con aqullos que lo esclavizaban, con el agravante de hacerlo en nombre de Dios y de su ley. El descanso del sbado fue, en sus orgenes, una ley humanitaria (lo que el hombre de hoy ha descubierto en el fin de semana, aunque ste prescinda con demasiada frecuencia del descanso del espritu). De una ley humanitaria, al servicio del hombre, los intrpretes judos la haban convertido en institucin sagrada, la ms sagrada de todas; una institucin no al servicio del hombre sino para ser servida por el hombre. Cuando Jess declar afirmacin que recoge nicamente Marcos que "el sbado fue Jiecho para el hombre y no el hombre para el sbado" (Me 2,27) su afirmacin son a blasfemia. Nadie haba tenido la osada de hacer una afirmacin tan escandalosa. El descanso mandado en sbado haba sido regulado tan pormenorizadamente que estaban contados hasta los pasos que
podan darse (He 1,12, "el camino del sbado" es lo que estaba permitido andar en dicho da). La escena que motiva la presente discusin es bien significativa. Quin considerara trabajo arrancar unas espigas al cruzar los sembrados para entretenerse comiendo los granos? La respuesta de Jess ridiculiza aquella mentalidad y, al mismo tiempo, demuestra sus pretensiones mesinicas. No habis ledo...? Era una frmula tcnica utilizada en las discusiones. En primer lugar, dice Jess, la ley del sbado no es algo absoluto. Tiene limitaciones esenciales impuestas por diversas causas: a) la necesidad humana, que est por encima de la ley del sbado, como lo demuestra el caso de David y sus hombres; b) la necesidad cultual, el trabajo que deban realizar los sacerdotes en el templo; incluso el segundo da de la Pascua deban segar una gavilla para poder cumplir con el ritual de la fiesta. En todo caso, la mentalidad farisaica sobre el sbado eran los fariseos los que ms urgan su observancia proporciona a Jess la ocasin para presentarse como el seor del sbado. Quin poda violar sin pecado el sbado? nicamente el seor del sbado, el Mesas, el que viene del cielo, aquel que deba traer e) mundo nuevo que Dios establecera en la tierra. El Mesas tendra este poder, como est ya indicado en el Antiguo Testamento: si el rey David pudo hacer en sbado lo que el relato nos cuenta, cunto ms el Rey por excelencia, descendiente de David! Jess es mayor que el templo. Tambin era blasfema la frase. Ms grande que el templo nicamente era Dios, que lo habitaba. La pretensin de Jess resulta clara. Pero si se sita por encima del templo es para poder continuar la lnea de argumentacin requerida por el texto: la accin de David, que era muy inferior al templo, queda justificada por la necesidad humana en que se encontraba el rey; ahora bien, l, que es mayor que el templo, no poda disponer del sbado? Finalmente, Jess remite a sus oponentes a un texto de la Escritura (Os 6,6). No manifiesta con estas palabras una actitud hostil al templo, el culto o los sacrificios. La cita de la Escritura
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es aducida para establecer una jerarquizacin de valores en las cosas: ms importante que el descanso sabtico o los sacrificios ofrecidos en el templo es la misericordia para con el necesitado, el hambriento (12,1). Y esto no por puro humanitarismo; es la voluntad de Dios.
Esperanza de las naciones 12,14-21. La escena fue provocada por una curacin realizada por Jess en sbado. El legalismo judo, para salvar la santidad del sbado, haba llegado a extremos ridculos. No se poda siquiera curar a un hombre en sbado. Se podia, en cambio, prestar ayuda a los animales que la necesitasen. Claro que desde su punto de vista era lgica esta postura, ya que, en este terreno, se haba llegado a afirmar que el hombre haba sido creado por y para el sbado, para santificar ese da santo. Jess pensaba de manera muy distinta. Lo ms importante siempre es el hombre. Todo debe estar a su servicio, incluso el sbado (Me 2,27). Actitud escandalosa de Jess que, en aquella ocasin, casi le cuesta la vida. Le hubiesen matado para cumplir la ley! Jess se retira para conjurar el peligro, pero sigue actuando. Llevando a cabo su obra liberadora del hombre. nicamente pide a los que han sido beneficiarios de su poder y misericordia que no lo delaten. Jess impone silencio a aqullos que han recibido sus beneficios. Por qu? En el evangelio de Marcos esta imposicin de silencio es explicada desde el clebre "secreto mesinico". Mateo nos ofrece un punto de vista distinto. Jess quiere pasar desapercibido por dos razones: a) quiere evitar, por ahora, las controversias con los fariseos en las que necesariamente tena que exponer las razones de su actuacin que, a su vez, eran inseparables de su pretensin mesinica. Esto provocaba indignacin y persecucin. Una razn de prudencia aconsejaba, por el momento, evitar estos enfrentamientos directos.
b) La segunda razn es teolgica. Jess es el siervo de Dios por excelencia y, como tal, quiere actuar secretamente. Esto explica que sea aducido aqu el texto de Isaas (Is 41,4): no har ostentacin en las plazas pblicas (v. 19), apoyar a los dbiles y buscar a los prdigos (v. 20). Lo mismo que el siervo de Yahveh, Jess conceder su justicia a todos, incluso a los paganos (vv. 18.21). En Jess se cumplen las esperanzas judas que haban sido vinculadas al siervo de Yahveh. Jess es el siervo de Dios que vivi oculto, en el misterio, cuya vida estuvo determinada por su muerte-resurreccin, por razn de su plena solidaridad con el hombre al que vena a salvar.
Peticin de una seal 2,38-42. Existe un racionalismo religioso. Nuestro texto es un buen argumento de esta readad paradjica. Se pretende llegar a la fe apoyndose en sensacionalismos y hechos extraordinarios. En otra ocasin la peticin de un signo se halla precisada todava ms: le piden a Jess un signo del cielo (16,1). La peticin de signos para creer era una de las posturas que ms indign a Jess: "si no veis signos y milagros no creis" (Jn 4,48). La "generacin" que as se manifiesta es "mala y adltera", es decir, falta gravemente a la fidelidad debida a su Dios y a la confianza en su palabra. Porque la fe, en ltima instancia, no descansa en obras extraordinarias sino en la aceptacin de la palabra de Dios. Esta "generacin" es el pueblo de Israel, que vivi siempre exigiendo obras y signos extraordinarios a su Dios. Cuando no vea milagros dudaba de su palabra. Jess no accede a su peticin. El signo ofrecido equivale a la negacin de lo que ellos pedan. De hecho, Jess, segn la versin de Marcos, les niega toda seal (Me 8,11). Cuando Mateo recurre al signo de Jons hace prcticamente lo mismo. Porque, ,,qu signo poda ser el del Hijo del hombre muriendo y resucilando?, quin comprendera este signo? Un signo que nica-
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mente puede ser comprendido desde la fe, que era precisamente lo que no tenan aqullos que lo pedian. La mencin de Jons y de la reina del Medioda tiene particular significado en la pluma de Mateo. El libro de Jons muy popular entre los judos es en el Antiguo Testamento como la parbola del hijo prdigo en el Nuevo. Contiene una esperanza y una advertencia. Porque la predicacin de Jons fue atendida por los ninivitas, que eran paganos el hijo prdigo que regresaba a casa, e hicieron penitencia. El centro de gravedad est en que Ninive era una ciudad pagana y, sin embargo, acept la palabra de Dios y se convirti. La advertencia no poda ser ms clara: el evangelio sera ofrecido a los paganos. Pero los responsables eran los judos por haber rechazado la palabra de Dios. No tenan ningn derecho a quejarse (ellos son como el hijo mayor de la parbola del hijo prdigo, que se siente con todos los derechos y exigencias en la casa paterna, negndose a recibir al hermano que regresa). Los paganos hicieron penitencia por la predicacin de Jons. Los judos se niegan a escuchar a Jess, que es mucho ms que Jons. La segunda leccin se la dar la reina del Medioda, que visit a Salomn para disfrutar de su sabidura (IRe 10). Y ellos se niegan a escuchar a Jess, que es mucho ms que Salomn, porque es la misma sabidura y palabra de Dios. Aqu est aqul del que hablaron la ley y los profetas; aqul que predica la penitencia con mayor urgencia que todos los profetas, porque Dios se ha acercado al hombre en su persona; aqul que invita a la alegra y a disfrutar de la presencia del Reino. Es el Mesias, el Rey y el Profeta. No hay otro signo que sea distinto de su persona.
La familia de Jess 12,46-50. Desconocemos cul fue exactamente la relacin de Jess con su familia. Por la informacin de Marcos sabemos (Me 3,21)
que los suyos, sus familiares, tampoco crean en l. Ms an, pensaban que no estaba en su sano juicio e intentaron llevrselo a casa. Mateo ha prescindido de esta informacin de Marcos. Era demasiado fuerte y escandalosa para sus lectores. Nos ofrece, en cambio, esta escena que tiene su paralelo en Marcos (Me 3,31-35). Jess es el revelador del Padre, su misma Palabra. Su misin estaba, por tanto, determinada por su servicio exclusivo a la palabra de Dios y sus exigencias. En repetidas ocasiones rechaz la presin que quera hacerse sobre l para que actuase en distinto sentido (Me l,36ss). El haba hablado con absoluta claridad de las exigencias duras que su discipulado impona. Dejar, a veces, hasta lo ms querido, renunciar a la propia familia (10,21.35ss) por el reino de los cielos. En esta escena nos es presentada una ilustracin prctica de las exigencias de Jess en su propia persona. El corri la misma suerte que haba anunciado para sus discpulos. Tuvo que renunciar y separarse de la propia familia, donde tampoco encontr comprensin. El, que haba dicho que el discipulo no puede tener la pretensin de ser ms que su Maestro, vivi anticipadamente en su propia carne el sacrificio de renunciar a la propia familia. La vida de Jess estuvo determinada por una entrega absoluta e incondicional a la voluntad del Padre: "al entrar en este mundo dije... heme aqu que vengo para hacer tu voluntad" (Heb 10,5ss). Quien quiera pertenecer a su familia, ser su verdadero discpulo (vv. 48-49), debe seguirle (16,24; Jn 15,14). aprender de l (11,29), entrar por el mismo camino de renuncia y sacrificio que l recorri (10,38-39; 16,23). Pero las renuncias y sacrificios no son exigidos por s mismos. Tienen una finalidad muy alta, la ms grande y maravillosa que el hombre ni siquiera podra soar: Jess considera como "suyos" a aqullos que le sigan por este camino. Son sus familiares y no se avergenza de Humarlos "hermanos" (Heb 2,11). La familia de Jess la constiHiyen aqullos que cumplen la voluntad del Padre.
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13,1-23 (13,1-9/13,10-17/13,16-17/13,18-23). La parbola del sembrador habla de los obstculos con que tropieza el reino de Dios en su desarrollo terreno. El sembrador de la parbola tira a voleo su semilla. Parte de ella cae en el camino o, ms bien, en las sendas hechas por los transentes desde la recogida de la ltima cosecha. Otra parte cae entre abrojos. Al sembrador no le importa mucho porque, acto seguido, pasar el arado que cultivar las sendas endurecidas y arrancar las espinas y malas yerbas que haya en el campo. El terreno "rocoso", no simplemente pedregoso, se halla cubierto de una capa tenue de tierra que dificulta la apreciacin de la verdadera clase del mismo. Con la sementera nace la esperanza, aunque se malogre una parte de la semilla. El parabolista pudo haber mencionado otras mltiples causas que hacen incierta toda labor de sementera. A pesar de todo, el labrador se arriesga y sabe esperar. La parte de semilla perdida, no se halla ampliamente compensada por la otra que llega a dar un 30, un 60 y hasta un 100 por uno? Las cifras son fantsticas, parablicas. Una buena cosecha en Palestina no suele exceder el 10 por uno. Entre las descripciones poticas que hace el Antiguo Testamento sobre el tiempo de la salud figura la asombrosa fecundidad del terreno. Y los rabinos de la poca de Jess describan tambin los tiempos mesinicos aludiendo a una produccin fantstica de la tierra, que evocaba los das del paraso. Cristo utiliz la misma imagen. Y hace recaer el acento parablico no en la semilla que se pierde, sino en la gran cosecha que se logra y que supera todo clculo previsible. Lo mismo ocurre con el reino de Dios. Sus comienzos no son halageos pero, por tratarse de una sementera divina, se lograr una gran cosecha. El sembrador de la Palabra tropezaba con una serie de dificultades que parecan ahogar toda humana esperanza: superficialidad indiferente de los oyentes (Me 6,5-6), su positiva adversidad frente al Reino (Me 3,6), su inconstancia ante las exigencias de la fe (Jn 6,60).
La interpretacin de la parbola probablemente posterior a IH misma pone de relieve las dificultades con que tropieza la Palabra. Se desplaza el acento parablico. Ya no es la gran cosecha lograda lo que se pone en primer plano, sino la semilla perdida. El fruto se halla condicionado por las disposiciones y actitud humana ante la Palabra. Fructifica en proporcin directa a la calidad del terreno, a las diversas disposiciones de los oyentes. La parbola expone la verdadera naturaleza del Reino. Los l res obstculos que encuentra para que la semilla alcance su periodo de madurez significan simplemente que una parte ms o menos grande de la semilla se pierde. A pesar de todo, el labrador logra una gran cosecha: el reino de Dios se establece en la tierra con un xito desproporcionado a sus comienzos humildes y adversos. A pesar del fracaso aparente del Reino, de la predicacin y del mensaje cristianos, el poder de Dios lograr que la esperanza del sembrador se vea colmada con abundante cosecha. Dnde? Esto depender de las disposiciones de los oyentes de la Palabra. Finalmente, a modo de apndice, digamos algo sobre la finalidad de las parbolas, ya que, en nuestro texto, aparecen esas palabras casi escandalosas de Jess: utiliz las parbolas para que no le entendiesen? Ha habido dos teoras que se han hecho clsicas para explicar estas duras palabras: teora de ajusticia: la parbola oculta la verdad para castigar la infidelidad del pueblo que ha rechazado la palabra de Dios cuando le era expuesta con toda claridad. Esta teora va en contra de la naturaleza de las parbolas y en contra de la misin de Jess. Teora de la misericordia: la parbola no habla con claridad. Jess recurre a ellas para mitigar la culpabilidad de los que no crean. Teora injustificada desde las parbolas mismas, que son suficientemente claras. Adems, en otras ocasiones, Jess hablaba no slo con claridad sino hasta con crudeza. Para resolver el problema hay que contar con los elementos siguientes: a) el texto est fuera de lugar (lo demuestra el hecho elemental de ser preguntado Jess por "las" parbolas, cuando en realidad no ha expuesto ms que una); b) la expresin se
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referia originariamente a toda la enseanza de Jess, ya que el trmino "parbola", mashal en hebreo, puede significar tanto parbola como misterio, sentencia, enigma, proverbio, enseanza; c) esta diversidad de significados hizo que, al traducir la palabra mashal al griego, y despus a las dems lenguas, se convirtiese en "parbola"; d) el texto se halla traducido defectuosamente y reconstruyndolo en su forma original aramea tendramos lo siguiente: "a vosotros os ha sido dado a conocer el misterio del reino de Dios, pero a los de fuera todo les resulta misterioso". A continuacin viene la partcula final "para que"; pero esta partcula puede ser, adems definal,consecutiva y entonces traduciramos asi: "de modo que se cumple la palabra de la Escritura" (a continuacin viene la vida del profeta Isaias Is 6,910). Quedan, por tanto, las ltimas palabras, las ms "escandalosas": "no sea que se conviertan..." Tendramos aqu latente o subyacente la partcula aramea dilema, que, adems de los sentidos "para que no", "no sea que", tiene tambin este otro "sea, pues, que..." y en este sentido debe ser entendida aqu. La conclusin que parece imponerse hoy es que la traduccin del clebre y torturante texto debe ser la siguiente: "a vosotros os ha dado Dios a conocer el misterio del Reino; para los que estn fuera todo es misterioso, de modo que (como est escrito) miran y no ven, oyen y no entienden; que se conviertan, pues, y Dios les perdonar". La solucin de los que estn fuera no es desesperada. Todava tienen una oportunidad: que se conviertan. Cizaa, mostaza y levadura 13,24-43 (13,24-30/13,31-35/13,36-43). Un nuevo ejemplo de sementera divina. Tenemos varias parbolas que recurren a esta misma imagen para ensearnos cmo enva Dios su palabra a los hombres. Lo caracterstico de sta es que, juntamente con el sembrador divino, nos asegura la existencia del sembrador del mal.
La mencin de la noche y el sueo de los criados tiene por objeto explicar la accin del sembrador de la cizaa. Durante el da le hubiese sido imposible hacerlo sin ser descubierto. Cuando llegue el tiempo de la siega no antes, para no arrancar tambin el trigo el dueo dir a los segadores: "coged primero la cizaa y atadla en haces para ser quemada". Esta orden no impone a los segadores la obligacin de segar primero la cizaa y despus el trigo. Cuando el segador meta la hoz en el trigo, cortar tambin la cizaa. Entonces la separar del trigo y la atar en haces para ser quemada. La enseanza fundamental de la parbola es clara, aun prescindiendo de la explicacin de la misma que es de la pluma del evangelista. Por eso, es necesario separar la parbola de su explicacin. El acento principal de la enseanza parablica recae en la presencia del sembrador del mal junto al sembrador de la buena semilla. Donde siembra Dios, siembra tambin Satans. La parbola pretende prevenirnos contra todo falso optimismo. El mal y el bien coexisten incluso dentro de la Iglesia. Y la separacin entre lo bueno y lo malo tendr lugar slo en el momento de la siega. La siega se haba convertido en la imagen clsica del juicio final (9,37; Me 4,29; Jn 4,35). Ese da llegar puntualmente. Tampoco el Hijo del hombre se retrasar. Pero el hombre no puede adelantar ese momento. Toda prisa inconsiderada y excesiva por adelantarlo debe ser refrenada. La parbola pretende retener un espritu de excesivo celo e intolerancia en la instauracin del reino de Dios en toda su pureza. Sin las impurezas inherentes al Reino por su misma naturaleza. Esta intencin parablica parece reflejar el espritu excesivamente inquieto de la naciente Iglesia. En la explicacin de la parbola el acento se ha desplazado. En lugar de la convivencia necesaria del trigo y la cizaa hasta el da de la siega, el acento recae en la distinta suerte de los buenos y los malos. La parbola contesta el interrogante siguiente: por qu hay malos cristianos en la Iglesia? Da dos razones: al mismo tiempo que Dios, siembra Satans. Adems, la seleccin se la ha reservado Dios. Se ofrece un tiempo a los malos para la conversin?
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1018 tra una perla de excepcional valor vende cuanto posee para comprarla. Todo cuanto tiene carece de importancia en comparacin con aquella perla. Los dos protagonistas venden cuanto tienen para adquirir el tesoro y la perla respectivamente. De este denominador comn ha querido deducirse que la enseanza fundamental de las parbolas debe verse en la entrega incondicional que el Reino exige. Esto, sin embargo, no se pretende en primera lnea en estas parbolas. Las palabras decisivas para orientarnos en la interpretacin doctrinal de su mensaje son las siguientes: Henos de alegra (v. 44). La alegra extraordinaria que conmueve al hombre ante el sensacional hallazgo. Alegra que lanza al hombre a la posesin de un bien ante el cual todos los dems pierden categora y valor. Ninguno de sus esfuerzos y renuncias le parecern excesivos. Todo palidece ante el valor del Reino cuando ha sido descubierto en plenitud. Nada puede compararse con l: la buena nueva fascina al hombre que la descubre. Por nada del mundo quiere perderlo. Como el jornalero que encuentra un tesoro o el mercader de perlas que se tropieza con una de excepcional valor. Ninguno de los dos compra para vender de nuevo o especular con lo comprado. Han encontrado algo que llena su vida y le da sentido. As ocurre con el hallazgo del Reino. Slo desde l la vida adquiere sentido. La parbola de la red echada en el mar describe una escena arrancada de la vida diaria del mar de Galilea. La red echada en el mar se ha llenado de peces. La sacan a tierra y comienza la seleccin. El centro de gravedad de la parbola no est tanto en la red como en la seleccin que se hace despus de la pesca, una seleccin que tiene escaso fundamento en la realidad, ya que, prcticamente, todos los peces del mar de Galilea son comestibles; este rasgo ha sido introducido por el parabolista para orientarnos en la direccin en que debemos buscar la enseanza. La parbola de la red es eminentemente escatolgica. Describe las realidades que tendrn lugar en los ltimos das, en el ltimo da. Antes no es posible la seleccin. Malos y buenos tienen
Por supuesto (aunque este aspecto no entre dentro de la intencin del evangelista en esta ocasin). La convivencia con los malos no debe ser causa de pesimismo: la suerte ltima hace recobrar nimos en medio de la dificultad. Las otras dos parbolas, la mostaza y la levadura, son gemelas. Transmiten la misma enseanza. En ambas el centro de gravedad est en la desproporcin existente entre unos comienzos casi imperceptibles y el desarrollo extraordinario, desproporcionado, que se logra. As ocurre con el reino de Dios, con su palabra. Algo apenas perceptible y que tiene tal ecacia interna, que all donde prende logra efectos verdaderamente sorprendentes e inexplicables. Un grano apenas perceptible, como el de la mostaza, se desarrolla en una planta que llega a alcanzar una altura de hasta tres o cuatro metros en los alrededores de Jeric. Un poco de levadura hace fermentar la cantidad de harina que proporciona comida a ms de 100 personas. La fuerza intensiva y extensiva del reino de Dios es tal que llega a transformar toda la vida del hombre.
El tesoro, la perla y la red 13,44-52 (13,44-45/13,44-46). El tesoro y la perla son parbolas gemelas, cuyo sentido expondremos conjuntamente. La primera tiene como protagonista a un obrero del campo palestinense que, al encontrar un tesoro, quiere quedarse con l, pero por la va legal. Quiere comprar el campo porque, segn la ley juda, as se converta en el seor del suelo y del subsuelo. Por todos los medios quiere poseer el tesoro hallado, aun a costa de vender o renunciar a] todo lo dems. Todo carece de importancia en comparacin con aquel tesoro. El protagonista de la segunda parbola es un mercader de perlas. Para los orientales no exista cosa ms preciosa y apreciada que las perlas. Cuando el mercader de la parbola encuero
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que convivir o coexistir hasta el fin (la parbola est en la misma lnea que la de la cizaa). La convivencia o coexistencia tienen que durar hasta el fin. Como los peces de todas clases estn juntos en la red hasta que llega la seleccin. Tambin en el reino de Dios hay una ltima fase: la de la seleccin. Solamente entonces se manifestar con absoluta claridad la verdadera comunidad de los hijos de Dios, libre de la esclavitud, libre de todo lo malo, libre de lo aparentemente bueno, libre de los que parecan creer, libre de los que confesaban a Cristo con sus labios teniendo el corazn muy lejos de l, libre de los puritanismos farisaicos que no encajan en el espritu del cristianismo y se aprovechan de l. Y cuantos no pertenezcan a la verdadera comunidad de los hijos de Dios, quedarn excluidos de la vida, corrern la misma suerte que los peces de los que nos habla la parbola.
El verdadero apstol 13,47-53. Esta seccin reproduce la parbola de la red echada en el mar. El comentario correspondiente lo hicimos en la seccin anterior. En sta nos centramos en una imagen parablica con la que se cierra este tercer discurso del evangelio de Mateo, cuyo centro lo constituye el reino de los cielos. El discpulo del Reino quien ha descubierto el tesoro escondido en el campo o se ha tropezado con la perla ms preciosa que pudiera imaginar no puede permanecer inactivo. Su excepcional alegra debe transparentarse a travs de su vida realizada en plenitud. El bien tiende por su misma naturaleza a comunicarse. De la misma naturaleza del Reino nace la necesidad del trabajo apostlico. Lo afirma Jess en una comparacin bastante conocida aunque, en general, torpemente interpretada: "as todo escriba instruido en la doctrina del reino de los cielos es como el amo de casa que, de su tesoro, saca lo nuevo y lo viejo".
El texto evanglico que acabamos de citar debera leerse, ms bien, de este modo: "todo escriba que se ha hecho discpulo del reino de los cielos" (en lugar de "instruido" en el reino de los cielos). Y la palabra "escriba" debe ampliarse a todo aqul que -viniendo del judaismo, del conocimiento de la ley acepta la doctrina del Reino. A sus conocimientos antiguos aadir los nuevos. Mateo, sin embargo, ha invertido el orden. Menciona, en primer lugar, lo nuevo y, despus, lo viejo. El orden es, sin duda, intencionado. Mateo pretende establecer siempre la relacin estrecha entre lo nuevo (la manifestacin mesinica de Jess y su enseanza) y lo viejo (las promesas del Antiguo Testamento). El nuevo discpulo del Reino puede ser comparado con un dueo de casa, bien acomodado, que abre su bien provista despensa no slo para dar a conocer sus provisiones sino para hacer partcipes de ellas a sus huspedes. Lo nuevo que posee es el conocimiento del misterio del Reino, la vida misma del Reino, el evangelio. Lo antiguo hace referencia al Antiguo Testamento, que contiene tambin la revelacin divina. Y esta acumulacin de riquezas no debe servirle solamente a l. Porque los discpulos son llamados para ser dispensadores de los misterios de Dios (ICor 4,1). Los discpulos deben ensear a otros el camino del Reino, introducirles en l.
Incredulidad en Nazaret 13,54-58. La presentacin "oficial" de Jess en la sinagoga de su pueblo, en Nazaret, fue un fracaso. De la sorpresa inicial ante su enseanza llegan hasta el escndalo. Y su incredulidad cierra las posibilidades a la palabra e incluso al milagro. Nuestro relato es paralelo al de Marcos (Me 6,1-6), del que depende. Mateo introduce dos cambios: a) en lugar de llamar a Jess "el carpintero", le presenta como "hijo del carpintero".
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Tal vez pretende con ello "dignificar" a Jess afirmando que, desde el momento en que comenz a predicar, dej de ser un profesional de la madera; b) suaviza la frase de Marcos, "no pudo hacer all ningn milagro", diciendo "no pudo hacer all muchos milagros..." Esta diferencia entre los evangelistas se justifica teniendo en cuenta puntos de vista diferentes. Marcos recoge la mentalidad, generalizada en la Biblia, segn la cual Dios se halla prximo a los que le invocan y, por tanto, su enviado nicamente puede actuar donde encuentra fe. Para Mateo esto sera condicionar excesivamente el poder de Cristo: l puede realizar milagros independientemente de los condicionamientos que el hombre pueda imponer. La frase ms significativa de toda la percopa es la siguiente: se escandalizaban de l. Con ella nos introduce el evangelista en el misterio de Jess. La actitud de los nazaretanos es representativa de todos aqullos que intentan comprender a Jess partiendo nicamente de lo que puede saberse sobre l: de nuestro mismo pueblo, hijo del carpintero, conocemos a su familia, no ha estado en la Universidad... Desde todas las posibilidades y facetas humanas intentar explicar el misterio de Jess, lleva a un callejn sin salida. Lo que aqu se afirma de los de su pueblo, se ha dicho ya de los "suyos" que le tuvieron por loco (Me 3,21; ver el comentario a 12,46-50), se afirma de los discpulos, lo afirmar Pablo al hablar del escndalo de la cruz (Me 14,27.29; 1 Cor 1,23). Jess fue incomprendido y despreciado (Is 50,6; Mt 27,27-31.39-44; Heb 12,2). No hubiese corrido mejor suerte de haberse quedado en el simple nivel de los profetas. El profeta lleva en su misma entraa la incomprensin. Cunto ms tratndose del Profeta (Deut 18,15) que, adems, es el siervo de Yahveh! Pero tambin aqu habra que aducir la sentencia de Jess: "la Sabidura se acredita por sus obras" (11,19; ver el comentario a 11,16-19).
Decapitacin del Bautista 14,1-12. La narracin que nos ofrece Mateo sobre el martirio del Bautista es ms sobria que la de Marcos. El ha prescindido de algunos detalles que no interesaban para su finalidad. Por ejemplo, prescinde del detalle de la estima que Herodes tena de Juan, cuya opinin pedia en muchas ocasiones. La escena se enraiza en la historia datando el suceso en los das de Herodes. Se trata de Herodes Antipas, hijo de Herodes el Grande, y cuya jurisdiccin comprenda nicamente todo el norte de Palestina: Galilea y Perea. En la jurisdiccin de Herodes Antipas se desarroll la vida de Jess mientras vivi en Galilea, antes de encaminarse a Judea. Con absoluta correspondencia a lo ocurrido en la historia, Mateo le llama tetrarca. Marcos, sin embargo, le da el ttulo de rey. Probablemente as era designado por el pueblo. La decapitacin del Bautista se explica teniendo en cuenta su intransigencia moral y recia personalidad, que no se amedrentaba ante nada ni ante nadie a la hora de denunciar la inmoralidad. Juan no era precisamente una "caa que se dobla a cualquier impulso del viento" (11,7). La presencia y actividad de Jess en la misma lnea del Bautista despert en Herodes Antipas su conciencia de culpabilidad. Mateo nos ha hablado ya de su encarcelamiento (4,12). Ahora aprovecha para contarnos el final de su historia. Segn la presentacin que Jess haba hecho del Bautista (1 l,5ss) Juan era un profeta cualificado, el profeta-precursor del Mesas. Como tal profeta su vida estaba inseparablemente unida al sufrimiento, al rechazo, a la muerte (23,29ss.37; Le 13,33). Este es precisamente el aspecto que interesa a Mateo. Encaja esta narracin dentro del cuadro de la vida de Jess para poner de relieve, ya desde ahora, que el camino del Bautista ser el mismo que tenga que recorrer tambin Jess. Esto lo afirmar explcitamente ms tarde (17,2). Juan es decapitado por defender, con absoluta intransigencia, la inviolabilidad de los manda-
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mientos de Dios: el adulterio de Herodes va en contra de la voluntad de Dios. Jess pondr igualmente de relieve esta inviolabilidad de los mandamientos de Dios. Recordemos a este respecto las clebres anttesis (5,2lss). Jess fue odiado, perseguido y eliminado porque denunciaba la malicia de los dirigentes de su pueblo: el mundo lo odia porque testifica que sus obras son malas (Jn 7,7). La misma suerte corrieron los profetas que vivieron antes de l y los discpulos que le seguirn (5,12; 10,17ss.34ss). La relacin entre el Bautista y Jess la acenta Mateo con la frase conclusiva del relato: decapitado Juan, sus discpulos lo sepultaron as termina Marcos su relato "y fueron a comunicar la noticia a Jess", aade Mateo. Las relaciones entre los discpulos de Jess y los del Bautista nos son conocidas slo parcialmente. En principio no parecen haber sido muy cordiales, ya que cada grupo sigui trabajando y consiguiendo adeptos independientemente del otro (He 19,lss). Tal vez durante la vida de ambos maestros, del Bautista y de Jess, fuesen ms cordiales. En todo caso, la intencin de Mateo, con su ltima afirmacin, parece ser clara: los discpulos del Bautista tienen que ir a Jess. Slo en l encontrarn la plenitud, a aqul a favor del cual haba dado testimonio su maestro, de quien haba dicho que era superior a l, que bautizara con el Espritu, que era el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo...
Multiplicacin de los panes 14,13-21. En esta narracin omos el eco del Antiguo Testamento y de las esperanzas mesinicas. Los libros de los Reyes nos cuentan historias semejantes: el pan o la harina se multiplic en tiempos del profeta Elias (IRe 17,9-16) y tambin en los de Elseo, gracias a la palabra de Yahveh, que dice: "comern y sobrar" (2 Re 4,42). Entre los bienes mesinicos figuraba la esperanza
de un pan milagroso que saciara el hambre del pueblo como en tiempos de Moiss. A ello alude el cuarto evangelio cuando dice: "no fue Moiss quien os dio el pan del cielo; mi Padre os dar el verdadero pan del cielo" (Jn 6,32). La multiplicacin de los panes realizada por Jess pretende poner de relieve que han llegado los das mesinicos. El Mesas deba dar respuesta a todas las necesidades humanas. Por eso, no bastaba narrar milagros de curacin. Son incluidos en el evangelio tambin aqullos que presentan a Jess como Seor frente a las necesidades externas, pero no menos urgentes del hombre: el hambre. Su seoro se extiende tambin sobre ella; aunque el esfuerzo humano necesario para remediarla entre dentro del marco establecido por Dios en su providencia. Los evangelios, por otra parte, han dado un singular relieve a las comidas de Jess. Y sus narraciones se han ido cargando de un denso contenido teolgico. Aquellas comidas eran el signo del pan imperecedero, del pan vivo y que da la vida. El pan ordinario se convierte en flecha indicadora del pan eucaristico. La referencia a este pan no puede ser ms clara en nuestro texto: las palabras de Jess, "tom los panes, levant los ojos al cielo, los bendijo y partindolos..." son prcticamente las mismas de la institucin de la eucarista (26,26-27). En la intencin de Mateo es claro que un pan hace referencia al otro. Jess es el pan verdadero que satisface todas las necesidades humanas. Como acabamos de ver, la escena tiene una densa carga litrgica. Lo ponen tambin de relieve las palabras introductorias de esta historia, que, a primera vista, parecen absolutamente intrascendentes. Es la nica vez que Mateo nos habla de este retiro de Jess (que, segn la narracin de Marcos, era su costumbre habitual). Este retiro de Jess a un lugar solitario tiene, para Mateo, un inters cultual: Jess sale del retiro para curar a los enfermos y alimentar milagrosamente al pueblo, despus de lo cual volver a retirarse para orar (14,23). No tendremos aqu una alusin a las funciones del sumo sacerdote judo que sala de lo oculto, del Santo de los Santos, para bendecir al pueblo? (Lev 16). Jess aparece as como el sumo sacerdote de la nueva alianza que bendice, cura y alimenta a su pueblo.
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Finalmente, en la comunidad escatolgica, la que surgi como consecuencia de la presencia del Mesas, desaparecera toda enfermedad y toda necesidad. Nuestro relato alude a esta nueva comunidad creada por Jess. De hecho Jess cur a los enfermos y satisfizo el hambre de los necesitados.
Seor del mar 14,22-36 (14,22-33/14,32-41). Jess marcha sobre las aguas como Seor del mar. As nuestra historia se halla en estrecha relacin con la anterior. En la multiplicacin de los panes, Jess se haba dado a conocer como el Mesas a la muchedumbre. Caminando sobre el mar, al estilo de una teofana o cristofana, Jess se revela a los discpulos que le reconocen como el Hijo de Dios. Se da incluso el paso importante que va, desde el Mesas, a la confesin del Hijo de Dios. Un notable progreso en la fe. Al lector del evangelio de Mateo no debe sorprenderle esta confesin de fe de los discpulos. Nuestro evangelista ha afirmado la filiacin divina de Jess explcita o implcitamente en otras ocasiones: la voz que se dej or desde el cielo con ocasin de su bautismo, la historia de las tentaciones, la confesin de los espritus malos e, implcitamente, cuando se habla de la filiacin divina de los discpulos (5,9.16.45.48), que deriva de la de Jess (6,9). Pudiramos tener la impresin de que este milagro tiene como finalidad nica la demostracin de la divinidad de Cristo. En otra ocasin (ver el comentario a 8,1-4) dijimos que los milagros evanglicos no tienen esa finalidad. Tambin en nuestro caso, el milagro es predicacin y anuncio del evangelio, porque es provocado por la necesidad en que se ven los discpulos. Como consecuencia de haberla remediado Jess de forma tan milagrosa surge el reconocimiento de Jess como el Hijo de Dios. Dijimos que nuestra historia tiene aspecto de teofana. En el Antiguo Testamento, aunque sea en textos poticos, se describe
la soberana de Yahveh recurriendo tambin al dominio que tiene sobre las olas del mar "...por el mar fue tu camino, por las grandes olas tu sendero" (Sal 77,20), "...camina sobre las alturas del mar" (Job 9,8). La marcha de Jess sobre las aguas le coloca al mismo nivel en que era puesto Yahveh en el Antiguo Testamento. Habla por si misma de la divinidad de Cristo. Pero nuestra historia pone de relieve al mismo tiempo una peculiaridad singular: este Hijo de Dios recurre con frecuencia a la oracin; en la que pasa largas horas: "subi al monte para orar. Entrada ya la noche..." Exactamente es lo que recoge la fe cristiana al confesarlo verdadero Dios y verdadero hombre. Con necesidad de recurrir con frecuencia a la oracin, como todo mortal, y dando el ejemplo de su necesidad para el hombre. La segunda gran leccin de nuestra percopa gira en torno a la figura de Pedro. Quiere poner a prueba la palabra de Jess, que ya se les ha presentado en su categora divina con la frase "Yo soy", "...si eres t..." La fe de Pedro busca su apoyo ms en el milagro que en la palabra de Jess. Fe, por tanto, muy imperfecta, porque la verdadera fe se halla determinada por una abertura total a Dios y una confianza absoluta en su palabra, aun en las necesidades ms extremas de la vida. La fe imperfecta ("hombres de poca fe") es precisamente aqulla que se acepta como consecuencia de algo extraordinario y milagroso. Ante las fuerzas de las olas Pedro dud. Una duda que equivale a falta de fe, falta de confianza en la palabra de Dios o de Jess, como en el caso presente (no debi dudar de la palabra de Jess). Pedro comienza a caminar hacia Jess (v. 29) y, sin embargo, la violencia del viento y de las olas le hace dudar y comienza a hundirse (v. 30). Dos rasgos que parecen excluirse: caminar hacia Jess y hundirse. La paradoja se resuelve diciendo que, desde que comenz la duda, dej de caminar hacia Jess. La actitud de Pedro es verdaderamente paradigmtica. En ella se personifica y simboliza todo caminar hacia Jess. Un caminar que no est exento de duda (28,17; Rom 14,1.23) porque, junto a la certeza y seguridad absolutas que la palabra de Dios garantiza, est el riesgo de salir de uno mismo hacia lo que no vemos. Slo una fe perfecta, como la de Abraham que
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sali de su tierra hacia lo desconocido, findose exclusivamente en la palabra de Dios, supera el riesgo humano en la seguridad divina. El riesgo de la fe est precisamente en que a nuestros pies les falta la arena, como en las grandes resacas... y entonces nos vemos suspendidos en el vaco. Entonces el nico grito apropiado es el lanzado por Pedro: "Seor, slvame". Acudir a Jess convencidos de lo que significa y realiza su nombre: "salvador" (1,21).
Escndalo farisaico 15,1-2.10-14 Los fariseos y escribas buscaban pelea. La pregunta que hacen a Jess sobre la conducta de sus discpulos por qu no se lavaban las manos antes de comer era una acusacin contra l, que permita y enseaba tales cosas. Por supuesto que este "lavarse las manos" no estaba motivado por razones de higiene. Eran exigencias de la pureza ritual. Unas exigencias que, en sentido estricto, slo obligaban a los sacerdotes y que estaban justificadas desde las prescripciones de la ley sobre la pureza (Lev 22,1-16). A los laicos no les obligaba; pero la casustica farisaica haba ampliado tambin a ellos la obligatoriedad de esta prescripcin. La cuestin de la pureza o impureza de los alimentos la resuelve Jess estableciendo un principio que comprende dos partes: a) "lo que entra por la boca no mancha al hombre". Alude a todas las prohibiciones rituales y legales en materia de alimentos. Una serie de prohibiciones que haba servido para esclavizar al hombre en materia de alimentacin: alimentos puros e impuros, animales puros e impuros... Esta parte negativa del principio aducido por Jess libera al hombre de toda esta serie de esclavitudes anulando unas leyes que ya no pueden tener vigencia, b) "Lo que mancha al hombre es lo que sale de su boca". Al hablar de la "boca" entiende Jess los pensamientos y
movimientos del corazn que, para los orientales, son tambin palabras. Esto resultaba incomprensible para el hombre antiguo, para quien slo lo exterior poda impurificar. Las palabras de Jess descubren as un mundo nuevo en el que se habla de la purezaimpureza del corazn. El nuevo principio exige la limpieza del corazn, que mereci la dedicacin de una bienaventuranza (ver el comentario a 5,1-12, en el lugar correspondiente). Este nuevo principio sobre la pureza produjo el escndalo farisaico, que Jess en modo alguno quiso evitar. Tampoco poda porque, en el nuevo principio iba, implcitamente al menos, el anuncio de un nuevo orden de cosas instaurado por el evangelio. Era la liberacin para el hombre en un terreno que hoy podemos considerar insignificante y hasta pueril, pero que estaba situado en el contexto antiguo de cosas que Jess proclama como caducado. Y esto s que era importante. Vala la pena, aunque produjese el inevitable escndalo farisaico.
La mujer cananea 15,21-28. Esta mujer es conocida tambin con el nombre de "sirofenicia". As la llama Marcos (Me 7,24-30). Con ello indica su procedencia: una mujer siria cuya nacionalidad era Tiro. Mateo utiliza un nombre ms arcaico al llamarla "cananea". Desde el punto de vista del contenido ambos coinciden. Porque su inters al presentar en escena esta mujer es afirmar que era pagana, no juda. En el Antiguo Testamento Tiro y Sidn designan la tierra de los paganos (esto justificara la presentacin de Marcos). Tambin segn el Antiguo Testamento, Canan era el pas pagano (esto justificara la presentacin de Mateo). Literariamente la escena est construida sobre el esquema de peticin-negacin en un "crescendo" que, partiendo del silencio (Jess no contesta a la primera intervencin de aquella mujer),
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contina por la indicacin de la limitacin de la misin de Jess a los judos y alcanza su culminacin estableciendo la distincin brutal entre los hijos y los perros. La escena pretende ofrecernos la actitud de Jess frente a los paganos. Para comprenderla resulta interesante la comparacin entre la narracin de Marcos y la de Mateo. Ambos coinciden en que la misin de Jess durante su ministerio terreno se limit al pueblo judio. Ambos coinciden en que Jess, en este caso, realiz una excepcin. Mateo, sin embargo, nos da la razn por la cual hizo Jess esta excepcin. Y la razn es la fe grande de aquella mujer (lo cual es omitido por Marcos). Entonces resulta que la excepcin no es propiamente una excepcin. Estamos, ms bien, ante un principio general: los no judos tienen los mismos privilegios, que ellos crean poseer en exclusiva, con tal de que tengan fe suficiente. Se repite aqu el caso del centurin romano (8,5-10): "no he hallado fe tan grande en Israel". Un principio que servir para establecer las condiciones de pertenencia al nuevo pueblo de Dios. En lugar de "condiciones" habra que ponerlo en singular, ya que la condicin nica es la fe. La Iglesia descubri desde muy pronto este principio y comenz a aplicarlo (como lo hizo el apstol Pablo en los primeros captulos de la carta a los Romanos). La cananea se dirige a Jess con el mismo titulo mesinico que era dado al futuro "rey de Israel": "hijo de David". Y la peticin "ten piedad de m" es la que suena constantemente en los Salmos y sigue siendo utilizada con mucha frecuencia en el culto cristiano. Es una oracin de peticin que arranca de una fe profunda en que Dios, en este caso Jess, puede hacer lo que se le pide, y de una confianza ilimitada en que lo har. La fe es el distintivo esencial del cristiano. Una fe que recibe lo que quiere, porque lo que quiere es la voluntad de Dios. La lucha que esta mujer mantiene con Jess, que la rechaza una y otra vez, resulta paradigmtica. Est en la lnea de lo mandado por Jess: "pedid... buscad... llamad..." Esto es lo que define sustantivamente al hombre. De ah la necesidad de "luchar" con Dios en el terreno de una oracin perseverante. La cananea obtuvo lo que pedia porque se mantuvo en esta actitud de esencial pobreza. Ante ella
aparece la palabra de Dios: "...recibiris, ...hallaris, ...se os abrir" (7,7). Tres aspectos que definen a Dios (como los tres anteriores haban definido al hombre). Dios y el hombre puestos frente a frente y haciendo cada uno lo que le es propio.
Segunda multiplicacin de los panes 15,29-37 (15,29-31). Nuestro relato comprende dos partes: un sumario sobre los milagros de curacin realizados por Jess y la narracin de la segunda multiplicacin de los panes. Ambas cosas llaman la atencin. Mateo nos ha ofrecido ya sumarios de este tipo en los captulos dedicados a la presentacin del Mesas de los hechos (cap. 8-9; ver en particular 8,16-18; 9,35-36). Tambin nos ha contado ya una multiplicacin del pan (14,13-21). Por qu esta insistencia en repetir la misma clase de sucesos? El punto de partida para poder contestar satisfactoriamente este interrogante lo constituye la seccin anterior: la actitud de Jess frente a los paganos, los no judos, que se hallan personificados en la mujer cananea. Dicho con otras palabras, estas dos escenas: el sumario sobre las curaciones y la segunda multiplicacin de los panes, tienen distintos destinatarios que las anteriormente referidas por Mateo. Jess acta ahora con los gentiles y u su favor. Por eso el sumario se concluye con las palabras siguientes: alabaron al Dios de Israel. Jess se halla en un monte. El monte significa un lugar de soledad y, al mismo tiempo, el lugar de la proximidad y revelacin de Dios. Tanto Moiss como Elias (la Ley y los profetas) recibieron la revelacin de Dios en un monte (Ex 19,3.20; 34,4; 1 Re 19,8). Jess promulg la carta magna del reino de los cielos ni un monte (cap. 5-7: el sermn del monte). En esta escena se presenta Jess como el revelador del Padre tambin para los I uiganos. Tambin a ellos se les anuncia que ha llegado la plenilud de los tiempos. Ahora bien, cuando llegase esa plenitud de
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los tiempos, deba desaparecer toda enfermedad y dolencia inseparables de la vida humana y que son incompatibles con la perfeccin de la nueva era inaugurada por Jess con el reino de Dios. Por eso son mencionadas las tres enfermedades principales (tal como lo pensaban en la poca): cojos, sordos, ciegos. En los tiempos mesinicos, todo esto desaparecera (Is 35,5-6; Mt 11,5). Jess es el Mesas y las obras que realiza demuestran que ha llegado la plenitud de los tiempos, los tiempos ltimos. As el presente sumario resulta ser algo funcional. Debe significar que las esperanzas se han cumplido. Nace una nueva poca de la cual ha desaparecido toda enfermedad y necesidad... la poca de la comunidad escatolgica (ver el comentario a 14,1321). La segunda multiplicacin de los panes est en la misma lnea. Una vez que el Mesas ha eliminado todos los obstculos, dolor y enfermedad, tiene lugar el banquete mesinico al que todos son invitados, tambin los paganos. Por eso, esta segunda multiplicacin de los panes est en relacin ntima con el sumario anterior. Hubo en realidad una segunda multiplicacin de los panes? Mateo y Marcos nos cuentan efectivamente dos narraciones en las que nos son presentados dos sucesos distintos (al menos as parecen). Lucas slo conoce una multiplicacin y lo mismo le ocurre al cuarto evangelio. (Sin embargo la narracin de Juan se halla influenciada por detalles recogidos de ambas narraciones, la de Mateo y la de Marcos). Nos inclinamos a pensar que slo hubo una multiplicacin de panes. La segunda, tanto en el evangelio de Mateo como en el de Marcos, es un duplicado. La razn por la cual han duplicado la escena ya la hemos apuntado. La duplicacin de esta escena podra explicarse ms explcitamente asi: Mateo nos ha referido una primera multiplicacin en la Galilea de los judos, (14,13-21); esta segunda se realiza en la Galilea de los gentiles (4,15). En aqulla, con las sobras se llenan doce cestos, y el nmero alude a los doce apstoles, representantes de las doce tribus de Israel, y que desde ahora lo sern del nuevo pueblo de Dios. En sta se Uenan siete cestos, y el nmero aludira a los siete diconos que, en el libro de los Hechos,
deben ampliar la misin de los apstoles atendiendo a los paganos. En aqulla, fueron saciados cinco mil hombres; en sta slo cuatro mil. Tal vez porque el nmero de los paganos convertidos al cristianismo era, por entonces, menor que el de los judos. Estamos en el terreno de la hiptesis. En todo caso, nos encontramos ante un caso en el que la enseanza es clara: "me da lstima tengo compasin de esta gente... no quiero que desfallezcan". El evangelio est abierto para todos gracias a la misericordia de Cristo, que no excluye a nadie del festn de bodas que ha preparado, a no ser que alguien se excluya de l.
Confesin de Pedro 16,13-23 (16,13-19/16,13-18/16,13-20/16,13-23/16,13-17). Quin es ste a quien obedecen el viento y el mar? Quin es Jess? Jess pregunta qu opinin tienen los hombres de l. Sin embargo, habla del Hijo del hombre. La identificacin entre Jess y el Hijo del hombre no puede ser ms clara. El interrogante abierto en tiempos de Jess sigue igualmente abierto en nuestros das. Porque la respuesta al mismo puede darse, en ltima instancia, desde dos nicos puntos de vista: el punto de vista de los hombres, la apreciacin humana sobre este personaje de la historia, y el punto de vista de Dios, el de la revelacin y el conocimiento sobrenatural. Estas dos nicas posibilidades se hallan acentuadas en el texto en la contraposicin clara e intencionada entre lo que piensan "los hombres" y lo que pensis "vosotros". El relativo xito que haba tenido Jess en Galilea hizo reavivar las esperanzas. Quin era? Lo normal era que se pensase en alguna de las figuras extraordinarias que, segn la tradicin o leyenda judas, deban volver antes de hacer su aparicin el Mesas. El Bautista, con su atuendo y predicacin penitencial, con sus exigencias de conversin haba causado profunda impresin en el pueblo. Jess poda ser como la reencarnacin
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del Bautista. Podra ser tambin Elias, Jeremas o cualquiera d e los profetas. Esta era la opinin de la poca. Hasta este nivel, d e reconocer en Jess a un profeta, una personalidad extraordiria. ra, no es difcil llegar. En la valoracin de la persona de Jesu s hecha a travs y a lo largo de la historia todos, prcticamentei han llegado a reconocerlo en este nivel. Vuestra opinin? Pedro personifica la confesin cristiana de la fe; el Mesas, el Hijo de Dios. Pero esta confesin cristiana "no procede de la carne ni de la sangre", es decir, no es posib] e llegar a ella a travs de la lgica y raciocinio humanos. Se hace posible nicamente gracias a la revelacin del Padre. Pedro, que ha personificado esta confesin cristiana de la fe, se convierte a continuacin en protagonista de una promesa formal de Jess: ser la roca sobre la que Jess edifique su iglesia. Mateo nos haba anticipado ya que Simn sera llamado Pedro (4,19). La promesa de Jess se hace en un juego de palabras solamente perceptible en la lengua aramea, hablada por Jess (Pedro, en griego Petros, en arameo Kephas; el juego sera el siguiente: t eres Kephas y sobre esta Kephas...). A Pedro, y a sus sucesores, se le concede una misin nica en la Iglesia. Al presentarla bajo la imagen de un edificio o una construccin, es lgico hablar de cimiento o fundamento. La construccin se edifica partiendo de los cimientos y el cimiento, una vez colocado, debe quedar ah para que el edificio no se venga abajo. Por supuesto que estamos hablando del cimiento o fundamento visible. El invisible no puede ser otro que el mismo Cristo. Lo afirma terminantemente el apstol Pablo (1 Cor 3,1012). El fundamento invisible Cristo resucitado y el visible la ctedra de Pedro son la mejor y nica garanta de la indefectbilidad de la iglesia a travs de los tiempos y en medio del mar embravecido. El poder especial de Pedro se expresa con dos metforas: la de las llaves, que simboliza la autoridad sobre la casa, y la de atar y desatar, que simboliza lo prohibido y permitido. En cuanto a la autenticidad de estas palabras hoy prcticamente todos coinciden en afirmarla. Un interrogante que, a otro nivel, podra abrirse es si el evangelista Mateo reproduce exacta-
mente lo ocurrido en aquel momento histrico de la confesin de Pedro o el texto supone un enriquecimiento y profundizacin del misterio de Jess y de la iglesia a la luz de la resurreccin y de las primeras experiencias del cristianismo naciente. Porque, de hecho, es Mateo el nico que habla con esta claridad y profundidad. La confesin de Pedro en la narracin de Marcos no va ms all de reconocer en Jess al Mesas (Me 8,29), que es muy distinto a confesarlo Hijo de Dios. Y silencia lo relativo a la promesa hecha a Pedro. Lo mismo hace Lucas (Le 9,20). Y el cuarto evangelio refiere tambin una confesin de fe en labios de Pedro, aunque en distintas circunstancias (Jn 6,67-69), pero Juan va por caminos completamente distintos, como es habitual en l.
Pasin y cruz 16,21-27 (16,24-27). Esta pequea seccin tiene dos centros de inters: Jess y sus discpulos. Los dos frentes se hallan cobijados bajo el mismo denominador comn: pasin-cruz. Con la misma contrapartida: resurreccin-vida. La escena sigue inmediatamente a la confesin de Pedro. La promesa de Cristo poda ser mal interpretada en el sentido de un seoro y dominio al estilo del que ejercen los dominadores de este mundo. La reaccin de Pedro ante el anuncio de la pasin nos da pie para pensar que su concepcin del reino de Dios era demasiado rastrera, en desacuerdo con el pensamiento de Jess. Las cosas deban quedar claras para que los discpulos de Cristo no se llamasen a engao. Jess, el Mesas, el Hijo de Dios, tiene que subir a Jerusaln, tiene que sufrir. El Hijo del hombre tiene que subir a Jerusaln y padecer, morir y resucitar. Todo ello desde la libertad ms profunda de quien no huye ante un destino adverso, que conoce de antemano, y desde la implacable necesidad de un "tiene que", que traduce el misterio de una voluntad superior, la del Padre.
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Jess se manifiesta como el Mesas, pero un Mesas doliente, encarnacin perfecta del siervo de Yahveh: abrumado por el dolor, horrorizado por el sufrimiento, desfigurado por los padecimientos, despreciado por su aspecto quebrantado. Sabiendo, por otra parte, que este destino es pasajero, que ser el vencedor de todo lo que le ha vencido, incluida la muerte. Pedro no comprende: "Dios no lo quiera, Seor; no te ocurrir eso". Se han ensayado distintas traducciones de las palabras de Pedro. El texto griego se presta para ello. El sentido, no obstante, parece ser el siguiente: Dios ser compasivo contigo. No tiene nada contra ti. No puede permitir que te ocurra eso. Las palabras de Pedro manifiestan la rebelda y la repugnancia contra el sufrimiento del justo, del inocente. La misma rebelda y repugnancia que constituyen el centro de gravedad del libro de Job y de muchos Salmos. La reaccin de Jess es la misma que tuvo en el momento de las tentaciones: "aprtate de m, Satans, eres escndalo para m". Sencillamente porque le estara incitando a separarse de Dios y de su voluntad. La misma suerte que el Maestro deben correr los discpulos. Las sentencias que vienen a continuacin lo ponen de relieve. La fidelidad total en el seguimiento de Cristo implica frecuentemente dificultades y hasta persecuciones. Aceptar el discipulado cristiano sin condiciones, con todas las implicaciones que lleva consigo, es cargar con la cruz. Se trata de discpulos de un hombre que muri en la cruz. Si los discpulos no pueden aspirar a ser ms que el Maestro deben estar dispuestos a lo mismo (ver el comentario a 10,24-33). Sigue el proverbio paradjico de entregar o perder la vida y encontrarla de nuevo. El juego de palabras est justificado desde el doble sentido que tiene la palabra "vida". Se habla de entregar o perder la vida corporal se presuponen las persecuciones e incluso el martirio para hallar o afianzarse en la vida "espiritual". El discpulo de Jess no se pertenece, pertenece a la familia de Jess (ver el comentario a 10,24-32). Le ha entregado la vida. Pero esta entrega de la vida ha sido hecha al autor de la vida. Entonces la vida "corporal" entregada adquiere toda su djmensin en la vida eterna, en la vida de aqul a quien nos
hemos entregado. Por el contrario, aferrarse a la vida "corporal" salindose de la esfera de la vida inextinguible, significa entrar en el circulo inexorable de la muerte. Existe algo que pueda ser comparado con el valor de la vida? La vida es el supremo bien. Debe ser la vida la que determina y condiciona el valor de las cosas. Luchar por ellas no tiene sentido si peligra la vida misma. Para qu servirn despus? (Le 12,16-21: la parbola del rico insensato). El hombre con vocacin de almacenista no tiene razn de ser a los ojos de Dios. Toda ganancia, por cuantiosa que sea, es un mal negocio si el hombre se auto-destruye con ella. En el momento ltimo, cuando el hombre se encuentre con el Hijo del hombre, no constar lo que tiene o tuvo sino lo que es e hizo. Ser ste el baremo a la hora de la retribucin. Las obras siguen al hombre como prolongacin suya que son, las cosas quedan atrs como adherencias que fueron.
Presencia del Reino 16.24-28. Los discpulos deben correr la misma suerte que el Maestro. Las sentencias sobre la necesidad de cargar la cruz y entregar la vida lo ponen de relieve. La fidelidad total en el seguimiento de Cristo implica frecuentemente dificultades y hasta persecuciones. Aceptar el discipulado cristiano sin condiciones, con todas las implicaciones que lleva consigo, es cargar con la cruz. Se trata de los discpulos de un hombre que muri en la cruz. Si los discpulos no pueden aspirar a ser ms que el Maestro deben estar dispuestos a lo mismo (ver el comentario a 10,24-33). El proverbio que habla de la necesidad de entregar la vida para poseerla y de la prdida de quien la guarda para poseerla, est en la misma lnea. Se habla de entregar o perder la vida "corporal" se presuponen las persecuciones e incluso el martirio para hallar o afianzarse en la vida espiritual. El discpulo de
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Jess no se pertenece, pertenece a la familia de Jess (ver el comentario a 10,24-33). Le ha entregado la vida. Pero esta entrega de la vida ha sido hecha al autor de la vida. Entonces la vida "corporal" entregada adquiere toda la dimensin de la vida eterna. Por el contrario, aferrarse a la vida "corporal" salindose de la esfera de la vida inextinguible, significa entrar en el circulo inexorable de la muerte. El discurso sobre el verdadero discipulado (cap. 10) habla constantemente de exigencias, renuncias, incluso de entregar la vida, por razones de fidelidad al Maestro. Tiene que haber una buena razn para que el hombre se decida ante un programa como ste. Y esta razn, para que exista la proporcin debida entre lo entregado y lo que se recibe, tiene que estar al nivel de la vida misma. La vida es el supremo valor. Debe ser la vida la que determina y condiciona el valor de las cosas. Luchar por ellas no tiene sentido si peligra la vida misma. Para qu servirn despus? (Le 12,16-21). El hombre con vocacin de almacenista no tiene valor ni sentido a los ojos de Dios. Toda ganancia, por cuantiosa que sea, es un maJ negocio si el hombre se autodestruye con ella. En el momento ltimo, cuando el hombre se enfrente con el Hijo del hombre, no constar lo que tiene o tuvo sino lo que es e hizo. Este ser el baremo a la hora de la retribucin. Las obras siguen al hombre como prolongacin suya que son. Los bienes quedan atrs, como adherencias que fueron. La entrega de la vida nicamente puede justificarse por la vida. La frase conclusiva de estas sentencias ha creado y sigue creando problemas. La venida del Hijo del hombre en su gloria tiene un primer sentido de referencia al juicio final, tanto en la enseanza de Jess como en el judaismo contemporneo. Quiere decir Jess que el juicio final estara tan prximo que alguno de los presentes no habra muerto cuando tuviese lugar? En caso afirmativo, Jess se habra equivocado. Pensamos que el principio de interpretacin de este pasaje dudoso no hablamos de solucin porque no creemos que exista, al menos una solucin satisfactoria debe verse en la relacin del Hijo del hombre con el Reino. Cmo vino el Hijo del hombre en su reino? Una interpretacin muy generalizada ve esta venida del Hijo
del hombre en su reino en la destruccin de Jerusaln por Roma el ao 70 de nuestra era. Este acontecimiento sera como el juicio final del antiguo pueblo de Dios. Pero esta posibilidad no es la nica. Una venida del Hijo del hombre en su gloria tuvo lugar en el momento de la resurreccin. Precisamente el reino comienza a establecerse desde ella. Sin ella no hubiese sido posible. Y esta venida no la vieron todos los presentes, no porque muchos hubiesen muerto ya esto seria forzar demasiado el texto sino porque no es visible sino a los ojos de la fe. Otra venida importante del Hijo del hombre en su reino tuvo lugar con la instalacin y configuracin de la iglesia, del evangelio que se iba abriendo paso ms all de las fronteras judas. Sin duda que muchos de los all presentes fueron testigos de ello. Finalmente digamos que, segn la predicacin de Jess, el reino no se limita ni mucho menos a una realidad que aparecer en el futuro (sta era la concepcin especficamente juda). Este aspecto de futuridad pertenece a la fase de consumacin del reino. Mientras llega esa fase ha habido y habr momentos importantes que pueden calificarse de venidas del Hijo del hombre en su reino. Esto sin contar pero dndolas por supuesto las experiencias de la venida del reino a nivel individual.
La transfiguracin 17.1-9. El relato de la transfiguracin resulta absolutamente incomprensible desde un historicismo literalista. Lo mandaramos inevitablemente al campo de la fantasa o de la leyenda. Lo principal aqu es la teologa y el mensaje contenido en la narracin. Teologa y mensaje que han utilizado como vehculo de expresin una serie de creencias procedentes del mundo judio. Entre ellas es preciso enumerar la aparicin de Moiss y Elias, la voz oida desde la nube, el resplandor y la gloria. Una serie de detalles funcionales puestos al servicio de la finalidad perseguida por
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el evangelista: todo lo esperado para el futuro se ha hecho realidad en el presente, en la persona de Jess. Esta finalidad del evangelista se pone de relieve con los cambios que son introducidos en los relatos en relacin a las creencias judias mencionadas: a) Moiss y Elias aparecen simplemente hablando con Jess, no preparando la nueva comunidad de Yahveh mediante su predicacin y milagros (como lo haca la especulacin juda, al hacer entrar en escena a estas dos figuras del Antiguo Testamento); b) La nube no cubre a todo el pueblo, sino slo a los discpulos y las figuras celestes; c) la luz que transfigura a Jess no es una manifestacin masiva (al estilo de las manifestaciones de Yahveh); se centra en l e intenta presentarlo como el salvador de su pueblo y el juez de los incrdulos; en lugar de una manifestacin a todo el pueblo, aqu se limita a los tres que pertenecan al crculo de los ntimos de Jess. El centro de gravedad de la narracin recae en la afirmacin siguiente: el transfigurado es la presencia de Dios entre los hombres. Los detalles mencionados son como otros tantos rasgos parablicos que deben poner de relieve esa enseanza fundamental. La consecuencia ineludible que de esta presencia de Dios entre los hombres se deduce, se halla expresada en la voz del cielo: ..."escuchadle". Se acenta la relacin "discpuloMaestro? Por supuesto. Pero la intencin del evangelista va ms all: la palabra de este Maestro es la ltima que Dios tena que decir a los hombres (esto se hace comprensible desde los rasgos anteriormente mencionados). Y esta palabra oda por los tres "ntimos" debe ir comunicndose y transmitindose a los dems. Ha surgido "el profeta" semejante a Moiss (Deut 18,15) a quien es preciso escuchar. La diferencia en relacin con los acontecimientos del pasado es tambin significativa: all Moiss hablaba al pueblo, aqu "el Profeta" habla a los tres discpulos representativos del nuevo pueblo de Dios que debe surgir desde su predicacin. Jess es el Maestro que habla y ensea a sus discpulos. Pero, al mismo tiempo, es el Seor divino, penetrado por la luz de Dios y envuelto en la nube (signos de la presencia divina). Una realidad nica con dos formas de existencia, la humana y la divi-
na (porteriormente el magisterio y la teologa lo formularn hablando de una persona y dos naturalezas). Nuestro relato, ms primario y adecuado, presenta la unin de esas dos formas de existencia recurriendo a la transformacin o penetracin de lo humano por lo divino y a la afirmacin de la voz celeste: "ste es mi Hijo muy amado". El encanto y valor insuperables (desde luego no superados por ninguna de las descripciones teolgicas posteriores) del relato est en la presentacin extraordinaria que hace del protagonista: Jess, que aparece normalmente en el evangelio como el hombre manifiesto y el Seor oculto, aqu es presentado como el Seor manifiesto y el hombre oculto. Dios quiso descorrer el velo tras el cual se esconde el misterio de Jess. Los discpulos caen en tierra ante l. Es la actitud de adoracin ante el Seor. Y el temor surge del pensamiento de estar ante Dios; un temor que es superado gracias a la presencia y la palabra de Jess: "no temis".
Elias y el Bautista 17,10-13. En conexin directa con el relato de la transfiguracin, esta pequea seccin recoge tres temas importantes: relacin entre la transfiguracin y la resurreccin, relacin entre Elias y el Bautista, relacin entre el sufrimiento de Elias y el del Hijo del hombre. Se prohibe a los discpulos contar aquella visin hasta que el Hijo del hombre resucite de entre los muertos. Por qu se establece la relacin entre la transfiguracin y la resurreccin? La prohibicin fue hecha cuando los discpulos bajaban del monte Como es sabido, el monte, en el lenguaje bblico, es el lugar de la revelacin: all la tuvieron Moiss y Elias. En el monte de la transfiguracin, los discpulos han recibido una revelacin. Dios descorri ante ellos el velo del misterio de Jess. Pero este miste rio, en realidad, slo resulta explicable desde la resurreccin, q Ue
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constituy a Jess en Seor (He 2,36). La transfiguracin es un anticipo de la resurreccin y slo comprensible desde ella. El hecho pascual proyect la luz requerida para entender el misterio de Jess y cuanto haba ocurrido en su vida antes de aquel momento. El hecho pascual abri la inteligencia a los discpulos. Fue a partir de ese momento cuando "comenzaron a decrselo a los dems", cuando comenz la predicacin propiamente dicha. La cuestin planteada por los discpulos acerca de Elias se halla justificada por lo que precede. Se han cumplido las esperanzas mesinicas, pero cmo ha sido esto posible sin haber entrado en escena Elias que deba aparecer como precursor del Mesas? Los doctores de la Ley haban interpretado as las palabras de Malaquas (Mal 3,1; 4,5). Y los doctores de la Ley haban agrandado la figura de Elias diciendo que cuando l viniese establecera el derecho y el orden en todos los terrenos. Ahora bien, esto no haba ocurrido. Las cosas seguan igual. Jess, en su respuesta, identifica la persona de Elias con la del Bautista. Por consiguiente Elias ya haba venido. Por otra parte, al no haber aceptado su invitacin y llamada a la penitencia, no pudo realizar la misin que se esperaba de Elias. El plan de Dios, sin embargo, se cumple, incluso con el fracaso del Bautista. Esta ltima afirmacin da paso a la tercera cuestin: relacin entre el sufrimiento de Elias y el del Hijo del Hombre. La Escritura no conserva ningn texto que pudiera justificar la creencia de que Elias, en su segunda venida, sufrira. La creencia surgi desde la conviccin, bastante generalizada en la poca, sobre el sufrimiento de los justos en los tiempos ltimos, especialmente los que pasara el precursor del Mesas. El Hijo del hombre sufrira tambin. Cul es la razn? Por qu esa insistencia de Jess en ello? Sencillamente para romper las esperanzas en un Mesas poltico y nacionalista. El Hijo del hombre es, efectivamente, el Mesas, pero un Mesas doliente, en la lnea del siervo de Yahveh.
Curacin de un epilptico 17,14-19. En el contexto general de las instrucciones dadas por Jess a sus discpulos, su poder de realizar milagros de curacin queda reducido al mnimum. No obstante, los evangelistas no han querido que desapareciese del todo de sus relatos esa realidad del poder de Jess. Por eso Mateo inserta aqu la narracin de la curacin de un epilptico. Otra razn que justificara la presencia del milagro en este contexto la tendramos en la experiencia de la iglesia naciente: los exorcistas no siempre tenan xito en sus conjuros. Por qu ocurra aquello? La presente historia daria una explicacin: porque oris poco (es la respuesta de Marcos); por vuestra falta de fe (es la respuesta de Mateo). Los mdicos de la antigedad atribuan las enfermedades epilpticas al influjo de la luna. Tambin hoy son llamadas lunticas las personas que actan de forma muy irregular, como determinadas por los cambios de la luna o de las estaciones. El padre del nio enfermo se arrodill ante Jess. Es un rasgo frecuente en la narracin de Mateo (8,2; 9,18; 14,33; 20,20; 28,9.17), que pretende con ello acentuar la figura divina de Jess, definiendo, al mismo tiempo, la actitud del hombre ante l: actitud de adoracin. El milagro de curacin aparece en seguida en toda su funcionalidad: sirve como de recuadro para hablar del poder de la fe. Era necesario insistir ante la ausencia de la fe. Ausencia en el pueblo a quien predica: "generacin incrdula y perversa" como la haba llamado tambin Moiss (Deut 32,5). Ausencia tambin entre los mismos discpulos, "hombres de poca fe". La "poca fe" es una fe titubeante. Y una fe "titubeante" es algo paradgico. La fe, en cuanto tal, se apoya en Dios, pone en l toda su confianza. Ahora bien, Dios es la "roca" de Israel. Apoyarse sobre l, da seguridad, como la casa construida sobre cimiento slido. La fe autntica, aunque sea "pequea" como un grano de mostaza es participacin en el poder de Dios, cuenta con el
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poder de Dios omnipotente (Rom 4,17-21). Precisamente por eso puede decirse de ella que "traslada los montes". Es una descripcin potica del poder del creador ante el cual no encuentra obstculo alguno ni lo ms slido que pueda encontrarse fuera de l: los montes (Sal 90,1-2; 114,4: los montes saltan como cabritillos). Para Dios nada hay imposible (Le 1,37). El creyente, por el hecho de serlo, debe salvar tambin todos los obstculos. El impuesto del templo 17,21-26. La pasin se cierne sobre la persona de Jess como algo prximo e inevitable. Jess la ve ahora no con los ojos del "yo" personal que debe inclinarse ante una voluntad superior (ver el comentario a 16,21-27: primera prediccin de la pasin) sino con los ojos del Hijo del hombre ante quien nada hay oculto. No le interesa precisar quienes son los enemigos concretos encargados por Dios como instrumentos en la ejecucin de la sentencia. Ahora habla simplemente de tos hombres. Simplemente y con mayor profundidad. En realidad son los hombres los enemigos de Dios (Rom 5,10), que deben ser reconciliados con l. Tal era la finalidad de la pasin: salvar el abismo entre Dios y los hombres, para que stos puedan tener acceso a Dios. La cuestin de la didracma surgi por la costumbre que se haba generalizado entre los judos incluso entre los que vivan dispersos por el mundo romano de pagar un impuesto anual para el templo. La cantidad era, ms bien, pequea: una didracma o dos araonas (moneda griega) equivala al jornal de dos das de un obrero. Precisamente por eso se consideraban obligados a pagarla todos, lo mismo los pobres que los ricos. Pero la obligacin de este impuesto no poda urgirse desde la Ley. Segn el punto de vista de los saduceos slo podian urgirse los impuestos sealados expresamente por la Ley (Ex 30,11-16) y el queahora estaba en cuestin, el referente al templo, no figura-
ba en ella. Probablemente surgi en la tradicin posterior con ocasin de alguna necesidad extraordinaria y posteriormente se haba generalizado, pero no poda ser considerado como verdaderamente vinculante. Es posible que la cuestin planteada intentase sondear la opinin del joven rabino de Galilea sobre aquella cuestin debatida. La respuesta de Jess est basada sobre una analoga. Roma haba concedido la administracin de Palestina a unos monarcas, prncipes o tetrarcas. La analoga parte de este hecho bien conocido de todos los de su poca. Todos los subditos de dichos monarcas estaban obligados a pagar sus impuestos. Pero estos impuestos no obligan a los romanos. Teniendo esto en cuenta, Jess dice: como "los romanos" estaban exentos de los tributos impuestos a los judos por sus gobernantes, lo mismo los judos deban ser libres en los impuestos relativos al templo. Lo que se consideraba como impuesto obligatorio deba nacer de la voluntad y libertad de quien lo ofreca. La analoga tiene, sin embargo, otro nivel ms profundo. El Seor del templo era Dios. Jess es su Hijo. Los que creen en Jess participan de esta filiacin. Su libertad la de Jess y la de sus discpulos nace de su calidad de hijos. Pero, junto a esta libertad, quiere expresar tambin Jess una actitud de respeto frente a la posible obligacin legal y frente al templo en cuanto que es la casa de Dios. Y paga el impuesto. Jess hizo muchas cosas a las que, por su calidad de Hijo, no estaba obligado. El recurso al milagro sirve para poner de relieve su calidad de Hijo: es el Padre quien ha proporcionado lo necesario para pagar el impuesto.
Como nios 18,1-5.10.12-14 (18,1-4/18,1-5.10). El cuarto de los cinco grandes discursos, en torno a los cuales gira el evangelio de Mateo, lo tenemos en el captulo 18. Se dirige especialmente a los discpulos. No conocemos exactamente el
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momento histrico en que las provocaron. El texto paralelo de Marcos (Me 9,33-34) nos hace suponer, como contexto inmediato, una discusin de los discpulos sobre el puesto que cada uno deba ocupar en el reino que el Maestro predicaba y del que les iba a hacer a ellos los dirigentes inmediatos. Por lo visto las cuestiones sobre la precedencia son tan viejas como la iglesia (aqu nos limitamos a ella). Mateo, como es su costumbre, quita hierro a la escena y la presenta de forma general y en un tono completamente asptico. Mejor as; porque la escena adquiere de este modo un matiz de atemporalidad que la hace vlida y aplicable en todas las coyunturas similares. Jess manda hacerse como nios. Y al expresarse as no piensa en la proverbial inocencia de los nios. Piensa, sobre todo, en su humildad: el nio no tiene pretensiones, sabe que es nio y acepta su niez, su impotencia frente a la vida, la necesidad que tiene de sus padres para subsistir. Viven en la humildad. No hacindose menos de lo que son que eso no es humildad sino reconociendo lo que son. (Acaso necesita el hombre hacerse menos de lo que es para ser humilde?). Si de la familia humana pasamos a la cristiana la familia de Jess o la de Dios la argumentacin adquiere muchsima mayor eficacia. Qu es el hombre ante Dios? Precisamente por eso la humildad cristiana est causada poi la alegra de ser hijos de Dios (5,3ss; 11,25). La filiacin divina requiere la conversin. El v. 3 lo dice expresamente. Las palabras que abren el evangelio exigiendo la conversin (3,2; 4,17) se aplican ahora a los discpulos de Jess. Si estos discpulos deben ser dirigentes de la comunidad cristiana, deben conducirse ante ella con esa humildad de que hemos hablado. Por dos razones: por lo que ellos son aspecto que ya hemos expuesto y por lo que son los otros. Los otros son hijos de Dios: "sus ngeles contemplan en el cielo el rostro de mi Padre". Pero la frase no se preocupa en absoluto de los ngeles ni tiene el menor inters por ellos. Segn la literatura juda, la funcin de los ngeles era triple: a) de adoracin y alabanza a Dios; b) agentes o mensajeros divinos en los negocios humanos; c) guardianes de los hombres y de las naciones (He 12,15).
Segn una creencia, que se haba generalizado entre ellos, eran pocos los ngeles que tenan acceso directo a Dios. Teniendo en cuenta estos presupuestos, la enseanza recae en la dignidad de los pequeuelos que creen en Jess: si sus ngeles tienen esa dignidad, cunta mayor ser la dignidad de los creyentes a cuyo servicio estn! Termina la seccin con la parbola de la oveja perdida. En Mateo no tiene la importancia que en Lucas (Le 15) y se halla expuesta desde un ngulo distinto: Lucas acenta la alegra del pastor al encontrar la oveja perdida. Mateo pone de relieve su responsabilidad. Mateo ha adaptado la parbola a los dirigentes de la comunidad cristiana. Esto explica que haya desplazado ligera pero intencionadamente el centro de gravedad de la parbola. La oveja perdida 18,12-14. La lectura comparada de los evangelios nos hace descubrir fcilmente la impronta que en ellos dejaron sus autores. Los evangelistas no fueron simples coleccionistas del material que haban encontrado en la tradicin. Fueron verdaderos autores. Trabajaron personalmente el material recibido, lo estructuraron, lo sistematizaron y lo aplicaron a las circunstancias concretas de los destinatarios para quienes escriban. Un buen ejemplo de esto nos lo ofrece la parbola de la oveja perdida. Nos ha sido transmitida por Lucas y por Mateo. Veamos las semejanzas y las diferencias existentes entre ellos. Antes de entrar en detalles, se hace necesario recordar que estamos ante una parbola. Y la parbola no evita las incongruencias. Nos extraa que un pastor abandone 99 ovejas para ir a buscar una? Es verosmil que, al llegar a casa, despus de encontrar la oveja extraviada, difunda la noticia a los cuatro vientos y se disponga a celebrarlo como si se tratase de un acontecimiento extraordinario? Estos detalles, ms o menos, incon-
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gruentes, son necesarios para poner de relieve la leccin principal de la parbola. Si el pastor es Dios, si los vecinos y amigos son los ngeles, si la oveja perdida es un hombre descarriado, nos parecern exageradas las manifestaciones de alegra ante el encuentro? La intencin de la parbola en la pluma de Lucas (Le 15) es justificar la conducta de Jess, que era acusado, por el cristianismo de los fariseos y escribas, de frecuentar "malas compaas". La respuesta del Maestro fueron las tres parbolas de la misericordia: oveja perdida, dracma perdida e hijo prdigo. En todas ellas el denominador comn es el mismo: la alegra del Padre ante el encuentro. Entonces la contestacin a la acusacin de que Jess era objeto era muy clara; poda explicitarse de esta forma: os sorprende mi conducta? Pues estoy actuando en la misma lnea de la actuacin de Dios; Dios no se comporta de manera distinta. La conversin de un pecador proporciona gran alegra en el cielo. As es Dios. El acento principal de la parbola, segn la versin de Lucas, recae sobre esa alegra que la conversin del pecador procura al corazn de Dios. Esta alegra es comparada con la que proporcionan en el cielo las 99 que no necesitan penitencia. Y supera la primera a la segunda. En Mateo el acento de la enseanza se ha desplazado. Y el centro hacia donde se ha desplazado resulta fcil descubrirlo, ya que el mismo evangelista nos da la pauta: "no es voluntad de vuestro Padre que se pierda ni uno siquiera de estos pequenuelos" (v. 14). Los "pequenuelos" no son los pecadores en general (como ocurre en la versin de Lucas al describir "lo perdido": oveja, dracma, hijo) sino los discpulos, los creyentes. Aquellos por los que se interesa la parbola son estos pequenuelos. Tambin ellos pueden extraviarse (por tres veces, en los versiculos 12 y 13, aparece la palabra que traducimos por "extraviar". Mateo la aplica a los discpulos seducidos, engaados y que se han apartado de Cristo; ver 24,4.5.11.24). Mateo evita aqui la palabra "conversin" sencillamente porque l la utiliza para describir el acto inicial de acercarse a Dios. En lugar de la "conversin" el acento recae en que "no se pierda ninguno..."
Al referirse a los dirigentes de la iglesia quiere ensearles su conducta frente a los cados o los que se hallan en peligro de caer. Deben imitar la conducta y actitud de Dios, que "no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva" (Ez 18,23); no quiere que se pierda nada de lo que le pertenece (Le 19,10; Jn 3,16; 6,39; 17,12).
Correccin fraterna 18,15-20 (18,19-22). Para la comprensin de las normas que establece esta pequea seccin es necesario tomar como punto de partida la frase conclusiva de la percopa precedente: Dios no quiere que se pierda ninguno de estos pequenuelos... Consiguientemente los dirigentes de la comunidad, antes de decidirse a separar de la misma a alguien que se haya"extraviado", deben seguir el camino de la correccin fraterna. La organizacin de la iglesia, segn esta pericopa de Mateo, se halla calcada sobre el patrn de la sinagoga. Era una "congregacin" de la que se exclua a todo aqul que no aceptase al judaismo como medio nico de salvacin. Los que as pensaban eran considerados como los paganos o los publcanos. La norma de la iglesia debe ser diferente. El camino a seguir, para todos, debe ser el de la correccin fraterna. No deba existir por principio la separacin o excomunin automtica ante un pecado determinado, sea cual fuere (asi proceda la sinagoga; Jess condena este procedimiento y no quiere que su iglesia acte como ella). Esto no obstante, puede llegar el momento en que los dirigentes de la iglesia deban aplicar esta sancin ltima. Las mismas palabras de Jess les autorizan para hacerlo. Esta es la razn por la cual aparecen aqu las palabras de Jess a Pedro dndole la mxima autoridad de atar y desatar (16,16ss.). A continuacin viene el proverbio sobre la eficacia de la oracin. El "acuerdo" alude a la plegaria comunitaria hecha en el
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lugar destinado al culto. All era donde se reunian "dos o tres en el nombre de Cristo". El verdadero poder de la comunidad reside en la oracin (Rom 15,30; 1 Tes 5,25; Col 4,3). Este poder ilimitado de la oracin se halla en la misma linea de otras palabras de Jess: pedid, buscad, llamad... (7,7-11). Se supone que la oracin est hecha con las caractersticas que Jess fij en la oracin especficamente cristiana, el Padrenuestro. La ltima sentencia, que garantiza la presencia de Jess donde se hallen reunidos dos o tres en su nombre, tiene tambin paralelos en la literatura rabnica. De un rabino de la poca es la frase siguiente: "Donde hay dos reunidos en el estudio de la Ley, la shekina (la gloria o presencia divina) est en medio de ellos". Jess est presente en la iglesia: todo lo que ella predica, hace o sufre es palabra, hecho o sufrimiento de Cristo. Esto supone que el centro de inters ya no es la ley, sino la persona de Cristo. Supone igualmente que la reunin tiene lugar en el nombre de Cristo, es decir, con las mismas inquietudes y finalidad que determinaron su vida mientras estuvo entre los hombres.
Perdn ilimitado 18,21-19,1 (18,19-22/18,21-25/18,21-35). La presente seccin se abre enunciando un principio bsico de la vida cristiana: la reconciliacin y el perdn. El lector del evangelio ya lo conoce por otras palabras de Jess (5,23ss.) y la oracin especficamente cristiana, el Padrenuestro, lo recuerda constantemente. Los nmeros utilizados por la pregunta de Pedro y, sobre todo, por la respuesta de Jess hablan de un perdn ilimitado. El patrn que se tiene delante, tanto para la pregunta como para la respuesta, es el de la venganza: si Can fue vengado siete veces, Lamec lo ser setenta veces siete (Gen 4,24). La contrapartida del principio pagano de la venganza sin lmite es el principio cristiano del perdn ilimitado. La parbola que viene a continuacin es una aclaracin prc-
tica y concreta del principio enunciado. La venganza era una ley sagrada en todo el Oriente; el perdn era humillante. Nuestra parbola es como un drama en cuatro actos: deuda, misericordia, crueldad y justicia. Un hombre deba diez mil talentos. Una suma exorbitante: unos siete millones de dlares. El auditorio de Cristo no poda imaginar deuda semejante. Los oyentes de Jess deban llegar a la conclusin siguiente: es imposible que el siervo en cuestin pueda pagar su deuda. En resumen, se trata de una deuda impagable. El acreedor da orden de venta de todo cuanto su deudor tiene: l mismo, su mujer, familiares y cosas. Es un rasgo parablico: el dinero obtenido de la venta de todo y de todos seria una cantidad ridicula, absolutamente desproporcionada con la deuda. La orden de venta pretende nicamente poner de relieve la indignacin del seor ante la deuda de aquel siervo suyo. Este reacciona de la nica forma que le es posible: suplica y promete. Asi se ha preparado ya la reaccin del rey: le condon toda la deuda. Su magnanimidad le hizo ir mucho ms all de lo que el siervo poda imaginarse. El deudor perdonado se convierte en deudor despiadado. La deuda que un compaero suyo tena con l era absolutamente ridicula en comparacin con la que el rey acababa de perdonarle a l. Quiere ahogarlo. Y ahora se repite la misma escena que haba protagonizado l ante el rey: suplica y promete. Pero en este caso todo resulta intil y lo mete en la crcel hasta que le pague todo lo que le deba. Los compaeros que saban todo lo que haba ocurrido, se lo cuentan al rey. Este, indignado por aquel proceder incalificable, le retira el perdn y le aplica la justicia. Este deudor despiadado vivir en adelante bajo el ltigo de los torturadores, porque nunca ser capaz de compensar su deuda con el rey. As har con vosotros mi Padre celestial si no perdonare cada uno a su hermano de todo corazn. La parbola describe las relaciones del hombre con Dios y de los hombres entre si. La deuda de diez mil talentos, impagable en todo caso, simboliza la situacin del hombre pecador, de todo hombre, a quien Dios
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perdona por pura gracia. La actitud del siervo despiadado retrata la ruindad del corazn humano. Unos a otros nos debemos cien denarios. Una ridiculez en comparacin con lo que nos ha sido perdonado. Cul debe ser la reaccin del hombre frente al prjimo? Dios abre la gracia de su perdn de una manera insospechada para el hombre. Pero retira esta ola de indulgencia jubilar ante los corazones ruines que niegan el perdn al prjimo. Y en el da del juicio el deudor despiadado ser medido con la medida de la justicia (ver el comentario a 7,1-5).
Matrimonio y celibato 19,3-12 (19,3-6). Las discusiones en torno al divorcio son ms viejas que el evangelio. Tan antiguas como el hombre. En tiempos de Cristo la discusin sobce el tema estaba polarizada en dos escuelas: la representada por el rabino Hillel, laxista en grado sumo, admita el divorcio por cualquier causa: era suficiente para despedir a la mujer, dndole el libelo de repudio, que se le hubiese quemado o simplemente ahumado la comida. As interpretaron la Ley en esta escuela (Deut 24,1). Una Ley genrica que autorizaba el divorcio "si el marido encontraba algo "vergonzoso" en ella", La otra escuela, la de Shammai, rigorista, entenda que la excep^ cin del Deuteronomio se refera nicamente al caso de adulterio. La respuesta de Jess se remonta por encima de la ley, apoyndose en un principio judo de exgesis: "lo ms original es lo ms autntico". Y lo ms original es la creacin. Dios les cre hombre y mujer para la realizacin de una vida en comn. Esto es lo que significa "una sola carne". Por consiguiente, la voluntad original de Dios va directamente en contra del divorcio. Por qu, entonces, Moiss lo autoriz? Jess responde diciendo: la ley de Moiss no es un mandamiento, sino una per-
misin motivada por las circunstancias y que va en contra de la voluntad original de Dios manifestada en la creacin. Jess se coloca por encima de las escuelas y no entra en la cuestin prctica que las tena divididas en su interpretacin. Se remonta a los principios desde los que debe ser juzgada la cuestin. Y, desde luego, se inclina claramente a favor de la interpretacin rigorista, la de Shammai, sobre la ley dada por Moiss. Es la condenacin moral del divorcio. La intransigencia de Jess frente al divorcio pareci excesiva a sus discpulos. Siendo as las cosas, lo mejor es no casarse. Pero, por otra parte, el matrimonio era obligatorio para todo judo que no fuese impotente. Obligatoriedad basada en el mandamiento divino: "creced y multiplicaos" (Gen 1,28). La dificultad, por tanto, es clara: el matrimonio es querido por Dios; el divorcio, permitido en la ley de Moiss, debera pertenecer a la naturaleza de las cosas; matrimonio, sin la permisin del divorcio, sera absurdo. Por duro que sea, responde Jess, debe haber hombres consecuentes con estas exigencias: "aqullos a quienes es dado". La renuncia al matrimonio puede ser causada o bien por la impotencia aqullos que por naturaleza son impotentes o fueron hechos tales por los hombres o bien por la decisin libre del hombre tomada por las exigencias impuestas por el reino. Por supuesto bajo la accin del Espritu, sin la cual no tendra sentido. Conocemos el caso de un rabino que renunci al matrimonio por una dedicacin exclusiva al estudio de la Ley. El celibato debe estar motivado por las exigencias del reino, pero estas exigencias no son aplicables a todos. Como ocurra tambin entre los esenios: entre ellos existan los clibes y los casados. El celibato cristiano es comprensible nicamente desde el misterio del reino. Por eso aade Jess: "el que tenga odos para or, que oiga".
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19,13-15. El rito de la imposicin de manos y la bendicin de los nios era corriente en la poca. Lo hacan los padres, pero se pedia tambin la bendicin de los rabinos famosos. En esta ocasin acuden a Jess con los nios, para que los bendiga, teniendo en cuenta la fama que el joven rabino de Galilea haba adquirido con su enseanza y los milagros que realizaba. A todo ello se una la fama de Jess como persona de oracin. Era maestro de oracin y, segn nos dicen los evangelistas, acuda a ella con frecuencia (14,23; Me 1,35...). El evangelista Mateo nos ha ofrecido ya otra escena en la que aparece Jess con los nios (ver el comentario a 18,1-5). En aquella ocasin los nios juegan un papel funcional. Entran en escena para simbolizar la actitud que deben tener los que deseen pertenecer al reino: deben hacerse como los nios. Y la cualidad esencial que en ellos se destaca es la humildad, la impotencia frente a la vida, la necesidad que tienen de los padres... Todo ello debe poner de relieve la actitud del hombre frente al reino, ante el cual todos nos hallamqs en la misma situacin de imposibilidad, de impotencia, de mendicidad sustantiva: de Dios nace la iniciativa y su gracia se derrama sobre el hombre cuando ste se siente as de pequeo; como es en realidad. Lo caracterstico de la mencin de los nios en esta ocasin no es su funcionalidad o simbolismo, sino su significado personal. Se trata de ellos por ellos mismos, no por su significado. De su pertenencia al reino. O. Cullman en su estudio sobre el bautismo en el Nuevo Testamento ha descubierto la clave de interpretacin de este pasaje en la palabra de Jess: "no se lo impidis". Seria una expresin tcnica en relacin con el bautismo (3,14; He 8,36; 10,47). La sentencia de Jess justificara as el bautismo que era concedido a los nios. El bautismo como la puerta de entrada en el reino. La discusin sobre si el bautismo deba concederse o no a los nios estara zanjada as desde las palabras de Jess.
La bendicin que Jess da no tiene nada de mgico. Su bendicin se halla en relacin con el reino: Dios se da incluso a los ms pequeos y a los que se hacen como ellos. La bendicin propia del reino es todo lo contrario a la maldicin y Jess aparece en los evangelios como el superador de toda maldicin, el vencedor de Satans (4,lss; 6,13).
El joven rico 19,16-22 (19,16-26). Este clebre encuentro de Jess con el joven rico se halla referido por los tres Sinpticos. Se ha puesto de relieve las diferencias entre Mateo y los otros dos Sinpticos. El joven (slo Mateo le llama as) se dirige a Jess llamndole "Maestro" (Maestro "bueno" aaden Marcos y Lucas). Lo ms sorprendente se encuentra en la respuesta de Jess: "qu me preguntas acerca de los buenos?". "Uno solo es el bueno". Nuestro evangelista ha intentado, como es su costumbre, evitar el escndalo que supondran las palabras de Jess segn la versin de Marcos y Lucas: "por qu me llamas bueno? Nadie es bueno, sino slo Dios" (Me 10,18). Entonces, Jess no era bueno? Cmo se explican estas palabras? Evidentemente Mateo intent suavizar las palabras de Jess y la paradoja que suponen, porque, si l no era bueno, con qu derecho interviene en la vida de un hombre imponindole las mismas exigencias que a los discpulos ms estrictos? Lo que Marcos parece negar de palabra, lo afirma con los hechos. Mateo dice, ms suavemente, lo mismo que Marcos: uno solo es "el bueno" (v. 17). Dios no es mencionado por su nombre. Se le designa por uno de sus sucedanesos, "el bueno", que se haban inventado para no pronunciar, por respeto, el nombre de Dios. Es la nica vez que, en todo el Nuevo Testamento, se llama as a Dios. Por el contrario "lo bueno" se llamaba, desde el profeta Amos, a todo aquello que se halla exigido por la voluntad de
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Dios: "buscad lo bueno y viviris" (Am 5,14) es frase paralela con "buscadme y viviris" (Am 5,4.6). Cuando alguien preguntaba por "lo bueno" estaba situndose en la recta relacin con Dios. Jess contesta enumerando alguno de los mandamientos y aade el precepto del amor al prjimo (Lev 19,18), que era considerado como el resumen ms acabado de la ley. El joven rico afirma que l ha cumplido todo eso. Entonces Jess, sin criticar este esfuerzo desplegado en el cumplimiento de la ley, le abre las exigencias del reino de Dios que l predicaba (en la linea de las clebres anttesis, 5,20ss, y en las exigencias de perfeccin como el Padre celestial es perfecto, 5,48; ver los comentarios correspondientes). Al joven rico le parece excesivo el precio que tiene que pagar para entrar en el discipulado de Jess, porque era muy rico. El esperaba de Jess otra cosa: que le hubiese mandado hacer obras buenas, dar limosna en mayor cantidad, algo que pudiese hacer desde su riqueza sin perturbar su vida. Para ser discpulo de Jess se pide que el hombre entero sin distincin entre lo que l es y lo que tiene siga las directrices del maestro y llegue, cuando la voluntad de Dios as se exprese, a renuncias totales, a la total desvinculacin de aquello en lo que el hombre suele apoyarse, teniendo como motivacin ltima "el reino de los cielos". La riqueza 19,23-30. El encuentro del joven rico con Jess y la retirada de aqul ante las exigencias del discipulado cristiano, ofrecen las circunstancias propicias para que el Maestro se pronuncie sobre el tema de las riquezas. Tenemos aqu el clebre proverbio del camello y la aguja. El proverbio, como tal, habla no de dificultad sino de impasibilidad. Asi lo entienden, adems, los discpulos. El hombre, por s mismo, se encuentra tan imposibilitado frente a la salud como el camello que pretendiese pasar por el ojo de una
aguja. Y si esto se dice expresamente del rico es porque l tiene medios en los que pudiera confiar. La nica posibilidad frente al reino nos la da el poder de Dios y su accin salvadora. Estamos en la misma lnea de aquellos pasajes que hablan de la necesidad de un nuevo nacimiento (11,11, ver el comentario que all hici' mos; Jn 3,3ss) de la fe o la oracin. La cuestin planteada por Pedro en nombre de los discpulos es respondida por Jess garantizando el premio a la renuncia1 doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel. Este lenguaje figurado procede del profeta Daniel (Dn 7,9-14). All se habla de tronos y del Hijo del hombre. Aqu Jess afirma su calidad de Hijo del hombre en el que se destacaba siempre el aspecto judicial de esta figura misteriosa y los discpulos, a los que ha sido dado a conocer el misterio del reino (13,11), se hallan ntimamente asociados a Jess. Las doce tribus de Israel era una designacin arcaica en la poca de Jess. Haca siglos que haban desaparecido como tales tribus y se conservaba la expresin para designar al pueblo como tal. Pero la expresin fue utilizada tambin para designar al nuevo pueblo de Dios (Ap 7,4-8). Qu es lo que se promete a los discpulos? El premio parece condicionado, en la expresin de Jess, por el momento en el que va a tener lugar. Este momento es el de la regeneracin. La palabra regeneracin, palingenesia, solamente aparece aqu y en Tito 3,5 en todo el Nuevo Testamento. En el texto de la carta a Tito se refiere al bautismo. En nuestro texto hace tambin referencia a la ltima intervencin de Dios en la historia, pero sta ha tenido ya lugar al enviar a su Hijo. Aunque la frase pudiera orientarnos a pensar en el juicio final, no se trata de eso. La "regeneracin" indica la nueva vida surgida en el hombre nuevo con motivo de la accin de Dios. Indicara, por tanto, el perodo de la iglesia y haria referencia a todos los creyentes, a aqullos que se someten al seoro divino y participan de l. La promesa hecha a los discpulos es la de ser "jueces", en el sentido de "dirigentes" (la palabra "juez" tendra, por tanto, el mismo sentido que en el libro de los Jueces: figuras de las que Dios se sirvi para "regir" a su pueblo).
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La promesa de Jess se ampla a todos aqullos que lo hayan abandonado todo por su causa y, en definitiva, a todos los creyentes. Seguro que tendrn el premio, y mayor que ellos se imaginan. La seccin se termina con una seria amonestacin: en el reino de Dios nadie tiene asegurado definitivamente el puesto: los primeros pueden ser ltimos y los ltimos primeros. Pero esta sentencia la explicaremos en la seccin siguiente.
Obreros igualados 20,l-16a. La parbola parte de la existencia de obreros parados que se presentaban en la plaza pblica a la libre contratacin de un propietario que necesitase de su trabajo. El tiempo de la jornada de trabajo est limitado por la luz del da: "desde la salida del sol hasta la aparicin de las estrellas". El jornal diario normal era un denario. Exactamente lo convenido con los trabajadores de primera hora. Junto a ellos hay otros que han trabajado en la via desde las nueve, las tres y las cinco de la tarde respectivamente. Esta diversidad en la duracin del trabajo tiende a poner de relieve la enseanza principal de la parbola. Segn las prescripciones del Antiguo Testamento el salario deba pagarse el mismo da en que haba sido realizado el trabajo (Lev 19,13; Deut 24,15). El dueo de la via manda a su mayordomo que pague a los obreros en orden inverso a como haban sido contratados. Y que todos reciban la misma cantidad. Estos dos detalles tienen rambin importancia para la enseanza de la parbola. Las protestas de los obreros de primera hora no estaran justificadas en la parbola si no hubiesen visto que los de ltima hora reciban un denario. Es entonces cuando se acusa de injusticia al seor de la via. Este, sin embargo, atribuye la protesta a que "tu ojo es malo", es decir, a la envidia y animosidad contra los favorecidos.
La parbola poda haberse titulado "recompensa igual para un trabajo desigual". La parbola pretende nicamente acentuar la diversidad en el trabajo. No hace referencia ni a los diversos periodos en la historia de la salvacin o de la humanidad ni a la diferente edad en que el hombre atiende la invitacin que se le hace para formar parte del reino. Precisamente por eso resulta ilegtimo concluir que los ltimos recibieron la misma recompensa que los primeros por su mayor aplicacin y rendimiento n el trabajo. Esta interpretacin destruira la intencin primera de la enseanza parablica. El centro de inters lo tenemos en el v. 15: "No puedo hacer lo que quiero de mis bienes? O has de ver con mal ojo que yo sea bueno?", y tambin en la recompensa, que es igual para todos. Como el dueo de la via es Dios, la parbola pone todo su acento en la liberalidad soberana de su actuacin independiente. Actuacin divina que, juzgada con criterio humano, resulta incomprensible, pero lgica. Quin puede pedir cuentas a Dios por su conducta? El hombre es su siervo (Le 17,7-10). No puede presentarse ante su Seor con pretendidos derechos. La recompensa que Dios otorga al hombre ser siempre pura gracia. El hombre nunca tiene derecho a pasar la factura a Dios. Cierto que Pablo espera la recompensa que le es debida en justicia (2 Tim 4,7). Pero este premio tiene su ltimo fundamento en la gracia previamente concedida por el Seor. La conclusin de la parbola es, pues, la siguiente: Dios obra como el dueo de la via en cuestin, que, por su bondad, se compadeci de aquellos hombres e hizo que, sin merecerlo, tambin llegase a ellos un salario desproporcionado a su trabajo. Pura gracia del Seor. As es Dios, as de bueno con los hombres! La sentencia final de los ltimos y los primeros se halla en la misma lnea de la parbola: los primeros son, en este caso, los fariseos y, en general, el pueblo elegido, que se crea con peculiares privilegios ante Dios y con el derecho de pasarle la factura. Jess, con la parbola en cuestin y la sentencia final, dio el golpe de gracia a este concepto de Dios y de su retribucin. Porque el escndalo por el proceder de Dios no estaba justificado desde
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el terreno de la justicia. Lo haba provocado su bondad! Pero la bondad para con el prjimo justifica esta clase de escndalos?
Servicio al reino 20,17-28 (20,20-28/20,25-28). La escena narrada se divide en dos apartados: tercera prediccin de la pasin y, como contrapunto, la falsa concepcin del reino, expresada en las apetencias de los discpulos ms destacados, con la consiguiente correccin del Maestro. Las caractersticas especiales de la tercera prediccin de la pasin son las siguientes: tiene lugar en la ltima jornada de su actividad pblica camino de Jerusalen, son mencionados los gentiles como ejecutores de la muerte de Jess y sta se especifica en cuanto al modo de la misma: la crucifixin. En el relato de la pasin aparece con suficiente claridad que sta era la clase de muerte que los judos queran para Jess. As se pona de relieve que era un "maldito de Dios" (Deut 21,23; Gal 3,13). Mateo no ha recogido la disposicin de los discpulos cuando comienza la subida a Jerusalen, que es tanto como decir cuando comienza el camino de la cruz. Marcos, en el lugar paralelo, afirma que le seguan "asombrados y con miedo". Pero como esto no favorecia nada a los discpulos, Mateo lo ha suprimido de su relato. El lector del evangelio conoce ya las apetencias de los discpulos en el reino que predicaba su Maestro y las discusiones entre ellos por cuestiones de precedencia (18,1-5). Esto mismo vuelve a aparecer aqu personificado en los hijos del Zebedeo (Mateo pone la peticin en boca de su madre, pero esto, evidentemente, es cosa suya en orden a salvar el prestigio de los dos hermanos. Marcos pone la peticin en boca de los propios interesados. Y la versin de Marcos es la que mejor responde a la realidad. Es Mateo el responsable de introducir en escena a la madre). Las apetencias en el reino suponen un desconocimiento radi-
cal del mismo. Son justificadas nicamente cuando se le consideraba bajo el mismo baremo que los dems reinos de la tierra. Pero el reino de Dios es muy distinto. Aqu el principio determinante es el del servicio a los dems. Las apetencias, por tanto, deben estar determinadas por la responsabilidad y capacidad de sacrificio y servicio al prjimo, por la decisin de "beber el mismo cliz" que el Maestro, de correr su misma suerte, de hacer de su vida una entrega al prjimo. Todo lo que no sea eso es equiparar el reino de Dios a los reinos de la tierra. Y esta equiparacin ha sido radicalmente condenada por Jess. Equivale a trastocar por completo la naturaleza de las cosas, traer a Dios al propio camino, convertirse en Satans (16,22-23). El discpulo debe marchar por el camino del Maestro, que no vino a ser servido sino a servir y dar su vida en rescate por muchos. Entrega de la vida en rescate de la vida de los dems. Un aspecto que no deba ser desconocido por los discpulos. La muerte del justo era considerada en el judaismo como rescate por Israel. Un rescate que, ya en el Antiguo Testamento, era entendido como reparacin-expiacin (Is 53,11-12). La vida de Jess fue entregada por el rescate de "muchos". Es un semitismo: "muchos" es sinnimo de "todos". Al hablar de "muchos" se quiere acentuar la desproporcin entre el que entrega la vida, que es uno, y aqullos por quienes la entrega, que son muchos, todos. Esta plena solidaridad con los hombres y la entrega de la vida por ellos es el programa permanente de los discpulos de Jess. Su vida entregada como servicio al reino.
Entrada en Jerusalen 21,1-11. La entrada de Jess en Jerusalen es presentada por Mateo con gran exactitud geogrfica. Viene desde Galilea, atravesando la Perea y entra por la parte oriental. As evitaba el pasar por Samara. El camino que suba desde Jeric a Jerusalen, antes de
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llegar al monte de los Olivos, se desviaba a la izquierda para pasar por Betfag y despus por Betania. Todos los evangelistas han descubierto el simbolismo de este ltimo tramo del camino de Jess a Jerusaln. El monte de los Olivos era presentado en la escatologa judia como el lugar donde apareca el Mesas y donde tendra lugar la resurreccin de los muertos (27,52-53). Jess se manifiesta expresamente como el Mesias, la resurreccin y la vida (el cuarto evangelio acentuar particularmente este aspecto localizando en Betania la resurreccin de Lzaro y recogiendo la afirmacin de Jess "Yo soy la resurreccin y la vida", Jn 11). El clebre "secreto mesinico" (particularmente importante en el evangelio de Marcos) y la imposicin del silencio a aqullos que haban conocido a Jess a travs de su predicacin y milagros ha llegado a su fin. Los captulos 21-23 hablan tan claramente de la dignidad de Jess que parecen intencionadamente provocativos. Jess mismo dispone todo lo relativo a su entrada en Jerusaln. Manda a sus discpulos que le preparen la montura. Los discpulos son meros ejecutores de sus rdenes y Jess demuestra un conocimiento sobrehumano de todo lo que se avecina. El evangelista Mateo hace constar explcitamente que todo esto se hizo as para, que se cumpliesen las profecas. Se cita expresamente a Zacaras (Zac 9,9) con una introduccin de Isaas (Is 62,11). El profeta Zacaras no habla de dos animales, pero puede dar la impresin de hacerlo ya que, recurriendo a la ley potica del paralelismo de los miembros, repite dos veces la misma cosa:... montado en un asno en un borrico, cra de asna... Ni el profeta ni los intrpretes judos hablan de dos animales. No sabemos por qu Mateo ha seguido esta interpretacin. La entrada misma en la ciudad santa es descrita utilizando un clich bblico: o se hace referencia a la fiesta de los tabernculos -que tena conexin directa con las especulaciones mesinicas o a la fiesta de la dedicacin de templo, la Hanuka (1 Mac 13,51), y entonces deba seguir inmediatamente la purificacin del templo. Sorprendentemente Mateo no menciona las palmas (ver Jn 12,13). En este marco estrictamente bblico encaja el grito del Hosanna, que es una cita del Sal 118,25-26. El Salmo era
cantado en varias fiestas judas (Tabernculos, Dedicacin del templo y Pascua) y el uso litrgico frecuente haba hecho que la palabra "hosanna" perdiese su sentido etimolgico original= slvanos, y fuese utilizada como un grito de aclamacin o alabanza. Al citar el Salmo se aade el ttulo de "hijo de David". Para el evangelista Mateo es importante acentuar el mesianismo de Jess diciendo que es descendiente de David. Lo ha hecho en varias ocasiones, comenzando por la genealoga del captulo primero. Esta aclamacin de la muchedumbre confesaba a Jess como el Mesas y ello explica que toda la ciudad se conmoviese ante aquella manifestacin. El entusiasmo de la muchedumbre parece apagarse ya dentro de la ciudad: en lugar de hablar de Jess como el Mesas, el hijo de David, se limitan a presentarlo como el gran profeta de Nazaret.
La autoridad de Jess 21,23-27. Una de las cosas que ms impresion a los contemporneos de Jess fue su autoridad. La autoridad con que hablaba y enseaba: "enseaba como quien tiene autoridad y no como los escribas". Los doctores de la Ley, cuando enseaban, buscaban el oportuno respaldo a su doctrina en la Ley o en la tradicin. Jess hablaba y enseaba sin necesidad de apoyaturas de ninguna clase. Su palabra tena autoridad por s misma: "osteis que se dijo a los antiguos... pero yo os digo..." (ver las anttesis del cap. 5). La misma autoridad expresada en sus palabras se manifiesta en su actuacin. La pregunta de los sumos sacerdotes y ancianos tuvo como base la autoridad demostrada por Jess en su entrada en la ciudad santa y en la escena de la purificacin del templo. Su actuacin denotaba unas pretensiones tan extraordinarias pretensiones mesinicas, implicadas, sobre todo, en la
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cita correspondiente de la Escritura, que los mximos responsables en la administracin del templo le exigen que justifique su modo de actuar. La respuesta de Jess comienza, al estilo de los debates rabnicos, con una contrapregunta. No se trata necesariamente de una evasin, sino de un recurso literario para llegar a la respuesta verdadera. Jess les pregunta no por la doctrina sino por el bautismo de Juan. Dnde est la fuerza de la rplica de Jess? Sencillamente en que lleva a sus oponentes a reconocer su ignorancia. Pero el reconocimiento de la propia ignorancia no se halla intentado por s mismo. Nosotros diramos que la respuesta de Jess es el clsico argumento que va de menor a mayor: si no pudisteis llegar a descubrir quin era Juan, mucho menos podris llegar a conocer quin soy yo. Efectivamente, Juan fue un profeta, "ms que profeta" (11,9-10). Y si esto fue Juan, quin es Jess? En esta ocasin, el silencio fue ms elocuente que el ms brillante discurso. Por otra parte, Jess no revela el misterio de su persona a quien ha hecho de antemano su composicin de lugar para encuadrarlo dentro de sus categoras. Se da a conocer slo a los "pequeos" (ll,25ss y el correspondiente comentario).
Obediencia desobediente 21,28-32. La pertenencia al Reino no se logra con la aceptacin incondicional de la voluntad del Rey. Los fariseos, por creerse ya justos, no podan aceptar el constante llamamiento de Cristo a la penitencia (Me 1,15; 2,16; Le 15,7). La parbola presente pretende llevarlos a una reflexin sobre s mismos, sobre su conducta en relacin con el reino. Partiendo de una escena familiar frecuente, la parbola de la "obediencia desobediente" y la "desobediencia obediente" esclarece una verdad de tipo religioso. Exactamente eso es lo que
ocurre en la gran familia del Padre celestial, compuesta en los tiempos de Cristo por dos grupos bien definidos: los judos y, ms en concreto, los observantes, los cumplidores de la Ley, los justos, los santos... y los paganos, los no judos de raza y los judos que desconocan la Ley (esta gente que ignora la Ley son unos malditos, Jn 7,49). El segundo grupo, la gente maldita por desconocer la Ley, desobediencia obediente, est retratada en el hijo mayor de la parbola. La conducta del hijo menor, obediencia desobediente, refleja la actitud petulante de los que crean tener la exclusiva en la familia de Dios. Y precisamente por ese exclusivismo exacerbante no podan entender que Jess alternase con los pecadores. Llegamos as a la enseanza fundamental de la parbola. Debemos leer entre lneas el siguiente interrogante dirigido por el Maestro a los "hijos buenos": No entendis mi conducta ni por qu mi mensaje se dirige a los culpables? Por varias razones. En primer lugar, porque no tienen necesidad de mdico los sanos sino los enfermos. Pero hay ms. A los requerimientos de Dios habis respondido vosotros con muy buenas palabras. Palabras, palabras, palabras. Pero esto no basta: "no todo el que dice, Seor, Seor, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que est en los cielos" (7,21). Por el contrario, los publcanos, los pecadores, despreciados por vosotros como "malditos de Dios", escuchan m llamamiento a la conversin y se han arrepentido. Cumplieron la voluntad del Padre que les invitaba, tambin a ellos, a trabajar en su via. Que Jess diese la precedencia en el reino a "aquella gente maldita" era algo inaudito, escandaloso e intolerable. Pero la razn es clara: los "impos" aceptaron la llamada a la penitencia; los "justos" fiados en su propia justicia, la que viene del puro cumplimiento de la ley (Fil 3,6)- rechazaron al portador de la justicia salvadora y, por ello, quedaron excluidos del reino, se excluyeron a s mismos al no querer aceptarlo. El nico camino de salud es el abierto por Dios en Cristo para el hombre universal. El camino de la fe.
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21,33-43.45-46 (21,33-43). La parbola nos es referida por los tres Sinpticos. Cada uno, como es lgico, deja impresa su huella personal en el relato. Tal como hoy la tenemos, ms que una parbola es una alegora, una metfora prolongada. El ropaje literario en cuanto vehculo de transmisin de la enseanza religiosa es de una sencillez y una plasticidad extraordinarias. Todava hoy podemos comprobar en Palestina la existencia de muchos de los detalles que adornan la parbola. El muro que sirve de cerca a las vias. Un muro construido con piedras sueltas, sin conexin entre s, pero colocadas con una maestra admirable. Y tambin la torre. Aunque nosotros no la llamaramos as. Se trata, ms bien, de una caseta redonda y sin techo, construida tambin con piedras sueltas. En el tiempo de las uvas se la cubre con follaje y sirve de estancia permanente para el guarda de la via. El lagar cavado en la via, al menos hoy, resulta un puro motivo ornamental en la parbola. Pretende indicar que en la via no faltaba un detalle; el dueo haba puesto todo el inters posible en ella. La parbola contiene algunas anomalas, cosas que no se dan en la vida de cada da. Por ejemplo: un hombre que planta por s mismo una via, no es un potentado que pueda permitirse el lujo de hacer largos viajes al extranjero a expensas de las rentas de su via. Pero la parbola-alegora no evita las incongruencias. Sencillamente porque intenta que los oyentes o lectores se fijen en los elementos principales a los que va vinculada la enseanza. Desde el profeta Isaas, el tema de la via aparece frecuentemente en la literatura bblica como smbolo de Israel (Is 5,1-4). Jess calca su parbola sobre la alegora de Isaas. Tanto uno como el otro describen la via en condiciones ptimas para producir frutos abundantes. Una via que debera estar en el momento de la mxima produccin. K lo largo de la historia de Israel levantaron la voz los heraldos del Espritu. Cierto que no todos fueron maltratados. La
via no siempre dio agrazones. Pero los aos de abundancia no constituyen una compensacin suficiente a los trabajos y el mimo que el amo haba puesto en ella. En la historia de Israel en toda historia que describa la relacin del hombre con Dios pesan ms, mucho ms, las infidelidades que sus das de fervor. Los malos tratos recibidos por los siervos del dueo de la via estn justificados histricamente si pensamos, por ejemplo, en el profeta Elseo, en Jeremas o en el Bautista. Por fin envi a su Hijo. Junto a la misin del Hijo destaca la actitud de los colonos que tenan la via en arriendo. Tanto Mateo como Marcos nos dicen que la parbola fue propuesta a los miembros del Sanedrn, a los administradores de la casa de Dios, especialmente a los miembros sacerdotales del Consejo supremo de la nacin. Los ltimos colonos no servan a la via, se servan de ella. Se haban trazado un plan de vida al cual deba ajustarse todo el mundo, Dios mismo incluido. No podan tolerar las pretensiones absurdas del Hijo que amenazaba con la destruccin de su casa, del Templo, para entrar l mismo a sustituirlo. Era blasfemo, para ellos, considerar el rgimen de la Ley como transitorio. Y asi se opusieron a la Ley y a Dios. Y como el Hijo constitua una amenaza para ellos, para su seguridad de todo tipo, lo eliminan, le dan muerte. Es el reflejo perfecto de la pretensin petulante del hombre que quiere construir su vida por si mismo, desde s mismo y para si mismo, con autonoma absoluta y total, eliminando toda ingerencia externa o exterior a l mismo, incluso la de Dios. La parbola resulta plenamente actual. Como si hubiese sido pensada especialmente para nuestros das (aun contando con que todas lo son). Lleg la paciencia a su lmite. El dueo de la via, el Padre, no puede tolerar por ms tiempo que la via de sus amores est lan abandonada que, en lugar de uvas, d agrazones. La via ser entregada a otros, que no representan a Israel en su destino histrico, nacional, sino en cuanto objeto de la accin bienhechora de Dios sobre ellos. Al Israel histrico le sucede el Israel ile Dios (Gal 6,16). Los nuevos viadores son, en general, los cristianos; aqullos que han entrado en el reino; los que practi-
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can el bien; los sucesores espirituales del antiguo Israel. Y a todos se dirigen tambin las palabras del dueo de la via: "qu ms poda yo hacer por mi via que no hiciera? Cmo, esperando que diera uvas, ha dado agrazones?"
Invitados descorteses 22,1-14. La parbola en cuestin retrata la actitud negativa frente al reino. Actitud de soberbia. La de aqullos que confian en su propia justicia, la que pueden adquirir por su esfuerzo personal aplicado a cumplir meticulosamente la Ley, y rechazan, en cambio, la verdadera justicia, los caminos de la salud, que procede de Dios. Tanto Mateo como Lucas narran sustancialmente la misma parbola. Pero Mateo la ha interpretado y adaptado a sus lectores inmediatos. Ha hecho de ella un compendio alegrico de la historia de la salvacin. En el rey que prepara un gran banquete para la boda de su Hijo y envia a sus siervos para llamar a los invitados, resulta fcil descubrir la correspondencia entre los elementos principales de la parbola y la realidad que el evangelista intenta describir: Dios enva a su Hijo. Lo anuncian los profetas. Los primeros invitados son los judos, el pueblo elegido, que rechazan su invitacin. Nuestra parbola tiene como substrato otra, procedente del mundo judo: un publicano rico, Bar Majan, muri y recibi honrosa sepultura. Ces el trabajo en la ciudad y todos los ciudadanos manifestaron pblicamente su condolencia. Muri tambin un escriba piadoso, pero pobre, y la vida de la ciudad no se detuvo, nadie le dedic la ms mnima atencin. Esta historia suscit un gran problema, que se debati acaloradamente en las escuelas de los rabinos. Dnde est la justicia de Dios que no vela por los suyos y permite que los impos sean honrados por todos? La solucin a este interrogante fue la
siguiente: el publicano no haba hecho ms que una obra buena en su vida. Y esta obra buena no pudo ser anulada por otra obra mala posterior, porque la muerte le sorprendi en aquel momento. Tena, pues, que ser compensado por Dios. Cul fue la mencionada obra buena? Para congraciarse con la alta sociedad de su ciudad y con el fin de incorporarse a ella, prepar un gran banquete al que invit a toda la gente representativa: fariseos, escribas, sacerdotes... Pero stos se negaron a asistir. No podan rebajarse a comer con un publicano. Sera un desprestigio recibirlo en su sociedad. Este fracaso le abri los ojos y le llev a la decisin de romper definitivamente con sus invitados descorteses y con la sociedad que ellos representaban. En medio de su disgusto, y para que la comida preparada no se perdiese, invit a los pobres. Conocida esta historia juda, adquiere nueva luz la conducta de los invitados descorteses de nuestra parbola. En esta narracin Jess, para poner de relieve la infinita bondad de Dios, se compara con este publicano. El auditorio de Jess, los dirigentes de Israel, oan complacidos la parbola. Indiscutiblemente eran ellos los que, para no contaminarse, se haban negado a asistir al banquete preparado por el publicano. El publicano, pecador por definicin, haba quedado en ridculo. Ellos, santos por principio, haban salvado la pureza ritual. Jess termin de hablar: "Os digo que ninguno de aqullos que haban sido invitados gustar mi cena" (Le 14,24). Qu haba querido decir Jess? Vosotros os habis redo, habis despreciado al publicano que os invita al banquete. Pero, al despreciar al publicano, habis despreciado a Dios. Mi invitacin a entrar en el reino, a admitir mi persona y mi mensaje, es la invitacin de Dios mismo. Ninguno de vosotros tendr parte en el reino de los cielos. La parbola de Mateo tiene la peculiaridad del "traje de boda", sin el cual asisti al banquete uno de los invitados. Este traje de boda es un rasgo parablico. No conocemos que existiese un traje especial para asistir a las bodas. Indica simplemente un traje decente y limpio. Este vestido indica y simboliza la accin de Dios sobre el hombre: "me visti con vestiduras de
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Sin un principio unificador, la vida se auto-destruye por una mltiple divisin en parcelas insignificantes que el hombre no puede cultivar debidamente. Ocurri en los tiempos de Cristo con los 613 mandamientos, que, segn se deca, derivaban de la Ley. Ocurre en todos los tiempos. Cul es el mandamiento supremo? La triple versin sinptica del evangelio recoge esta cuestin que le fue planteada a Jess. De buena fe, segn el relato de Marcos (Me 12,34: le fue planteada a Jess por un escriba "que no estaba lejos del reino de Dios", segn las mismas palabras de Jess). De mala fe, segn la narracin de Mateo y tambin de Lucas (Le 10,25). No sabemos en qu sentido poda ser una "prueba" para Jess la cuestin planteada. Se le negaba la habilidad o competencia para pronunciarse en estos asuntos? Se pretenda provocar su decisin a favor de unos mandamientos que considerase ms importantes que otros? Probablemente aqu estaba la encerrona, porque esto permitira a sus enemigos acusarle de hacer discriminaciones en los preceptos de la Ley y, en el fondo, de irrespetuosidad frente a ella. La respuesta dada por Jess no era nueva. Est en la lnea de su enseanza constante (5,7-10.21-26; 6,12-15; 7,1-2; 18,35). El amor al prjimo es inseparable del amor a Dios. Jess unifica dos preceptos que, en la Ley, se hallaban separados: el amor a Dios (Deut 6,5) y el amor al prjimo (Lev 19,18). En el tiempo de Jess ya se haban unido y Jess se pronuncia por la necesidad de mantenerlos as. Como principio elemental de la conducta moral (aspecto acentuado por Marcos) y como principio abstracto, casi en el terreno acadmico (segn la versin de Mateo). La Ley y los profetas penden de estos dos mandamientos. Como la puerta gira sobre su quicio. No se trata, por tanto, de establecer una distincin entre los mandamientos o prescripciones de la Ley. Si la Ley expresa la voluntad de Dios es imposible establecer distinciones. Jess afirma que todo lo dems, que al hombre le es exigido desde la Ley, debe ser deducido de estos dos mandamientos. Estamos, por tanto, ante el necesario principio unificador que resuelve tanta dispersin legal o ritual.
Escribas y fariseos 23,1-12 (23,8-12). La presente seccin comienza un ataque dursimo a los escribas y fariseos, que se prolonga a lo largo de todo el cap. 23. Mateo ha sistematizado y coleccionado aqu todas las recriminaciones que Jess hizo a los dirigentes espirituales de su pueblo. Interesa ver, en primer lugar, quines eran los escribas y fariseos. Los escribas (segn las antiguas versiones) o letrados (segn las nuevas) eran los doctores de la Ley, profesionales de la Ley de Moiss con reconocimiento oficial. Hombres de gran influencia en la sociedad por su tarea especfica de formar a los dems, dictar sentencia en los tribunales y determinar el sentido de la Ley y las normas de conducta. Una clase que estaba desplazando a la antigua aristocracia juda. Normalmente el estudio de la Ley lo hacan compatible con otra profesin que les daba para vivir. Los fariseos no constituan una clase especial. Aunque su origen es oscuro, debe remontarse al tiempo de los Macabeos (siglo segundo antes de Cristo). Sus antecesores fueron los Hasideos, defensores ms entusiastas e intransigentes de la Ley, cuando tuvo lugar la helenizacin de Palestina (1 Mac 2,42). Los fariseos del tiempo de Jess seguan la misma trayectoria. La Ley era absolutamente vlida e intangible para ellos. Vivan bajo la conviccin de tener en ella todas las normas reguladas del orden religioso y civil, tanto a nivel de sociedad como de individuo. Se consideraban a si mismos como los "puros", separados de los dems, y constituan un grupo integrado, en general, por laicos piadosos, algunos de los cuales adquiran una verdadera especializacin en la Ley, que interpretaban literalmente, y consideraban vlida hasta en sus ms mnimos y nimios detalles. Constituan un elemento muy importante en la sociedad juda con gran influencia sobre ella, sobre todo, por la administracin de la justicia y la formacin de los dems. Aqu haba un
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punto de contacto con los escribas. Tanto es as que algunos doctores de la Ley pertenecan a la secta de los fariseos. Nosotros hemos unido estas dos clases "escribas y fariseos" como si se tratase del mismo grupo. Pero, originariamente, eran bien distintos. Nuestra unin obedece a que, frecuentemente, tambin aparecen unidos en el evangelio. Pero la razn de esta unin en el evangelio es la critica dura que Jess hizo de los dos grupos, aunque fuese por razones distintas; ambos eran opresores del pueblo: los escribas aplicando el peso de la Ley a los dems, aunque ellos eran poco escrupulosos y no presuman de ser santos; los fariseos por su puritanismo exclusivista, que haba quitado a la Ley todo su humanitarismo y prescinda olmpicamente de las necesidades del prjimo. Por eso Jess les llama "hipcritas". Al estilo de Moiss, los escribas y fariseos interpretaban la Ley y juzgaban a los transgresores. Eran, en este sentido, continuadores de Moiss (por eso se dice que se sientan en la ctedra de Moiss; haba tambin una ctedra en los lugares de reunin desde la que impartan sus enseanzas? Probablemente s). Pero estos jueces oficiales no eran precisamente modelos de conducta a seguir. Se les echa en cara lo siguiente: a) haban hecho de la Ley un yugo "insoportable" para los dems (He 15,10); pero los escribas, especialistas en ella, siempre encontraban alguna excusa para no cumplirla; b) actuaban siempre de cara a la galera, para ser vistos y alabados, sin un principio interior verdaderamente determinante de la conducta humana y que sita al hombre frente a Dios y el prjimo en autntica profundidad; c) las filacterias eran cajitas en las que llevaban escritos algunos pasajes cortos de la Ley (Deut 6,11; Ex 13). Estaba mandado en la Ley hacerlo as para inculcar la obediencia de la misma y para que no se olvidasen sus preceptos. La misma finalidad tenan los "flecos" del manto (Nm 15,38ss; y sabemos que Jess mismo se adapt a esta costumbre de su poca, ver Mt 9,20 y el correspondiente comentario queall hicimos); d) ambicin de figurar y ser respetados. Soberbia y vanagloria por razn de su influencia. e) Les gustaba que les llamasen "RabW". Como titulo oficial
de doctor no aparece hasta despus del 70. En tiempos de Cristo era un ttulo honorfico dado espontneamente a maestros cualificados. Si Jess prohibe esto a sus discpulos, la prohibicin debe entenderse desde el texto de Jeremas (Jer 31,34): cuando llegue la plenitud de los tiempos, todos sern enseados por Dios. De ahi que el nico maestro sea Dios. Porque todos vosotros tros sois hermanos. Por la ley del paralelismo, lo lgico sera esperar: todos vosotros sois discpulos. Los discpulos de Jess son hermanos, porque son hijos del Padre celestial. f) A quin llamaban "padre"? Aqu se ataca el privilegio del que tanto se gloriaban los judos: llamaban "padres" a los patriarcas, especialmente a Abraham (3,9; Jn 8,33). Desde la aparicin de Jess ha aparecido un nuevo orden de cosas, con la revelacin de la paternidad de Dios y de nuestra filiacin. g) A qu se refiere el otro ttulo de "maestro-preceptor", prohibido tambin a los discpulos de Jess? Alguna diferencia tiene que haber con el ttulo de "Rabb" ya mencionado. Probablemente el ltimo titulo mencionado aluda ms que a la categora de "maestro" a la de "dirigente". Aqu, el nico dirigente es Cristo. Ntese que no es mencionado Dios en el contrapunto sino Cristo. Y ello para destacar que el nico camino hacia Dios es Cristo. Entre los discpulos de Jess (as termina nuestra percopa) la mxima dignidad es el servicio: a mayor servicio prestado mayor dignidad y a mayor dignidad mayor el servicio exigido. El que se ensalza o enorgullece ser humillado por Dios y el que se humilla ante l ser por l exaltado.
Obstculos para la fe 23,13-22. Siguen las amenazas contra los escribas y fariseos. Representantes oficiales de la religiosidad se haban convertido en serio obstculo para la fe. La falsificacin de Dios es una de las cau-
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sas ms determinantes del atesmo. As lo ha reconocido la iglesia del Vaticano II. El obstculo para la fe, personificado en esta seccin en los escribas y fariseos, se centra en los puntos siguientes: a) El reino de Dios apareci en la tierra con la persona de Jess. Los dirigentes espirituales del judaismo se negaron a recibirlo. Lo rechazaron. Su conocimiento de la Escritura debi llevarles a reconocer en Jess al Mesas. Pues bien, no slo no lo reconocieron sino que se opusieron decididamente a que otros lo aceptasen. Esto ocurri, sobre todo, despus del ao 70, cuando los dirigentes judos dictaron el decreto de excomunin contra todos aqullos que confesasen a Jess como el Mesas. Desde que apareci la "puerta" (Jn 10,7) y "el camino" (Jn 14,6) del reino, no entrar por ellos equivale a quedar excluido del mismo. b) El proselitismo judo nos es conocido tanto por la informacin bblica all donde llega Pablo con la predicacin del evangelio encuentra judos y paganos adictos al judaismo, proslitos como por los historiadores paganos. Estaba justificado desde la afirmacin del reinado universal de Yahveh. En esta ocasin dice Jess que, a dichos proslitos, les hacan tambin "hijos de condenacin". Sabemos que estos proslitos eran ms fanticos que los mismos judos. Su autosuficiencia y autoafirmacin en la "justicia que proviene de la Ley" (Fil 3,6) les cerraba el camino a cualquier otra posibilidad. El poder de Dios estaba a su disposicin y lo haban vinculado a sus prcticas legales y rituales. A esta clase de proslitos pertenecen probablemente los enemigos de Pablo (Gal 6,13). c) La tercera recriminacin de esta seccin tiene por objeto el juramento. Est en la lnea ms pura del sermn de la montaa (5,33-37; ver el comentario que all hicimos). La seriedad del juramento, que implicaba a Dios como testigo de las acciones humanas, se haba resquebrajado por la casustica juda. La inventiva de Jess pone las cosas en su sitio. Dios est muy por encima de las ofrendas humanas. Estas no pueden limitarle, condicionarle, obligarle. Ni siquiera el oro o las vctimas. Todo eso es inferior al templo y al altar que simbolizan la presencia divina.
Los que piensen de manera distinta son "guas ciegos". Jess aplic este calificativo ms de una vez a sus enemigos (15,14; Le 6,39). Y el calificativo pas al lenguaje oficial cristiano en su lucha con los judos (Rom 2,19).
Tergiversacin de la Ley 23,23-26. La religin es cuestin del corazn. Tanto en su dimensin vertical, en relacin con Dios, como en la horizontal, en relacin con el prjimo. Cuando esto no sucede se convierte en algo aadido y superpuesto al hombre. Algo que le abruma, asfixia y esclaviza. La Ley, manifestativa de la voluntad divina y reguladora de la conducta humana, se convierte entonces en un monstruo amenazador, al que hay que tener contento dndole mucho ms de lo que necesita para evitar el peligro de que nos devore. La interpretacin farisea haba convertido a la Ley en este monstruo. Ella mandaba pagar el diezmo de los frutos de la tierra y de los ganados, para que el hombre aprendiese a temer a Yahveh, dador de la vida, de la fecundidad y de la fertilidad (Deut 14,22-23). Los fariseos, para cumplir meticulosamente la Ley no para aprender el temor y el amor de Dios, haban extendido estas prescripciones a toda clase de productos, incluso los ms insignificantes, utilizados como condimento en las comidas: el ans, la menta y el comino. Jess critica aquel servilismo legal fundamentalmente porque haba servido para olvidar lo ms importante de la Ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad. El lector del evangelio de Mateo sabe ya que lo ms importante es el amor a Dios y al prjimo (22,34-40). Todo lo dems debe emanar espontneamente de esta base slida y permanente. En nuestro texto son mencionadas tres virtudes: la justicia, la que procede de Dios y se refleja como verdadera en la adecuada conducta humana; la misericordia, que traduzca un comporta-
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miento frente al prjimo en la lnea de la actuacin divina para con el hombre (5,7; 6,14-15; 18,33); lafidelidad, atributo mayor de Dios en el Antiguo Testamento, y que habla de un proceder constante, sin cambios, que pudieron haber sido provocados por las infidelidades de Israel, en el apoyo y ayuda a su pueblo; asi es como debe actuar el hombre. Prescindir de esto y aferrarse a las menudencias prescritas equivale a colar el vino para que no pase un mosquito y tragarse tranquila y conscientemente un camello. Jess respet la Ley. Ms an, vino a darle todo su sentido y plenitud. Pero ridiculiz la concepcin e interpretacin farisea de la misma. El principio haba sido establecido ya en el sermn de la montaa (5,20). En el caso presente tenemos una ilustracin prctica de esa "justicia superior" de los discpulos de Jess sobre la de los escribas y fariseos. En la misma lnea apuntada debe entenderse el otro proverbio que habla de la necesidad de limpiar primeramente el vaso por dentro. Las prescripciones legales sobre la purificacin de vasos sagrados, utilizados en el culto, haban sido ampliadas y aplicadas por los fariseos a todos los utensilios empleados en el uso domstico. Esta costumbre o ampliacin legal le sirve a Jess de punto de partida para una reflexin sobre lo ms importante de la religin. Lo primero es el interior, el corazn; posteriormente, y naciendo de ello, vendr lo exterior. Se necesita "purificar" el corazn con la aceptacin de la palabra de Dios (Jn 15,3), con la respuesta dada a la palabra de Dios desde la fe o desde la obediencia de la fe (Rom 1,5).
Sepulcros blanqueados 23,27-32. En el farisesmo se halla criticado y condenado todo legalismo de via estrecha. La crtica de Jess a este legalismo no va dirigida contra la Ley, sino contra aqullos que, amparndose en ella,
quieren burlar sus profundas exigencias. Son los leguleyos. El evangelista Mateo ha recogido el sentido profundo de esta crtica en sus clebres anttesis (5,2lss.) y Pablo describe magistralmente esta tendencia farisaica de todo falso legalismo (Rom 2,17ss.). La comparacin con los sepulcros blanqueados es bien elocuente. Para los judos, los sepulcros eran lugares impuros. Y tenan la costumbre de pintarlos de blanco sobre todo por la Pascua, cuando acudan a Jerusaln tantos peregrinos para que la gente se diese cuenta de dnde estaban y pudiesen evitar la "impureza" que supona pisar sobre ellos. O, tal vez, Jess estuviese pensando en las suntuosas tumbas paganas construidas con mrmol o pintadas de blanco. Nos inclinamos, ms bien, por lo primero. En todo caso, el punto central de la comparacin es claro: contraposicin entre lo exterior y lo interior. La maldad del espritu fariseo est en que, bajo el pretexto de cumplir la Ley, lo que pretenden es burlar sus exigencias ms profundas. Legalistas sin Ley, seria su mejor definicin. Y de ah derivaba tambin su hipocresa, porque no cumplan la Ley y se vanagloriaban de ella (6,2.5.16: utilizaban el cumplimiento de las prescripciones legales para adquirir fama y prestigio ante los hombres). Este contrasentido se llama hipocresa. La segunda amenaza que recoge nuestra seccin tiene tambin que ver con los sepulcros. Aunque no sabemos con exactitud cuntos fueron los profetas martirizados (la Escritura solamente habla de Zacaras, 2 Crn 24,20-22), la leyenda juda haba aumentado notablemente este nmero hasta unlversalizar esta clase de muerte para ellos. Por otra parte, en el judaismo contemporneo haba surgido una especie de culto a los profetas martirizados y a los grandes hombres de la historia de su pueblo. En Hebrn se conservan, actualmente, los sepulcros de los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob. Se les construan monumentos o, tal vez mejor, capillas expiatorias. Sobre estos datos se basan las palabras de Jess: por vuestras venas corre sangre de asesinos. Y vosotros llevaris hasta su culminacin la trayectoria que comenzaron vuestros antecesores. Jess era bien consciente de la suerte que le esperaba. Cuando
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dice "colmad vosotros la medida de vuestros padres", est aludiendo a su muerte. Por ser "el Profeta" (Deut 18,15) debe correr la misma suerte que los profetas. Y sern ellos, los escrupulosos de la Ley, los encargados de ejecutar la sentencia en el gran y trgico drama que constituye la historia de la salvacin.
Peligro de seduccin 24,4-13. Los captulos 24 y 25 del evangelio de Mateo constituyen una unidad. En ellos se incluye el ltimo de los cinco discursos en torno a los cuales hace Mateo girar su evangelio. Es el discurso escatolgico. La ocasin del mismo se la ofrece a Jess la pregunta de los discpulos: "cul ser la seal de su venida y del fin del mundo?" El lenguaje apocalptico en que viene envuelta la respuesta de Jess hace particularmente dicil la comprensin de sus palabras. De qu "venida" se trata? La correspondiente palabra griega, parusia, utilizada en la poca en el lenguaje imperial, significaba la presencia del rey divino, del emperador. En el epistolario paulino, sobre todo en las cartas a los Tesalonicenses (1 Tes 2,19; 3,13...; 1 Cor 15,23), es utilizada para designar la venidapresencia de Cristo en calidad de juez. Mateo la emplea como trmino tcnico de lo que comnmente conocemos como la segunda venida de Cristo. Pero no debemos olvidar que el sentido original del vocablo era simplemente "la" venida. En nuestro texto, probablemente, la palabra se refiere a la venida de Dios, que coincide con la presencia de su Enviado ( l l , l s s ; Mal 3,1; Zac 14,11). De hecho Jess pronuncia estas palabras en el monte de los Olivos. Y era precisamente desde aquel lugar donde se esperaba la venida de Dios (Zac 14,4). (Para toda esta cuestin de "la venida del Hijo del hombre en su Reino", remitimos al comentario hecho a 16,24-28. All hablamos de las diversas posibilidades que esta venida tiene: destruccin de Jerusaln,
resurreccin de Cristo, instalacin y configuracin de la Iglesia...). Con "la venida" de Cristo est en ntima relacin as parece deducirse, al menos, de los textos el fin del mundo. Desde el profeta Daniel (Dan 12,4.13) se hablaba de la consumacin o del fin del mundo (ver Mt 13,39-40; 28,20). La destruccin del templo y el fin del mundo se hallan en estrecha relacin. El problema es saber a qu fin del mundo se refiere. No olvidemos que el lenguaje utilizado es el apocalptico y, dentro del gnero apocalptico, el fin del mundo haca referencia a la ltima intervencin de Dios en la historia. Por consiguiente, el fin del mundo o la plenitud de los tiempos ha comenzado desde la aparicin de Dios en la tierra en la persona de Jess. El fin del mundo en el sentido corriente de la expresin no es inmediato. Tiene que haber unos signos previos. Pero los signos enumerados nunca deben entenderse como flechas indicadoras del momento en que tendr lugar. Cuantas veces se han ensayado los clculos para determinarlo otras tantas se ha tenido ocasin de comprobar el error. El clculo del momento preciso en que tendr lugar ese fin total va directamente en contra del mismo evangelio, de todos aquellos pasajes que exhortan a la vigilancia. En este mismo captulo de Mateo, y en el siguiente, se pone de relieve la incertidumbre del momento final. Los signos apuntados lo son en el sentido que deben recordar al hombre su peregrinar hacia un mundo nuevo ya que aqu no tiene morada permanente. La frase del v. 8 es altamente significativa: todos los signos apuntados no son ms que "el principio de los dolores". Se hace referencia a los dolores del parto que anuncian un nuevo nacimiento. Es el nuevo nacimiento que cada da alumbra el reino. Las conmociones csmicas, guerras, rebeliones y las dificultades y persecuciones de los justos forman parte del clich con que son descritos los tiempos anteriores al fin. Y todo esto se convierte en amonestacin ante el peligro de la seduccin. Porque los tiempos difciles siempre acentan las esperanzas mesinicas (He 11,28). Los movimientos mesinicos fueron frecuentes en tiempos de Jess e incluso despus hasta adentrado el siglo
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segundo. Movimientos que, a lo largo de la historia, adquirirn nombres distintos anunciando falsas esperanzas y promesas. Se presentan diciendo "Yo soy" o "Yo soy el Mesas". La frmula "Yo soy" es indicadora de la autorrevelacin divina. En relacin con lo que ocurrir a los discpulos, Mateo enumera simplemente el odio, traicin, tortura, muerte. Como ya habl de ello en el cap. 10 aqu lo hace muy rpidamente (para la aclaracin remitimos a los comentarios respectivos del cap. 10). Lo que particularmente se acenta aqu es que, ante las dificultades, se enfriar la caridad. El amor resume toda la Ley y los profetas (22,37-39; Rom 13,9-10; Gal 5,14). Se refiere Mateo al amor a Dios o al amor al prjimo? Desde lo dicho resulta improcedente hacer esta distincin. Aunque, si ella es posible, parece ms probable que se refiera al amor de Dios. Teniendo en cuenta todo lo dicho es lgico que la seccin termine con una llamada a la perseverancia, no simplemente la paciencia. A no ser que sta sea entendida en el sentido bblico de constancia y fidelidad en el camino emprendido. Permanencia que debe estar provocada por la llamada de Dios y su palabra de promesa. Ignorancia del momento 24,37-44. , ';,
El momento del juicio final es desconocido. Ignorancia intencionada que debe provocar la vigilancia. Ignorancia que no debe, confundirse con nesciencia o despreocupacin por el momento del tiempo en que vivimos. Nuestra seccin pertenece al discursq escatolgico. Sabemos, por tanto, que vivimos en los tiempos lt timos, que ha tenido lugar ya la venida principal, la parusia fun? damcntal, del Hijo del hombre. Caminamos al encuentro dei momento ltimo de la fase final ya inaugurada. Jess compara a los hombres que viven en esta fase finalj caminantes hacia el momento ltimo, con la generacin del; tiempo de No. Vivan en la nesciencia o despreocupacin totaj
de las cosas que se avecinaban sobre ellos. Y se destaca en la comparacin la auto-seguridad y disfrute de la vida como el contrapunto necesario para poner de relieve un cambio radical: de la seguridad a la destruccin. El cristiano no debe ser sorprendido con una imprevisin tan lamentable. Ellos saben muy bien lo que esperan y que la repentinidad de los acontecimientos ltimos bien sea a nivel colectivo o bien lo sea simplemente a nivel individual no permite pensar en el ltimo momento para la conversin. La preparacin-vigilancia nace de la entraa misma del evangelio, la buena nueva de la salud. La pertenencia a la familia de Dios lleva consigo las exigencias de una conducta adecuada. Una seriedad puesta de relieve en el contrapunto de la superficialidad y perversidad de la generacin del diluvio. Aquella generacin pas a la historia como la ms corrompida de todas (1 Pe 3,20). No se hace mencin de sus pecados concretos, slo se constata el hecho. Vivan seguros y felices y de pronto les sorprendi el diluvio. El cristiano, por ser siervo de su Seor, debe permanecer vigilante y cumpliendo su deber. Slo as ser recompensado por su Seor cuando regrese. Aunque la enseanza de esta seccin se centra, como hemos visto, en la actitud despreocupada y de vida muelle de la generacin del diluvio, una enseanza, aunque sea secundaria, debe verse en la vida de No. Su actitud traduce perfectamente la postura del hombre de fe. El no contaba con vestigio alguno para deducir la catstrofe que se avecinaba. Se fia nica y exclusivamente de la palabra de Dios. Y lleva a cabo aquella construccin absurda en un pas seco, guiado nicamente por la orden que de Dios haba recibido. Est, pues, en la lnea ms pura de Abraham, el padre y modelo de los creyentes; en la lnea de los que ponen incondicionalmente su fe en Dios. A los cristianos se les dice: Sed como No y no como sus contemporneos. Porque cuando venga el Hijo del hombre se repetir lo que entonces tuvo lugar: uno "ser tomado", porque pertenece a Cristo (10,32-33) y el otro "ser dejado". Y eso sin previsin alguna, en plena faena de cada dia, en el trabajo, en el campo o en la preparacin de la harina para hacer la comida de cada da.
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24,42-51. El ttulo que hemos dado a la parbola supone un esfuerzo conciliador. Mateo habla de "siervo"; Lucas de "administrador" (Le 12,41-46). El significado es el mismo. El concepto de "administrador" implica la responsabilidad que le ha sido confiada. Mateo utiliza la palabra "siervo", que encaja mejor en su evangelio, cuyos destinatarios inmediatos eran los judos o judocristianos. El hombre familiarizado con la Biblia debe saber que la palabra "siervo" indica tambin la eleccin de Dios para una misin o cargo de responsabilidad. Jess, al hablar de la vigilancia implicada en la naturaleza misma del reino, extiende su necesidad, de modo particular, a los responsables del nuevo Israel, a los dirigentes de la Iglesia. La parbola describe exclusivamente las obligaciones ineludibles y la actitud constante de servicio del mencionado "siervo" o "administrador" elegido por el Seor. No menciona para nada sus derechos y poderes. Aunque los supone, al situarse en la hiptesis de que esa actitud obligada de servicio puede convertirse en actitud desptica de mando desmesurado o de seoro ambicioso. Jess cuenta con la posibilidad de que el "siervo" se proponga no precisamente servir sino ser servido. En este caso traicionara sustantivamente su misin especfica. Y si la venida de su Seor le sorprende obrando de esta forma, se habra ganado un puesto de honor entre los hipcritas, infieles e impos. Las tres palabras son sinnimas. En definitiva, entre aquellos que sern alejados para siempre de su Seor. La parbola cuenta con esta posibilidad, pero no la pone en primer plano. Quiere, ms bien, destacar la actitud vigilante del "siervo" a quien ha sido confiada la direccin de sus consiervos, del pueblo fiel. El siervo responsable debe proporcionar a sus consiervos las provisiones necesarias. Manifestar la voluntad del nico Seor de todos y procurar que se cumpla, para que todos sean galardonados y puedan sentarse en la sala del festn de
bodas. Para que todos puedan entrar en el reino de los cielos cuando venga el Seor. La parbola adquiere un tinte de seria amonestacin. No debe ocurrir con los dirigentes del nuevo Israel lo que ocurri en los tiempos de Cristo con los responsables inmediatos del pueblo: "Ay de vosotros, doctores de la Ley, que os habis apoderado de la llave de la ciencia; y ni entris vosotros ni dejis entrar" (Le 11,52). Ellos tenan la llave de la ciencia, la llave de acceso al reino de Dios, en un conocimiento teolgico raqutico y repelente. Sus imposiciones y exigencias, su interpretacin minimista y ridicula de la Ley, no dejaban ver ni su verdadero contenido ni, mucho menos, al autor de la misma. Tambin aqu los rboles impedan ver el bosque. Y ante esta presentacin empobrecida y minimizada del reino de Dios no vala la pena esforzarse por entrar en l. Era una consecuencia lgica de todos aqullos que conocan el mensaje divino a travs de aquellos dirigentes espirituales del pueblo. Al "siervo responsable" se le exige una actitud vigilante e inteligente.
Las diez vrgenes 25,1-13. La parbola se refiere a la segunda venida de Cristo. Describe la situacin de los que viven, en la esperanza, el tiempo intermedio entre la resurreccin y la parusa del Seor (en todo caso es conveniente recordar para la precisin del significado de la "parusa" lo que dijimos en nuestro comentario a 24,4-13). El contexto en el que Mateo ha encuadrado la parbola pone claramente de relieve su intencin. Y, por si no quedase claro, aade las palabras finales: " Vigilad, pues, porque no sabis ni el da ni la hora" (v. 13). Para comprender la enseanza parablica debemos partir del supuesto que el reino de los cielos no es comparado con diez vrgenes, sino con la celebracin solemne de una boda. Solemnidad
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que destaca en el ltimo momento. En el que la consumacin del mundo-juicio final juegan un papel decisivo, aunque, por supuesto, no exclusivo (pero ahora la referencia se hace a este momento). Precisamente por esto, el reino puede ser comparado con la sala del festn donde entran las jvenes sensatas. La introduccin de la parbola debiera ser, pues, la siguiente: "ocurre con el reino de los cielos como con diez vrgenes... invitadas a un banquete de boda". De modo anlogo a la parbola del traje de boda, nos habla tambin sta de la necesidad de estar preparados para poder participar en el banquete. Supuesta, pues, la comparacin del reino con una boda, el centro del inters y del mensaje parablico recae sobre la necesidad de la preparacin. La boda se celebra, todava hoy, en Palestina con esa pompa ltima de la conduccin de la novia a casa de los padres del novio. Las diez vrgenes o, ms bien, diez jvenes la parbola no intenta darnos una leccin sobre la virginidad deban esperar, bien en casa de la novia o bien en sus inmediaciones. El nmero de las que esperan, cinco sensatas y cinco necias, no tiene significado alguno. La distincin entre ellas se halla exigida por la narracin parablica; es simplemente funcional. Para que la comparacin alcance su punto culminante y su centro de inters, son necesarias dos cosas: el retraso del novio y el sueo de las que esperan. Pero entendmoslo bien. La insensatez de las vrgenes calificadas de necias no est en haberse dormido. Se durmieron todas. La verdadera culpa est en que no iban preparadas para su misin. No haban contado con un posible retraso del novio. Y, en consecuencia, no se haban provisto del aceite suficiente. Inesperadamente llega el novio. Ante el grito que anuncia su presencia, todas avivan sus lmparas. Es entonces cuando tiene lugar el sobresalto de las necias. No tienen bastante aceite para mantener encendidas sus lmparas hasta llegar, acompaando al novio, a su casa. Las prudentes se niegan a drselo. No por egosmo. Su negacin es otro rasgo parablico para hacernos comprender que la preparacin requerida es personal e insustituible. Las mandan a comprarlo. En esta recomendacin tampo-
co debe verse egosmo ni irona por parte de las vrgenes prudentes. Cierto que, durante la noche, no encontraran abiertas las tiendas. Pero es necesario, para la narracin, que, al llegar el novio, falten parte de las que deban esperarlo. Por eso, la parbola recurre a este artificio. Mientras ellas van a comprar el aceite, llega el novio y se cierra la sala del festn. La seriedad del momento presente exige una preparacin personal e inaplazable. A la hora menos pensada llega el novio. Solamente aqullos en cuyas lmparas existe aceite suficiente, solamente aqullos que se hallen preparados en el momento crtico de su venida, podrn entrar en la sala del festn. El retraso, la falta de preparacin, implica la exclusin definitiva del reino. Una vez que la puerta haya sido cerrada es intil insistir. La respuesta ser la misma que oyeron las vrgenes necias: "en verdad os digo que no os conozco".
Los talentos 25,14-30. En las relaciones del hombre con Dios, no puede el hombre alegar pretendidos derechos. Debe, por el contrario, tener presente su absoluta dependencia. Como el siervo ante su Seor. Y, como siervo que es, con la implacable necesidad de acatar las rdenes de su Seor y cumplirlas. Poniendo en ello todo el ardor y capacidad de trabajo que el mismo Dueo ha regalado a sus siervos. Sin pretendidas exigencias, pero con la esperanza consoladora y estimulante de que el Seor premia el esfuerzo personal desplegado en hacer fructificar el capital que nos ha confiado. As lo ensea la parbola de los talentos. El reparto desigual que un hombre rico hace de sus talentos entre sus siervos pretenda, ante todo, y as nos lo cuenta la parbola, hacer que su capital fructificase en manos de sus criados. Para ello tiene en cuenta su capacidad de trabajo y su habilidad para negociar. Los dos primeros siervos de la parbola
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duplican el capital inicial que les haba sido confiado. No se nos dice cmo. Sencillamente porque no interesa para la leccin de la parbola. Mateo pasa inmediatamente de la comparacin a su significado. La recompensa descrita en la parbola implica una clara referencia a la realidad religiosa. Entra en el gozo de tu Seor. Este premio concedido a los dos siervos fieles, y precisamente por su fidelidad laboriosa a las consignas de su seor, significa evidentemente la vida eterna. Y el que asi habla necesariamente ha de ser el Hijo del hombre en su calidad de juez. Y nicamente por tratarse de realidades sobrenaturales, los talentos duplicados son considerados como poco: "fuiste fiel en lo poco..." El tercer siervo deja improductivo el capital de su seor. Y argumenta, adems, de una manera insolente, intentando, de ese modo, disculparse. No se ha atrevido a correr el riesgo. El talento no ha fructificado en sus manos pero se lo devuelve ntegro. Su seor le responde duramente. Ha defraudado las esperanzas que habia puesto en l. Tambin l conoca el riesgo, pero contaba con la diligencia fiel y laboriosa de su siervo. Su holgazanera es la causa nica de que haya quedado improductivo el talento que le haba sido confiado. A continuacin tenemos dos incongruencias: el seor manda, < sin que se nos diga a quin se dirigen sus rdenes, que le quiten el talento y se lo entreguen al que tiene diez. Por otra parte, la parbola supone que los dos siervos primeros han entregado ya sus talentos a su seor. Son dos rasgos parablicos que intentan poner de relieve, en primer lugar, la condenacin del siervo intil precisamente por su holgazanera y, adems, la norma de retribucin seguida por el juez divino: "al que tiene se le dar y abundar, pero, a quien no tiene, aun lo que tiene se le quitar". Norma de accin indicada ya otras veces por el Seor (13,12; Me 4,25) y que fue colocada en este lugar por el evangelista Mateo como resumen de la leccin parablica.
La intencin de Jess al pronunciar este discurso profetizando el futuro ltimo no era describir los acontecimientos finales en cuanto tales y por s mismos. La enseanza del discurso no est centrada en los sucesos extraordinarios de los ltimos das. Jess, como hijo de su tiempo y partcipe de la mentalidad de su poca, los tiene en cuenta y parte de ellos para inculcar a los hombres la preparacin necesaria para superar con xito la prueba final. Pretende, al mismo tiempo, poner de relieve el significado central de su persona. Los hombres sern juzgados por su actitud frente a ella. El Hijo del hombre se presenta con sus ngeles, que le acompaan y sirven. En el Antiguo Testamento (Zac 14,5) y en la apocalptica juda, aparece Dios con sus santos, es decir, con sus ngeles. Jess se presenta, pues, realizando las profecas antiguas y, al mismo tiempo, con la misma categora y autoridad que lo haca Dios en el Antiguo Testamento. El mismo trono de gloria en el que tomar asiento simboliza su poder divino. Los ngeles son mencionados por razn de su funcionalidad: reunir ante el Hijo del hombre a todas las gentes. Sin establecer distincin alguna entre judos y gentiles, como se haca entre los telogos de la poca de Jess. La congregacin universal de los pueblos supone necesariamente la resurreccin de los muertos. Los buenos son colocados a la derecha y los malos a la izquierda. Proverbialmente la derecha y la izquierda significan el lugar de la suerte y la desgracia respectivamente. Esta colocacin supone, por tanto, el juicio ya realizado. De ah que, a continuacin, se pronuncie la sentencia judicial y las razones que la han motivado. El Hijo del hombre se manifiesta como rey e invita a los de su derecha a entrar en posesin del reino preparado para ellos desde el principio del mundo. Sin embargo, esta "preparacin" no debe entenderse en el sentido de previa determinacin para el reino. Los motivos alegados y que justifican esta recepcin en el reino del Hijo del
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hombre son enumerados a continuacin. Todos ellos se reducen a obras de caridad hechas a los "hermanos menores" de Jess (v. 40). Las seis maneras de manifestar el amor al prjimo se encuentran, casi en idntica correspondencia, en el Antiguo Testamento (Is 58,7; Job 22,6-7; 31,17.19.21). Estos motivos son presentados como la caracterstica autntica de la verdadera piedad para con Dios. En la literatura juda se encuentran tambin motivos semejantes: vestir al desnudo, recibir a los extraos o peregrinos y visitar a los enfermos. Jess, en la motivacin determinante de la suerte ltima, alude, por tanto, a la doctrina del Antiguo Testamento y del judaismo. Pero supera lo antiguo en el sentido siguiente: las obras de caridad mencionadas son manifestacin del precepto fundamental del amor, no simples obras benficas hechas sin espritu benevolente. Por otra parte, la doctrina de Jess excluye el espritu financiero con que dichas obras se realizaban en el judaismo. Dios quedaba obligado. Se hacan para que Dios no tuviese ms remedio que premiarlos. En otras palabras, las obras mencionadas se hacan no por Dios sino contra l, para atarle las manos y obligarle a retribuir a sus devotos. Una tergiversacin de la verdadera religin. La sentencia definitiva se apoya, pues, en los motivos de servicio caritativo al prjimo necesitado. No va esto en contra de su predicacin sobre la necesidad de la conversin, la fe, el avergonzarse de l delante de los hombres, los mandamientos, el precepto del amor, la pureza del corazn, la humildad, la filiacin divina, la renuncia, la necesidad de llevar la cruz...? La enumeracin que hace Jess en esta ocasin no es exclusiva, sino inclusiva. Quiere poner de relieve la importancia preponderante que, para l, tiene el precepto del amor, manifestado precisamente en esas obras. No excluye lo dems. Ms bien lo supone. Las obras de caridad mencionadas tienen el mrito de haber sido hechas en honor de Jess mismo. Tanto los de la derecha como los de la izquierda quedan sorprendidos ante la declaracin del juez. Y se dirigen a l expresando su extraeza. Con ello se expone claramente un principio que rompe muchas barreras:
las realizadas por amor aparecen liberadas de cualquier clase de limitacin que condicione su valor. Son premiadas las obras realizadas por amor al prjimo necesitado. Jess se dirige a todos indistintamente. Demostrando as que, tambin fuera del mbito visible de sus discpulos, de su iglesia, puede haber autntico reino y verdadero "cristianismo". La sentencia dirigida a los que se hallan colocados a su izquierda significa la separacin eterna de Cristo y, por consiguiente, de la vida. Sin que sus palabras hagan suponer tampoco una predestinacin a la condenacin. Su falta de amor, algo personal, es la que ha determinado su suerte a las penas sin lmite. Las palabras de Jess hablan de la fijacin definitiva de la suerte de los hombres en aquel momento supremo.
Pasin y muerte de Jess 26,14-27,66 (26,14-25/26,36-46/26,47-56/26,69-75/27,33-50). 1 Nuestro relato comienza con el acuerdo "pecuniario" entre Judas y los sumos sacerdotes para entregar a Jess. Un detalle que nicamente recoge Mateo. Y lo hace precisamente para presentar la pasin, ya desde sus comienzos, desde la perspectiva del cumplimiento del plan de Dios. No se dio "imprevisin" ni siquiera en el precio de la traicin. Incluso esto habia sido ya preanunciado en la Escritura (Zac 11,12-13). Por otra parte, la conexin del precio fijado con la referencia a la profeca de Zacaras, presenta a Jess como el rey manso y humilde del que habla el mismo profeta (Zac 9,9). 2 La ltima cena de Jess fue cena pascual. Por eso, lo mismo que estaba mandado a los israelitas recordar el significado de aquella comida singular y rodeada de solemnidad, Jess explica
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el sentido de la nueva cena pascual, en la que se destacan los puntos siguientes: a) Jess hace partcipes de su dignidad y destino a sus discpulos (su Reino es el de su Padre y en l comer de nuevo con sus discpulos, v. 29); b) la sangre de Jess es derramada para remisin de los pecados (el subrayado es propio de Mateo). Tenemos aqu un detalle claramente indicador del carcter sacrificial de la cena pascual. El sacrificio era entrega de la vida por otra vida. Se afirma as el poder sustitutivo o vicario de la entrega de Jess, as como el valor expiatorio de su sacrificio; c) la cena inaugura la nueva alianza. Por eso es llamada "sangre de la alianza". Lo que se esperaba para el futuro: un nuevo orden de cosas en el que Dios pusiera su ley en el corazn y perdonase los pecados, ha llegado con esta cena pascual; d) el ltimo punto se pone ms claramente de relieve con la contraposicin intencionada entre la antigua (Ex 24,8; Zac 9,11) y la nueva alianza. Existe la correspondencia entre el tiempo de Moiss y el del Mesas (presentado frecuentemente por Mateo como el nuevo Moiss). Ambas alianzas fueron selladas con sangre; e) Jess en persona es la nueva alianza, tal como estaba anunciado del siervo de Yahveh (Is 42,6; 49,7-8). El es, por tanto, el siervo de Yahveh. La sangre es derramada por muchos. Es un semitismo equivalente a todos. La razn de elegir el adjetivo "muchos" y no haber utilizado "todos" est en poner de relieve la eficacia de aquella entrega al constatar la oposicin entre uno, que entrega la vida, y aqullos por quienes la entrega, que son muchos (desde este punto de vista hablar de "muchos" es ms significativo que decir "todos", porque "todos" pueden tambin ser pocos). La expresin "mi cuerpo", "mi sangre", en el lenguaje de la poca, era sinnimo de "yo mismo". La vida de Jess, entregado a la muerte, puede ser asimilada por la comida del pan y la bebida del cliz.
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que Judas abandon el cenculo. El ms indicado sera el momento inmediatamente antes de la institucin de la eucarista (parece que esto es claro en el relato de Mateo). Por qu no reaccionaron de otro modo los discpulos al ser descubierto el traidor por Jess mismo? La claridad de la identificacin la constatan nicamente Mateo y Juan (Jn 13,21-30). Probablemente la identificacin no fue tan clara. En todo caso se pone de relieve el conocimiento sobrehumano de Cristo y el plan de Dios, que se ejecuta a travs de instrumentos humanos, aunque tales instrumentos sean condenables. La pregunta de los otros discpulos, soy yo, Seor?, simboliza la actitud universal del temor ante la posibilidad de traicionar y negar al Seor. Estamos ante un interrogante, que todos llevamos dentro, y que es una severa amonestacin.
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La escena de Getseman pone de relieve la plena humanidad de Jess: camina a la muerte con miedo, busca la compaa de los hombres (le acompaaban sus tres ms ntimos), se cierne sobre l la lejana de Dios (Sal 42,6.12). Ilustra, al mismo tiempo, su enseanza: recurre a la oracin, la que l haba enseado, acentuando la necesidad de acatar la voluntad del Padre. El cliz que debe beber es la muerte que debe sufrir. En su oracin acepta Jess plenamente la voluntad del Padre. Advierte, adems, a los discpulos la necesidad de velar y orar para no caer en la tentacin: esta tentacin es la separacin de Dios, por la lejana de su voluntad, la muerte total del hombre. 5 El arresto de Jess pone de relieve su dignidad y categora nicas: a) l va libremente a la muerte y ensea a los suyos que las cosas de Dios no se promueven ni se defienden con la espada. Sus enemigos no pudieron detenerlo mientras dur el tiempo fijado para su actividad terrena; b) tiene el poder supremo (puede dar rdenes a los ngeles...), pero renuncia a l para que se
Entre la preparacin de la cena y la celebracin de la misma se descubre al traidor. Siempre se ha discutido el momento en el
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cumpla la Escritura, el plan de Dios; c) el discpulo traidor y los sumos sacerdotes y ancianos se ponen de acuerdo para la muerte de Jess; d) la lucha de Jess no fue contra el poder secular, sino contra otros poderes superiores encarnados en instrumentos humanos. Una idea expuesta frecuentemente en el evangelio. 6 La primera reunin del Sanedrn pretende legalizar la muerte de Jess previamente decidida (recurdese que para la pena capital la ley juda requera que la sesin fuese de da, en dos das consecutivos y con la declaracin privada de los testigos). El Consejo supremo estaba formado por los sumos sacerdotes (aqullos que haban ejercido este oficio supremo) y los ancianos (laicos influyentes de la aristocracia judia). Los mismos miembros del Sanedrn podan acusar al reo. Pero era necesario que coincidiesen dos testigos en la misma acusacin y en la formulacin de la misma. Lo relativo al templo era muy grave y significativo. Sabemos por el evangelio de Mateo que Jess respet la Ley, pero vino a llevarla a su plenitud; a crear, en definitiva, un nuevo orden de cosas. Haba afirmado que l era mayor que el templo (12,6). Todo ello hablaba del tiempo nuevo en el que Dios creara un nuevo templo (Ez 40ss). Su actitud y declaraciones frente al templo llevaban implcitas sus pretensiones mesinicas. Por eso el sumo sacerdote se apoya en ellas y quiere or de labios de Jess, y de forma explcita, el significado de todo aquello, era el Mesas? La pregunta de Caifas aade al ttulo de Mesas el de "Hijo de Dios". Era el ttulo mayor que el Antiguo Testamento y el judaismo daban al Mesas. Tambin se identificaba al Mesas con el Hijo del hombre, basndose en la interpretacin de Dn 7. Teniendo esto en cuenta, la respuesta de Jess, que habla de la dignidad del Hijo del hombre, es una clara afirmacin de lo que Caifas le haba preguntado. Pero, para evitar que se confunda con un Mesias poltico, al estilo del esperado por los judios, matiza la naturaleza de su mesianismo: debe pasar por la muerte, ser un Mesas doliente, antes de resucitar. Mateo entiende el
desde ahora de la pasin-resurreccin-ascensin de Jess. La pretensin de Jess era clara y, por eso, le condenan por blasfemo: se haba equiparado a Dios, como cuando habl de su poder de perdonar los pecados (9,3).
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En las negaciones de Pedro debe notarse lo siguiente: a) lo que define al cristiano y le confiere su dignidad es "estar con Jess" (v. 69); b) esta dignidad se pierde al "ignorarlo", confesando que no se le conoce; c) esta dignidad se recupera al recordar la palabra de Jess, que se demuestra ser ms firme que todo juramento humano. Entonces viene el llanto para la salud. 8 La sesin matutina del Consejo supremo tendra como finalidad planear la muerte de Jess, que ya haba sido decretada la noche anterior. Adems haba que buscar la confirmacin y ejecucin de la sentencia en el gobernador romano, ya que los judos, segn parece, haban sido privados del poder de infligir la pena capital (decimos "segn parece", porque en el Nuevo Testamento tenemos casos en que ellos mismos aplican la pena suprema, He 7,54ss; 12,lss). La entrevista con Pilato est interrumpida por la narracin del final de Judas. Existe un desacuerdo notable con el relato del libro de los Hechos (He 1,18-19: l mismo compra el campo...). Pero estas variantes surgieron en la transmisin oral del hecho y son, ms bien, signo de su historicidad. Lo peculiar del relato es lo siguiente: a) haba sido preanunciado ya en el Antiguo Testamenta (Zac 11,12-13: tomaron el precio y lo ingresaron en la casa de Yahveh; Mateo atribuye errneamente la cita de Jeremas) y, por tanto, tambin aqu se cumple el plan de Dios anunciado en la Escritura; b) a diferencia del pecado de Pedro, que record la palabra de Jess y se convirti, el pecado de desesperacin de Judas es presentado como imperdonable (2 Cor 7,910).
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En el proceso o, tal vez mejor, presentacin ante Pilato, Mateo destaca: a) la claridad de la afirmacin de Jess sobre su realeza. La misma claridad que en su respuesta al Sumo Sacerdote; b) su silencio en relacin con las acusaciones de que era objeto; as se cumple la profeca de Isaas (Is 53,7); c) la contraposicin entre Jess, el hijo de Abbas (esto es lo que significa Barrabs, que tambin se llamara Jess, segn importantes cdices en la lectura del v. 16), y Jess, el Cristo; d) el pueblo, su pueblo, rechaza y crucifica a su Mesas y Salvador, mientras el pagano Pilato y su mujer (mediante sus sueos) afirman su inocencia. 10 Los soldados injurian a Jess y se burlan de l. La verdadera realeza de Jess no es reconocida y sirve de escarnio para los paganos. Jess anticipa en su persona las acusaciones y mofas de que sera objeto posteriormente su iglesia. En cuanto a la crucifixin, Mateo hace notar los detalles siguientes: a) obligan a Simn a llevar la cruz de Jess (Marcos precisa ms quin era Simn; Juan, por razones teolgicas, nos presenta a Jess llevando su propia cruz; aunque pueden armonizarse las diversas narraciones); b) el vino mezclado con niel equivala a un narctico, que los judos ofrecan a los que iban a ser ejecutados; por eso Jess no quiere gustarlo; c) muchas de las cosas ocurridas en la crucifixin de Jess son narradas utilizando el Sal 22: el reparto de los vestidos, la confianza de Jess en Dios, su desamparo...; d) toda la escena se halla presentada con extraordinario realismo; nadie se hubiese atrevido a inventar, por ejemplo, lo relativo al abandono de Dios, que Jess sinti, si l no hubiese pronunciado estas palabras; e) Jess acept libremente su suerte. Sus enemigos, contra su voluntad, reconocen el alcance de sus pretensiones sobre el templo, que es el Hijo de Dios, el rey de Israel, que poda salvarse como salv a otros... Jess rechaza tambin aqui, como lo haba hecho en otras ocasiones, la peticin de un signo extraordinario para creer; f) la
libertad con que acept la muerte la acenta Mateo diciendo que Jess "entreg el espritu". Adems, Jess dio un fuerte grito antes de morir. Los crucificados moran por agotamiento, apagados. El grito de Jess tiene un aspecto de triunfo anticipado sobre la muerte. 11 A la muerte de Jess se asoci el universo entero. Era uno de los clichs utilizados para describir la irrupcin del da de Yahveh (Am 8,9). Adems de la ruptura del velo del templo, Mateo aade una serie de milagros difcilmente ocurridos. La leccin debe verse en el simbolismo de los mismos: a) al aparecer en toda su realidad del nuevo templo de Dios, cesa en su significado el antiguo templo de Jerusaln. Tenemos el acceso directo a Dios; el velo que lo impeda debe ser rasgado; b) por otra parte, ha aparecido el vencedor de la muerte, el primognito de entre los muertos; la muerte y el sepulcro no son ya la ltima amenaza para el hombre; c) Dios no ha dejado al "justo" abandonado en el sepulcro; incluso los paganos, el centurin y su gente, reconocen que Jess es el Hijo de Dios, como contrapartida a las mofas e insultos de judos y paganos. 12 Jess fue sepultado por sus discpulos, lo mismo que el Bautista lo haba sido por los suyos (14,12). Mateo afirma explcitamente que Jos de Arimatea era discpulo de Jess. El hecho de ofrecerle su propio sepulcro es una confesin de la inocencia de Jess: de haberlo considerado culpable no le hubiese concedido su propio sepulcro, ya que, segn la Ley, quedaba impurificado por el criminal all enterrado y, en consecuencia, no poda servir para ulteriores enterramientos. El resto de las afirmaciones del relato est hecho teniendo en cuenta lo que se avecina: la resurreccin. Deban prevenirse todas las acusaciones posteriores en orden a negar la resurreccin: muerte aparente, robo del cadver... Todo esto queda des-
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cartado, ya que fueron tomadas todas las medidas para que nadie pudiese acercarse al sepulcro donde haba sido depositado el cadver de Jess.
Ha resucitado 28,1-10. La resurreccin de Jess fue un acontecimiento estrictamente sobrenatural. Ni fue visto por nadie ni pudo serlo. Mateo es quien ms ha detallado y plastificado la escena. A primera vista nos da la impresin que las mujeres fueron testigos inmediatos del acontecimiento. Ellas se dirigen al sepulcro muy de madrugada, no para ungir o embalsamar el cuerpo de Jess, como afirman Marcos y Lucas. El evangelista Mateo es quien ha recogido lo relativo a la guardia montada en el sepulcro, por eso las mujeres se dirigen al sepulcro simplemente para verlo. Como si esperasen la resurreccin, aunque no se dice tanto en el texto. Tenemos la impresin de que estamos ante testigos inmediatos del terremoto producido por la aparicin y actuacin del ngel. As Mateo ha objetivado el hecho de la resurreccin como si se tratase de un acontecimiento comparable a cualquier otro de los controlables en la vida de Jess. Ha intentado describir lo indescriptible. El hecho del sepulcro vaco es constatado simplemente por las palabras del ngel. En el relato que protagonizan las mujeres el sepulcro vaco no tiene el ms mnimo inters. Por supuesto que el hecho del sepulcro vaco no motiv la fe en la resurreccin y Mateo quiere ponerlo de relieve. Por otra parte, las mujeres son anunciadoras o mensajeras de la resurreccin, comunicando la noticia a los discpulos (a diferencia de Marcos, donde se nos dice que, por el gran temor, no dijeron nada a nadie). Tambin en el relato de Mateo ha supervivido el miedo (que es dominante, como acabamos de insinuar, en el relato de Marcos). Este miedo es el sobrecogimiento ante lo sobrenatural. Por eso, junto al mie-
do, se halla tambin la alegra. Miedo y alegra son factores comunes a todas las apariciones del resucitado. En el mismo relato incluye Mateo el encuentro o aparicin de Jess a las mujeres (el nico paralelo, en un sentido muy amplio, nos lo ofrece Juan al narrar la aparicin a la Magdalena). Les saluda con una invitacin a la alegra. Caen de rodillas ante el Seor, en actitud de adoracin, y reciben de l la misin de transmitir la noticia a sus discpulos. Jess les llama "sus hermanos", como en otras ocasiones (12,49; 25,40). Tal vez es utilizado aqu como lo fue repetidamente en el relato de la pasin el Sal 22: "anunciar tu nombre a mis hermanos, te alabar en plena asamblea" (v. 23). Y manda que sus discpulos se dirijan a Galilea. Es que all va a tener lugar la ms importante de todas las apariciones o encuentros.
El soborno 28,8-15. Del sepulcro vaco parten dos embajadas: la de las mujeres, convertidas en mensajeras de la resurreccin, y la de los guardianes del sepulcro, que se dirigen a los sumos sacerdotes para comunicarles lo ocurrido. Hay un hecho cierto que nadie se atreve a negar: el sepulcro vaco. Lo afirman, por supuesto, las mujeres mensajeras; lo declaran los guardianes del sepulcro; no lo pueden negar los sumos sacerdotes. Sin embargo, este hecho, admitido por todos, tiene diversas posibilidades de explicacin, es decir, del sepulcro vaco no se deduce con evidencia, como tantas veces se ha afirmado, la resurreccin de quien habia sido colocado en l. El presente relato de Mateo recoge dos posibilidades de las apuntadas: Jess haba resucitado; el cadver de Jess haba sido robado. Las dos posibilidades son expuestas con gran neutralidad, al menos aparentemente. Debe ser el lector del evangelio quien se decida por una u otra. Es convincente la versin
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dada por los Sumos Sacerdotes? Evidentemente que no. El lector debe decidirse a admitir la primera posibilidad: la resurreccin de Jess atestiguada por las mujeres. Pero lo que ocurri en los primeros momentos, sigue ocurriendo. La resurreccin de Jess no es un hecho controlable, sino un hecho sobrenatural admisible nicamente desde la fe. Cuando se cierra el corazn a la fe, la resurreccin pasa automticamente al terreno de la leyenda. En el momento en que escribe Mateo su evangelio continuaban las discusiones entre los judos y los cristianos. El simple hecho de la existencia de la comunidad cristiana en Jerusaln y de su predicacin era una denuncia constante contra las autoridades judas. El libro de los Hechos constituye el mejor testimonio de ello (He 3-5). La presencia cristiana entre ellos era molesta e intolerable porque, en definitiva, significaba que ya haba tenido lugar la ltima y definitiva intervencin de Dios en la historia, que haban comenzado los tiempos ltimos, que haba comenzado el mundo nuevo, el reino, la resurreccin. Que los judos siguiesen esperando todo esto para el futuro estaba, por tanto, fuera de lugar. Ellos haban perdido ya su razn de ser. Deban, por tanto, convertirse a la nueva realidad. Ellos, en lugar de hacerlo, prefieren divulgar una calumnia (que volvera a repetirse muchas veces a lo largo de la historia de la Iglesia, particularmente en las investigaciones racionalistas de los siglos 18 y 19). Esta historia anecdtica nos sita, al menos, en la realidad vivida en las disputas entre judos y cristianos durante casi todo el primer siglo del cristianismo.
Autorrevelacin de Jess 28,16-20 (28,18-20). La resurreccin completa el crculo de la vida de Jess. Slo desde ella se explica en profundidad cuanto dijo e hizo en su vida anterior. Slo cuando ella tuvo lugar, lleg la posibilidad de
una revelacin total accesible y, hasta cierto punto, comprensible por los discpulos. Slo ante ella el riesgo de la fe dej de apoyarse nicamente en su palabra reveladora y pudo descubrir que la palabra estaba respaldada por la realidad misteriosa de los hechos. La plena manifestacin de Jess tiene lugar en Galilea. All haban sido encaminados repetidas veces los discpulos (26,32; 28,7-10). Por qu en Galilea? Probablemente para significar que Jerusaln haba dejado de ser el centro del culto y de la religiosidad. Desde ahora el acceso a Dios, el verdadero templo, no se hallaba circunscrito a un lugar ni aqu ni en Jerusaln (Jn 4,21) sino a una persona, a la persona de Cristo. La plena revelacin tiene lugar "en el monte que Jess les haba sealado". Mateo no nos informa de este detalle en su evangelio. No sabemos de ningn monte que Jess les hubiese indicado previamente. El monte es mencionado nicamente por razn de su simbolismo. El monte es el lugar de la revelacin. La revelacin de Dios en el Antiguo Testamento tuvo lugar en el monte Sina. La revelacin de Jess (nuevo Moiss; aspecto de Jess particularmente querido y destacado por Mateo) tiene lugar tambin en el monte: en el de la transfiguracin (donde manifiesta su naturaleza), en el de las bienaventuranzas (donde manifiesta su enseanza y sus exigencias morales) y en el de Galilea (donde manifiesta su autoridad y misin). La resurreccin de Jess es un misterio inasequible e increble desde la lgica humana. Afortunadamente el temor y la duda no slo la alegra fueron vividos en la carne misma de los que ms cerca estuvieron de Jess. Es maravillosa la acotacin de Mateo; "al verlo lo adoraron, aunque algunos an dudaron". La resurreccin de Jess introdujo un cambio radical en la relacin de sus discpulos con l. Durante su vida terrena tenan frente a l la deferencia que el discpulo debe al Maestro. Ahora aparece la relacin del creyente frente a su Seor. La postracin gesto reservado para el encuentro con los grandes monarcas divinizados o considerados con categora divina de los discpulos, significa claramente que los discpulos haban descubierto la divinidad en l (ver He 2,36). La duda de algunos es explicable,
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y hasta plausible. Mientras no llega la conviccin profunda de la fe no resulta fcil, resulta imposible, descubrir en Jess a Dios. Este detalle de la duda de algunos resulta particularmente significativo en la pluma de Mateo, que procura siempre que puede, e incluso a veces forzando los textos, presentar a los discpulos como modelos perfectos. Tal vez porque, cuando se constata la duda, el modelo resulta ms humano y atrayente. Aunque no es seguro que Mateo lo haya pensado as. La autorrevelacin de Jess se centra en su autoridad y la misin que encomienda a sus discpulos. Su autoridad es la misma que la del Hijo del hombre. Y, para formularla, recurre a las mismas palabras de Daniel: "Se le dio imperio, gloria y reino, y todos los pueblos, naciones y lenguas le servan. Su imperio es un imperio eterno que nunca pasar, y su reino, un reino que no ser destruido jams" (Dn 7,14). El siervo de Yahveh, doliente y humillado es el Hijo del hombre glorificado. Asi se defina la verdadera categora de Jess despus de resucitado. Pero, a continuacin, la naturaleza de su autoridad. Una autoridad no impuesta sino aceptada libremente por la insercin en su misterio, el misterio pascual, mediante la recepcin del bautismo y manifestada en el esfuerzo permanente por asimilar sus enseanzas y cumplir sus exigencias. Autoridad ejercida en el mbito de un discipulado voluntario y comprometido. Discipulado adquirido de entre todos los pueblos de la tierra. Si durante su ministerio terreno haba estado limitado por el tiempo y el espacio particularismo ahora caan todas las fronteras. Se inauguraba el universalismo total. De hecho, cuando Mateo escribe su evangelio, se haban roto ya muchas fronteras. La actividad encomendada a sus discpulos se centra en introducir a los hombres en el misterio de Cristo mediante el bautismo actividad sacramental y en la enseanza de cuanto el Seor dijo e hizo como norma vinculante del discpulo al Maestro, del siervo a su Seor. El evangelio termina como comenz. Al principio nos fue anunciado el nombre de Emmanuel, Dios con nosotros, que haba sido anticipado por el profeta Isaas (1,23). Ahora se nos
asegura que aquella profeca se ha hecho permanente realidad: "estar con vosotros todos los das hasta el fin del mundo". En otras palabras, sigue siendo Emmanuel, Dios con nosotros.
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Segn una antigua tradicin, el autor del segundo evangelio cannico seria Juan Marcos. Este personaje aparece ya en los Hechos de los Apstoles: primero en relacin con Pedro (12,12ss.) y ms tarde en relacin con Pablo (13,5ss.) Papias, obispo de Hierpolis en la segunda mitad del siglo II, afirma que "Marcos, que fue el intrprete de Pedro, escribi exactamente, pero no segn el orden de los hechos, todo lo que recordaba de las palabras y de las acciones del Seor. El verdateramenle no e3tach o Seor y no fue discpulo yuyo, pero, como he dicho, fue despus discpulo de Pedro, el cual imparta sus enseanzas segn las exigencias, pero no presentaba de modo sistemtico las palabras del Seor; as que no se pueden imputar a Marcos los posibles fallos por haberlas puesto por escrito tal como las recordaba. De lo que se preocup sobre todo fue de no omitir nada de lo que haba odo y de no cometer inexactitudes" (Eusebio, Historia Ecclesiastica, 111,39,15). Este testimonio, que en el siglo IV atribuye Eusebio al obispo del siglo II Papias, ha sido tenido en cuenta muy positivamente en las tradiciones posteriores hasta nuestros das. Pero, como es lgico, se trata solamente de una hiptesis que en nada interfiere a validez intrnseca de la obra ni mucho menos su canonicidad. Hoy da, dados los medios que poseemos para situar geogrfica y temporalmente un escrito de la antigedad, surgen muchas
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dudas sobre esta atribucin del segundo evangelio a Juan Marcos, fiel intrprete y secretario de Pedro. En efecto, se trata de un escrito fuertemente polmico en relacin con la comunidad judeocristiana de Jerusaln; est escrito en un lenguaje bien cuidado, que no correspondera a esas notas tomadas oralmente de las predicaciones de Pedro y, sobre todo, se trata de un autor muy audaz y libre con respecto a la tradicin eclesistica. Ahora bien, esta imagen no corresponde a la del secretario eficaz que escuchaba las palabras de Pedro y las registraba con la mxima atencin. De haber sido Juan Marcos el autor, la obra habra sido escrita en Roma entre los aos 65 y 75. Ahora bien, las caractersticas del autor parecen desaconsejar esta hiptesis por las razones que aducimos enseguida, aunque muy sumariamente. Lo primero que salta a la vista es que la sensibilidad del segundo evangelista estaba muy estrechamente vinculada a Palestina. Tanto Marcos como Lucas tienen una notable tendencia a introducir en la descripcin geogrfica un cierto tinte teolgico. Pero Lucas se forma de Palestina una imagen demasiado simple, tpica de un extranjero, mientras que Marcos es mucho ms consciente de las diversidades e incluso de las tensiones que existen entre las varias zonas y entre los grupos de poblacin de un pas muy diversificado, a pesar de ser tan pequeo. Efectivamente, Marcos refiere que los adversarios de Jess de Galilea proceden de Jerusaln (3,22;7,1); ve en las autoridades de la capital explotadores y conspiradores, molestados por los peregrinos en la ejecucin de sus proyectos. El sabe tambin que Palestina y las regiones limtrofes no solamente estn habitadas por judos, sino por otros pueblos (7,24ss.), y distingue claramente a Judea del resto del pas judo (1,5;3,7 etc.), previendo la destruccin nicamente de Judea (13,14). El autor del segundo evangelio se dirige a un pblico, para el cual Palestina era una realidad viva y prxima. As se explican las frecuentes alusiones a tantos pueblecitos perdidos en torno al lago de Tiberades, pomposamente llamado "mar"; a tantas costumbres tpicas; a discusiones rabinicas tan complejas; a los diferentes pequeos monarcas de Palestina. Leyendo y releyen-
do su obra, se descubre que el evangelista era un judo, que, aun abriendo ampliamente las puertas a los paganos de los alrededores, se diriga a lectores en su mayora judos y los exhortaba a asumir el arma del Evangelio para arrancar a Israel de los malos pastores. Por eso, polemiza enrgicamente con las autoridades religiosas de Jerusaln sumos sacerdotes y, sobre todo, escribas, para defender la provincia contra la capital. Por eso, toda la actividad de Jess en Jerusaln es concentrada en una nica seccin (cap. 11-13), mientras las cuatro secciones precedentes se desarrollan en Galilea y en las regiones adyacentes. Esta atencin por Galilea y por las regiones limtrofes induce a pensar que el autor estaba muy vinculado al sector de Palestina, colocado al nordeste de Samara. Pero si la lectura del texto nos impulsa a pensar que el autor era un judio palestino de lengua griega, nos dice tambin que se trataba de un cristiano, ya que las ideas expresadas en toda la obra lo vinculan a la comunidad cristiana. Sin embargo, nuestro evangelista no puede ser encuadrado en el esquema de unjudeocristianismo conservador frente a un paganocristianismo radical; l pertenece, sin duda, a un estadio anterior, en el cual todava no haba estallado la gran crisis entre uno y otro esquema. An ms, se presenta animado por una violenta hostilidad contra los escribas y contra el templo de Jerusaln; no oculta sus reservas, por una parte contra el mismo Santiago, hermano del Seor y jefe de la comunidad de Jerusaln, y por otra contra Pedro y los Doce, sin dejar de reconocerles expresamente una indiscutible autoridad. En una palabra, su horizonte no va ms all de Palestina. Todas estas circunstancias nos inducen a retrotraer la redaccin del segundo evangelio a los primersimos tiempos del cristianismo, cuando ste no se haba convertido todava en aquella religin universal descrita por Pablo y por Lucas. Partiendo de esta slida hiptesis, intentamos ahora establecer una fecha probable para la redaccin del segundo evangelio. El lmite ms antiguo podra ser el ao 40, cuando empieza el choque entre los fariseos y Herodes Agripa (muerto en el 44), que deja trazas indudables en 3,6y 12,13. Adems, sabemos que
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en los aos 39-41 Calgula pensaba erigir una estatua en el templo de Jerusaln; podra, pues, referirse a este hecho 13,14. El lmite ms reciente es ms difcil de determinar. Algunos piensan que Lucas hubiera podido encontrar la primera edicin de Marcos en Cesrea durante su permanencia de dos aos en aquella ciudad juntamente con Pablo prisionero (He 24-26). En este caso el ao 57 sera el limite mximo. Y as la mejor hipte-* sis es que el segundo evangelio hubiera sido redactado hacia el ao 50 en Cesrea de Filipo. Naturalmente esto no se puede demostrar, pero los anlisis, que a este respecto se han hecho y que han sido referidos en forma muy sumaria, impulsan a aceptar esta hiptesis como la ms probable en el estado actual de nuestros conocimientos. Pero a pesar de todo, es posible e incluso probable que el segundo evangelio haya tenido una segunda edicin en Roma. No es posible establecer hasta dnde haya llegado la intervencin de Juan Marcos. Sin embargo, se puede suponer que la tradicin eclesistica, partiendo del nombre de Juan Marcos, haya subrayado dos datos fundamentales: la relacin de Marcos con el apstol Pedro y la vinculacin del documento con la prestigiosa iglesia de Roma. Solamente as se puede explicar el favor que, en la tradicin eclesistica posterior, tuvo aquel antiguo documento de una comunidad cristiana de los primersimos tiempos de la gran noticia. Si ahora queremos descubrir las lneas de un "proyecto" en la redaccin de Marcos, nos vemos obligados a reconocer, con Gnter Dehn (Le Fils de Dieu. Comentaire de l'vangile de Marc, Ginebra 1957, pp. 10 s.), que el cuadro, en el que Marcos ha situado la vida de Jess, es muy simple: en Galilea, en viaje, en Jerusaln. El autor del segundo evangelio no ha sido un testigo ocular. Aun cuando su texto nos ofrece un cierto nmero de relatos que llevan evidentemente el signo de un testimonio ocular, es totalmente evidente que el autor no ha asistido personalmente a los hechos ocurridos. As, pues, tenemos qu usar un poco de imaginacin para recomponer el planteamiento del segundo evangelio. El autor, valindose de un plan sistemtico o biogrfico, ha
reunido los documentos de que dispona. Pero en realidad sabemos poqusimo sobre el desarrollo de los acontecimientos que componen la vida de Jess. He aqu, por ejemplo, algunas preguntas que hasta ahora no han encontrado una respuesta satisfactoria: cunto dur la actividad pblica del maestro? Algunas semanas o meses, como parecera sugerir la narracin de Marcos, o un ao y ms, como podran sugerir otros datos del segundo evangelio? Ha sido bien ordenado todo el material? Los acontecimientos que el evangelista sita en Galilea se desarrollaron all precisamente? Es posible distinguir algunos perodos en la actividad: por ejemplo, una poca de mucho xito en Galilea, y despus un perodo en que las masas se hubieran separado de l? Hubo una zona apartada en su existencia, durante la cual Jess, como huyendo del mundo, se dedic a la instruccin de sus discpulos? Los exegetas del Nuevo Testamento, especialmente los que han intentado una reconstruccin de la vida de Jess, no han dejado nunca de plantear estos problemas frente al segundo evangelio. Pero no hay ms que considerar la enorme variedad y pluralidad de las respuestas de cada uno de ellos para comprender que del evangelista no se pueden sacar indicaciones seguras. Y esto nos obliga a recordar que el autor del segundo evangelio no es un historiador o un literato, sino solamente un redactor. Una vez recogido todo el material, lo organiz insertndolo en el cuadro de la vida de Jess. Se trata de relatos de milagros, algunos claramente localizados, otros, por el contrario, sin ninguna indicacin geogrfica o topogrfica; de palabras aisladas y de discursos del maestro, de discusiones. Buscar otra cosa es perderse en el vaco. Lo que s es cierto es que el autor, en sii esfuerzo por organizar el material, se dej guiar sobre todo por preocupaciones de ndole eclesial. Los temas, en torno a los cuales agrup los relatos y las palabras, fueron escogidos en funcin del deseo de definir lo ms exactamente posible el papel y la misin de la iglesia cristiana y de sus responsables. El que redact el segundo evangelio no era ni un compilador, ms o menos pasivo, de los datos de la tradicin, ni un escritor
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brillante que se preocupaba por la elegancia del estilo, ni un telogo genial, para el que el evangelio hubiera debido ser antes que nada la ocasin de un tratado doctrinal. El era un cristiano de origen judo que posea slidas convicciones a propsito de la vida de su iglesia, hasta el punto de atreverse a oponer a la tradicin y a sus custodios una exposicin de las verdaderas intenciones eclesiolgicas de Jess. Su libro es una apelacin a la historia contra la institucin, demasiado cargada ya y convertida en custodia de una tradicin, que, a su parecer, se haba desviado del verdadero camino. Y as, paradjicamente, el primer libro del Nuevo Testamento empieza con una tentativa de superar los peligros de una tradicin que renuncia al inevitable dinamismo de la historia.
"Evangelio": la buena noticia de liberacin humana 1,1-8 (1,1-5. [14-151/1,1-8. [14-151/1,1-8. [15-17]). La palabra "evangelio" no significa libro que contiene la predicacin y los hechos de Jess. Este significado aparece la primera vez en el ao 150 en san Justino mrtir. Teniendo en cuenta el ambiente griego de la comunidad, en cuyo seno surgi el segundo evangelio, hay que recordar que esta palabra se usaba para indicar la noticia de una victoria, llevada a cabo precisamente por el Emperador. El uso de la palabra "evangelio" en el culto imperial es revelador para entender la expresin en boca de nuestro autor. El Emperador lo reuna todo en su persona, y esto confiere al "evangelio" su signicado y su fuerza. El "seor" era algo divino y extenda su poder sobre hombres y animales. As, pues, cuando el autor habla del "evangelio de Jesucristo, hijo de Dios", dice algo muy concreto para unos lectores que estaban fuertemente impregnados de aquella terminologa. Jess es presentado al mismo nivel que el Emperador y se le atribuyen los mismos honores. Si l tiene "su evangelio", quiere decir que es una encarnacin de Dios, que lleva consigo la salvacin del mundo y que ofrece a los hombres la superacin de sus penas y el itinerario vlido para el reino. Y, en efecto, notamos cmo muy frecuentemente se habla del "evangelio del reino de Dios" (Me 1,14; cfr Mt 4,23; 9,35; 24,14). Por eso, Jess es presentado con designaciones que no dejan ningn lugar a la duda. Jess es el "mesas", el "hijo del hombre", pero tambin el "hijo de Dios". Un "evangelio" estaba vinculado a una persona de categora divina. Jess no es solamente el mesas esperado por los judos: es el hijo de Dios. Esta confesin explcita se pone, al final, en boca del capitn romano que asiste a la crucifixin: "Realmente este hombre era hijo de Dios" (15,39). Ahora bien, dado el riguroso monotesmo del autor y de su comunidad totalmente judos, esta asignacin de la "categora divina" a Jess no podra entenderse sino dentro de una comprensin trinitaria, por rudimentaria que fuera en su planteamiento y en su expresin.
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El autor, a continuacin, presenta a Juan Bautista como el "mensajero" que precede inmediatamente al "Seor", o sea a Dios. He aqu una nueva alusin a la divinidad de Jess. El bautismo de Juan tiene una caracterstica peculiar, representada por su tendencia claramente moral, totalmente extraa a la poltica y al ritualismo, y caracterizada adems por su estrecha correlacin con la escatologa. El bautismo de Juan pretende ser un rito de iniciacin de la comunidad mesinica que se va reuniendo. Era algo sustancialmente nuevo. An ms, ya era sorprendente el hecho de que Juan administrara el bautismo en virtud de un poder proftico. La tradicin cristiana partir de aqu: el bautismo debe dejar de ser un rito sin sentido, para convertirse en la integracin de los nuevos creyentes en una comunidad que espera el reino de Dios y que toma una actitud determinada frente a esta utopa final de la Historia.
Una iglesia ha de confesar siempre sus propios pecados l,6bll (1,9-11).
La figura del Bautista es presentada con rasgos tpicamente profticos: era un hombre independiente. Su austeridad no era debida a un cierto complejo de inferioridad con respecto al mundo. No se trataba de una espiritualidad evasionista, sino de la bsqueda de un status pobre y austero, porque nicamente desde ah podra hacer la fuerte denuncia de los poderosos. El mismo Marcos (6,17-29) nos narra despus la degollacin del Bautista por atreverse a denunciar una irregularidad del rey Herodes. Jess se acerca al Bautista y le reconoce abiertamente sus credenciales profticas. E incluso se pone en la cola de sus proslitos y recibe el bautismo de sus manos. Ahora bien, como quiera que el bautismo de Juan, ms que ritual, era moral, o sea inclua el conocimiento de los propios pecados, surge el problema de si
el bautismo de Jess llevaba consigo tambin una confesin de los pecados. Este problema ya se dej sentir en la iglesia primitiva, como se deduce de Mt 3,13ss. y de Heb 5. Pero el contexto prximo es bastante claro: Jess comparte la condicin de los pecadores, l mismo "se hace pecado" (2 Cor 5,21); pero en seguida baja del cielo una voz divina que lo declara inocente. El segundo evangelio es profundamente dialctico, y solamente desde una lectura estrictamente dialctica puede entenderse. Aqu se presenta a Jess como hombre con todas sus consecuencias, incluso las del pecado; pero al mismo tiempo se subraya su dimensin divina, nica en toda la historia de los profetas de Israel. Jess, Dios y hombre; Jess, pecador e inocente: he aqu una clave para penetrar en la cristologa y, por consiguiente, en la eclesiologa del segundo evangelio. Lo divino no debe admitirse a costa de lo humano; ni lo humano debe subrayarse a costa de lo divino. Igualmente la Iglesia deber aceptar esta difcil postura dialctica. Deber compartir con el resto de la humanidad esa, triste historia empecatada, pero al mismo tienpo deber ser pro-: fundamente pura, para luchar eficazmente contra el pecado. A lo largo de la historia la Iglesia ha compartido demasiadas veces el pecado humano, no en lo que ste tiene "contra el Hijo del hombre", sino en lo que significa "contra el Espritu" (Mt 12,31-32; Le 12,10). Esto quiere decir que una Iglesia que con una espiritualidad evasiva quiere disimular su pecado de compromiso con los poderosos y los explotadores de la humanidad, no ha cumplido su misin proftica. La inmersin en el pecado humano exige de ella una gran pureza, para que as pueda realizar su misin fundamental de exhortar a todos los hombres al verdadero arrepentimiento. Y si en esta inmersin de la Iglesia en el pecado de la humanidad doliente comete alguna imperfeccin, Jess declara que el perdn para ella ser fcil. No as para una Iglesia que peca contra la luz y que a sus pecados de compromiso con los poderosos los cubre de mrmoles sagrados, los roca de agua bendita y los oculta tras el incienso de un culto hipcrita.
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La tentacin tambin alcanza al Mesas 1,12-15 (1,11-81.14-15/1,14-15). Para Marcos el "desierto" es un lugar donde nada separa a Jess de Dios; un lugar, pues, que Jess busca cuando desea liberarse de la gente (1,45; cgr Mt 14,13; Le 4,42; Jn 11,54); o donde busca la manera de tranquilizar a sus discpulos (6,31 s.); pero tambin donde a veces le siguen las turbas (8,4; cfr Mt 15,33). All lo que l busca por encima de todo es el descanso de la oracin (1,35; Le 5,16). Marcos pone esta fuga al desierto inmediatamente despus de su "entronizacin" a raz del bautismo. Esta vinculacin entre ambos acontecimientos ser un hilo conductor de todo el segundo evangelio. Jess quiere evitar a toda costa el triunfalismo mesinico. Hay otra consideracin central en esta descripcin. En el desierto pasan dos cosas: Jess es tentado por Satans y vive entre animales salvajes. Est claro que con ello el evangelista alude al cuadro genesaco del primer hombre, de Adn (Gen 23). Jess es el "segundo Adn", la contrapartida del primero. Aqu vemos cmo se parece el segundo evangelio al epistolario paulino (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,21-22.45-49). Esto quiere decir que Jess ha venido a poner en rbita el proyecto originario de la creacin: l no es un ser aislado en la historia, sino algo que debe impulsar la historia desde dentro segn los planes primitivos del creador. Entender, pues, su Evangelio en forma puramente espiritualista y escatolgica es una traicin total. Pero eso s: Jess, a pesar de su condicin divina anteriormente afirmada, no es un superhombre, sino un hombre como los dems. Por eso, est tambin sujeto a las tentaciones satnicas. De nuevo el paralelo con san Pablo (FU 2,6-8). Y como quiera que el segundo evangelio tiene constantemente una intencionalidad eclesiolgica, se deduce que la Iglesia no debe confiar en su condicin "divina" para creerse exenta de todas las tentaciones humanas. Jess deja el desierto cuando "arrestaron a Juan". El desierto
no puede ser un pretexto para no asumir el compromiso del amor concreto al prjimo. Jess era consciente de su misin; y, a pesar del endurecimiento de las autoridades con respecto al Bautista, l va a la boca del lobo, ya que su lnea segua la del encarcelado Juan. Jess proclama la venida del reino de Dios. Del reino de Dios haban hablado insistentemente los profetas. No era sta la novedad de Jess, sino que precisamente lo hiciera en Galilea, la provincia oscura, y no en Jerusaln, la capital y la sede del Templo. El reino de Dios, proclamado por Jess, es un hecho sobrenatural y milagroso. No es un summum bonum, que se pueda conquistar gradualmente con las propias fuerzas. Querer atraer a s el reino de Dios y apropiarse de l es una tontera. Las parbolas del reino subrayan este principio: el que no dispone de la "paciencia" necesaria para acoger la obra divina del reino, se parece al que siembra y despus, como un nio impaciente y curioso, no deja germinar y crecer la semilla, que crece sin que l mismo sepa cmo (4,26-29). As, pues, la realizacin del reino de Dios pertenece al futuro, pero condiciona al hombre en el presente. Si ste acoge con fe, o sea con humildad y obediencia, la invitacin a la "conversin", "al cambio de vida", entra ya en la rbita de aquel reino que ha llegado sin su cooperacin, y, por tanto, el evangelio es para l realmente una "buena noticia".
En la Iglesia solamente Cristo puede elegir sin ms 1,14-20 (1,[1-8].15-17). Al narrar la llamada de los primeros discpulos, Marcos no justifica, como hace Lucas (cap 5), la decisin de stos de seguir a Jess con el episodio de la pesca milagrosa. Ni siquiera alude al hecho de que, segn Juan (l,35ss.), Simn y Andrs, desde el tiempo del Bautista, habran acompaado a Jess, de suerte que aqu se tratara, por as decirlo, de una segunda llamada. Nes-
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tro evangelista quiere decir solamente cmo deben desarrollarse las cosas cuando Jess llama a los hombres para ser dicpulos: ellos tienen que obedecer sin ms. Se comprende as cmo han sido dados de lado todos los particulares relativos al tiempo, al lugar, a las circunstancias. Slo incidentalmente nos enteramos de que Simn y Andrs eran modestos pescadores. Los "llamados" no estn de ninguna manera preparados; an ms, Jess no busca a los hombres en una esfera particularmente religiosa, sino all donde viven la vida de cada da. El no acta como un rabino, ya que el rabino era, por as decirlo, escogido por el discpulo. Es l quien llama y quien crea la decisin de seguirlo, como la palabra creadora de Dios (Sal 33,9; Is 55,10 s.). Precisamente por esto, la decisin de seguirlo es relatada como una cosa obvia, sin ninguna referencia a las objeciones que los pescadores habran podido oponer o a las dificultades que tenan que superar. Lo que se realiza, pues, es el acontecimiento de la gracia, sin que de ello se hable siquiera. Seguir a Jess no es una decisin tica autnoma, ni una adhesin intelectual a una doctrina. Es una accin y un pensamiento nuevo que nace del acontecimiento de la gracia. Por su parte, Jess no discute con los discpulos como hara un rabino; y as el verbo "seguir" adquiere en sus labios un significado particular, quiz vinculado a aquellos textos del Antiguo Testamento, donde el "seguir" a Yahveh se contrapone al "seguir" a los falsos dioses (Deut 8,19; 1 Re 18,21). Por consiguiente, el evangelista presupone con mucha naturalidad la condicin divina de Jess. Solamente se "sigue" ciegamente a Dios. A los hombres, incluso a los inevitables responsables de la propia comunidad cristiana, no se les "sigue": son ellos los que tienen que atender a un servicio, en alguna forma postulado por la propia comunidad. Una cierta "obediencia ciega", exigida a veces por ciertos pastores, tiene en el fondo algo de sacrilega, ya que implica una rivalidad con Dios. Y es Jess el nico que es Dios: los dems responsables de la comunidad son "ministros", servidores de los dems. En todo caso, el evangelista subraya algo que va a presentar
frecuentemente su evangelio: la resurreccin de Jess supone primariamente su presencia en medio de la comunidad. Es l el nico que puede seguir llamando. Los responsables de la comunidad no pueden convertirse en sucedneos del Resucitado, relegndolo al puro honor de los altaresm
Exorcismos, s; pero a favor del hombre 1,21-28. La gente distingua perfectamente a Jess de los escribas. Estos no hacan ms que interpretar la doctrina de los profetas anteriores. Jess, por el contrario, se presenta como autntico profeta, investido de un poder que le viene de Dios. Aqu tambin es donde nos encontramos por primera vez frente al caso de un "endemoniado". Qu postura adopta Jess a la creencia popular en los demonios? Las enfermedades mentales, sobre todo la epilepsia, suscitan en el primitivo un horror ms fuerte que cualquier otra enfermedad: el comportamiento del enfermo mental y del epilptico da a entender que en l ha entrado otra persona, o sea que est "posedo". El autor de esta "posesin" es considerado como un espritu del mal. Y as el horror aumenta, creando un comportamiento de defensa y de hostilidad que lleva a ver en el enfermo un ser execrable que hay que "alejar" con golpes y torturas de toda clase. Es necesario admitir la existencia real de estos malignos espritus? Est claro que el ncleo fundamental del relato evanglico no es la existencia o la inexistencia de los espritus malignos, sino el comportamiento de Jess frente a ese hecho, tal como era visto e interpretado por sus contemporneos. El Dios nico de las religiones monotestas, en su absolutez y trascendencia, no aparece de ninguna manera vinculado a los reales o posibles seres suprahumanos sometidos a su suprema autoridad. Estos seres podran no existir sin que por ello la exis-
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tencia del Dios nico se ponga en cuestin. La relatividad de estos seres y tambin su "contingencia" (podrn no existir) es subrayada en el comportamiento de Jess frente a los posesos: En los evangelios sinpticos y en los Hechos de los Apstoles los demonios son arrojados con el poder de Dios y no con mtodos mgicos, o sea con un exorcismo dirigido a un espritu o con el recurso a medios materiales. Jess posee el poder del reino de Dios; ste lleva consigo no slo el anuncio de una liberacin futura, sino que impulsa al evangelizador a realizar, desde el principio, obras liberadoras a favor del hombre. El vena a liberar al hombre del pecado; pero tambin el mal fsico, la enfermedad, pertenece a la esfera del pecado, o sea de las cosas no queridas por Dios. Dios quiere el bienestar total del hombre. Cmo podra, pues, un evangelizador contentarse con el solo anuncio del reino de Dios, sin "realizar" obras de liberacin del hombre? En todo caso, el contenido "religioso" de todo esto no es la existencia de los demonios, sino la necesidad de luchar, en nombre del Evangelio, contra todo aquello que oprime, que "posee" al hombre. Jess, aun a pesar de su condicin divina, no dejaba de ser un hombre normal; y, como tal, no estaba en posesin de toda la ciencia humana. Y as no habra que exigirle que superara la "interpretacin cultural" que su generacin daba al hecho de que el hombre est "posedo" por algo que le oprime. Lo que realmente formaba parte intrnseca del mensaje evanglico era la urgencia de luchar contra todo tipo de "posesin" del hombre, fuere cual fuere la interpretacin cultural que de este hecho vaya dando cada generacin.
Un ministerio apostlico es un servicio, no un privilegio 129-39. La actitud de Jess frente a la suegra de Simn presenta caracteres absolutamente nuevos. En primer lugar, un rabino
nunca se habra dignado acercarse a una mujer y cogerla de la mano para devolverle la salud. Pero, sobre todo, un rabino no se habra dejado nunca servir por una mujer. Jess no solamente pone en cuestin estas reglas rabnicas, sino que invierte todos los presupuestos de las relaciones sociales, dando al "servicio" un nuevo estilo y un nuevo contenido. El "servicio" la "diakona" era, a los ojos de los griegos, una cosa indigna. Dominar, no servir: esto era lo caracterstico de \un ser humano. Para el griego el fin de la vida humana est en el perfecto desarrollo de la propia personalidad; por lo tanto, le resulta extrao todo sentido de servicio al prjimo. Por el contrario, en la doctrina de Jess el concepto de servicio se desarrolla partiendo del precepto antiguotestamentario del amor al prjimo. Jess lo cogi de all, y, vinculndolo al precepto del amor a Dios, lo propuso como elemento central de la actitud moral exigida por Dios al hombre. Con esto Jess revisa el concepto de servicio, liberndolo de las alteraciones de las que haba sido objeto en el judaismo tardo. Con respecto a la mentalidad griega, su posicin frente al "servir" es completamente nueva; la nota determinante es que por "servicio" l entiende precisamente la actitud que del hombre hace un discpulo de Jess. Pero, incluso considerando el trmino "diakonein" en el sentido propio de servir a la mesa, Jess ha introducido aqu una valoracin nueva en muchos aspectos. Efectivamente, en la mesa es muy notable el contraste entre las personas ilustres sentadas y el criado o la mujer que sirven. Para los sirvientes atentos ser, pues, un altsimo honor, si el seor, al volver a casa, los recompensa hacindolos sentarse a la mesa y sirvindoles l mismo (Le 12,37). Pero el acto de Jess es profundamente innovador, en cuanto que, en su valoracin moral, ha invertido la relacin entre "servir" y "hacerse servir": "el Hijo del hombre no ha venido para hacerse servir, sino para servir" (10,45). La "diakona" el servicio ejercida por la suegra de Simn inicia un nuevo estilo en las relaciones humanas. La jornada positiva, transcurrida en Cafarnaum, podra hacer pensar que Jess se dejaba arrastrar por el entusiasmo de la gen-
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te. Todo lo contrario: Jess se escapa y se va al desierto a orar. Los discpulos no entienden nada de esto: cmo es posible que deje perder la ocasin del entusiasmo de las turbas en Cafarnaum? Jess les responde diciendo que el pueblo no se encuentra solamente en la capital, sino en los lugares perdidos de la geografa galilea. Hay que ir a por la gente donde est, sin dejarse engaar por el espejismo del apostolado urbano y central bien organizado. El Evangelio requiere un "servicio" itinerante, lleno de sorpresas para la misma burocracia eclesial.
El servicio al hombre est por encima de la "razn de Iglesia" 1,40-45 Aqu es donde por primera vez se habla de la curacin de un leproso. La lepra era una enfermedad espantosa, porque exclua de la comunin con el pueblo, o sea, segregaba a un hombre de sus relaciones con el pueblo de Dios. "Impuro, impuro!", gritaba el leproso desde lejos, de manera que todos se pudieran parar y evitar as acercarse a l (Lev 13,45). Los rabinos lo consideraban como si estuviera muerto y pensaban que su curacin era tan improbable como una resurreccin. En este caso es curioso observar que el leproso no duda en acercarse a Jess. Un viejo documento cristiano, el papiro Egerton, inserta en este contexto una insistente oracin del leproso cuando descubre a Jess: "Maestro Jess, t que andas con los leprosos y comes con ellos en su mansin: yo tambin me he puesto leproso; si t quieres, me volver a poner puro". Algunos cdices muy autorizados, en vez de decir "tuvo compasin", dicen que "se haba indignado". Evidentemente, Jess rechazaba enrgicamente la segregacin de la que eran vctimas aquellos pobres leprosos. Algunos detalles en el modo en que se realiza la curacin subrayan su indignacin por la segregacin de los leprosos.
Jess "toca" al enfermo para demostrar as su desprecio por las inhumanas leyes vigentes. Estamos en un tema que se repetir como un "leitmotiv" a lo largo del segundo evangelio, como igualmente en el epistolario paulino: las leyes no son soberanas en s; slo obligan en cuanto estn a favor del hombre. Y el juicio sobre esta condicin humana de la ley lo tiene que hacer el subdito. Por eso, el considerar la ley civil o eclesial como un absoluto va contra la enseanza ms elemental del Nuevo Testamento. Habr momentos en que el cristiano, llevado de su conciencia humanizadora, deber rechazar una ley y poner contra ella una vlida "objecin de conciencia". La ley de segregacin de los leprosos era, al mismo tiempo, civil y religiosa. Jess no solamente pone objecin de conciencia, sino que la infringe claramente, "tocando" al leproso. A continuacin Jess ordena severamente al leproso que no haga pulicidad de su curacin, ya que su finalidad no era hacer ruido y atraerse con ello a la gente, con una falsa apologtica, sino reintegrar en la sociedad a un marginado. Por esto le insta a que se presente a los sacerdotes, para que le den el certificado oficial de reinsercin en la comunidad. Muchas veces la Iglesia se ha preocupado ms de una antievanglica publicidad apologtica para con ello adquirir nuevos adeptos para su institucin, que de luchar verdadera y eficazmente por los derechos humanos conculcados, sean de cristianos o de personas ajenas a su institucin.
Ni temporalismo ni espiritualismo, sino todo el hombre 2,1-12. La "palabra" transmitida por Jess no consiste solamente en hablar, sino tambin en actuar; por eso la curacin de los leprosos (Mt 11,5) es "palabra". Quiz as se pueda explicar por qu la frmula "hablar la palabra", tan frecuente en los Hechos de los Apstoles, se encuentre raramente en los relatos sobre Jess.
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As se explica que el evangelista, despus de habernos referido que Jess "expona la palabra", nos ofrece un ejemplo plstico de esta "palabra operante". El milagro de la curacin del paraltico encierra en s la clave interpretativa del factor operante de la "palabra predicada". La respuesta de Jess a la fe de aquellos hombres, a primera vista, parece equvoca: "Hijo mo, tus pecados te son perdonados". El no quiere decir que aquel paraltico fuera particularmente pecador: en l solamente se evidencia, en modo particular, la separacin entre el hombre y Dios y la raz de todo sufrimiento en aquella separacin, como afirma el Antiguo Testamento. Para Jess el mal fsico (enfermedad, muerte) no pertenece al proyecto inicial del Creador, sino que es una adicin debida a la maldad de las criaturas. En la Biblia el "pecado" no es solamente la culpa de un individuo consciente, sino es principalmente un estado de cosas, una estructura. Esta estructura no es, sin embargo, tirnica con respecto a los hombres. Estos pueden vencerla, pero para lograrlo no deben olvidar la casi identidad entre mal y pecado. En una palabra: no se puede combatir el pecado humano sin, al mismo tiempo, luchar eficazmente contra el mal que asedia al hombre. Dispuesto a demostrar la fuerza salvadora del "evangelio del reino de Dios", Jess empieza por comunicar al paraltico la buena noticia de la reconciliacin con Dios. Los escribas no estn de acuerdo: solamente Dios podra comunicar este gozoso anuncio del perdn de los pecados. El evangelista no disiente de ellos, ni mucho menos: segn los hebreos perdonar los pecados no era una tarea propia del mesas. Jess, por el contrario, se comporta de hecho como si estuviera en el lugar de Dios. En este caso se llama as mismo "hijo del hombre", para evitar el concepto tradicionalmente vinculado a la expresin "mesas". La curacin del paraltico es una vlida sntesis de la palabra predicada por Jess. El reino de Dios se aproxima porque Dios ha decidido ofrecer a los hombres su perdn. Los nombres podrn ser "salvados"; pero deben estar atentos a no confinar el trmino "salvacin" a la zona de lo corporal o de lo espiritual
exclusivamente. Un evangelizador que pretendiera limitar el anuncio del evangelio de Jesucristo al perdn de los pecados, sin implicar en ello el problema de la liberacin humana - corporal, social, poltica, sera un traidor a la palabra anunciada por Jess. Al revs: toda tentativa de liberar a la humanidad de sus alienaciones, que no tenga en cuenta la estructura de pecado que envuelve la existencia y la historia de cada uno y de la sociedad, tiene el peligro de desembocar en un fracaso completo. Ni "temporalismo" absoluto ni "esplritualismo" absoluto. El evangelio es la buena noticia de la liberacin total del hombre.
No hay cosa ms impura que el puritanismo 2,13-17. El primer motivo de choque con una determinada manera de concebir las relaciones sociales y humanas es la atencin que Jess dispensa a la "gente", en hebreo 'am ha-arets; o sea, los que no observaban la ley segn la interpretacin rigorista. El llamarlos "pecadores" no se refiere nicamente a la culpa moral del individuo, sino al hecho social de no observar rigurosamente la ley y las costumbres farisaicas. El mismo Jess podra ser considerado como un "pecador", ya que no obligaba a sus discpulos a la observancia del mandamiento farisaico de purificarse las manos antes de comer (7,1-5) y rechaza la casustica farisaica del sbado (2,23-28). El cobrador de impuestos era "pecador" porque se contamina constantemente frecuentando el trato con los paganos. Lucas y Marcos coinciden en llamar a este discpulo cobrador con el nombre de Lev (Le 5,27). Por el contrario, el primer evangelio lo llama Mateo (Mt 9,9). Era frecuente que un judo tuviera dos nombres, uno hebreo y otro griego; pero a veces los dos nombres eran hebreos. El hecho de que Jess tuviera la costumbre de imponer un sobrenombre a sus ntimos (3,16-17) sugiere la hiptesis de que el nombre "civil" Lev hubiera sido suplantado por
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otro que pudiera ser un epteto apostlico-eclesistico: "Mateo" = "don de Dios". La antigua explicacin de san Jernimo, segn la cual los otros dos sinpticos quisieron disimular el nombre, ya venerable entre los cristianos, de "Mateo", para no asociarlo a su antiguo oficio (considerado en el contexto como "pecaminoso") es muy verosmil. No sabemos si en los primeros cdices del segundo evangelio se le llamaba "Mateo"; pero en todo caso es muy posible que la posterior tradicin cristiana cayera en la tentacin puritana de hacer una determinada lectura del texto primitivo, como sucedi en muchas comunidades con el captulo 8 de san Juan ( w 1-2: la samaritana adltera), que fue suprimido en las copias que del cuarto evangelio se hacan. Siempre ser posible manipular la lectura de los textos "escandalosos" de las Sagradas Escrituras. La respuesta que Jess da a los "escribas fariseos" no es una justificacin de los pecadores, sino precisamente una constatacin de esa realidad. El saba que sus interlocutores no eran un modelo de perfeccin moral, pero al menos eran reconocidos como tales y no pretendan ocultar sus defectos con la arrogante pretensin de ser unos puros. Los "escribas fariseos", por el contrario, son los verdaderos pecadores, porque se consideraban justos, excluyendo la posibilidad de una intervencin directa de Dios, nico modo de superar el pecado. Jess emplea la irona, diciendo que precisamente los "pecadores" son los que tienen necesidad de mdico. Los "puros" los que se consideran justos, aun llamando virtudes a sus propos pecados nunca acudirn a un mdico, que, segn ellos, no les hace falta. Y es que realmente no hay cosa ms impura que el puritanismo. Por eso, Jess era totalmente puro, pero absolutamente nada puritano.
Opcin decidida, pero admisin del "otro" 2,18-22. Todos los grupos religiosos pertenecientes al hebrasmo tic aquella poca, sin excluir a los discpulos de Juan Bautista, N e reconocan fcilmente por la prctica de ciertos ritos ascticos, de los cuales el ms conocido era el ayuno. Cmo se explica entonces que el "grupo de Jess" no pri" ii que el ayuno? La respuesta va ms all de las exigencias del todo casustico, segn el cual haba sido formulada. Jess sui> > a aquel pequeo mundo, del cual no estaba ausente un cinio masoquismo asctico. Hay que mirar al reino de Dios: lo dems vendr por aadidura en la armona del conjunto (cfr Mt 6,11). Las recomendaciones ticas de detalle no deberan regular !i>s casos particulares, sino solamente manifestar el resultado d la presencia de Dios en la actuacin humana. En este caso se trata de una circunstancia gozosa: los discpulos se encuentran en un momento de plenitud interior. La cumparacin es exacta: el grupo apostlico viva un instante de go/o como en el momento de las bodas. Era, pues, necesario no precipitar los acontecimientos: su adhesin al maestro los llevar ltltalmente a momentos difciles, en que no ser necesario establecer el rito del ayuno para hacer penitencia. Sus palabras, que en un primer momento tienen una apariencia asctica, no exigen en realidad ninguna ascesis concreta, mientras que, al mismo tiempo, implican un compromiso total siempre que se presente el caso. El ritualismo, contra el cual Jess polemiza, pretenda, como todo ritualismo, establecer ya desde el principio una actitud religiosa del hombre. Por el contrario, el Evangelio le quita al hombre la posibilidad de planificar su propia salvacin. En el Evangelio es Dios quien tiene la iniciativa absoluta. Tambin las otras dos comparaciones son bastante expresivas. Jess no tiene intencin de apagar la luz que humea hasta que no haya hecho triunfar ajusticia (Is 42,3s.; Mt 12,20). Por eso, muestra un gran respeto hacia ciertas experiencias religio-
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sas, sobre todo las que se refieren al grupo del Bautista. Pero, al mismo tiempo, no quiere engaar a nadie: l no tiene la pretensin de echar un remiendo de tela nueva, que es el Evangelio, a la tela vieja de aquellas experiencias religiosas, por muy respetables que fueran. Ni siquiera piensa echar el vino nuevo del Evangelio en los odres viejos de las instituciones judas, porque, si as lo hiciera, perjudicara tanto a los odres viejos como al vino nuevo. He aqu una postura ideal para los momentos de crisis. No se trata de "limpiarle la cara" a una vieja praxis, sino de poner en su lugar una completamente nueva. Ahora bien, esto ha de hacerse conservando el mximo respeto a las viejas costumbres de personas y grupos, de cuya buena voluntad y honorabilidad un cristiano no tiene derecho a dudar. En una palabra: no se trata de componendas, sino de actitud verdaderamente revolucionaria; pero, al mismo tiempo, se trata de respetar a los que desde siempre haban optado por otra praxis distinta. Estas son las reglas del ecumenismo intraeclesial. El Evangelio trasciende todo "orden establecido" 2,23-3,6 (2,23-28). Aqu se nos narra uno de los grandes temas de friccin entre Jess y los jefes del judaismo. Los discpulos, que "tenan hambre", como dice Mateo (12,1), empiezan a arrancar espigas y a comrselas, mientras atravesaban un campo sembrado. Arrancar espigas no estaba prohibido (Deut 23,26). Sin embargo, esto no era tolerado en da de sbado, porque se consideraba como una especie de siega; por consiguiente, era trabajar en sbado. Jess responde citando el caso de David, cuando, estimulado por el hambre, le pidi al sacerdote Ahimlek (no Abiatar, como dice Marcos) los "panes consagrados" para comer l y sus acompaantes (cfr 1 Sam 21,2-7). Aqu no se dice que David hiciera esto en da de sbado. Jess emplea un argumento ad hominem.
En la exgesis juda, n este caso se justificaba a David porque se trataba de una necesidad urgente. Ahora bien, dice Jess, este es el caso de mis discpulos. El sbado es una ley que, como todas las leyes, tiene que estar enderezada al bien del hombre. Por lo tanto, no debera haber una contradiccin entre la ley del sbado y una necesidad primordial del hombre, como es la de quitarse el hambre. Jess establece el principio general de algo que est en el centro del Evangelio, o sea, la liberacin respecto de la "alienacin legal". De nuevo, nos encontramos frente a un importante tema paulino: Cristo ha venido a liberar al hombre de la tirana de la ley (Rom 3,20; 4,13; 6,14; 8,2; Gal 1,4-5, etc.). La formulacin, propuesta solamente por Marcos, es verdaderamente hermosa: "El sbado est en funcin del hombre, no el hombre en funcin del sbado". Ahora bien, la conclusin de Jess es aparentemente incoherente: "Por eso, el hijo del hombre es seor tambin del sbado". Pero la paradoja se supera, cuando descubrimos que, en el segundo evangelio, la autoridad del "hijo del hombre" es una autoridad en funcin del hombre. Jess, el Mesas, el salvador del mundo, el "hijo del hombre", no viene a condenar al hombre, sino a salvarlo de toda alienacin y, en primer lugar, de la alienacin legal. Este es el punto central del "seoro" de Cristo. Los cristianos, al reconocer en Cristo el nico seor, lo relativizan todo, incluso el orden legal, por muy legtimo que sea. Es cierto que esta necesidad de relativizacin es peligrosa, pero en el mismo evangelio se nos ofrece la justa medida: un cristiano relativiza el orden legal cuando ste no est "en funcin del hombre". En este caso, los cristianos se acuerdan de que Cristo es "seor del sbado", o sea, que est por encima de todo orden legal, de todo sistema establecido, de todo "establishment". La fe cristiana lleva en s un peligroso germen de rebelda, que muchos "seores de este mundo" quieren hacer abortar o, al menos, soterrar bajo la avalancha de bellas y seducentes concesiones a la institucin eclesial.
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Ni desinstitucionalizar ni sectarzar 3,7-12 (3,1-6). Al llegar a esta parte del evangelio, despus de haber referido las vicisitudes del conflicto introducido por Jess entre su grupo y las instituciones judias, el autor nos presenta la parte positiva de su proyecto, o sea: constituir una nueva comunidad que, partiendo de las masas abandonadas por sus pastores (3,7-12), presente un proyecto nuevo de comunidad entendida segn el modelo de los doce patriarcas (3,13-19), pero que obviamente ser desautorizado por las autoridades religiosas (3,20-30) y superar la linea de sucesin dinstica (3,31-35). Despus que Jess ha demostrado que es intil aprovechar las instituciones judas para meter en ellas la novedad evanglica del reino de Dios, se retira con sus discpulos hacia el mar de Genesaret. Las masas van detrs de l. El evangelista advierte que no se trata nicamente de Galilea, sino que en esta rivalidad entran tambin las masas venidas de Judea y de Jerusaln, de Idumea, de ms all del Jordn y de la regin de Tiro y Sidn. De Samara no se dice una palabra: esto quiere decir que, por el momento, se habla del "nuevo Israel", de aquel "resto" fiel, del que han hablado los profetas. Dada la antigedad del segundo evangelio y la frescura de sus relatos, es intil preguntarse si Jess tena realmente la intencin de crear una iglesia. Este antiguo documento no podra entenderse sino presuponiendo una decidida intencin de Jess frente a la creacin del nuevo Israel: la Iglesia. Es imposible comprender todo el mensaje del segundo evangelio, si realmente Jess no hubiera tenido esta intencin. El pretenda "congregar" el "resto de Israel", que le haba quedado fiel a Yahveh. As se explican las frecuentes invectivas contra aquel tinglado religioso-poltico, que no correspondia para nada al modelo de "congregacin de Dios" o "iglesia" que aparece a travs de toda la Biblia, sobre todo los Profetas. - Por eso, vamos a ver a continuacin cmo Jess "convoca" a
los pilares, no de su nueva iglesia, sino de la que desde el principio debi ser y que fue anunciada constantemente por los Profetas. Jess no rompe el cordn umbilical con el pasado, ni mucho menos: lo incorpora plenamente a su presente. Eso s, para proyectarlo a un futuro nuevo y desconocido. El problema eclesial estar siempre en el centro de todas las grandes preguntas de los cristianos. La gran tentacin es doble: o prescindir de lo eclesial y reducir la religin a lo intimo y personal, o fundar una secta que le haga la competencia a la gran Iglesia. Jess no hizo ni lo uno ni lo otro: su religin era comunitaria; y, por otra parte, jams pens en una secta, como los de Qumrn, sino en instalarse en el corazn del viejo Israel para cambiarlo desde dentro.
Los apstoles, activistas peligrosos 3,13-19. El evangelista nos habla de un "monte", adonde Jess sube para realizar un acto trascendental: "convoca a los que quiere". No se identifica el "monte", pero es lugar de retiro, donde se produce ms fcilmente la revelacin de Dios (6,43; 9,2). Sin duda, hay aqu una clara alusin a las grandes decisiones de Dios respecto a su pueblo, tomadas casi siempre en la cima de un monte (Ex 1,20; 24,12; Nm 27,12; Deut 1,6-8, etc.). En estas narraciones el protagonista es siempre Dios, que habla, escoge, enva. Aqu es Jess el que est en el centro de la escena; an ms, de l se dice que "escogi a los que quiso". Su voluntad no puede sufrir limitaciones. Un hebreo monotesta, como lo era indudablemente nuestro evangelista, no poda hablar as de Jess si no creyera firmemente que era Dios. Jess escoge a "los doce": esto demuestra su intencin de preparar al nuevo pueblo de Dios, al Israel de los ltimos tiempos;
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y no, como hacan los fariseos y la secta de Qumrn, de crear solamente un grupo aparte. Algunos cdices importantes no leen el inciso del v. 14 "que llam apstoles", pero aaden inmediatamente la frase "para enviarlos a...". Ahora bien, el verbo "enviar" (apostl-lein) pertenece a la misma raz griega de "apstoles". En el judaismo rabnico, el encargado o delegado de Dios es llamado frecuentemente saliah, trmino hebreo equivalente a "apstol". Estos encargados se dividan en dos grupos: uno, concebido colectivamente, o sea, la clase sacerdotal representada por el sacerdote como tal, y un pequeo nmero de personalidades de relieve, sobre todo Moiss, Elias, Elseo y Ezequiel. Estos cuatro hombres son "enviados", "apstoles"; por medio de ellos sucedieron cosas que normalmente estn reservadas a Dios: Moiss hace salir agua de la roca, Elias hace venir la lluvia y resucita un muerto, Elseo "abre el seno materno" y resucita un muerto, y Ezequiel recibe la "llave para abrir las tumbas el da de la resurreccin de los muertos". Por lo tanto, lo que distingue a estos cuatro hombres de todo el pueblo de Israel es la facultad que se le ha dado de parte de Dios de realizar milagros, facultad que en los dems casos Dios se ha reservado asi mismo. O sea, que segn los rabinos "profeta" y "apstol" no es lo mismo. Un profeta poda, s, hablar en nombre de Dios, pero no poda realizar ninguna seal que diera la pista de Dios. As se comprende que el evangelista subraye la condicin de "apstoles" que caracteriza a los discpulos de Jess: no sern solamente unos trasmisores mecnicos de un mensaje dado por el maestro, sino unos activistas "peligrosos" como lo fueron aquellos hombres aquellos cuatro sealados por la tradicin judaica. En una palabra, el profetismo de los discpulos de Jess no es i puramente verbal, sino intensamente operativo. Esto lo vamos a ver subrayado en los pasajes siguientes del segundo evangelio.
Tambin en la Iglesia hay peligro de nepotismo 3,20-35 (3,20-21/3,22-30/3,31-35). El principio de esta seccin, a propsito de la perplejidad de los "suyos", que creen que est loco, ser reanudado inmediatamente (w. 31-35). Lo primero que destaca el evangelista es que se trata de "escribas llegados de Jerusaln". Quiz el autor aade esta observacin llevado de su habitual desconfianza frente a Jerusaln. En todo caso, parece lo ms probable que las autoridades religiosas de la capital, alarmadas por ciertas noticias provenientes de Galilea, haban enviado algunos escribas para hacer a Jess un proceso regular. El "tribunal" jerosolimitano no tarda en hacer pblica su sentencia: Jess arroja los demonios, porque est "de acuerdo con el prncipe de los demonios". Dejemos a un lado el problema de la existencia de los demonios. Jess intenta contestar sabiamente oponiendo a los escribas un argumento ad hominem: si Satans arroja a Satans, se trata entonces de una guerra civil y, por lo tanto, su reino est amenazado. No habra, pues, por qu preocuparse de ello. Todo esto contiene una profunda irona que veremos constantemente en la imagen que de Jess nos ofrece Marcos. Pasando al contraataque, Jess acusa duramente a sus acusadores. La "sentencia" del tribunal implicaba en los "jueces" una mala voluntad manifiesta: queran cerrar los ojos a la luz. Por eso, Jess distingue dos clases de pecado: "contra el hijo del hombre" y "contra el Espritu Santo". El primer tipo se refiere a los pecados que son retenidos como tales, mientras que el segundo se refiere a aquellas acciones que, siendo en s pecaminosas, vienen presentadas bajo el disfraz de virtud. Por eso, estas ltimas no obtendrn nunca perdn, ya que la primera condicin para ser perdonado es sencillamente reconocer que se ha pecado. En definitiva, es una fuerte diatriba contra el farisesmo, que ser siempre un pecado tpicamente eclesial. Cuntas veces los jerarcas de la Iglesia ocultan sus pecados histricos disfrazndolos de urgente necesidad e incluso de herosmo oculto! Lo que
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ms escandaliza a los fieles no es que los responsables de las iglesias pequen, sino que disfracen sus pecados bajo el manto de absurdas e inexistentes virtudes. Despus del juicio del "tribunal" de Jerusaln viene la apreciacin de los "suyos" sus paisanos, quiz sus parientes, que dicen de l que est loco. El autor del segundo evangelio se muestra constantemente desconfiado con respecto a la comunidad judeocristiana de Jerusaln, cuyo responsable u "obispo" era Santiago, el "hermano" del Seor, perteneciente a aquel grupo de Nazaret, cuya hostilidad para con Jess subraya fuertemente el evangelista (6,3). Sabemos, adems, por lo que nos dice Eusebio en el siglo IV, que despus de Santiago, "hermano" del Seor, otros parientes de Jess asumieron la direccin de la Iglesia de Jerusaln. Quiz detrs de esta redaccin de Marcos se entrev la existencia de una polmica contra un peligro de "nepotismo" en la Iglesia. A travs de los siglos la Iglesia se ver perjudicada por este mal, ya que los cargos eclesisticos fueron asumiendo un carcter poltico, que los haca muy apetecibles y explicaba perfectamente el entramado de las ambiciones familiares alrededor de las elecciones papales, episcopales y dems.
Evangelizar sin triunfalismos 4,1-20 (4,1-10.13-20). El reino de Dios es proclamado, en primer lugar, con la palabra, y Marcos nos ofrece aqu toda una teologa de la palabra del reino. Jess empieza a proclamarlo con una frmula aparentemente misteriosa: la "parbola". En rigor hay que distinguir la parbola de la alegora. Una parbola se sirve de un acontecimiento de cada da, conocido de todos, para poner de manifiesto la relacin que lo une con una cosa que no es conocida por todos y que de alguna manera se le
puede comparar. Por el contrario, la alegora es un relato que contiene particulares bastante singulares y en el cual cada elemento necesita una propia interpretacin. La alegora intenta exprofesso disfrazar o esconder de alguna manera el sentido, de tal forma que solamente los iniciados reconozcan en ella lo que se intenta decir. Es algo as como el lenguaje simblico que se utiliza en cualquier movimiento clandestino. Ahora bien, las parbolas de Jess estn casi siempre mezcladas de elementos alegricos. Este estilo alegrico, que intencionalmente ilumina y esconde al mismo tiempo, se debe a la misma naturaleza "mistrica" de su mensaje. No se trata de una forma de ocultismo, como en el caso de la cabala, sino del enorme respeto que Dios demuestra con respecto a la libertad humana. Marcos hace muy bien en poner de portada la parbola de la buena semilla: ella es la clave de todas las dems, porque ilustra el misterio de la eleccin de Dios. La imagen de la siembra no es original: desde Platn en adelante ha sido utilizada umversalmente. Lo original es precisamente la amplia descripcin que se hace del fracaso de la siembra. En Palestina se araba despus de la siembra, por eso se sembraba tambin sobre el sendero y en medio de las espinas. En la explicacin que de la parbola da Jess a los discpulos se insiste en lo que podramos amar al "cotidianidad" de la proclamacin del reino de Dios. Marcos, como siempre, quiere evitar toda interpretacin triunfalista del evangelio. La proclamacin de la gran noticia se hace como una siembra, conforme se va desenvolviendo la historia humana. An ms, a pesar de estar destinado a todos, el Evangelio es aceptado en formas diverssimas: sin ningn compromiso, con superficialidad, con atencin, con plena dedicacin. Por eso, el reino de Dios es considerado como un "misterio". En el Nuevo Testamento, es sobre todo Pablo el que emplea la palabra "misterio", definiendo claramente sus contornos. El misterio designa en general el cumplimiento del gran proyecto salvifico de Dios, que se realiza en Cristo. Nos encontramos, pues; una vez ms frente al motivo central
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del segundo evangelio: la reserva mesinica. La proclamacin del reino se realiza en forma no triunfalista, con pleno respeto de la libertad humana, sin toda esa artillera apocalpica que soaban muchos nacionalistas contemporneos de Jess. Por eso, la evangelizacin debera hacerse siempre como de puntillas, sin acudir a la ortopedia de las grandes realizaciones culturales que ahogan la libertad de opcin del creyente y, por lo tanto, disipan el "misterio" del reino de Dios.
El Evangelio es un lenguaje popular, no esotrico 4,21-25. El misterio del reino de Dios es, como todo misterio, ambivalente: tiene sus luces y sus sombras. El segundo evangelista est muy atento a no romper el equilibrio dialctico entre la luz y la sombra del "misterio". Y as, el hecho de que el misterio no se adecu al triunfalismo no significa que se trata de una opcin elitista, o sea que el misterio del reino fuera una especie de monopolio celosamente custodiado por una minora religiosa orgullosa y poderosa frente a las masas ignorantes y despreciadas. El misterio no est escrito solamente en el lenguaje escogido de la oligarqua dominante: por el contrario, es como "una lmpara que se pone sobre el candelera". An ms, el proclamador del Evangelio debe proponer siempre el anuncio gozoso de la liberacin en tal forma, que su recompensa corresponder a la medida de su trabajo evanglico. Aqu no habr privilegios dinsticos a favor de ninguna minora: solamente el trabajo evanglico visto por todos y medido objetivamente ser la razn de la recompensa. Por el contrario, si un proclamador del Evangelio hace del misterio un secreto reservado a una oligarqua eclesial y convierte el agua fresca del Evangelio en un frmaco mgico guardado en un elegante recipiente para venderlo solamente a los ricos y a los poderosos, entonces le ser quitado incluso ese "misterio" momificado que conserva celosamente en su museo teolgico.
En una palabra, es intil hablar de "teologa" y de "catecismo", entendiendo lo primero como una mayor comprensin del mensaje de Jess a travs de unos instrumentos cientficos que solamente estn al alcance de la oligarqua dominante. El "catecismo" sera una traduccin popular de esa teologa aristocrtica, y que sera dosificado segn los intereses de la misma oligarqua. Durante siglos la Iglesia ha intentado sustraer de los fieles sencillos la lectura directa de la Sagrada Escritura. Incluso se ha procurado hacer de ella una traduccin, no en el lenguaje popular, sino en un idioma sacralizado que vela los numerosos pasajes "peligrosos", sobre todo el Nuevo Testamento. Actualmente, la Iglesia, en un acto impresionante de conversin, ha puesto la Biblia en manos del pueblo. Y el "pueblo" no lo constituyen solamente los ignorantes, sino todos aquellos que' estn dispuestos a servir al pueblo, aunque se trate de exquisitos intelectuales. El evangelio de Marcos, por ejemplo, es un relato popular, que refleja los problemas de una comunidad cristiana muy primitiva; su lenguaje, pues, es popular. Por lo tanto, por qu sacralizarlo? El esfuerzo de un buen exegeta ser precisamente hacer posible que el pueblo de Dios de nuestros das tenga acceso a su lectura directa, aunque ello implique los inevitables riesgos de la verdad evanglica. Esto quiere decir "poner la luz sobre el candelera"
El reino de Dios ya ha comenzado, pero su final ser transhistrico 4,26-34 (4,26-29). Al final, el evangelista pone en boca de Jess dos pequeas parbolas que ilustran los dos aspectos sombra y luz de la inevitable tensin dialctica del reino de Dios a travs de la historia.
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La primera es la parbola de la semilla que crece sin la ayuda del campesino. En la descripcin de un proceso, conocido por todos, falta curiosamente toda alusin a las dems tareas del hombre (arar, limpiar, etc.) y a su lucha contra la sequedad y el mal tiempo, mientras que, por el contrario, se subraya su conducta despreocupada hasta el momento de la siega. Solamente cuando llega el tiempo de la recoleccin, vuelve a ponerse de relieve el trabajo del campesino, "que echa mano a la hoz, porque ha llegado el momento de la siega". Esta ltima frase est tomada de Joel (4,13) con una indudable referencia al juicio escatolgico: el reino de Dios es una iniciativa divina; aun aceptando una colaboracin humana, debe siempre quedar por encima de toda tentativa humana de guiar el curso de la operacin. La parbola, con su confiante espera de la llegada de la recoleccin, est dirigida contra todo tipo de actitudes que quisieran forzar la venida del reino o incluso construirlo: con la revolucin nacional, como los zelotas; con la obediencia a una disciplina legal absoluta, como los fariseos; con precisos clculos sobre el tiempo del final, como los apocalpticos. A todo esto el evangelista contrapone la apertura al futuro en la espera de lo que Dios mismo har. No es una postura pasiva; an ms, se exige a los creyentes la aportacin de sus sentimientos, de su pensamiento, de su accin, de sus tareas. Pero la iniciativa y la direccin espiritual es cosa nica de Dios. La segunda parbola subraya la capacidad de crecimiento del reino de Dios. El reino de Dios sera como un granito de mostaza, que, aun siendo al principio una pequea semilla, se convierte despus en un rbol "mayor que todas las hortalizas y echa ramas tan grandes, que los pjaros del cielo pueden anidar bajo su sombra". Esto quiere decir que la comunidad cristiana, en cuyo seno naci el segundo evangelio, buscaba la consolacin en esta esperanza de crecimiento de la semilla arrojada por Jess. No haba lugar para un masoquismo resignado; al contrario, la semilla del reino de Dios, a pesar de su pequenez inicial, es capaz de convertirse en un rbol donde los pjaros vienen a anidar. Con toda probabilidad el evangelista piensa en Daniel (4,17 ss.) y en Eze-
quiel (31,6) y se refiere a la insercin de todos los pueblos en la comunidad de Jess. De todos modos, hay que estar atentos para no inflar la parbola, aplicndola al triunfo (fundamentalmente "mundano") de esta o aquella "cristiandad". El reino de Dios se entiende en la parbola como un drama que ya ha comenzado; las dems fases se sucedern a travs de la historia, pero el acto final el reino de Dios con poder (9,1) es rigurosamente escatolgico y, como tal, se realizar ms all de la Historia.
Primero, la fe; despus, el milagro 4,35-40. La proclamacin del reino del Dios no se reduce solamente al anuncio de la Buena Noticia, sino que implica tambin los beneficios de esta proclamacin. Y como quiera que el anuncio se refiere a la liberacin respecto de todo lo que amenaza a la existencia humana, vemos que, inmediatamente despus de la alusin a la enseanza, el segundo evangelista levanta rpidamente el teln y nos ofrece la imagen de un Jess que milagrosamente salva y sana a los hombres de las ms diversas amenazas que estn a punto de "alinear" su vida. Una apologtica posterior, profundamente racionalista, ha hecho de los "milagros" de Jess un argumento cuasi matemtico para "demostrar" el origen divino de sus obras, de sus discursos e incluso de su persona. Pero, prescindiendo de esta tentativa racionalista (que de alguna manera podra considerarse como sacrilega), hay que subrayar un doble aspecto. En primer lugar, es casi imposible distinguir un acontecimiento milagroso del que no lo es recurriendo a los limites de la potencia humana, ya que estos lmites nos son todava desconocidos y nuevos descubrimientos han demostrado que lo que ayer se consideraba efecto de unas fuerzas extraas o sobrenaturales, hoy se tiene bien localizado en cuanto a su causalidad concreta.
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Adems, en los evangelios estos hechos "extraordinarios" no necesariamente estn en el orden de la capacidad del hombre o de la naturaleza, ya que, cuando Jess alude a sus "seales" o "milagros", pone en el mismo plano la curacin de los enfermos y el anuncio de la Buena Noticia a los pobres (Mt 11,4). El segundo aspecto es tambin muy importante: el relato ha llegado a nosotros, como a todos los lectores del evangelio, solamente como testimonio de un creyente, o sea: el narrador ha tomado posicin, con su relato, por una cosa que no puede demostrarse, sino solamente testimoniarse, a saber: que en este acontecimiento Dios se diriga y se dirige a los hombres y busca su fe. Y, en efecto, el segundo evangelista, seguido despus por los otros dos sinpticos, no se engaa a s mismo y a sus lectores, ya que pone explcitamente la fe como factor esencial del beneficio milagroso (5,34;9,23;10,52;11,22;16,11.14). En una palabra: no es propiamente el milagro el que, mediante un mecanismo racionalista, produce la fe, sino la fe la que, mediante un mecanismo divino gratuito, produce el milagro. Aparte de esto, lo que ms impresiona en la lectura de este pasaje es el innegable trasfondo de la imagen divina tal cual aparece en el AT. All aparece Dios dominando las fuerzas contrarias del mar (Sal 74,13;89,10-14;104,5-9; Job 38,8-11; Jer 5,22;31,35). As se explica la pregunta de los discpulos: "Quin es ste...?". Jess no es como los profetas, que nacan largas oraciones a Dios para que calmase el mar. Lo calma l mismo. He aqu otro punto esencial y reincidente del segundo evangelio: Jess es Hijo de Dios, an ms: Dios.
El Evangelio por muy liberador que sea, no puede ser impuesto a nadie 5,1-20 (5,18-20). Se trata de un relato popular, de estilo burlesco, del que las primeras comunidades cristianas se sirvieron para poner de
relieve el poder benfico del "kerygma" de Jess. Es el caso del epilptico, que no poda ser controlado por sus paisanos y por eso viva en el campo, an ms, "entre los sepulcros". Recordamos de nuevo lo que hemos dicho a propsito de los "endemoniados" en el comentario a 1,2-28. En este caso el endemoniado parece que era un pagano. Efectivamente, los "demonios" en aquella zona pagana vienen presentados, en el relato popular, como si estuvieran en su casa; son muchsimos, son "legin". Empujan al enfermo a buscar refugio entre los sepulcros, que eran considerados "impuros" por los hebreos. Para terminar, segn una orden de Jess, se apoderan de un rebao de cerdos. No olvidemos que para los hebreos el cerdo era el animal impuro por excelencia. Es intil, pues, intentar desgajar, en este relato, lo que hay de legendario y lo que hay de histrico. Lo cierto es que se trataba de un pobre epilptico y, adems, pagano. Era el colmo de la marginacin. La narracin confirma esplndidamente la hiptesis que hemos presentado sobre el encuadramiento del segundo evangelio. Se trata de una comunidad judeocristiana, que todava est muy vinculada a ciertas costumbres y actitudes caractersticas de los hebreos: el horror a los sepulcros, a los cerdos, etc. Pero, al mismo tiempo, la comunidad est profundamente interesada en abrir de par en par las puertas del "ghetto" y hacer que todos participen no solamente del anuncio de la palabra, sino de sus efectos benficos. Es verdad que Jess no admite al ex-endemoniado como discpulo, ya que era un pagano, pero esto no significa que el reino de Dios sea monopolio de los hebreos; todo lo contrario: no era necesario formar parte del "grupo" para convertirse en un anunciador de la palabra. Por eso, le dice: "Vete a casa y anuncia todo lo que el Seor ha hecho por ti y cmo ha tenido compasin por ti". El evangelista constata la puntualidad del nuevo apstol al obedecer a Jess que lo "enviaba". Hay un detalle interesante: los habitantes de la regin demuestran un doble sentimiento: por una parte, Jess es para ellos un ser superior; pero, por otra, es una especie de ruina. Ellos intuyen que el mensaje, por muy liberador y benfico que
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sea, los obligar a trastornar sus modos rutinarios de vida. Por eso, "empezaron a suplicar a Jess que se fuera de aquella regin". Probablemente esto era un eco de las desilusiones de aquellos primeros predicadores en tierra pagana, los cuales no siempre reciban reconocimiento por la predicacin de un mensaje liberador y abierto a todos. Y es que el hombre oprimido y alienado no siempre quiere ser liberado de su alienacin. Por eso, el Evangelio no puede ser impuesto a nadie, por muy liberador que se presente.
La muerte ya no es el final 5,21-43. Dos gestos decisivos de Jess frente a la muerte se entrecortan en este relato. La mujer que tenia una prdida de sangre era el smbolo de la frustracin vital. Para una hebrea la esterilidad o el simple hecho de no tener descendencia equivali a una muerte prematura. "Dame hijos o me muero" (Gen 30,]), invoca. Raquel. Efectivamente, los hijos prolongan la vida, y quien mora sin hijos era una especie de muerto total. Esta era la "vergenza" de la pobre mujer que haba gastado todo lo que tena con tal de tener vida. En cuanto a la hija del jefe de la sinagoga estaba realmente muerta cuando Jess lleg a su cama. El hecho de que los dos acontecimientos se entrecorten ofrece una clave interpretativa. Nosotros tenemos una mentalidad racionalista, por la cual intentamos verificar si la curacin de la mujer fue debida realmente a un hecho milagroso o, por el contrario, a una especie de sugestin psquica producida por el entusiasmo que ella tena por Jess. En el caso de la chica "resucitada" se han gastado ros de tinta a propsito de las diversas hiptesis racionales, la primera de las cuales se refiere a la posibilidad de una "muerte aparente". Sin embargo, pienso qu<; perderamos el tiempo planteando el problema en estos trihinos. El segundo evangelista era todo menos un racionalista. Para
l, como para muchos de sus contemporneos, el hecho de que uno resucitara no era tan milagroso: tambin entre los griegos haba casos de "resurreccin", incluso con certificados oficiales y todo. El subrayado de Marcos era que Jess era el verdadero mesas porque su palabra iba a la par de la vida, como quiera que se explicara el hecho concreto de recobrar la vida. Hay otro elemento que domina el relato: Jess, que es presentado por Marcos con los mismos rasgos de Dios, jams es dibujado con los rasgos del superhombre. El hombre Jess hace preguntas como todos los dems: "quin me ha tocado?"; no envuelve la grandeza de su poder benfico en el misterio de una magia cegadora; intenta reducir la importancia de su poder de curacin ("la nia no est muerta, sino dormida"); y finalmente se preocupa de un detalle de la vida cotidiana: "Dijo que le dieran de comer". El no vena a resolver los pequeos problemas de la vida, para hacer del creyente un holgazn. No, la nia resucitada tenia que comer como todos los dems; si no, quedara expuesta a una nueva enfermedad. Jess quera hacer saber que la muerte no era ya un lmite absoluto: haba otra orilla, que podra ser alcanzada nicamente por la fe. Es intil todo el racionalismo teolgico gastando tanta artiera en soar y justificar su resurreccin corpora y a de ios que creen en l. Un verdadero creyente espera firmemente superar la muerte, pero le deja a Dios el "cmo" y el "cundo". En definitiva, el racionalismo no es ms que la ortopedia de una fe dbil y deficiente. Y si el racionalismo se convierte en apologtica, quiere decir que aquella comunidad est gravsimamente enferma en su estado de fe. Sin el cultivo de la fe no hay milagros 6,1-6. La venida de Jess a Nazaret, su pueblo natal, es colocada por el segundo evangelista no a base de un orden cronolgico, sino a base de un orden teolgico. El evangelista est atento a
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presentarlo no como un mago, sino el hijo de Dios que libera al hombre de su contingencia: el pecado, las enfermedades, la muerte. Pero esta salvacin se opera en un slo mbito: el mbito de la fe. Sus paisanos no logran darse cuenta de su condicin divina. Para ellos no era ms que "el carpintero, el hijo de Mara y el hermano de Santiago, de Jos, de Judas y de Simn". El texto de Marcos no se presta a argumentaciones ni en pro ni en contra de la virginidad de Mara. El hecho de que se habla de los hermanos de Jess puede significar muy bien una adecuacin al amplio uso bblico, segn el cual cualquier grado de parentesco podia ser designado con el trmino de "hermano" (Gen 13,8). Pero el texto evanglico en s no muestra, de ninguna manera, este tipo de preocupaciones que han tenido, por el contrario, tanto espacio en la historia eclesistica posterior. Jess qued como bloqueado en su pueblo natal, precisamente porque all la fe estaba prcticamente ausente: "y se admiraba de la incredulidad de ellos". Los "hermanos" y paisanos quiz habran aceptado de buen grado a un Jess "superhombre", bajo el ropaje de jefe nacionalista en la lucha contra los romanos. Pero la realidad que tenan ante los ojos era para ellos decepcionante. Aun reconociendo algunos elementos de su accin benfica, no lograban, en cambio, leer en ella el mensaje de salvacin y de liberacin, de la cual era signo. En una palabra, estaban faltos de fe. Segn el escritor cristiano Hegesipo, el emperador Domiciano hizo venir a Roma a algunos descendientes de Judas, "hermano" de Jess, para que dieran algunos informes sobre aquellos acontecimientos. Pero, una vez recibidos los informes de los parientes, el emperador se convenci de que ellos polticamente no podan causarle preocupacin, y los dej que se volvieran a Judea. El autor del segundo evangelio est atento a subrayar que la nueva comunidad debera ser convocada exclusivamente por el Espritu en el mbito de la fe y que, por lo tanto, era intil buscar en ella ciertos vnculos dinsticos, como parece que suceda ya en la comunidad de Jerusaln, cuyo jefe era Santiago, "el hermano del Seor".
Pero, en todo caso, el subrayado fundamental de este texto decisivo es que la fe precede a los milagros, no al contrario: por eso, es intil montar una apologtica, segn la cual se "pruebe" la divinidad de Jess por la existencia de unos milagros superiores a las fuerzas de la naturaleza. No Iglesia de los pobres, sino Iglesia pobre 6,7-13. A la proclamacin del reino de Dios no se procede casualmente. Hay una "institucin", una organizacin que pone en movimiento y planifica el anuncio de la gran noticia. En este pasaje el evangelista nos presenta con mucha agudeza una de las partes ms esenciales de la eclesiologa del Nuevo Testamento. En primer lugar est el envo, la misin. Se va a predicar porque ha sido Jess el que ha enviado; no se va a ofrecer una opinin propia o un descubrimiento propio. El evangelista es coherente consigo mismo. El envo implica el anuncio de una gran noticia, la cual posee ciertamente un contenido intelectual, pero consiste principalmente en la praxis: "y les haba dado autoridad sobre los espritus impuros". La gran noticia no era solamente o principalmente una interpretacin del mundo o de la historia; era, sobre todo, una indicacin de transformacin de este mundo y de esta historia, que desde el primer momento estaban sometidos a la accin benfica del Evangelio, que, por lo tanto, puede concebirse como una dinmica desalienante. Hablar de "espritus impuros" o de "alienaciones" es fundamentalmente la misma cosa: se trata de todo lo que amenaza al hombre desde fuera y no le permite realizarse como ser humano. En segundo lugar, observamos que los discpulos son enviados "de dos en dos": se trata de la comunidad, de la colectividad. El anuncio se lleva adelante siempre en forma comunitaria; por lo tanto, hay que crear una plataforma colectiva, una especie de estacin de lanzamiento, desde donde se pueda hacer escuchar este "kerygma", esta gran noticia.
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Es sorprendente la insistencia en condenar, de la forma ms absoluta, el triunfalismo de la misin: los discpulos tenan que llevar consigo solamente lo estrictamente necesario. La misin se prepara, s, pero no ms de la cuenta. El acento no se pone principalmente sobre la pobreza de los misioneros, cuanto sobre la pobreza de la misin. La misin es solamente esto: un "envo", un ser enviados por aqul que es el nico responsable de su xito. El misionero cristiano no debera apartarse mucho de la descripcin que el apstol Pablo hace de su propia actividad, escribiendo a los corintios (1 Cor 2,1-5): su presentacin a la comunidad se hizo dentro de un marco de complejo de inferioridad y de mximo respeto a las opciones de los misioneros. Instrucciones antitriunfalistas eran, sin duda, tanto la de no cambiar de residencia como la de no insistir con los que no aceptaban la predicacin. Efectivamente, por un lado hay el peligro de presentarse como persona importante, aceptando en consecuencia una mejor hospitalidad, ofrecida en funcin del orgullo y de la vanidad. Por otra parte, hay el peligro tambin de no respetar la libertad humana, incluso cuando quiere oponerse al designio benfico de Dios. La gran noticia slo podra ser ofrecida, jams impuesta. Este debera ser el cdigo inicial de toda misin eclesial. Una iglesia que va buscando excesivos medios para instalarse, con el pretexto de la utilidad y eficacia de estos medios, es una iglesia que se ha debilitado en su fe. Pronto terminar por someter la fe a los intereses culturales, polticos y econmicos, en los que fatalmente se ve envuelta en el gran tinglado de su "misin". La pobreza de los misioneros es esencial; pero mucho ms lo es la pobreza de la misin misma. La Iglesia no es obra de un gran profeta, sino de Dios 6,14-29 (6-17-29). El historiador judo Josefo Flavio narra en el libro dieciocho de su "Arqueologa juda" que Herodes Antipas, por miedo a los
desrdenes polticos que habra podido acarrear el movimiento suscitado por el Bautista, meti en la crcel al profeta, en la fortaleza de Maqueronte, en el sur de Perea, donde lo mand ejecutar. El relato del segundo evangelio refiere evidentemente el aspecto ms subjetivo del acontecimiento que Josefo Flavio narra objetivamente. He aqu, pues, lo que deca el pueblo: este hombre de Dios ha sido vctima de la venganza de una mujer irritada. Con su muerte ha tenido que pagar la valenta de haber hablado claro a los grandes de esta tierra. Por lo dems, el relato est cargado de las inexactitudes que caracterizan historias anlogas transmitidas de boca en boca. La segunda mujer de Antipas, Herodades, no se haba casado con Filipo como dice Marcos, sino con otro hermano del rey llamado Herodes, que por lo dems no tuvo nada que ver en el asunto. Es tambin posible que este Herodes tuviera el sobrenombre de Filipo; en este caso, nuestro texto no contradira lo que sabemos de otras fuentes. Una cosa es segura: la mujer que vemos bailar y que se llamaba Salom como precisamente refiere Josefo Falvio, siendo as que en los evangelios se calla su nombre era hija del primer matrimonio de Herodades y lleg a ser mujer de Filipo, hermano de Antipas, que rein en el norte de Palestina hasta el ao 34. La incertidumbre de los datos cronolgicos que poseemos no consiente establecer si ella estaba ya casada en el momento de la escena descrita. En nuestro texto es llamada "muchacha". Cuando se desarrolla la fiesta parece que tena veinte aos. Antipas haba incitado a Herodades a dejar a su hermano Herodes, y se haba casado con ella, despus de haber abandonado a su primera mujer, hija del prncipe rabe Aretas. Este matrimonio, por lo tanto, era el resultado de un adulterio, aunque se cubrieron las formalidades jurdicas. Adems, contravena a las prescripciones de la ley juda (Lev 18,16), segn la cual el matrimonio enntre cuados era invlido. Por qu el evangelista ha incorporado este vivaz relato popular? Antes que nada porque as pona de relieve la actitud ridicula de aquel discutidsimo monarca, esclavo, por su parte, de sus pasiones, y, por otra, interesado en la figura austera del Bautis-
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ta. En fin de cuentas, aquel Herodes era ms coherente consigo mismo que los fariseos bienpensantes que colaboraban con l fingiendo una extrema dignidad moral. En segundo lugar, podemos pensar que el evangelista al insertar este pasaje en el contexto teolgico de la proclamacin del reino de Dios (4,1-6,29), ha querido presentar la liquidacin del grupo de Juan Bautista, para indicar con ello que la comunidad creada por Jess era totalmente nueva, aun conservando la veneranda memoria del gran profeta desaparecido.
El cargo vitalicio no beneficia a la Iglesia 6,30-34. La segunda parte del evangelio de Marcos (6,30-10,52), que se inicia con este pasaje, es profundamente dialctica. Jess, a pesar de su condicin de galeo, es un hombre universal: est "en viaje". Alejndose de su ambiente, se abren dos horizontes aparentemente antitticos: los otros, los lejanos, los gentiles, por una parte; y, por otra, los clsicos, los elegidos. El acoge a la sirofenicia (7,24-30) y al sordomudo decapolitano (7,31-37) y afronta con decisin y polemiza duramente con los jefes judos que, "aun teniendo ojos, no ven" (8,11-21). Sin embargo, Jess se dirige al mismo tiempo a Jerusaln, ya que l verdaderamente es el mesas anunciado y esperado por los padres y no renuncia a ello (8,27-30). Pero, aun siendo el mesas, ser condenado oficialmente por las autoridades religiosas. Los discpulos no llegan a comprender la paradoja: no entienden la muerte de Jess (9,30-32), suean con una sociedad perfecta (9,33-37), pretenden el monopolio del mesas (9,38-40), tienen el orgullo de los nefitos y desprecian a los que no han llegado todava. Toda la seccin se concentra en la narracin de la transfiguracin (9,1-13). La luz es sombra y la sombra es luz. Toda tentativa de romper esta anttesis dialctica es considerada sacrile-
ga y fatal para la Iglesia, la cual no deber nunca alterar el equilibrio delicado de sombra y de luz. Por una parte, no deber sobrecargarse la luz a costa de la sombra que le es imprescindible; sera un gravsimo pecado de triunfalismo; por otra parte no debera caer ni siquiera en el masoquismo seudoasctico de alargar la propia sombra a costa de la luz que necesita para si y para el mundo que debe iluminar. Reducindonos ahora al pasaje comentado, nos encontramos con la primera "visita ad lmina" que realizan los responsables de la Iglesia. Vienen desde sus respectivos puestos a contarle a Jess lo que haban hecho. Jess los escucha ciertamente, pero quiere ante todo que sus discpulos no se vean cogidos por ese sordo triunfalismo de las "muchas cosas que hay que hacer". Los hombres ni siquiera los de la Iglesia son tan necesarios en la convivencia humana. El evangelista advierte expresamente que "haba muchos que iban y venan y no les dejaban tiempo ni siquiera para comer". El burocratismo ser siempre la tentacin de la Iglesia: un papa, un obispo, un prroco es un hombre que tiene muchas cosas que hacer, que se presenta como imprescindible. Lgicamente, para ello monta todo un tinglado burocrtico que agilice su accin. Jess corta por lo sano y les dice a sus discpulos: "Venios a un lugar apartado y tomaos un descanso". Es una lstima que la vieja tradicin cristiana de los retiros y ejercicios espirituales se haya convertido en una evasin sin sentido, y no en una profunda autocrtica de los hombres de la Iglesia. Efectivamente, si por unos momentos se pueden separar de la gente, por qu no lo podrn hacer de una manera definitiva? La perpetuidad vitalicia de ciertos cargos eclesisticos va en contra de esta simple visin de una Iglesia al puro servicio de los hombres.
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No basta predicar: hay que dar trigo 6,34-44. La multiplicacin de los panes y los peces es un acontecimiento que ha impresionado profundamente a los que de ella fueron testigos. Solamente as se explica el hecho inslito de que haya sido narrado por los cuatro evangelistas. An ms, Marcos habla de ella dos veces, pudiendo suponerse que la segunda (8,110) fuera un doblaje de la primera. Algunos creen que se trata de un hecho puramente legendario, constituido a base del modelo de la narracin paralela del segundo libro de los Reyes (4,42-44): "Vino un hombre de BaalSisa y le llev al hombre de Dios panes de primicias veinte panes de cebada y grano nuevo metido todava en la espiga. Eliseo dijo a su criado: "Cmo podr administrar esta comida a un centenar de personas?" Eliseo insisti: "Dale a esta gente de comer, porque as dice el Seor: comern y habr de sobra". Se lo sirvi, comieron y hubo de sobra, segn la palabra del Seor". Hay evidentes analogas entre el relato antiguotestamentaro y el del segundo evangelio: pero, basta esto para explicar la fuerza y la vivacidad de la narracin evanglica? Hay que admitir ciertamente que el modelo antiguotestamentaro ha influido al menos en el estilo de la tradicin evanglica. Se podra tambin suponer que Jess hubiera hecho referencia implcita a la historia de Eliseo diciendo a los discpulos: "Dadle vosotros de comer". La composicin del relato no presenta realmente rasgos legendarios; an ms, la sobriedad y la coherencia de la narracin ponen en evidencia el enorme impacto que el acontecimiento produjo en los discpulos. Tampoco debemos olvidar la vecindad topogrfica y cronolgica de la comunidad cristiana, en cuyo seno naci el segundo evangelio. Aqu Jess es presentado como el buen pastor, que se lleva consigo el rebao para hacerlo descansar y darle de comer en un lugar aislado y lleno de hierba verde. La imagen del buen pastor, frecuentemente usada por los profetas, implica en primer lugar
la distribucin de la palabra. Jess, por lo tanto, "se entretuvo mucho tiempo instruyndolos". En un segundo momento se preocupa tambin de la comida material; la primera finalidad del buen pastor no era deslumhrar a la pobre gente con un milagro aplastante. Esta mentalidad racionalista no aparece nunca en las comunidades cristianas primitivas. Tampoco los discpulos se maravillan del poder taumatrgico de Jess: esto se daba por descontado. Se maravillaban ms bien de que este poder se ejerciera en dar a los hombres su pan de cada da, no en sentido metafrico, sino en sentido realista, concreto. El Evangelio no se limita a hermosas palabras, no es solamente una bella y original "interpretacin de la historia humana", sino que es una fuerza vital que empuja a los creyentes a contribuir positivamente a la transformacin de la historia. Dios no es un sucedneo de la labor humana 6,45-52. Se trata de un relato caracterstico de Marcos y nos lleva a la clave hermenutica de su evangelio. A pesar de la espectacular demostracin de los panes y de los peces, Jess se niega a ser considerado como una especie de divo al que hay que admirar. Por eso lo primero que hace es separarse de sus discpulos para evitar que caigan en la tentacin de convertirse en unos "hinchas" fanticos y se retira a la soledad de la oracin. Pero aun aqu su oracin no era evasiva y descomprometida: si, por un lado, miraba al cielo, por otro segua de cerca las vicisitudes humanas de sus discpulos. Estos, en efecto, se encontraban en un momento difcil, remando contra corriente, porque el viento les era contrario. Por eso decide realizar un prodigio. Como siempre, el milagro no era ms que el uso del poder divino a favor de los hombres. Jess n o quiere imponer el milagro a sus discpulos: tan es as, que hace como si quisiera dejarlos atrs. Y entonces es cuando los discpulos gritan pensando que se trata de un fantasma.
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Aqu nos encontramos de nuevo con algo muy caracterstico del segundo evangelista: su profunda alergia a todo lo que pueda oler a magia. En efecto, los discpulos son como todos los dems, incluso como los no creyentes; y por eso la primera interpretacin que hacen del milagro es que se trata de un fantasma, de algo soado por ellos en un momento de angustia. Jess, sin embargo, humaniza el milagro: "Animo, soy yo. No tengis miedo". Para el creyente, el milagro es la potencia de Dios que se acerca a los hombres para ayudarles a superar el miedo, la angustia y toda clase de alienacin. De aqu que un posible milagro, montado sobre la poderosa artillera de seales deslumbradoras, no es un signo de Dios. Se trata realmente de una "fantasa". El segundo evangelista no subraya el milagro como argumento racional de la presencia de Dios, ya que Jess hace cosas que no pueden hacer los hombres. No es esto. A Jess se le supone el poder taumatrgico, pero lo que abre la fe de los discpulos es el uso que Jess hace de su poder en favor de las necesidades humanas. Esta actitud de Jess llega a ser incomprendida incluso por los mismos discpulos: cmo es que Jess no utiliza esos poderes para liberarlos a ellos de la ruda faena del trabajo diario? Por eso el evangelista concluye la narracin diciendo que los discpulos no haban comprendido nada del precedente episodio de la multiplicacin de los panes y de los peces: su mentalidad estaba todava ofuscada, o sea que su fe no era todava madura. Probablemente ellos esperaban una declaracin de principios y un comienzo de la marcha por la conquista del poder. En efecto, no podemos olvidar que este episodio corresponda a los mejores tiempos de la marcha del pueblo de Israel, a travs del desierto, hacia la tierra de promisin (Ex 16,15; Sal 78,24). En una palabra, no haba que perder tiempo en la bsqueda del pan de cada da: habra que dedicarse a la "revolucin", dejando a Dios el cuidado de proveer milagrosamente a su pueblo. La tesis de Jess es decepcionante: la "revolucin" hay que hacerla con los propios brazos. Dios no es un sucedneo de la labor humana.
No basta interpretar la historia: hay que transformarla 6,53-56. Una confirmacin de la verdadera actitud de Jess en su actividad taumatrgica aparece en este breve relato. Al atracar a tierra juntamente con sus discpulos, Jess insiste en borrar la falsa imagen de Cristo-fantasma. He aqu por qu es descrito en forma tan humana y sencilla el hecho de que Jess acepta la fe primitiva de aquellos hombres. Es, adems, interesante observar que aqu no se habla de endemoniados, sino de enfermos, por as decirlo, normales. Ni siquiera se alude a la eventualidad de que estas curaciones estuvieran acompaadas por enseanzas. No se trataba del "pago" o de la "recompensa" ofrecida a los que aceptan el Evangelio. Jess recorre el pas como un silencioso viajero divino, de cuyo cuerpo emana un extraordinario poder de curacin. Es intil montar toda una artillera apologtica para demostrar que Jess haca prodigios reales, y que no era uno de tantos casos, de los que actualmente habla tanto la parapsicologa. Una correcta cristologa no exige que Jess fuera un superhombre, ms bien lo rechaza. Hombres con esta capacidad de curar a travs de misteriosos y todava desconocidos canales han existido siempre y siguen existiendo. Como hemos visto, en el segundo evangelio no se proponen las tesis racionalistas de intentar demostrar la divinidad de Jess. La divinidad de Jess es un objeto de fe, y la fe es un don gratuito de Dios. An ms, hemos visto cmo ordinariamente la fe precede a los "milagros". Por eso, aun suponiendo que Jess fuera un hombre que poseyera esa extraa virtualidad, objeto de estudio para la psicologa, un verdadero creyente no debera quedar conturbado. Todo eso hubiera sido posible. Igualmente es posible para un creyente que Dios realice un autntico prodigio. Pero no lo puede demostrar. Es algo que se deja en las manos de Dios, y basta. Lo interesante es que la gente ha comprendido que el mensaje del Evangelio no era una cosa abstracta y puramente filosfica,
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sino que implicaba una mejora, aun inmediata, de la propia situacin. Jess, como hombre de su tiempo, y de su entorno cultural, hizo lo que l crea poder hacer en favor de sus paisanos y contemporneos. Su modo concreto de actuar no puede ser tipificado: solamente se puede proponer como modelo irrebatible el esquema de un Evangelio que anuncia una buena noticia y que impulsa a actuar inmediatamente en sentido positivo. Como sea y cuando sea. Ni legalismo ni antilegalismo, sino libertad 7,1-13 (7,l-8a. [14-15. 21-23]). Hay muchos que utilizan este pasaje para demostrar que la comunidad, en cuyo seno naci el segundo evangelio, era fundamentalmente pagonocristiana. Sin embargo, es muy difcil comprender cmo en una comunidad pagonocristiana, en la que no existen, en punto de partida, estos prejuicios relativos al rito y al legalismo judo, fuera tan necesario insistir sobre la materia. Lo ms normal es suponer que se trata de una comunidad judeocristiana que intenta superar algo muy difcil para ella, dados sus orgenes. An ms, en el propio pasaje que nos ocupa hay buenas trazas que confirman la hiptesis segn la cual la comunidad del segundo evangelio estara compuesta por judeocristianos, pero de origen helenista. En efecto, dentro del judaismo haba esta gran divisin: los judos del interior, que utilizaban el hebreo o a Jo sumo el arameo; y los judos de la dispersin o emigracin, que se haban helenizado en sus formas y en sus costumbres. Una prueba del carcter helenista de esta comunidad es la cita del texto de Isaas 29,13. En el texto original hebreo se dice algo ms simple: "El culto que me dedican es precepto humano y costumbre". Por el contrario, el texto griego de la Biblia, llamada de "Los Setenta", usado por las comunidades judas helenistas, dice: "En vano me honran enseando enseanzas, puras
prescripciones de hombres". Nuestro evangelista parte del texto griego para afirmar su propia tesis. Efectivamente, sabemos que entre las comunidades judas palestinas de estricta observancia y las helenistas haba una actitud diferente frente a la observancia de los ritos. Los helenistas eran mucho ms libres, ya que estaban constantemente sometidos a las crticas del racionalismo griego. Incluso el hecho de que el evangelista hable de los judos en tercera persona, no quiere decir que se trate nicamente de paganocristianos. Este modo de hablar de los judos como si fueran los otros es comn a Pablo y a Juan, cuya condicin juda jams es disimulada ni ocultada. Aquellas comunidades primitivas, aunque compuestas en mayora por hebreos helenistas, estaban abiertas a todos e intentaban superar el concepto de "judo" como algo perteneciente a un mundo cerrado. Una vez ms el segundo evangelista introduce a los fariseos y a los escribas "venidos de Jerusaln". Es curioso observar cmo ellos reprochan solamente la actitud de algunos discpulos de Jess y no de Jess mismo. Quiz por respeto al maestro? No es probable, dada la extrema dureza de su polmica que los lleva a afirmar que l est en convivencia con el prncipe de los demonios (3,22). Lo ms probable es que el mismo Jess observara estas prescripciones, y con l la mayora de los discpulos. Sin embargo, l enseaba la plena libertad frente a la ley y a todo tipo de prescripcin humana. Estas son las razones de su indiferencia. Efectivamente, la observancia literalista y externa de las leyes, condenada aqu por Jess, puede manifestarse tambin en forma opuesta, cuando de la "no observancia" de las prescripciones se hace una nueva prescripcin, que, si no se observa, lleva consigo el riesgo de ser definidos como "reaccionarios". Jess predica fundamentalmente la libertad interior del hombre a toda prescripcin externa, y no la sustitucin de una prescripcin ms estrecha por otra ms amplia. En toda evolucin hay siempre el peligro del retorno del "dogmatismo" condenado, aunque esta vez sea por la puerta falsa y bajo el disfraz de liberalismo.
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Nada en s es puro o impuro 7,14-23 (7,U-8a.] 14-15.21-23). Un caso concreto de la liberacin frente a la ley se refiere al problema de las prescripciones concernientes a la pureza y la impureza. La relacin puro-impuro es correlativa a la relacin sagrado-profano. Parece que el verbo hebreo "santificar" (consagrar) significaba originalmente "separar", o sea introducir una escisin entre lo sagrado y lo profano. En esto, el AT comparte, modificndola y purificndola ampliamente, la visin clsica de las grandes religiones respecto a la localizacin de lo sagrado, segn lo cual habra ciertos espacios, ciertas zonas, ciertos ambientes que a priori estn ya marcados por la presencia de lo "numinoso" y de lo "tremendo", mientras que ms all de las fronteras de lo sagrado empieza el mbito de lo profano. Sin embargo, en el AT lo profano no es necesariamente antisagrado; y por eso, para pasar de una zona impura, aun dentro de los confnes de lo sagrado, hay que pasar por un proceso de "purificacin", porque si no se hara uno culpable de sacrilegio. Ya el judaismo helenista, aun conservando el antiguo concepto de pureza limitado al rito y al culto, se mostraba claramente inclinado a espiritualizarlo, dando mayor importancia al lado tico y espiritual que al ritual. He aqu una nueva confirmacin de nuestra hiptesis sobre el origen judeo-helenista del segundo evangelio. A este propsito, Jess difiere de los mismos profetas y de la propia espiritualidad judeo-helenista. Segn l, no basta superar, sublimndolo, el antiguo concepto de pureza ritual, sino que hay que rechazarlo en sus presupuestos fundamentales. Precisamente esta distincin entre una esfera religiosa, divina, de la vida y una esfera cotidiana, que no pertenece a Dios, es totalmente rechazada. Al afirmar que las "cosas" del mundo no son nunca impuras, sino que lo llegan a ser slo a travs del corazn de los hombres, la comunidad de Jess ha mantenido la fe en la bondad de la creacin frente a una tendencia asctica que miraba de reojo la propia creacin de Dios.
En una palabra, Jess condena lo que podramos llamar el "automatismo" de la ampliacin de la ley, o sea la bsqueda privilegiada de ciertas zonas de refugio (la ley entendida en sentido tradicional) que bastara alcanzar para sentirse inmediatamente salvos. No hay apriorismos sagrados, o sea no basta que una persona, un lugar, una casa hayan sido consagrados a Dios, para que se hagan automticamente sagrados e intocables. La nica santificacin posible viene a posteriori, cuando el hombre libre y conscientemente asume una conducta conforme a la voluntad de Dios. En otras palabras: no hay nada sagrado o profano, puro o impuro en s. La creacin es "secular": puede ser profana y puede ser sagrada. Sacralidad y pureza vienen al hombre y al mundo nicamente a travs del canal del dilogo entre Dios y el hombre.
Todo proyecto tiene sus compromisos y sus demoras 7,24-30. La narracin del segundo evangelista sigue un proceso equilibrado: el viaje de Jess no se reduce nicamente a Galilea, sino que traspasa sus fronteras, penetrando en tierra pagana. Jess era el salvador universal, aun cuando esta salvacin proceda segn un orden riguroso: primero los judos, despus los gentiles. De nuevo encontramos un paralelismo sorprendente con el epistolario paulino. Pablo, en la Carta a los Romanos, se preocupa fundamentalmente de exponer la universalidad de la salvacin en Cristo; pero no puede renunciar a este riguroso orden de preferencia: "el Evangelio es poder de Dios para la salvacin de todo el que cree, primero del judo y despus del griego" (Rom 1,16). A travs de ocho captulos Pablo presenta la fe sola, des vinculada de todo apriorismo sagrado, como la posesin de la ley, la historia de los patriarcas, etc., pero inmediatamente des-
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pues (cap 9-11) trata l tambin de la prioridad que le corresponde a Israel en el plano de la salvacin. Tambin en este pasaje de Marcos vemos cmo el evangelista, tras haber afirmado solemnemente la desaparicin de estos "apriorismos sagrados", vuelve despus a reconocer la prioridad a que tienen derecho los judos. La mujer sirofenicia, ciertamente pagana, se muestra consciente de esta precedencia y la acepta humildemente. Pero a primera vista la respuesta de Jess nos puede parecer demasiado dura: llamar "perros" a los paganos! Efectivamente, aunque no faltan en el judaismo voces relativas a la fidelidad del perro, ste es considerado en general como la criatura ms despreciable, impudente y miserable. Ser comparado con un perro es ultrajante e injurioso (1 Sam 7,43); el apelativo "perro muerto" expresa el mayor desprecio y envilecimiento (1 Sam 24,15; 2 Sam 9,18;16,10). En el Nuevo Testamento el perro contina siendo el smbolo de la impudencia, del envilecimiento, de la bajeza (Mt 7,4; Fil 3,2; Ap 22,14-15). Pero no podemos olvidar que en nuestro texto no se habla precisamente de "perros", sino de "cachorros" (kynria). Estos eran considerados como animales domsticos, perros de saln, queridos por los nios que durante las comidas les dan de comer. Los cachorros pertenecen a la casa en cierto sentido. Sin embargo, Jess, superando los diversos prejuicios, reconoce que la fe no tiene nacionalidad, y esto slo bastaba: "Tienes razn", o sea todo lo que has dicho demuestra que tienes fe. Solamente la fe es el medio vlido para la comunicacin entre Dios y el hombre. Este episodio nos demuestra lo difcil que es asumir realmente la universalidad del mensaje de salvacin, ms all de las fronteras culturales, espaciales, temporales e, incluso, religiosas. Jess, a pesar de ser Dios, era un hombre y, concretamente, un judo. As se explica que su proceso de respuesta a la pagana sirofenicia tuviera que pasar por unos rodeos, aunque breves y giles.
No hay evangelizacin qumicamente pura 7,31-37. Este es un segundo milagro realizado en tierra pagana. Muchos crticos modernos, partiendo del hecho de que este relato se encuenta solamente en Marcos, opinan que no tiene ningn fundamento histrico. Efectivamente, hemos visto cmo Jess rehusa toda apariencia de magia, tanto en los gestos como en las palabras. Por el contrario, en esta curacin del sordomudo, parece que todo ocurre como en un caso clsico de taumaturgia mgica: toma aparte al enfermo, le mete los dedos en las orejas, esputa y con la saliva le toca la lengua. Precisamente as es como actuaban los antiguos taumaturgos. Sin embargo, hay que proceder con una clave de lectura completamente distinta, no por prejuicios apologticos, sino atenindonos a los mismos hechos. No podemos olvidar que se trata de un sordomudo, cuya capacidad intelectual estaba condicionada por esta mutilacin nativa. Jess no quiere hacer magia, solamente quiere dirigirse a la conciencia de aqul que iba a ser objeto del prodigio. En otros casos bastaban las palabras; aqu, por el contrario, al tratarse de un sordomudo, hacen falta los gestos. Jess le toca al enfermo los odos y la lengua, para decirle con ello que se trataba de la curacin de su mal. Y si utiliza el antiguo gesto mgico de tocar con su saliva las partes del cuerpo que, por as decirlo, estaban enfermas, solamente quiere hacer entender al sordomudo que est dispuesto a curarlo. Probablemente aquel hombre no podra entenderlo de otra manera. Aun hoy queremos indicar con este gesto a los nios que se les cura una herida. Como sucede frecuentemente en Marcos, tambin aqu se d a la orden rigurosa de silenciar el milagro. Jess contina operando calladamente, para indicar que Dios no quiere este tipo de exhibiciones. Sin embargo, la gente no poda menos que proclamar la propia sorpresa. Refirindose al contenido de esta proclamacin popular, Mar-
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eos pone de relieve que no se trata de un triunfalismo polticomesinico, sino de un reconocimiento gozoso de la eficacia desalienante de la presencia del reino de Dios: "Lo ha hecho todo bien: hace incluso or a los sordos y hablar a los mudos". La eficacia de la evangelizacin en una determinada zona tiene que ser reconocida por su concomitancia solidaria con la realizacin de todo aquello que saca al hombre de sus alienaciones. Soar con una evangelizacin qumicamente pura sin compromiso con el proceso liberador es la cosa ms impura que puede realizar una iglesia y un misionero en su tarea esencial de ofrecer a los hombres la Buena Noticia. Toda "eucarista" implica distribucin del pan 8,1-10. La critica contina expresando su perplejidad frente a esta segunda multiplicacin de los panes y de los peces, tan cercana y semejante a la de 6,35-44. Un punto de partida parece ser el suponer que nos encontramos ante un doblaje del mismo relato. Pero cmo explicar que el evangelista, indudablemente consciente de esta circunstancia, haya insertado aqu este "segundo" relato? Consideramos posible, incluso probable, que Marcos hubiera recogido el relato de 6,35-44 de labios de un narrador popular galileo, como habra pasado con casi todos los relatos de milagros. Al mismo tiempo le habra podido llegar una narracin diversa del mismo acontecimiento, hecha con un estilo menos directo y quiz ms abstracto. No podemos resolver la duda de si el evangelista estuviera realmente convencido de que se trataba de dos episodios, o, por el contrario, hubiera insertado conscientemente el doblaje en el contexto de esta parte de su evangelio. En todo caso, la segunda multiplicacin de los panes y los peces es colocada en un contexto diverso del captulo sexto. Intentemos, pues, descubrir desde el mismo contexto las intenciones "kerygmticas" del evangelista.
Toda esta seccin est encaminada a poner de relieve la finalidad de la evangelizacin, incluso en su aspecto taumatrgico, a saber: desalienar al hombre, liberarlo de todo lo que amenaza su existencia, no solamente en el lmite extremo entre la vida y la muerte, sino tambin en su accin cotidiana. En ambos relatos es difcil no ver una alusin a la comida eucarstica, tal como era celebrada por la comunidad judeohelenista de Cesrea, en cuyo seno habra nacido el evangelio. Es curioso que de nuevo observamos que la frmula es idntica a la referida por Pablo en el 1 Cor 11,20-24. El relato del segundo evangelista se comprende muy bien en un contexto semejante: la fraternidad cristiana no se limitaba a las bellas palabras, sino que intentaba realizar el "milagro" de distribuir los bienes materiales de algunos a toda la multitud. Desde entonces, la actitud de la iglesia frente a la indigencia de muchos causada por la acumulacin de pocos no habra podido contentarse con cartas pastorales, sino que tendra que ofrecer el testimonio de claros hechos pastorales.
La milagrera, sucedneo de la fe 8,11-13. Es todava hoy opinin comn que los enemigos clsicos de Jess fueron los fariseos. En todas las lenguas modernas, palaliras como "farisesmo" o "farisaico" significan falsedad e hipocresa. Pero, considerando con atencin los elementos histricos, no es muy probable que los miembros de esta secta religiosa hayan sido sistemticamente hostiles al profeta de Nazaret, cuyas ideas estaban muy cerca de las suyas en muchos puntos. Los fariseos se convirtieron en el smbolo principal de la hostilidad anticristiana solamente en el ltimo tercio del siglo primero. Refirindose ahora al segundo evangelio, descubrimos que su autor no considera a los fariseos como los principales adversarios de Jess, aunque los maltrata bastante. Esta relativa mode-
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racin de Marcos con respecto a los fariseos hace pensar en una fecha bastante anterior para su redaccin; Marcos presenta a los fariseos como adversarios de Jess en Galilea, mientras que fuera de ella tienen una parte mucho menos importante (10,12;12,13). Ahora bien, habia un grave punto de friccin entre Jess y los fariseos. El segundo evangelista pone muy de relieve esta diferencia, y por eso est muy preocupado en presentar a Jess como hijo del hombre y no como mesas triunfal. Este presupuesto est presente en los relatos taumatrgicos de nuestro evangelio. Jess hace milagros no para asombrar a la pobre gente, sino para informarle que la gran noticia se refiere realmente a su liberacin total. Por eso los milagros se refieren siempre a la liberacin del hombre: de la enfermedad, de la muerte, de la angustia. Por el contrario, en la cristologa farisea se insista mucho sobre los aspectos triunfalistas del futuro mesas. Este es el sentido de la pretensin de los fariseos, que le piden "que haga aparecer una seal en el cielo", o sea, una exhibicin csmica que obligue a obedecer a los espectadores al glorioso dictador celestial. Jess se encuentra entre la indignacin y el estupor: "Por qu esta generacin reclama una seal?" En el Nuevo Testamento la expresin "esta generacin" denota siempre un juicio negativo (Me 8,38; 9,19; Mt 12,39-45; 16,4; 17,17; Le 9,41; 11,29; Fil 2,15). El sentido temporal pasa a segundo plano, mientras que se subraya el contenido humano colectivo; quiz la traduccin ms cercana podra ser la expresin moderna: "esta gente". Jess afirma en forma solemne que el poder salvfico de Dios no se manifestar a travs de una exhibicin fulgurante. A travs de los siglos las iglesias caern constantemente en esta tentacin "farisaica": buscar y ofrecer seales asombrosas que hagan callar a sus adversarios. Es curioso notar que esta tentacin les viene a las iglesias en momentos crticos de decadencia de su fe: no teniendo que ofrecer a los "otros" testimonios vivos y reales de desalienacin, intentan callarles la boca
mediante supuestos fenmenos sobrenaturales, muy lejos del espritu de los milagros de Jess, y muy cerca de los resultados de la moderna ciencia de la parapsicologa.
Compartir el pan no empobrece, sino que enriquece 8,14-21. En el entramado del relato evanglico se introduce, de una forma un poco artificiosa, un episodio bastante curioso. Al subir en la barca, los discpulos se haban olvidado de llevarse pan; por casualidad les quedaba un pequeo pedazo. Estando en esta tensin psicolgica, oyen a Jess que, dndole vueltas a la respuesta negativa que haba dado a los fariseos, decia: "Cuidado con la levadura de los fariseos y con la de Herodes". Los discpulos no entienden; a lo sumo creen que se trata de una regauza por no haber llevado el alimento necesario. Sin embargo, el significado de aquellas palabras era ms profundo. Para comprender este texto, hay que conocer antes el significado de la palabra "levadura". La fiesta de la pascua implicaba, entre otras cosas, el rito de comer panes no fermentados. La levadura era considerada como signo y causa de corrupcin. La pascua era la fiesta de la novedad, de la renuncia a lo viejo, de la bsqueda de un Dios que se revela en lo nuevo. El NT profundiza este sentido de la novedad y ve en Jess el cimo por excelencia, el hombre nuevo frente al hombre viejo (1 Cor 6,6-8;15,2023; Rom 6,1-11). As queda patente cmo la levadura se pone en relacin con la maldad y la bondad: "Rechazad la vieja levadura, para llegar a ser una masa nueva, ya que sois cimos... Celebremos, pues, la fiesta, no con el fermento antiguo, ni con el fermento de la maldad o de la iniquidad, sino con los cimos de la pureza y de la verdad" (1 Cor 5,7-8). Pero en la literatura judeo-helenista la metfora de la levadura se aplicaba frecuentemente no a cualquier "corrupcin" moral,
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sino muy concretamente al orgullo, a la soberbia, a la hipocresa. En el pasaje paralelo Lucas aade expresamente: "Guardaos de la levadura (esto es, de la hipocresa) de los fariseos" (Le 12,1). As, pues, nos inclinamos a creer que Jess hubiera puesto en guardia a sus discpulos contra el orgullo y la soberbia de los fariseos, los cuales pensaban probablemente en un mesas triunfal, en un jefe, que con prodigios grandiosos someta al mundo al nuevo superpoder de Israel. Para Jess no se trata de alcanzar el poder, sino de servir a la humanidad necesitada. Este es el nico milagro que se debe realizar en este mundo mientras se va proclamando la gran noticia del reino de Dios. Los discpulos haban recibido recientemente una esplndida leccin con respecto a ello, leccin insistentemente repetida: en la primera multiplicacin haban recogido cinco cestas llenas de las sobras, en la segunda, doce. Esto significa que el hecho de compartir el pan no empobrece, sino que, todo lo contrario, enriquece. Esta era la leccin del "hijo del hombre", que los discpulos, contagiados en parte por los fariseos, no lograban entender.
Un creyente cree en los milagros, no por los milagros 8,22-26. Esta curacin ha sido colocada de propsito en un contexto, en que se habla tambin de la ceguera de los fariseos y de los discipulos. Se trata, pues, de una indicacin simblica a pesar de que el estilo de la narracin induce a pensar que se trata de un acontecimiento real. Como en el caso del sordomudo decapolitano (7,31-37), Jess hace uso de gestos que a primera vista pareceran mgicos. Pero en realidad, Jess no hace magia, sino que usa el lenguaje tctil, que nicamente podra comprender el pobre ciego. Como siempre, se intenta que la persona objeto del prodigio sea perfectamente consciente de lo que pasa.
El relato, comparado con el del sordomudo, parece demasiado prosaico. Ahora bien, como la curacin se opera en dos tiempos, lo ms probable es que las cosas sucedieran as: en un primer momento, el ciego ve un poco confusamente y confunde los hombres con los rboles, como hacen ordinariamente los nios cuando realizan los primeros dibujos; en un segundo momento la curacin es ya completa. Hay que notar que el milagro se acomoda, por as decirlo, al curso normal de la recuperacin natural. El relato termina con el "leitmotiv" de Marcos: no hay que hacer del milagro un motivo de actitudes triunfalistas. Volvemos a repetir lo de siempre: Jess podra ser un taumaturgo en el doble sentido de la palabra: o en virtud de unas extraordinarias facultades psico-fsicas o en virtud de una fuerza estrictamente sobrenatural. Un creyente no necesita "demostrar" el carcter sobrenatural del prodigio, ya que los prodigios siempre vienen despus de la fe de los creyentes, de tal forma que, cuando no hay fe o la fe es dbil, no se realiza el prodigio, como fue el caso de Nazaret. En segundo lugar, los "milagros" jams son encuadrados dentro de una cristologa o eclesiologa triunfalista, sino todo lo contrario: son testimonios de la venida del mesas, que han de ser contados discretamente por aqullos que han sido objeto de ellos. En todo caso, la "reserva mesinica" es casi obsesiva en todos los relatos miraculosos del segundo evangelio. Actualmente un creyente no tiene por qu medir sus fuerzas con el no creyente a propsito de los milagros. En primer lugar, porque el autntico creyente no tiene ningn inconveniente en admitir que muchos "prodigios" fueran efecto de unas fuerzas naturales todava no conocidas por la razn humana. En segundo lugar, porque su fe no proviene de los milagros, sino que la presupone. En todo caso, un creyente tiene derecho a pensar que ciertos acontecimientos son autnticos "prodigios", ya que cree en la fuerza "sobrenatural" de Dios. Pero no lo puede demostrar racionalmente.
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No hay ms que un mesas: el profeta 8,27-33 (8,27-35/8,31-34). Este trozo representa un punto central en la teologa del segundo evangelio, o sea una cristologia del hijo del hombre contra una cristologia y una eclesiologa triunfalista, inspirada en un concepto poltico-imperialista del mesas. Jess opera una clara separacin entre la opinin popular y la de los discpulos. La gente haca mil hiptesis a propsito de la identidad de Jess. Decan que podra ser Juan Bautista o tambin Elias o cualquier otro de los profetas. En los libros sagrados del judaismo tardo se hablaba frecuentemente de la reaparicin de los grandes personajes que haban marcado de alguna manera la historia religiosa de Israel. Tanto Malaquas (3,23 s.) como Jess, hijo de Sirac (Eclo 48,10), hablan expresamente de Elias en cuanto precursor del mesas. En los textos que a partir de 1947 se han ido descubriendo del monasterio de Qumrn, perteneciente a la secta de los esenos, podemos leer el contenido de la espera mesinica de un grupo ms espiritual, ms abierto a los "lejanos" y un poco distanciado del poder central del templo de Jerusaln. Segn los manuscritos de Qumrn, en la era escatolgica ser restaurada la situacin de antes del exilio, cuando la prosperidad del reino dependa de la direccin coordinada de los dos jefes, el religioso (gran sacerdote) y el poltico (rey). El hecho de que se hable en primer lugar del sumo sacerdote y slo en segundo lugar del rey, en contra del equilibrio de los poderes anteriores al exilio, refleja la organizacin teocrtica del distrito de Judea durante los perodos persa y helenista. Por consiguiente, tomando por base los escritos de Qumrn, debera haber dos mesas: el mesas de Aarn y el mesas de Israel. El mesas de Aarn es el sumo sacerdote que descubrir el sentido genuino de la palabra. La explicacin de los libros sagrados y de su sentido genuino se le atribuye a los sacerdotes. Por eso, el mesas-sacerdote es llamado tambin el "investigador de la ley" o igualmente el "maestro de justicia".
El segundo mesas, el mesas de Israel, es el jefe poltico, de origen real, de la casa de David. La respuesta de Pedro es tajante: para l Jess es el mesas; no se trata, por lo tanto, de uno de los personajes precursores o secundarios, sino del que ha sido esperado por tantas generaciones del pueblo de Dios. Aqu acaba la primera parte del relato. Pedro, representante de la comunidad, reconoce expresamente en Jess al mesas, o sea el personaje central de la historia de la salvacin. Pero despus de la confesin de Pedro, Jess quiere evitar una interpretacin triunfalista de la cristologia y de la eclesiologa: no habr dos mesas, sino uno, y ste puramente profeta, desligado de toda vinculacin al poder.
La cruz es normal entre los profetas 8,34-39. Efectivamente, Pedro no logra comprender la cristologia del hijo del hombre^, tomando aparte a Jess, "empez a regaarle". Quiz el evangelista se refiere a ciertas tentativas de alianza con el poder sacerdotal-poltico, realizadas por la comunidad judeocristiana de Jerusaln, con la finalidad de reducir la gran tensin que la separaba del vrtice judo. El hecho es que Jess, dando largas a su propio temperamento fuerte, reprocha violentamente a Pedro y le dice: "fuera de aqu, satans, porque tienes la mentalidad de los hombres, no la de Dios". Esto presupone la existencia de una cristologia "satnica", o sea una cristologia que presenta a Jess como sacerdote poderoso, o tambin como aliado del poder poltico. Lgicamente a esta cristologia satnica corresponder tambin una eclesiologa satnica, o sea la presentacin de la Iglesia como comunidad de poder sacerdotal o al menos como comunidad sacerdotal aliada con el poder. La eclesiologa satnica intenta, por todos los medios, "salvar
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la vida". No olvidemos que en el contexto del Nuevo Testamento (y del Antiguo) "salvar la vida" era una frase de plenitud humana. Una mstica posterior, influida por el viejo platonismo, ha intentado viviseccionar este concepto, dividindolo entre "cuerpo" y "alma". Y as se suele explicar este pasaje como si Jess invitara a sus seguidores a menospreciar la "vida corporal", ya que, siguindole a l, obtendran la "vida espiritual". De aqu ha nacido una mstica masoquista, que hace un absoluto de la "mortificacin", como si ella automticamente "ex opere operato" produjera la certeza de la "salvacin del alma". La enseanza y la vida de Jess, tal como la vamos viendo, van por otro lado distinto. Para Jess los grandes signos de su venida son precisamente signos liberadores en sentido perfectamente corporal: saciar el hambre, obtener la curacin, superar la angustia e ir ms all incluso de la muerte. Jess est diciendo aqu una cosa muy concreta, que fcilmente podemos deducir del contexto anterior. Y es esto: desgraciadamente es connatural en el hombre el deseo del poder; y esto explica que los mismos discpulos no entiendan la funcin proftica de Jess y la confundan con una posible tarea de liderazgo poltico. Por eso, Jess habla de la "cruz": era la suerte que les tocaba a todos aquellos que no bailaban al ritmo del poder establecido y simultneamente hacan de l una fuerte crtica. Jess prev la cruz como resultado de su gestin proftica: lo mismo haban hecho con los profetas anteriores. Por lo tanto, "seguir a Jess", ser su discpulo no es predisponerse para obtener un cargo en el nuevo Israel liberado de la ocupacin romana. Era algo verdaderamente inconcebible: apuntarse a la procesin de los crucificados por el poder, teniendo a Jess como hermano mayor de la extraa cofrada. Jess termina con una paradoja: "perder la vida por l y por el evangelio" es ganarla. Es la nica posibilidad de evitar esa constante tentacin de incidir en la eclesiologa satnica.
La Iglesia no debe acampar en ningn "Tabor" 9,1-12 (9,1-9). Jess insiste constantemente en la propia condicin de mesas, a la cual no renuncia en ningn momento; por otra parte, rechaza la cristologa triunfalista de sus connacionales, y subraya insistentemente su cristologa del hijo del hombre. Pero esta cristologa es una combinacin de luz y de sombra; en ella se realiza la paradoja de que la luz no disipa la sombra ni la sombra apaga la luz. No hay duda que el evangelista pensaba en el relato de xodo 24, en el que se narra la subida de Moiss a la montaa, donde recibe la ley en medio de una manifestacin de gloria. La singularidad del relato evanglico consiste en el hecho de presentar a Jess como personaje principal, reservando a Moiss el mismo puesto de servidor de Dios que le haba sido asignado en la narracin del xodo. La adicin de Elias es fcil de comprender: a travs de todo el Antiguo Testamento y la tradicin juda se habla frecuentemente de "Moiss y los profetas"; por lo tanto, presentar a Elias, el ms profeta de los profetas, junto a Jess y al lado de Moiss, significaba que Jess era superior a todos los personajes del Antiguo Testamento. Una vez ms Pedro, contaminado por la cristologa triunfalista, ve en este acontecimiento extraordinario la ocasin de dar de lado a la cristologa del hijo del hombre. Por lo tanto, quiere fijar aquel momento de luz a costa de las sombras de la historia "empecatada" de la salvacin. El evangelista quiz quiere subrayar el error de perspectiva de Pedro, que pensaba que ya haba empezado el tiempo del reposo eterno, cuando Dios y su mundo celestial "sern esperados en esta tierra" (Ap 21,3; Jn 1,14). La voz de Dios corresponde a la de 1,11, salvo el cambio de la segunda a la tercera persona. Finalmente, la exhortacin del Padre a la comunidad: "Escuchadlo". O sea: la espera de la gloria no debe bloquear la proclamacin evanglica que hay que continuar en la cotidianidad de la existencia. As se explica que el final de la aparicin se describa tan bruscamente: a la comuni-
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La Iglesia no es una rplica de la sociedad civil 9,29-36 (9,33-37). Este segundo anuncio de la pasin es ms seco que el primero (8,31). Aqu no se dice expresamente quines sern los autores del cristicidio, y precisamente por esto se da a entender la misteriosa intencin de Dios, que no ahorr a su propio hijo, sino que lo entreg por todos nosotros (Rom 8,32). Sin embargo, los discpulos continan en su incapacidad de comprender, incapacidad que se expresaba a travs de un cierto complejo de inferioridad y de temor, que les impeda pedirle a Jess ulteriores aclaraciones. El evangelista dice expresamente que "tenan miedo", quiz porque conocan bien el temperamento de Jess y, al mismo tiempo, eran conscientes de su propia ceguera. La incomprensin de los discpulos tena races profundas. Efectivamente. Cmo se explica que los discpulos no entendieran? El evangelista nos presenta el motivo profundo de su falta de "inteligencia". Los discpulos saban que Jess intentaba fundar una comunidad, cuyos elementos fundadores eran precisamente ellos. Pues bien, ya desde entonces empezaron a figurarse la organizacin de la nueva comunidad mesinica. Pensar en la formacin de la comunidad no era equivocado; y no era ste el motivo del reproche que Jess les dirige. Ellos de lo que discutan era de la primaca en la comunidad. Jess no niega que tenga que haber un "primero", pero quiere hacer saber a sus discpulos que en la nueva comunidad el primer puesto es el del servicio y de la humildad. Para ilustrar su enseanza, Jess toma un nio, lo estrecha entre sus brazos y lo pone en medio de ellos, diciendo: "El que en mi nombre acoge a uno de estos nios, es a m a quien me acoge; y el que me acoge a m, no es a m a quien me acoge, sino a aqul que me ha enviado". Efectivamente, sobre los nios no se puede ejercer una autoridad que no sea la del servicio y de la humildad. Jess mismo y el Padre se sienten representados por los nios. Pero los miembros
de la comunidad tienen esta tarea especfica: deben representar a Jess y al Padre. Exigiendo que el "primero" sea servidor de todos, Jess no impone a un hombre la sumisin a otro, ya que los miembros de la comunidad, a los que el "primero" tiene que servir, son representantes de Jess y del Padre. Este es el motivo dialctico de la eclesiologa del NT: tendr que haber una comunidad, una organizacin, incluso una autoridad; sin embargo, las reglas del juego implican un cambio radical de los conceptos-base que hasta entonces haban guiado la sociologa profana y religiosa. Toda eclesiologa que se contamina de los modelos civiles, ya sea convirtindose la iglesia en sociedad civil, ya sea oponindose a la existente como rival, se aparta de esta imagen esencial del NT. En buena eclesiologa no se puede hablar de acuerdo o desacuerdo entre "ambas potestades", ya que la Iglesia no debera serlo. La "inquisicin" viene cuando falta la eclesiologa 9,31-39 y 9,40-49 (9,37-42). El orgullo de los discpulos se expresa en la pretensin de tener, en cuanto grupo, el monopolio absoluto de Jess. Quin es el exorcista que en nombre de Jess arrojaba los demonios? Es intil buscar la manera de esclarecer su modo de portarse. Al evangelista le interesa solamente poner de relieve la apertura que la comunidad cristiana debe tener frente a los que, no perteneciendo expresamente a la Iglesia, demuestran hacia ella una actitud de simpata y benevolencia. En el seno de las primeras comunidades cristianas haba surgido ya la tentacin que induca al monopolio y a fijar en forma rgida las caractersticas que deben tener los verdaderos secuaces de Jess. Pero hay un criterio objetivo para discriminar los verdaderos de les falsos profetas? El problema se plante en la iglesia primitiva y las respuestas fueron varias. Mt 7,16 y la "Didaj" (11,812) hacen depender la respuesta de la conducta tica. La prime-
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ra carta de Juan (4-2) la hace derivar de una clara confesin doctrinal; el "Pastor de Hermas" (mand 11,7), de una relacin positiva con la comunidad en su conjunto; el Seudo-Clemente (hom 2,10), del cumplimiento de sus profecas. Como hemos descubierto ya en varios pasajes, tambin aqu encontramos un paralelismo con el pensamiento de Pablo. En 1 Cor 12,3, en un contexto, en que se habla de las manifestaciones extraordinarias del espritu y se las relativiza respecto al reconocimiento de la soberana de Jess sobre la vida cotidiana tal como se despliega en el servicio del prximo, el apstol declara que, hasta que uno se separa expresamente de Jess (diciendo "maldito sea Jess"), pertenece a su comunidad. El evangelista quiere exhortar a su comunidad a no atribuirse importancia y sobre todo a no pretender para s el sacrilego monopolio del hijo de Dios. A continuacin vienen unas exhortaciones que se refieren precisamente a esta convivencia comunitaria. Nos encontramos de nuevo frente a un interesante paralelismo con el epistolario paulino. Pablo plantea este problema en los captulos 14 y 15 de la Carta a los Romanos y en los captulos 8 y 9 de la Primera a los Corintios. En resumen reconoce esta realidad en la comunidad: los "fuertes" y los "dbiles" en la fe; o lo que hoy diramos los progresistas y los tradicionalistas. A cada uno les da un consejo. A los "tradicionalistas" que no condenen a los otros; a los "progresistas" que no desprecien a los "dbiles" en la fe, sino que comprendan esa realidad psicolgica. En la comunidad del evangelista emergan ya estos problemas. Hay que notar que la terminologa se parece mucho a la que adopta san Pablo: "los pequeos que creen"; muchos manuscritos aaden "en m". Tambin aqu se habla de "escndalo", como en 1 Cor 8,9. El texto de Marcos tiene una viveza oriental y hay que leerlo con ojos adaptados a ello. Los versculos 49-50 son difciles, pero su sentido fundamental puede captarse. Para los antiguos la sal tiene una especial importancia religiosa; se toma como smbolo de duracin y de valor, en cuanto sirve para purificar, para condimentar y para
conservar, y precisamente por esto se pone en relacin con Dios, mientras que el hedor y la corrupcin hacen pensar en los demonios, que segn las costumbres orientales eran arrojados con la sal. Por eso la sal se usaba abundantemente en el culto, incluso en el del AT, en el cual las vctimas eran rociadas con sal (Ex 30,35; Lev 2,13; Ez 43,21). De Ez 16,4 venimos a saber que incluso a los recin nacidos se les daba una friccin de sal. Para dar solidez a los pactos, los contrayentes gustaban juntos pan y sal, o tambin sal solamente (Nm 18,19; 2 Crn 13,5). Era el famoso "pacto de la sal". Pero qu quiere decir que "todos tienen que ser salados al fuego"? No podemos olvidar que la frase empieza con un causal "porque", y esto quiere decir que se intenta dar razn de la frase anterior: "...donde su gusano no muere y el fuego no se apaga". O sea: cada uno recibir en s una garanta de duracin para que el fuego no se apague. La alusin a la sal lleva consigo, por asociacin de ideas, un pensamiento muy adecuado al contexto general de la exhortacin. La sal es ciertamente buena, con tal de que no pierda su sabor. Efectivamente, en Palestina la sal recogida en el Mar Muerto, mezclada como estaba con yeso y otras sustancias, se haca fcilmente inspida. Para el evangelista, la "sal" cristiana es el amor al prjimo. Si falta ste, desaparece, por as decir, la identidad cristiana. Por consiguiente, es necesario que los cristianos tengan siempre sal en sus reservas. El "pacto de sal" es esencial para la supervivencia de las comunidades cristianas. Por lo tanto, hay que buscar la paz fraterna por encima de todo. Todas estas exhortaciones tienen validez dentro del marco de una eclesiologa de la "comunidad", no de la "sociedad civil". Cuando la iglesia deja de ser simplemente comunidad y se monta como a imagen de la sociedad civil, se ve obligada a utilizar todos los medios de represin externa del que hacen uso los poderes de este mundo. La Inquisicin no se comprende, si primeramente no ha habido un fallo esencial en la eclesiologa.
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Un proyecto de Dios no puede ser antihumano 10,i-12 (10,6-9/10,2-16). La polmica con los fariseos tiende ahora a poner de relieve la necesidad que tiene la nueva comunidad mesinica de superar la concepcin moral exclusivamente legalista, caracterstica de los fariseos. El tema que ellos escogen se prestaba especialmente para "ponerlo en apuro". Efectivamente, el divorcio hebreo se regulaba a base de Deut 24,1-4, cuyo propsito originario era tutelar a la mujer y garantizarle una cierta libertad. Pero en realidad lo que se discuta en las escuelas rabnicas eran los motivos de divorcio, o sea si bastaba con que la mujer dejara quemar la comida o que el marido encontrara a otra ms bella o si la procedura del divorcio debera funcionar solamente en caso de adulterio de la mujer. En todo caso, el divorcio era concedido por la legislacin en vigor con mucha facilidad, y esto iba ciertamente en envilecimiento de la mujer. Jess responde con otra pregunta: "Qu es lo que os orden Moiss?" Este es el primer paso hacia un diverso planteamiento de la moral: hay que hacer una clara distincin entre una reglamentacin humana, por aceptable que sea, y la perspectiva de Dios. Las prescripciones mosaicas referentes al divorcio no pertenecen, por as decir, al proyecto primordial de Dios acerca de la unin del hombre y de la mujer. Las prescripciones mosaicas se refieren solamente al caso de la mediocridad humana: "por la dureza de vuestros corazones". Pero el proyecto primordial de Dios era ms amplio y generoso. Dios haba creado al hombre varn y hembra. La moral farisea estaba montada sobre la no confesada inferioridad de la mujer, que era considerada una propiedad del varn. Jess insiste citando el texto del Gnesis: la unin del varn y de la hembra expresa la meta de una plenitud humana. No es el hombre el que asume en propiedad a la mujer, sino que uno y otro se enriquecen mutuamente. Por lo tanto, la unin procede de un proyecto de Dios, y por parte humana sera "sacrilego" contraponerle un proyecto de separacin y divergencia.
Quiere esto decir que en la comunidad cristiana no se puede prever una separacin entre marido y mujer? Creemos que honradamente no se puede deducir de este texto un rigorismo de este tipo. Precisamente se trata de una lucha entre Jess y los fariseos y, por lo tanto, de una oposicin al legalismo farisaico. En la Iglesia Catlica es normal una praxis, segn la cual se justifica la disolucin de un matrimonio ratificado, pero no consumado. Hoy numerosos y autorizados telogos catlicos piensan que es muy posible que la misma Iglesia Catlica llegue a considerar la "consumacin" no en su puro aspecto fisiolgico, sino en toda su amplitud psicolgica. En este caso, la "dureza de corazn" podra referirse a la inevitable patologa humana, que no corresponde al plan del Creador sobre el matrimonio; y la Iglesia, con un avance en su interpretacin del Evangelio, ofrecera una teraputica ms adecuada, que en nada contradira su lnea tradicional.
Nios, s; pero slo ante Dios 10,13-16 (10,2-16). Otra dimensin esencial de la nueva comunidad mesinica ser la renuncia al orgullo. El relato de los nios es bastante claro a este respecto: los discpulos no rean a los que llevaban nios porque pudieran molestar al maestro, sino precisamente porque los nios no representaban nada. Segn ellos, el reino de Dios era un asunto de adultos; y para alcanzarlo era necesario hacer opciones conscientes, tener determinados mritos, realizar las obras correspondientes. Jess piensa todo lo contrario: el reino de Dios tiene que ser recibido, o sea es una iniciativa divina. Por lo tanto, la nica postura apta para "recibir" es la de los nios: el reino de Dios se recibe primero, despus se entra en l. A lo largo de los siglos la asctica cristiana ha abusado no
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poco de este texto, queriendo presentar el infantilismo irresponsable como la autntica actitud de un cristiano. Ahora bien, segn esta asctica equivocada, esta "irresponsabilidad" se ejerce frente a unos hombres determinados que imponen tirnicamente sus ideas: o mediante una seduccin personal de tipo iluminista o mediante el chantaje de los intereses econmicos, sociales y polticos. Jess habla de todo lo contrario, o sea del reino de Dios. Este es un subrayado constante del segundo evangelio: en aquellas primitivas comunidades ya apuntaba el peligro de presentarse como el "sucedneo" de Jess. Segn esto, la resurreccin habra colocado a Jess en una altura inaccesible, dejando su puesto vaco a disposicin de unos responsables puramente humanos que tendran que hacer lo mismo que Jess. El segundo evangelista se rebela constantemente contra esta perspectiva: la resurreccin de Jess ha hecho que siga presente en la comunidad cristiana y que su puesto no pueda ser ocupado por nadie. Solamente l puede tener el "capricho" de llamar discpulos sin dar ninguna razn. Los discpulos de Jess sern nios, s, pero solamente ante Dios; ante los dems debern ser conscientes y responsables, e incluso no debern permitir que se produzca esa intromisin de los dirigentes eclesiales cuando se hacen pasar por "sucedneos" de Jess, creando para ello una cristologa evasiva y una consiguiente eclesiologa triunfalista. De aqu tambin se deduce que una inspiracin cristiana de la pedagoga deber buscar ansiosamente que este estado de infantilidad se mantenga solamente ante Dios, no ante ningn poder terreno. Esta es la pedagoga liberadora: el monopolio de Dios sobre la conciencia del hombre obliga a los creyentes a no tolerar que nadie ponga sus manos sobre la libertad del ser humano, incluso desde sus primeros balbuceos.
Liberar al rico de la riqueza 10,17-27 y 10,28-31 (10,17-30/10,24b-30/10,28-30). El dilogo entre Jess y el hombre rico es un modelo de equilibrio dialctico. Jess, en esta lucha dialctica, se refiere nicamente a los mandamientos. Segn una correcta mentalidad hebrea era fcil recibir la herencia divina de la vida eterna: bastaba observar los mandamientos de Dios. El hombre rico sostiene, pues, simplemente que desde su juventud ha sido un israelita practicante. Jess sabe que no era un hipcrita, sino un hombre religiosamente sincero; por ello se dirige a l con simpata. Sin embargo, su propuesta es ms amplia: invita al rico a despojarse completamente de sus riquezas y a adherirse a su comunidad de discpulos. Esto no quiere decir que los discpulos estuvieran obligados a una pobreza total: en efecto, Pedro continuaba con su casa; Marta y Mara se encontraban en una posicin ms bien desahogada. Se trata, pues, de un caso particular: el hombre rico habra debido demostrar su seriedad en esta bsqueda de la vida eterna, y la nica manera de demostrarla era vender los propios bienes y hacerse discpulo. La prueba no era intil, ya que el rico, oprimido por el peso de aquella exigencia, se va con la cabeza baja; "pues tena muchos bienes", como subraya el evangelista. Jess mira a su alrededor y se dirige a los discpulos para afirmar que las riquezas son un grave obstculo para entrar en el reino de Dios. Los discpulos se asombran, y esto demuestra que, con su enseanza y su conducta, Jess no quera que la suya fuera una comunidad de harapientos. El comprende su estupor, pero subraya su afirmacin naciendo uso de la riqueza metafrica oriental: "es ms fcil para un camello pasar por el ojo de una aguja, que para un rico entrar en el reino de Dios". El evangelista pone de relieve el estupor de los discpulos que se preguntaban entre s: "Entonces quin es el que podr salvarse?" La respuesta se inserta fcilmente en la "teologa de la gratuidad", caracterstica del segundo evangelio y tan convergente con el pensamiento paulino: "para los hombres es imposible, pero no para Dios. Pues a Dios le es posible todo".
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Est claro que la flecha de la teologa enseada por Jess iba en el sentido de la pobreza de la comunidad eclesial. Pero Jess quiere evitar el "automatismo farisaico", o sea suponer que el cumplimiento de ciertas reglas determinadas de pobreza aseguran la vida eterna. Jess no quiere que nada sea absolutizado fuera de Dios, ni siquiera una cosa tan sustancial como la pobreza de la institucin eclesial. Por eso, adopta esa difcil actitud dialctica: por una parte, reconoce que los que adoptan esa actitud de pobreza y de abandono de todo para dedicarse al Evangelio han hecho lo que deban hacer; pero, por otra, quiere evitar que se absolutice esta actitud, impidiendo el libre espacio de la accin de Dios, que incluso de los ricos puede hacer discpulos suyos. Eso s, mediante un sorprendente milagro. Por eso, al final Dios introducir la confusin: "los primeros se convertirn en ltimos, y los ltimos en primeros".
Solamente una Iglesia de siervos podr ayudar a la libertad 10,32-45 (10,35-45). La pregunta de los hijos del Zebedeo es interpretada por Jess en dos tiempos. El primer tiempo se refiere a la posibilidad de que los discpulos lo acompaen en su gloria. El segundo tiempo alude al eventual privilegio de poder reservar los primeros puestos a favor de dos determinados discpulos, como si fuera algo debido a ellos. Al primer tiempo Jess responde sencillamente: llegar a la gloria es posible, pero antes hay que pasar por el "bautismo" de Jess y beber su "copa". Ambas imgenes se refieren claramente a la superacin de dificultades, incluso la muerte. Sin embargo, la respuesta al segundo tiempo es dura. El derecho a la reserva de los primeros puestos es una pretensin del orgullo humano, que no va bien con la "teologa de la gratuidad" tal como es insistentemente presentada por nuestro evangelista.
A continuacin, tras la indignacin de los "diez", Jess les presenta las razones profundas de esta nueva economa de la "comunidad-sin-poder". Jess contrapone la comunidad mesinica a la sociedad civil, ms concretamente al Estado. En el Estado estn "los que son considerados jefes". Ellos "dominan con dureza" y "hacen sentir el peso de su autoridad". Este subrayado del aspecto negativo y del carcter prevaricador del poder es conservado por Mateo, pero profundamente suavizado por Lucas. Mateo conseva los dos verbos de Marcos: "katakyriousin, katexousidsousin" (Mt 20,25); por el contrario, Lucas suprime la preposicin "kata", que da la idea del abuso y de la prevaricacin, y dice simplemente: "kyriousin exousidsontes" (Le 22,25); an ms, aade una especie de atenuante: el que ejerce el poder a veces es llamado "bienhechor". Naturalmente la figura opuesta al que manda es la del que sirve. Pues bien, en la comunidad cristiana los "jefes" tendrn paradjicamente la tarea de "servir". Por lo tanto, una iglesia que no sea una imagen trastocada del Estado no corresponde realmente al proyecto esencial de su fundador. Por eso, el gravsimo pecado de la Iglesia es precisamente el organizarse a imagen y semejanza del Estado o de insertarse como parte integrante de su estructura. La razn ltima de este planteamiento en la Iglesia est precisamente en el hecho de que "el hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate de la humanidad". Para entender este importantsimo versculo, tenemos que partir de un hecho seguro: el gesto de servir y de darse en rescate constituye la motivacin de esta eclesiologa paradjica. Efectivamente, el versculo 45 empieza con una causal ("kai gr", o sea "porque"). Qu quera decir Jess con la alusin al "rescate"? "Rescate" ("lytron") es el precio dado para liberar a un prisionero de guerra o a un esclavo. Pero de qu rescata Jess a la humanidad? Lgicamente, atenindonos al contexto inmediato, debemos pensar que el rescate concierne a la situacin de servidumbre y opresin, a la que est sometida la humanidad a causa de los que ejercen sobre ella un poder abusivo. Segn la descripcin
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del evangelista, nuestro mundo es un mundo de esclavos; Jess no viene a rescatar estos esclavos convirtindose l, con su iglesia, en un nuevo "rey", ni siquiera un "rey bienhechor", sino convirtindose paradjicamente en un esclavo. Diramos que la cura propuesta por Jess no es aloptica, sino homeoptica (similia similibus curantur): la esclavitud del hijo del hombre y de su Iglesia acta como una especie de vacuna. En este caso, el rescate se da, por as decirlo, no a Dios sino al prncipe de este mundo (Jn 12,31; 16,11;1 Jn 5,19), al dios de este mundo (2 Cor 4,4), que en la tentacin le dice expresamente a Jess, tras haberle hecho ver en un momento todos los reinos de la tierra: "te dar todo este poder y la gloria de estos reinos, porque me ha sido concedida y la concedo a quien quiero" (Le 4,6). El diablo es el gran emperador del mundo, que nombra, como lugartenientes suyos, a los jefes de Estado. Como vemos, en el NT, especialmente en san Pablo, es constante la idea de que el poder es un espacio de la tentacin. El mundo, pues, es un mundo de esclavos, manipulados por fuerzas autoritarias que, en el fondo, son demonacas. Jess no viene a quitarles el poder a los que de hecho lo ejercen: en el plan misterioso de Dios ellos continuarn ejercitando su poder, ms o menos opresivo, hasta el fin de la historia. Sin embargo, Jess, ya desde ahora, inicia el rescate de la humanidad, dndose a s mismo como vctima del poder y convirtindose a s mismo en el siervo de todos. Es una liberacin paradjica: su iglesia no deber ofrecerle al "poder demonaco" la alternativa de un "poder cristiano". Esta sera la mayor y ms peligrosa tentacin. Ella deber existir como comunidad, en cuyo seno no exista el cncer del poder, ni eclesistico ni civil. Solamente una comunidad de "siervos", sin ambiciones polticas, podr ayudar eficazmente a la humanidad a liberarse de las fuerzas que la oprimen.
Silencio proftico, pero no diplomtico 10,46-52. No podemos olvidar que el evangelista encuadra estos hechos y, entre ellos, la curacin del ciego Bartimeo en el viaje que Jess hace hacia Jerusaln. Jerusaln, en el montaje del segundo evangelista, no era solamente una nocin geogrfica, sino tambin un concepto teolgico. Ella es la ciudad santa, la capital de Israel, donde tienen su domicilio los jefes del pueblo. En el trasfondo se adivina la desconfianza de la comunidad de Cesrea con respecto a la de Jerusaln, que ingenuamente intentaba llegar a un acuerdo con el vrtice israelita. Jess es presentado como un valiente profeta consciente de la suerte que le est reservada en la ciudad santa; por eso, camina precediendo a los dems. El grupo de los oyentes, no conociendo la situacin, se muestra sorprendido. Sin embargo, los discpulos, "los que lo seguan", los que eran conscientes de los sentimientos de Jess, "tenan miedo'. Jess se expresa con mayor claridad, anunciando sin misterios su prxima pasin, muerte y resurreccin. Precisamente apenas el evangelista ha puesto el relato del anuncio de la pasin, quiere esclarecer una vez ms qu se entiende por fe y qu implica seguir a Jess. El caso del ciego es ejemplar: un hombre que ora con perseverancia, que lo invoca a pesar de las dificultades, recibe aliento, va a su encuentro, se deja despus interrogar, se hace abrir los ojos, lo sigue en su camino. Solamente con este nimo es posible comprender y seguir el camino del hijo del hombre hacia el sufrimiento. El evangelista observa que Bartimeo llama a Jess "hijo de David" y que "muchos lo reprendan para que se callase". La adhesin de un harapiento podra estropear el ingreso triunfal del hijo de David. Como vemos, la tentacin del triunfalismo persigue a la Iglesia incluso "ab tero"; diramos que es algo que le es consustancial. Por eso, la insistencia proftica sobre este tema no puede ser hija de ninguna obsesin, sino de una simple lectura de lo
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ms elemental de los textos fundamentales de nuestra fe cristiana. El gran enemigo de la Iglesia es ella misma cuando mimetiza el poder terreno y busca ansiosamente llegar a un acuerdo pacfico que mate su propia esencia proftica.
Mesas, s; pero no rey temporal 11,1-10. Aqu empieza la tercera parte del segundo evangelio (11,116,20). En ella se contiene el eplogo del drama del hijo del hombre, se divide claramente en tres actos. El primer acto (cap 11-13) presenta la actividad de Jess en Jerusaln, toda ella dirigida a subrayar el inevitable choque con los jefes judos. A pesar de su constante rechazo del triunfalismo, Jess no renuncia a realizar un acto altamente significativo: la entrada en el templo en calidad de mesias. Esta decisin provoca, como era de prever, la ms violenta reaccin de los jefes judos. El segundo acto (cap 14-15) presenta el momento culminante de la actuacin de Jess: la pasin y la muerte. Ordinariamente los nacionalistas eran castigados severamente por las autoridades romanas de ocupacin, pero ms o menos abiertamente eran tambin apoyados por las autoridades locales. Jess, por el contrario, es vctima total del poder, de toda clase de poder, tanto el romano como el local. Acto tercero (cap 16): Jess resucita y reanuda su comunicacin con los amigos y con los discpulos. La vinculacin entre el Jess histrico y el Jess resucitado es tan sutil que a veces es difcil determinar la frontera entre el ayer del Jess evangelizador y el hoy del Jess resucitado. Misteriosa, pero concretamente, Jess est presente en medio de su comunidad. El relato de la entrada de Jess en Jerusaln refleja evidentemente un acontecimiento real; sin embargo, el montaje literario
est realizado con determinados textos del AT. Es sobre todo el profeta Zacaras el que constituye el trasfondo de nuestro relato. Segn Zac 14,4 la aparicin escatolgica de Dios habra debido tener lugar precisamente sobre el monte de los Olivos; y Flavio Josefo confirma esta vieja tradicin juda. Pero sobre todo la profeca de Zacaras, especialmente en la segunda parte (cap 914), presenta una imagen inslita del mesias: "Algrate, hija de Sin; da saltos de alegra, hija de Jerusaln. Mira: tu rey viene hacia ti. Justo y victorioso; humilde, cabalga sobre un asno y sobre un jumentillo, cria de un asna. Har desaparecer los carros de Efraim y los caballos de Jerusaln; el arco de guerra ser destruido, anunciar paz a los gentiles" (Zac 9,9-10). La profeca de Zacaras tuvo lugar entre el 520 y el 518 a.C, cuando reinaba en Persia Daro I, sucesor de Cambises. Era la poca del retorno de los judos de la cautividad. En 536 a.C. empezaron los trabajos de reconstruccin del templo, pero en forma tan modesta que los viejos, que haban conocido el templo de Salomn, lloraban desconsolados. Zacaras, como su contemporneo Ageo, quiere presentar un mesias nada triunfalista, muy lejos de la imagen que los judos derrotados y humillantes tenan de su soado jefe. Por eso, lo presenta sentado sobre un asno, que, si en tiempos de Salomn podra servir para trasportar dignamente a un rey, en los tiempos de Zacaras no poda rivalizar con los esplndidos caballos, montados por los triunfadores. El profeta incluso subraya expresamente que el mesias har que "desaparezcan los carros de en medio de Efraim y los caballos de en medio de Jerusaln", y que "el arco de guerra ser destrozado". Por lo tanto, no hay que admirarse de que el "triunfo" de Jess en su entrada mesinica no hubiera producido alarma a las autoridades de Jerusaln. El evangelista subraya an ms esta ausencia de pretensiones cuando refiere que el asno sobre el que Jess cabalgaba no solamente era un animal modesto, sino tomado en prstamo para aquel momento. Sin embargo, no hay duda de que Jess entra en Jerusaln en calidad de mesias. El no renuncia a la dignidad mesinica, pero los signos de esta dignidad quedan reducidos al mnimum por la
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irrenunciable cristologa del hijo del hombre, que domina el evangelio desde la primera hasta la ltima pgina. La descripcin final de cmo Jess observa el templo da un poco la impresin de la visita de un provinciano un pobre galileo que da vueltas por aquellas grandes construcciones mirando alrededor lleno de asombro (periblepsmenos pnta, v. 11).
La ambicin del poder anula el testimonio de la fe 11,11-26. En primer lugar, nos encontramos ante una parbola escenificada, como ocurre frecuentemente en los profetas del AT. Por lo tanto, es intil preguntarse si se trata de un hecho real o de la escenificacin de una parbola estril. No es, pues, necesario intentar justificar algunas contradicciones del relato. Lo que hay que indagar es el sentido del mensaje propuesto por el evangelista. Es claro que esta maldicin, sea histrica o no, debe tener por lo menos un significado simblico y aludir a Israel (cfr Jer 8,13; Jl 1,7; Ez 17,24; Miq 7,1; Os 9,10.16). An ms, la parbola escenificada constituye una oportuna introduccin al relato siguiente, en que Jess aparece paradjicamente como el profeta celoso de un templo, cuya destruccin habia profetizado. Para comprender este singular episodio de la actitud violenta de Jess en el templo, es necesario analizar atentamente gestos y palabras de Jess. El gesto inicial es el de "arrojar a los que vendan y compraban en el templo"; despus "tir las mesas de los cambistas y los bancos de los vendedores de palomas"; finalmente "no permita que atravesaran el templo trasportando mercanca". De aqu se deduce que el objeto de la ira de Jess era precisamente la transformacin del templo en un mercado. Es difcil determinar los motivos precisos de eleccin, o sea, por qu los vendedores de palomas, etc. En el nimo del evangelista no parece que hubiera habido algn motivo de discriminacin.
La intervencin de Jess no puede entenderse sino despus de leer el cap 56 de Isaas y el cap 7 de Jeremas, que Jess cita explcitamente. En el cap 56 de Isaas se presenta el aspecto universalista del judaismo: no se trata de una religin destinada a una lite biogeogrfica, sino de alcance universal ms all de toda discriminacin racial, cultural, geogrfica. Por lo tanto, el acceso al monte santo no estar controlado por aduaneros israelitas que podrn a veces consentir benignamente a un buen "proslito" (pagano) el ingreso en el templo. Por el contrario, la realidad contemplada por el profeta era todo lo contrario: el egosmo mercantil arrastraba a los pastores a acciones vergonzosas, por las cuales renunciaban a la tarea universalista de la religin que representaban y que custodiaban. Jeremas habla de los que, tras haber practicado una religin idoltrica, se refugian en el templo de Jerusaln pensando que con esto tenan un pasaporte de ciudadano de primera clase por encima de toda sospecha. A la luz de estos antecedentes se inserta el episodio en la infidelidad del pueblo elegido y de su renuncia a transformar su religin en una religin universal. Como Isaas y Jeremas, Jess vincula el orgullo religioso con la srdida actividad mercantil. Los pastores religiosos de Israel renunciaban abrir el templo de Dios a los no israelitas, explotando as el orgullo nacional judo; en vez de ofrecer a Dios gratuitamente a todos los pueblos del mundo, lo utilizaban con fines mercantiles, explotando la ingenuidad de la pobre gente. Despus del desalojo del templo, el evangelista reanuda el tema de la higuera disecada. Con ello intenta ofrecer una interpretacin de la parbola: por qu Israel se ha hecho estril? Encerrarse en el propio orgullo y en la propia ambicin: stas eran las razones de la esterilidad y de la sequedad. Segn los viejos profetas, el templo de Jerusaln habra sido el lugar de cita para los creyentes de todo el mundo, pero esto no habia sucedido. Israel haba perdido la fecundidad religiosa, a la que estaba destinado por el designio de Dios. Cmo se explica esta esterilidad de Israel? La respuesta es sta: Israel no tiene ya fe. Ciertamente, creer
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que aquel pequeo pueblo, dominado por la superpotencia romana, pudiera ofrecer a todo el mundo un mensaje religioso sin la ayuda de armas y de otros ingenios blicos y diplomticos era como creer que a un simple gesto de un hombre un monte pudiera levantarse y arrojarse en el mar. Pero la fe es as. La fe no es razonable. No vamos a creer que Jess quisiera con esta frase garantizar el automatismo de una cierta magia, dada la extrema atencin con que el evangelista intenta evitar esta apariencia; pero ciertamente Jess quera subrayar la necesidad primordial de la fe. El haba contrapuesto la "casa de oracin" a la "cueva de ladrones". Es que en aquel templo no se oraba? S, pero al lado de eso se explotaba al prjimo en vez de amarlo y servirlo. Para que la oracin pueda obtener los resultados sorprendentes de la fe, es necesario que antes se perdone a los enemigos; de otra manera, la oracin no ser escuchada. Israel haba perdido su fecundidad religiosa, porque, explotando a la pobre gente en el templo mismo de Dios, no amaba ya a la humanidad y no poda, por lo tanto, arriesgar la maravillosa aventura de la oracin y de la fe. Jess era puro, pero no ingenuo 11,27-33. Frente a la actitud, realmente "subversiva", de Jess en el mismo interior del templo los jefes no se quedan completamente pasivos. Ciertamente, el modesto contexto de su ingreso en Jerusaln y en el templo no constitua un motivo suficiente para proceder contra l. Sin embargo, muy hbilmente consideran oportuno dirigirle algunas preguntas al margen de un proceso oficial. La pregunta es nica, aunque est puesta en dos tiempos: 1) con qu autoridad actuaba de aquella manera; 2) quin le haba dado aquella autoridad. La pregunta estaba formulada muy cuidadosamente, ya que
un comportamiento tan audaz, como el de Jess, solamente le habra sido lcito al mesas en persona. Si Jess contesta claramente que l es el mesas, ya existe un motivo suficiente para abrirle a Jess un proceso legal como falso pretendiente a la mesianidad. Jess est plenamente convencido de que sus interlocutores no tienen fe. El evangelista no se separa un milmetro de su asunto principal. Por eso, la respuesta de Jess se convierte, a su vez, en una pregunta: actuando as, los introduce en una nueva confusin y los deja inciertos y dudosos. Para el evangelista, la acusacin de incredulidad es el punto central del pasaje: con su perplejidad los jefes de Israel manifiestan de hecho su incredulidad. Con este comportamiento Jess nos da un ejemplo de "tica proftica". Jess siempre se ha presentado con la mxima sinceridad; an ms, no teme la muerte, ya que con su actitud audaz se gana sobradamente la condena. Sin embargo, aqu busca una artimaa para no contestar directamente a los sacerdotes. Jess acta frente a ellos como hicieron siempre los profetas en la clandestinidad: utiliza un lenguaje ambiguo y evade la pregunta. Y es que la verdad solamente se puede impartir a aqullos que son dignos de ella; y el clero judo haba demostrado sobradamente su mala intencin. Por consiguiente, los cristianos no han de confundir la "sinceridad" con la "ingenuidad". Cuando uno se encuentra frente a unos jefes de clara y manifiesta mala fe, no hay que cometer la ingenuidad de declararse, pensando que la vinculacin moral a la verdad nos obliga a ello. En las Sagradas Escrituras tenemos ejemplos abundantes de este lenguaje crptico y ambiguo frente al orgullo opresor del poder. Basta leer el ltimo libro de la Biblia, el Apocalipsis, para ver cmo aquellos cristianos utilizaban abundantemente esta evasiva semntica para condenar el poder: ste era simbolizado bajo la figura del "dragn rojo", que histricamente se encarnaba en la "bestia marina" (el emperador), y ste, a su vez, se vala de la "bestia terrena" (el "cuarto poder", la propaganda). Roma, la capital, bajo el nombre de Babilonia, era llamada descaradamente la "gran prostituta".
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Todo esto se refiere al gran consejo de Jess: "puros como palomas, pero astutos como serpientes" (Mt 10,16). Una evangelizacin popular crea problemas 12,1-12. Nos encontramos frente a una alegora ms bien que una parbola. La descripcin de la via recuerda exactamente el texto griego de los Setenta, que usaban los judos helenistas, sobre la clebre alegora de Isaas 5,1 ss. La "torre" es el casern donde se vive durante la vendimia, con una abertura de observacin en el techo. Sin embargo, est claro que en el centro del relato evanglico no est la conducta de la via (o sea, de Israel), sino ms bien de los campesinos. Por consiguiente, la alegora se desarrolla no a nivel de pueblo, sino solamente de sus jefes. Un rasgo de sorprendente originalidad es que Dios aparece como un "extranjero" en medio del pueblo de Israel: Dios, el amo, no es, por as decirlo, "hebreo"; l viene solamente cuando se trata de alquilar la via. He aqu, pues, un primer significado de la alegora: Israel no es la patria de Dios. Dios est por otra parte y no est vinculado a las vicisitudes del pueblo elegido. Solamente les ha dado una tarea a los responsables de la via israelita, y despus se ha ido. El contacto entre Dios-amo y la via-Israel a veces se realiza a travs de sus siervos, que claramente son los profetas. Los siervos-profetas son sucesivamente maltratados, golpeados e incluso matados. Entonces el Dios-amo decide enviar a su "hijo amadsimo": aqu el evangelista vuelve a tomar una expresin tpica (1,11; 9,7), empleada en la descripcin de los dos momentos teofnicos ms solemnes de la vida de Jess. Nuestro autor no pone nunca en duda la condicin divina de Jess: es el hijo de Dios. El complot de los viadores se basa en motivos claramente blasfemos. Ellos saben que el hijo, nico heredero, es el solo que puede llevar adelante el proyecto salvfico del Dios-amo. Por
esto quieren matar a Jess, porque saben que l proclama una religin universal, y, por lo tanto, les quita el monopolio de Yahveh, monopolio sobre el que se basa su poder econmico. La acusacin, bastante violenta, se inserta en el contexto inmediato de nuestro evangelio. El "monopolio" israelita est destinado a la destruccin total: "el amo vendr y exterminar a los viadores". Pero no se trata solamente de un exterminio, sino de una sustitucin: el monopolio quedar suprimido, porque el amo alquilar la via a otros. He aqu, pues, el punto central de la alegora: Israel pierde su privilegio y esto no es ms que la negativa de la buena noticia dirigida a todos. La alegora se concluye en una forma clsica para el segundo evangelio: los jefes, al darse cuenta de que la parbola iba por ellos, en un primer momento piensan capturar a Jess, pero tienen miedo de la gente. Y es que cuando la evangelizacin es realmente popular crea problemas muy serios a toda clase de poderes opresores.
La alternativa de Dios no es solamente el Csar 12,13-17. Herodianos y fariseos eran contrarios entre s, pero coincidan en el hecho hipcrita de que, a pesar de llamarse nacionalistas, colaboraban de hecho con los romanos. Ahora buscaban hacerle decir a Jess que haba que rehusar el tributo al Csar; as tendran un motivo para acusarlo. El elogio que hacen de Jess, antes de echarle a la cara la insidiosa pregunta, quiere subrayar la figura de un rabino ntegro, honesto, resistente a todo chantaje, o sea, todo lo contrario de la figura del oportunista. Jess deja entender que ha comprendido. No se trata de una pregunta sincera, sino de una trampa; por eso, no acepta el planteamiento. Segn los herodianos o se pagaba el tributo al Csar, aceptando con ello el "sacrilego" rgimen de ocupacin; o bien,
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para seguir siendo fieles a Yahveh y a "su" pueblo, se rehusaba simplemente la obligacin fiscal. El tributo personal al Csar fue introducido en Judea a partir del sexto ao de nuestra era, despus de la prdida de los ltimos restos de autonoma poltica; no era un tributo muy subido, pero el pueblo judo no lo soportaba fcilmente, porque era la expresin tangible de la dominacin de los Csares paganos sobre el pueblo de Dios. El partido de los zelotas renunciaba categricamente; an ms, la efigie del Csar grabada sobre la moneda era considerada como un pecado contra el primer mandamiento. Ya haba habido contra este tributo un movimiento revolucionario sangriento; por eso, los romanos estaban muy atentos al pago, aunque, por otra parte, el que se avena a ello era considerado como un traidor. La respuesta quiere demostrar que Jess no est de acuerdo ni con los unos ni con los otros. Ambos, efectivamente, absolutizaban una realidad relativa: el tributo y la imagen del Csar grabada en las monedas. El no crea que el servicio a Dios se agotara en aquel tipo de renuncia. Se poda pagar el tributo al Csar, sin renunciar por ello al primer mandamiento. An ms, hubiera sido mejor hacer esta concesin al Csar, con tal de conservar intacta la fidelidad a Dios. Pero, sin estar de acuerdo con los herodianos ni con los fanticos zelotas, estaba, no obstante, ms cerca de estos ltimos que de los primeros. Efectivamente, de los doce apstoles, cuatro al menos parece que eran de origen zelota: Simn el zelota, Judas Iscariote y los dos hijos de Zebedeo. Jess, sin embargo, no aceptaba la tesis de los zelotas nacionalistas, segn la cual la nica alternativa a la dominacin romana seria un gobierno nacional de la oligarqua hierocrtica de Jerusaln. A travs de todo el segundo evangelio aparece Jess como un crtico despiadado de esta lite orgullosa e hipcrita, ambiciosa y rapaz. Por eso, Jess ser condenado por las autoridades "nacionales", abandonado por muchos combatientes desengaados y finalmente ajusticiado, porque, en todo caso, haba que mantener el orden y la legalidad. En una palabra: para Jess los trminos de la alternativa no
son Dios y Csar, sino Dios y todo tipo de movimiento humano, aun llamado de liberacin, que de alguna manera intente ocupar el monopolio de lo absoluto, que slo a Dios corresponde. El poder, aun el poder liberador, lleva en s el virus de la pretensin absolutista que ms tarde o ms temprano se desarrollar. Por eso, un profeta se mantiene siempre a una discreta distancia de toda clase de poder.
La fe cree en el "Otro" y en lo "otro" 12,18-27. La actitud de la pequea, pero poderosa, faccin de los saduceos era de oportunismo "eclesistico". Ellos no compartan la atmsfera febril de los crculos piadosos y escatolgicos y se mostraban escpticos con respecto a la espera mesinica. Rechazaban la literatura apocalptica reciente y la tradicin oral. Su canon se reduca al Pentateuco. Rechazaban la idea de la resurreccin, que formaba parte de la espera mesinica y escatolgica, como tambin la inmortalidad del alma. Como se pone al descubierto por el dilogo aqu referido, los saduceos crean que un hombre resucitaba cuando su hermano le "suscitaba" una posteridad. Para ellos la eternidad del hombre se confunda con la conservacin de la especie. Era gente realista, que calculaba perfectamente el pro y el contra de cada situacin. En su lgica estaba el querer desembarazarse de un hombre peligroso como Jess, pero no perdan la calma, eran "objetivos" y consideraban superfluo el apasionamiento de los fariseos. En nuestro relato, los saduceos se contentan con poner a Jess en ridculo ante el pueblo, impulsando hasta el absurdo sus ideas sobre la resurreccin, que l comparta con los fariseos. La ancdota de la mujer con siete maridos entraba, naturalmente, en la casuistica de los doctores de la ley. Los saduceos se refieren aqu a la antigua regla del "levirato" o del matrimonio
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con el cuado. Este es el texto del Pentateuco: "Si unos hermanos viven juntos y uno de ellos muere sin descendencia, la mujer del difunto no se casar fuera con un extrao; su cuado debe ir a donde ella y tomarla por mujer, cumpliendo as con su deber de cuado; y el primognito que ella d a luz har resurgir el nombre del hermano muerto, y su nombre no ser borrado de las listas de Israel" (Deut 25,5-6). Para los saduceos, fieles solamente al Pentateuco de Moiss, la nica "resurreccin" era la referida en este texto del Deuteronomio, o sea, la realidad del hijo del hermano del difunto. Lo dems era para ellos una doctrina popular y grotesca que daba lugar a discusiones sin sentido. La respuesta de Jess se diferencia de la actitud de los fariseos. La fe en la resurreccin es fe en la potencia de Dios; Dios tiene poder para crearlo todo nuevo. El creyente no debe perderse en el ddalo racionalista de la fantasa humana. Efectivamente, Dios incluso como resulta de la lectura del Pentateuco es un Dios de vivos; por esto, se presenta a Moiss como "el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob". La fe, para Jess, no es "una proyeccin de este mundo en un mundo extrao creado por la fantasa". Al contrario: la fe es una apertura a Dios y deja que el Totalmente Otro cree lo totalmente otro. La cruz tiene dos palos: horizontal y vertical 12,28b-34 (12,28b-31). Y ahora, tras la presentacin de fariseos, herodianos y saduceos, aparece un escriba de buena voluntad. Jess ha comprendido que su pregunta es sincera y por eso no tiene ninguna dificultad en responder directa y claramente. La unin del primer mandamiento con el segundo haba sido ya hecha en el seno del judaismo; pero el sentido universal del "prjimo" no parece que fuera corriente en la teologa hebrea: "prjimo" era el que perteneca al pueblo elegido o al menos un proslito que aceptaba las reglas del juego.
El escriba aade una cosa muy querida a nuestro evangelista: el culto no tiene valor en s si no est estrechamente vinculado con el amor al prjimo. Jess finalmente reconoce que tambin entre los escribas haba algunos que no estaban lejos del reino de Dios. A lo largo del cristianismo quedar siempre viva la polmica sobre la rivalidad entre el primero y el segundo mandamiento. Sobre todo, nosotros los occidentales no logramos captar toda la dialctica que une inseparablemente ambos mandamientos. Hablamos de verticalismo (hacia Dios) y de horizontalismo (hacia el prjimo), de antropocentrismo versus teocentrismo, sin comprender que lo ms esencial del cristianismo es precisamente la combinacin dialctica entre Dios y el prjimo. El verticalismo teocntrico se muestra en un tipo de piedad introvertida, que huye del "mundo" y se refugia para siempre en lugares solitarios. La historia del cristianismo presenta ejemplos verdaderamente sorprendentes en su permanencia. Hemos de reconocer que el cristianismo ortodoxo es el que ms ha sobresalido en este aspecto: un ejemplo insigne de ello lo tenemos en la "sagrada pennsula" del Monte Atos, que todava perdura despus de mil aos. Entre los catlicos la vida monstica ha tenido muchos avatares y ha ido sufriendo los inevitables cambios de la sociedad en la que estaba inserta. Sin embargo, la discusin sigue teniendo gran validez. Hoy ha sido muy frecuente que los hombres "religiosos" o sea, practicadores de ciertos ritos venerables sean los ms alejados de una sensibilidad frente al prjimo de turno. En el mejor de los casos, conservan de "prjimo" una idea anacrnica, reducindolo al mendigo servil que circulaba por las viejas ciudades de tipo cuasifeudal. Por otra parte, el horizontalisno antropocntrico ha subrayado excesivamente la dimensin del hombre a costa de la bsqueda de algo mayor que el hombre. Y en un primer momento ha logrado algo positivo: la desaparicin del "dios" opresor que impeda al hombre realizarse y plenificarse, pero, al confundir este "dios" con "Dios", ha sido causa de que por la puerta trasera volvieran otros dioses "vestidos de paisano".
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Actualmente en la crisis del mundo catlico y protestante es fcil observar que el militante cristiano que descubre al hombre a travs de una lucha poltica de liberacin se cree obligado maniqueamente a abandonar su fe cristiana, dejando as libre el campo a los adversarios, que manipulan esta fe para sus fines egostas y para ello financian suntuosamente el aspecto "vertical" del cristianismo, detrs del cual ocultan sus inconfesados intereses.
Hay que comprender a la gente 12,35-37 y 12,38-44. Despus de haber presentado el caso, ms bien excepcional, de un determinado escriba "no lejos del reino de Dios", el evangelista vuelve a su vieja antipata contra esta clase social de Israel. Los escribas no tienen en Marcos un papel particularmente importante. Ciertamente, el segundo evangelista no es ms severo con ellos que Lucas (11,45-52) y Mateo (23,1-36). Pero los presenta como un grupo organizado, caso siempre presente en las discusiones con Jess. Mateo, sin embargo, es menos duro con los escribas que Marcos, ya que en la mayora de los casos borra del relato de Marcos, que le haba servido de fuente, la referencia a la responsabilidad directa de los escribas; Marcos, por el contrario, sostiene la tesis de la hostilidad de los escribas desde el principio (3,22-30). El nico caso en que la figura del escriba se presenta de una forma positiva es el que acabamos de ver. Pero la excepcin confirma la regla. Por eso, ahora, inmediatamente despus, la toma con toda la clase. Cmo se explica que Marcos demuestre esta hostilidad? Para nuestro evangelista los escribas no son intrpretes de la Escritura, sino verdaderos y propios telogos. Nunca, excepto en el caso anterior, sale de sus labios una cita bblica. An ms, el mismo evangelista tiene el placer de citar textos bblicos que contradicen o hacen derrumbar las opiniones de los escribas (7,6-7.10;9,12; 1,36). Los argu-
mentos que ellos proponen a Jess provienen de su tradicin de problemtica moralista (7,5), de sus nociones mesinicas (9,11;12,35), de su concepcin del honor de Dios (2,67;3,22;14,64). En una palabra: quiz podamos suponer que Marcos alimenta una especie de antiintelectualismo, no slo con respecto a los especialistas judos de la ley, sino tambin con respecto a algunos telogos cristianos que apuntaban ya por aquellos aos. Para entender la polmica concreta que este pasaje nos ofrece, es necesario recordar que la ascendencia davdica de Jess fue siempre afirmada por la iglesia primitiva. No se trataba, pues, de ofrecer a los lectores del segundo evangelio un material adecuado para utilizarlo en las polmicas con los escribas, sino de denunciar, como Jess mismo haba hecho, la falsa ciencia de estos "doctores", que estaban faltos de un verdadero conocimiento de la Sagrada Escritura. La objecin es que los escribas se perdan en un laberinto de sutilezas para demostrar la ascendencia davdica del futuro mesas, pero se paraban demasiado sobre este argumento mesinico, dada su ansia de volver a tener un rey teocrtico que los liberase milagrosamente del yugo de las autoridades romanas de ocupacin. Jess quiere subrayar, por el contrario, el carcter trascendente del mesas, cuya realidad va ms all de un pueblo determinado. El evangelista observa expresamente que mucha gente "lo escuchaba a gusto". De nuevo el evangelista subraya la contraposicin entre el pueblo y sus jefes religiosos-polticos. Pocas pginas antes (10,47 s.) haba puesto en boca del ciego de Jeric la invocacin "hijo de David", dirigida a Jess, invocacin despus repetida por la gente que lo aclamaba a su entrada en Jerusaln (11,10). Tanta sintona demostraba Jess con la "gente", que hasta llega a alabar a la pobre viuda que echaba su oferta en el cepo de las limosnas dedicadas al culto. El evangelista insiste de nuevo en la necesidad de comprender a los "dbiles", la pobre gente que de buena fe realiza obras que, en principio, deberan ser superadas (cfr 9,35-50). Aquella mujer ech en el cepo todo lo
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que tenia; podra haberse quedado con una o dos monedas. La pobreza es un camino fcil para llegar cuanto antes al reino de Dios. Esta paradoja dialctica es muy propia del segundo evangelio: por una parte, se presenta a los "intelectuales" como anacrnicos, ofreciendo en su lugar soluciones mucho ms al da; pero, por otra, se destaca la accin, totalmente anacrnica, de aquella pobre viuda, a pesar que, segn la teologa del segundo evangelio, no deberan echarse monedas para sustentar el culto sacrilego de aquellos mercaderes del templo.
Los clculos apocalpticos revelan falta de fe 13,24-32. Casi todo este pesaje ha sido constituido a base de textos apocalpticos del AT. All hay una referencia evidente a laparousa, o sea al retorno de Jess al fin de los tiempos. El hecho de que el discurso se dirija a los impacientes que pensaban en un fin inminente de la historia, no significa que Jess renuncia a una espera que constituye el centro de la fe juda y cristiana: la venida del reino de Dios ms all de la historia humana. Por otra parte, el texto es bastante genrico al determinar la fecha de la parousa; "en aquellos das" es una frase comn en los profetas cuando hablan de un acontecimiento divino no fechable. Hay un detalle que no permite situar la llegada final de Cristo en un futuro prximo, o sea la prediccin de que en ese acto final el hijo del hombre "enviar a los ngeles y convocar a sus elegidos desde los cuatro puntos cardinales desde un extremo de la tierra al extremo del cielo". Indudablemente, esta abundantsima mies de creyentes de todo el mundo requiere el tiempo necesario para proclamar el evangelio a todos los pueblos. Y as volvemos a la preocupacin central de nuestro evangelista. Efectivamente, al inserir el discurso en este punto, el evangelista invita a los cristianos a defenderse de las mltiples tentaciones de la apocalptica.
En los mpetus pasionales y en los clculos interesados que inevitablemente la apocalptica inspira, l ve la fuente de las peores enfermedades de la iglesia, o sea, la inseguridad en la proclamacin del evangelio y el apego a lugares que se pretenden santos. Para demostrar esta tesis el discurso se plantea a base de cuadros sucesivos; stos no son necesariamente la descripcin, sino que son ms bien una respuesta a diversas ideas apocalpticas que podan fcilmente ocultar el futuro a los ojos de los fieles. Despus del discurso propiamente dicho, leemos algunas exhortaciones de Jess expresadas en la forma ms prosaica: los cristianos tienen la posibilidad de descubrir la cercana de estos terribles sucesos; basta con que acten como los campesinos, que, al observar el verde de las ramas de la higuera, saben que la buena estacin est cerca. Jess se refiere probablemente a la destruccin del templo y al desastre que lo acompaara. As, pues, que aade expresamente que aquella generacin ser protagonista del drama.
La esperanza no obliga a la espera inactiva 13,33-37. Muchos exegetas no logran captar una distincin sustancial entre este texto y el precedente. Sin embargo, basta observar cmo el evangelista opera una clara distincin entre el acontecimiento que puede ser relativamente previsto, o sea, la destruccin del templo, y el da del que nadie sabe nada: el de la parousa de Cristo. Esta fecha, absolutamente secreta, no es conocida por los ngeles ni por el hijo del hombre, sino solamente por Dios. Muchos preguntan cmo Jess, siendo Dios y presentado como tal en este evangelio, pueda no conocer la fecha del fin. A esto hay que responder, en primer lugar, que el misterio de la Encarnacin no deja de ser misterio: sabemos, en efecto, que
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Jess fue un hombre como todos los dems y que tuvo las naturales lagunas culturales de sus contemporneos. El sabra hablar el arameo, entendera algo el hebreo y chapurreara las frases ms corrientes en griego helenista: ni ms ni menos que sus contemporneos. Sin embargo, hay aqu una observaccin muy fina: se trata del "hijo del hombre". Ya hemos visto cmo la crstologia del segundo evangelio es una crstologia del hijo del hombre. Ello quiere decir que Jess, en cuanto "hijo del hombre", debe comunicar un determinado mensaje con sus lmites y sus fronteras. En este mensaje no entraba satisfacer la curiosidad de los hombres con respecto al final de la "pelcula humana". El significado de la exhortacin es claro y perfectamente coherente con el contexto: se pide a los creyentes la mxima vigilancia: "velad, porque no sabis a qu hora viene el amo de la casa, si por la tarde o a medianoche o al primer canto del gallo. Lo interesante es que no vuelva de forma imprevista y no os encuentre cabeceando". Por lo tanto, a los creyentes se les pide que renuncien a realizar clculos y a hacer previsiones sobre el fin, ms o menos prximo, de los tiempos. Por el contrario, deberan aguardar sin temor alguno aquel fin, empleando el tiempo presente en el trabajo incansable de cada da. Abstenerse de las actividades humanas para prepararse mejor para el final no es una interpretacin vlida del discurso de Jess.
La pascua hebrea comenzaba la tarde del 14 de Nisn, cuando se haca la cena del cordero pascual. Se trataba, pues, del martes de Nisn, mes a caballo entre marzo y abril. El evangelista afirma que los jefes religiosos de Jerusaln tomaron aquel da la firme decisin de dar muerte a Jess. Esta ban impacientes, tenan prisa, porque durante la fiesta habra sido ms difcil actuar, dado el apego del pueblo a Jess. Una vez ms hay que subrayar que el evangelista opera una clara distincin entre los jefes y el pueblo. A pesar de sus preocupaciones, sumos sacerdotes y escribas se vieron obligados a condenarlo precisamente en los das festivos. La uncin de Betania (14,3-9). La escena se desarrolla en Betania, residencia nocturna de Jess. Hay un particular que saca a la luz la excepcionalidad del acto respecto a las costumbres de entonces: una mujer se mete entre un grupo de hombres y derrama perfume sobre la cabeza de Jess; esto no era considerado licito durante la comida. El valor comercial del perfume corresponda, ms o menos, a la paga anual de un jornalero. Los comensales (hipcritamente?) lo lamentan. Jess subraya una vez ms la excepcionalidad de su tiempo, que es el tiempo del esposo (2,19), en que los deberes religiosos del ayuno (2,19) y de la limosna (14,5) no pueden seguir ocupando el papel principal. Frente a Jess hay que actuar en una forma que supera los criterios de la vida cotidiana. Pero con esto no se renuncia a la predicacin precedente de Jess, segn la cual la accin de la mujer habra podido ser considerada como un derroche contrario al amor al prjimo. Esta es la regla constante, pero Jess est ms all de toda regla. El tiempo de la Iglesia no es el tiempo de Jess; la Iglesia tendr que seguir preocupndose por los pobres, como Jess mismo ha hecho en su vida. La accin de la mujer es simblica, dictada por el amor y por la comprensin de todo lo que est ocurriendo: aun derrochando el dinero, ha comprendido que Jess, hijo del hombre, no es el
La pasin y la muerte 14,1-15,47 (14,12-16.22-26/14,32-41/14,46-52/14,55-65/15,115/15,33-39. [16,1-61/15,16-20/15,33-39/15,33-46). El complot (14,1-2). En este segundo acto de la tercera parte el evangelista empieza a narrar la pasin de Jess.
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mesas triunfal soado por muchos. Por eso, no sabe demostrar su propia fe con otro gesto que con ste de derramar un perfume costoso, preanunciando su sepultura. Para la mujer este Jess ajusticiado es el verdadero mesas de Israel. Aqu nos encontramos de nuevo con la tpica cristologa del hijo del hombre: hay que huir del triunfalismo, incluso del triunfalismo de la exaltacin de los pobres. Los hombres tienden a absolutizarlo todo, incluso aquello que ha sido el fruto legtimo de una verdadera lucha liberadora. La traicin (14,10-11). Qu es lo que indujo a la traicin? Marcos calla por el momento. Ms tarde se hablar de su codicia (Mt 26,15; Jn 12,6). Aqu se dice solamente que los jefes haban prometido a Judas dinero. Otra hiptesis es que Judas tuviera estrechos vnculos con el movimiento judo de resistencia, principalmente con el ala extremista y radical de los zelotas. Quiz desengaado por la actitud desconcertante de Jess, que pona en ridculo a las autoridades nacionales, se habra puesto de acuerdo con estas ltimas para facilitar su arresto. La traicin no podra referirse al descubrimiento de un cobijo, porque Jess no haba fundado ningn movimiento clandestino, sino que hablaba en pblico. Quiz Jess, que en aquellos das no dorma en Jerusaln, sino en Betania, buscaba cada tarde un lugar diverso para reunirse con los suyos y escapar as a la bsqueda de los jefes de Jerusaln. Esta era la informacin til que Judas podra ofrecerles en aquel momento.
Jess al traidor; la frase alude a un conocido texto del salmo 41,10: "hasta mi amigo ms ntimo, que coma de mi pan, me ha dado puntapis". Despus ya no se habla ms. Basta como punto de partida para subrayar el significado profundo de aquella especialsima cena pascual: "el hijo del hombre se va". "Irse" no es una expresin corriente por "morirse"; se puede referir, por el contrario, al hecho de recorrer el camino sealado por Dios. Pero ya en 9,12 se haba explicado que la pasin del hijo del hombre est preanunciada por la Escritura, y tambin la asociacin de "hijo del hombre" con el verbo paradidnai ("entregar, hacer arrestar") vuelve con frecuencia. As esta palabra subraya que todo suceder conforme a la voluntad de Dios, pero esto no quita la culpa del hombre que sirve de intermediario para el arresto. En la descripcin de la cena el evangelista subraya solamente los gestos y las palabras de Jess que son bsicas en el "misterio" celebrado posteriormente por las comunidades cristianas. Resulta claramente que la cena pascual celebrada por Jess es de un tipo completamente particular; en ella l mismo es la vctima cuya sangre derramada sella un pacto, no ya solamente con el pueblo de Israel, sino con la "multitud", o sea con la humanidad entera. Y como el pacto sinatico hizo de las tribus de Israel un solo pueblo, con una tarea que realizar en la historia, as tambin el pacto sellado con la sangre de Jess borra ahora las fronteras entre todos los hombres y entre los diversos grupos que forman el gnero humano. As, pues, la cena pascual se resuelve en una cena de hermandad que no solamente rene a los participantes, sino que los compromete a fondo en la lucha contra todo lo que discrimina a los individuos y a los grupos humanos.
Pascua con los discpulos (14,12-25). Hacia la soledad total (14,26-31). En el texto se dice expresamente que la ltima cena de Jess fue una cena pascual. La cena pascual debera realizarse dentro de los lmites de la ciudad de Jerusaln. El evangelista empieza el relato de la cena con la referencia de Este trozo ha sido ledo en general como si las palabras citadas del profeta Zacaras se refirieran directamente a Jess, cuyo arresto y muerte habran sido la causa de la dispersin del
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rebao apostlico. Sin embargo, el texto de Zacaras no induce a esta interpretacin. En efecto, generalmente se cree que este pasaje tiene que ver con 11,15-17, donde se habla del pastor insensato y de la espada que hiere al pastor en el brazo y en el ojo derecho, porque ha abandonado a la grey. En efecto, se trata de un pastor insensato, que haba sido considerado como el pastor adjunto de Yahveh, una especie de vicepastor, el cual en un cierto momento renuncia al encargo que Yahv le haba dado y abandona a la grey, que lgicamente se dispersa. An ms, el vicepastor llega incluso a avergonzarse de su condicin de profeta y pretende disimularla negando las indudables huellas que lo traicionan (Zac 13,5-6). A continuacin viene el texto citado. Por todo esto creemos que aqu el "pastor adjunto" es Pedro, duramente reprendido por Jess con anticipacin proftica. An ms, la referencia a la negacin de Pedro coincide con la formulacin de la profeca: Pedro se habra, pues, convertido en uno de aquellos malos pastores y falsos profetas que tenan miedo de ser descubiertos en su condicin, ya que su conducta era irregular. En Getsemani (14,32-42). Cuando Jess va llegando al final, su soledad se convierte en "tristeza mortal". Llegado a la finca llamada Getsemani, en los alrededores de Jerusaln, despus de haber dejado en la entrada al resto de los discpulos, se lleva consigo a los tres de costumbre: Pedro, Santiago y Juan. Probablemente la oracin dur mucho tiempo; la descripcin que de ella hace el evangelista presupone una participacin directa y hace poco verosmil una reconstruccin a posteriori. As, pues, en un primer momento los tres compartieron con Jess la situacin angustiosa de la oracin: l estaba "angustiado y atormentado". Esta descripcin de Jess atormentado y angustiado ante la muerte es coherente con toda la cristologa del hijo del hombre, que est tan presente a lo largo del segundo
evangelio. Algunos han querido criticar su figura precisamente porque en aquel momento supremo no supo o no pudo asumir la postura heroica que se habra esperado de l. Ha habido hombres que han afrontado la muerte con serenidad e incluso con desprecio. La tradicin griega nos ha ejemplificado en Scrates una cierta postura de despegue frente a la muerte. Jess, por el contrario, llora y se angustia ante la muerte: es la negacin ms absoluta de un Jess superhombre. Cuando despus su tristeza se convierte en mortal, Jess se separa de los tres discpulos, exhortndoles eso s a velar, y se va "un poco ms all" para orar. Despus de la oracin vuelve y se encuentra dormidos a sus discpulos. Una vez ms se dirige sobre todo a Pedro: "Duermes, Simn? No has tenido la fuerza de velar ni siquiera una hora?". El "pastor adjunto" empieza a actuar como un insensato. Inmediatamente despus la espada de Dios dispersar a la grey.
El arresto (14,43-52). El arresto de Jess se realiza casi "sotto voce". El beso de Judas es difcil de entender como un "signo convencional", ya que Jess era muy conocido; sin embargo, se puede suponer que los encargados del arresto no hubieran tenido nunca ocasin de conocerlo personalmente. El evangelista pone en boca de Judas estas palabras significativas: "arrestadlo y llevoslo bajo buena escolta". Este detalle nos confirma la hiptesis de que Judas formara parte del movimiento de los zelotas y que, por lo tanto, proyectara sobre Jess la propia mentalidad de defensa personal. Jess, sin embargo, no piensa en usar la violencia ni mucho menos en defenderse. Uno que estaba con Jess desenvain la espada, hiri al criado del sumo pontfice y le arranc la oreja. El evangelista n o dice ms; sobre todo, se calla el nombre. Lo mismo hacen los otros dos sinpticos (Mt 26,51; Le 22,49-50). Juan, por el contrario, entra en detalles: el que hiri fue Simn
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Pedro, mientras el herido se llamaba Maleo (Jn 18,10-11). Por qu? Quiz, en la oscuridad, los soldados no haban logrado descubrir al agresor del criado del sumo sacerdote; por consiguiente, las comunidades primitivas observaron un prudente silencio sobre este asunto para no fastidiar a Pedro, que, por otra parte, daba mucho qu hacer a las autoridades israelitas. Por el contrario, cuando Juan escribe su evangelio en Asia Menor hacia el fin del siglo, ya no haba motivo de ocultar el secreto. Jess no se defiende; solamente pone de relieve la incoherencia de aquel arresto. Efectivamente, l no haba actuado en la clandestinidad como los miembros de la oposicin al rgimen romano; l haba optado por la funcin proftica y haba hablado claramente en el corazn del judaismo: en el templo. Por qu, pues, todo este aparato policial? El arresto se realiza sin dificultad: los discpulos, "todos", lo dejaron y huyeron. El que vino para arrestarlo los deja tranquilamente huir; por otra parte, las cosas marcharon pronto y bien y, sobre todo, sin demasiado ruido. El juicio del sanhedrn (14,53-65). El desarrollo del proceso contra Jess, tal como lo narra el evangelista, presenta una serie de difciles problemas, sobre todo los derivados de la increble rapidez con que las cosas se desarrollaron. La impresin es que todo estuvo preparado para una sentencia rpida y severa. No haba ninguna preocupacin por observar la procedura de la ley. Efectivamente, no se observa la regla fundamental del derecho judo, segn la cual una condena a muerte no se debe pronunciar de noche; ni se observa la otra obligacin, en virtud de la cual un proceso capital debe desarrollarse en dos o tres jornadas de debates. En 15,1 se advierte que los sumos sacerdotes y los ancianos tuvieron consejo "la maana temprano": quiz con esto se quiere indicar que al menos se tuvo en cuenta la primera disposicin. Segn nuestro evangelio, el sanhedrn se reuni aquella misma noche, aunque era contra-
rio a las prescripciones legales tener una sesin durante la santa noche de pascua; pero las autoridades estaban convencidas de la necesidad de actuar cuanto antes. El sanhedrn no tena la facultad de infligir la pena capital; quiz alguna vez poda condenar a la lapidacin y ejecutar la sentencia. En todo caso, la crucifixin era facultad exclusiva de los romanos. Del relato se deduce, pues, que las autoridades judas queran desde el principio que se le aplicara a Jess la pena de la crucifixin. Segn ellos, ningn otro castigo poda demostrar ms claramente al pueblo la vanidad de sus pretensiones mesinicas. Efectivamente, en la Ley estaba escrito: "el colgado es una maldicin de Dios" (Deut 21,23; cfr Gal 3,13). Basndonos en nuestro texto, deducimos que el proceso se desarroll segn una apresurada apariencia de legalidad. Fueron convocados testigos, cuya deposicin pudiera significar la condena. La ley exiga que la deposicin, para ser probatoria, debera obtener al menos la concordia de dos testigos. Pero esta concordia no se lograba obtener. Entre los testimonios el evangelista refiere solamente la frase de Jess contra el templo de Dios y reconstruirlo en tres das (26,61). Cmo es que el evangelista llama a esto "falso testimonio". Indudablemente porque, segn la comunidad cristiana, el sentido profundo de la frase iba ms all de las preocupaciones de los jefes judos: Jess no haba dicho que habra destruido el templo, sino que habra podido hacerlo, intentando significar que el templo era absolutamente secundario y relativo frente a la verdadera adoracin debida a Dios. El sumo sacerdote, como presidente del tribunal, se dirige al acusado y le da la oportunidad legal de responder. Jess, sin embargo, se calla, ya que l realmente haba pronunciado aquella frase. De ah deduce el sumo sacerdote que Jess se consideraba el mesas. Lgicamente, partiendo de este presupuesto, se le ofrece una ptima plataforma para formular la acusacin. La pregunta formulada a quemarropa es clara: "Eres t el Cristo, el hijo del Bendito?". El nombre de Dios no se pronuncia directamente, pero se alude a l con una perfrasis. Al Uegar aqu nos preguntamos: cmo es que el sumo sacerdote presupone
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que la autoafirmacin mesinica podra constituir un delito? Efectivamente, por lo que resulta, el judaismo nunca persigui a nadie porque se proclamara mesas; an ms, Barkojb, que sufri el martirio en 153 a. C , despus de haber arrastrado a la colectividad juda a una severa persecucin, fue oficialmente proclamado mesas y glorificado como tal, y sigui gozando de la mxima estima a pesar de la catstrofe. La respuesta de Jess es coherente con la cristologa del hijo del hombre, que impregna todo nuestro evangelio: l es, s, el mesas, pero no aquel mesas gloriosamente triunfal, claramente poltico, que soaban los miembros del movimiento antirromano, sino el mesas paciente, con rostro de hombre, no de superhombre, del cual haban ya hablado los profetas, especialmente Daniel. Al sumo sacerdote la respuesta de Jess le parece blasfema: aquel "seglar" provinciano manchaba el nombre sagrado del mesas pretendiendo ridiculamente encarnar en s todas las esperanzas que desde siglos el pueblo de Israel nutra a propsito de su grandeza teocrtica. Y de aqu vino la condena a muerte por unanimidad. El llanto de Pedro (14,66-72). La negacin de Pedro es relatada paralelamente a la confesin de Jess. Simn, el hombre que haba declarado solemnemente: "aunque todos se escandalicen, yo no, de seguro... Aunque tuviera que morir contigo, no te negar" (14,29-31), ahora cede como cobarde, y no precisamente ante un interrogatorio coactivo del tribunal supremo de Israel, sino a la innocua pregunta de una criada curiosa; no a las amenazas de muerte, sino al miedo de verse puesto en el ridculo. Para la comunidad cristiana del segundo evangelio, Pedro era ciertamente una "piedra", an ms el "pastor adjunto" del sumo pastor Jess; y precisamente por esto es presentado en su ms primordial debilidad: la negacin de la propia fe. Ni siquiera la comunidad rehusa a Pedro su obediencia por haber renegado de
la fe, por haber sido dbil; lo que le pide es algo esencial, para que pueda seguir siendo la "piedra", o sea que llore despus de haberse dado cuenta de su debilidad. Los pastores de la Iglesia sern aceptados finalmente y reconocidos como tal, no porque son santos, sino porque no tienen la pretensin de serlo. An ms, en cuanto estn dispuestos a reconocer las defecciones en la confesin de la propia fe. Muchas veces los pastores de la Iglesia no son crebles precisamente porque tienen la pretensin de no equivocarse nunca. El tribunal romano (15,1-4). De la lectura del texto podemos reconstruir los acontecimientos: aquella misma maana los jefes religiosos entregan por escrito su requisitoria y su veredicto. Pilato, dndole una ojeada al documento que se le presentaba, se da cuenta del principal motivo de acusacin: Jess era imputado de presentarse como rey de los judos. Pilato se encuentra frente a un hecho nuevo. Normalmente los jefes religiosos de Jerusaln, lejos de entregarle un "pretendiente" al titulo de mesas, lo habran protegido al menos indirectamente. Por el contrario, aqu son precisamente ellos los que formulan esta acusacin; esto quiere decir que no estaban de acuerdo con la postura de Jess. Por consiguiente, el verdadero motivo de la actuacin de los jefes religiosos es el temor de perder el poder y el prestigio del que gozaban ante el pueblo. Al olfato poltico de Pilato no se le escapan estos particulares. Por eso, no se alarma frente a la pretensin mesinica de Jess, que no implicaba el peligro de una insurreccin, y le pregunta tranquilamente: "Eres t el rey de los judos?". Jess responde simplemente: "As como lo ests diciendo", expresin que se entiende muy probablemente como una clara afirmacin. Pilato se asombra al constatar que Jess se queda callado frente a las muchas otras acusaciones que le imputaban los sumos sacerdotes, y deduce de aqu que la nica acusacin fundada era la relativa a la pretensin de ser rey de los judos. Por otra parte, el
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romano sabe que, desde el punto de vista de la praxis judicial, aquella acusacin no era vlida, ya que la pretensin era rechazada clamorosamente por la cumbre nacionalista. Razn de Estado (15,6-15). Hombre agudo y oportunista, el romano quiere ir ms all, ya que se da cuenta de los posibles desarrollos de una semejante autoproclamacin regia. Por eso, no le bastaba la opinin de los jefes, ya que podra darse el caso de que, al revs de los jefes, el pueblo creyera que las pretensiones de Jess eran justas. En este caso, exista un cierto peligro para el poder romano, el procurador intenta en seguida darse cuenta de la consistencia del peligro y explota el caso Barrabs. Este era un zelota, o sea un nacionalista que haba combatido, de una u otra forma, contra los romanos, y que haba sido encarcelado por temor de una "subversin". Segn la tradicin, cada ao el procurador indultaba en pascua a un prisionero, a peticin de la gente. Era una magnifica ocasin para controlar si la gente aceptaba a Jess como jefe nacionalista. El texto dice que la gente fue instigada por los jefes. Pero a Pilato le bastaba esto: la gente quera el indulto para Barrabs y, por el contrario, pedia la crucifixin de Jess. A este punto, el procurador estaba seguro de que era imposible que Jess estorbara a Roma; pero, "queriendo satisfacer a la gente", o sea haciendo un acto poltico, firm la sentencia de muerte. Con esta postura el fro poltico romano contentaba a ambas partes: al pueblo sometido, porque le daba la libertad de escoger entre diversos "pretendientes", y a las autoridades imperiales, ante las que podra enorgullecerse de que el pueblo judo, bajo su control, se haba amansado a tal punto de entregarle precisamente al procurador a aquel Jess que arrastraba a las turbas y pretenda ser el rey de los judos. Por otra parte, Barrabs no era un jefe de la Resistencia tan autorizado que, una vez liberado, diera mucho que pensar a Roma. Marcos no dice, como lo hace Lucas (23,12), que con el pro-
ceso de Jess las relaciones "ocupantes-ocupados" (PilatoHerodes), interrumpidas hasta entonces, se restablecieron de nuevo; pero su sobrio relato se inserta, como siempre, en la cristologa del hijo del hombre, ms all de la cristologa teocrtica compartida por los jefes religiosos y por los nacionalistas. El filsofo ateo de la esperanza, Ernst Bloch, ha comprendido muy bien esta postura dialctica de Jess frente a todo poder: el de ocupacin y el nacionalista. Jess nunca dijo nada contra los zelotas, como lo dijo contra los fariseos, saduceos, escribas y sumos sacerdotes, pero no comparta la ingenuidad zelota en creer que el poder nacionalista, una vez eliminado el ocupante, sera la fuente de todos los bienes. El solamente era un profeta. Y un profeta es siempre molesto, a la corta o a la larga, a cualquier clase de poder.
En manos de los soldados (15,16-20). Aqu se cumple la profeca a propsito de la burla de los paganos (Me 10,34). La escena se desarrolla en el patio del pretorio, o sea de la Fortaleza Antonia, un palacio construido por Herodes el Grande y utilizado entonces como cuartel. Alli era donde se hospedaba el procurador cuando iba de visita a Jerusaln. La costumbre salvaje de entregar a la soldadesca al condenado a muerte implicaba la posibilidad de hacerlo vctima de sus "diversiones" ms brutales. Para el evangelista la imagen del hijo del hombre considerado por las fuerzas de este mundo como un rey de burla se cambia radicalmente en la otra imagen de un "rey de los judos", an ms de un "rey del mundo" que ridiculiza los varios captulos de la realeza de este mundo. Como hemos visto, el segundo evangelio pone siempre paralelas cristologa y eclesiologa; por eso, esta escena burlesca, en un momento tan trgico, significa tambin que la Iglesia renegar de su fundador siempre que para ella los smbolos de la realeza
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de este mundo no sean objeto de burla, sino que se tomen en serio, como hacen este mundo y sus amos. La crucifixin (15,21-32). Este trozo contiene un relato extremadamente simple y muy antiguo de la crucifixin: los verbos estn en tiempo presente y unidos entre s por la preposicin y. Segn la costumbre, los condenados tenan que llevar la cruz al lugar del suplicio. Era difcil que un soldado llevase la cruz en el caso de que el reo no tuviera fuerza suficiente. As se explica el alquiler de Simn de Cirene, que parece sera un judo de la dispora africana. La bebida narctica corresponde a un uso hebreo, como se recuerda en Prov 31,6. Pero el hecho de que Jess la rechazase revela su voluntad de no perder conciencia. La inscripcin de la cruz da la impresin de una burla, aunque fuera el verdadero motivo que hipcritamente exhiban tanto las autoridades romanas como las judias, unidas amigablemente en este caso. Los que asisten a la crucifixin lo insultan, mueven la cabeza y dicen: "T que destruyes el templo o lo reedificas en tres das, slvate a ti mismo bajando de la cruz!". He aqu otra confirmacin de la cristologa del hijo del hombre: Jess no ha venido para deslumhrar a la pobre gente con milagros espectaculares, ni siquiera cuando se refieren a su propia persona. En un segundo momento comparecen los sumos sacerdotes y los escribas ampliando el insulto. Y al coro de los burladores se unen los otros dos crucificados. Y es que ellos rehusan a Jess como compaero de la causa que los haba llevado al extremo suplicio. Jess queda absolutamente solo.
La muerte (15,33-41). La sobriedad del relato de Marcos nos obliga a tomar en serio los acontecimientos narrados. Sin embargo, no podemos dejar de reconocer que determinados elementos apocalpticos se mezclaran con los precisos datos histricos. Hubo verdaderamente un eclipse solar en el momento de la agona? Desde un punto de vista natural un eclipse de sol durante el plenilunio pascual es imposible. Sin embargo, como expresin literaria en las profecas era muy frecuente presentar el juicio de Dios envuelto en el manto de las tinieblas. Y as escribe Amos: "En aquel da, dice el Seor Dios, har ponerse el sol a medioda y oscurecer la tierra en pleno da" (Am 8,9; cfr Is 58,10; Sof 1,15; Zac 12,10). Como hemos observado muy frecuentemente en todo el relato, Jess es definido el hijo de Dios; pero su revelacin no se presenta en el contexto ampuloso soado por los judos, sino, paradjicamente, en la oscuridad. Las tinieblas sobre el Glgota indicarian la solemne presencia del juicio de Dios y la "reserva mesinica" de la presencia del hijo del hombre. Tambin el grito del crucificado pertenece a la cristologa de este evangelio: el hijo del hombre, que presenta un rostro absolutamente humano, llega al extremo de la debilidad y de la angustia: se siente abandonado por Dios. No olvidemos que en toda la Biblia la muerte es presentada como algo malo que separa de Dios. Pablo, sobre todo en la Carta a los Romanos, desarrollar ampliamente este estrecho vnculo, por una parte entre muerte y pecado, y, por otra, entre vida (resurreccin) y unin con Dios. El hecho de que las palabras se refieran en arameo confirma la antigedad del dato. Pero cmo se explica que algunos de los presentes confundieran el vocativo Eloh (Dios mo) con el nombre propio de Eliyahu (Elias)? Dos respuestas son posibles: o se trataba de judos helenistas, que entendan poco el arameo, o quiz de un chiste de mal gusto de los sumos sacerdotes y escribas que naturalmente estaban felices de lo que estaba pasando.
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El momento de la muerte de Jess es descrito en forma sobria y solemne: "pero Jess, lanzando un grito, expir". El hecho de que la cortina del templo se rompa puede ser valorado anlogamente al eclipse del sol. En las diversas edificaciones del templo siempre habia habido una o varias cortinas que ocultaban el santuario a los ojos profanos. En todo caso, para nuestro evangelista se trata de un dato teolgico esencial: con la muerte de Jess el santuario, o sea la presencia de Dios, se ha hecho accesible; an ms, no hay ya un Dios de los elegidos, de Israel, que incluso a travs de Israel puede convertirse en Dios de los otros pueblos; en Jess, Dios es directamente el Dios de todos los hombres. He aqu por qu inmediatamente despus el evangelista presenta la desacostumbrada confesin de un pagano: el capitn romano reconoce que "este hombre era realmente hijo de Dios". En esta declaracin ve ciertamente no slo la intuicin, por parte de un pagano, de algo divino, sino una confesin de fe en plena regia. Como ya hemos notado, la confesin de que Jess es el hijo de Dios determina toda la estructura del segundo evangelio. Finalmente se inserta la referencia a las mujeres que, aunque de lejos, estaban presentes en el trgico acontecimiento. Son mujeres galileas, y esto demuestra que durante su vida Jess tuvo mucho contacto con galileos; adems, parece que los discpulos haban huido realmente antes de la muerte de Jess, volviendo a sus casas de Galilea. Su soledad, al momento de morir, era absoluta. Del discipulado de las mujeres se habla solamente en este texto, en que se dice que "lo seguan y le servan", o sea pertenecan plenamente al grupo de los discpulos.
ta confianza de ver realizada la antigua esperanza israeltica del reino de Dios. Los discpulos haban huido. Se trata, por lo tanto, de una persona ms bien marginal del grupo, que en el momento oportuno hace lo que hay que hacer. La expresin "se atrevi", a propsito de su visita a Pilato para pedir el cuerpo del crucificado, puede tener un significado genrico, dado el conjunto de dificultades que esta postura llevaba consigo, o quiz se trata de la audacia de traspasar el lmite profano de un domicilio pagano. En aquel tiempo los muertos se enterraban en sus propios terrenos, fuera de lugares habitados. Se hace rodar la piedra ante el ingreso de la tumba, para impedir que penetraran los ani-, males o incluso los ladrones. Si Jos de Arimatea tuvo el tiempo de ir a Pilato, aguardar el resultado de su peticin, comprar la tela y sepultar al crucificado antes que empezara el sbado, esto significa que Jess debi de morir bastante pronto en el medioda; las indicaciones de tiempo ofrecidas por Me 15,25-33s. hay que preferirlas a las de Jn 19,14. Tambin aqu de testigos hubo solamente dos mujeres, Mara de Magdala y Mara de Jos. Y son precisamente las mujeres, que los judos y los griegos consideraban inferiores, las que aqu se portan mejor que los discpulos. As, pues, se perfila en la comunidad de Jess un papel diverso de la mujer.
La tumba vaca: Jess sin mausoleo 16,1-8 ([15,33-39;| 16,1-6).
La sepultura (15,42-47). Jos de Arimatea, probablemente miembro del sanhedrn, era uno de los que, aun sin romper con el judaismo, estaba en estrecho contacto con el grupo de Jess y habia alimentado una cier-
Los cuatro evangelistas refieren que algunas mujeres Mara de Magdala, Mara de Santiago y Salom descubren la tumba vacia el domingo temprano, Nos preguntamos si este hecho es histricamente creble. Slo Le 24,24 y Jn 20,3-10 nencionan u n control operado por parte de los discpulos. Mateo (28,9 s.) es el
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primero (contra Le 24,23 s.) que habla de una aparicin del mismo Jess a las mujeres. En su forma primitiva la lista de los testigos parece que se reduce a una sola mujer. El nico nombre que se refiere en todos los textos es el de Mara de Magdala. Todo esto quiere decir que el hecho de la resurreccin no depende de la tumba vaca (cfr 1 Cor 15,3-8). Y el hecho de que el descubrimiento de la tumba vaca no produzca todava la fe (segn todos los relatos, salvo Jn 20,8) revela tambin qu la certeza de la resurreccin de Jess no descansa sobre este descubrimiento, sino sobre el hecho de que l se hizo encontradizo con los hombres en calidad de viviente. Para aqullos a los que ha sucedido esto, el hecho de la tumba vaca es, en todo caso, una seal de la singularidad del acto de Dios, semejante a aquel otro que cre la primera vez de la materia muerta aquel misterio que nosotros llamamos vida y que no sabemos explicar. Las mujeres quieren penetrar en la tumba porque era costumbre visitar los sepulcros de las personas queridas, especialmente en los tres primeros das despus de la muerte. Ellas saban muy bien que haba que quitar la enorme piedra de la entrada; sin embargo, no se asombraban demasiado viendo que haba sido quitada, ya que el propietario de la tumba, Jos de Arimatea o algn discpulo, lo habra podido hacer. Su sorpresa, por el contrario, fue enorme cuando, al entrar en el sepulcro, vieron un joven vestido de blanco sentado al lado derecho. El ngel es descrito en trminos muy reservados como "un joven", exactamente como en 2 Mac 3,26-33. La sobriedad en la narracin del milagro significa que el evangelista est sustancialmente preocupado por subrayar el hecho principal para la fe de la comunidad, o sea, que Jess ha superado la muerte. El mensaje del ngel es un modelo de desmitzacin. Las mujeres no tendran que tener miedo; lo que ha pasado es nada ms que esto: Jess el nazareno, el crucificado, ha resucitado. Aqu est su tumba, pero l ya no est. La fe no tiene necesidad de otras justificaciones. Las mujeres tendrn que llevar un mensaje a los discpulos, y especialmente a Pedro. El evangelista no riega nunca a Pedro la prerrogativa de "pastor adjunto', a pesar de sus vacilaciones y de su cobarda. El mensaje repite significa-
tivamente el propsito de Jess de preceder a sus discpulos en Galilea (cfr 14,28), donde Pedro ser rehabilitado, por as decirlo, en su funcin de pastor del rebao.
La jerarqua tambin puede fallar en la fe 16,9-15. Los versculos del 9 al 20 son ciertamente una adicin hecha por otra mano. Efectivamente, manuscritos muy importantes como el Vaticano, el Sinatico (siglo IV), copias de las traducciones sirias y armenias, y de las georgianas y etopes no poseen estos versculos. Eusebio en su Historia Eclesistica (III 39,9) y Jernimo (Ep 120,3) dicen que el eplogo de Marcos se encuentra en pocos manuscritos y falta en casi todos los manuscritos griegos. Muchos otros escritores eclesisticos no lo conocen: Clemente de Alejandra, Orgenes, Tertuliano, Cipriano, Cirilo de Jerusaln. Otros manuscritos sustituyeron 16,9-20 con un epilogo ms corto compuesto de dos frases: "Ellas contaron brevemente al grupo de Pedro todo lo que haba sido anunciado. Y despus de esto el mismo Jess envi, por medio de ellos, de oriente a occidente, el sagrado e incorruptible "kerygma" de la eterna salvacin. Amn". Sin embargo, el eplogo largo del segundo evangelio pertenece a una antiqusima tradicin aceptada por la Iglesia. Los versculos 1-8 se referan a un encuentro en Galilea, que no se describe. La hiptesis ms aceptable es que el primitivo eplogo se hubiera perdido y que hubiera sido posteriormente sustituido con el que ahora tenemos. De Mt 28,16-20 y Jn 21,1-14 sabemos que Jess se apareci a los discpulos en Galilea, donde confirm al grupo de los discpulos, confirindoles la misin universal. Este podra ser el contenido de la hoja que se perdi. La aparicin a los discpulos menciona solamente a "los once". Como en Lucas (24,36-43) y en los Hechos (10,41), la
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aparicin siempre se realiza durante las comidas comunitarias. Una vez ms se subraya la incredulidad, incluso la actitud refractara de los discpulos a darse cuenta de lo que sucede. Todo esto est muy en consonancia con la cristologaeclesiologa del segundo evangelio. Tiene que haber una comunidad, incluso jerarquizada. La suprema expresin de la condicin comunitaria es la comida, o sea, la Eucarista. Pero la Eucarista no es un rito mgico, simblico o puramente recordatorio de un pasado: es la presencia de Jess en medio de la comunidad. Jess es el nico que puede permitirse el lujo de condenar y tachar de incrdulos a los miembros de la comunidad. An ms, a pesar de la expresa referencia a la comunidad jerarquizada, se sigue la lnea del segundo evangelio al presentar a Jess reprendiendo a los responsables de la Iglesia y tachndolos nada menos que de incrdulos. Los miembros de la comunidad han de or a sus pastores, les han de obedecer; pero el pastor supremo siempre ser Jess. Y por eso siempre ser posible que los pastores no cumplan con su deber primordial. Por consiguiente, el que los miembros de la comunidad expresen pblicamente su desacuerdo con la conducta concreta del pastor no significa una negacin de la jerarqua, sino todo lo contrario: una afirmacin de la funcin pastoral, que los fieles desean sea desempeada por personas que no sean "incrdulas y refractarias a las enseanzas de Jess".
La Iglesia tiene sus responsables, pero no sustituyen al Seor 16,15-20 (16,15-16.19-20/16,15-18). El envo solemne de los discpulos contiene algunos acentos muy cercanos al lenguaje de Pablo. Efectivamente, Mateo dice simplemente: "Id, pues, y hacedme discpulos a todos los pueblos, bautizndolos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, y ensendoles a observar todo lo que os he ordena-
do" (Mt 28,19-20). Por el contrario, el texto que comentamos habla del "mundo entero", como Rom 1,8, y de "toda la creacin", como Col 1,23. La amenaza contra los "incrdulos" hay que entenderla en su contexto: efectivamente, no se dice que el que no se bautiza se condena, sino solamente que sern condenados los que se nieguen a creer (apistein). Aqu claramente se est pensando en una actitud de obstinacin culpable frente al asalto de la fe, y no se alude a los "no creyentes" en el sentido moderno de la palabra. El ambiente carismtico, reflejado en el texto, hace pensar en una comunidad mucho ms primitiva y menos institucionalizada que la que se ve por debajo del evangelio de Mateo. Aqu, en efecto, se habla de "hacer discpulos", de bautizar segn un determinado rito litrgico, de hacer observar los mandamientos de Jess. Esto significa que incluso la adicin final del segundo evangelio pertenece a un estado primitivo de las comunidades cristianas. Esto corresponde muy bien a la condicin histrica, psicolgica, etc., de una comunidad judeocristiana helenista de Cesrea en los aos 50 de nuestra era. Como en Le 24,51 Jess sube al cielo inmediatamente despus de haber impartido a los discpulos las indicaciones finales: para describir esto se usan expresiones del AT tomadas de la historia de Elias (2 Re 2,11) y del Salmo 110. Las apariciones en Galilea (Mt 28,16) no tienen ya lugar alguno en esta tradicin; la actividad misionera de los discpulos con el Seor que "actuaba con ellos" constituye la verdadera y propia conclusin del evangelio: la comunidad debe tener sus responsables, pero nunca sern sucedneos del Seor, que, resucitado, sigue estando presente en medio de ellos.
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El evangelio de Lucas constituye la primera parte de una extensa obra de historia religiosa, que incluye tambin el libro de los Hechos de los Apstoles. Su intencin se refleja en una especie de introduccin general (Le 1,1-4), donde el autor afirma que ha querido escribir un relato de los acontecimientos "que han venido a suceder entre nosotros". Con ellos se refiere evidentemente a la enseanza y el destino de Jess; pero incluye a la vez los hechos de la estructura y el origen de la iglesia. Por eso, al terminar lo que hoy llamamos "evangelio", Lucas reasume el tema comenzado y se ocupa de la historia de los primeros cristianos (cfr He 1,1-2). Actividad de Jess y existencia de la iglesia constituyen las dos partes de un nico misterio de presencia de Dios entre los hombres. Marcos presentaba a Jess como evangelio, buena nueva salvadora de Dios sobre la tierra. Mateo condensaba en Jess todo el mensaje de la ley, del juicio de los hombres y de la vida de los creyentes. Ninguno de los dos haba necesitado completar su obra con una especie de segunda parte dedicada al misterio (o a la historia) de la iglesia. Jess y su palabra lo llenaban de tal manera todo que la accin posterior de los hombres perda su valor de novedad o independencia. La actitud de Lucas es distinta. No es como Marcos y Mateo un simple pastor que ha recogido la enseanza de la iglesia y la transmite en un contexto diferente. Siendo pastor, Lucas es un erudito que conoce las leyes de la historia de su tiempo; vive
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anclado en la tradicin cultural del helenismo y piensa que los hechos de Jess y el cristianismo pueden presentarse dentro de las exigencias que supone la cultura griega. Por eso escribe su evangelio y el libro de los Hechos. Por moverse en la confluencia de estas dos tradiciones (helenista y judeocristiana) Lucas ha sido capaz de formular una visin nueva y esplndida del sentido de Jess y de su obra. La caracterstica fundamental de esa visin es el sentido o ritmo de la historia, con su pasado (antiguo testamento), su centro (vida de Jess) y su futuro (tiempo de la iglesia). La historia salvadora tiene sus races en el tiempo de Israel y sus promesas. Israel no es simplemente el signo de un pasado muerto; es el comienzo del camino del Espritu en el mundo, es el principio de una obra que culmina en Cristo y en su iglesia. Lucas ha considerado este detalle muy valioso; por eso hace que el Cristo nazca sobre el fondo de esperanza totalmente lleno de la vida del antiguo testamento (Le 1-2), por eso ha presentado a la primera iglesia como la culminacin del autntico Israel (He 1-5). Siendo cumplimiento de la espera de Israel, Cristo es el centro del tiempo de los hombres. Surge desde Dios, porque ha sido concebido por el Espritu, pero nace tambin en un momento bien preciso de la historia; dentro de esa historia, determinada por el emperador romano y los sacerdotes de Jerusaln, se desarroll su actividad hasta el momento en que, muriendo, sube al Padre. Con la pascua no termina la existencia de Jess, sino que se culmina: su persona se convierte en fuerza salvadora (sube al Padre) y su labor se expande y plenifica (en el Espritu). Con esto entramos en el tiempo de la iglesia. Habiendo recibido de su Padre la fuerza del Espritu, Jess lo ha derramado sobre el mundo, inaugurando de esa forma el nuevo tiempo salvador para los hombres, que es la iglesia. Sobre el fondo de esos tres momentos de la historia de la salvacin se desvela la unidad de la obra de Dios, que, por medio de Israel, dirige el mundo hacia Jess y por Jess le lleva hacia la iglesia. En ese camino de avance sigue estando el tiempo de la
"culminacin escatolgica" (parusa); su llegada puede ser quiz lejana, pero viene inexorablemente hacia los hombres. Estos son para nosotros los datos fundamentales que permiten conocer el sentido de la obra de Lucas. Frente a ellos el problema del autor, del tiempo y lugar de composicin pierden casi toda su importancia. Una tradicin, relativamente tarda, reflejada en el llamado "Canon de Murator", presupone que el autor de Lc-He se identifica con "Lucas, el mdico querido" de Col 4,14 y Flm v. 24; teniendo en cuenta las llamadas "secciones nosotros" de los Hechos (He 16,10 etc.) ese autor se toma como acompaante de los viajes de Pablo. Pero son muchas las razones que militan en contra de esta visin; por eso no podemos tener seguridad sobre el autor del evangelio. Slo sabemos que se trata de un cristiano que proviene probablemente de la gentilidad, que ha utilizado viejas tradiciones eclesiales (Me, Q, etc.) y que escribe no slo para las comunidades cristianas, sino tambin para un posible pblico helenista culto. Lugar de composicin debe ser alguna parte del oriente mediterrneo; el tiempo, hacia el 80 90 despus de Cristo. Sobre ese fondo de historia de salvacin el autor de Lucas se ha fijado preferentemente en varios aspectos de la vida cristiana, que exponemos escuetamente en lo que sigue. 1) En primer lugar, Lucas es el evangelista del Espritu. El lazo de unin del viejo testamento, de Jess y de la iglesia es el Espritu de Dios, que realiza su accin entre los hombres. El Espritu actuaba en los profetas de la antigua alianza y se ha mostrado de una forma decisiva en el surgimiento de Jess; Jess ha realizado en el tiempo de su vida la misin escatolgica del Espritu de Dios sobre la tierra y lo ha dejado a la iglesia como herencia. Tal es la triple epifana del Espritu en la historia (antiguo testamento, Jess, iglesia). 2) A partir de una visin del Espritu como fuerza liberadora de Dios, Lucas ha escrito un "evangelio de los pobresmarginados-pecadores". Dios acta por Jess como el que libra a los perdidos de este mundo; Dios perdona a los excluidos de la vieja alianza y ofrece su amor liberador a todos los necesitados. Aqu se ha condensado todo el valor del evangelio.
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3) La riqueza del perdn de Dios convierte al hombre en fuente de amor para los otros. En esta conviccin se funda la exigencia del mensaje econmico y social de Lucas. Para ser cristiano hay que pasar a travs de la conversin de Juan Bautista, dando los bienes a los pobres. Para ser discpulo del Cristo hay que entregar la propia vida como don para los otros. Por eso, en un mundo en el que existen pobres que carecen de alimento, la riqueza se convierte para Lucas en pecado. Sobre ese tema ha de girar una parte considerable de los textos que nosotros comentamos. 4) Esta exigencia se desvela a lo largo de un camino de seguimiento. Se trata del camino que Jess ha recorrido al dirigirse desde Galilea a Jerusaln, lugar de la muerte. Es el camino que los creyentes deben recorrer con el maestro. En esta perspectiva, el entregar las riquezas a los pobres se identifica con el tomar la cruz de Jess y seguirle hasta la muerte. 5) Finalmente, Lucas se precisa como el evangelio de la liturgia. Nuestro ciclo de adviento y navidad se basa fundamentalmente en los dos primeros captulos de su evangelio. Lucas es el nico autor del nuevo testamento que ha traducido la pascua de Jess en el tiempo de los cuarenta das de las apariciones, incluyendo al final una ascensin concreta hacia los cielos. Finalmente, la fijacin de la venida del Espritu en un da de fiesta (Pentecosts) es propia del libro de los Hechos. Por eso, cuando celebramos la navidad y datamos el tiempo de la pascua, ascensin y Pentecosts, nos estamos refiriendo siempre a Lucas. Antes de concluir esta introduccin queremos aadir dos observaciones sobre el tipo de trabajo que seguimos en nuestro comentario. El ritmo de las percopas, divididas muchas veces en unidades artificiales, nos ha obligado a realizar una exgesis fragmentaria, en la que se pueden olvidar los grandes campos de fuerza del evangelio. Hemos querido subsanar esta dificultad situando las lecturas en contextos respectivos, pero esa labor ha sido francamente insuficiente. Para una visin unitaria de la obra de Lucas, tal como nosotros la entendemos, puede verse: PIKAZA DE LA CALLE, Teologa de los evangelios de Jess,
Salamanca, 1975, pgs. 219-355. Debemos aadir que en nuestros comentarios nos hemos basado con cierta frecuencia en esta obra, as como en un trabajo que se titula Los orgenes de Jess (en prensa).
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Comienzo y centro del evangelio de Jess segn san Lucas 1,1-4; 4,14-21 Esta lectura incluye dos textos diferentes que, completndose mutuamente, ofrecen una visin general de todo el evangelio. El primero (1,1-4) es el prlogo de Lucas y transmite la intencin del propio evangelista; el segundo (4,14-21) ha condensado su interpretacin ms radical de Jesucristo. Por el prlogo (1,1-4) sabemos lo que es un evangelio. Como punto de partida estn "los hechos que se han verificado entre nosotros"; con esto se alude fundamentalmente a los acontecimientos de la vida de Jess, aunque se incluyan tambin los sucesos de la historia de la iglesia, tal como han sido recogidos en el libro de los Hechos. Sobre esa base se han elaborado las "tradiciones transmitidas por los testigos y mensajeros"; Lucas ha recogido, en parte, las mismas tradiciones incluidas en Marcos y Mateo, reflejando de esa forma aquello que en la iglesia antigua se deca de Jess y de su obra. Sobre ese fondo de historia y tradicin ha elaborado Lucas su evangelio, componindolo de forma cuidadosamente elaborada y literariamente hermosa; es lo que en la exgesis se llama labor redaccional del propio evangelista. Este prlogo alude, por lo tanto, a los diversos elementos que componen el evangelio y deben tenerse en cuenta en el momento de entenderlo. Como punto de partida, estn los hechos de la historia de Jess, en la que Dios nos ha ofrecido su rostro y su palabra. Como interpretacin de los hechos aceptamos la vida de la iglesia primitiva, que los ha modelado y transmitido. El punto final es el trabajo literario de san Lucas. Por eso, cada vez que meditamos su palabra nos ponemos en contacto con el misterio de Jess, tal como ha sido vivido y aceptado por la iglesia antigua. En esta perspectiva se sita el relato de la obra de Jess de Nazaret de Galilea (4,14-21). Como fondo est la realidad histrica de la predicacin de Jess de Galilea y el rechazo por parte de su pueblo; tambin es histrica la certeza de que Jess acta
con la fuerza del Espritu Santo. Sobre ese fondo, transmitido y elaborado por la tradicin, ha cimentado Lucas una de sus ms profundas visiones del Cristo. Para entender este texto hay que situarlo en el campo de esperanza abierta por el antiguo testamento: Vendr la fuerza, vendr todo el Espritu de Dios y har que cambie la existencia de los hombres! Pues bien, ante aqullos que aguardan la venida del Espritu de Dios sobre la tierra, Jess proclama que el misterio ya ha empezado a realizarse: "Hoy se cumple esta Escritura". Esto significa que, para la iglesia primitiva y para Lucas, la venida de Jess supone el cambio decisivo de la historia, el cumplimiento de toda la esperanza. La visin conjunta de los dos textos que acabamos de presentar nos lleva a tres conclusiones principales: a) En el principio est el hecho de Jess; nosotros debemos aceptarle como aqul que viene desde Dios y nos transmite la fuerza de su Espritu, b) Aceptar a Jess significa actualizar su obra de liberacin para los hombres; slo quien sigue su gesto y ayuda a los enfermos, libera a los cautivos y proclama el evangelio para todos los pobres de la tierra, slo se habr entendido el mensaje de Jess, segn san Lucas, c) Pero, a la vez, un autntico cristiano est obligado a "conocer la solidez de la enseanza" que recibe (1-4); para eso ha escrito Lucas su evangelio, recogiendo las tradiciones de su tiempo; para eso debemos conocerlo y meditarlo.
La anunciacin del nacimiento de Juan Bautista 1,5-25 (1,5-17). Sirviendo de puente de unin entre el antiguo testamento y el mensaje de Jess se eleva la figura del Bautista. Su exigencia de conversin actualiza lo mejor de la historia de Israel; su anuncio del juicio anticipa la venida de Jess. Por eso, la tradicin eclesial ha situado el nacimiento de Juan al lado del nacimiento de Jess. Recordemos que una escena del nacimiento no quiere retratar
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en el detalle los hechos sucedidos. Lo que intenta es, ante todo, precisar la verdad de un personaje y el sentido de su obra entre los hombres. Mirando desde aqu el relato del nacimiento de Juan nos parece extraordinariamente rico. Juan proviene de Israel y, por lo tanto, el evangelio nos dirige al templo, que condensa toda la grandeza y esperanza del antiguo testamento. Se evoca as el misterio del pueblo de las viejas esperanzas: sus libros sagrados, su culto, sus promesas. Sin necesidad de precisarlo, se ha mostrado as que Juan enlaza con el mismo centro de Israel, su pueblo. Como representante del antiguo testamento, en medio de su templo, se encuentra Zacaras, el sacerdote, a quien igual que otras figuras veneradas de la vieja tradicin (Abraham, los padres de Sansn, Ana) carece de retoos. De Isabel, su esposa, se aade que es estril y es anciana (1,6-7). Sobre ese fondo de piedad religiosa (1,6) y de impotencia humana se descorre la palabra de Dios: Tendrn un hijo, que ser la plenitud de los caminos del antiguo testamento. Se llamar Juan y vivir como un "nazareo", es decir, un hombre consagrado a Dios segn las normas religiosas de su pueblo (1,13-15). Con esta escena, Lucas no ha intentado fijar los detalles de la historia. Por eso no podemos preguntarnos por matices de nombres, de sucesos y lugares. Lo importante es Juan, y Lucas sabe que toda su funcin se halla enraizada en el antiguo testamento. Por eso nace como Isaac, por obra de un milagro de Dios, que ha hecho fecundo el vientre de su madre; por eso rebosar de Espritu de Dios y cambiar el corazn de numerosos miembros de su pueblo, transmitindoles el fuego sagrado de las viejas esperanzas (1,15-17). En el fondo, Juan Bautista se presenta como aqul que viene con la fuerza y el poder de Elias para disponer los caminos de Dios (1,17). De Elias se afirmaba en las antiguas tradiciones de Israel que estaba vivo (raptado) en el misterio de Dios sobre la altura (2 Re 2); por eso se esperaba que vendra a determinar su obra (Mal 4,5-6) preparando asi el camino a la llegada definitiva de Dios. Nuestro relato afirma implcitamente que Elias ya ha venido, realizando su misin a travs de Juan Bautista.
Cmo ha preparado el Bautista los caminos de Dios? Los prepara a travs de su mensaje de penitencia, exigiendo a los hombres que cambien, que acepten el misterio de Dios que se acerca. Sin una autntica conversin humana, Dios no puede llegar hasta nosotros; por eso es necesaria la figura de Juan, por eso ha conservado la iglesia su mensaje y se ha narrado de manera tan hermosa el anuncio de su nacimiento. Pero, a la vez, debemos aadir que sin la venida de Dios la conversin de los hombres no puede ser total, no llega hasta su meta: Juan no existe para s mismo, sino para anunciar los caminos de Dios. Slo en esta unin de penitencia (Juan) y gracia (Cristo) tiene sentido el evangelio. Con esto hemos determinado el sentido general del texto. La dificultad de Zacaras (1,18) y el signo de la mudez (1,20) encajan perfectamente en los relatos de anunciacin del antiguo testamento, como encaja el final de la escena y el hecho de que Isabel queda encinta (1,21-25). Sobre la historia de los hombres planea el poder de Dios que lo dirige todo hacia su Cristo.
La anunciacin del nacimiento de Jess. Dios, el Espritu y Mara 1,26-38. Por su belleza literaria y por la hondura de su teologa nuestro texto constituye uno de los pasajes centrales del nuevo testamento. Presuponiendo una lectura detallada de su contenido destacaremos el papel que desempea cada uno de sus personajes: 1) Dios es quien acta desde el fondo. No es la entidad suprema que reside impasible en el plano de su inmutable eternidad, sino la fuerza liberadora y exigente que dirige los caminos de la historia de Israel y que ahora acta de una forma decisiva por Mara: a) Habla a travs del ngel, que es la expresin de su cercana, b) Acta creadoramente por medio de su Espritu, c) Se actualiza en el "Hijo" que nace de Mara. n "s 'OSO--Y
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2) Mara es la expresin de la humanidad que se mantiene abierta ante el misterio de Dios y concretiza la esperanza de Israel y el caminar de aquellos pueblos que buscan su verdad y su futuro. Pero, al mismo tiempo, Mara es la realidad del hombre enriquecido por Dios, como lo muestran las palabras del saludo del ngel que proclama: "El Seor est contigo", "has encontrado gracia ante Dios". Desde este punto de vista, Mara se convierte en la figura del adviento, en signo de la presencia de Dios entre los hombres. Ms que Juan Bautista, ms que todos los profetas, ella es la humanidad que simplemente ama y espera, la humanidad que acepta a Dios, admite su Palabra y se convierte en instrumento de su obra. As descubrimos que en el lmite de la esperanza (hombre abierto a Dios) se encuentra el principio de la fe (la aceptacin del Dios presente, tal como se refleja en la respuesta de Mara: "Hgase en m segn tu palabra"). 3) El Espritu de Dios. Recordemos la existencia de su triple epifana, a) Desde el antiguo testamento, el Espritu es la fuerza divina que conduce a los hombres hacia Cristo, b) Es el poder de Dios que ha sostenido a Cristo en el camino de su vida, c) Y es la herencia que Jess nos ha dejado por su pascua, la fuerza del amor que ofrece al mundo como el don supremo de su vida (Pentecosts). Pues bien, el relato de la anunciacin refiere el momento culminante de la primera epifana del Espritu: La fuerza de Dios que conduce a los hombres hacia el Cristo se aduea de Mara y la convierte en madre (origen humano) de ese Cristo. 4) Jess proviene de toda la esperanza de los hombres, es el fruto del adviento de la historia, que culmina en la persona de Mara. Pero a la vez, Jess procede de la fuerza transformante de Dios, brota del Espritu. Por ser un hombre entre los hombres les ayuda (es rey que les ofrece el reino). Por ser presencia de Dios puede ofrecerles la salvacin definitiva. 5) La salvacin. Todo el relato (con la palabra del ngel, la respuesta de Mara y la presencia creadora del Espritu) se ordena hacia una meta muy precisa: La salvacin de los hombres. En trminos tomados de la esperanza del antiguo testamento, la salvacin se identifica con la instauracin del reino davdico.
Para nosotros, esa plenitud mesinica se puede reflejar en otros rasgos; pero en el fondo se identificar siempre con el cumplimiento liberador y transformante de la espera de los hombres, significado en el reino de David. Esa plenitud est significada ya en la misma figura de Mara, que calladamente espera, escucha la palabra de Dios y colabora. El "hgase en m segn tu palabra", convertido en lema de nuestra actividad, puede y debe cambiar toda nuestra historia.
Bendita t entre las mujeres y bendito el fruto de tu vientre 1,39 47 (1,39-45). Mara se apresura a visitar a su pariente Isabel que se halla encinta. El motivo est insinuado en el relato de la anunciacin: Cuando Mara expone su dificultad ante el mensaje que ha escuchado "Cmo ser eso, pues no conozco varn?" el ngel le responde de dos formas diferentes; por un lado le asegura que su hijo ser efecto del Espritu; y, por otro, le ofrece como prue- = ba el signo de Isabel, que siendo anciana ha concebido (Le 1,343 7). Mara acepta el signo sin dudarlo y se apresura a visitar a su pariente. Por medio de esta escena el evangelio de san Lucas unifica desde el principio los destinos del Bautista y de Jess, sealando al mismo tiempo sus grandes diferencias. Al recibir la visita de Jess, ya concebido, Juan se alegra desde el vientre de su madre; su gozo ha condensado todo el gozo del autntico Israel que exulta en la venida de su Cristo. Es semejante la relacin que se establece entre las madres. Isabel, que contina anclada en el antiguo testamento, glorifica a su pariente Mara, que, por medio de la fe, se ha convertido en comienzo de la nueva humanidad de los salvados. Mejor que en ninguna escena puramente histrica, mejor que en ningn discurso de carcter teolgico, se refleja en este cua-
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dro de visita familiar y de alabanza todo el destino de Israel, que se ha centrado en Isabel y Juan, toda la gracia y la verdad de Jesucristo que se expresa ya en Mara, la creyente ("Dichosa t porque has credo"). El parentesco es el reflejo de la unin de sus caminos: Isabel exalta la grandeza de Mara, Juan prepara la venida de Jess; todos realizan la misma obra de Dios y han venido a encontrarse en el comienzo de sus vidas. Pero, dentro del parentesco, existe una diferencia fundamental. Isabel y Juan se encuentran del lado de ac, en el campo de la espera de los hombres. Mara, en cambio, pertenece al plano de la fe que Dios hace fecunda; Jess es la presencia decisiva de Dios entre los hombres; por eso, siendo humanos, inauguran la verdad del reino. Isabel es el smbolo del antiguo testamento que ha cumplido plenamente su camino. Igual que las antiguas madres de su pueblo, se nos dice que es estril y es anciana (Le 1,6-7). Cerrada en sus poderes, la historia de los hombres se halla seca. Pero Dios ha intervenido y la fecunda, Dios hace posible que en el vientre de Isabel nazca la vida (Le 1,24). Juan, el fruto de su fecundidad, ser la meta de todos los posibles caminos de los hombres. La historia de los hombres es incapaz de transponer este lindero. Al final de sus posibilidades est Isabel que prorrumpe en alabanza ante Mara, est el Bautista que se alegra por el Cristo. La obra de Dios en Mara ha transcendido todos los caminos de los hombres. Aunque impulsado por Dios, el nacimiento de Juan era algo humano (es hijo de Isabel y Zacaras). La concepcin de Jess es diferente; las posibilidades humanas se han revelado insuficientes; por eso acta el Espritu Santo y por eso lo que nace es el mismo "Hijo de Dios" (Le 1,35). Eso significa que la historia de Dios se ha introducido en nuestra historia, transformndola internamente. En este contexto se entiende la alabanza de Isabel: Mara es dichosa por haber credo (1,45), es decir, porque ha dejado que el Espritu de Dios se aduee de su vida y la fecunde. Es "bendita entre las mujeres" porque en ella la fecundidad de toda nuestra historia, reflejada en la maternidad de la mujer, queda asumida en la misma "fecundidad de Dios, que hace nacer al "Hijo"
en forma humana". Todo concluye en la "bendicin del fruto de su vientre", es decir, en el misterio de una fe que se halla abierta hacia Jess. Aqu termina todo el antiguo testamento; aqui comienza el mundo nuevo de la bendicin de Dios, que se refleja en la respuesta de Mara: "Proclama mi alma la grandeza del Seor; se alegra mi espritu en Dios, mi salvador".
"Proclama mi alma la grandeza del Seor". El canto de Mara 1,46-56 (1,39-56). Lucas sita el canto de Mara en el contexto de la visitacin (1,39-56). Isabel, internamente llena del Espritu, ha exaltado la grandeza de Mara declarndola "bendita" y portadora de la bendicin definitiva que se concreta en el fruto de su vientre (Jesucristo) (1,42. Cfr 1,45). Mara ha respondido con palabras de sonido antiguo (cfr 1 Sam 2,1-10) y contenido absolutamente nuevo: "Proclama mi alma la grandeza del Seor". Toda su grandeza es don de Dios y debe culminar gozosamente en canto de alabanza. El canto de Mara testimonia la certeza de que llega el cambio decisivo de la historia de los hombres: Jess es portador de aquella plenitud escatolgica que el pueblo de Israel buscaba ansiosamente. Con palabras del antiguo testamento y en un contexto de piedad israelita, el canto que Lucas ha puesto en labios de Mara, expresa la certeza de que estamos ya en el culmen de la historia: Los caminos de los hombres han llegado hasta el final, todas sus leyes han sido ineficaces. Pues bien, es ahora cuando viene a mostrarse el verdadero camino de Dios entre los hombres. Antes que nada, el canto de Mara es un testimonio de la manifestacin destructora y transformante de Dios sobre la historia. Dios se hallaba velado tras el fondo de injusticia original de nuestro mundo, apareca como apoyo y garanta de la fuerza
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de los grandes (los soberbios, poderosos, ricos de la tierra). Ciertamente haba una palabra de esperanza contenida en las promesas de Abraham y de su pueblo; pero el mundo en su conjunto estaba ciego, abandonado de Dios y sometido a los poderes de la tierra, que, de un modo o de otro, acaban divinizndose a s mismos. Pues bien, sobre ese fondo de "injusticia" (que es la verdadera idolatra de los hombres) se ha venido a manifestar la verdadera intimidad de Dios, por medio de Jess el Cristo: Dios se desvela como la fuerza de la santidad misericordiosa que "enaltece a los humildes, colma a los hambrientos" y demuestra que la seguridad de los grandes es totalmente vaca. Resulta impresionante descubrir la hondura de contenido social de esta alabanza de Mara. La presencia de Dios sobre la tierra se traduce (o tiene que traducirse) en una transformacin que cambia todos los fundamentos de la historia. La grandeza de los hombres que han buscado (y buscan) su provecho mientras sufren los humildes de la tierra se ha venido a mostrar antidivina, por mucho que vistan su poder con frases aparentemente religiosas. Dios se ha definido por Jess como el amor que auxilia y enriquece a los pequeos. El intento de aplicacin concreta de esta certeza radical del cristianismo, contenida en el canto de Mara, significara la ms profunda de todas las revoluciones sociales de la historia. Pero este canto es algo ms que una "proclama social" y nos descubre que solamente Dios es la riqueza verdadera; por eso, el que se encuentra lleno de s mismo y de sus cosas, en realidad est vaco. Slo abrindose a la hondura de Dios y de su amor, al recibir la gracia del perdn y al extenderla hacia los otros, el hombre llega a convertirse verdaderamente en rico. El ejemplo mximo de esta riqueza es la figura de Mara. Por eso, este canto es finalmente el himno de la gloria a Mara. Se le glorifica porque ha credo en Dios y ha permitido que Dios realice obras grandes por medio de ella. Por eso "la proclamarn bienaventurada todas las generaciones" (Le 1,48). Aqui, en el principio del evangelio de Lucas, encontramos el principio del culto cristiano a Mara y la certeza de su valor y pervivencia. Por eso, como cristianos del siglo XX, apoyados en
toda la historia de la iglesia, seguimos cantando la grandeza de Mara, procurando hacer presente su mensaje, tal como ha sido formulado en nuestro texto por san Lucas.
El nacimiento de Juan Bautista 1,57-66 (1,57-66.80). Como a mujer encinta a Isabel le ha llegado su hora. Dentro de la historia, el alumbramiento de una mujer constituye un hecho absolutamente normal, aunque resulte gozoso para la madre y los parientes. Nuestro caso presenta, sin embargo, un aspecto diferente. Los padres eran ancianos; la mujer, estril; por eso, dentro de los lmites humanos, era imposible una concepcin y un nacimiento. Pero ante Dios no existen imposibles (Le 1,37) y por eso los ancianos han podido recibir el don de un nio. Tal es el trasfondo ambiental de nuestro texto. Para entenderlo totalmente debemos tener en cuenta otro dato; lo que al autor del evangelio le interesa no es el detalle histrico de los padres ancianos o el hecho biolgico de la esterilidad. Esos datos, que se encuentran de una forma ejemplar en la historia de Abraham y Sara, son signos que transmiten una certeza fundamental: la conviccin de que Juan Bautista no ha sido simplemente el resultado de una casualidad biolgica. El texto presupone que en el nacimiento de Juan han intervenido dos factores: acta, por un lado, la realidad biolgica de los padres que se aman. Al mismo tiempo, influye de manera decisiva el poder de Dios que gua la historia de los hombres. La expresin o signo de ese poder es el milagro de la fecundidad de unos ancianos. Su resultado, el nacimiento de Juan, que, dentro de la linea de los profetas de Israel, prepara de una manera inmediata el camino de Jess. Sobre este fondo se entiende perfectamente la historia del nombre. Siguiendo la tradicin de la familia y suponiendo que el nio les pertenece, los parientes quieren llamarle Zacaras. Los
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padres, sin embargo, saben que an siendo de ellos el nio es en el fondo un regalo de Dios y Dios le ha destinado a realizar su obra; por eso le imponen el nombre de Juan, como se lo ha indicado el ngel (1,13). En toda la historia bblica (recurdense los casos de Abraham o de Israel, de Pedro o de Boanerges) la imposicin de un hombre por parte de Dios (o de Jess) significa la eleccin y nombramiento para una funcin determinada. Desde su mismo nacimiento, llevando el nombre que Dios le ha sealado, Juan aparece como un elegido que debe realizar la misin que Dios le ha encomendado. Ahora termina la mudez de Zacaras. La mudez era un signo de la verdad de las palabras del ngel que le anuncia el nacimiento de un nio (1,18-20); ante la presencia de Dios, la realidad humana ha de callar, terminan las objeciones, se acaban las resistencias. Como signo de la obra de Dios que al actuar pone en silencio las cosas de este mundo est la mudez de Zacaras. Una vez que se realiza esa obra de Dios, una vez que al nio se le pone (hay que ponerle) el nombre sealado viene de nuevo la palabra (1,62-64). La presencia de Dios no ha destruido la realidad humana de Zacaras, sino que la enriquece para que prorrumpa en un canto de alabanza (1,64). A manera de conclusin sealaremos unas aplicaciones prcticas: a) lo primero es el dejar que Dios fecunde nuestra vida a travs de la aceptacin de su palabra (el Cristo); b) ante la obra de Dios se requiere la mudez de un silencio que escucha unido a la voz de una alabanza que engrandece la obra de Dios; c) y en el final de todo est la exigencia de actualizar el ministerio del Bautista; Dios estaba con l, nos dice el texto (1,66); Dios estar con nosotros si es que preparamos como Juan los caminos de Jess por medio de la conversin y el cumplimiento de la justicia.
"Bendito sea el Seor Dios de Israel". El canto de Zacaras 1,67-79. El canto de Zacaras responde al mismo esquema del himno de Mara (Le 1,46-55). En ambos casos se alaba a Dios porque revela su poder de una manera decisiva y porque surge para el hombre la verdad de una existencia nueva, liberada, santa y justa. Todo el contenido del canto, sus palabras y su espera, se mantiene en el nivel del judaismo. Por eso se alude al cumplimiento de las viejas profecas (la alianza y las promesas) y se sabe que la casa de David alcanza el reino verdadero (1,69-73). Pero todo el canto alude, al mismo tiempo, a la verdad del cristianismo: el hombre se libera finalmente del terror y los poderes enemigos; llega un mundo libre donde slo existe santidad y la presencia de Dios entre los suyos. Por la tierra maldita del cansancio, del odio y la mentira pasa un soplo de esperanza; nace Juan, se anuncia el Cristo. Zacaras lo recoge y canta. El contenido de su canto constituye uno de los testimonios fundamentales de la unin entre la autntica espera de Israel y la verdad del cristianismo; ambas concuerdan en la certeza radical de la liberacin del hombre. Estos aspectos de esperanza de Israel y realidad cristiana constituyen la verdad fundamental del himno. La esperanza de Israel se refleja aqu en sus diversas formas. Se alude al juramento o la promesa que Dios ha dirigido a Abraham en el principio (Gen 12; 15; 17); se recuerda el contenido del antiguo pacto en el que Dios se compromete a mantenerse unido con su pueblo para siempre; se cita el mensaje primordial de la palabra de los viejos profetas que anunciaban la plenitud del reino davdico. Todo el antiguo testamento (promesas, alianza, profetas) se ha centrado en una verdad fundamental, en la esperanza. La misma realidad de Dios se ha interpretado as a partir de la tensin del hombre hacia el futuro. Dios se ha definido como aqul que ha de venir a liberar (plenificar) la vida de los hombres.
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Como respuesta a esa abertura ha proclamado el canto la segunda gran verdad de su mensaje: Dios ha visitado (est visitando) por Jess al pueblo de tal forma que se cumple la esperanza antigua. Esa certeza se precisa en formas de antigua tradicin israelita: instauracin del reino de David (1,69), libertad respecto de los enemigos (1,71.74), posibilidad de una autntica adoracin cultural en el servicio del templo (1,73). Todo eso parece situarnos sobre el plano de las ilusiones polticas del pueblo de Israel. Sobre ese plano se eleva, sin embargo, la confianza en una liberacin definitiva (1,68.77) que se expresa en forma de perdn de los pecados, irradiacin de la misericordia y de la luz de Dios sobre la tierra, don de una paz que no se acaba (1,77-79). En ese paso del antiguo al nuevo testamento, en ese cumplimiento de las viejas esperanzas, intervienen dos personajes: el nio (Juan) que es profeta del Altsimo y prepara la llegada del Seor (1,76) y aquella estrella que desciende de lo alto y que ilumina todos los caminos de los hombres (Cristo) (1,78). En el fondo, como origen de las promesas y autor del cumplimiento, se halla el Dios de la esperanza del antiguo testamento que es ahora el Dios de la verdad de los cristianos. A l ha dirigido Zacaras las palabras de su canto. Como conclusin sealaremos: a) el canto de Zacaras constituye un testimonio de la profunda unidad de la historia de la salvacin (promesas y cumplimiento); b) la exigencia social de las promesas de Israel (justicia, paz, victoria sobre las fuerzas opresoras) est asumida en la verdad del cumplimiento cristiano (perdn, misericordia, luz del Cristo); c) En este "cumplimiento de los tiempos", atestiguado por Juan, es central la revelacin de Dios en Jesucristo, "el sol o estrella que nace de lo alto". El evangelio del nacimiento de Jess 2,1-14. El evangelio, en su sentido original de "buena nueva de la salvacin", se condensa en la certeza de que Dios se ha hecho pre-
sent a travs de la pascua de Jess, ofrecindonos por ella la posibilidad de una nueva existencia. Por eso, los autores ms antiguos del nuevo testamento (Marcos, Pablo) no han credo necesario referirse al nacimiento humano de Jess; les basta con saber que Dios acta por medio de su vida y de su pascua. Lo que llamaramos el mensaje de la navidad no es para ellos el hecho de Beln, la adoracin de los pastores o la meditacin piadosa de la pequenez de Dios que se hace nio; navidad es el misterio impresionante de un Dios que se hace humano a lo largo del misterio de Jess crucificado. Tal es el fundamento del mismo evangelio de san Juan. Sin negar esa postura (Marcos, Juan o Pablo) el evangelio de Lucas ha querido centrar sobre la cuna de Jess todo el misterio salvador de los cristianos. No ha inventado de esta forma una verdad distinta; se limita a presentar de un modo nuevo el centro del mensaje de la Iglesia: por medio de Jess Dios se ha hecho presente entre los hombres. Esto significa que estudiando nuestro texto no debemos fijarnos en la letra de una historia marginal, sino en la hondura permanente del mensaje. Para hablar del nacimiento, Lucas nos conduce hacia Beln, ciudad de las promesas de Israel. Como miembro de un estado profano de este mundo, el nio nace bajo el mando de Csar Augusto. Como descendiente de David y expresin de la esperanza y las promesas del antiguo testamento viene al mundo en Beln. La historia poltica de Roma (mandato del empadronamiento) contribuye al cumplimiento de las viejas esperanzas. Sin embargo, el nio nace abandonado y solo, separado de los grandes caminos de la historia de la tierra, en un pesebre. La verdad ms profunda del nacimiento de Jess no ha podido desvelarse partiendo de ninguna palabra de la tierra. Por eso el ngel de la fuerza y la presencia de Dios entre los hombres rompe el amplio silencio de los cielos y proclama en su mensaje el autntico evangelio (la verdad de un mundo nuevo): "Os ha nacido un Salvador" (2,11). Es un mensaje dirigido expresamente "a vosotros", los pastores ms perdidos de la tierra, los que viven alejados y no tienen un cobijo en las ciudades de los hombres, los que no se ocupan de las cosas de la ley (ceremonial)
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juda y son, por tanto, unos manchados. A ellos y a todos los pequeos de la tierra se dirige la verdad salvadora de un mensaje cuyo mismo signo ha roto los esquemas de grandeza de los hombres: "le encontraris acostado en un pesebre" (1,12). Las palabras del mensaje celestial ("Hoy, en la ciudad de David, os ha nacido un Salvador: el Mesas, el Seor") estn calcadas sobre el anuncio gozoso del nacimiento de los emperadores, nacimiento que se interpretaba como manifestacin (epifana) de Dios entre los hombres. La Iglesia ha confesado que toda la verdad, la fuerza y el poder de lo divino se ha venido a hacer presente a travs de la persona (de la vida humana) de Jess. Por eso, Lucas ha podido anunciar su nacimiento como la venida o manifestacin de Dios entre los hombres. En el fondo, estas palabras del ngel (1,10-11) constituyen el nico evangelio del nacimiento de Jess del nuevo testamento. Son las nicas que anuncian ese nacimiento como la revelacin del "Soter" (salvador) que en trminos de experiencia israelita se llama el Mesas y dentro del culto eclesial de las comunidades de cultura griega se conoce como el Kyrios (el Seor). La realidad de Jess obra y misterio se formula as a partir de la experiencia del nacimiento del salvador divino en medio de los hombres. Culmina el antiguo testamento, porque nace el Mesas en la ciudad de David y el contenido de la obra de Jess se expresa como un "hoy" de salvacin para los hombres. Por eso, el coro de los ngeles que forman el plano de alabanza eterna del ser de lo divino puede entornar el canto definitivo de la gloria en que se unen los cielos y la tierra: "Gloria a Dios..." (2,14).
La alabanza de los pastores por el nio 2,15-20 (2,15b-19). El punto de partida del relato se encuentra en el anuncio que el ngel del Seor ha dirigido a los pastores (2,10-11): sus pala-
bras testimonian un autntico evangelio ("Os ha nacido el Salvador" 2,10) y ofrecen a la vez un signo ("un nio envuelto en paales y acostado en un pesebre" 2,11). Esa revelacin exige una respuesta doble: compulsar la seal que Dios ofrece y aceptar la voz de su evangelio. Quines son estos pastores a los que el ngel del Seor ha dirigido su mensaje? Siguiendo una tradicin antigua se les identifica con los pobres de la tierra, los que viven alejados de los pueblos y no pueden cumplir reglamentos de la ley ceremonial de los judos. Todas estas notas parecen ser autnticas. Sin embargo, no podemos olvidar que nos hallamos en Beln, ciudad del rey David, que fue pastor, llamado por Dios de entre el rebao; tampoco olvidemos a Abraham y los patriarcas, que, siendo pastores, escucharon la llamada de Dios y recibieron su visita. En otros pueblos del oriente antiguo se han contado historias ms o menos semejantes. Por todo eso pensamos que los pastores del relato no son simplemente los pobres y alejados, sino tambin aqullos que estn prontos a escuchar la voz de Dios y a fundar su nuevo pueblo entre los hombres. Sea cual fuere su sentido definitivo, lo cierto es que los pastores aceptan la palabra del ngel, se dirigen a observar el signo y encuentran al nio acostado en el pesebre. Hasta aqu todo parece ms o menos lgico. Lo verdaderamente extrao es que el signo les convenza, que hagan suyo el evangelio creyendo que ha nacido el Salvador y alaban a Dios por todo ello. Nosotros, lo mismo que los pastores, nos movemos aqu en el plano de la paradoja fundamental del cristianismo: vemos por un lado a un nio, envuelto en los paales, indefenso, sencillamente un hombre; o vemos si se quiere a un pretendido profeta del Seor que muere ajusticiado. Tal ha sido el signo, el de Beln o el del Calvario. Pues bien, sobre ese signo se descorre la palabra de la epifana radical de Dios que anuncia: Os ha nacido (ah lo tenis) el salvador, el Mesas de la esperanza de Israel, el Seor de todo el cosmos. Ante esa paradoja, los pastores han respondido como creyentes; en ellos, que eran quiz los ms pequeos de la tierra, ha comenzado a brillar como en Abraham, la nueva luz de la verdad de Dios para los hombres. Ante
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esa paradoja se nos pide tambin a nosotros el valor de una respuesta. Como detalle debemos aadir que en realidad no existe adoracin de los pastores (en contra de la adoracin de los magos de Mt 2,11). Su gesto se refleja en estos rasgos: a) encuentran al nio y le aceptan como signo de Dios; b) confian en la palabra del ngel, creyendo en su evangelio (nacimiento de un salvador); c) glorifican a Dios. La historia ha comenzado en Dios, que les ha puesto en camino hacia el nio del pesebre; desde el nio, aceptando el evangelio, todo vuelve a conducirles hacia Dios, a quien alaban por su obra salvadora. Ante el relato de los pastores, el texto de Lucas nos ofrece dos respuestas. Estn a un lado los curiosos, que se admiran por lo extrao del suceso. Est en el otro la figura de Mara, que conserva todas estas cosas, las medita en su interior y reconoce (va reconociendo) la presencia de Dios en el enigma de su hijo envuelto entre paales, recostado en un pesebre. Tambin nosotros nos hemos situado ante el relato: Cmo los pastores y Mara? Simplemente como curiosos?
Le pusieron por nombre Jess 2,16-21 (2,15b-19). La primera parte del texto (versos 16-20) constituye una especie de prembulo de nuestro tema, contenido en el verso 21. Para comentar aquellos versos deberamos repetir lo que hemos dicho tratando de 2,15-20 (la alabanza de los pastores por el nio). Para no ser reiterativos nos limitaremos a presentar la novedad del verso 21 (circuncisin y nombre de Jess). La circuncisin nos introduce en el centro de la experiencia cultural israelita. Como ceremonia de iniciacin sexual o de limpieza ritual, la circuncisin era conocida en muchos pueblos del oriente antiguo. Con el tiempo, y sobre todo a travs del contacto con aqullos que no la practicaban, la circuncisin se vino a
convertir en signo primordial de la pertenencia a la comunidad sagrada de Israel y en garanta del cumplimiento de las promesas divinas (cfr Gen 17) y se practicaba al octavo da del nacimiento. Para Lucas, el hecho de que Jess fue circuncidado constituye una expresin de su pertenencia al pueblo de Israel y es signo del ambiente de piedad en que se mueve su familia. Ciertamente, Lucas sabe muy bien que Jess ha nacido de la fuerza del Espritu y desborda todos los caminos de la historia de los hombres; pero, a la vez, nos muestra que procede de la espera y la piedad del pueblo israelita. Por eso le han tenido que circuncidar el da octavo. Si se nos permite expresar esta misma experiencia en un campo de visin paulino, tendremos que acudir a las palabras de Gal 4,4: "Nacido de mujer, nacido bajo la ley". Como "nacido de mujer", Jess proviene de la historia de los hombres. Como "nacido bajo la ley", se ha introducido en una humanidad que est cruzada por la fuerza del pecado y la promesa. Porque surge sobre un mundo nuevo ("para rescatar a los que estbamos bajo la ley", Gal 4,5). Pero sta seria, repetimos, una forma de expresin de Pablo. En Lucas, la experiencia de la circuncisin de Jess es ms sencilla: porque ha surgido de Israel ha comenzado siendo autntico judo, Jess ha tenido que ser circuncidado al octavo da como todos los nios de su pueblo. El texto de Lucas sigue: "Le pusieron por nombre Jess, como le haba llamado el ngel antes de su concepcin". La referencia a la palabra del ngel alude a 1,31: "Concebirs un hijo y le pondrs por nombre Jess". Sobre ese tema surgen dos preguntas: a) el sentido general de la imposicin de un nombre y b) el significado concreto de Jess. Impone un nombre el padre o aqul que tiene autoridad sobre el nacido. Ya se sabe que en el antiguo testamento y en el pueblo de Israel el nombre se halla internamente unido a la persona: indica su funcin y significa su destino. Por eso, cuando Dios escoge de manera especial una persona, asignndole una misin determinada, le impone directamente un nombre, como en el caso d e Abraham (Gen 17,5) o de Isaac (Gen 17,19). La importancia d e
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un nombre sagrado se vislumbra tambin por el hecho de que la revelacin de Dios, en el principio del xodo, se identifica con la manifestacin de su nombre de Yahveh (Ex 3,13-15). Dentro de este campo de experiencia, la imposicin del nombre significa que Dios mismo ha escogido a Jess y le ha determinado para realizar una obra importante dentro de su pueblo. Eso es lo que a Lucas le interesa. Mateo, como autntico judo, ha tenido que dar un paso adelante; no le basta con saber que ha sido Dios el que concede nombre al nio. Necesita saber el sentido del nombre y por eso lo aclara: Jess significa "Dios salva"; por eso, la imposicin del nombre convierte a Jess en "salvador de los pecados de su pueblo" (Mt 1,21). Ciertamente, Lucas est de acuerdo con Mateo en la visin de Jess como salvador (cfr Le 2,10), pero como gentil de origen no ha necesitado introducir esta experiencia en la colacin del nombre, cuyo significado hebreo quiz desconoce.
Presentacin de Jess en el templo 2,22-40 (2,22-35/2,27-35/2,33-35/2,36-40). El evangelio de la infancia de san Lucas (cap 1-2) comenzaba con la escena del anciano Zacaras en el templo (1,5-22). Desde el templo, lugar de la presencia de Dios en medio de los suyos, se ha escuchado la palabra que dirige la historia hacia su meta (anunciacin de Juan). Hacia el templo, lugar de plenitud del pueblo de Israel, se ha dirigido la historia de la infancia. De la infancia de Jess en ese templo trata nuestro texto (2,22-38). Sus elementos fundamentales son los siguientes: a) Presentacin (2,22-24); b) revelacin de Simen (2,25-35); c) testimonio de Ana (2,36-38) y d) vuelta a Nazaret (2,39-40). En el fondo de la escena de la presentacin (2,22-24) est la vieja ley juda segn la cual todo primognito es sagrado y, por lo tanto, ha de entregarse a Dios o ser sacrificado. Como el sacrificio humano estaba prohibido, la ley obligaba a realizar un
cambio de manera que, en lugar del nio, se ofreciera un animal puro (cordero, palomas) (cfr Ex 13 y Lev 12). Parece probable que al redactar la escena Lucas est pensando que Jess, primognito de Mara, es primognito de Dios. Por eso, junto a la sustitucin del sacrificio (se ofrecen dos palomas) se resalta el hecho de que Jess ha sido "presentado al Seor", es decir, ofrecido solemnemente al Padre. El sentido de esta ofrenda se comprender solamente a la luz de la escena del calvario, donde Jess ya no podr ser sustituido y morir como el autntico primognito que se entrega al Padre para salvacin de los hombres. Unido a todo esto Lucas ha citado sin entenderlo un dato de la vieja ley juda: la purificacin de la mujer que ha dado a luz (cfr Lev 12). Para Israel, la mujer que daba a luz quedaba manchada y por eso tena que realizar un rito de purificacin antes de incorporarse a la vida externa de su pueblo. De esta concepcin, de la que extraamente han quedado vestigios en nuestro pueblo hasta tiempos muy recientes, parece que Lucas no ha tenido ya una idea clara; por eso en el texto original ha escrito "cuando lleg el tiempo de la purificacin de ellos", refirindose tambin a Jos y a Jess. La tradicin litrgica ha corregido el texto original de Lucas, refirindose slo a la purificacin de Mara, ajustndose de esa manera a la vieja ley judia. El centro de nuestro pasaje lo constituye la revelacin de Simen (2,25-35). Jess ha sido ofrecido al Padre; el Padre responde enviando la fuerza de su Espritu al anciano Simen, que profetiza (2,29-32.34-35). En sus palabras se descubre que el antiguo Israel de la esperanza puede descansar tranquilo; su historia (representada en Simen) no acaba en vano: ha visto al salvador y sabe que su meta es ahora el triunfo de la vida. En esa vida encuentran su sentido todos los que esperan porque Jess no es slo gloria del pueblo israelita, es el principio de luz y salvacin para las gentes. Tomadas en s mismas, las palabras del himno del anciano (2, 29-32) son hermosas, sentimentalmente emotivas. Sin embargo, miradas en su hondura, son reflejo de un dolor y de una lucha. Por eso culminan en el destino de sufrimiento de Mara (2,3*4-35). Desde el principio de su actividad, Mara aparece
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como signo de la Iglesia, que llevando en si toda la gracia salvadora de Jess se ha convertido en seal de divisin y enfrentamiento. La subida de Jess al templo ha comenzado con un signo de sacrificio (2,22-24); con signo de sacrificio continan las palabras reveladoras de Simen. Desde este comienzo de Jess como signo de contradiccin para Israel (u origen de dolor para Mara) se abre un arco de vida y experiencia que culminar sobre el Calvario y se extender despus hacia la Iglesia. Todo el que escucha las palabras de consuelo en que Jess se muestra como luz y como gloria (2,29-32) tiene que seguir hacia adelante y aceptarle en el camino de dureza, decisin y muerte; en ese caminar no ir jams en solitario, le acompaa la fe y el sufrimiento de Mara. Con las palabras de alabanza de Ana, que presenta a Jess como redentor de Jerusaln (2,36-38) y con la anotacin de que creca en Nazaret lleno de gracia (2,39-40) se ha cerrado nuestro texto.
Jess se ocupa de las cosas de su Padre 2,41-52 (2,41-5 la). En esta escena, a la que ordinariamente se alude hablando del "nio perdido y hallado en el templo", Lucas ha querido mostrarnos que Jess proviene de Dios y debe ocuparse fundamentalmente de las cosas de su Padre. Su sabidura no procede de los maestros de la tierra; su mensaje no es efecto del pensar del mundo. Para mostrar esa verdad se cuenta que, siendo un nio de 12 aos, Jess se ha desligado de sus padres (2,43), asentndose en el templo de Jerusaln, donde dialoga con los doctores de su pueblo (2,46) y habita en la casa de Dios, su Padre verdadero (2,49). Desde un plano sentimental el texto de Lucas ofrece la posibilidad de una lectura romntica de la escena: la peregrinacin a Jerusaln, la bsqueda angustiosa de los padres, la discusin con
los doctores, la respuesta de Jess... todo parece perfectamente ajustado en esta forma de entender el texto. Sin negar la validez de esta lectura, pensamos que el relato ofrece una verdad ms honda. De ella nos ocupamos en las reflexiones que siguen. Aunque la madre es la que toma la palabra (2,49), Jos y Mara aparecen simplemente como padres (2,43.48), sin que se aluda expresamente al tema de la concepcin virginal. Como padres, muestran cuidado por el nio y le buscan angustiosamente. Sin embargo, Jess les trasciende; debe ocuparse de las cosas de su Padre (2,49) y ellos no le entienden (2,50). Entre Jess y Mara (o sus padres) se ha producido una ruptura que ha sido tambin atestiguada por los otros evangelios (cfr Me 3,2021.31-35; Jn 2,4). El sentido fundamental de esa escisin es cristolgico: la presencia de Dios en Jess desborda todas las posibilidades de comprensin de los hombres; por eso, en un momento determinado, Mara (los padres de Jess) ha tenido que sentirse desbordada: el Hijo les trasciende, el hijo se les vuelve incomprensible; tiene un Padre que le llama y ellos (ella) no son dueos del destino de su vida. Debemos aadir que una ruptura semejante se produce en casi todas las familias de la tierra: llega un da en que los hijos dejan de ser la continuacin de sus padres y buscan su propio camino en la vida (su ideal, o su "Padre"). Slo si los padres asumen esta ruptura y aceptan la lejana e independencia de sus hijos podrn volver a encontrarlos, como sabemos que Mara ha reencontrado a Jess (cfr He 1,14). Lo que desde un punto de vista se interpreta como prdida adquiere en otro contexto el valor de un autntico descubrimiento. Es lo que sucede a Jess: ha encontrado a su Padre en la tradicin de la doctrina de su pueblo y por eso dialoga con los doctores; le ha encontrado en el ambiente sagrado del antiguo templo y por eso permanece all como en su casa. El viejo misterio de la Biblia, que nos dice que un hombre maduro deja al padre y a la madre y viene a unirse con la esposa que ha elegido (Gen 2,24) se realiza en Jess de una manera diferente: si abandona la seguridad del hogar paterno es para cumplir la voluntad del Padre, es decir, para ocuparse de las cosas de Dios.
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Evidentemente, la escena constituye una especie de "parbola" que indica el contenido de toda la existencia de Jess. Para mostrar mejor los contrastes se le presenta como un nio, pero en realidad se alude aqu a su vida entera: naciendo en una familia de este mundo, Jess la trasciende, porque proviene al mismo tiempo de la hondura del misterio de Dios. Creciendo en la familia (vuelve con sus padres) (cfr 2,52) Jess ofrece siempre un rasgo extrao: esconde un misterio de unin con el Padre, tiene un mensaje especial que le hace ser ms que simplemente humano. Mara, su familia, ha debido sentirlo. Es probable que, como Lucas lo ha presentido, no haya sido fcil convivir con el Jess que va creciendo (cfr Le 2,35).
Juan y su bautismo de conversin 3,1-6 (3,3-17). Entre los datos ms seguros de la vida de Jess se cuenta el hecho de haber sido bautizado por Juan, predicador de penitencia que, empalmando con los viejos profetas y enraizando en la tradicin apocalptica juda, despertaba la inquietud y el entusiasmo mesinico en el pueblo. Flavio Josefo, en su libro sobre las Antigedades judas, se refiere a Juan y le presenta como un hombre de bien que invitaba a los judos a ser buenos entre s y piadosos respecto de su Dios. Su gesto distintivo era el bautismo, que consista en una purificacin del cuerpo, despus de que el alma haba sido purificada previamente por el cumplimiento de las virtudes. Su palabra atrajo la atencin de muchos, de tal modo que Herodes, temiendo un levantamiento, le apres y ajustici en Maqueronte. Ese testimonio de Josefo reproduce con exactitud el xito de la actividad del Bautista y la causa de su muerte, pero desfigura intencionadamente el carcter de su mensaje, presentndole ante los romanos como un predicador moralista inofensivo. La tradicin evanglica parece mucho ms fidedigna al precisar que
Juan no expone una moral ms o menos estoica, sino que anuncia el juicio de Dios sobre los hombres (Israel y el mundo). Parece que Juan hablaba de la venida inminente de Dios: Ya no hay tiempo de escaparse, nadie puede acogerse a privilegios ms o menos heredados. Es preciso que todos se conviertan y reciban el bautismo como signo del perdn de los pecados. Slo quien acte de esa forma podr hallarse libre de la ira (del castigo) que se acerca. La tradicin evanglica es unnime al empalmar la obra de Jess con el mensaje y la actividad del Bautista. As lo ha iniciado de una forma clsica el evangelio de san Marcos, cuando afirma que el comienzo del evangelio de Jess es Juan Bautista (Me 1,1-4). Asi lo ha precisado Lucas cuando sita el gran viraje de la historia de los hombres en la venida de la palabra de Dios sobre el Bautista; por eso se ha sentido obligado a "datar" cuidadosamente ese momento. La primera datacin es de carcter profano: "El ao 25 de Tiberio Csar..." El mensaje del Bautista significa el punto de partida de la obra de Jess, constituye un fenmeno constatable y preciso dentro de los anales de la historia (3,1-2). El evangelio de Jess no nace como secta secreta ni escondida; surge sobre el campo abierto de los hechos de la tierra. Una vez que ha dicho eso, Lucas con la tradicin cristiana anterior se siente obligado a situar al Bautista dentro de las coordenadas teolgicas de Israel, es decir, sobre el campo de esperanza del antiguo testamento. Juan es la realidad de aquella vieja voz que proclamaba: "Preparad en el desierto el camino del Seor..." (Is 40,3-5). En el texto original del segundo Isaas, esa voz provena del mismo Dios y aseguraba que el desierto de lejana que separaba a los israelitas de su tierra se convertira en un camino de libertad y de esperanza. Para la tradicin cristiana esa voz se ha individualizado: es Juan, que en el desierto (3,4) o desde el desierto (3,2-3) proclama un bautismo de penitencia preparando los caminos de Dios, que son ahora los caminos de Jess. Como conclusiones podemos sealar: a) para llegar a Jess hay que pasar por un perodo de purificacin representado por
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el Bautista, b) Preparar a los hombres para recibir a Jess, exigiendo una conversin radical y un cambio de conducta, me parece totalmente necesario en nuestro tiempo. Por eso, si no actualizamos la figura del Bautista, ser difcil que podamos comprender y recibir al Cristo, c) Este menester de Juan se debe realizar en nuestro, tiempo de tal manera que se pueda rehacer el viejo sincronismo de san Lucas. Precisamente ahora es cuando debe venir la palabra de Dios sobre la tierra.
El mensaje de Juan Bautista 3,7-14 (3,3-17). Sabemos por Le 3,3 que, enriquecido por la fuerza de Dios que es su palabra, Juan ha proclamado un bautismo de penitencia dirigido al perdn de los pecados. Haba en aquel tiempo diferentes formas de bautismos: las purificaciones rituales de los judos, las inmersiones en agua de los miembros de Qumran, el bao de los proslitos... Pero el gesto de Juan ha ofrecido ante los ojos de su pueblo un rasgo absolutamente nuevo, de tal forma que las gentes han comenzado a llamarle "el bautizador" (el Bautista, Baptists) y con este nombre ha quedado en la tradicin de los cristianos. El bautismo de Juan estaba internamente unido a la exigencia de un cambio muy profundo: sita a los hombres ante el juicio de Dios, que exige una renovacin definitiva. Todo su mensaje se condensa en la vieja voz de los profetas que clamaban: Preparaos!; preparad vuestros caminos, porque Dios se acerca y todos han de ver, han de sentir su fuerza destructora y salvadora (cfr Le 3,4-6). Desde aqui se entiende la palabra del Bautista, que ha sido transmitida por la iglesia y elaborada por Lucas en nuestro texto. El mensaje de Juan se ha creado en una sola verdad fundamental: el juicio de Yahveh, que viene sobre todas las acciones de los hombres. Se trata de un juicio que trasciende los ideales
polticos de los celotas de siempre, que congregan a los hombres a la guerra santa; un juicio que desborda todos los ritualismos fariseos y toda la pureza legal de los que entonces y hoy da se mantienen segregados (como en Qumran) o basan su grandeza en asistir a un templo. A todos llama Juan de igual manera y les invita: Convertios! (3,8). Ya no existe diferencia racial o religiosa; es simplemente el hombre el que se encuentra delante de la voz de Dios que le convoca al juicio. La superacin de los particularismos judos constituye una de las notas distintivas del mensaje de Juan. Ante la ira que se acerca y ante el hacha que desciende amenazante sobre el rbol de la vida de los hombres (3,7-8) desaparecen los antiguos privilegios. Nada vale ser judo, ni apelar a viejas filiaciones de Abraham o los patriarcas. La llamada que desciende para todos es la misma: Demostrad la conversin en obras! (cfr 3,8). La conversin, posible y necesaria para todos, se traduce en el servicio dirigido a los hermanos, compartiendo con ellos la comida y el vestido. De repente se descubre que nadie tiene cosas para s mismo. Nadie se puede llamar dueo verdadero de sus bienes. Convertirse significa poner lo que yo soy y lo que tengo al servicio de los otros. Esa actitud se puede actualizar entre aquellos mismos hombres que parecen servidores de un estado o situacin injusta (3,12-14). Publcanos y soldados de ocupacin eran para Israel la expresin ms viviente de la injusticia de la tierra: representan la dictadura del dinero inmoral o del poder tirano. Pues bien, Juan extiende la llamada a la conversin, siempre que no abusen de su ley, su situacin, su fuerza (3,12-14), siempre que compartan lo que tienen y con los pobres (3,11). Esta llamada est en el centro del mensaje del Bautista. Ciertamente, en ella no se pide un cambio social planificado (revoluciones modernas); sin embargo, su exigencia est ms cerca de una revolucin que de una especie de emocin sentimental inoperante. Es necesario que la vida ya no sea simple intento de dominio sobre el mundo o las personas; la vida ha demostrarse en forma de servicio y de justicia para el otro.
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La conversin moral de Juan y la gracia salvadora de Jess 3,10-18 (3,3-17). El texto que comentamos se estructura en torno a dos centros principales: a) por un lado se halla la figura de Juan, que retomando las palabras del antiguo testamento anuncia el juicio que se acerca e interpela a todos exigiendo un cambio de conducta; b) por el otro, se muestra el poder de Dios que viene como fuerza transformante, como juicio de Espritu y de fuego para el hombre. Del mensaje de Juan, hemos hablado en el comentario a 3,7-14. Sus notas fundamentales eran las siguientes: a) la conversin es necesaria para todos (aun para los fariseos); b) es posible para todos (aun para los publcanos y soldados); c) implica un vivir para los otros (justicia interhumana). Como signo distintivo de ese mensaje, Juan administraba a los hombres un bautismo. Sobre el sentido de su gesto, situado en el plano de la espera apocalptica de Dios, nos habla 3,16: "Yo bautizo con agua, pero viene el que puede ms que yo... l os bautizar con Espritu Santo y fuego". Originalmente, ese que "puede ms que yo" no se refiere a ningn tipo de mesas de este mundo, sino a Dios, que en el final del tiempo triunfar sobre lo malo y mostrar la salvacin para los justos (juicio). Dios no se interpreta como el ser supremo, asptico e inmvil, de la tradicin ontolgica del occidente cristiano. Siendo trascendente, el Dios de la apocalptica juda que se encuentra en el fondo del mensaje del Bautista, ofrece rasgos muy cercanos: es la fuerza que derrota el mal, el poder que sustenta la existencia de los hombres. Por eso, la tradicin cristiana, alli donde Juan habla de Dios y de su juicio, ha podido situar la figura de Jess y de su obra entre los hombres. En este contexto, cuando Juan afirma "Yo os bautizo en agua..." (3,16) est simbolizando toda la preparacin del hombre que se dispone para la llegada de su Dios. Y cuando aade "viene el que puede ms que yo..." se refiere de hecho (dentro de la tradicin cristiana) a la revelacin de Dios en Jesucristo.
Dios viene en Jess con toda la fuerza de su juicio: bautiza con fuego y destruye la paja intil de los hombres injustos con una hoguera inextinguible. Pero, a la vez, se acerca hasta nosotros con la fuerza transformante del perdn y de la gracia: "bautiza en el Espritu" (2,16-17). Teniendo en cuenta todo esto debemos distinguir los dos momentos de la conversin cristiana. El primero nos prepara a la venida de Jess y tiene en Juan su prototipo: es necesario que se cumpla la justicia, aunque se corra el riesgo de la crcel (Le 3,19-20). El segundo se contiene en la palabra de Jess, que nos ofrece la presencia transformante de su gracia. Utilizando un lenguaje ms moderno, se pudiera precisar: la revolucin social no es por s misma el contenido del reino de Jess: es todava antiguo testamento (Juan Bautista). El reino de Jess es ms interno (en el amor), es ms profundo (como gracia de Dios en nuestra vida). Pero sin esa revolucin, sin la justicia que nos lleva hacia la igualdad y sin la ayuda a los pequeos es utpico pensar que entenderemos algn da la palabra (y el bautismo en el Espritu) del Cristo. Por eso, lo que hoy llamamos de ordinario teologa de la liberacin se puede identificar en gran medida con la exigencia precristiana del Bautista. La palabra del reino de Jess (su Espritu y su amor) no ha destruido la exigencia de renovacin y de justicia de los viejos profetas de Israel, sino que la ha llevado a su ms hondo cumplimiento.
El bautismo de Jess y la epifana del Espritu Santo 3,15-16.21-22 (3,3-17). El texto que comentamos est formado por dos relatos diferentes: a) el primero (3,15-16) precisa la diferencia que existe entre el bautismo de Juan (con agua) y el de Cristo (en el Espritu), b) El segundo (3,21-22) desvela toda la profundidad del bautismo de Jess tal como se vive dentro de la iglesia. El bautismo de Juan se mueve en la lnea de los ritos de purif-
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cacin del judaismo de aquel tiempo: invita a los hombres a la renovacin total de su existencia y les mantiene en la esperanza del juicio, representado en la irrupcin recreadora del Espritu. La iglesia sabe que la verdad de esa esperanza se ha cumplido ya en Jess: por eso bautiza a los hombres con Espritu Santo y con fuego, es decir, les introduce en mbito del juicio destructor (fuego) y transformante (Espritu). Toda la realidad del bautismo que Jess ofrece a los hombres se encuentra contenida de un modo ejemplar y supremo en su propio bautismo. La antigua tradicin refiere que Jess recibi el bautismo que imparta Juan (cfr Me 1,9) y aade que en este momento se vino a desvelar su cometido de enviado apocalptico de Dios: el cielo se abri, vino el Espritu y Dios le proclam su siervo, hijo o enviado (cfr Me 1,10-11). El evangelio de Lucas (3,21-22) remodela el sentido de esos datos. Ya no le importa Juan y puede prescindir de su figura. La abertura del cielo no es signo del final del tiempo, sino un medio necesario para que el Espritu descienda. Todo se ha centrado en ese Espritu y en la voz del cielo (Padre) que proclama a Jess como su hijo. Aqu se centra la base y el sentido del bautismo de la iglesia. El bautismo constituye antes que nada una revelacin o epifana de Dios en Jesucristo. Jess se manifiesta desde entonces como el "Hijo". Esto no quiere decir que antes no lo fuera; simplemente afirma que en el fondo de la vida de Jess hay un misterio que slo se comprende a travs de Dios y de su Espritu. Dios es desde ahora aquel que se ha venido a manifestar en Jess como su "hijo". Dios adopta a Jess, como adoptaba a los reyes de Israel en el momento de su coronacin, constituyndoles representantes suyos ante el mundo. Los reyes reciban su funcin al ser ungidos con aceite. Jess, al recibir toda la fuerza de Dios, que es el Espritu; por eso se le llama ungido (mesas). Pero Jess no es un ungido ms entre los otros. Jess ha recibido toda la presencia del Espritu y, por eso, es de verdad "el Hijo", es decir, aqul a quien Dios escoge de una forma definitiva, aqul en quien Dios se ha hecho presente de manera insuperable. Por eso, Jess no es simplemente un hijo de los hombres al que Dios por su bondad acoge y ama. Jess proviene desde el
fondo del misterio de Dios como su "Hijo": su expresin y su presencia, su enviado. El misterio de Jess implica segn eso dos vertientes: a) por un lado es el Mesas (el ungido), porque tiene la fuerza del Espritu y realiza su obra entre los hombres (les introduce en la urgencia escatolgica del juicio); b) por otro es Hijo, porque se halla cerca de su Padre, ha recibido su palabra creadora (t eres mi Hijo) y le hace presente sobre el mundo. De todo esto debemos sacar dos conclusiones: a) la primera pertenece al campo de la fe: somos cristianos los que en el fondo de Jess descubrimos el amor del Padre que le enva y la fuerza del Espritu que acta por medio de su obra; b) la segunda nos introduce en la prctica: aceptar el bautismo de Jess (3,16) significa recibir su "Espritu" (de gracia y exigencia) como la verdad definitiva, el juicio de Dios sobre la historia. Y no olvidemos que a esto se llega a travs del bautismo de conversin que Juan ha proclamado un da en medio de su pueblo.
La tentacin de Jess y las tentaciones de la iglesia 4,1-13. Los tres primeros captulos de san Lucas constituyen como una especie de introduccin general que presenta los actores del evangelio, especialmente Jess. Sin embargo, entre Dios y el hombre queda todava un personaje que juega un papel preponderante. Su nombre propio es "tentador" o diablo. De su intencin y sus funciones habla este pasaje. Las tentaciones de Jess no constituyen un hecho que se ha dado simplemente en el comienzo de su vida, aunque a primera vista nos pudiera parecer que el texto as lo indica (cfr 4,1-2.13). Situadas todava en el prlogo, que terminar precisamente en 4,13, las tentaciones reflejan una nota que resuena en todo el evangelio: viniendo de Dios, y siendo un hombre de la tierra, Jess ha tenido que enfrentarse con la fuerza amenazante del mal al que derrota.
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Debemos recordar que el tentador de este relato no es un simple demonio de los muchos que de acuerdo a la manera de pensar de aquellos tiempos invadan la existencia de los hombres. Aqu se alude al diablo (o a Satn), el jefe de todos los espritus perversos que se ha revelado contra Dios, ha roto su armona sobre el mundo, ha pervertido nuestra tierra. Segn la concepcin apocalptica juda, en el momento actual Dios se halla oculto sobre el plano de su vida trascendente. Mientras tanto, nuestro mundo se encuentra sometido al poder de lo diablico (4,6). Ciertamente, Dios vendr a mostrarse en el final y romper la fuerza de Satn. Pero, en el momento actual, todo sucede como si Dios no existiese, como si el Diablo fuera el rey de nuestra tierra. Pues bien, en esa tierra dominada por Satn viene a mostrarse la figura y la actuacin del Cristo, al que se llama "Hijo de Dios" (cfr Le 2,22). La lucha entre Jess y el Diablo resulta inevitable. Del sentido de esta lucha trata nuestro texto. Las tentaciones de Satn se identifican con el riesgo de esclavitud que presuponen los poderes de este mundo. Est en principio el riesgo del "pan" por medio del cual se quiere convertir a Dios en una simple garanta de prosperidad material y seguridad econmica (4,3-4). Est despus el peligro de la "poltica" que se concreta en el deseo de mandar y de ordenar las estructuras de este mundo, utilizando para ello los poderes de Satn, que es el principio de todo poder esclavizante (4,5-8). Est finalmente el riesgo de la confianza radical en el milagro, el sometimiento a una verdad espectacular y externa que nos libera del humilde esfuerzo de la fe de cada da (4,9-13). Slo comprender el valor de las tentaciones de Jess aqul que se detenga a meditar en las razones que le ofrece el diablo. En un mundo en que millones mueren de hambre, no tendr razn Satn cuando suplica simplemente que Jess y que la iglesia ofrezcan pan a los que esperan? En un mundo en en el que oprimen toda clase de tiranos, no es lgico que Cristo y que la iglesia se convirtieran en centro de poder y garanta de un imperio de paz y de confianza? Sobre una tierra en que millones de personas se sienten incapaces de llegar a la verdad, no sera lo-
gico que Cristo y que la iglesia se sirvan de milagros para hacer que todos crean? Pienso que muchos de nuestros cristianos responderan y responden hoy de una manera diferente a la de Cristo ante la urgencia de las mismas tentaciones. Pienso que muchos de nosotros hemos dado la razn al diablo. Ante la vieja y nueva tentacin conservan su valor las respuestas de Jess, a) El verdadero pan del hombre es ms que la comida. El ser humano es ms que simple economa; por eso es necesario alimentar el corazn con la palabra del evangelio, de manera que los hombres se repartan mutuamente lo que tienen, b) El poder del evangelio no es un simple dominio poltico del mundo. Toda opresin interhumana, por ms orden que produzca, es don del diablo. Lo que Jess ofrece a los suyos es la obediencia a Dios y la exigencia del servicio mutuo, c) Dios habita en el campo de la fe y no a la altura de un prodigio externo; slo quien tenga confianza en la vida y encuentre en el fondo el amor que Jess nos ofrece, slo quien se arriesgue a creer y suscitar la fe en los dems, podr entender lo que Cristo significa.
Jess y la presencia liberadora del espritu 4,14-22a (4,16-21/4,16-22a/4,21-30). En los pasajes correspondientes de Marcos y Mateo la prediw cacin de Jess comienza y se condensa de esta forma: "Con-? vertios, pues se acerca el reino de los cielos" (Mt 4,17; Me 1,1415). Todo nos parece suponer que estas palabras pertenecen a la vieja tradicin del evangelio. Lucas, en cambio, ha presentado la urgencia de la conversin al referirse a Juan Bautista; por eso ha preferido resumir el mensaje de Jess como una gracia: "Hoy se cumple esta Escritura" (4,21); el Espritu ha bajado ya sobre la tierra. Desde el principio de la vida pblica Lucas muestra que la fuerza y realidad del reino es Cristo presente entre los hombres. El reino ha dejado de ser una meta de simple futuro al que
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tendemos. El reino es la verdad, la novedad del mundo que Cristo suscita en torno de su vida. Desde el momento en que el Espritu acta de manera transformante, desde el momento en que ha sonado la hora de la liberacin para los pobres, los ciegos y oprimidos est llegando el reino. Tal es, segn Lucas, la verdad de Jesucristo. Para aclararla estudiaremos los temas ya aludidos: a) Espritu; b) libertad y c) Cristo. a) El Espritu. El antiguo testamento ha descubierto que el "espritu" o presencia de Dios no se revela en los fenmenos extraordinarios ni en la armona de la vida csmica. El espritu es la fuerza que conduce hacia el futuro de liberacin y de justicia (o plenitud mesinica). El presente est cuajado de opresin, de esclavitud, pecado y desengao. Pero vendr el poder de Dios sobre la tierra y surgir un mesas encargado de ofrecer y de lograr justicia (Is 11,1-2); vendr el espritu de Dios sobre su siervo y librar a los que se encuentran oprimidos entre todas las gentes de su pueblo (Is 61,1-2. Cfr Ez 37,6; Jl 3,1-2). En su ms honda intimidad, el hombre (que se desvela como esclavizado) se mantiene abierto ante el futuro del Espritu (de Dios que est viniendo). La misma creacin se ha convertido en realidad expectante, abierta hacia el futuro creador de Dios que est llegando. En este contexto adquieren un sentido las palabras de la cita de Isaas. b) La libertad que ofrece el Espritu se dirige expresamente a los pobres, los cautivos, los oprimidos y los ciegos. En estas cuatro formas de necesidad se ha condensado la miseria del hombre sobre el mundo. Estn los que padecen por un defecto de origen biolgico (ciegos), los que sufren por la maldad de los otros (oprimidos y cautivos), los que soportan un desorden social y una penuria de medios econmicos (los pobres). Todos stos, la miseria del mundo en su conjunto, se halla abierta y expectante ante el Espritu de la nueva creacin (del ao de gracia) que debe mostrarse. c) Cuando Jess proclama que "hoy se cumple esta Escritura", cuando anuncia que ha llegado el Espritu de la liberacin definitiva, alude a una verdad fundamental y a una exigencia. La verdad es la siguiente: a lo largo de su misin, Jess ha comen-
zado a liberar a los cautivos, a los pobres, a los ciegos y oprimidos de este mundo; todo su gesto y su palabra ha sido "buena nueva" de vida y plenitud para los hombres; una "buena nueva" que culmina en la Pascua de la transformacin radical del ser humano. A partir de ah se entiende la exigencia: el gesto do Jess, la obra del Espritu, debe continuar a travs de nuestra vida; slo en la medida en que llevemos libertad a los cautivos y oprimidos, slo en la medida en que ayudemos a los pobres hasta el fin, aceptaremos el Espritu del Cristo y tenderemos en verdad hacia su Pascua.
La revelacin de Jess y el rechazo de su pueblo 4,16-30 (4,21-30/4,24-30). Con toda seguridad, la noticia de un fracaso de Jess entre las gentes de su pueblo tiene un verdadero fondo histrico (cfr Me 6,1-6). Sobre esa noticia, Lucas ha tejido un esplndido relato que resume el contenido del evangelio y muestra las razones del rechazo de Jess por parte de los suyos (Nazaret, todo Israel). De las notas de ese evangelio hemos hablado en el comentario precedente (4,14-22a). All decamos que Jess, cumpliendo las esperanzas del antiguo testamento, se ha presentado como el principio de un mundo nuevo, condensado en la liberacin de los oprimidos y la plenitud de vida para los pobres (4,17-21). Esa revelacin ha suscitado una primera respuesta admirativa (4,21a). Lucas sabe que los hombres de Israel no se han opuesto plenamente al Cristo; ellos son precisamente los que han constituido la primera base de la iglesia (apstoles, comunidad de Jerusaln). Sin embargo, junto a esa primera respuesta hay otra de escndalo y rechazo (4,21b y ss). El rechazo de los suyos se basa en dos razones. La primera se ha basado en la persona de Jess: "No es ste el hijode Jos?" Los que as preguntan han supuesto que el Mesas de Dios ha de mostrarse de una forma externa, esplendorosa, desconcertante.
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Dios se identifica para ellos con el misterio, con aquello que se impone ante la mente, pues procede desde fuera de la tierra. Por eso, conociendo que Jess ha sido un hombre entre los hombres, piensan que es preciso rechazarle. La segunda razn es semejante: quieren milagros. En el mismo plano se situaba el diablo de la tentacin (Le 4,9) y se sitan los judos de la polmica paulina (1 Cor 1,22): piden signos prodigiosos; quieren tener una seguridad absoluta y necesitan que Dios les demuestre su verdad. Por eso, cuando viene Jess se escandalizan de su figura y terminan dejndole a un lado. Es curioso observar que Lucas no ha ofrecido una respuesta a esas razones, limitndose a recordar un viejo enigma que se aplica a la situacin del momento presente: los profetas de otro tiempo (Elias y Elseo) no encontraron fe en las gentes de su pueblo; por eso ofrecieron "salvacin a los extraos (4,25-27). La historia se repite y el profeta que no ha sido escuchado entre los suyos (cfr 4,24) ha venido a ofrecer su salvacin a los gentiles. Para Lucas, la verdad de esta escena se ha cumplido de una forma total en la misin de los gentiles, narrada en el libro de los Hechos. Ante este relato, que Lucas ha narrado de manera tpica, queremos plantear una serie de interrogaciones: en primer lugar, podemos preguntarnos por el contenido de nuestra fe: Hemos valorado toda la profundidad del escndalo de Jess, el hecho de que Dios haya venido a revelarse por un hombre que, externamente, ha sido igual que los dems? No queremos basar la fe en milagros de carcter aparatoso? Recordemos que el nico milagro es Jess, su palabra, el signo de su vida, el testimonio de su muerte, interpretada a la luz del mensaje de la pascua. A no ser que profundicemos en esa direccin es muy posible que nos pase aquello que ha pasado a Israel en otro tiempo: quiz perdamos al profeta mientras llegan gentes de otros pueblos a encontrarlo.
La curacin del endemoniado 4,31-37. Este relato, estructurado de forma tpica, pretende mostrar el sentido de la autoridad de Jess y su victoria sobre las fuerzas de lo demonaco. Vimos en las tentaciones (4,1-13) que el poder del diablo y la exigencia de Jess se hallaban frente a frente. Del sentido de esa lucha, expresada en la curacin de los endemoniados, habla nuestro texto. Los demonios (del griego daimon, daimonion) constituan en el mundo antiguo una especie de "realidad numinosa" intermedia entre Dios y la materia (o el hombre). Originalmente podan ser beneficiosos o malficos, y se manifestaban en estados o situaciones muy diversas: la enfermedad, el xtasis, los hechos prodigiosos. En sus capas populares, los judos participan de la fe ambiental de los demonios. Sin embargo, Israel ha introducido dos elementos fundamentales: por un lado, se descubre que los demonios pertenecen al plano de lo creado y se distinguen con nitidez de todo lo divino; en segundo lugar, se advierte que su accin y su carcter es algo radicalmente perverso, pues se encuentran sometidos al imperio de Satn, el espritu rebelde o diablo. En un mbito helenista, la posesin o presencia de lo demonaco en el hombre ofrece un carcter neutral y se convierte en positiva o negativa segn los diferentes casos, pudiendo ser origen de genialidad (estar posedo por un "genio") o de locura. Para Israel, tpda posesin "demonaca" es negativa: los demonios de la tierra se encuentran sometidos a Satn y tientan a los hombres, les acusan ante Dios y les pervierten. La primera expresin de su presencia es el pecado; pero, con el pecado, se asocia ntimamente la enfermedad, sobre todo, en su costado psquico (epilepsia, locura, esquizofrenia). En el fondo, todo lo que destruye al hombre en su unidad de vida personal (humana y religiosa) se viene a mostrar como efecto de un influjo demonaco. Frente al peligro de la posesin se conoce desde antiguo el
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exorcismo: una prctica apotropaica de carcter fundamentalmente mgico, por medio de la cual se pretende alejar a los malos espritus de un lugar o una persona. Estas prcticas, corrientes en el mundo helenista, han recibido en Israel un contenido ms profundamente religioso: a los demonios hay que expulsarlos con la fuerza del verdadero Dios y no por medio de ritos ocultos y con la ayuda de los poderes demonacos. Jess se comport como exorcista. Resulta indudable que acogi a los que, de acuerdo con la mentalidad del tiempo, estaban posedos por demonios. Les acogi y les concedi su fuerza, obrando con ellos de una forma que a los ojos de la gente se mostr maravillosa. Externamente, su manera de actuar, tal como aparece narrada en nuestro texto, se ajusta a un patrn convencional: a) El Espritu le reconoce (4,34); b) Jess le ordena que se calle, impidindole que se aproveche de sus conocimientos; c) despus le manda que se aleje (4,35); d) termina la escena con un signo en que se indica la expulsin (el poseso cae al suelo) y el efecto que causa en los asistentes. Decimos que en su actuacin externa Jess no se ha distinguido de otros exorcistas de su tiempo. Sin embargo, hay en su gesto algo absolutamente nuevo: es nueva la autoridad con que realiza sus curaciones y es nueva toda la hondura de su vida y su doctrina en que muestra el verdadero sentido de la liberacin humana. A travs de sus exorcismos y en la tnica constante de su vida, los judos aguardaban la venida de un Espritu de Dios que iba a cambiar violentamente el mundo, por medio de la guerra santa o el xtasis colectivo del pueblo. Jess no ha trado nada de eso. En vez de un xtasis colectivo suscita un campo de fe. En lugar de la derrota de los enemigos ofrece el exorcismo en que se ayuda sin condiciones a unos cuantos desgraciados de su tiempo. Quien descubra esta verdad, quien reconozca que la victoria decisiva de Jess contra el poder de lo demonaco (o del diablo) se realiza en el Calvario y en la Pascua, estar en condiciones de entender todo su gesto. Pienso que el ser fieles a la actividad exorcista de Jess no consiste en repetir hoy da curaciones como aqullas. Lo que
importa es liberar al pobre y oprimido en toda la extensin de este concepto, ayudndole a encontrar a Dios (el verdadero sentido de su vida).
Los milagros de Jess y el evangelio del reino 4,38-44. Todo nos permite suponer que los diversos elementos que recoge nuestro texto estn fundados en un recuerdo histrico: la curacin de la suegra de Simn (Pedro) (4,38-39), las curaciones numerosas (4,40-41), la exigencia de extender el mensaje del reino fuera de la ciudad de Cafarnaum (4,42-44). Sin embargo, la elaboracin de esos rasgos y la unidad del conjunto parecen ser obra de un redactor, probablemente de Marcos (1,29-39), a quien Lucas ha seguido. Teniendo esto en cuenta veamos el sentido de los elementos del texto. Sorprende el hecho de que Jess ofrece curacin a todos los presentes: la suegra de Simn, los enfermos y posesos. En su gesto de ayuda se ha expresado la verdad de la presencia del Espritu que viene a transformar el mundo (cfr 4,18-21). Su poder no es destruccin, sino comienzo de una vida verdadera; su juicio no es castigo, sino ofrenda de perdn que se dirige a todos los que estaban oprimidos por las fuerzas de lo malo. La presencia escatolgica de Dios ha comenzado a realizarse de una forma decidida sobre el mundo. En este contexto se debe anotar la relacin de Jess con los poderes malos. El hecho de que los demonios le conozcan significa que su actividad se mantiene en el plano de la lucha contra todo lo que aqullos significan de opresin y destruccin para los hombres. Al conocerle (saber el nombre significa tener poder sobre alguien), los demonios pretender inutilizar su obra, pero Jess no les deja hablar y les expulsa (4,41). En este rasgo, comn en los antiguos exorcismos, se descubre que es preciso luchar contra lo malo sin detenerse a discutir sus pretensiones.
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Todos sabemos que el mal se puede revestir de una apariencia buena, engaando a los que vienen a escuchar sus ruegos. Jess no se ha parado. Saba que todo lo que destruye al hombre es perverso y se ha esforzado por vencerlo. La obra de Jess suscita una reacin egosta entre las gentes: quieren aprovecharle, monopolizar el aspecto ms extenso de su actividad y utilizarle como un simple curandero. Por eso vienen a buscarle (4,42). Nuestra relacin con Jess y el cristianismo puede moverse en ese plano: les aceptamos simplemente en la medida en que nos ayudan a resolver nuestros problemas (nos ofrecen tranquilidad psicolgica, garantizan un orden en la familia o el estado, sancionan unas normas de conducta que pensamos provechosas). Esa forma de utilizar el evangelio es vieja; quiz puede aplicarse a ella las palabras de condena que Jess dirige a Cafarnaum (Le 10,15), la ciudad que pretenda monopolizar sus obras milagrosas. La respuesta de Jess es clara: tiene que anunciar el reino en otros pueblos (4,43). Su exigencia se traduce en un don que se halla abierto a todos los que esperan. Ciertamente, el evangelio es un regalo que enriquece la existencia: pero es un regalo que no se puede encerrar, un regalo que nos abre sin cesar hacia los otros.
Los discpulos de Jess. La pesca milagrosa 5,1-11. Marcos y Mateo nos indican que inmediatamente despus de haber comenzado a proclamar el reino, Jess ha convocado a unos discpulos (Me 1,16-20; Mt 4,18-22) de tal forma que pueden acompaarle en todo lo que hace. Lucas ha ordenado el material de una manera diferente; primero, ofrece un resumen de todo el ministerio de Jess y, despus, slo despus, nos habla de su llamada a los discpulos. La llamada se sita dentro del gesto simblico de la pesca milagrosa y de esa forma alude al xito y
sentido de la actividad de los discpulos: continan el gesto de la obra de Jess, que ya conocemos por el captulo precedente (Le 4,14-44). Tal es el sentido fundamental de nuestra escena (5,1-11). Jess sube a la barca de un tal Simn, conocido por su suegra (4,38-39), y ensea desde el lago. Despus, manda a Simn y a sus amigos que se adentren en el agua ms profunda y prueben suerte con las redes. A pesar de que el tiempo es contrario, ante la insistencia de Jess, los pescadores ceden, consiguiendo un resultado prodigioso. Simn, a quien se conoce ya con el sobrenombre de Pedro, descubre en Jess algo misterioso y le pide, reverentemente, que se aleje. Sus compaeros sienten lo mismo. Jess, en vez de alejarse, les convierte en pescadores de hombres. Tal es el relato. Al fondo existe ciertamente un contenido viejo (cfr Jn 21,1-14). Sin embargo, juzgamos muy difcil distinguir lo que es recuerdo primitivo, lo que ha sido elaborado por la tradicin y lo que el mismo Lucas introduce al fin de transmitirnos su verdad sobre la pesca de la iglesia. Hasta ahora Jess estaba solo: su palabra y sus milagros aludan simplemente a su persona. Desde aqu se encuentra acompaado; no sabemos todava lo que ha buscado en los discpulos, pero podemos precisar ya su funcin: seguirn a Jess (5,11) y sern pescadores de hombres (5,10). En la pesca sobre el lago est simbolizada para Lucas toda la actividad de Pedro y de la iglesia. Hasta entonces Jess actuaba de una manera directa y personal; desde ahora acta por medio de los hombres que les escuchan y cumplen su palabra (lanzan en su nombre las redes sobre el lago). Miradas las cosas desde fuera, parece que Jess enva a los discpulos a un lago de aguas malas, enigmticamente vacas de peces. Sin embargo, la voz del maestro ofrece mayor seguridad que toda la apariencia adversa de las aguas. Desde esa voz la pesca habr de ser ampliamente milagrosa. Cuando Lucas escribe su evangelio est pensando, sin lugar a dudas, en la gran pesca de la iglesia primitiva: aceptando la voz de Pedro y de los suyos son muchos los judos y gentiles que han
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recibido el reino de Cristo. El mismo Lucas, al final del evangelio y al principio del libro de los Hechos (Le 24,47 y He 1,8), nos indica el sentido del envo de los discpulos: la glorificacin de Jess que sube al Padre se traduce en la misin que convoca a todos los hombres a la iglesia; la ayuda y la presencia de Cristo con los suyos se concreta en el Espritu. Pues bien, todo lo que aqu se ha precisado expresamente se halla en germen en el signo de la pesca milagrosa. La exposicin precedente nos permite formular las siguientes conclusiones: 1) Para Lucas, discpulo es ante todo el mensajero y enviado de Jess; en este sentido es necesario que la iglesia (todos los cristianos) aviven su conciencia de misin, b) La apariencia de inutilidad de la misin sigue siendo tan grande como al principio; por eso no debemos olvidar que el resultado no se funda en previsiones de carcter social y psicolgico, sino en la misma fuerza del envo de Jess y la presencia de su Espritu, c) En la misin, los discpulos tienen que impartir aquello que Jess ha realizado: su victoria sobre el mal (4,31-36), su ayuda a todos los perdidos, su mensaje de plenitud escatolgica (4,1622). d) Sin olvidar que el resultado de la pesca ser escatolgico, sepamos que su efecto puede vislumbrarse algunas veces desde dentro de este mundo.
Jess y los marginados. La curacin de un leproso 5,12-16. Bajo el nombre de lepra se incluan en tiempos de Jess diversas enfermedades de la piel de carcter ms o menos grave, entre las cuales se inclua aqulla que actualmente recibe ese nombre. Comn a todas ellas era el hecho de convertir en impuro al hombre que la padeca, excluyndole de la comunidad cltica y social del pueblo israelita. La tradicin evanglica recuerda varios casos de curaciones de leprosos. Sin negar la realidad de un transfondo histrico,
podemos suponer que la insistencia sobre el tema (cfr Le 5,1216; 17,12 ss.) se debe al hecho de que el judaismo consideraba estas curaciones como uno de los signos de la llegada de los tiempos mesinicos (cfr Le 7,22 par. y Mt 10,8). Dentro de este contexto se sita el milagro al que se refiere nuestro relato. La curacin ofrece un orden tpico: a la splica del enfermo responde Jess: "Quiero, queda limpio" (5,13). Evidentemente hay un milagro externo. Sin embargo, el centro del relato no se encuentra en la narracin del hecho, sino en las palabras finales: "Ven a presentarte al sacerdote..." (5,14). El leproso se hallaba excluido del pueblo de Israel: era un manchado y no poda tomar parte en la liturgia de la oracin, en la alegra de las fiestas. Se trataba de un hombre social y religiosamente marginado: solo, sin derechos, lejos de los pueblos, como ejemplo y testimonio de la palabra de Dios sobre la tierra. As se hallaba Job en otro tiempo, abandonado de Dios y de los hombres. Pero ahora Jess ha dicho "Queda limpio". Sin duda, esas palabras tienen eficiencia externa; el leproso queda sano y se presenta al sacerdote; desde ahora puede formar parte del antiguo pueblo de la alianza y las promesas. Pero, la voz de Jess es todava ms profunda: al sentenciar "queda limpio", penetra hasta la misma entraa de aquel hombre maldito y le declara transformado, transparente y puro; todo el perdn de Dios se hace presente en esa frase. Ese perdn de Dios que Jess ha ofrecido a los marginados de la tierra tiene que constituir ahora el fundamento de la vida de la iglesia. En contra de lo que pasaba en Israel, el cristianismo no admite ya leprosos: no margina a nadie por su enfermedad, por su miseria humana o por su raza. Ofreciendo al leproso la limpieza de Dios y de los hombres Jess ha declarado que no se puede tomar a ningn hombre como impuro. Solamente cuando rompa todas las barreras, slo cuando vaya congregando a todos como hermanos, la iglesia vendr a ser lugar de Dios sobre la tierra. Entonces se cumplir aquella vieja esperanza mesinica de la curacin de los leprosos. Como nota final, sealaremos los dos rasgos de Jess con que
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termina nuestra escena: cura a los enfermos que le traen y, a la vez, eleva su oracin a Dios en solitario. La unin de estos rasgos (oracin personal y servicio a los necesitados) constituye un elemento primordial de toda autntica existencia. Tus pecados estn perdonados. La curacin del paraltico 5,17-26. La escena, que con gran verosimilitud remite a un hecho histrico, ha sido reformulada por la tradicin evanglica en orden a mostrar la posibilidad y el sentido del perdn de los pecados dentro de la iglesia. Como datos de fondo se encuentran la confianza del pueblo ante Jess y su poder de taumaturgo. Ms al centro est la disputa de Jess con los fariseos sobre el tema del perdn de los pecados. En el corazn de todo est la declaracin solemne en que se afirma que el "Hijo del hombre" dispone sobre el mundo del poder de perdonar los pecados de los hombres. Para entender el sentido del gesto de Jess, aludiremos a la forma de entender el pecado y el perdn en el antiguo testamento. Dentro de la tradicin sacerdotal, que concibe la presencia de Dios en forma de santidad ritual, el pecado se formula en trminos de impureza. Por eso el perdn va ligado primordialmente a una expiacin ritual: Dios se aplaca a travs de un sacrificio y vuelve a presentarse como amable, benvolo, cercano. En la lnea de la tradicin proftico-deuteronmica la presencia de Dios se formula a manera de alianza, que se viene a reflejar en el pueblo en forma de justicia interhumana. El pecado se concibe en forma de opresin y violencia y el perdn est condicionado a la reconciliacin de los hombres entre s, a la prctica de la justicia. Comn en ambas tradiciones es el hecho de admitir que hay un perdn. A travs de un sacrificio o cuando el hombre cambia de conducta, Dios se apiada. Contraria a esta lnea es la tendencia apocalptica. En ella se concibe el pecado como fuerza abso-
luta, de tal modo que no existe perdn para los malos; las lneas de la vida estn trazadas; es intil expiar por los perversos, imposible conseguir que cambien; por eso slo existe una solucin: esperar que llegue el juicio de Dios y que destruya todo el mundo pecador, suscitando un orden nuevo para los justos. Las tres perspectivas (sacerdotal, proftica, apocalptica) suponen que el pecado ha pervertido la presencia de Dios sobre la tierra. Por eso slo Dios puede borrarlo. Pues bien, en aquel mundo en que las tres perspectivas se encuentran ms o menos mezcladas, ha venido a resonar la voz del Cristo, que ofrece el perdn de Dios a los perdidos. De manera absolutamente inusitada, rompiendo todas las viejas prevenciones y estructuras religiosas, Jess se ha colocado en el lugar de Dios y ha proclamado su perdn sobre los hombres. Por eso, no es extrao que los fariseos protesten: sin el intermedio de un sacrificio (contra ritualismo), sin la conversin previa (contra exigencia proftica) y en contra de todas las certezas de los apocalpticos, Jess ha declarado simplemente: "Tus pecados estn perdonados". Esa palabra es, ante todo, un gesto de revelacin teolgica: Dios no es la pureza ritual ni el juez exacto ni el Seor lejano que prepara la venganza de la historia; es el amigo que ofrece para todos su amistad; por eso perdona sin pedir a cambio nada. Esa misma declaracin ofrece tambin un contenido cristolgico (es Jess el que actualiza y ofrece el perdn de Dios) y eclesiolgico (el Hijo del hombre contina perdonando desde dentro de la iglesia). Dentro del sentido general de la escena, debemos aludir a la funcin del "signo"; Jess ha curado al paralitico para que los hombres vean que dispone del poder de perdonar. En esta perspectiva, toda su actividad taumatrgica (amor a los necesitados, curacin de los enfermos) se convierte en una seal que est garantizando la verdad del perdn de Dios, que ofrece. Una de las exigencias primordiales de nuestra iglesia consiste hoy en la bsqueda de un signo semejante; slo cuando los cristianos se amen, slo cuando susciten una comunidad autntica, aparecer como verdadera su pretensin de disponer del perdn de los pecados.
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Cmo es que comis con publcanos y pecadores? 5,27-32. Destacan en el texto dos motivos fundamentales; el primero es la llamada al publicano; el segundo es la comida con los hombres marginados, pecadores de aquel tiempo. De la llamada al publicano, que en la traduccin litrgica ha recibido el nombre de "recaudador", slo ofrecemos una idea general, muy rpida. Jess, aun sin quererlo, se vio envuelto en la disputa social y religiosa de aquel tiempo. Es probable que varios de sus discpulos fueran en principio verdaderos guerrilleros, miembros de la resistencia israelita que luchaba en contra del poder de ocupacin de Roma. Pero Jess se mantuvo por encima de ese plano; habl de amor y libertad y encendi el fuego del reino en muchos corazones sin fijarse en su actitud social o procedencia; por eso llam tambin a un publicano, es decir, a un hombre que se haba decidido a colaborar con la dictadura romana, obteniendo de ello una ventaja econmica. En momentos como el nuestro, en que los hombres siguen enfrentados a partir de una divisin poltica o social, el gesto de Jess se convierte en luminoso: es necesario crear una comunidad nueva, en la que desaparezcan todos los privilegios, las opresiones y el odio, una comunidad en la que todos tengan su derecho y participan libremente como hermanos. Pasamos al segundo motivo. Comer juntos constitua en aquel tiempo el signo ms hiriente y ms valioso de amistad y comunin, no slo en un nivel sencillamente humano, sino en el mismo plano religioso. Por eso, los judos evitaban el contacto en la comida con los miembros pecadores de su pueblo. Jess se ha comportado de una forma diferente: no slo ha llamado a Lev, el publicano, no slo ofrece el perdn a los que entonces eran pecadores, sino que ha compartido con ellos su amistad y su comida. Por muy humana que parezca su actitud, por misericordioso que su gesto pueda presentarse, constituye ante los ojos de Israel causa de escndalo: Jess se ha colocado en el lugar de Dios, llevando el signo de su gracia y comunin a los perdidos y culpables de esta tierra!
Recordemos que estas comidas con los pecadores son un signo y anticipacin de la fiesta del banquete pleno (el reino); en ellas se ha hecho visible la nota peculiar del mensaje de Jess, es decir, el ofrecimiento del perdn y la instauracin de un nuevo tipo de relaciones con Dios y con el prjimo (he venido a llamar a los pecadores!). Por todo eso, los judos que han llevado a Jess hasta el Calvario, acusndole de blasfemia (romper el orden de Dios en la tierra), le han comprendido mejor que aqullos que slo han visto en su mensaje una especie de bondad universal y de cario sentimental entre los hombres. Recordemos, finalmente, que todo el texto se encuentra formulado en una perspectiva eclesial: los judos acusan a los discpulos de Jess, es decir, a los cristianos, de comer con los publcanos y pecadores. Esto significa que la actitud de Jess ha continuado en la iglesia y se ha convertido para ella en un signo de su novedad y de su gracia. Yo me preguntara simplemente: se puede dirigir aquella vieja acusacin a los discpulos de hoy da? Se caracterizan los cristianos por el hecho de romper todas las barreras, creando fraternidad y comunin (comiendo) con los hombres perdidos de esta tierra? Es ms: se nos podra lanzar esa acusacin a cada uno de nosotros? Quiz Jess no tenga necesidad de defendernos, como defenda a sus viejos discpulos (5,31), pues nosotros hemos preferido abandonar su senda.
La novedad del mensaje de Jess 5,33-39. El mensaje de Jess no es algo absolutamente nuevo dentro del campo de la historia de los hombres: su verdad empalma de algn modo con las verdades y esperanzas de las religiones de la tierra. Pero, a la vez, debemos sealar que la palabra y el gesto de Jess ha inaugurado sobre el mundo una experiencia religiosa diferente; a la singularidad, a la novedad definitiva de Jess, alude nuestro texto.
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Este tema de la novedad cristiana, interpretada sobre todo en forma de superacin del judaismo, se ha expresado en diferentes unidades literarias. La primera trata del problema del ayuno (5,33-34); la segunda reproduce unas pequeas parbolas antiguas (5,36-39). En ambos casos, sobre la palabra primitiva se ha introducido una pequea nota de carcter aclaratorio y analgico (5,35 y 5,39). Vengamos a la primera unidad (5,33-34), en que se alude a la costumbre del ayuno, observada en las dos lneas fundamentales del judaismo palestino de aquel tiempo: lo practican los fariseos, sometindose de esa forma a la ley del antiguo testamento (cfr Lev 16,29-31; 23,27-32); lo cumplen los discpulos de Juan Bautista y los miembros de las diversas sectas apocalpticas, que acentan de esa forma el carcter transitorio de la vida de los justos en el mundo. En contra de unos y de otros, los discpulos de Jess no observan el ayuno. Cul es la causa? La respuesta de la iglesia es clara: la actitud fundamental de los cristianos reproduce un gesto de alegra; el tiempo de las bodas (del esposo que es Jess) se ha hecho presente; el reino ha despuntado, irrumpe sobre el mundo la verdad definitiva. (Por eso carece de sentido el mantenerse en actitud de espera y penitencia en el ayuno). En un momento determinado, la iglesia ha descubierto que esta verdad fundamental de la alegra del reino se halla unida a la tristeza de la marcha de Jess, velado tras la Pascua. Entonces se ha aadido el verso 5,35, sealando que tambin para los cristianos es posible el ayuno. Sin embargo, no podemos olvidar nunca que la penitencia cristiana est fundada sobre la experiencia bsica de la llegada de la salvacin. Dentro del contexto del evangelio de Lucas, el verdadero sentido de esa penitencia se traduce en forma de fraternidad y amor al prjimo. La segunda unidad consta bsicamente de dos parbolas (5,36-37) que indican la novedad del mensaje de Jess. No es posible remendar un manto viejo (judaismo, religiosidad humana) aadindole pequeos trozos de evangelio; hay que confeccionar un manto enteramente nuevo a partir de las palabras y los gestos de Jess. Ni se puede verter el vino hirviente y podero-
so del evangelio en los antiguos odres carcomidos de la religiosa dad juda; quien acepte a Jesucristo tiene que cambiar sus odres, encontrar una manera enteramente nueva de existencia. Tambin aqu, como en la unidad anterior, se ha introducido una especie de nota marginal; a pesar de que el mensaje de Jess tenga las caractersticas de un vino fuerte y nuevo, el vino bueno es el aejo. Mirado a partir de esta dimensin, el vino de Jess (y los cristianos) resulta ser el viejo (5,39). Aplicando este pasaje a nuestro mundo observamos: a) la alegra desbordante de la presencia del esposo y de las bodas parece haberse esfumado entre nosotros; b) nuestra actitud creyente est compuesta de remiendos. No podemos descubrir un da la novedad absoluta, creadora y transformante del mensaje de Jess en nuestra vida?
Los milagros de Jess y la superacin del sbado 6,1-5 y 6,6-11. Los dos relatos, que preferimos comentar unidos para ofrecer una visin ms clara del problema, se refieren a la actitud que Jess ha tomado frente al sbado. Por los textos contemporneos sabemos que la vieja norma ritual y humanitaria de la observancia sabtica se haba convertido en tiempo de Jess en ley suprema y absoluta. El cumplimiento del reposo sabtico, obligatorio para el mismo Dios, se interpretaba como una de las expresiones supremas de la religiosidad israelita. Jess, que ha desvelado la verdad de Dios por encima de los ritualismos ambientales, proclamando que la meta de la actividad religiosa se encuentra en la salvacin del hombre, ha tenido que enfrentarse con los que absolutizaban el sbado. Ese enfrentamiento se ha reflejado en nuestros textos, en los milagros realizados en sbado y en las disputas subsiguientes. Jess sabe que el sbado ha sido instituido para el hombre y no al contrario (Me 2,27). Por eso parece haber curado en sba-
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do, sin tener una necesidad apremiante de hacerlo (podra haber pospuesto la curacin para otro da). Ha curado a pesar de que con ello ha suscitado la violenta oposicin del orden religioso establecido (fariseos). Veamos el sentido de su actitud, tratando primero de los milagros y despus de sus relaciones con el sbado. a) Los milagros de Jess han sido una expresin de la llegada del reino hacia los hombres. En ellos se trasluce la vida y libertad de Dios, que est irrumpiendo. Por eso no se debe absolutizar la realidad externa del milagro; hechos parecidos se contaban de rabinos y santones helenistas de aquel tiempo. Lo propio de Jess es lo siguiente: a) interpreta los milagros como signo del reino que se acerca; b) los sita en relacin con su mensaje y su persona (es decir, con el sentido de su pascua). La iglesia ha comprendido desde el principio que el verdadero milagro, Dios, se ha realizado en el destino de Jess y de manera especial en su resurreccin. En ella se compendian todos los prodigios que el judaismo apocalptico del tiempo aguardaba para el fin del mundo. La tradicin evanglica sabe que los judos han pedido a Jess que realice signos (Le 11,16 y par; 11,29; 11,5456 y par). Pablo recuerda tambin esa actitud (1 Cor 1,22 ss.). Se esperan los prodigios finales, en los que Dios, cambiando el ritmo de la naturaleza y aniquilando a los enemigos de Israel, har que surja el reino. Jess no ha realizado los signos que le piden ni demuestra su mesianidad por los milagros. Por eso rechaza de manera abierta los prodigios tpicos que buscaba el judaismo del tiempo y que en la tradicin evanglica aparecen como tentaciones diablicas (Le 4,1 ss.). Junto a esto debemos aadir que Jess ha hecho milagros. Los realiza para mostrar la grandeza del amor de Dios que cura y para inu.car la verdad y el valor del reino que se acerca. Nunca aparecen como medio de castigo ni se emplean para imponer a nadie una exigencia. Mateo ha interpretado muy bien este sentido de los milagros al presentarlos como seales del Siervo de Yahveh, que carga con la enfermedad y la miseria de su pueblo (Mt 8,17). Por eso, el signo mximo, el verdadero signo de Jess
ha sido la muerte-resurreccin, que se interpreta como una continuacin de la figura de Jons (Le 11,29-32). El sentido ms profundo de los milagros de Jess se ha desvo lado, por lo tanto, partiendo de la pascua. Si la resurreccin es l.i victoria definitiva de Dios sobre la muerte, el mundo y el pec.i do, cada uno de los milagros de Jess aparece como una antici pacin de esa victoria, como una realizacin parcial de su miste rio. Cada milagro en concreto va mostrando que Jess es portador de vida y de esperanza: triunfa sobre la enfermedad del mundo, los poderes de Satn, la furia de un cosmos que se expresa de forma malfica. b) Pues bien, unido a los milagros aparece el tema del sbado. La disputa sobre la observancia sabtica se ha mantenido en dos planos diferentes: pertenece, por un lado, a la historia de Jess, que en ese da ha curado a los enfermos y ayudado a los pobres y oprimidos; pertenece, por el otro, a la experiencia de la iglesia primitiva que, siguiendo el ejemplo de Jess, ha dejado de considerar la observancia sabtica como una exigencia primitiva y absoluta. Con esto no se trata de negar sencillamente la validez y el sentido de un da consagrado a la alabanza y al descanso. Jess no ha destruido el sbado, sino que ha superado su unilateralidad y ha plenificado su verdadero sentido. Veamos. Jess ha superado el sbado a partir de sus milagros. El cumplimiento sabtico (entendido como descanso riguroso y obligado) se encontraba en un plano preparatorio; dispona a los hombres para que se encontraran atentos a la voz del Dios que viene. Los milagros, en cambio, reflejan la salvacin ya realizada; por eso se puede curar a un hombre en sbado, ofrecerle la esperanza definitiva, ponerle en contacto con la realidad del don de Dios que llega. El sbado (y todo el ritualismo judo) deja de ser la ltima palabra, porque el reino est llegando y en el reino se concentra el misterio de Dios para los hombres. Tal es el contenido fundamental del segundo de los textos que comentamos (6,6-11). En la palabra y el don de Jess se encuentra la plenitud del sbado. Desde aqu se comprende la afirmacin fundamental con
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la que concluye el primer texto: "El Hijo del Hombre es Seor del sbado" (6,5). El Hijo del Hombre ha dejado de ser la figura trascendente que, segn la apocalptica juda, vendr en el fin del tiempo; tampoco puede interpretarse como el siervo que camina hacia la muerte. El Hijo del Hombre, que concentra el sentido de Jess, es desde ahora el Seor que dispone de poder sobre el mismo ritualismo de Israel. Lo que importa no es, por tanto, la fidelidad del sbado, sino el seguimiento del Hijo del Hombre, que ofrece para todos el camino salvador definitivo. Las observaciones precedentes se pueden actualizar y concretar de la siguiente forma: a) en el principio hay un dato cristolgico: la revelacin definitiva de Dios no se identifica con ninguna ley ceremonial ni ritualista; Dios no se encuentra all donde los hombres mantienen hasta el fin un orden sacro que viene a reflejar en prcticas de tipo social o religioso. La revelacin definitiva de Dios es la persona de Jess y el reino que proclama sobre el mundo (cfr 6,5). b) Este principio se traduce en una consecuencia vs orden prctico: el cumplimiento del bien (la ayuda al necesitado) est por encima de todas las normas, aun de aqullas que puedan emanar del cristianismo (cfr 6,9). c) Frente al viejo sbado de Israel pueden existir en la actualidad determinadas prcticas sociales que parecen intocables, aunque puedan ir en contra de las necesidades e intereses verdaderos de los hombres (sobre todo de los necesitados). Ser quehacer de la iglesia el descubrir la debilidad de esas prcticas, destruyendo su obligatoriedad o su exigencia, si es que as se ayuda al hombre. De esta forma volver a ser actual y eficiente la vieja disputa de Jess sobre el sbado. La eleccin de los apstoles y el ministerio de Jess 6,12-19 (6,12-16/6,17.20-26). En estas dos escenas (6,12-16 y 6,17-19) mutuamente entrelazadas, Lucas ha intentado condensar la totalidad del ministerio de Jess. Su apertura a Dios, reflejada en la oracin (6,12), se ha
transmitido a unos apstoles que estarn encargados de extender su novedad entre los hombres (cfr 6,13-15). Por eso le acompaan y rodean cuando expone su palabra y cura (6,1719). El relato de la eleccin de los apostles est perfectamente estructurado. Jess eleva su oracin de noche, en la montaa. La altura es lugar tradicional de encuentro con lo divino; la noche es tiempo de revelacin, de intimidad y de abertura hacia el misterio. El contenido de esa oracin se traduce a la maana siguiente en forma de eleccin de los apstoles. El ascenso hacia Dios y el envo dirigido hacia los hombres constituyen los dos momentos constitutivos de la figura de Jess: slo porque se ha encontrado con Dios en la intimidad de su persona, Jess puede ofrecer para los hombres un don de salvacin y enviar a unos apstoles al mundo. Los apstoles, cuyos nombres se recogen de acuerdo con la antigua tradicin, no se identifican ya con los discpulos. Los textos de Marcos (3,13-19) y Mateo (10,1-4) ofrecen la impresin de que los apstoles de Jess constituyen un smbolo y resumen de todos los discpulos (la iglesia del futuro). Lucas distingue cuidadosamente los plenos; Jess cuenta con gran nmero de discpulos; de entre ellos ha escogido unos apstoles para encargarles una misin especial dentro de la iglesia (cfr 6,13.17). Es probable que al principio el nombre de "apstol" no estuviera ligado a los doce discpulos de Jess. Apstol sera cualquier misionero que ha visto al Seor resucitado y rinde ante los hombres testimonio de la Pascua. Ante el peligro de las desviaciones introducidas por los nuevos cristianos, que pretenden haber visto a Jess y ensean verdades diferentes, Lucas se ha visto obligado a cerrar el nmero de apstoles, limitndolo a los doce. Ellos forman el principio y fundamento permanente de la iglesia. Pues bien, aunque los apstoles slo se han dado una vez, en el principio de la iglesia, la estructura que ellos representan sigue siendo vlida: de entre el conjunto de los discpulos, el mismo Jess sigue escogiendo algunos especiales que sern sus enviados. Lo primero que Jess realiza con aqullos que ha escogido es
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bajar de la montaa, saliendo al encuentro de los hombres que le esperan en el llano. Es importante que nos fijemos en la composicin del cuadro: Jess est en el centro; en torno a l los doce, despus viene el grupo mayor de los discipulos (la iglesia) y finalmente todo el pueblo, ese gran pueblo de la masa de los hombres de la tierra que est abierta a su palabra y sus milagros. En esa escena se refleja la estructura de la iglesia: todo proviene de Jess, pasa a travs de sus enviados (apstoles, ministros), llega a la iglesia y viene a ser fuerza de salvacin para toda la humanidad. Directamente o por medio de sus enviados Jess sigue ofreciendo la palabra sobre el reino y el poder de una existencia nueva reflejada en los milagros (6,8). Si es que en la iglesia no resuena poderosa esa palabra, si en la iglesia no se acta la fuerza salvadora del milagro que libera a los hombres de lo malo (los espritus perversos) eso significa que la llamada de Jess ha venido a caer en el vaco. No olvidemos que el Seor puede olvidarnos y escoger distintos enviados.
Las bienaventuranzas y lamentaciones de Jess 6,20-26 (6,17.20-26). Sobre el fondo de la eleccin de los apstoles, la reunin de los discipulos y el ansia de los pueblos que se acercan anhelantes (6,12-19), Jess ha pronunciado su palabra decisiva (6,20-26). Quien la acoge es su discpulo; apstol es quien la propaga. El mundo es el conjunto de los hombres que deben escucharla. En esa palabra de las bienaventuranzas se define el mensaje de Jess frente al conjunto de verdades limitadas que propagan los hombres de este mundo. Segn los fariseos, Dios se encuentra con aqullos que obedecen la exigencia de la ley; otros suponen que Dios se manifiesta en la experiencia interna, otros le encuentran en los ritos sagrados; otros, finalmente, le vislum-
bran en un juicio del futuro que destruye el mundo pervertido. Jess no ha criticado abiertamiente esas posturas. Sin embargo, su palabra presupone que Dios se ha revelado como el poder de salvacin que acoge a los pequeos de la tierra, enriquecindoles internamente (ofrecindoles el reino). Las bienaventuranzas constituyen, segn eso, la expresin de la presencia de Dios (o de su reino) en la existencia de los hombres. Lo que en ellas se proclama es un misterio de gracia y de bondad que sobrepasa todo el equilibrio religioso de la tierra. Los pobres, los hambrientos, los que lloran tienen ya la vida y son felices. Son felices no en s mismos por ser pobres o perdid o s - sino porque descubren que Dios les enriquece en Jesucristo. El pobre no es rico simplemente en su pobreza material; es rico porque en medio de toda su miseria Dios les est ofreciendo el Reino. Esta proclama de Jess descubre que la vida de los hombres tiene una dimensin escondida que no puede vislumbrarse con los ojos de la tierra. Situada en esta dimensin, la pobreza no se identifica con la penuria material, sino con la indigencia del hombre que se descubre necesitado y se abre hacia la gracia (el bien, la justicia, la vida). Por el contrario, es rico el fariseo que se apoya en la seguridad de sus acciones o sus leyes; como es rico quien se asienta sobre la abundancia de bienes materiales. Pobre es, en cambio, el que se abre a Dios y llama, el que no puede sostener su vida en leyes, seguridades o riquezas de la tierra, aquel que llora, padece necesidad, est indefenso. Esta interpretacin de las bienaventuranzas no elimina de la lista de los pobres a los que padecen necesidad fsica. Ellos siguen siendo precisamente el prototipo de los indigentes que careciendo de toda seguridad en el mundo pueden recibir (reciben) el don de gracia que es el reino. Los pobres de todo tipo y confesin, los que se mueven perdidos por las rutas ms extraas de la tierra, han recibido aqu su bienaventuranza porque Jess les ha ofrecido un reino que es principio de riqueza, de alegra y de abundancia. No interpretaramos correctamente las bienaventuranzas si
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olvidamos su parte negativa, las lamentaciones. El reino se ofrece libremente y por eso abre ante los hombres un crculo de posible maldicin. Sin ese riesgo del fracaso, sin la posibilidad de permitir que la riqueza de la vida nos destruye internamente, las palabras de Jess no habran respetado nuestra libertad. El reino de Jess no mata, no empobrece, no destruye, pero a su luz se ha desvelado la terrible suerte de aqullos que buscando la seguridad en el poder, en la riqueza y alegra de la tierra, oprimen a los otros y destruyen la propia realidad de su existencia. Quien haya escuchado estas palabras de Jess, descubrir que, en un mundo en que los pobres sufren hambre, toda riqueza de la tierra encerrada en s misma se convierte en maldicin para su dueo.
"Amad a vuestros enemigos" 6,27-38 (6,31-38/6,36-38). El texto se compone de dos partes. La primera (6,27-36) est centrada en la exigencia de amar a los enemigos. La segunda (6,37-38) constituye una invitacin a superar toda condena dirigida hacia los otros. El tema del juicio contina en la percopa siguiente (6,39-42) donde tendremos que ocuparnos de estudiarlo. Aqu trataremos slo del amor al enemigo (6,27-36). El pasaje, compuesto de acuerdo a un conocido ritmo de retrica semita, se apoya en las dos formulaciones repetidas del principio y del final: "Amad a vuestros enemigos..." (6,27.35). Esas formulaciones se amplan en cada caso en forma de sentencias paralelas que extienden y concretizan el sentido del amor a los enemigos (paralelismo cuaternario en 6,27-28 y ternario en 6,35). El centro del pasaje aplica en ejemplos precisos el valor de las formulaciones generales en una forma condicional (6,32-34) o positiva (6,29-30). Toda la unidad viene a desembocar en dos conclusiones: en la primera, que podemos llamar antropolgica (6,31), se define como norma de conducta la bsqueda del pro-
pi bien: "Tratad a los dems como queris que ellos os traten". En la segunda, de carcter teolgico, es la misma realidad de Dios la que se viene a convertir en el modelo decisivo: "Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo" (6,36). El estudio de este pasaje nos sita en el centro del evangelio de Jess y nos descubre el verdadero sentido de Dios y de la vida de los hombres. El judaismo ofreca una norma de justicia segn la cual a cada uno hay que tratarlo de acuerdo con sus obras. En el marxismo es necesaria la dialctica de la revolucin en que se incluye la necesidad de superar (o destruir) al enemigo para alcanzar la armona final. En las diversas polticas del mundo se sacrifica el inters de los grupos minoritarios a los pobres. Quiz la ms profunda tendencia de los hombres sea el egosmo, el hecho de amar a los dems solamente en cuanto representan un valor para mi vida. Pues bien, frente a todas estas concepciones, el evangelio de Jess nos ha ofrecido un ideal de nitidez y fuerza escalofriante: "Amad a los enemigos". No es absoluta la ley (del judaismo) ni el xito de la revolucin (marxismo) ni el inters o provecho de cada uno de los grupos o individuos. Slo es absoluta la urgencia de sembrar el bien, el amar sin buscar una respuesta, el dar sin esperar la recompensa, el devolver con bien los males recibidos. Tan extraamente distinta es esta forma de entender el amor, que los primeros cristianos han introducido en el lenguaje griego una palabra nueva para expresarlo: "gape". En el mundo griego el amor consista en aspirar hacia la propia plenitud humana. La realidad que el evangelio nos presenta como "gape" es muy distinta; el amor no consiste en la bsqueda de la plenitud personal, sino en el sacrificio de entregar la propia vida por los otros. En el mundo griego, Dios no ama; se limita a ser la meta a la que aspiran los impulsos de los hombres. Por el contrario, el Padre de Jess ama a los hombres de tal forma que les entrega su propia intimidad (su Hijo) en el intento de salvarlos. Situados en esta perspectiva advertimos que el amor al enemigo no es un dato marginal, sino el sentido y centro del amor de los cristianos. Todas las dems actitudes pueden esconder un
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egosmo (una bsqueda de mi propio yo a travs de los dems). Slo cuando se da sin esperar recompensa, cuando se ama sin que el otro lo merezca, cuando se pierde para que el otro gane, slo entonces se ha llegado hasta el misterio del amor que nos ensea (y nos ofrece) el Cristo. Vivir esta realidad significara la nica verdadera revolucin de nuestra historia.
Un ciego no puede guiar a otro ciego 6,39-42 (6,39-45). Las comparaciones y sentencias de la presente percopa se sitan en un contexto en que se exige la superacin de una actitud de juicio (de dominio) respecto de los otros. Ese contexto viene dado por los vnculos precedentes (6,37-38) donde se condena todo juicio interhumano y se presenta el ideal de una existencia convertida en regalo hacia los otros. Sobre ese fondo se comprenden las tres pequeas unidades que componen nuestro texto. La primera unidad, que en su origen parece un refrn de aquel tiempo, se refiere al ciego que pretende conducir a otro ciego en el camino. En el fondo de ese gesto se esconde la tendencia de dominio. Lo que parece amor (ayuda a un necesitado) se identifica con un rasgo de egosmo: guiando al ciego me comporto como dueo de su destino y mi propia personalidad. El viejo refrn ha sealado ya la ridiculez de la pretensin del ciego: los dos terminarn cayendo dentro del hoyo. Tambin la segunda unidad (6,40) nos transmite una sentencia conocida: el discpulo se mantiene en la lnea del maestro. Pues bien, formulada en un contexto de revelacin del amor cristiano, esta sentencia se nos manifiesta extraordinariamente rica. Jess, el maestro verdadero, no ha querido arrogarse el derecho de guiar en el camino al ciego y dominarlo. No se ha permitido juzgar a los dems, sino que les ayuda; no ha intentado sacar provecho de ellos, les ofrece lo que tiene.
Este ejemplo del maestro se debe convertir en norma de conducta para todos los creyentes. Nuestro texto lo presupone as pero no ha sentido la necesidad de ampliar o desarrollar esta idea, prefiriendo volver a un tipo de comparacin ms cercana, la del ojo (6,41-42). En el fondo, el sentido de esta comparacin se mantiene en el mismo plano que la del ciego. Por ms ciegos que estn (aunque tengan una vida que nuble sus ojos) los hombres se encuentran siempre dispuestos a marcar el camino a los dems: son incapaces de ver su gran ceguera y, sin embargo, descubren el ms mnimo rasgo de imperfeccin en el prjimo (mota en el ojo ajeno). La solucin de Jess remite a las sentencias sobre el juicio (6,37-38): nunca podemos dominar a los dems ni condenarlos por' aquello que a nosotros nos parezcan sus defectos. Resulta que ningn hombre es dueo de los otros; nadie tiene, por lo tanto, el derecho de imponer su criterio sobre los restantes hombres. Esta exigencia de Jess resulta impresionantemente dura. Los imperios de este mundo se arrogan el derecho de dictaminar sobre lo bueno y lo malo de los hombres; los gobiernos ejercen su poder juzgando a los subditos; los que tienen autoridad la imponen sobre aqullos que se encuentran sometidos. Todos piensan que pueden dominar de alguna forma sobre aqullos que se encuentran a su lado. Vivimos en un mundo dividido en dos mitades: los que mandan (o quieren mandar) y aqullos que estn obligados a obedecer o someterse. Cmo romper esta cadena? Cmo lograr una comunin interhumana en la que nadie juzgue ni domine a nadie? El nico camino es el amor, tal como se precisa en la percopa precedente (6,27-36). Cada rbol se conoce por su fruto 6,43-49. Componen nuestro texto dos pequeas unidades que pretenden discernir el valor y solidez del autntico seguimiento de
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Jess. Son muchos los que, dentro o fuera de la iglesia, han presumido de cristianos. Cmo se distinguen los verdaderos de los falsos, los autnticos de aqullos que slo son fingidos? Este evangelio nos ofrece dos lneas de discernimiento: la primera (6,43-45) se ha compuesto a partir de la imagen de un rbol y sus frutos; la segunda (6,46-49) alude a los cimientos de una casa. Por rbol se entiende en la primera imagen (6,43-45) el frutal. Es malo el que produce solamente espinas, grandes hojas relucientes, quiz flores que despus se marchitan; es malo aunque parezca hermoso y admire a los curiosos por su altura, por la fuerza de las ramas, por su fronda. Y es que su bondad slo se mide por la cantidad y la calidad de sus frutos. Sobre esa comparacin se ha interpretado la vida de los seguidores de Jess. Son muchos los que pueden aparentar diversas clases de grandezas o de honores: sabidura humana, cualidades de organizacin, capacidad de dirigir a los dems, experiencia mstica, etc. Todo eso se ha convertido ante ei mensaje de Jess en apariencia, hojas que engaan, pues recubren la falta de los frutos. Lo que importa, lo que determina la cualidad de una persona son sus frutos, es decir, las obras concretas que realiza en favor de los dems. Para determinar el sentido de esos frutos debemos situarnos en el contexto del sermn de la llanura (Le 6,20-49): amar al enemigo, dar sin esperar la devolucin, hacer el bien hasta el final sin exigir compensaciones, no erigirse en gua (o dictador) de los dems, abrirse al reino como un pobre... tales son los frutos a que alude el evangelio. Para determinarlos ms en concreto debe acudirse a la imagen de la casa y su cimiento. En un rbol lo que importa es la raz; por eso el evangelio implica una conversin que penetre hasta el mismo fundamento de la persona transformando su manera de ser, cambiando el centro de su vida. En ese centro es donde se encuentran los autnticos cimientos que sostienen todo el ser de la persona. Los cimientos del hombre nuevo ofrecen solidez en la medida en que se encuentran apoyados encima de la roca que es el Cristo (6,46-49).
Pero decir que el cimiento se halla en Cristo no resuelve los problemas. Son muchos los que dicen "Seor, Seor" y continan flotando en el vaco (sobre tierra que cede haciendo que la casa se derrumbe). Los que dicen "Seor, Seor" son aqullos que piensan que creen; son los que reducen su fe a una prctica litrgica; los que se gloran de una piedad individual aparentemente fecunda. Esos y otros muchos que se dicen cristianos suponen encontrarse basados sobre roca. Pero su roca es ficcin. Cristo es solamente roca para aqullos que cumplen su palabra, es decir, viven el misterio (la gracia y exigencia) de su evangelio tal como se ha venido a concretar en el sermn de la llanura (Le 6,20-49). La vida de los creyentes se fundamenta en el Cristo total del evangelio. Por eso no basta una fe simplemente interior, un culto eclesial separado del amor y la vida. Cristo se ha hecho presente en el mundo a travs de la palabra (gracia y exigencia) del evangelio. Por eso, slo quien la cumple se halla basado sobre roca (es casa firme, es rbol que produce buenos frutos).
La fe de un centurin pagano 7,1-10. El centurin es un soldado del ejrcito de ocupacin de Roma, que mantiene el orden militar en Palestina. Su oficio no es nada fcil; los judos han mantenido en todo tiempo una personalidad nacional muy fuerte y no se resignan a permitir que las guilas de Roma controlen los destinos de su patria. Por diversas partes del territorio se escuchan ya proclamas de guerra, que aos ms tarde desembocarn en un alzamiento masivo en contra del imperio. Tambin se habla de las represiones sangrantes del poder establecido. Por todo eso, la situacin de un oficial romano resulta necesariamente difcil y enojosa. Pues bien, sobre este fondo se perfila nuestra historia. Lo primero que sorprende es el hecho de que el centuri aparezca
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como amigo de los propios judos. El texto precisa que les ama, es decir, no solamente les respeta en su cualidad de israelitas, sino que les ayuda a mantener su propia independencia humana y religiosa (les construye la sinagoga). Todo permite suponer que este soldado se ha venido a convertir en un proslito. Eran proslitos aquellos griegos y romanos que venan a aceptar de alguna forma la herencia religiosa de Israel: compartan su monotesmo, imitaban su honradez moral, participan de sus viejas esperanzas. Algunos llegaban a circuncidarse y de esa forma se convertan (al menos tericamente) en autnticos israelitas. Este proselitismo judo fue muy fuerte en tiempos de Jess, de tal manera que en algn momento se pudo preveer que la religin juda llegara a conquistar (espiritualmente) el imperio. Desde aqu se entiende la postura del centurin: conquistador de Israel en el plano militar haba sido conquistado por Israel en el plano religioso. Por el libro de los Hechos (cfr He 10) y por toda la historia de la iglesia antigua, sabemos que estos proslitos escucharon gustosamente la voz del evangelio, convirtindose en cristianos. Paralelamente (sobre todo, despus de la destruccin de Jerusaln en el 70 d. de C.) se produjo un repliegue en Israel, de tal manera que ya no se aceptaron ms proslitos. Este proceso es significativo: la iglesia de Jess (universal en la proclamacin de su fe) recibe la herencia que le dejan los judos (cerrados ya en su nacionalismo religioso). Pues bien, la vieja historia que refleja nuestro texto supone que ese proceso ha comenzado a realizarse (y recibe su confirmacin y su sentido) en la actitud de Jess, que admira la fe del centurin y cura a su siervo. Todo el relato presupone que las buenas obras que el centurin ha realizado constituyen un autntico comienzo en el camino de la salvacin (le introducen en el plano de Israel, tal como ha sido simbolizado y plenificado por Juan el Bautista). Sin embargo, es necesario que avancemos, aceptando (en fe) la plenitud del don de Dios que nos ofrece Jesucristo. Aqu es donde se revela la verdad del centurin, que es un proslito pagano: mientras los judos se quedan simplemente en las obras, el pagano penetra hasta la intimidad de la fe y acepta a Jess como
aqul que proviene de Dios y dispone de poder para lograr que el mundo encuentre la salvacin (simbolizada en la curacin del siervo enfermo). El autntico milagro de Jess consiste en suscitar la fe. La plenitud del hombre empieza con las buenas obras y termina en la abertura hacia el misterio salvador de Dios, que ha introducido en el mundo su justicia salvadora. Una vez que se ha descubierto este misterio pierden su sentido los ejrcitos de ocupacin y todas las divisiones que enfrentan mutuamente a los humanos.
La resurreccin del hijo de una viuda 7,11-17. Los dos milagros de Jess que constituyen el tema del relato anterior (7,1-10) y del presente (7,11-17) forman la instruccin a la pregunta que formula Juan Bautista: "Eres t el que ha de venir?" (7,19). La respuesta dirigir nuestra mirada hacia el sentido y el valor de esos milagros (cfr 7,21-23): Jess es quien ofrece la salvacin a los gentiles (7,1-10) y muestra :on el hijo de la viuda de Naim el verdadero triunfo de la vida (7,11-17). Sobre este fondo de preocupacin doctrinal es arriesgado asegurar la realidad histrica del milagro que estamos comentando. Lo que importa no es el hecho en s, sino el sentido que contiene y nos transmite: Jess ha ofrecido a los hombres el regalo (o el misterio) de la plenitud universal, en la que est incluida la resurreccin de los muertos (cfr 7,22). Precisemos. Con toda la tradicin evanglica confesamos que Jess ha realizado prodigios que desbordan las posibilidades de la tierra. Sabemos con la iglesia que en esos milagros, vistos en conjunto, se refleja y anticipa la verdad del reino, aunque no podamos garantizar el fondo histrico de cada uno de ellos. Pues bien, entre los prodigios que mejor reflejan el sentido de Jess se encuentra este relato. Sus elementos fundamentales son los siguientes:
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a) Hay una revelacin de Dios. Ante el milagro de la piedad de Jess, que se compadece de la viuda y resucita a su hijo, el pueblo exclama: "Dios ha visitado a su pueblo". En este gesto se revela Dios como el poder que acoge al hombre muerto y le transforma. De Jess se afirma que es profeta. La palabra profeta ha perdido aqu su significado primitivo; no se refiere al hombre que transmite la palabra de Dios, sino al que ofrece la hondura transformante de su vida. En esta perspectiva, Jess no es un profeta de Dios por anunciar el reino con palabras, sino porque ha venido a realizarlo (resurreccin). b) Con la resurreccin se desvela el sentido de la vida. Jess no viene a destruir, sino a crear; no saca al hombre de la tierra para hacer que encuentre a Dios, sino que le introduce en el autntico sentido de esa tierra: le ofrece la alegra de una vida abierta. Es la alegra de una madre que reencuentra al hijo perdido, la plenitud de una vida que pareca truncada y vuelve a encontrar de nuevo sus races. c) Desde aqu se entiende todo el carcter de signo que ofrece este milagro. La resurreccin del hijo de la viuda testimonia que Jess es aqul que "ha de venir" y ofrece a todos la garanta de una vida que triunfa sobre la muerte (cfr 7,20). Desde aqu se pueden deducir dos conclusiones fundamentales: a) la primera que se refiere a nuestra visin del misterio: Dios se encuentra all donde los hombres descubren el sentido de la piedad (un amor vivificante), b) La segunda alude a nuestra conducta: seguir el gesto de Jess significa suscitar la vida: tener piedad de los que sufren y ofrecerles nuestra ayuda. Seguir a Jess significa hacer que nazca la confianza, precisamente all donde parece que todos los caminos se han cerrado, all donde la vejez, la enfermedad o muerte parezcan ser definitivas. La fe consiste en aceptar la resurreccin de entre los muertos, intentando que su fuerza y su verdad penetre nuestra vida y nos transforme (an en medio de la muerte).
Eres t el que ha de venir? 7,19-23. Histrica o no, la pregunta del Bautista ha condensado su destino de mensajero que anuncia la llegada del juicio de Dios sobre la tierra. Por eso, cuando los das han pasado, cuando acaba su vida en el fracaso aparente de una crcel, es lgico que toda su existencia se convierta en la voz de una llamada: Eres t el que ha de venir? Esta pregunta es el sentido de la historia de Israel. Cuando se ha escuchado la voz de los profetas que evocan un futuro de presencia de Dios sobre la tierra; cuando todos los das se siente la urgencia de los apocalpticos, que anuncian el juicio ya inminente; cuando por doquier se advierten (y se aguardan) los signos de un futuro despertar del cosmos, la figura de Jess tiene que suscitar una pregunta: Eres t el que ha de venir o esperamos a otro? Esa pregunta sigue flotando en medio de la historia. Los hombres que aguardan y aceleran la irrupcin de la justicia (los marxistas); los que suean con un mundo ms humano; los que esperan un futuro cataclismo que destruya los cimientos del orden establecido; los que simplemente sufren aplastados por la inmensa maldad de nuestra tierra; todos, situados frente a la figura de Jess, siguen preguntando: "Eres t el que ha de venir o esperamos a otro?" La respuesta de Jess se despliega en el plano de los principios de los hechos. En el plano de los principios Jess ha tomado como norma la esperanza de Israel, que aguarda la salvacin definitiva de los hombres (reflejada en la cita de Is 35,5 y 61,1): slo cuando el mundo cambie, cuando surja una existencia nueva que destruya la ceguera, pequenez y muerte de los hombres puede hablarse de irrupcin (o de llegada) del Mesas de Dios sobre la tierra. Pasando al plano de los hechos, Jess ha mostrado el inmenso atrevimiento de afirmar que la novedad del mundo nuevo ha irrumpido ya sobre la tierra: los pobres reciben la buena noticia, caminan los que estaban impedidos, ven los ciegos y los muertos
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resucitan. Mirada desde fuera, esta pretensin produce escndalo (7,23): es verdad que ha curado a unos enfermos; es verdad que ha ofrecido a unos cuantos la ilusin del reino... Pero, en el fondo, todo sigue igual; los pobres continan oprimidos; desesperan y mueren los enfermos; se pudren en la tumba los que han muerto. Sobre esta pretensin de Jess se dividen los espritus. Por ms que le admiren, los judos de todos los tiempos, los marxistas de hoy da o simplemente los incrdulos, suponen que Jess ha fracasado. Puede haber tenido buenos gestos e intenciones, pero al fin todo contina como siempre. Por eso, despus de haber preguntado "eres t el que ha de venir?", responden, quiz con tristeza: No, Jess no era el que ha de venir! Y siguen esperando (o desesperando). En cambio, los cristianos admiten el testimonio de Jess y piensan que en el gesto de su vida (su amor y sus milagros) ha comenzado a irrumpir sobre el mundo la realidad definitiva (la victoria de la vida sobre la muerte). A manera de conclusiones sealamos: a) Dios no se revela solamente en el final, cuando la vida haya destruido la muerte; Dios se est manifestando a travs de toda la historia de Jess, en sus milagros iniciales, en el fracaso de su muerte y en el comienzo nuevo de su pascua, b) Los milagros de Jess tienen sentido como principio de un camino que (pasando ciertamente por la muerte) conduce a la resurreccin universal, en la que se mostrar abiertamente que era "el que ha de venir", c) Nosotros creemos en Jess en la medida en que llevamos la "buena noticia de la libertad" a los pobres, en la medida en que ayudamos a los necesitados; slo as testimoniamos nuestra fe en la Pascua.
Juan, el mensajero que prepara los caminos del Seor 7,24-30. Juan haba preguntado por Jess (7,18-20). Jess, que ha respondido de una forma indirecta a su pregunta (7,22-23), conti-
na sealando la funcin de Juan (7,24-30). Esas palabras, que constituyen el tema de nuestro relato, indican que no se puede conocer la realidad del reino sin haberse preparado de manera conveniente, slo quien acepte la verdad representada en Juan podr alcanzar la plenitud de Jesucristo. Quin es Juan? La respuesta se formula uniendo en una misma cita dos textos del antiguo testamento que se refieren a la venida del "ngel" o mensajero de Dios. El primer texto corresponde al Ex 23,30: "He aqu que yo envo a mi ngel ante ti, para guardarte en el camino e introducirte en el lugar sagrado que yo establezco". El ngel significa aqu la presencia y la ayuda de Dios, que le promete la entrada en la tierra prometida al pueblo que vaga en el desierto. El segundo corresponde a Mal 3,1: "He aqu que yo envo a mi ngel y preparar el camino ante m". El ngel es aqu un precursor de Dios, aqul que prepara su camino y dispone a los hombres para su venida escatolgica. Quiz la misma tradicin juda ha soldado estos dos textos de tal forma que el ngel que conduce al pueblo de Israel hacia la culminacin definitiva (Ex) se identifica con el ngel que dispone el camino de Dios (Mal). La plenitud del pueblo se confunde con la venida de Dios de tal forma que el ngel de la presencia de Dios es el mismo mensajero que anuncia la culminacin de la historia de los hombres. El cristianismo ha centrado en la figura de Jess estos rasgos de bajada de Dios y de la entrada del hombre en su plenitud escatolgica. Jess, revelacin de Dios, constituye al mismo tiempo el sentido y plenitud del hombre (trae y significa el reino). En esta perspectiva se interpreta la figura de Juan, que realiza la misin del ngel de Dios o mensajero. Juan es el ngel de Dios porque seala a los hombres el camino que conduce hacia el futuro (el reino de Jess); es el ngel porque anuncia la venida de Dios sobre la tierra. Todo eso lo ha cumplido en su misin de preparar con su palabra y con su gesto los caminos de Jess, el Cristo. En esta perspectiva se advierte la urgencia del mensaje del Bautista: los que se niegan a escuchar su palabra nunca entende-
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rn al Cristo (7,29-30). En nuestros das, la figura de Juan est cobrando nueva actualidad. En todas partes se habla de justicia y se tiene la impresin de que los hombres preparan los caminos que conducen hacia el reino. Ciertamente, la justicia de este mundo es buena y necesaria; solamente aqullos que la cumplan se hallarn con Juan en situacin de conocer y de aceptar al Cristo. Sin embargo, no olvidemos que eso no se identifica todava con el reino. Juan, el ms grande de los hijos de mujer, es el culmen de aquello que puede producir la tierra. Sin embargo, el reino es mucho ms, el reino significa la gracia salvadora de Dios en Jesucristo (cfr 7,28). La preparacin (de Juan) es necesaria; lo valioso est en la meta (el don de Cristo).
Las excusas de una generacin perversa 7,31-35. Las palabras del presente texto muestran la perversidad de una generacin que ha preferido mantenerse cerrada ante los diversos caminos de la presencia y de la actuacin de Dios. Cuando un hombre o una sociedad prefiere rechazar la gracia del reino siempre encuentra excusas para justificar su actitud. La situacin se ilumina a partir de una parbola. En un grupo de nios unos se encargan de cantar, mientras los otros bailan la danza correspondiente. Un da el grupo de la danza se niega a tomar parte del juego; cantan un paso nupcial y no bailan, entonan una marcha fnebre y se niegan a seguirla. Estn cansados y rompen las leyes de su juego. Algo semejante ha sucedido con los hombres de Israel. Vino Juan Bautista y enton un ritmo de exigencia, de dureza y conversin; ellos se escudaron diciendo que est loco. Jess les ha mostrado la alegra del reino, que est simbolizada en un banquete de amistad entre los hombres; ellos le rechazan acusndole de un simple comiln del mundo. Juan representa la piedad del desierto, con el rigor de la auste-
ridad y la dureza de la vida. Su actitud supone que el juicio est cercano; las costumbres se encuentran pervertidas y no es posible suscitar un comienzo de renovacin que atraiga la piedad de Dios. Por eso ya no queda ms remedio que escaparse, refugiarse en el desierto del principio (como en los tiempos del xodo) implorando la piedad de Dios a travs de la penitencia. En esta actitud se ha condensado el ideal del ascetismo de las grandes religiones de la tierra (hinduismo...) que han descubierto la necesidad de una purificacin humana para que el encuentro con Dios sea posible. Esta religiosidad del vencimiento propio y la dureza ha suscitado en las altas esferas de Israel un clima de rechazo: "Tiene un demonio". Demonaco era todo lo que destruye la existencia de los hombres, aquello que enajena, la locura de una vida entregada a los excesos. Pues bien, ante la autoridad instalada de Israel, Juan el penitente de la mirada limpia y de palabra hiriente, termina apareciendo simplemente como un loco. Jess, en cambio "come y bebe". Sabe que Dios se encuentra cerca de los hombres y le ama de una forma fuerte y transformante. La verdad de ese amor ha convertido la existencia en una fiesta de agradecimiento, de alegra y de esperanza. All donde se perdonan los pecados, all donde los hombres se descubren hijos de Dios y hermanos, all ha podido suscitarse la nueva sociedad en la que caben los viejos pecadores; una sociedad en la que el signo de unin fundamental es el banquete. Pues bien, esta religiosidad de la gracia, del perdn y la alegra ha parecido a los judos poco seria: no era propio de un hombre de Dios el juntarse con los marginados, convivir con ellos, entregarse al goce de la comida plenamente humana y abierta hacia el misterio. Al comportarse de esta manera, los judos han demostrado que rechazan todos los caminos que Dios les ha ofrecido. Se escandalizan de la austeridad por su "locura"; rechazan la alegra del reino porque es frivola. La sabidura de Dios ha mostrado amablemente sus caminos y los hombres no han querido estar atentos y escucharla. Nuestras conclusiones: 1) Hay que asumir el valor de una
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espiritualidad del desierto (el camino de la ascesis de Juan Bautista). 2) Una vez que hemos valorado la ascesis, tenemos que llegar al camino de la gracia, que est representado en Jess y se condensa en la fiesta del amor que recibimos de Dios y que entregamos a los otros.
Sus pecados estn perdonados porque tiene mucho amor 7,36-8,3 (7,36-50/8,1-3). Dividimos el texto en dos unidades fundamentales (7,36-50 y 8,1-3), ocupndonos principalmente de la primera, centrada sobre el tema del amor y del perdn. El contexto de la escena es un banquete; Jess participa como invitado y dos personas muy distintas (un fariseo y una prostituta) vienen a ofrecerle sus dones. El fariseo le invita a una comida material. Evidentemente, seria exagerado el acusarlo de mala voluntad; quiz siente respeto por Jess, cuando le llama. Sin embargo, en el fondo de su gesto existe un rasgo de juicio y de dominio; por eso se atreve a sancionar la actitud del maestro. Tiene su verdad hecha, conoce ya a Dios y no necesita que nadie le ensee la nueva profundidad del reino y de la vida. La publicana no est invitada, pero viene. Sabe que Jess ofrece un mensaje salvador, ha conocido su calidad de hombre que se entrega totalmente a los dems y por eso viene a ofrecerle simplemente lo que tiene: el perfume que utiliza en su trabajo, sus lgrimas, sus besos. Tomado en s mismo, ese gesto resulta ambivalente. El publicano, regido por las normas de una moral estricta, condena a la mujer, reprueba su gesto de liviandad y juzga a Jess que ha permitido que le traten de una forma semejante. Jess, en cambio, ha interpretado su actitud de la mujer como un efecto de su amor, como expresin de gratitud por haber sido comprendida y perdonada. La visin de Jess se ilumina a partir de una parbola (7,41-
43): de dos deudores insolventes amar ms al Seor aqul a quien le ha sido perdonada la mayor de las deudas. Aplicando la parbola se precisa la actitud del fariseo y de la prostituta. Todo el evangelio est mostrando ese mensaje: Jess ofrece el perdn de Dios a los hombres insolventes de la tierra. Entre ellos se encuentran el fariseo y la prostituta. El fariseo no se ha preocupado de aceptar ese perdn; piensa que sus cuentas estn claras, se siente plenamente en paz y, por lo tanto, le resbalan las palabras de Jess que aluden al don de Dios que borra los pecados. Convida a Jess, pero lo hace por curiosidad; en el fondo no lo ama, porque no se reconoce (no quiere ser) perdonado. La mujer, en cambio, se sabe pecadora; ante Dios y ante los hombres confiesa que su deuda es impagable; por eso se ha sentido condenada. Pero ahora que Jess ha llegado a la ciudad, una vez que ha proclamado su palabra de gracia universal, ella se ha sentido (se ha sabido perdonada). Por eso, superando todos los convencionalismos, aprovecha la ocasin.y viene hasta Jess para demostrarle su agradecimiento y su amor: la grandeza del perdn que Dios le ha concedido se demuestra a partir de la grandeza del amor que ese perdn ha suscitado. En torno a esta relacin de Jess con la pecadora debemos aadir unas notaciones marginales: 1) en sentido estricto el amor de la mujer es siempre una respuesta, porque el primer paso lo ofrece el mismo Dios que perdona a todos por medio de Jess. Sin embargo, no podemos olvidar que en la historia de cada vida la dialctica perdn-amor puede revestir modalidades diferentes, de tal manera que en algn caso el amor en vez de ser un signo o consecuencia puede venir a convertirse en principio del perdn. 2) Como ejemplo de una existencia humana fundada en la gratitud por el perdn que ha sido concedido se sitan las mujeres del texto siguiente de san Lucas (8,1-3); esas mujeres, que han sido curadas, liberadas, perdonadas por Jess, han respondido a su don con un gesto de amor comprometido, que las convierte en autnticas discipulas (seguidoras) del maestro. 3) Este rasgo de un amor total con que se responde al perdn (al don de gracia) de Jess se ajusta ms a la tipologa de la mujer, de tal manera que una parte de la espiritualidad femenina puede
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basarse en estos fundamentos; sin embargo, no debemos olvidar que la misma espiritualidad de los varones puede y debe responder a este principio del perdn y del amor como respuesta. 4) Es curioso sealar que en esta caracterizacin del seguimiento de Jess, Lucas concede ventaja a la mujer (es tipo de autntica discpula), cosa inaudita y revolucionaria en la sociologa humana y religiosa de aquel tiempo.
La parbola del sembrador 8,4-15 (8,4-9.11-15/8,4- 10a. 11 b-15). Comparaciones y parbolas constituyen un medio de enseanza normal en tiempos de Jess. Las emplean los rabinos, las utilizan los escritores apocalpticos y las repiten los hombres de la calle. Jess no ha sido una excepcin; es ms, sus parbolas ofrecen una hondura humana y una limpidez literaria imposibles de encontrar en el ambiente. En principio, Jess ensea en parbolas por ser sa la costumbre de los maestros de su tiempo. Las utiliza adems como medio pedaggico, para lograr que los misterios del reino no se vuelvan accesibles para el pueblo. Sin embargo, su experiencia y la experiencia de la iglesia le han mostrado que aquello que por s mismo era un camino ha terminado por hacerse una barrera. Los de dentro (los discpulos, la iglesia) aceptan el mensaje y avanzan a travs de ese camino; los otros, aqullos que prefieren quedar fuera, chocan contra la barrera de la parbola, no entienden el sentido de sus comparaciones y presuponen que todo es un enigma trazado en el vaco (8,9-10). Estas frases que en principio pudieran parecer terriblemente duras ("A vosotros se ha concedido conocer los secretos del reino de Dios; a los dems slo en parbolas, para que viendo no vean y oyendo no entiendan") nos transmiten una de las verdades ms consoladoras de todo el evangelio. La palabra de Dios no es una fuerza que se impone y nos obliga; la palabra es una
invitacin que se acepta de manera libre y puede, por lo tanto, rechazarse. Slo cuando la posibilidad de ese rechazo se siente con toda su nitidez puede hablarse de un autntico don de Dios. Pues bien, para aqullos que no la aceptan, la palabra de Dios se viene a convertir en un enigma. El evangelio ha precisado esta experiencia aludiendo al doble sentido que puede ofrecer el trmino parbola: a) para aqul que la escucha y la acepta, la parbola es un signo de la cercana y transparencia de la gracia, b) Para aqullos que cierran, la parbola (el mensaje de Jess) termina siendo invento sin verdad ni realidad interna. Este misterio del don de la gracia que se ofrece y de la posibilidad de un rechazo se ha visibilizado en la parbola del sembrador. La palabra de Dios se compara con una semilla arrojada a la tierra del mundo. Slo cuando la tierra colabora ofreciendo su alimento y su cobijo la semilla fructifica. Slo cuando el hombre lo recibe y lo cultiva de manera voluntaria puede florecer el germen de la palabra o la presencia de Dios sobre la tierra. Parece que en la parbola original no haba ms que dos opciones: los que aceptan la palabra (8,8.15) y aqullos que prefieren rechazarla (8,5.12). En un momento posterior, quiz ya dentro de la tradicin eclesial, se ha hecho patente la posibilidad de la aceptacin inicial seguida de un fracaso. Para mostrarla se introducen los dos ejemplos intermedios: los que por falta de continuidad o por exceso de problemas de este mundo asfixian y destruyen la tierna vida de la planta, que haba comenzado a germinar. En situacin eclesial la aplicacin prctica se puede dirigir hacia estas dos posturas intermedias, tipificando la posibilidad de fracaso que ellas representan. Como riesgos que destruyen la urgencia salvadora del evangelio se sealan: a) la falta de una autntica raz (o profundidad y decisin humana); b)la superficialidad en la existencia (el moverse en el plano de las simples impresiones, los deseos y pasiones de la tierra).
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La luz que se enciende y alumbra la casa 8,16-18. Esta percopa incluye tres pequeas unidades (8,16; 8,17 y 8,18). La primera (8,16) est directamente dedicada al tema de la luz; a su esencia pertenece el expandirse y alumbrar, por eso es antinatural el ocultarla. Dentro de nuestro contexto, esa luz que se expande es la verdad de Cristo y su evangelio; es la verdad de la semilla del reino que Jess ha introducido en el surco de la tierra y que se extiende y fructifica a pesar de todos los esfuerzos de aqullos que pretendan ocultarla. Esta certeza del triunfo de la luz, esta confianza absoluta en el poder de expansin y en la victoria final del evangelio, est a la base de todo el mensaje de Jess y de la iglesia. Con esto pasamos a la segunda unidad (8,17). Ante la fuerza del reino que Jess ha iluminado sobre el mundo se esclarece la verdad de la existencia de los hombres. Tomadas en s mismas, las palabras pueden ser escandalosas: "Nada hay oculto que no llegue a descubrirse..." Se tiene la impresin de que el hombre pierde el derecho a la intimidad, al secreto del corazn, a ese misterio que no quiere hacer patente a nadie. Pues bien, nuestro texto desvela la ambivalencia de la intimidad, que puede ser fruto de un ocultamiento egosta o expresin de una gracia, de una vida anterior, que se abre amorosamente al otro. Desde aqu se esclarecen las palabras de Jess. La luz es gracia cuando penetra en el interior, lo vuelve transparente hacia los otros y lo abre hacia el misterio de la vida (la resurreccin); de esta forma no se pierde la intimidad, sino que se comparte (se introduce en el misterio de Cristo y se muestra como amor hacia los otros). Pero esa luz es condena cuando patentiza la contradiccin del hombre que, debiendo estar abierto hacia la gracia, se ha encerrado en s mismo, convirtindose en un puro egosmo (vivir para s, vivir para la tierra). La tercera unidad (8,18) es uno de los textos ms externamente escandalosos de todo el evangelio. Resulta que el mensaje de Jess se resuma como un don que se halla abierto hacia los
pobres: al que no tiene se le ofrece la plenitud del reino; al que confia en su riqueza se le dice que vendr a quedar vaco. Pues bien, ahora se proclama algo totalmente contrario: "Al que tiene se le dar, al que no tiene se le quitar hasta lo que cree tener". Cmo se entiende esta palabra? Veamos. La primera sentencia se refiere a la condicin del hombre ante la gracia; frente al don original de Dios es necesario estar vacos, por eso la ventaja es de los pobres, los hambrientos, los que saben su pecado y se mantienen a la espera. Nuestro texto (8,18) se sita sobre un fondo diferente; nos hallamos frente al hombre que se ha abierto ante la gracia o se ha creado. "El que tiene", es decir, el que se mantiene abierto ante el don de la vida que Cristo le ofrece "recibir ms" (recibir la plenitud del reino); por el contrario, "aqul que no tiene" (no ha dejado que la gracia le penetre) perder aun aquello que pareca poseer, fracasando totalmente. Nos hallamos ante el misterio de la perdicin definitiva (del fracaso) de aqul que no ha vivido en el plano de la gracia, por ms que su existencia fuera rica en otros planos (en lo econmico, intelectual, social).
La familia de Jess 8,19-21 Esta escena ha servido para definir la actitud que adoptan ante Jess dos grupos de personas muy distintos: el gento que le rodea y los parientes que le buscan. Sobre ese fondo se define el verdadero sentido de la familia de Jess. Del gento se precisa exclusivamente un rasgo: rodean a Jess. Todo nos permite suponer que le buscan ansiosamente y se arraciman con violencia en torno suyo, de tal modo que resulta imposible adelantarse y alcanzarlo. No sabemos lo que Jess ha pensado ante ese fenmeno, pero al menos ha permitido que lo busquen. Los hombres lo necesitan; l conoce su miseria y deja que se acerquen.
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Los parientes, madre y hermanos, quieren "ver" a Jess. Es muy difcil precisar lo que esa palabra significa. En el texto correspondiente de Marcos, que Lucas tuvo presente al redactar su evangelio, la intencin de la familia se precisa de un modo difano: buscan a Jess para llevarle, porque piensan que est loco (Me 3,20-21). Juzgan que est loco porque anuncia entre las gentes cosas que se oponen a las viejas tradiciones de su pueblo. Formulada con otras palabras, su acusacin se identifica con aqulla que dirigen los fariseos: "Est posedo por Beelzebul o Satn", de tal manera que su vida y su mensaje estn al servicio de las fuerzas de lo malo (Me 3,22. Tngase en cuenta la unidad que forman Me 3,20-21 y 3,31-35). Lucas, mucho ms reverente en lo que respecta a la familia de Jess (especialmente a Mara), ha suprimido ese motivo (la intencin de la familia). Sin embargo, todo nos permite suponer que la llamada familiar reviste para el mismo evangelio de Lucas un rasgo negativo: los parientes quieren monopolizar a Jess, utilizando los privilegios que les ofrece su parentesco. En este contexto se comprende la respuesta: "Mi madre y mis hermanos son stos: los que escuchan la palabra de Dios y la ponen por obra" (8,21). Frente al viejo parentesco de la sangre, Jess funda las bases de la nueva familia de su reino, en la que toman parte aqullos que reciben y cumplen su palabra. Tnganse en cuenta los dos rasgos: a) es preciso "escuchar la palabra", es decir, hallarse abiertos a la gracia, recibiendo el don de amor que Dios nos ha ofrecido por el Cristo, b) Hay que cumplir la palabra: solamente aqul que la traduce con su vida la ha escuchado plenamente. El mensaje de Jess se centra en estos rasgos de gracia y exigencia. Ser cristiano significa vivir en el misterio del amor que Dios nos comunica como nueva posibilidad de existencia; pero, a la vez, supone lograr que el don se expanda de tal forma que se convierta para nosotros en un principio de existencia: desde el amor de Dios debemos llegar a ser puente de amor para los otros. Los que escuchan y cumplen la palabra de Jess se han convertido en su familia. No son siervos que estn fuera y que reciben por simple compasin un don de amor. Son la madre y los
hermanos; es decir, forman con Jess un mismo hogar de comunin y de confianza. Las barreras de este mundo (divisiones sociales, polticas, religiosas) pierden su sentido. En Jess y por Jess todos los hombres constituyen una misma familia, siendo miembros los unos de los otros.
La misin de los doce 9,1-6. La tradicin evanglica recuerda que Jess no ha estado aislado en su labor de proclamar la buena nueva al mundo. Parece evidente que en cierto momento ha enviado a sus discpulos a pregonar su mensaje ante los hombres. Quiz ha presentido que el fin se halla inminente y quiere dar publicidad y anchura a su palabra; quiz ha descubierto que el trabajo a realizar es grande y necesita que le ayuden. De todas formas, los rasgos concretos de esta actividad prepascual de los discpulos se encuentran muy velados. Resulta difcil distinguir los elementos antiguos de la misin y aqullos que se han aadido despus, en el tiempo de la iglesia. De todas formas, no estamos preocupados por la exactitud histrica y nos basta con saber que la misin postpascual contina y profundiza aquel trabajo que se haba comenzado a realizar en tiempos de la vida de Jess. Ciertamente, tras la pascua, el contenido del mensaje cambia. No se alude simplemente al reino y sus milagros, sino que se precisa: Jess resucitado es el comienzo y la verdad ms honda de ese reino. Sin embargo, las viejas palabras continan siendo verdaderas; por eso se perfilan, se concretan y transmiten. Situado en esta perspectiva, nuestro texto refleja los siguientes planos: a) ofrece el viejo recuerdo de Jess, que asocia a su misin a unos discpulos, b) Nos da la seguridad de que esa misin sigue siendo vlida y adquiere hondura nueva tras la pascua, c) Recuerda que la iglesia, dentro de todas sus posibles
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novedades, tiene que mantenerse fiel al recuerdo, a la exigencia y obra de Jess sobre la tierra. Dentro de esta perspectiva, tenemos que insistir en estos rasgos: a) La verdad fundamental contina siendo el anuncio del reino. Esto significa que la iglesia es una realidad excntrica; no vive para s misma, no busca su verdad, su triunfo o sus ventajas. La iglesia vive para mantener encendido sobre el mundo el mensaje del reino, para dirigir a los hombres hacia el futuro de gracia y de promesa que se acerca. En este sentido, contina siendo valida la misma palabra prepascual de Jess y sus discpulos. b) Al pregn del reino se debe aadir la existencia de curar a los enfermos de este mundo y superar las fuerzas del demonio. Si no est acompaada de esta fuerza transformante, la palabra se revela internamente intil (es vaco). Por eso, el gran problema de la iglesia consiste en traducir a nuestro mundo las obras y milagros de Jess, su don de amor, su gracia transformante, su promesa. c) No se olvide que el mensaje debe modelar internamente la existencia de los hombres enviados. Las formas de su compromiso tendrn que ser distintas de aquellas del principio (cfr 9,3-5). Pero, slo donde surjan misioneros (o creyentes) que viven enteramente desde su existencia de continuar el gesto de Jess, puede hablarse de la verdad, la hondura y la continuidad de nuestra iglesia. d) Todo esto, en fin, se debe interpretar a la luz de la pascua. Desde esta perspectiva de cruz y resurreccin cobran sentido las palabras y milagros. El anuncio del futuro (Viene el reino!) se ha de unir al testimonio postpascual (Jess ha resucitado de la muerte!). La verdad del futuro que est abierto y la exigencia de unas obras transformantes cobran nueva actualidad desde este plano.
Quin es Jess? Su relacin con Elias, con Juan y los profetas 9,7-9. Dentro de nuestra mentalidad, parece lgico suponer que el pueblo ha interpretado a Jess como un profeta. Sin embargo, nos produce extraeza el hecho de que algunos le hayan identificado con una vieja figura del pasado religioso de Israel que reaparece y acta entre los hombres; precisamente es sa la opinin que reproduce nuestro texto. Esa opinin reaparece en donde constituye el trasfondo de la confesin mesinica de Pedro. La identificacin de Jess con un profeta antiguo, con Juan Bautista o con Elias, no ha podido ser creada por la comunidad cristiana, porque despus de la pascua carece de sentido. Sin embargo, es totalmente verosmil en labios de un pueblo que aguarda la llegada del juicio apocalptico y contempla admirado los prodigios de Jess. Tambin es verosmil la inquietud de Herodes. Est obligado a velar por la seguridad de su territorio (Galilea y Perea) y le asusta el xito de Juan Bautista. Por eso, temiendo un posible levantamiento prefiere ajusticiarlo. Piensa que as quedar libre de la pesadilla que supone aquel profeta que proclama la verdad de Dios sobre su pueblo. Pues bien, todava fresca la sangre de Juan, Herodes recibe la noticia de un nuevo profeta que conmueve a las gentes de su tierra; es lgico que vuelva a sentir miedo y que expresndose en los moldes mgicos del tiempo piense que se trata del mismo Juan que ha retornado sobre el mundo. Por su parte, la opinin del pueblo que identifica a Jess con el Bautista parece ser ms profunda que el terror de Herodes y se explica perfectamente dentro del planteamiento escatolgico del tiempo. Recordemos que la primera figura con la que se identifica a Jess es la de Elias. Sabemos que Elias era uno de los personajes preferidos de la apocalptica juda. Su celo por Yahveh, el poder de su palabra que evocaba fuego a la altura (1 Re 18) y fundamentalmente la certeza de que est en el cielo sin haber pasado por la muerte (2 Re 2,1 ss) le han convertido en centro
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1302 sus obras. Tal es la exigencia que nos ofrece el evangelio y est representada, de forma temtica, en la confesin de Pedro, que supera todas estas interpretaciones (cfr Le 9,18-20). La multiplicacin de los panes y el banquete del reino 9,llb-17. El gesto de la multiplicacin de los panes constituye uno de los signos reveladores ms importantes de todo el evangelio. Como es habitual en Lucas, la figura de Jess comienza a manifestarse tambin aqu a partir de la doble perspectiva de las palabras y los hechos: abre ante los hombres el camino del reino que ofrece la salud o vida nueva (9,11). Sobre ese fondo, ligeramente precisado, viene a revelarse el signo de los panes. La esperanza en el banquete constitua uno de los grandes elementos de la apocalptica tradicional. El apocalipsis de Isaas precisaba: "Y preparar Yahveh Sebaot para todos los pueblos un festn de suculentos manjares, un festn de vinos generosos" (Is 25,7). Los mismos evangelios testimonian esta espera cuando aluden a la felicidad del que recibe el pan del reino (Le 14,15) o cuando afirman que Jess anhela ansiosamente la comida del reino que se acerca (Le 22,16). Sobre este fondo se precisa todo el contenido del signo de los panes. Los que siguen a Jess han tenido que prescindir de las seguridades que el mundo les ofrece: entra la noche y estn solos; sienten hambre y no disponen de comida, pues se encuentran lejos del poblado (9,12). Pues bien, en medio del desierto, a la llegada de la noche, Dios repite los antiguos prodigios de la historia de su pueblo; aunque los hombres piensen estar solos y perdidos, Jess se encuentra en medio de ellos repartiendo su misterio a manos llenas: ensea, cura, ofrece el alimento. Es difcil encontrar una imagen ms valiosa del sentido y de la obra de Jess. Los que le siguen tienen que arriesgarse, dejando atrs el mundo antiguo, su seguridad y su comida. Pero, una vez que ya lo han hecho no necesitan decir nada: Jess sabe su necesidad y les ayuda.
de atraccin de la esperanza israelita. Mal 3,1 ss y Eclo 48,10 suponen que retornar para terminar su misin sobre la tierra: convertir a las gentes de su pueblo, har que tornen los dispersos y preparar el camino de Dios (o de su juicio). Podemos suponer que se corri en el pueblo la voz de que Jess estaba realizando la misin de Elias. Parece lgico que algunos le hayan identificado con aquel viejo profeta. Otros interpretan a Jess como un profeta antiguo, que evidentemente no puede ser Elias. Podramos pensar en el patriarca (o profeta) Enoc, que, segn la tradicin, tampoco ha muerto (Gen 5,24); de su vuelta y de su obra corran en el tiempo multitud de narraciones, que han sido ms o menos aprovechadas en la elaboracin de la figura del Hijo del Hombre. Ms o menos semejante era la situacin respecto de Moiss o Jeremas (cfr Mt 16,14); de todos ellos se afirmaba en ciertos crculos que estaban en el cielo y volveran sobre el mundo a realizar sus obras portentosas. Por eso, los que han visto a Jess y no comprenden totalmente sus prodigios han podido interpretarlo como alguno de estos viejos personajes que retorna al mundo. Ms problemtica es la identificacin de Juan Bautista. En ella se supone que Jess se ha mantenido en la lnea del Bautista y contina de algn modo su obra. En esta perspectiva Juan aparece como el profeta escatolgico de Dios, que derrotado momentneamente por Herodes vuelve otra vez y retomando la figura de Jess hace que su obra llegue hasta su culmen. Todas estas concepciones ofrecen una visin positiva de Jess, al identificarlo con la aparicin del profeta decisivo del pasado (o del Bautista). Su fallo consiste en que suponen que Jess no ha realizado nada personal o verdaderamente nuevo. Cada grupo religioso le introduce dentro de sus moldes y le interpreta simplemente como el cumplimiento de sus viejas esperanzas. Ante esta visin que le convierte en una especie de "fantasma" que retorna del pasado, tenemos que subrayar de manera radical la novedad de Jess. Para eso no hay ms camino que escuchar sus palabras y vivir desde el misterio de
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No interesa demasiado la manera concreta en que el signo se realiz. Lo que importa es que Jess dio de comer abundantemente al pueblo. Lo que importa es que su gesto vino a suscitar entre los suyos el entusiasmo mesinico de forma que los hombres descubrieron que el banquete del reino ya ha empezado a realizarse. Parece como si de pronto se hubieran rasgado los antiguos niveles de las cosas; da la impresin de que el mundo de los pobres y perdidos de la tierra se termina y surge la verdad definitiva de la vida. A manera de conclusin, quisiramos sealar con brevedad los elementos ms valiosos del signo de los panes: a) en primer lugar, el gesto constituye una revelacin escatolgica; por medio de Jess, Dios se est mostrando como aqul que ofrece el alimento de la vida al pueblo, b) En el gesto se desvela el poder de los apstoles; por s mismos son incapaces de ofrecer comida al pueblo (9,13); slo cuando reciben el pan que les regala el Cristo pueden alimentar verdaderamente al pueblo, c) Dentro de una vivencia eclesial el milagro se ha convertido en anticipo y seal de la eucarista; el mismo comportamiento de Jess que pronuncia la bendicin, parte el pan y lo ofrece a los hombres nos dirige en esta direccin; por eso, aquel comer juntos en la tensin de la esperanza escatolgica, se ha venido a convertir en el signo fundamental de la iglesia, d) Todo esto nos lleva finalmente hacia otro plano: la comida fraternal y abundante donde los dones del reino se ofrecen a todos los salvados debe anticiparse en la comida de la tierra. Eso significa que los bienes de este mundo son los medios, los manjares de un banquete en el que todos se encuentran invitados; por eso, en una sociedad donde la injusticia separa brutalmente a los unos de los otros es muy difcil recordar el gesto de la multiplicacin de los panes y celebrar de verdad la eucarista. Jess ha invitado a todos con unos mismos panes (en la multiplicacin y en la eucarista); los bienes del banquete del reino son comunes. Pues bien, una sociedad donde los hombres se roban mutuamente la comida (se oprimen mutuamente), est indicado que no sigue a Jess ni desea tender hacia el banquete de su reino.
Confesar al Cristo y seguir al Htfo del Hombre 9,18-22 (9,18-24). Este relato constituye uno de los pasajes centrales de la tradicin cristiana primitiva. Su estructura es relativamente simple: por un lado, se sita la opinin de los hombres ante Jess: los que de fuera le identifican con un viejo profeta (9,19); los discpulos, representados en Pedro, le confiesan como el Cristo. Por el otro, se precisa la palabra de Jess, que se revela a s mismo como Hijo del Hombre que padece, muere y resucita. Comentando 9,7-9 hemos sealado el fondo histrico de las opiniones del pueblo. Refirindonos a la visin de Jess como Cristo, debemos distinguir cuidadosamente dos posibles perspectivas: a) en un plano prepascual, afirmar que Jess es el Mesas significa situarlo a la luz de la espera de Israel en que se mezclan ideales de conquista universal, sueos de revancha y rasgos de carcter puramente religioso. Es muy probable que Pedro y otros discpulos hayan pensado en un determinado momento que Jess es el Mesas; su confesin inicialmente valiosa, se ha mostrado, sin embargo, insuficiente, b) En el plano postpascual sabemos que Pedro ha confesado a Jess como el Mesas de Israel que ha muerto, que ha sido glorificado por Dios y que est constituido como juez universal de nuestra historia. Situando nuestro texto en la primera perspectiva, la aclaracin (9,21-22) significa un rechazo. Pedro le ha seguido porque espera en la gloria de su triunfo; Jess contesta sealando su camino de fracaso externo. Sin embargo, en un plano de experiencia pascual, la palabra Mesas ha cambiado de sentido; no se refiere al triunfador de la esperanza de Israel, sino a Jess, que ha muerto y est resucitado. Sea como fuera, este relato testimonia la tensin que existe entre la idea (la esperanza) de los hombres y la fuerza de Dios, que se revela en Jesucristo. Los hombres sienten la propensin de absolutizar los rasgos victoriosos del Mesas, interpretndole como un Seor que vence en la batalla de la vida y aniquila los
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poderes enemigos (identificados con nuestros enemigos personales). Sin embargo, Dios manifiesta su presencia a travs del camino de fidelidad humana de Jess; slo a travs de esa fidelidad, en la aceptacin del sufrimiento y de la muerte adquiere su sentido la plenitud de la esperanza (es decir, la resurreccin). Desde aqu se entienden los dos ttulos capitales de nuestra lectura. Vale el ttulo Mesas en cuanto indica que la historia de los hombres alcanza en Jess su plenitud. Pero hace falta completarlo a travs de la expresin "Hijo del Hombre", que, en este contexto, nos muestra al mismo Dios que ha descendido, se introduce en nuestro caminar y asume el sufrimiento de los hombres, transfigurndolo desde dentro. Como conclusin podemos indicar: a) slo cuando se unen las perspectivas del Mesas de la esperanza y del Hijo del Hombre que asume el sufrimiento de la historia se logra una imagen vlida de Jess, b) Por eso, aceptar a Jess no significa simplemente confesarlo con Pedro como el Mesas; es necesario seguirlo en su camino de fidelidad, en medio del sufrimiento y de la muerte.
De qu le sirve a uno ganar el mundo entero...? 9,22-25 (9,23-26). Estas palabras constituyen una continuacin del texto precedente (9,18-22). Despus de confesar a Jess como el ungido (el inesas de Dios) habamos descubierto su destino doloroso (la derrota y muerte). Pues bien, a partir de ese dato se ilumina todo el quehacer de nuestra vida: el que quiera seguirlo (el que ha sentido la ilusin de confesarle su mesas) debe cargar con su cruz y acompaarlo en su mismo caminar de sacrificio y muerte. Seguir a Jess se identifica con perder la vida. En un lenguaje evidentemente cristiano, la iglesia representa simblicamente esa actitud con la exigencia de cargar la cruz de cada da. El gesto de Jess que sube con su cruz hacia el Calvario y muere aplasta-
do por su peso se convierte en la verdad universal, el principio de interpretacin en que se basa toda nuestra historia. Los modelos de las viejas religiones de la tierra ya no sirven. Por eso la grandeza del hombre no consiste en trascender la finitud de la materia, subiendo hasta la altura del ser de lo divino (mstica oriental) ni consiste en identificarnos sacramentalmente con las fuerzas de la vida que laten en la hondura radical del cosmos (religin de los misterios) ni es perfecto quien cumple la ley hasta el final (farisesmo) ni el que pretende escaparse del abismo de miseria del mundo, en la esperanza de la meta que se acerca (apocalptica)... Frente a todos los posibles caminos de la historia de los hombres, Jess nos ha trazado su camino: "El que quiera seguirme que se niegue a s mismo, cargue con su cruz cada da y se venga conmigo". Cargar la cruz de Jess significa escuchar su mensaje del reino, adoptar su manera de ser y cumplir hasta el final la urgencia de su ejemplo: ofrecer siempre el perdn, amar sin limitaciones, vivir abiertos al misterio de Dios y mantenerse fieles, aunque eso signifique un riesgo que nos pone en camino de la muerte. Desde esta exigencia, la iglesia se definir como el conjunto de los hombres que se mantienen unidos en el recuerdo de Jess y han tomado su gesto personal como la norma de conducta. En esta perspectiva es imposible dictar unas leyes de moral objetiva a la que todos deban someterse. La verdadera ley (la norma final) es siempre el Cristo: su mensaje de evangelio y su camino de amor hasta la muerte. Sobre ese fondo, la ley de Jess se puede traducir de la siguiente forma: se gana en realidad aquello que se pierde, es decir, lo que se ofrece a los dems, aquello que se sacrifica en bien del otro. Por el contrario, todo aquello que los hombres retienen para s de una manera cerrada y egosta lo han perdido. La concrecin de esta manera de vida es el "Calvario": resucita lo que ha muerto en bien del otro. No olvidemos que toda esta ley de la existencia cristiana se formula y tiene sentido como expansin de la verdad de Cristo. Sin su muerte y resurreccin todas estas palabras no seran ms que un sueo sin sentido.
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La transfiguracin de Jess 9,28b-36. Como una luz que aclara la tiniebla escondida en la pasin, como esperanza que desvela el sentido del camino de la muerte de Jess y de los suyos (9,21-25) la antigua tradicin ha situado la escena de victoria oculta de la transfiguracin. El gesto de Jess que tiende hacia la muerte y que seala para todos la verdad de su camino es el signo de un fracaso. Por eso, cuando sube a la montaa y ora la verdad de su interior se patentiza: Dios le llena desde dentro, su rostro se transforma y sus vestidos se vuelven transparentes (9,28-29). Cuando sentimos la palabra de Dios que le proclama el hijo amado, descubrimos que el misterio de la filiacin divina de Jess se realiza en su mismo destino humano. Dentro del contexto oriental en el que nos movemos, "hijo" no es quien tiene la naturaleza abstracta del padre, sino el que ha recibido su poder. Pues bien, Jess lo ha recibido (cfr Sal 2,7) y puede llamarse "hijo querido" (cfr Is 42,1) porque cumple con fidelidad lo que el Padre le ha mandado. Las palabras de Dios ("Este es mi hijo amado, escuchadle") ofrecen una vertiente doble: Dios ha ofrecido a Jess todo su poder sobre la tierra; Jess, por su parte, ha cumplido de forma incondicionada la voluntad del Padre. Por eso, la verdad de este misterio puede culminar en la palabra de "escuchadle": la vida de los hombres cobra su sentido a partir del seguimiento de Jess. La palabra de Dios ha sealado el contenido del misterio: aquel que externamente es slo un hombre, el mismo Jess que tiende hacia la muerte, se ha desvelado como la realidad definitiva, la presencia (el Hijo) de Dios sobre la tierra. Por un momento se ha descorrido el velo de la realidad y puede verse el lado oculto (y verdadero) de las cosas. Debemos aadir que la verdad de la transfiguracin se desvela en el camino de la historia que avanza hacia su meta. Por eso aparecen en el fondo Elias y Moiss, los grandes testigos de la
esperanza de Israel. Han precedido a Jess, han marcado sobre el mundo el ritmo de la espera de los hombres y ahora al final se muestran como aliados. Por eso conversan con Jess sobre el tema central de la historia: el camino de salida o xodo que debe realizar en Jerusaln (9,30-31). Frente al viejo camino de Israel que se condensa en la salida de Egipto y en la entrada salvadora en Palestina se sita aqu el autntico camino, el xodo del Cristo, que por medio de la muerte viene hacia la tierra de la Pascua. Sobre ese fondo concreto de la vida de Jess se ha proclamado la palabra de Dios, que nos invita: "escuchadle" (9,35). Situada en este contexto, esa palabra significa en realidad "seguidle": haced del caminar de Jess vuestro camino. Los discpulos no entienden. Han vislumbrado en un instante la gloria de Jess, presienten el fulgor de la presencia de Dios y suponen que la historia ya ha llegado hasta su meta. Por eso pretenden eternizar ese momento: "Hagamos tres chozas..." (9,33). Sin duda, es bueno el acampar junto a Jess. Pero olvidan que la luz que han vislumbrado se realiza en un camino. Por eso es necesario que despierten y se encuentren solos, con Jess que se dirige fielmente hacia su muerte (9,36). Conviene que recordemos que la escena de la transfiguracin se completa con el relato del milagro del nio epilptico (9,3743). Mientras Jess se encuentra en la montaa la iglesia parece impotente en su deber de expulsar a los demonios; aparentemente triunfando la generacin incrdula y torcida de la tierra. Sin embargo, Jess est detrs del caminar de sus creyentes; por eso, cuando parece que no existe ya remedio, se escucha la voz del Seor que se impone a los demonios y despierta sobre el mundo la esperanza en la victoria del final que est llegando. La derrota del Hjjo del Hombre 9,44b-45. La figura del Hijo del Hombre pertenece originalmente a la apocalptica juda. En su primer lugar de aparicin, Dan 7, se h a
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presentado como fuerza transformante de Dios que al penetrar sobre la tierra desbarata los poderes de este mundo y fundamenta el nuevo reino de Dios entre los hombres. Su figura se encuentra en el libro etope de Enoc donde se muestra como el delegado de Dios en el momento del juicio. Situado en el transfondo de la historia de Israel, el Hijo del Hombre ofrece dos facetas. Por un lado, es la personificacin de Dios sobre la tierra; por eso desciende del cielo (es trascendente). Por el otro, representa una manera nueva de entender las viejas esperanzas mesinicas. En esta perspectiva, el Hijo del Hombre ha venido a ocupar el puesto y las funciones del caudillo triunfador o del guerrero que anhelaban las viejas profecas. Desde ese fondo se comprenden las diversas formas de entender la figura del Hijo del Hombre en la tradicin evanglica. Fundamentalmente son las siguientes: a) Los textos ms antiguos presentan al Hijo del Hombre con rasgos de personaje apocalptico. Por eso se asegura que vendr como juez al fin del tiempo (Me 13,26 y par.; Me 14,62 y par). Desde muy pronto, esta figura del juez definitivo se ha identificado con Jess, de tal manera que las relaciones de los hombres con Jess se vienen a juzgar definitivas (sern avaladas al final de tiempo) cfr Me 8,38 y Mt 10,32-33). b) Quiz en un segundo momento la tradicin evanglica ha pensado que Jess estaba ejerciendo la funcin de Hijo del Hombre en su misin sobre la tierra. Por eso, los rasgos fundamentales de su autoridad (poder sobre el sbado, Me 2,28; perdn de los pecados, Me 2,10) se interpretan en esta perspectiva. No hay que esperar al fin del mundo para descubrir que Jess decide (o debe decidir) el sentido de la historia. Lo haca ya desde el principio de su actividad sobre la tierra. Eso significa que sea "Hijo del Hombre". c) El paso decisivo en este camino lo han dado los textos de la muerte y la resurreccin. En ellos se ha descubierto que el sentido del Hijo del Hombre (su valor de juez, su autoridad sobre la tierra) est enraizado en su destino de pasin y muerte. Eso es lo que significa el afirmar que el Hijo del Hombre ha de sufrir (o debe ser entregado en manos de los hombres) (cfr Me 8,31;
9.31; 10,33). Tal es el sentido del texto que estamos comentando (Le 9,44-45). En esta ltima perspectiva se valoran los siguientes datos: a) sabemos que el concepto de Hijo del Hombre alude a la revelacin final del juicio y del poder de Dios sobre la tierra y significa, al mismo tiempo, la plenitud mesinica del pueblo de Israel y de la historia de los hombres. Pues bien, sobre el tenor de nuestro texto debemos precisar: esa revelacin se identifica paradjicamente con la impotencia (entrega) de Jess, Hijo del Hombre. b) Esta experiencia nos conduce a una comprensin nueva del misterio de Dios; por eso, retomando unas palabras de Bonhoffer podemos afirmar que Dios no ha desvelado su misterio en el esplendor de una actuacin externamente aparatosa, sino en la debilidad de su Hijo, c) Eso significa que Dios es diferente de aquello que los hombres ordinariamente piensan. La revelacin de Dios en el sufrimiento de Jess escandaliz en otro tiempo a sus discpulos (9,45); no es extrao que siga escandalizando todava.
Quin es el ms importante dentro de la iglesia 9,46-50 (9,49-56a). El texto que comentamos consta de dos unidades diferentes. La primera (9,46-48) trata de la relacin de los creyentes entre s. La segunda (9,49-50) se preocupa de la actitud de la iglesia ante los valores de los hombres que permanecen fuera de ella. Comn en ambas es la preocupacin por superar la autosuficiencia de los grandes y el orgullo de grupo que ha podido surgir dentro de la iglesia. En ambos casos nos hallamos ante una de las expresiones ms autnticas del mensaje de Jess para los hombres. La primera unidad se ocupa de la constitucin interna de los discpulos de Jess o de la iglesia. Siguiendo la lgica de este
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mundo parece evidente que los ms importantes dentro de la comunidad son aqullos que destacan por sus cualidades o por la responsabilidad de las funciones que estn desarrollando. Por eso, los apstoles discutan sobre el puesto y nombre del mayor como lo hacen tantos todava. Pues bien, la respuesta de Jess sigue siendo tan cortante ahora como entonces: el mayor y ms valioso es simplemente el ms necesitado, el nio, el indefenso. El nio no es mayor por sus valores, su inocencia o su ternura. Es importante slo porque es pobre, porque est necesitado de los otros y no puede resolver la vida por s mismo. En este aspecto, son valiosos con el nio todos los que estn ms alejados, perdidos, indefensos, pobres. Ellos son los que han constituido el centro de atencin de Cristo. Ellos seguirn siendo el centro de los cuidados de la iglesia. Por eso son los ms valiosos e importantes. Esto significa que la iglesia no es una sociedad que est formada sobre el valor de las personas que la integran, sino.sobre las necesidades y miserias de aqullos que precisan recibir su ayuda. Su movimiento fundamental no es la defensa de sus bienes interiores, sino aquella fuerza de expansin por la que sale de s misma y ofrece su ayuda a los que estn necesitados (dentro y fuera de sus filas). Dentro de la perspectiva del texto que comentamos es necesario completar esta verdad desde otro plano: a) decamos que importa el nio o necesitado que carece de todo y simplemente es el objeto de la ayuda de los otros en la iglesia, b) Despus se aade que es grande aqul que "se ha venido a hacer pequeo"; esto supone que tena capacidad para actuar y decidir, para buscar sus propios bienes y anhelar ventajas; sin embargo, lo ha dejado todo y se ha convertido en pequeo para servir a los dems. Con esto hemos logrado descubrir los dos tipos originales de oyentes de Jess: a) Discpulo u oyente es el que escucha la palabra sobre el reino y recibe el auxilio que le ofrece el Cristo. (Los primeros que penetran en el reino son los pobres, los pequeos o los nios; quien les ayuda o les recibe ha recibido o ayudado al mismo Cristo), b) Pero, a la vez, es discipulo el que
ayuda a los pequeos, el que vive preocupado por los otros y es pequeo simplemente por servirles. En esta perspectiva se comprende la palabra de Jess sobre los hombres que utilizan su mensaje (su poder sobre las fuerzas del demonio) sin estar formando parte de su iglesia. El evangelio es don abierto; todos tienen poder de utilizarlo. La iglesia es servidora del mensaje de Jess y no su dueo. Por eso no puede impedir que lo utilicen los de fuera (9,49-50). En definitiva, lo que importa no es el triunfo externo de la iglesia o la ventaja que adquieren los cristianos; lo que vale es que la fuerza y la verdad del reino se propague hacia los hombres.
Que baje el fuego del cielo y los destruya 9,51-56 (9,51-62/9,49-56a). El versculo 9,51 constituye el vrtice donde los temas se juntan y dividen los temas del evangelio de san Lucas. Hasta aqu ha llegado la misin en Galilea con todas sus palabras, sus signos y el mensaje de amor y de futuro. Pero el momento de las palabras ha pasado; es necesario el compromiso de la vida; por eso el evangelio aade: "Cuando se iba cumpliendo el tiempo de ser llevado al cielo, Jess tom la decisin de ir a Jerusaln" (9,51). Sobre ese plano empieza la vertiente nueva. Desde ahora todo el evangelio est centrado en el camino de Jess, que, por la muerte, le conduce a la ascensin, al Padre (cfr He 1,2; 11,22). En la exigencia de volcarse totalmente al servicio de su obra, en la pobreza de hallarse solo y desvalido ante la muerte, se ha realizado el verdadero destino de Jess, que asciende al Padre. Sobre el fondo de ese camino se desvela la misin de los discpulos. Suben con Jess hacia la gloria del Padre (la ascensin), pero slo si arriesgan su existencia, si es que sufren por los otros y se entregan al trabajo que Cristo ha comenzado, estarn en situacin de conquistar lo nuevo. La nota peculiar del evangelio de san Lucas consiste en haber
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estructurado la exigencia del trabajo de los discpulos sobre el fondo concreto del camino de Jess hacia la muerte. Sobre ese fondo cobrar sentido el valor del seguimiento, la esperanza, la pobreza y el amor que se dirige hacia los otros. En todos estos casos (en la misma vida del cristiano) se ha venido a expansionar el gran camino de Jess hacia la muerte. As traduce Lucas la verdad fundamental de Pablo: "Suplo en mi carne lo que falta a la pasin de Cristo..." dentro de la iglesia. Forma parte de la paradoja del evangelio el hecho de que los discpulos no entiendan. Comienza el autntico camino y deberan aprender a soportar el sufrimiento, aceptando con paciencia el rechazo de los samaritanos (enemigos religiosos), que no quieren recibirles. Sin embargo, ellos caminan por la senda de Jess sin entenderlo; sus mentes estn llenas de la imagen de una apocalptica popular y vengativa y utilizan el poder de Dios para provecho propio: piden el fuego del cielo sobre los samaritanos enemigos. La tradicin del fuego que baja del cielo remonta a la figura del profeta Elias (1 Re 18,30-39; cfr Eclo 48,3) y dentro del evangelio aparece unida a la misin judicial de Jesucristo: "Bautizar a los hombres en Espritu Santo y en fuego" (Le 3,16). Esto supone que la obra de Jess tiene dos rasgos: destruye con el fuego el mundo viejo y crea la nueva realidad en el Espritu. Desde este fondo se entiende la pretensin de Juan y de Santiago. Quieren nstrumentalizar el fuego del juicio de Jess para defensa de sus propios intereses, pretendiendo que la decisin escatolgica de Dios se traduzca en forma de condena o de ventaja sobre el mundo. Esta actitud persiste, al menos de forma instintiva, en una parte considerable de los creyentes. Cuando nos enfrentamos con el mal del mundo, cuando la perversin de los poderes de la tierra nos rodea, levantamos la voz interior y exigimos fuego de los cielos. Fcilmente olvidamos que el camino de Jess es diferente; no se trata de hacer sufrir a los dems, sino de asumir de una manera salvadora el propio sufrimiento; no se trata de arrancar lo malo, sino de transformarlo por la cruz en bueno. Ciertamente, el fuego sigue siendo un elemento del juicio de
Dios; pero es un fuego que encienden los propios condenados en el momento en que prefieren su destruccin (quedarse aislados, sin la luz del evangelio). El nico fuego que a nosotros se nos ha ofrecido es el de amar a los dems hasta el final, como lo ha hecho el Cristo.
Sigeme 9,57-62. La existencia de Jess se tipifica en forma de camino (9,51). Consiguientemente, la de sus discpulos tendr que aparecer como seguimiento. Sabemos por la pericopa anterior (9,51-55) que seguir a Jess no ofrece ningn tipo de ventaja o poder sobre los otros. Las tres pequeas unidades que forman nuestro texto reasumen ese tema y muestran el riesgo y el valor del seguimiento de Jess. Frente al hombre confiado que supone que seguirle es como andar hacia una fiesta, Jess puntualiza: "El Hijo del Hombre no tiene donde reclinar la cabeza" (9,57-58). Cada uno de los elementos de este mundo ha recibido un puesto dentro del conjunto. Tiene su lugar la roca, madriguera el zorro, nido los pjaros del campo... Un general que se aventura en la batalla ofrece siempre recompensa a los soldados. El maestro garantiza un xito al que viene a recibir sus clases. Slo Jess, que tiene el atrevimiento de llamar a todos, no ha ofrecido a nadie recompensa de este mundo. No promete hogar sobre la tierra, su camino desemboca en el Calvario. Recordemos que la palabra con que se alude a Jess es "Hijo del Hombre". Precisamente all donde ha desaparecido todo poder y toda fuerza es donde viene a revelarse el poder definitivo de Dios sobre la tierra (simbolizado en el Hijo del Hombre). Las dos unidades siguientes (9,59-60 y 61-62) ofrecen una misma estructura literaria y transmiten un mensaje semejante. El discpulo supone que es posible conciliar el seguimiento de
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Jess con las obligaciones antiguas de este mundo: cuidarse del padre, estar a bien con la familia. La respuesta es tajante: el seguimiento presupone un s absoluto, total, sin condiciones. La verdad del reino y la verdad del mundo pertenecen a dos campos totalmente distintos y no pueden conciliarse en forma de elementos de una misma verdad universal ms amplia. Recordemos que en cada uno de estos casos el seguimiento alude simplemente a la vocacin cristiana. Jess ha convocado y convoca a todos los hombres, invitndoles a recibir el don del reino y asumir su destino de fidelidad y sufrimiento. A quien se atreva a acompaarlo le ha ofrecido lo que tiene: el camino de la cruz, la propia soledad, el sufrimiento. En esta perspectiva, el "deja que los muertos entierren a sus muertos" nos transmite una verdad consoladora. El reino es ms que la familia; el amor de Dios desborda todos los estratos del amor de unos hermanos o unos padres. Por eso, ante la exigencia de Jess es necesario superar todos los planos de la vida del hombre sobre el mundo. Slo cuando se haya descubierto este misterio, cuando el amor (y el sufrimiento) del reino aparezca en su hondura transformante y salvadora se comprender el valor del padre y de la madre; no se les ofrecer simplemente el cario biolgico o cerrado de una familia de este mundo, sino todo aquel misterio del amor fecundo y desprendido que Jess quiso transmitirnos. Algo semejante puede afirmarse del que toma el arado... y mira hacia atrs para despedirse de la familia. Tomar el arado presupone decidirse de una forma total, definitiva. El reino de Jess no es una mezcla entre el s y el no; por eso lo recibe el que se arriesga. Pues bien, desde ese riesgo del evangelio se debe reconquistar la autntica familia, para amarla con todo el amor (y el sacrificio) que el camino de Jess nos ha ofrecido.
Decid: el reino de Dios est cerca de vosotros 10,1-12 (10,1-9/10,1-12.17-20/10,5-6.8-9). En el comentario de la percopa anterior (9,57-62) hemos podido descubrir que el seguimiento de Jess es terriblemente duro; nos arranca de la seguridad de la tierra y nos introduce en un contexto de camino que conduce hacia el Calvario. Pues bien, despus de resaltar esa dureza nos damos cuenta de que su valor fundamental reside en el hecho de que posibilita un esfuerzo misionero. Slo aqullos que siguiendo a Jess se desprenden de los viejos intereses y valores de la tierra pueden anunciar hasta el final el don y la verdad del reino. Eso es lo que veladamente se deca en 9,59-60; es lo que se afirma aqu de una manera clara. En el comentario alusivo a la misin de los doce (9,1-6) decamos que la obra de Jess se encuentra internamente abierta y se realiza a travs de los discpulos. Aquellos doce siguen siendo el fundamento de toda la misin de la iglesia. Pero junto a ellos Jess ha escogido a otros muchos. La mies es grande y los obreros resultan siempre pocos. Nuestro texto alude a setenta y dos, nmero de plenitud y signo de todos los misioneros posteriores que anuncian el mensaje del reino en nuestra iglesia (10,1-12). Esos setenta y dos misioneros estn arraigados en el tiempo de Jess, pero a la vez son signo de todos los obreros que el Seor resucitado est enviando en el tiempo de la iglesia. Lo que en ellos interesa no es una posible funcin jerrquica, sino el trabajo misionero que realizan. A travs de esos discpulos la misin de Jess alcanza todas las fronteras de la historia, llegando a su plenitud en la gran meta de la siega escatolgica. Desde aqu, en el principio de la subida hacia Jerusaln, advertimos que el maestro no est solo. Camina con los suyos a la siega y con ellos lo encamina todo hacia su reino. De esta forma, la misin de los discpulos se integra en el camino de Jess hacia su Padre. Despus de precisar el sentido que la misin recibe en el trans-
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fondo del camino de Jess, tenemos que fijarnos explcitamente en alguno de sus rasgos ms salientes: a) El punto de partida est en el hecho de que el reino llega (10,9.11). No es la misin la que origina el reino, sino todo lo contraro; es el reino el que suscita misioneros que lo anuncien y dispongan. Por encima de todas las vacilaciones de los hombres est la certeza de que Dios salva, es decir, "el reino est llegando". b) Mirado en s mismo el reino viene como "paz". Por eso los misioneros tienen que invocar la paz de Dios sobre las casas y ciudades donde llegan. Recurdese que, desde el trasfondo bblico, esa paz no consiste en la ausencia de una guerra abierta, sino en la irrupcin y la presencia de los bienes mesinicos, entre los que se incluye fundamentalmente la abertura a Dios y la justicia interhumana. c) La palabra de Jess asegura al misionero la posibilidad de que se escuche su mensaje; todo el texto presupone que hay familias y ciudades que reciben la llamada sobre el reino. En esta situacin se alude a la necesidad de un reparto de bienes. El mensajero dedicado enteramente a la tarea del reino ofrece gratuitamente la palabra; aquellos que le escuchan tienen que ofrecerle su hogar y su comida. Cada uno entrega lo que tiene y todos comparten fraternalmente sus haberes. d) En el fondo de todo el mensaje de Jess se alude, finalmente, a la posibilidad de un enfrentamiento. En ese caso, la situacin de cada parte es diferente: los discpulos se encuentran como ovejas en manos de los lobos; carecen de la posibilidad de una defensa y no tienen ms salida que el camino de Jess, que les dirige hacia la muerte. Los perseguidores, por su parte, corren el riesgo de un fracaso escatolgico. Ay de ti, Corozaim; ay de ti, Betsaida! 10,13-16. Nuestro texto forma la conclusin del mensaje de envo de los setenta y dos discpulos que hemos comentado en la percopa
anterior (10,1-12). Las palabras con que se alude a la suerte de Corozaim y de Betsaida (10,14) retoman la frmula de condena que se haba utilizado al tratar de los pueblos que no han recibido a los misioneros (10,12); adems, la afirmacin de que Jess est presente en sus enviados (10,16) constituye la conclusin lgica de todo este mensaje. La condena de Corozaim, Betsaida y Cafarnaum debe entenderse en tres niveles diferentes, a) Parece que en el fondo de todo se encuentra una experiencia de tragedia de Jess; extiende en Israel su gran mensaje de esperanza y, sin embargo, descubre que los suyos le abandonan. Es probable que el mismo Jess haya presentido la condena de su pueblo; las viejas ciudades gentiles que fueron un smbolo de corrupcin y de condena Tiro, Sidn, Nnive tendrn un juicio ms benigno que los pueblos de Israel, los elegidos, b) Todo nos permite suponer que esta experiencia contina en el tiempo de la iglesia; el evangelio va rompiendo las barreras de los pueblos y llega a los gentiles; pero, en cambio, las ciudades de Galilea que sintieron la palabra de Jess y fueron cuna de sus primeros discpulos se van quedando solas, encerradas dentro de un judaismo anticristiano, intolerante, c) Ese texto, en fin, se ha convertido en smbolo de la tragedia de todo el pueblo de Israel y de aquellos hombres que, sintindose escogidos, rechazan la esperanza de salvacin que est llegando. A la luz de esta experiencia se comprende el verdadero riesgo de la misin cristiana. Toda misin enfrenta a los hombres con la luz de Dios y les sita ante la urgencia definitiva de la salvacin o la condena. Por eso es ms benigna ante el juicio la suerte de aqullos que no han escuchado la palabra que la suerte de aqullos que, escuchada, la rechazan. Esa perspectiva nos puede ofrecer la tentacin de permitir que todo siga como antes, sin llevar al mundo un riesgo de condena. Sin embargo, el evangelio nos asegura que ese riesgo merece la pena. La luz est hecha para alumbrar, el bien existe en orden a expandirse; por eso el misionero est obligado a iluminar con la verdad del Cristo. Ante el riesgo de los hombres que pueden aceptar c rechazar la verdad del evangelio la palabra de Jess ha resonado cristali-
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mente clara: "Quien a vosotros os escucha a m me escucha; quien a vosotros os rechaza a m me rechaza" (10,16). Jess enva a los suyos; les ha encomendado un tesoro y quiere que lo extiendan ante todas las gentes de la tierra. Desde aqu se descubre la doble presencia de Jess entre los hombres. Como hemos visto al comentar Le 9,46-50, Jess se encuentra en los pequeos y perdidos de la tierra (los nios, indefensos, sin valores); por eso el que recibe a uno de esos pequeos a Jess mismo le recibe. Pues bien, en la nueva perspectiva en que ahora nos hallamos, se descubre que el mismo Jess est en aqullos que extienden su palabra entre los hombres (los que han sido enviados). Como habamos insinuado ya, el tratar de aquella percopa, estas dos presencias se complementan: Jess est en los pobres (que pueden ser los no cristianos) y se encuentra en aqullos que socorren a los pobres (sobre todo en los misioneros que les conducen a la luz del Cristo y les ayudan a comprender el verdadero sentido de su vida).
Vea a Satans caer del cielo como un rayo 10,17-24 (10,17-20/10,21-24). En esta percopa se aclara el contenido de la misin de los discpulos de Cristo. Vuelven los setenta y dos enviados (cfr 10,1) y Jess desvela toda la hondura de su obra. El tema se ha desarrollado en dos unidades diferentes, aunque ligeramente paralelas (10,17-20 y 10,21-24). Prescindiendo de las consideraciones literarias, nos fijamos exclusivamente en la unidad de la temtica, desarrollando uno por uno los diversos aspectos del relato. a) La misin cristiana (y toda la obra de Jess entre los hombres) se ha interpretado a partir de la cada de Satn (10,18). El tema pertenece al mito apocalptico judo, en que se alude a la presencia del diablo sobre el cielo. Ciertamente, su lugar y su funcin se diferencian del lugar y la funcin de Dios, pero se
piensa que Satn ha puesto el trono en las esferas superiores y domina desde all toda la marcha de los hombres sobre el mundo. Pues bien, la predicacin de Jess y de la iglesia se interpreta aqu como derrota de Satn, que ha sido destronado, cae sobre el mundo y pierde su poder sobre los hombres. Ap 12 ha introducido esa cada dentro de una concepcin conjunta de la historia. Lucas, transmitiendo quiz una vieja palabra de Jess, se ha contentado con mostrar el hecho: la misin cristiana es el acontecimiento csmico donde se est jugando el destino de la realidad (la presencia de Dios, la derrota de lo malo). b) A la luz de esta experiencia se sita la funcin de los misioneros. Su victoria sobre Satn se traduce en el hecho de que son capaces de vencer (o superar) el mal del mundo (10,19). Por eso se les viene a declarar dichosos; son dichosos porque estn experimentando aquella plenitud mesinica que los viejos profetas y los reyes de Israel haban anhelado (10,23-24). Sin embargo, su autntica grandeza est en el hecho de su encuentro personal con Dios: sus nombres pertenecen al reino de los cielos (10,20). Esta victoria de los misioneros de Jess sobre la fuerza de Satn desvela el contenido ms profundo de lo humano. El hombre no es un esclavo de los elementos csmicos, ni est sometido a los poderes irracionales del mal, ni puede darse por vencido ante la miseria de los otros hombres o del mundo. Los enviados de Jess han recibido el poder de superar la maldicin de nuestra tierra; por eso tenemos la certeza de que la suerte final se encuentra de su lado. c) En esta dimensin se descubre la "grandeza" de los hombres. Grandes son los sabios que suponen que la vida se encuentra de su lado; piensan que son fuertes y rechazan la ayuda que Jess les ha ofrecido. Por eso quedan solos. Mientras tanto, los pequeos se mantienen abiertos al misterio y comprenden (o reciben) la verdad de Jesucristo (10,21). d) Sobre este plano se formula una de las revelaciones definitivas del misterio de Jess. Jess alaba al Padre por el don que ha regalado a los pequeos (10,21) y descubre la unin en que los dos estn ligados. "Todo me lo ha entregado mi Padre, y
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nadie conoce quin es el Hijo, sino el Padre..." (10,22). En este contexto, conocerse significa estar unidos. Jess y el Padre constituyen un misterio de unidad y entrega en que penetran todos los que quieren recibir al Cristo. A manera de conclusin podemos afirmar: la misin se estructura como expansin del amor en que se unen Dios y el Cristo (Hijo). En ese amor, revelado a los pequeos y escondido para todos los grandes de este mundo, se fundamenta la derrota de las fuerzas destructoras de la historia (lo satnico).
El buen samaritano 10,25-37. El camino de Jess (9,51) no se manifiesta simplemente en una palabra sobre el reino, ni se puede condensar en un discurso misionero (10,1-24). Ese camino suscita una manera diferente de ser y de portarse, que se viene a reflejar en las escenas del buen samaritano (10,25-37), de Marta y de Mara (10,38-42) y en la misma forma de oracin de los cristianos (11,1-13). De la primera de esas escenas trata nuestro texto. Un perito de la ley pregunta cmo puede heredar la vida eterna. Jess remite a las parbolas de la ley que dicen: "Amars al Seor, tu Dios... y al prjimo como a ti mismo" (10,27). Iluminado por toda la experiencia de la historia de su pueblo, el letrado sabe amar a Dios. Desconoce, sin embargo, el contenido del amor al prjimo y por eso plantea nuevamente su pregunta (10,29). La respuesta de Jess, formulada sobre un plano de parbola, supera todo lo que el hombre poda conocer sobre la vida. Los rasgos de la parbola son perfectamente conocidos. La manera de amar al prjimo consiste en ayudar al marginado o al que sufre cualquier tipo de dolencia. Ciertamente, el texto alude a un hombre al que asaltaron de camino los bandidos. Pero, dentro del contexto general, no importan las razones de ese asal-
to. El hombre es simplemente un smbolo de todas las personas que padecen con justicia o sin justicia, con razones o sin ellas. Jess est diciendo que el buen prjimo no gusta de razones ni preguntas. Simplemente se percata de que existe una miseria y ofrece su asistencia. El carcter, funciones o responsabilidad del que se encuentra herido son problemas totalmente marginales. La ley que rige en todo es el descubrimiento de la necesidad ajena y la presteza en ofrecer ayuda. Despus de haber mostrado la espina dorsal de la parbola, queremos ocuparnos de algunos elementos marginales que ayudan a entenderla: 1) Sorprende el aire antirritual que se respira en el relato. El sacerdote y el levita, representantes oficales del "amor de Dios" en la estructura religiosa israelita, pasan de largo ante el herido (10,31-32). Su misma actitud demuestra que ese amor de Dios que representan es mentira y toda su existencia religiosa es un engao. 2) El relato nos introduce en la secularidad de la vida. La realidad de nuestro amor al prjimo se juega en el campo de las relaciones simplemente interhumanas. Es all donde tiene que penetrar el mandamiento de Dios y transformar nuestra existencia. 3) Al convertirse en norma de conducta, la parbola del buen samaritano puede ser el fundamento de un nuevo concepto de la humanidad. En esa humanidad se han superado las barreras fundadas en la raza o religin de las personas. Lo que importa es el amor comprometido. Recurdese que nuestra escena ha suprimido las diversas emociones de los hombres que en ella participan. Pudiera pensarse que el sacerdote ha compadecido profundamente al herido, mientras que el samaritano se siente molesto por tener que ayudarle. Lo que importa en realidad es el amor que engendra comunin (ofrece ayuda). 4) Dentro del contexto del evangelio, la parbola recibe un matiz profundamente cristolgico. El samaritano es Jess. En su amor se manifiesta (y se realiza) el gran amor que Dios tiene por los hombres. De esa manera, el amor al prjimo que aqu se
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recomienda viene a interpretarse como una continuacin del amor que Dios nos ha ofrecido. 5) Todo esto nos sita, finalmente, dentro de la exigencia de la misin. El mensaje de la iglesia ofrece ante los hombres el misterio del amor de Dios y les invita a comportarse de manera consecuente. All donde los hombres aman, como el buen samaritano, se supera a Satn y se introduce a Cristo en nuestro mundo.
La mujer que escucha las palabras de Jess 10,38-42. Con el buen samaritano (10,25-37) podemos suponer que slo es necesario amar al prjimo. Es cierta esa actitud? La respuesta nos la ofrece la misma divisin del evangelio. Continuamos leyendo y descubrimos que Jess ha entrado en casa de Marta y de Mara. Marta se ocupa del trabajo. Mara, sentada a los pies del Seor, escucha la palabra. Ante la protesta de Marta, Jess ha formulado una sentencia decisiva: "Marta, Marta: andas inquieta y nerviosa con tantas cosas: slo una es necesaria. Mara ha escogido la mejor parte" (10,41-42). Marta simboliza aquel trabajo repetido y agobiante que nos hace esclavos de la tierra y no permite que tengamos tiempo de escuchar el gran misterio de Dios que nos rodea. Mara, en cambio, es la que atiende a la palabra. Ciertamente deber actuar, pero su obra no ser un hacer desnudo, sino un poner en cumplimiento aquello que ha escuchado. Ordinariamente se oponen entre s Marta y Mara como la accin y la contemplacin. Esta perspectiva no es exacta. Marta representa nicamente aquella accin que no se basa en la palabra de Jess (no se mantiene abierta al reino). Mara simboliza un escuchar la palabra que se tiene que traducir necesariamente en amor, es decir, en servicio hacia el prjimo. Recordemos que nos apoyamos sobre el fondo de experiencia
del antiguo testamento. Contrariamente al mundo griego, Israel ha desconocido el ideal de la contemplacin pura. Ya por eso resulta imposible interpretar a Mara como expresin de la mstica, que deja el mundo de las cosas (lo sensible) y se preocupa de ahondar en lo divino. Conocer a Dios implica en Israel el escuchar la palabra y llevarla a la prctica. Slo desde aqu se entiende el mensaje radical de nuestro texto. Mara es la que atiende a Jess. Frente al judo que escucha la voz que Dios le ha transmitido por la ley se sita la figura del cristiano, que descubre la palabra de Dios en Jesucristo. Por eso la actitud de Mara no es la de un mstico que sube hacia Dios, sino la de un creyente que est atento a la palabra concreta que Dios le ha dirigido. Pues bien, para que esa escucha sea autntica se debe traducir en la prctica de la vida, es decir, en el amor al prjimo que estaba reflejado en la parbola del buen samaritano. Marta, en cambio, ocupada en sus cosas no ha descubierto la voz de Dios, que le ha llegado en Jesucristo. Desde aqu podemos esbozar tres conclusiones importantes, a) La primera se refiere simplemente al sexo de Mara. En el contexto social de Israel, la mujer se consideraba como un creyente de segunda categora; no tomaba parte oficial en el culto de la sinagoga ni se poda dedicar a la escucha y cultivo de la ley. Nuestro pasaje refleja una actitud totalmente distinta. El tipo del autntico cristiano (que escucha y cumple la palabra de Jess) se ha reflejado en la figura femenina de Mara. Pensamos que este rasgo no ha sido valorado por la iglesia, que, en cierto modo, ha padecido una regresin volviendo a colocar a la mujer en actitud fundamentalmente pasiva dentro de la comunidad de los cristianos, b) Para que sea autntica, la accin del creyente (el amor al prjimo) tiene que estar fundamentada en la escucha de la palabra, es decir, en la aceptacin del misterio del amor de Dios que se refleja en Cristo. Slo porque Dios me ha revelado toda la fuesea de su amor, me puedo convertir en fuente de amor para los otros, c) Una vez dicho todo lo anterior, podemos aadir que la "escucha de Jess" puede venir a determinar un tipo de existencia cristiana que profundiza especialmente en el don de la fe. Tal sera el fundamento de la contemplacin, que no est
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basada en un proceso ascensional de la mente que tiende hacia Dios, sino en la autntica obediencia del que escucha la palabra y vive inmerso en el gozo y exigencia que ella nos produce.
Cuando oris decid: "Padre, santificado sea tu nombre..." 11,1-13 (11,1-4/11,5-13). Las palabras del perito de la ley (10,25) nos situaban ante la doble exigencia del amor de Dios y del prjimo. Con el buen samaritano (10,25-37) habiamos descubierto el sentido del amor al prjimo. Mara reflejaba el valor de la escucha de Jess (10,38-42). Pues bien, sobre ese fondo se ha venido a situar el tema de la oracin de que trata nuestro texto (11,1-13). La frmula de oracin que Lucas nos transmite (11,2-4) es ms concisa que a de Mateo (Mt 6,9-13) y refleja con mayor verosimilitud el lenguaje de Jess. Su tema es siempre el mismo: la abertura del hombre ante el misterio del Dios que se revela (el reino). Las dos primeras peticiones (11,2) constituyen algo asi como el transfondo o base general de todo el resto; ambas coinciden en el hecho de implorar la manifestacin de Dios sobre la historia. Dios revela la santidad de su nombre precisamente en la venida de su reino. Tambin, las dos peticiones siguientes (ll,3-4a) forman un paralelo; la primera se formula positivamente (implora desde ahora el pan del reino); la segunda, de manera negativa (pide que la llegada del reino se traduzca en el perdn). Estas peticiones son necesarias, porque la vida del hombre est apoyada sobre el borde de la tentacin (o peligro de la cada escatolgica); por eso hay que suplicar a Dios que nos mantenga firmes en el centro del peligro que se cierne (11,4b). En todos estos rasgos, la vieja oracin de Jess y de la iglesia se ha venido a mostrar como plegaria escatolgica. Es la splica del hombre que se descubre abierto ante el misterio del reino y que confa totalmente en su presencia (o fuerza salvadora). Para
entender plenamente su hondura es preciso que nos fijemos todava en dos palabras. En primer lugar, el reino ha dejado de ser una especie de fatalidad que nos rodea y se ha venido a convertir en don de amor; por eso, toda la oracin se ha dirigido, de manera personal, al Padre. El reino es el regalo de amor y de confianza que ese Padre nos ofrece. En segundo lugar, la llegada del reino como perdn (11,4) viene a estar condicionada por el don del perdn interhumano. Eso nos descubre que el regalo del Padre suscita en nuestro mundo un ambiente de regalo. All donde el perdn de Dios no se traduce en un perdn interhumano, la oracin de Jess resulta mentirosa. En toda esta oracin descubrimos que amor de Dios implica saber que Dios nos ama; por eso es necesario mantenernos a la espera. Con ejemplos sacados del fondo real de un amigo que llama (11,5-8) o del hijo que pide (11,11-12) nos muestra san Lucas la forma en que debemos confiar en Dios. Nuestra existencia no est acabada todava; somos incompletos. Por eso, porque somos pobres, tenemos que pedirle a Dios la hondura de la vida, el reino. La enseanza sobre la oracin termina con unas palabras que son paradjicamente decisivas: "Vuestro Padre celestial dar el Espritu a los que se lo piden" (11,13). Dentro del contexto se supone que a Dios podemos pedirle lo que queramos. Si nuestra oracin ha sido verdadera, recibiremos siempre el mismo gran regalo: el Espritu. Oracin significaba estar abiertos al amor (reino) del Padre. Estar abiertos con Jess, que ha confiado en la palabra de su Padre y vive inmerso en la exigencia (en la venida) de su reino. Desde aqu descubrimos que toda la oracin cristiana consiste en un volverse transparentes ante el don de Dios que llega. Por eso, siempre que pedimos algo de verdad, estamos anhelando la venida de Dios hacia nosotros. Si la oracin ha sido verdadera, recibimos el Espritu (la fuerza del reino de Dios entre nosotros).
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Si yo echo los demonios con el dedo de Dios 11,15-26 (11,14-23). Este relato (del que comentamos fundamentalmente los versos 11,14-23) ha recogido el momento ms hiriente de la polmica de Jess con la autoridad religiosa de su pueblo. Nadie ha puesto en duda su capacidad como exorcista; pero los fariseos atribuyen sus milagros al influjo de Satn (o Beelzebul), que acta a travs de su persona (11,15) y quiere pervertir a todo el pueblo, utilizando como cebo la pobre curacin de unos posesos. Indudablemente, el argumento fariseo muestra cierta coherencia. Cul ha sido la respuesta de Jess a esas palabras? Una primera respuesta consiste en suponer que su exorcismo se mantiene en la lnea de los exorcismos fariseos. Si l es un esclavo de Satn, tambin lo sern ellos (11,19). Debemos anotar que este argumento ha penetrado en el problema, pero es internamente incapaz de resolverlo. Los enemigos pueden responder que ellos expulsan los demonios con la fuerza de la ley (de Dios), mientras Jess se vale de la magia (del poder del diablo). Tampoco el segundo argumento es totalmente conclusivo. Es cierto que un reino dividido y combatido desde dentro se derrumba (11,17-18). Pero los enemigos pueden responder que esa divisin es aparente; Satn finge perder y ofrece una ventaja relativa a los poderes de lo bueno (dejando que se cure algn enfermo) para atenazar ms profundamente a todo el pueblo. Debemos sealar que este argumento puede interpretarse de maneras diferentes. Para los fariseos, lo valioso es la ley; por eso, la curacin de unos enfermos significa un dato secundario. Para Jess, la curacin (liberacin) de un desgraciado tiene un valor definitivo. Por eso, si Satn permite una derrota en ese campo es que en verdad se encuentra ya perdido. Hay un tercer argumento que alude a la llegada de] "ms fuerte" (11,21-22). En principio, el dato se refiere a Dios, que se revela como "ms fuerte" que Satn, que era fuerte y hasta ahora haba dominado sobre el gran palacio de la tierra. A la luz de
esta visin, los exorcismos de Jess se muestran como el signo (el campo de batalla) en el que Dios acta en contra de Satn y le derrota. Todos estos argumentos se mueven sobre un plano de fe y se han condensado en la palabra decisiva que proclama: "Si yo echo los demonios con el dedo de Dios, entonces es que el reino de Dios ha llegado a vosotros" (11,20). "Dedo" significa aqu la fuerza o el poder de actividad de Dios que se realiza por medio de Jess. Jess tena a certeza de ser un instrumento de la obra salvadora de Dios entre los hombres. El mismo dato se ha expresado al confesar que es el Espritu (o el dedo) de Dios el que acta a travs de sus exorcismos. Ciertamente, el reino es un futuro y se confunde con la plenitud de Dios a la que tienden los humanos. Sin embargo, el reino es a la vez algo presente; es precisamente aquello que sucede y se realiza cuando Jess expulsa a los demonios, perdona los pecados y suscita un campo de fraternidad entre los hombres. No viene el reino en signos exteriores, en estrellas que se caen, por la peste o en la guerra. El reino acaece (se mpieza a mostrar) all donde Jess libera a los hombres de la fuerza del diablo (lo inhumano) y les conduce hacia el futuro de gracia, libertad y vida. Esta es la fe del evangelio, en contra de la opinin de los fariseos, que interpretan la obra de Jess como expresin de la presencia y el influjo de Satn, el diablo.
Dichosos los que escuchan la palabra de Dios y la cumplen 11,27-28. Desde el punto de vista histrico se puede suponer que la raz original de nuestro texto se encuentra en la oposicin que Marcos establece entre la familia de Jess y aqullos que cumplen sus mandatos (cfr Me 3,20-21.31-35). Lucas, que ha matizado
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y moderado esa oposicin en 8,19-21, quiere formular ahora el verdadero contenido de la bienaventuranza de Mara. Nuestro texto replantea el tema desde un punto de vista verdaderamente "mariano". No importa la familia sino la madre de Jess. Sobre ella puede hablarse de estas dos maneras: a) La mujer del pueblo alaba sobre un plano de simple biologa (11,27): Mara viene a convertirse en un vientre fecundo y unos pechos generosos. Esa palabra se mantiene sobre el campo del antiguo testamento, donde la mujer es ante todo la que engendra hijos al marido, b) La respuesta de Jess supone que la verdadera bienaventuranza del hombre y la mujer se realiza en una altura personal, all donde se escucha la palabra de Dios y se vive en su misterio de gracia y de exigencia (11,28). Si Jess no lo hubiera aclarado, se habra puesto en contradiccin con el espritu de su mensaje del sermn de la llanura (cfr 6,20-22). Pues bien, en este plano se realiza la bienaventuranza de Mara. Antes de fijarnos en la figura concreta de la madre de Jess queremos indicar que estas palabras sitan la dignidad de la mujer por encima de todas las limitaciones y esclavitudes de las antiguas o modernas culturas de la tierra. La mujer no se reduce a biologa. Su signo es ms que un vientre y unos pechos (oriente antiguo), ms que un sexo (occidente moderno). La mujer es, ante todo, una persona y, por lo tanto, su bienaventuranza es semejante a la del hombre: vivir el don de gracia de Dios y traducirlo en una forma de conducta. A travs del evangelio Lucas ha mostrado que Mara, la madre de Jess, es un modelo de fe para los hombres. Ella, como mujer y como smbolo de todos los humanos, ha recibido el gran regalo de la presencia transformante de Dios sobre la tierra (1,28). Esa presencia se concreta como "Espritu creador" y se traduce en el nacimiento del Mesas (1,31-33.35). A travs de la palabra de Mara que se ofrece y colabora (1,38), se realiza el misterio primordial de nuestra historia: Dios hecho humano. Externamente todo ha seguido igual. Pero en ese campo inmensamente delicado, inmensamente abierto de la fe de una muchacha que acepta la palabra de Dios, ha comenzado a realizarse la nueva vida de los hombres. La plenitud de Dios se ha
expresado en una escena de confianza en que se muestra el don de Dios y la respuesta creyente de Mara. Ella ha comenzado a ser el signo de una nueva forma de existencia. Como decan los antiguos: ha concebido con la fe antes de hacerlo con el vientre. Su bienaventuranza no se limita al seno y a los pechos, sino que abarca toda su persona. Mara ha credo (1,38) y por eso recibe la autntica alabanza. Es bienaventurada por su fe (1,39-45) y su vida se convierte en fundamento de jbilo y bendicin para todos aqullos que han credo como ella. Jess la desconcierta (2,41-52) y el camino de la cruz est cuajado de espada y de dolor para la madre (2,3335). Pero Lucas sabe que Mara se ha mantenido en la fidelidad hasta el final: en lo ms hondo de su vida ha confiado en la palabra de Jess y ha venido a ser principio y fundamento de la iglesia. En todos estos rasgos, la madre de Jess es modelo de mujer abierta ante el misterio de la vida y modelo de creyente que responde de manera confiada y generosa a la palabra que Dios le ha dirigido.
El signo de Dios 11,29-32. Enfrentados con el silencio de Dios, los hombres han pedido muchas veces un signo. Sobre ese tema se ha ocupado nuestro texto. Para analizarlo con cierta precisin sera necesario un estudio literario muy extenso y detenido que no podemos realizar ahora. A continuacin presuponemos simplemente que el relato se divide en dos partes inicialmente distintas: la primera (11,29-30) es negativa respecto de la peticin de signos; la segunda (11,31-32) ha interpretado a Jess como el signo o lugar de la presencia suprema de Dios sobre la tierra. Tngase en cuenta que la concepcin de signo que subyace en cada caso es diferente. a) Jess rechaza el signo que le piden. Recordemos la expe-
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riencia radical de Pablo: los griegos buscan la sabidura (el ascenso a lo divino); los judos, en cambio, piden signos (manifestacin del poder de Dios sobre la tierra) (1 Cor 1,32). Al situarse en ese plano los judos quieren seguridades, necesitan que Dios demuestre su presencia, sobre todo a travs de acontecimientos de carcter portentoso (la liberacin total de la miseria de este mundo, la llegada del reino escatolgico). Pues bien, Jess no quiso ofrecer tales signos. Todo el evangelio se encuentra atravesado por esa negativa que ha venido a situarlo sobre un plano diferente de aquel en que quisieron colocarlo los judos. La diferencia radical entre el cristianismo y judaismo se sita precisamente en este plano. Los judos siguen pensando que Dios se mostrar del todo en el momento en que inaugure la nueva realidad, destruya el mundo ms viejo y fundamente el reino. Los cristianos han descubierto su presencia en la persona y obra de Jess. Desde este momento Dios ya no es la pura transcendencia escatolgica; se encuentra realizando en el camino de Jess hacia la Pascua. En esta dimensin se puede afirmar que Dios ha dado un signo: Jons, que ha perecido bajo el mar y vuelve a la existencia, simboliza el destino de Jess centrado en la pasin, la muerte y Pascua. Este signo carece de aquello que precisamente buscaban los judos: su apariencia externa, su valor de prueba clara y objetiva. Slo aqullos que confian en Jess (creyentes) pueden llevar a descubrir la presencia de Dios en su camino y aceptar en el final la realidad de la resurreccin, b) El signo de Jess. Ese rechazo parece haberse unido relativamente pronto con una valoracin ms positiva de Jess como un signo de Dios. Para ello se han utilizado unas palabras que provienen de una de las tradiciones ms antiguas del evangelio; aqulla en que se compara a Jess con Salomn o con Jons. Salomn es el hombre de la sabidura de Dios; por eso ha servido de signo a la reina del Sur hacindole ver la grandeza del Dios de Israel. De Jons se cita su labor de mensajero del juicio ante las gentes de la vieja Nnive; su palabra era un signo de Dios y aquel pueblo fue movido a la penitencia. Pues bien, la tradicin cristiana sabe que Jess ha realizado una misin ms
alta y ms vlida que todas las misiones de los reyes o profetas del antiguo testamento; es el signo de Dios por excelencia y, sin embargo, los hombres de su tiempo no han querido recibirlo y convertirse. Para aplicar el contenido de este texto debemos ampliar la visin de los hombres que han sido un "signo" de Dios en la historia. Junto a Jons o Salomn podemos situar a Buda y a Mahoma, a Gandi o a Confucio. Ellos han abierto unos caminos que conducen hacia Dios. Pero Jess es ms que todos ellos; por eso los que rechazan su mensaje han rechazado el verdadero camino de Dios entre los hombres.
Slo limpiis por fuera la copa y el vaso 11,37-41 En estas palabras se ha reflejado la polmica de Jess en contra del ritualismo de los fariseos de aquel tiempo. Ciertamente toda religin tiene sus ritos; son los gestos que reflejan el encuentro del hombre con aquella realidad de Dios que est presente en nuestra historia (el mundo material, la vida). Sin embargo, todo rito corre el riesgo de venir a convertirse en absoluto; se fosiliza el gesto exterior y se pierde el contenido de encuentro con Dios (su misterio). Tal parece habier sido el caso en el judaismo de aquel tiempo; por eso lo combate Jess con toda su energa. Las palabras centrales de la lucha de Jess contra los ritos de Israel se encuentran en Me 7,15: "nada hay fuera del hombre que, entrando en l, pueda hacerle impuro; lo que sale del hombre, eso es lo que hace impuro al hombre" (Me 7,15; cfr Mt 15,11). Esta postura es inaudita dentro del judaismo, porque afirma que la impureza no procede de ninguna incorreccin ritual sino de la actitud interna. El texto de Lucas ha venido a reflejar esta contraposicin. Lo que mancha al hombre no es la falta de un determinado rito (el
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gesto de lavarse las manos, de limpiar convenientemente los utensilios, de estar separado de ciertos lugares o personas...). Lo que mancha es lo de dentro, la maldad que surge del corazn y que convierte al hombre en un injusto respecto de los otros. Junto a esta afirmacin de principio, nuestro texto aade unas palabras complicadas: "dad limosna de lo nuestro y lo tendris todo limpio" (11,41). La interpretacin ms obvia supone: no se trata de limpiar ritualmente unos vasos o platos; la forma de tenerlos plenamente limpios consiste en ofrecer su contenido a los que pasan hambre (estn necesitados). Traducida a nuestro lenguaje, esta afirmacin encierra un contenido de exigencia escalofriante: no se trata de bendecir las casas o los bienes que tenemos; no se trata de afirmar que los usamos de acuerdo a las verdades de la ley de Cristo. Slo quien reparte sus bienes a los pobres los ha purificado. En otras palabras: lo que el hombre retiene para s mismo es impuro; lo que ofrece a los dems (lo que comparte con los otros) eso es puro. Dentro de una visin ms existencial las palabras de Jess tendran que traducirse referidas a la "vida interna". No importa los de fuera (contenido de platos, cosas, vasos). Lo que importa es el interior. Eso es lo que debemos ofrecer a los dems como limosna. Slo quien entrega su vida (se convierte en don para los otros) viene a convertirse en plenamente puro. Vistas en el fondo estas dos interpretaciones no resultan tan distintas. En ambas se ha superado el puro ritualismo de Israel y se convierte la existencia (y bienes) de los hombres en "don" (limosna) dirigido hacia los otros.
Pasis por alto el derecho y el amor de Dios 11,42-46. Los versos 42-45 contienen la condena que Jess ha dirigido en contra de los fariseos y los juristas (los escribas). Fariseos son los miembros de una secta, que con su ejemplo y su rigor
externamente exagerado dirigen la vida religiosa del judaismo de aquel tiempo. Juristas son aqullos que interpretan la vieja ley de Moiss y recopilan las nuevas tradiciones morales y rituales de su pueblo. Unos y otros parecen ms preocupados del cumplimiento de unas normas y de la perfeccin de los dems que de su propio compromiso interno. No es extrao que Jess y la iglesia hayan chocado violentamente contra ellos. Los seis "ayes" de esta unidad (11,42-53) reflejan el sentido de aquel enfrentamiento. Curiosamente, nuestro texto (11,42-46) slo ha recogido los tres ayes contra el farisesmo (11,42-44) y el primero de los dirigidos contra los juristas (11,45-46); los dos siguientes forman el contenido de la prxima pericopa (11,47-54). A los fariseos se les condena fundamentalmente por su hipocresa: parece que su vida es normal pero se encuentra llena de corrupcin interna (11,44). Han convertido la religin en una especie de espectculo visible, viniendo a ser como los representantes de lo divino sobre el mundo (11,43). Mientras tanto, preocupados de las nimiedades de un ritualismo rigurosamente exacto, han abandonado lo importante, es decir, el amor y la justicia (11,42). Este ltimo dato es fundamental para comprender la polmica antifarisea de Jess y de la iglesia. Notemos que todava las relaciones no se han roto; Jess y los suyos se mantienen dentro de su estructura legal del judaismo y por lo tanto siguen preocupados por los ritos; por eso se precisa expresamente que no deben descuidarse. Sin embargo, lo que importa es algo totalmente distinto: la justicia y el amor (11,42). Dentro de nuestro contexto, esos trminos se utilizan en un sentido radicalmente veterotestamentario: "justicia" y "amor" son conceptos equivalentes; ambos aluden al misterio de eleccin de Dios, que se ha ligado con su pueblo y le ha ofrecido la riqueza de su vida; se refieren a la existencia concreta del pueblo que debe aceptar el don de Dios y convertirlo en norma de su ser y su conducta. Dios es "justo" amando (o perdonando) al pueblo; el pueblo es "justo" recibiendo ese amor salvador de Dios y traducindolo en su propia vida de relaciones interhumanas. Esto significa que lo que importa es el estar abiertos a la gracia
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que nos perdona y enriquece, convirtindola en norma de conducta respecto de los otros. As lo supona la vieja alianza de Dios con Israel; el farisesmo lo ha olvidado y Jess se ha sentido en la necesidad de recordarlo. En este sentido, su mensaje no significar una ruptura radical sino que ha retomado lo ms profundo de la vida religiosa del antiguo testamento. La primera razn de la condena que Jess dirige a los juristas (11,46) se refiere a la separacin entre la vida y la doctrina. Los intrpretes de la ley han deshumanizado los viejos mandamientos de Dios, convirtindolos en una carga insoportable. De esa manera han logrado que la religin se convierta en algo odioso. Han hecho de Dios un juez y un polica llegando a ser infieles a la antigua tradicin israelita del amor de Dios, de su cuidado por los hombres, del perdn y de la alianza. Adems, su propia vida se ha quedado fuera de ese campo de la ley que imponen a los otros. No les basta con ser culpables de dureza (y desconocimiento de Dios); lo son de hipocresa.
La sangre de los profetas 11,47-54. Esta lectura es una continuacin de la anterior y nos transmite los dos ltimos "ayes" de la polmica de Jess en contra de los escribas y juristas (cfr comentario a 11,42-46). Desde un punto de vista histrico debemos afirmar que el tema y las palabras que se emplean provienen en parte de Jess, pero reflejan al mismo tiempo la experiencia de la iglesia, sin que nosotros podamos deslindar ahora uno y otro aspecto. Por razn de su sencillez comenzaremos con el ltimo de los "ayes" (11,52). En l se acusa a los letrados de haberse convertido en propietarios del saber de Dios, identificndolo con sus propias perspectivas e intereses. Un peligro semejante sigue amenazando a nuestra iglesia: la verdad de Jess est condicionada por los hombres, que la anuncian y comentan; por eso es
necesario que luchemos siempre en contra de las posibles manipulaciones. No se trata simplemente de ver si los dems son transparentes al mensaje de Jess; lo que importa es que me vuelva yo mismo transparente. Ms complejo es el segundo de los "ayes" (11,47-51) con su escalofriante visin de la tragedia que la palabra de Dios ha suscitado entre los hombres. El enfrentamiento de Jess con las autoridades de Israel tiene su prlogo en la historia del antiguo testamento y contina en el tiempo de la iglesia, de tal manera que se viene a convertir en una especie de "constante" de toda autntica existencia del hombre sobre el mundo. El prlogo veterotestamentario se condensa en el destino de los profetas que han sufrido la violencia de su pueblo. El tema constituye uno de los "lugares" clsicos de la tradicin deuteronomista y ha sido asumido muy pronto por la iglesia. De forma esquemtica, la historia de Israel se resume en estos rasgos: a) Por un lado se halla Dios que enva a sus profetas para ensear a los hombres el camino de la salvacin, b) Por el otro est el pueblo que los mata, (cfr Le 4,24-28; 20,9-15; He 7,52). La historia de Jess se sita al trasluz de ese prlogo (11,5354). Su destino de testigo perseguido constituye el culmen de toda aquella lnea de persecucin a la verdad que ha comenzado desde el principio de la historia (caso de Abel, 11,51). Evidentemente, como prlogo de Jess debemos situar a todos los justos de la tierra que han padecido por su misma honestidad, su testimonio o sus ideas. Desde aqu sabemos que su martirio no fue en vano, pues se encuentra asumido en martirio de Jess, que ha culminado en la gloria de la Pascua. La vieja historia sigue en el tiempo de la iglesia. Jess, al que implcitamente se le identifica con la Sabidura de Dios (11,49. Cfr Mt 23-24), enva sobre el mundo sus profetas y sus apstoles. En ellos se resume la misin cristiana, centrada en la doble vertiente de los hombres que atestiguan con el gesto de su vida la experiencia de Jess (profetas) y de aqullos que proclaman oficialmente su palabra (apstoles). Unos y otros han sido perseguidos y matados. Esta es la experiencia de la iglesia. En estas palabras, Jess se ha referido directamente al pueblo
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de Israel, que ha rechazado su mensaje. De n modo ms amplio alude a toda la humanidad, que ha preferido cerrarse en sus verdades parciales, defendiendo su postura con violencia. Eso significa que el creyente de Jess y de una forma especial su mensajero vive amenazado por la fuerza de este mundo que se cierra. El evangelio implica una violencia para aqullos que lo cumplen y suscita una reaccin de autodefensa violenta de parte de aqullos que se sienten amenazados por su luz, por su verdad, por su exigencia.
No tengis miedo 12,1-7. Nos movemos en un contexto de persecucin y enfrentamiento. Jess ha condenado a los fariseos (11,37-54) y lo vuelve a hacer de nuevo (12,1-3). Sin embargo, en esa situacin de tirantez, son los propios discpulos los que salen perdiendo, al menos en lo externo. Se encuentran perseguidos, tienen miedo. El consuelo de Jess no promete ventajas materiales: les habla de un valor ms grande que la vida y que la muerte; les promete una asistencia fuerte y amorosa (12,4-7). Sobre este fondo podemos dividir nuestro relato en dos pequeas unidades. La primera (11,1-3) se ocupa de la autodefensa del fariseo. La segunda (12,4-7) est centrada en la impotencia mundana del cristiano y en su defensa o seguridad escatolgica. Por fariseo se entiende aqu el hombre que, bajo capa de profunda piedad religiosa, defiende en realidad sus propias seguridades (psicolgicas, morales, materiales). Esto suscita una situacin de dualismo, que se llama hipocresa (12,1). Los autnticos intereses no corresponden a la apariencia que se muestra ante los otros. Se ha tendido una mscara encima del fondo de las cosas. El juicio mostrar que la defensa del fariseo ha sido falsa
(12,2-3). Desde el fondo luminoso de Dios y al final de la vida se descubrir que esa actitud estaba encubriendo una condena: "nada hay que no llegue a descubrirse, nada hay escondido que no llegue a saberse". En realidad, ese mismo dualismo es ya condena, la condena de una existencia que poda ser abierta, luminosa, plena y ha quedado encorvada sobre s misma en gesto de mentira. Los que siguen a Jess estn, en cambio, totalmente a la intemperie. No esconden su exigencia; llevan en su vida la seal de Cristo. Por eso, en un mundo que slo busca su inters, entre unos hombres que se sienten amenazados por la urgencia de la cruz, los cristianos no encuentran un amparo. Ante su situacin, la palabra de Jess es doble: muestra por un lado el verdadero sentido del miedo (12,4-5); ilumina por el otro la verdad de la confianza (12,6-7). Ciertamente, los creyentes como humanos sienten miedo ante el peligro de la persecucin, ante el riesgo de un testimonio que les puede hacer perder las ventajas econmicas, sociales o la misma vida. Pues bien, Jess nos dice que ese miedo no puede ser nunca definitivo. Slo hay una prdida irreparable, slo hay una muerte que perdura para siempre y es la prdida ante Dios, el gran fracaso, la condena eterna. Esta palabra de Jess sigue siendo dura. Son muchos los creyentes que, dicindose fieles al evangelio, buscan su propia seguridad social, econmica, mundana. Tienen miedo de los hombres, les angustia perder en esta vida y no quieren darse cuenta de que estn perdiendo su autntica realidad, el amor, la justicia, la esperanza. Dicho en palabras antiguas: Prefieren perder el alma (cfr 12,4-5). De todas formas, la actitud fundamental de los creyentes no se funda en el temor. Dios se ocupa de las cosas ms pequeas: los pjaros del campo, los cabellos de los hombres. Eso significa que vivimos en un mundo de amor y de confianza. Dios nos quiere, nos sostiene con su mano fuerte y exigente, bondadosa, igual que ha sostenido a Jess sobre la tierra. Por eso, la ltima palabra es siempre el "no temis". En esta actitud podemos recorrer la vida con la seguridad de que Dios nos ayuda, nos
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sostiene cuando todo parece insostenible y nos espera siempre, aunque lo haga de una forma especial al otro lado de la muerte. El Espritu Santo os ensear lo que tenis que decir 12,8-12. Comn a las tres unidades que integran la percopa es el tema del hombre ante el juicio. La primera (12,8-9) trata de la confesin de Jess; la segunda (12,10), del pecado contra el Espritu en medio de la prueba. Confesar a Jess ante los hombres significa reconocerle pblicamente como Mesas. El dato nos sita en un contexto de persecucin o de violencia. Los cristianos estn siendo rechazados de las sinagogas; y la confesin de Jess como salvador significa un peligro social que en ciertos casos puede venir a desembocar en un riesgo de muerte. Pues bien, entonces es preciso declararse seguidor del Cristo (12,8-9). La frmula que se utiliza para expresar la necesidad y el premio de la confesin de Jess constituye un dato precioso del ms antiguo derecho sagrado de la iglesia, formulado sobre el ejemplo de la ley del talin (Ojo por ojo...!): "El que ha negado a Cristo ser negado por el Cristo; el que le acepta o le confiesa ser aceptado..." Esta frmula nos dice que la situacin del hombre ante Jess es definitiva; y muestra que Jess, un simple profeta asesinado que no ofrece seguridad ninguna ante los tribunales de este mundo, tiene la misin de realizar el juicio final (es decir, el Hijo del Hombre). En otras palabras, el aceptar o rechazar el mensaje de Jess significa que el hombre est jugndose su realidad (o salvacin) definitiva. La siguiente unidad (12,10) precisa felizmente el contenido de la primera. Lo que importa no es a veces confesar externamente al Cristo; lo decisivo es retomar el contenido de su vida; por eso puede perdonarse todo menos la blasfemia en contra del Espritu Santo.
A partir de Me 3,29-30 sabemos que esta blasfemia consiste en interpretar la actividad de Jess como expresin de la presencia de Satn sobre la tierra. La cometen los que dicen que el curar a los enfermos y posesos es del diablo, los que dicen que el perdn y amor que nos ofrece el Cristo es engao, perversin, mentira. En otras palabras, pecar contra el Espiritu consiste en rechazar el mensaje y el sentido de Jess porque destruyen la vida de los hombres. Evidentemente, este pecado no tiene perdn. Son muchos los que niegan externamente al Cristo y, sin embargo, viven de su Espritu (el amor a los dems, la victoria contra el mal y la esperanza del reino). Sin embargo, los que rechazan el significado de Jess (el amor, el bien, el reino) indican ellos mismos que no quieren el perdn (es decir, no quieren nada con el Cristo). Nos queda la ltima unidad (12,11-12). Estamos de nuevo en contexto de persecucin y sufrimiento. Cuando los hombres no tienen solucin, cuando parece que van a sucumbir ante el poder de lo maligno, se recibe "la garanta del Espritu". El Espritu se interpreta aqu como la fuerza que sostiene a los que siguen a Jess en el combate escatolgico. Sostiene a los creyentes, les arraiga en la verdad y les concede la garanta del triunfo final por encima de todos los terrores de la tierra. Esta palabra significa que el hombre no est nunca abandonado a su limitacin y a su impotencia humana. Por eso, aunque parezca que la vida est perdida, sigue habiendo desde Cristo la esperanza del Espiritu. Existe esa esperanza en aquellos mismos casos en que, externamente, los creyentes mueran (es decir, cuando perecen en medio de la lucha de la vida, en la persecucin, en el olvido de los otros hombres). La vida no depende de los bienes 12,13-21 (12,15-21). Desde el momento en que Jess anuncia la subida a Jerusaln (9,51), su mensaje y su camino se han centrado en el valor del
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reino que se desvela como la verdadera riqueza de los hombres. Ese reino es el tesoro que nos llena; por eso nuestra existencia tiene que mostrarse internamente desprendida. Los bienes del mundo han perdido su base, tomados en s mismos se convierten en mentira (dioses falsos). Desde esta perspectiva se desvela como idolatra la absolutizacin de los bienes materiales o morales (fariseos. Tal es el fondo en que ha venido a situarse nuestro texto). Como punto de partida, se nos habla de un oyente que ha pedido a Jess que se convierta en abogado defensor de los derechos de su herencia. Jess no solamente ha rehusado sino que aprovechando la ocasin ha proclamado un principio radical de la existencia: "Guardaos de toda clase de codicia. Pues, aunque uno ande sobrado, su vida no depende de sus bienes" (12,15). La vida no se tiene. No se compra ni se vende; ni se puede asegurar con el dinero. Por eso, aqul que ha cimentado su existencia en una base de riqueza material est vaco y flota sin defensa sobre el aire. La vida no es por tanto objeto de dominio como son los bienes de la tierra. Consiguientemente, el hombre tiene que apoyarse en otras cosas. Cules? Para responder a esa pregunta Jess nos ha invitado a escuchar una parbola. Habiendo conseguido un ao numerosos frutos, un labrador creyse asegurado, dueo del futuro y de la vida. Cuando estaba en esa situacin la voz de Dios le dijo: "Necio! Esta noche te van a exigir la vida" (12,20). Aquel hombre era rico para s, pero ante Dios se hall vaco. Su existencia haba carecido de sentido. Con esto hemos logrado una lnea de comprensin del problema de la riqueza y la pobreza. Existe una riqueza que se cierra sobre el hombre y le convierte en un hombre del complejo engranaje de la tierra. Se da, por otro lado, la riqueza para Dios, que es la que abre la vida de los hombres al misterio, ms all de lai frontera de la muerte, en las races mismas de la existencia. Esta riqueza para Dios ofrece dos momentos primordiales: a) Por un lado es la plenitud de una existencia abierta al evangelio, internamente llena de amor del reino y de su esperanza, b) Pero al mismo tiempo, Lucas se interesa por mostrarnos que toda
verdadera riqueza de la vida es un don para los otros; por eso es rico el desprendido, o aqul que amando pone al servicio de los otros la abundancia o pequenez de lo que tiene.
Vuestro Padre ha tenido a bien daros el reino 12,32-48 (12,32-34/12,35-40/12,35-44/12,39-48/12,35-38). La primera parte del texto (12,32-34) constituye una continuacin del tema de la riqueza, que haba comenzado en 12,13-21 y se haba precisado en 12,22-31. Rico para el mundo era el que estaba ahogado en su riqueza, era el gentil que pretenda asegurar su realidad en los haberes (bienes y dinero). Rico para Dios era el que estaba abierto a la confianza que conduce al reino y comparta sus bienes con los otros. Sobre ese fondo se deca: "buscad primero el reino de Dios y todo lo dems se os dar por aadidura" (12,31). En este contexto se sita una de las revelaciones fundamentales de todo el evangelio: "no temas, pequeo rebao; porque vuestro Padre ha tenido a bien daros el reino" (12,32). El conjunto de fieles que esperan, el grupo que no tiene nada y se asombra de todos los bienes del Cristo parece pequeo y es grande, "ha tenido a bien daros el reino". No se trata de darlo ms tarde, cuando mueran los ricos y cambien las formas del mundo. En este mismo instante, los creyentes de la iglesia estn siendo ya creyentes porque aman, porque tienen en el centro de sus vidas la confianza, porque esperan. Son grandes, en fin, porque el mismo Dios se les presenta como "Padre", es el tesoro en que se funda y enriquece su existencia. Pero el hecho de que Dios sea su padre y vivan ya el misterio de su reino es a la vez una exigencia. Por eso se aade que es preciso "atesorar para ese reino". Cmo? Convirtiendo nuestros bienes en limosna. Haciendo que nuestra vida sea una alegra para el triste, ayuda para el pobre, fuente de comida para
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aqul que pasa hambre. Con vieja palabra se aade que el corazn del hombre anida all donde se encuentra su tesoro. Es corazn para este mundo si sus bienes son del mundo. Corazn que est en el cielo si sus bienes son del cielo (los necesitados y los pobres). Con esto penetramos en la segunda parte del texto (12,35-48). Mostrando al hombre su autntica riqueza, Jess le ha convertido en ser inquieto. Ya no puede descansar mientras anhela esa fortuna, ni dormir mientras espera al Seor hora tras hora. Por eso se precisa: "Tened ceida la cintura...; estad como los que guardan a que su Seor vuelva... para abrirle apenas venga" (12,36). No importa que el amo venga en una hora prefijada. Lo que se pierde es el vivir en la tensin de su llegada, el ocuparse en los misterios de ese reino que no llama abiertamente a nuestra puerta pero existe all en el fondo de la noche y determina nuestra espera. La vida vigilante no es una simple expectacin, mantenerse en el vaco de un anhelo de futuro. Pedro ha preguntado, planteando este problema: "Lo has dicho por nosotros o por todos?" (12,41). Jess no ha necesitado ampliar su exigencia. Vuelve hacia lo mismo y cuenta la parbola del administrador que puede ser fiel o malvado (12,42-48a). Esta parbola nos muestra que el tiempo de la espera se precisa para Lucas como tiempo de servicio, porque el reino se refleja ya de forma decisiva en nuestra vida. Es muy posible que el mayordomo a quien se ha puesto al frente de la casa sea un smbolo de los dirigentes de la iglesia. La vigilancia que se le pide se traduce en un servicio en favor de los dems. El poder que se le ofrece es un deber de preocuparse por los otros. Una vez que nos fijamos en la parbola descubrimos que la exigencia de los ministros se ha extendido a todos los miembros de la iglesia. A todos se confia un tipo de servicio en el tiempo de la espera. La riqueza del reino se traduce para todos a manera de amor que dirige hacia los otros. Aqul que ha recibido el gran tesoro que le hace rico para Dios empieza a ser inmediatamente (tiene que ser inmediatamente) fuente de amor para los hombres.
El ha venido a prender fuego en el mundo 12,49-53. El seguimiento de Jess nos ha conducido a descubrir la riqueza del reino y su esperanza. Sin embargo, no se puede olvidar la exigencia de una decisin comprometida, el riesgo del juicio, el fracaso de la muerte y la posibilidad de una existencia solitaria. "He venido a prender fuego en el mundo" (12,49). El fuego pertenece al campo de expectacin de Elias (Eclo 48,lss), que ha determinado una de las ms antiguas interpretaciones de Jess (cfr comentario a 9,7-9). Al mismo tema alude la palabra del Bautista: "Viene el que puede ms que yo. El os bautizar con el Espritu Santo y fuego" (3,16). Fuego es el poder de Dios que purifica; es el poder de transcendencia y santidad de Dios que va quemando la impureza de los hombres, que destruye la altivez de los soberbios de la tierra, que acrisola desde dentro. Pensando en esto no se puede aludir a ningn tipo de ardor sentimental, sencillamente interno. Nos hallamos en un mbito de espera apocalptica y el fuego se concibe como el medio (origen) de la inmensa catstrofe del cosmos cfr 2 Pe 3,7-8.12), o se precisa como signo del castigo de Dios sobre los hombres pervertidos de la tierra (cfr Le 3,17). Nuestro texto es testimonio de una "cristologa de fuego", es decir, de una concepcin en la que Jess aparece como el portador del fuego de Dios sobre la tierra. En este sentido, su misin fundamental consiste en purificar la vieja comunidad de Israel, separando el trigo de la paja, acrisolando lo que es bueno y destruyendo aquello que se encuentra pervertido. Slo quien haya vislumbrado la terrible realidad de esta condena, quien haya comprendido que Jess, portando amor, destruye (o significa la destruccin para lo malo) puede valorar el evangelio. La palabra de Jess no es simple fuente de emocin sentimental, es fuego (juicio) de Dios sobre la tierra. Todo esto puede parecer escandaloso; Dios vendra a juzgarnos desde fuera, sin haberse identificado (comprometido) con la tierra. Para disipar esa impresin se ha introducido la sentencia
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que sigue: "Tengo que pasar por un bautismo" (12,50). Recordemos que, siguiendo las palabras de Juan que estn al fondo de todo nuestro texto, el bautismo se identifica con el fuego. Por eso, el afirmar que Jess tiene que ser bautizado significa que debe "pasar por el fuego". El fuego de la purificacin, la fuerza que destruye con dolor el mundo viejo y que suscita la nueva realidad, no es algo que Jess haya trado desde fuera. Es en realidad su propia vida, su destino de pasin, de sufrimiento, muerte y Pascua. Una comparacin con Me 10,38 nos muestra que el bautismo al que Jess alude no es otro que su muerte. De esta manera descubrimos, de una vez para siempre, que el gran campo de la fuerza destructora y creadora de Dios se ha concentrado en el Calvario. El fuego de Jess sobre la tierra es un camino de amor durante el tiempo de la vida, su compromiso de dolor en el Calvario y su esperanza de una nueva realidad por medio de la Pascua. Quien pretenda vislumbrar la fuerza destructora de ese fuego tiene que volverse hacia la cruz; ms que en toda la cada del cielo y las estrellas, ms que en todos los tormentos del infierno, es precisamente aqu donde se viene a desvelar la fuerza purificadora de Dios, su seriedad respecto de los hombres, su infinita dureza, su exigencia. Pero, al mismo tiempo, hay que aadir que sobre el fuego de la cruz ha florecido la semilla de la Pascua, es decir, el comienzo de la nueva realidad. Slo al trasluz del infierno tiene realidad y validez el cielo. Sobre el fondo de las afirmaciones anteriores se comprende el sentido de la "paz" que el Cristo ha introducido sobre el mundo. Ciertamente, es obra de Jess la paz mesinica (la unin de los dispersos, la justicia plena y la concordia). Pero esa paz tendr sentido y validez en la medida en que implique una autntica catarsis, una superacin de todos los concordismos aparentes, un juicio destructor que rompe todas las justicias falsas. Jess ha venido a separar a los hombres, desgarrando los vnculos de una familia fundada slo en la unidad de la sangre y egosmo. Quien haya recibido toda la dureza de ese juicio separador ser capaz de edificar la nueva familia de Jess, enraigada en el amor a los dems, el reino.
Cmo no sabis interpretar el tiempo presente? 12,54-59. Tema general del pasaje es la urgencia del tiempo de Dios que determina la existencia de los hombres. De su interpretacin (12,54-56) y aprovechamiento (12,56-59) tratan las dos unidades que lo integran. El tiempo se define en un sentido general como aquel ritmo del movimiento de las cosas que est determinado por la marcha de los astros y estaciones. Dentro de una comunidad de labradores o pescadores sus rasgos se definen de una forma ms cercana por la alternancia de los fenmenos atmosfricos: lluvia, viento, calor, fro, tormenta. El texto presupone que los hombres han logrado interpretar las formas de ese tiempo. Sin embargo, no han sabido comprender el tiempo de Dios para los hombres. El hombre moderno ha interpretado los ritmos ms difciles y oscuros del tiempo de las cosas. Conoce por la ciencia la marcha del espacio infinito de los astros y descubre de igual forma el movimiento de corpsculos de un tomo. Descubre el proceso de maduracin de una persona (psicologa). Precisa los momentos del avance y formacin de un grupo humano (sociologa). Sin embargo desconoce la presencia del tiempo de Dios para la tierra. Este tiempo de Dios se llama "kairos" y refleja el modo y el momento de su influjo sobre el asunto. Toda la historia de los judos, centrada en la promesa y la esperanza, fue un esfuerzo por detectar los signos de esa venida de Dios sobre la tierra. Sin embargo, Jess les acusa precisamente de que han sido incapaces de captar el contenido de esos signos. Veamos. Para la apocalptica juda, la misma perversin del mundo era un signo de Dios; la sociedad se encuentra totalmente dislocada, los hombres son incapaces de resolver sus problemas, el mal avanza de una forma inexorable y ya no existe ms remedio que aquel juicio que destruye a los perversos y suscita el mundo nuevo de unos pocos elegidos. Dentro del evangelio son signos de la cercana de Dios los milagros de Jess, el ama-
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dor que muestra a los pecadores, el alimento que ofrece a los perdidos, la vida que reparte a todos. Para nosotros, los cristianos, la seal que nos remite a la presencia de Dios sobre la historia son los gestos de Jess y de una forma peculiar su muerte y Pascua. Desde aqu podemos descubrir los dos tipos humanos: cientfico es quien descubre el ritmo de los cambios de las cosas (en la materia, en la vida o en la historia). Cristiano es quien descubre el signo de la urgencia de Dios en Jesucristo. Comprender eso significa saber que mi salvacin o mi condena se estn jugando desde ahora; si vivo abierto a Cristo, me muevo en campo de salvacin; si le rechazo me mantengo abierto a la condena. El tiempo de la decisin es ste. Por eso necesito arreglar pronto las cuentas. No debo olvidar el ejemplo de los judos, que teniendo delante los signos de Dios se mostraron incapaces de entenderlos y aceptarlos.
Si no os converts pereceris todos lo mismo 13,1-9 (13,1-5). Las dos unidades del presente texto (13,1-5 y 13,6-9) continan refirindose al tema de la urgencia escatolgica. El riesgo de la muerte nos rodea (13,1-4) y, por lo tanto, es necesario hallarse prevenidos ante la posibilidad de una prdida irreparable (13,5). Nos rodea el riesgo; por eso es necesario convertirse y dar los verdaderos frutos. La primera indicacin del riesgo de muerte nos remite a la situacin poltica. Unos peregrinos de Galilea subieron a Jerusaln a ofrecer los sacrificios; con la excitacin del momento religioso o de la fiesta se produjeron disturbios; Herodes pens que era mejor cortar toda posible causa de inquietud, ahogando el disturbio con sangre (13,1). La segunda indicacin recuerda una catstrofe imprevista: la cada de una torre, cerca de Jerusaln, con el saldo consiguiente de diez y ocho muertos.
Jess ha interpretado estos hechos ofrecindonos varias lecciones fundamentales. La primera se refiere al orden moral y va en contra de un providencialismo vulgar que supone que la muerte o la desgracia acecha a los culpables. Expresamente se afirma que los muertos no tienen que ser ms pecadores que los otros. No se puede confundir a Dios con una especie de juez o de maestro que sanciona inmediatamente las acciones de los hombres, premiando externamente a los buenos y castigando a los malos. El juicio de Dios no se traduce en forma de sancin intramundana. Hay otro detalle significativo. Los que han muerto ajusticiados por Herodes eran en cierto modo unos "culpables". Desde un punto de vista poltico son rebeldes que han aprovechado el momento oportuno para manifestarse en contra del poder establecido, sufriendo los efectos de una represin violenta. A los ojos de Roma, su muerte era un castigo y escarmiento. Pues bien, Jess no les condena. No es que apruebe su revuelta, pero tampoco la rechaza. No olvidemos este dato a la hora de juzgar las actitudes de los que actualmente como entonces atentan contra la seguridad de un estado al que rechazan por opresor o extranjero. Jess no conden a los galileos por rebeldes. Pero tampoco los considera unos hroes religiosos que podan salvar a la humanidad con su gesto de protesta y con su muerte. Para l se trataba de unos hombres que haban muerto aplastados por una desgracia de este mundo, la desgracia de una situacin poltica que se cierne amenazante sobre el pueblo, lo mismo que una torre mal construida se cierne sobre la multitud que se congrega a sus pies, sembrando all la muerte. La desgracia de una poltica que conduce a la violencia, represin y muerte (13,1), la desgracia de una civilizacin que puede aplastar a los que la construyen (13,4) son un signo dla precariedad del hombre sobre el mundo. Esos ejemplos han servido a Jess para mostrar que toda nuestra vida est montada sobre un riesgo: el juicio de Dios que se avecina. Ante ese riesgo del juicio slo existe una actitud, la conversin. Conversin significa vivir abiertos al misterio del reino
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como don de amor y como urgencia de un cambio, de una entrega de amor para los otros. Sin ese cambio, llegar la muerte hasta nosotros como "prdida" (como fracaso escatolgico, como destruccin de nuestra verdadera realidad o como infierno). Si estamos convertidos, la muerte fsica ser camino hacia el misterio, hacia la vida de Dios que ya tenemos. Tal es la palabra de Jess que ha dirigido a una multitud excitada por el nerviosismo de los acontecimientos polticos y por la incertidumbre de los peligros que implica la naturaleza. Todava es tiempo de conversin. Miradas las cosas desde fuera, parece que ya se han quemado todas las etapas. Dios nos ha cuidado una y otra vez; como un rbol que parece totalmente incapaz de dar sus frutos. Sin embargo, el jardinero siente lstima. Dios se apiada de los hombres y les cuida una vez ms por medio del mensaje y la esperanza de Jess. Si no respondemos a esos cuidados el hacha de la destruccin se cernir sobre nosotros.
Mujer, quedas libre de tu enfermedad 13,10-17. El milagro que se narra en este relato pertenece a la tradicin propia de Lucas, igual que el de 14,1-6. En ambos se cuenta la curacin de un enfermo en el da del sbado y se retoma una problemtica que haba aparecido de manera semejante en 6,6-11. En el comentario conjunto que hicimos a 6,1-5 y 6,6-11 estudiamos detalladamente el transfondo y significado de las curaciones sabticas con la superacin de la observancia ritual que eso supone. Aqu aadimos unas notas textuales y teolgicas. Desde un punto de vista textual podemos suponer que las tres narraciones (13,10-17; 6,6-11 y 14,l'-6) constituyen variantes de una misma tradicin (o de un milagro originalmente idntico). En los tres casos encontramos unos mismos caracteres: a) ape-
as se describe el milagro; lo que importa no es el hecho de la curacin fsica sino la disputa subsiguiente donde se precisa la actitud de Jess y los cristianos frente al sbado judo, b) La enfermedad no es mortal en ninguno de los casos; por eso, el milagro se podra diferir hasta el da siguiente, sin que ello ocasionara ningn tipo de transtorno a la persona del paciente. c) Jess mismo toma la iniciativa del gesto. El paciente se mantiene simplemente a la expectativa. Da la impresin de que se encuentra atado no slo por la enfermedad sino por la misma exigencia de un cumplimiento sabtico riguroso. Por eso, la curacin de Jess no slo implica un rasgo de piedad humana sino tambin un signo de creacin religiosa que suscita una actitud nueva frente al mandamiento de Dios y a la exigencia de los ritos, d) Es comn a todas las narraciones la posibilidad del gesto y el afn de la polmica. Jess acta en el corazn de Israel, en medio de un servicio sinagogal (6,6; 13,10); ante la mirada de un prncipe de los fariseos (14,1), toma la iniciativa y se arriesga a presentar el rasgo ms hiriente de su obra y su mensaje en el mismo centro neurlgico de Israel, suscitando de esta forma la disputa. La continuidad de estos rasgos nos muestra que la tradicin de un milagro sabtico de Jess pertenece a uno de los estrados ms antiguos del evangelio. Se trata de una tradicin que se ha mantenido viva a travs de las disputas que la Iglesia ha mantenido con las autoridades de Israel respecto de la observancia del sbado. Lucas, interesado en el aspecto de liberacin que ofrece el mensaje cristiano, ha mostrado un inters especial por este tipo de narraciones y disputas; por eso ha recogido tres variantes de un episodio probablemente idntico, para mostrar de esa manera la superacin del ritualismo israelita y la exigencia de un amor que desborda todas las fijaciones de una religiosidad formal o legalista. Dentro ya de nuestro relato nos importa sealar los siguientes rasgos: en primer lugar, la enfermedad de la mujer se concibe como expresin de una presencia demonaca: "estaba enferma a causa de un espritu"; el dilogo final reafirma esta opinin cuando seala que la mujer haba estado atada por Satn 18
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aos. En esta perspectiva, la curacin se muestra "transcendente"; no se trata simplemente de aliviar una enfermedad fisiolgica sino de "soltar de Satn", es decir, de liberar en el ms profundo sentido de la palabra. Esa liberacin, que es como el signo y resumen de toda la obra de Jess, est por encima de todo el ritualismo israelita. En una perspectiva paulina, se podra decir que la ley haba sido una especie de "imposicin", un conjunto de normas que sitan al hombre frente a su propia situacin interior, frente a la historia. Con Jess las normas como tales se rompen; lo que queda es la "liberacin", el amor se ofrece desde Dios y fundamenta una forma de existencia nueva.
El reino de Dios se parece a un grano de mostaza 13,18-21. Nuestro pasaje ha recogido dos parbolas del reino. Digamos de pasada que ese tipo de parbolas recibe mayor atencin en Mateo, que consagra al tema casi todo el captulo 13. Es lgico que haya sucedido as desde el momento en que Mateo, como representante de una comunidad judeocristiana, est ms interesado en toda la temtica del reino que irrumpe y se realiza entre los hombres. Desde una preocupacin ms helenista por el misterio del amor de Dios que se introduce en nuestra historia a travs de Jesucristo, Lucas ha recogido preferentemente aquellas parbolas que iluminan el comportamiento y suerte del hombre sobre el mundo: el buen samaritano (12,25-37), el rico necio (12,16-21), el hijo prdigo (15,11-32), el mayordomo deshonesto (16,1-13), el rico Epuln y Lzaro el mendigo (16,19-31). Esto no le ha impedido transmitir, aunque sea de una forma un poco original, las dos parbolas del reino que forman el pasaje que ahora nos ocupa. Con palabras de la antigua tradicin de Jess se afirma que el reino es semejante a un grano de mostaza (13,18) o a un montn
de levadura (13,21). En realidad, dentro del transfondo judo de aquel tiempo, el trmino de la comparacin no es la mostaza o la levadura sino el comportamiento que demuestran. El grano de mostaza, proverbialmente pequeo y despreciable, se convierte en arbusto frondoso. La levadura que parece haberse perdido en la gran masa de harina la fermenta y la transforma totalmente, desde dentro. La situacin en que se insertan las parbolas es clara. Jess habla del reino, acta convencido de que el reino est llegando y, sin embargo, todo nos permite suponer que no ha pasado nada. Los hombres se afanan inmersos en todos los viejos problemas; sigue habiendo lucha, divisin, dolor y muerte encima de la tierra. Con la palabra de Jess en realidad no pasa nada. Qu importa una pequea esperanza, el consuelo de unos pocos, o un par de milagros perdidos en medio de un mundo cargado de angustia, de impureza, sufrimiento y muerte? Pues bien, es aqu donde responden las parbolas. Ante los que dicen que nada ha pasado responde Jess que la pequea semilla ha sido ya sembrada sobre el surco de la tierra. A los que piensan que la masa sigue intacta, Jess responde que ya est la levadura fermentando y renovando todo desde dentro. Esta afirmacin es, por un lado, fuente de consuelo; aunque parezca que dominan las fuerzas de lo malo, la victoria decisiva ya est dada; ha comenzado a realizarse el mundo nuevo y nada puede ahogarlo o suprimirlo. Para los enemigos que le atacan aludiendo a la insignificancia de su obra, la palabra de Jess contiene veladamente una amenaza; aunque no queris aceptarlo, la verdad del reino acta y lo transforma todo de tal forma que tendris que ver (o padecer) su gloria. Para comprender estas parbolas es preciso que tengamos en cuenta dos elementos importantes: a) el crecimiento dla semilla no se concibe como fenmeno natural, sometido a unas leyes biolgicas precisas. Importa fundamentalmente el smbolo de un grano que, siendo pequeo, se transforma y fructifica por la fuerza de Dios, que est actuando sobre el mundo. Pues bien, una fuerza semejante, pero infinitamente ms poderosa, es la que acta en el mensaje del reino de Jess, b) En segundo lugar,
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debemos considerar que, desde nuestra situacin de creyentes, la semilla del reino lanzada sobre el surco de la tierra no es otra que Jess, el Cristo, en su destino de muerte y resurreccin. Jess es en verdad la levadura que fermenta desde dentro la masa de la historia de los hombres. El final est velado; el triunfo se halla todava oculto. Pero en el fondo de todo acta ya la semilla (o levadura) que transforma la existencia de los hombres y la realidad del cosmos.
Seor, sern pocos los que se salven? 13,22-30. Tema de la unidad es la salvacin escatolgica entendida como entrada en el banquete de Dios y de su reino. (13,29). Un oyente ha escuchado el mensaje de Jess y le pregunta sobre el nmero de aqullos que se salvan (13,23); tiene curiosidad y se sita desde fuera ante el problema. Su pregunta era normal en el ambiente fariseo de aquel tiempo y se repite de maneras diferentes a lo largo del tiempo de la iglesia. Tambin entre nosotros son muchos los que quieren tener una respuesta precisa y definida sobre el nmero de aqullos que entrarn en el cielo; por eso se discute sobre el tema de los nios que no han sido bautizados, los infieles, los herejes y los malos. Pues bien, Jess no quiso responder a esa pregunta. No ha sido su misin saciar curiosidades de gentes satisfechas. Adems, la plenitud del hombre no es asunto de estadsticas, de normas generales o sondeos. Por eso su respuesta ha consistido en presentar ante el oyente la exigencia del reino y su dureza: "esforzaos en entrar por la puerta estrecha" (13,24). Eso es lo que importa de verdad y todos los restantes problemas son vacos. La lgica del judaismo contemporneo de Jess y la visin interna de la mayor parte de las grandes religiones (incluida la cristiana) han tendido a responder a esa pregunta de otra forma. Un judo normal hubiera dicho: se salvan los autnticos judos,
se condenan los gentiles. Un cristiano suele responder: se salvan los que forman parte de la Iglesia; se condenan aqullos que estn fuera. Ciertamente el "estar fuera" se interpreta despus con distinciones pertinentes. No faltan judos que dijeran que un buen gentil formaba parte implcita de la comunidad de salvacin; y los cristianos han hablado de una pertenencia al alma de la iglesia o se refieren a un tipo de cristianismo implcito. Estas respuestas constituyen en el fondo una escolstica vaca, pues ignoran que el camino de Dios sobre la historia sigue siendo siempre enigma. Por eso tenemos que volver a las palabras del evangelio. Lo que importa no es la suerte de los otros sino aquella exigencia que ha venido a dirigirse a cada uno: "esforzaos en entrar por la puerta estrecha". La salvacin no es tema de curiosidad sino de compromiso. Para avivar la conciencia de este compromiso, Jess aade unas palabras de escalofriante seriedad. Hay personas que pretenden derechos sobre el reino. Son aqullos que se acercan a la puerta y mandan; "brenos". Sus razones parecen evidentes: han compartido la mesa del Seor y han escuchado atentos sus palabras. Evidentemente, son amigos, y por eso pueden permitirse la libertad de indicar "brenos" (13,25). Pues bien, el Seor les dice "no os conozco". Aunque parecen formar parte de su familia, han sido en realidad sus enemigos. Jess no les reconoce, porque son obradores de iniquidad (malvados) (13,25.27). Estos que han comido con Jess, que le llaman su Seor y sin embargo eran extraos, son, en primer lugar, los judos que no se han convertido ante la voz de su palabra. Tambin son de esos los cristianos que han comido con Jess (eucarista), han escuchado su palabra y le han llamado Seor en la plegaria. Sin embargo, han realizado la "injusticia"; no han cumplido la palabra de Jess; no han recibido el mensaje de su reino; por eso quedan fuera. Solamente a la luz de esta exigencia, a la luz de la condena que amenaza a los que forman parte de la comunidad (externa) de salvacin, cobra sentido la palabra sobre aqullos que estn fuera: "vendrn de Oriente y Occidente!" (13,29).
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Mirado en relacin con uno mismo, el mensaje de Jess debe expresarse en forma de llamada a penitencia; tal es para m el sentido de la palabra salvadora. Mirado en relacin con los de fuera es fundamento de esperanza. La justicia de Dios se traduce en forma de salvacin para los pueblos; por eso, los mismos que buscan con temor y temblor la propia salvacin (Flp 2,12), esforzndose por entrar a travs de la puerta estrecha (Le 13,24), tienen que admirar la providencia salvadora de Dios, que llamar a sus hijos del Oriente y Occidente, del norte y sur de nuestra tierra.
Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas 13,31-35. Tema del pasaje es la suerte de Jess, ligada internamente al destino de Jerusaln, la ciudad que lo rechaza y smbolo de todos aqullos que se oponen a la voz de su mensaje. El fundamento de la escena lo ha ofrecido la intencin de Herodes. Tuvo en otro tiempo miedo del Bautista; ahora ha sentido miedo de Jess y busca la forma de matarlo. Herodes no es ms que un poltico; quiere asegurar la tranquilidad de su poblacin y por eso le estorba la presencia de un profeta que suscita la emocin del pueblo y puede originar perturbaciones de carcter mesinico. La respuesta de Jess ha sido fulminante: "decidle a ese zorro: hoy y maana seguir curando y echando demonios" (13,22). Como poltico, Herodes es simplemente un zorro; busca con astucia su provecho y no se para ante prejuicios de carcter moral o religioso en el momento en que lo exige "la razn de estado". Por eso amenaza a Jess, esperando quiz que se calle o salga fuera de su territorio (Galilea). Jess responde en la lnea de los viejos profetas de su pueblo: no hay rey que pueda oponerse a su tarea; su misin de pregonar el reino viene desde Dios
y no se apoya en los permisos o ventajas que le ofrece la fuerza de este mundo; no ha pedido permiso para anunciar la verdad ni cambiar su rumbo ante posibles amenazas. Pero una vez que ha dicho esa palabra de fidelidad a su destino, Jess prosigue de una forma misteriosa: "pero hoy, maana y pasado tengo que caminar, porque no cabe que un profeta muera fuera de Jerusaln" (13,33). Estas palabras parecen indicar que la muerte de Jess no es un problema que se pueda resolver en Galilea y, por lo tanto, no es cuestin de Herodes. Como verdadero profeta, Jess tiene que situarse en el centro de su pueblo; por eso, su destino slo se puede resolver en Jerusaln. Con esto penetramos en el aspecto sombro de la existencia de Jess. Como enviado de Dios haba pronunciado sobre el mundo las palabras y los gestos del reino que se acerca. Sin embargo, una vez que experimenta la dureza del rechazo ha debido situar su destino a la luz de las viejas palabras que hablaban de la lucha escatolgica. Es cierto que vendr la tierra nueva; pero, como en todo nacimiento, es necesario pasar a travs de los dolores del parto. Quiz el mismo Jess ha presentido que su muerte formaba parte de esos dolores. Lo cierto es que, como un autntico profeta, se ha enfrentado con la oposicin de las autoridades de su pueblo, arriesgndose a subir a Jerusaln. El evangelio sabe que Jess ha muerto porque las autoridades de su pueblo lo han matado. Pero sabe tambin que ha sido el mismo Jess el que decide acudir a la gran confrontacin (el encuentro con esas autoridades). Toda su existencia est marcada por una "atraccin de la cruz", por un camino de libre subida hacia el Calvario. En este sentido, Jess ha rechazado toda intromisin de Herodes (nadie le puede marcar su quehacer de profeta); pero, al mismo tiempo, ha visto que ese quehacer de enviado de Dios le lleva hacia la muerte. La muerte se debe realizar en Jerusaln. No ser ya fruto de un acaso; no ser el efecto de un clculo poltico. Su muerte ser la consecuencia de un enfrentamiento con las autoridades religiosas de su pueblo. Al rechazar a su enviado, el pueblo de Sin completa su historia de asesino de profetas y viene a quedar
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definitivamente abandonado: "Cuntas veces he querido reunir a tus hijos..." (13,34). Las palabras del lamento condensan una larga experiencia. Son palabras del mismo Jess crucificado, que llora la suerte de su pueblo; son palabras de los apstoles de la iglesia cristiana, que tambin han predicado en vano. Por eso, el pueblo de Israel se queda solo, la casa (la ciudad, el templo) pierde su sentido. En un plano histrico es probable que aqu tengamos una referencia a la destruccin de Jerusaln el ao 70, con todo lo que ha supuesto de final de un orden sacro. Este hecho ha constituido para la iglesia una de sus ms dolorosas experiencias. La historia antigua se termina; el camino de Israel acaba siendo camino de fracaso. Pero sobre las ruinas de la vieja ciudad de los profetas se alza la seal de salvacin universal que es Jess crucificado y vivo de la Pascua. A manera de conclusin se podra tratar del sentido de las palabras "No me volveris a ver hasta el da que exclamis: Bendito el que viene en nombre del Seor" (13,35). Estas palabras pueden referirse a un nuevo encuentro salvador con Cristo (como parece haber supuesto Pablo); o pueden aludir a una "visin de condena", cuando la misma confesin "bendito..." venga a ser ya intil. No sabemos. Ni tampoco interesa demasiado. Lo que importa es descubrir a Jess como el autntico profeta y dejar que nos rena (cfr 13,34), en el mensaje de su vida.
Es lcito curar los sbados, o no? 14,1-6 (14,1.7-11). En realidad, ya hemos comentado lo fundamental de esta percopa al tratar, por un lado, de 6,1-5.6-11 y, por otro, de 13,10-17. En el primer caso habamos analizado el contenido de los prodigios de Jess y las disputas sobre el sbado. En el segundo, nos fijbamos de un modo ms concreto en los diver-
sos elementos de los tres milagros relacionados con el sbado, que Lucas ha querido transmitirnos (6,6-11; 13,10-17; 14,1-6); all veamos que todos estos milagros ofrecen una misma estructura y transmiten un mensaje idntico. Por eso, al llegar a este pasaje nos limitamos a ofrecer dos anotaciones muy sencillas. La primera se refiere al contexto. Tratando de la condena de Israel, Lucas alude al gran banquete; vendrn de Oriente y Occidente gentes nuevas y hallarn un puesto en la alegra del convite que Dios ha preparado para el hombre (13,28-29). De ese banquete, de su norma original (la llamada gratuita) y de su influjo en la existencia de los hombres quiere hablarnos Lucas en un texto profundamente evocativo (14,1-35). Como inicio de ese texto, ha presentado la comida de Jess con su ilustre fariseo; lo que all se realiza es smbolo del gran banquete escatolgico. Pues bien, estamos en sbado, el da de Israel, el da del descanso de Dios y de los hombres y, de pronto, se presenta en medio de la sala un hombre enfermo. Sin dudarlo, Jess viene y le cura. Evidentemente, la actitud de Jess suscita el estupor en los judos; el reino es para ellos observancia de la ley hasta el final. Para Jess, en cambio, el reino y su banquete empiezan con el don de curacin y de perdn a los enfermos y oprimidos. Mejor que todos los sermones eruditos, este gesto de Jess nos ilumina acerca del sentido de su reino. La plenitud de Dios no viene sobre el mundo a travs de una observancia rigurosa de los ritos. Dios es, ante todo, amor que crea; y slo donde existe fuerza creadora de un amor que ayuda a los perdidos puede asegurarse que despunta el reino. Desde este fondo se hablar en verdad sobre el sentido del banquete de Dios para los hombres. La segunda anotacin se refiere a las palabras sobre la ayuda a un animal que est en peligro (cae a un pozo) en da de sbado (14,5; cfr 13,15; Mt 12,11). El hecho de que un animal cado en un pozo se pudiera sacar en da de sbado se niega expresamente en un texto rigorista como es el Documento de Damasco (CD, 11,14). Sin embargo, podemos suponer que en tiempos de Jess la prctica ordinaria de los campesinos de Israel era distinta y estaba permitida por algunos rabinos ms benignos. Sobre ese dato se ha fundado el argumento de Jess. Si es que se ayuda
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al animal que est en peligro de morir, por qu no se puede ayudar a un hombre enfermo? Sea cual fuere el valor de la comparacin, hay algo que ha quedado absolutamente claro. Para Jess, todo lo que signifique ayuda verdadera a los dems es bueno. Sobre ese dato (y no sobre la absolutizacin de un rito) se ha fundado la nueva ley de los cristianos y el camino de los hombres hacia el reino.
Cuando des un banquete invita a los pobres 14,1.7-14 (14,12-14). Estamos en sbado y Jess, participando en la comida de un fariseo distinguido, alude al banquete escatolgico del reino: su gesto se estructura del siguiente modo: cura a un hombre enfermo (14,1-6), trata del servicio interhumano (14,7-14) y muestra que el banquete de Dios es un regalo que se ofrece de manera gratuita a los perdidos de la tierra (14,15-24). Comn a todos estos casos es el valorar la existencia verdadera como un don que se recibe y que se ofrece hacia los otros. El don del reino, que se concede inicialmente al enfermo (14,1-6) y culmina en la plenitud del banquete escatolgico (14,15-24), se traduce en una actitud o forma de existencia. Tal es el mensaje que contiene nuestro texto (14,7-14). Negativamente, esa actitud se define en moldes de autntica humildad: nunca se puede pretender el primer puesto ni destacar, por el honor, sobre los otros. La vida verdadera no se gana por ganar un simple honor; ni un hombre es grande cuando busca simplemente su grandeza. La vida se gana en el servicio hacia los otros; la grandeza verdadera es siempre efecto (o expresin) del don que se ofrece a los dems y se recibe de los otros (cfr 14,7-11). Importa ms el formular el aspecto positivo del problema. Sabemos por la historia y la experiencia que el hombre es un sujeto activo; entabla relaciones con los otros, les ayuda y vive
siempre dependiendo de ellos. Pues bien, Jess aade que en la fiesta de la vida la ley definitiva nunca puede ser el intercambio: "Te doy para que des; invito porque espero que me invites; te ayudo, pues presiento que otro da vendr a ser ayudado". Esta actitud convierte el mundo en negocio. Frente a ello el mundo de Jess est centrado en el amor que ofrece libremente y no en un tipo de negocio. Jess precisa: invita a los que nunca pueden responderte, ayuda al pobre, ofrece lo que tienes sin pararte a pensar en recompensas. Cuando actes de esa forma, tendrs la impresin de que has perdido y, sin embargo, ests creando en torno a ti una imagen (un signo y un preludio) de aquel reino decisivo que es un don del Dios que cura, un don del Dios que ofrece todo lo que tiene a los perdidos de la tierra (los humanos). Es posible que los hombres que se mueven en un plano "mercantil" afirmen que ests loco; dirn que eres tonto y no sabes vivir sobre la tierra. Sin embargo, Cristo te asegura que tu gesto es decisivo, lleva la verdad del reino de Dios, que nunca pasa. Las palabras de Jess se centran en dos rasgos primordiales: 1) desde un punto de vista personal, la novedad de Jess (del reino) exige superar el egosmo que pretende convertirnos en el centro de la vida de los otros. Es radical en este aspecto la palabra de Jess: "Todo el que se enaltece ser humillado; y el que se humilla ser exaltado" (14,11). Quien busca solamente su justicia, su ventaja y plenitud se pierde como humano; no ha entendido la verdad del Cristo que en la cruz entrega su existencia por los otros. 2) Slo quien da sin calcular, el que se entrega por los otros e introduce sobre el mundo su semilla (muere) habr alcanzado su grandeza. El texto evanglico lo precisa aludiendo a la plenitud de la resurreccin (14,14). Cristo recupera en gloria aquello que ha perdido (que ha entregado por los otros) en la muerte; de una forma semejante, los creyentes recuperan (plenifican) aquello que han sabido dar para los otros.
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Dichoso el que coma en el banquete del reino de Dios 14,15-24. El tema de la parbola est enmarcado en el contexto de la exclamacin del comensal que proclama bienaventurados a los que participan en la gran comida escatolgica del reino (14,15). Todo el desarrollo anterior, la curacin del enfermo (14,1-6) y el sentido del servicio interhumano (14,7-14), se diriga hacia este punto. El tema est iniciado, el contexto es ya propicio. Puede empezar la gran parbola acerca del banquete (14,15-24). El reino es un banquete fundado en la llamada de Dios, que ha cursado a los hombres la invitacin para formar parte de su fiesta. Invitados eran ante todo los hijos de Israel. Jess les ha llamado de una forma decididamente seria; pero ellos han buscado la forma de excusarse. Uno tiene bueyes; el otro campos o mujeres. Todos se encuentran entretenidos en sus pequeos o grandes problemas y prefieren no escuchar la voz que llama. Por eso, el gran Seor ordena a los criados que salgan a las plazas y a los campos y convoquen a todos los que encuentren: a los pobres, a los ciegos y perdidos, a los hombres olvidados de la tierra, a todos. Dios ha llamado de esta forma a los que tienen solamente su miseria y se mantienen abiertos en la espera; llama a los que saben que la vida no es dominio que nos ata, es un camino en el que existe la sorpresa de la voz de Dios que habla. La palabra de Dios que acta en Jess ha trazado una lnea divisoria entre los hombres. Por un lado estn aqullos que han venido a situar sobre la tierra un ideal o realidad que es intocable: los que ponen el orden (sagrado o profano) encima del hombre y terminan por ser sus esclavos. Son los que piensan que ya tienen la respuesta. Por eso no se ocupan de ayudar a los perdidos, de invitar a los pequeos sin pedirles nada a cambio. Por eso, cuando se escucha la voz que convoca al banquete de Dios, se encuentran ocupados de tal forma con sus cosas que desoyen la palabra que les llama, niegan la gracia que les viene a dar riqueza verdadera. Al otro lado se encuentran aqullos que no tienen nada o que ponen su haber al servicio del prjimo. Son los que invitan sin
calcular, los que dan sin hacer cuentas y se alegran simplemente de la vida que reparten en su entorno. Por eso, cuando escuchan la voz que les convoca a la riqueza del reino que se acerca, aceptan la palabra con presteza y se disponen a formar parte de la fiesta. En el primer lado se encuentran los invitados dignos, es decir, aqullos que haban recibido previamente la tarjeta de la fiesta (los judos). Su negativa est basada en el hecho de que vienen a encontrarse ocupados con sus cosas: sus ritos religiosos, sus preocupaciones culturales, sus privilegios y sus leyes. Ante la seriedad de su negativa, Dios no insiste (14,24). Este detalle es extraordinariamente significativo. Un banquete de obligados no es banquete. Por eso Dios invita a la alegra de su fiesta, pero deja en libertad a cada uno. El que se niega es que prefiere su condena; prefiere la pequenez de sus bienes materiales y la ventaja de su seguridad social y abandona el don del reino. Esto significa que, en el fondo, est escogiendo su infierno particular en vez del cielo que Dios quiso ofrecerle. Junto a este misterio de la condenacin de los que se niegan al banquete est la gracia de la llamada de Dios, que se ha extendido a todas las condiciones sociales y las razas de los hombres. Esta llamada, que no requiere una invitacin previa, se dirige por un lado a los perdidos de Israel (14,21) y por el otro, a todos los que viven extraviados por las sendas y caminos de la tierra (14,22). No se viene al banquete por ser digno. Al contrario, es Dios quien hace dignos a los hombres que convoca y que reciben la voz de su llamada. El reino es siempre gracia y no se puede confundir con ningn tipo de ventaja o perfeccin humana. El que no renuncia a todos sus bienes no puede ser discpulo mo 14,25-33. El texto que comentamos consta de dos parbolas (14,27-30 y 31-32) y de tres sentencias fundamentales (14,26; 14,27 y 14,32). Tema general es la exigencia que impone el seguimiento
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de Jess. Las parbolas lo muestran de una forma humanamente mesurada y comprensible. Las sentencias acentan, al contrario, el aspecto ms paradjico y ms duro de ese seguimiento. Las parbolas aluden al clculo y prudencia de los hombres de este mundo. El que construye un edificio se fija en lo que cuesta y mira si es capaz de sufragar los gastos necesarios. De manera semejante, el rey que intenta presentar una batalla ha de fijarse previamente en sus soldados disponibles y en las posibilidades que tiene de llegar a la victoria. Sobre ese fondo se sita el tema del discpulo. Seguir a Cristo es un quehacer duro y costoso. Por eso, el que se quiera decidir a ser cristiano debe calcular muy bien sus fuerzas, lo que asume, lo que arriesga. La enseanza de estas parbolas es simple. Los proyectos de este mundo imponen costos, planes, sacrificios. Mientras tanto, se abandona el seguimiento de Jess como a la suerte, se pretende resolverlo como salga, sin un orden, sin lgica y trabajo. Pues bien, en las tres sentencias que se incluyen en el texto, Lucas ha intentado articular de alguna forma el sentido y la exigencia del negocio primordial de nuestra vida (el seguimiento de Jess o la conquista de su reino). Esta es la torre que cada uno de nosotros tenemos que construir; es la batalla que debemos ganar de una manera individual y colectiva. Por eso es necesario que nos sentemos a calcular con frialdad y decisin lo que el "negocio" nos exige. Porque puede suceder que pensemos que a ese precio no merece la pena construir la torre ni ser los vencedores de esta guerra. En ese caso, sera preferible confesar sencillamente que no queremos ser discpulos del Cristo. La condicin primera de todo seguimiento est expresada en 14,26: "Quien no lleve su cruz detrs de m no puede ser discpulo mo". Esto significa que esta guerra no tiene otra ley que la del Cristo: su entrega a los pequeos, su mensaje de esperanza, su perdn y su camino de verdad (fidelidad) hasta la muerte. Tal es el coste y la riqueza que supone ser cristianos. Esta ley fundamental se ampla en dos grandes condiciones que. definen el sentido del autntico desprendimiento. Construir una gran torre, ganar una batalla, implica sacrificios que pueden ser muy grandes, tanto en bienes materiales como en gasto
(muerte) de personas. Seguir a Cristo exige desprenderse del amor de la familia que se cierra en su egosmo (14,26) y renunciar a todo autntico dominio de dinero (14,33). "Si alguien se viene conmigo y no pospone a su padre y a su madre, a su mujer..." (14,26). Las palabras del texto original hablan del "odio" a la familia y han servido de escndalo a millones de cristianos. Sin embargo, estn ahi, en el centro del mensaje de Jess y constituyen uno de los aspectos ms consoladores y fecundos de toda su palabra. Por familia (padre, mujer, hijos, hermanos) se entiende el clan en que uno vive, la comunin biolgica de sangre, la seguridad de la raza, el ideal de un destino compartido. Cerrarse en el amor de esa familia basada sobre el lazo de la sangre, los intereses de una raza, las funciones de un partido politico, las fronteras de un estado que se absolutiza...; cerrarse en ese lmite supone confundir amor con el egosmo, el bien de los dems con mis propios intereses. Cristo ha venido a crear un amor que rompe barreras; por eso ofrece su asistencia a los marginados, pecadores, extranjeros. Slo en la medida en que sigamos su ejemplo, slo en la medida en que busquemos el bien de todos los necesitados, sin limitaciones y seamos capaces de romper las barreras de la indiferencia y el odio que separan a los clanes, a las razas y naciones de la tierra, slo en esa medida seremos seguidores de Jess el Cristo. En este campo de encuentro universal y creador tiene sentido el amor ms limitado de una familia o de una raza de la tierra; desde ese momento la familia ser un medio a travs del cual podr lograrse el verdadero amor del Cristo (que se extiende a todos). En esta perspectiva se entiende la segunda implicacin del seguimiento de Jess: "El que no renuncia a todos sus bienes no puede ser discpulo mo" (14,33). Renunciar a los bienes no supone prescindir del mundo. Renunciar implica el situarlo todo en direccin al reino: utilizar las cosas para bien de los dems, dentro de un campo de amor abierto a todo el que est necesitado. En este sentido, Lucas condena para siempre una propiedad privada en la que el dueo se cree en el derecho de utilizar la riqueza a su capricho. La propiedad privada es cristiana en la medida en que se pone al servicio de la comunidad humana.
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Las parbolas del perdn 15,1-32 (15,1-10/15,1-3.11-32/15,1-7/15,11-32/15,3-7). Las parbolas del perdn (15,3-7.8-10.11-32) defienden e iluminan la actitud del Cristo (o de la Iglesia) que perdona los pecados de los hombres, rompe sus barreras religiosas y convoca a los perdidos a su reino. Los representantes de Israel murmuran y se oponen; se sienten orgullosos de su seguridad moral, piensan que la religin les pertenece y no soportan que alguien hable de un Dios que es de los otros (los infames, enemigos, prostitutas). El Dios de Jess est rompiendo su estructura de seguridades humanas y la misma visin del misterio en que se apoya su piedad y su esperanza. Por eso se han opuesto y protestan con violencia. Las parbolas tienen dos fines: a) Jess defiende con ellas su postura y, sobre todo, el gesto del perdn que ofrece a los perdidos. b) Jess muestra con ellas el autntico rostro de Dios sobre la tierra. A travs de las parbolas, Dios se ha revelado como fuerza de un amor que salva y crea. Veamos. Cualquier pastor que ha perdido una oveja coloca a las otras en sitio seguro y se arriesga a buscar la que falta. La mujer que ha extraviado una moneda no se ocupa de las otras; ilumina su morada y limpia todo hasta encontrarla. En ambos casos se suscita el mismo gozo: la alegra de encontrar de nuevo aquello que estaba ya perdido. Pues bien, dice Jess, la forma de actuar de Dios es semejante. No le basta con los justos; no se ocupa simplemente de los buenos. Dios atiende especialmente a los que viven en peligro (15,3-10). Este amor justifica la actitud de Jess y de la iglesia con respecto a los pequeos, los perdidos, pecadores y extranjeros. Contina el tema con la parbola del padre que perdona (15,11-32). El hijo menor ha malgastado su vida y su fortuna lejos de casa. El padre le ha dejado porque sabe que ya es adulto y tiene libertad para trazar la ruta de su vida. Pero cuando el hijo vuelve, el padre le sale al encuentro y le abraza. No le repro-
cha nada, ni pregunta los motivos o razones de su vuelta. Sabe simplemente que retorna, conoce su miseria y le ofrece sin ms amor y casa. Evidentemente esta imagen del padre que acoge al perdido y le ama es muy apropiada para indicar la fuerza del perdn de Dios y su manera de tratar a los necesitados y pecadores de la tierra. Sin embargo, la parbola no acaba ni culmina en ese rasgo. Una simple comparacin externa nos muestra que hasta ahora no se ha superado el plano de las comparaciones anteriores. El padre no ha salido al encuentro de su hijo, no va por los caminos y ciudades a buscarlo. Por el contrario, el pastor y la mujer lo dejaron todo y se esforzaron por hallar la oveja y la moneda que perdieron. Esto mismo indica que el punto culminante de nuestra parbola no est en el amor del padre que perdona. Ese amor se presupone. Lo que importa es la reaccin del hijo bueno de la casa. En nuestro caso el hijo bueno es Israel. Pues bien, a los justos de Israel les duele que el padre acoja a los perdidos y les ofrezca su banquete. Pensaban que la casa era de ellos y podan organizar a su manera las leyes de lo bueno y de lo malo. Ahora en cambio han descubierto que la ley del padre es diferente y se sienten postergados, contrariados y molestos. Desde aqu podemos deducir tres grandes conclusiones: a) Dios se ha revelado en las parbolas a modo de principio de un amor que busca lo perdido, que perdona y crea; Dios es padre que a todos ofrece la gracia de un perdn y la posibilidad de una existencia nueva; su alegra est precisamente en ayudar a los que estn extraviados o en peligro. b) El evangelio se define a partir de esta revelacin de amor. Jess se ha presentado como la "encarnacin" (o manifestacin concreta) del perdn creador de Dios en medio de los hombres. c) El escndalo que produce su actitud significa en el fondo un rechazo del autntico Dios a partir de una fijacin idoltrica de lo divino convertida en soporte o garanta de unas determinadas leyes de este mundo.
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No podis servir a Dios y al dinero 16,1-13 (16,1-8). El reino es ante todo la expresin del don de Dios que elige y que perdona. Su riqueza ha convertido al hombre en plenamente rico. Sin embargo, el que pretenda encerrar sobre su vida el don que ha recibido acaba por perderlo. Esto nos lleva una vez ms al centro de la dialctica lucana entre la gracia (el amor de Dios, el reino) y las exigencias de las obras (es decir, la vida humana convertida en don de amor para los otros). Esta exigencia de la vida o de las obras no se puede difuminar en un espiritualismo de carcter sentimental. Una y otra vez plantea Lucas el tema de los bienes de la fortuna. La manera de emplearlos es el reflejo (la concretizacin) del gran misterio del amor de Dios en nuestra vida. Con esto hemos planteado ya el contexto en que se mueve nuestra parbola del administrador injusto (16,1-9) y las dos anotaciones marginales que Lucas aade (16,10-12 y 16,13). En la parbola se alude a un administrador de bienes, sabio pero injusto. Se ha enterado de que el seor intenta despedirle y se decide a falsear el libro de las cuentas, reduciendo de una forma descarada las deudas que le deben a su amo. Calcula que los deudores se vern obligados a ayudarle cuando sea despedido. Pues bien, la actuacin de ese administrador puede servirnos de modelo. Cmo? Ha empleado la riqueza que el seor le ha encomendado como un medio de ganarse amigos. De una forma semejante, los cristianos tienen que actuar con el dinero de este mundo al que, curiosamente, califica como injusto. El dinero que ordinariamente es ocasin o efecto de injusticia se puede convertir en medio para ayudar a los perdidos, a los pobres indigentes de la tierra. Tal es la forma verdadera de ganar amigos que nos sostienen y reciben precisamente en el momento que perdemos todo, cuando dejamos la administracin de este mundo y llegamos al juicio. La conclusin de esta parbola es absolutamente seria. Por eso se aaden dos advertencias que aplican y matizan su senti-
do. La primera (16,10-12) indica que es preciso ser fieles en lo poco a fin de recibir despus lo grande. Dios nos ha encomendado lo pequeo de la tierra, los bienes materiales, la riqueza; como buenos administradores tenemos que utilizar ese depsito de acuerdo a la voluntad de su dueo, es decir, en favor de los pobres, como un medio de amor y de servicio. Slo entonces vendrn a confiarnos el autntico tesoro, el verdadero don de Dios, el reino. Esto significa que la plenitud escatolgica (o reino) no se encuentra separada de la vida; se realizar a travs de nuestro encuentro con los otros, de acuerdo con el uso que hagamos del dinero. La segunda advertencia se formula en forma de sentencia decisiva: "No se puede servir a dos seores..." (cfr 16,13). Quien absolutice la riqueza de este mundo, con sus formas y exigencias, se convierte en enemigo de Dios y de su reino. El que adora al verdadero Dios no puede hacer de las riquezas el dolo o meta de su vida. Todos los bienes de este mundo valen en la medida en que conducen al amor; tienen sentido como posibilidad de un desarrollo verdaderamente humano. Tomadas en s mismas las riquezas destruyen la persona. Es evidente que pecara de injusto el que quisiera interpretar este pasaje en clave comunista: Jess no nos ha dado el poder de repartir violentamente las riquezas que se encuentran en manos de los otros. Pero sera ms injusto el defender desde este plano un tipo de economa liberal que absolutiza la propiedad privada. El autntico cristiano sabe que no puede violentar al otro; pero sabe al mismo tiempo que sus bienes su riqueza material y su persona tienen realidad cristiana en la medida en la que son servicio para los dems, para el otro. Si el dinero y la fortuna de este mundo no nos sirven para hacer autnticos amigos (para un servicio de amor y de unidad comunitaria) se han venido a convertir en dolo y nos hacen incapaces de entender y de seguir al Cristo.
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Dios detesta la arrogancia de los hombres 16,9-15. Los primeros versos (16,9-13) aparecan en la unidad anterior (16,1-13) donde tuvimos ocasin de comentarlos brevemente. Aqui nos limitamos a sealar el contenido de los siguientes (16,14-15); en ellos se estudia el tema de la riqueza y la actitud de autojustificacin de los judios (fariseos). Sabemos por la historia que los fariseos del tiempo de Jess no estaban ligados al dinero; en general vivian del trabajo y no eran dueos de grandes fortunas. Sin embargo, como herederos de una tradicin que remonta hasta el origen de Israel, consideraban la riqueza como signo de bendicin de Dios; por eso, aunque supieran repartir limosnas entre los ms necesitados de su pueblo, no estaban dispuestos a compartir su vida y sus riquezas con los pobres. Recordemos que una de las grandes constantes de la religiosidad de Israel ha consistido en identificar el don de Dios con una tierra material, con una bendicin ligada a los bienes de este mundo. Teniendo esto en cuenta es lgico que Lucas se atreva a sealar que los fariseos "se burlaban" de las opiniones de Jess (16,14). Por nuestra parte, podemos aadir que la mayor parte de la economa de este mundo se sigue burlando de Jess, de una manera ms o menos descarada. Se supone que los pueblos, las familias y personas tienen el perfecto derecho de gozarse de los bienes que Dios, la fortuna o el trabajo propio les ha dado. Jess, en cambio, indica: nadie tiene derecho de gozarse de sus bienes mientras haya pobres a su lado; porque la riqueza de este mundo no es objeto de posesin sino un medio de amor y de servicio. Pero la mayor riqueza de los fariseos se mueve en un plano diferente: "presums de observancia delante de la gente" (16,15). La palabra que se emplea en el texto original significa literalmente: "os justificis a vosotros mismos". Esa palabra pertenece al vocabulario de san Pablo y se refiere a las personas que presentan ante Dios sus propios mritos como objeto de posesin; son aqullos que suponen ser amigos de Dios (justos) por-
que actan bien y son mejores que los otros. Por eso, aunque dispongan de riquezas de este mundo, su autntica riqueza es su conciencia, su propia rectitud, el mrito de haber cumplido la ley hasta el final. Si la riqueza material es mala en la medida en que cierra al hombre sobre s mismo y le convierte en incapaz de vivir para los otros, mucho peor es la riqueza espiritual, la soberbia de aqullos que se toman como justos y desprecian a los otros. Pues bien, sta es la actitud que Jess ha condenado al referirse a los judos de la secta farisea. Junto al dominio material de los que tienen la riqueza de la tierra y determinan siguiendo su inters y su capricho la marcha de la vida de los otros, existe el dominio espiritual de los que, fingiendo ser dueos de lo bueno y verdadero, avasallan la conciencia ajena. Esta segunda forma de dominio es tan perversa como la anterior y puede penetrar dentro del mismo recinto de la iglesia. El dinero no puede servir para utilizar a los dems sino para ayudarles a ser libres. De manera semejante, la grandeza interna de los hombres cultivados es valiosa en la medida en que sirve para que los otros encuentren su identidad, su valor y su autonoma. La soberbia de los grandes que se cierran sobre s mismos y consideran despreciables (o inferiores) a los otros constituye una abominacin delante de Dios. As lo ha sealado la palabra de Cristo.
La parbola del rico y el mendigo 16,19-31. El tema de la parbola es muy simple. Habla de un rico que se goza en su fortuna (material, intelectual o religiosa) mientras deja que a su lado muera un pobre hambriento, enfermo y solo. En el fondo, el que se jacta como rico es ante Dios y en realidad un pobre. Lgicamente, su vida acaba en el sepulcro, que es el
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"hades" o el infierno del fracaso. Por el contrario, el pobre estaba abierto a la grandeza de Dios, que se preocupa de todos los enfermos y perdidos de la tierra; por eso, con la muerte se desvela su tesoro all en el seno de Abraham, que es cumplimieiito de todas las promesas. Sobre ese fondo se transmite el dilogo que Abraham sostiene con el rico. Supone el rico que su muerte se debe a la ignorancia. Desde el mundo no se sabe lo que pasa. Por eso ruega que se avise a sus parientes en la tierra la verdad de la pobreza y la riqueza. La respuesta del patriarca es inflexible: basta con Moiss y su palabra. Si no convence su verdad tampoco servir ningn milagro que se pueda hacer sobre la tierra. Aparentemente choca en la parbola el sentido que se ha dado a la riqueza y la pobreza de tal forma que algunos han llegado a suponer que la condena del rico se ha debido nicamente al hecho de sus bienes. "En este pasaje, el rico va al infierno y el pobre al seno de Abraham, no porque el primero sea un pecador y el ltimo un justo; de esto no se nos dice nada. El rico es condenado por la simple razn de que es rico. Era el deseo de venganza de parte del oprimido, el que se regocijaba con este cuadro de la situacin futura" (K. Kautsky, Orgenes y fundamentos del cristianismo, Salamanca, 1974, pg. 313). Este resentimiento del pobre contra el rico reflejara la situacin de los cristianos proletarios y oprimidos de los tiempos primeros de la iglesia. En el fondo de la situacin se escondera una especie de lucha de clases. Pensamos que este juicio es inexacto. Al rico no se le condena en general por su riqueza sino por el hecho de que no ha sabido recibir la vida como un don y no ha ofrecido su ayuda al pobre enfermo hambriento que se consume precisamente al lado de su puerta. No es pecado la riqueza tomada por s misma; pero es pecado la riqueza que permite que los pobres mueran, es pecado la falta de solidaridad que divide a los hombres y consiente que los unos naden en la abundancia mientras los otros se consumen en su mundo de hambre y de miseria. Del rico se asegura que baj al infierno (el "hades"). Esto significa que su vida ha terminado en el fracaso. Se ha encerrado
en su inters y en su riqueza de tal forma que al llegar ante la luz de Dios, que es don de amor, se encuentra intil y vaco, condenado. En este aspecto, la condena no significa un castigo de Dios que se impone y dicta su juicio arbitrario al final de nuestra vida; condena es el final del hombre que ha elegido una forma de existencia que es contraria al misterio de Dios y de la vida, quedarse sin la gracia del amor de Dios que salva, quedarse sin encuentro de amor hacia los otros. Del pobre se nos dice que entreg su vida en manos de los ngeles de Dios, que son el signo de su amor, de su palabra y de su influjo en nuestra vida. Le llevaron hasta el seno de Abraham, es decir, hasta el lugar del cumplimiento de todas las promesas de Israel, hasta el banquete del reino y de la gracia. El pobre no se salva simplemente porque ha sido desgraciado sobre el mundo; se salva porque estaba abierto a Dios y deja que le influya la fuerza de su amor y de su gracia. En todo este relato observamos la existencia de una escatologa individual. No parece necesario que se espere hasta el final del mundo para dar el premio o permitir que se aplique el castigo. La misma muerte, asumida en contexto de reino, desvela los rasgos ms hondos del hombre. Es muerte que nos lleva al seno prometido de la vida, o muerte que nos hunde en el abismo del fracaso (cfr Le 23,43; He 7,54-60).
Si tuvierais fe como un granito de mostaza 17,1-6 (17,1-4/17,5-10). El texto ha recogido tres unidades literarias. La primera (17,1-2) alude a la exigencia negativa de evitar cuidadosamente el dao que se puede hacer al otro; la segunda (17,3-4) indica que es preciso perdonar a quien pudiera hacernos dao. No hacer dao a los dems y perdonar el dao que nos hacen constituye un fundamento de la vida del cristiano. De su plenitud en la fe nos habla la tercera unidad (17,5-6).
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El no hacer dao se precisa como no ofrecer escndalo al pequeo. Pequeo es la persona que carece de firmeza, el dbil, inestable, delicado. Pudiera parecer que en una iglesia de justos y perfectos carece de cabida un hombre semejante. Pues bien, Jess supone que el pequeo es digno de la iglesia y constituye el centro al que deben dirigir sus ansias y desvelos. Por eso, el que sirve de escndalo al pequeo es decir, el que perturba su fe y le sirve de causa de cada comete el ms perverso de todos los pecados. Las razones son aqu muy secundarias. Lo que importa es el pequeo que se puede perder, que est en peligro por hallarse a merced de los dems, de los que pueden y son sabios. Cuando la iglesia consiente a la tentacin de convertirse en un cenculo de justos donde slo se admite a los perfectos y se olvida a los pequeos, ignorantes o indefensos, se rechaza la verdad original de Cristo. Jess ha visitado a los pequeos (publcanos, prostitutas, leprosos, enfermos) y les ha ofrecido toda la fuerza de su ayuda. Semejante ha de ser la actitud de los cristianos, considerados individualmente y de forma colectiva. En esta perspectiva eclesial se sita la ley del perdn (17,3-4). Las sociedades de este mundo tienen sus leyes y una fuerza superior que obliga a que se cumplan (polica, tribunales, multas); slo as se puede mantener su disciplina. La iglesia en cambio no cuenta con ms ley que el don de amor que ofrece; no tiene una manera de reprimir distinta del perdn. La iglesia no puede actuar directamente sobre aqul que obra mal y se sita voluntariamente fuera de su campo; pero al que vuelve tiene que ofrecerle una palabra de perdn. De esta manera se realiza sobre el mundo aquel mbito de gracia y de perdn de Jess que haba comenzado a instaurar en otro tiempo en Palestina. Vivir en este plano del perdn y de la gracia presupone una actitud de fe que es muy difcil conseguir en este mundo. Por eso, los apstoles suplican: "aumntanos la fe..." (17,5). Por fe se entiende la capacidad de aceptar con nuestra vida el misterio del Dios que se revela en Jesucristo, traducindolo en un modo de conducta consecuente (en el perdn, el amor a los pequeos, la esperanza). Esta peticin de los apstoles nos sita en el centro de toda la oracin cristiana.
No sabemos lo que Jess ha respondido a esa pregunta. Todo nos permite suponer que las palabras que siguen, an tratando de la fe, pertenecen a un contexto diferente. Su contenido es de todas formas muy valioso: "si tuvierais fe como un granito de mostaza, dirais a ese rbol..." (17,6). La fe es ms poderosa, tiene ms valor y consistencia que todas las realidades fsicas (el rbol, la montaa, el ro). La fe llega hasta el fondo de Dios y de los hombres, a ese fondo de Jess en el que todo se sustenta. Por eso, quien vive en la fe no necesita trasladar montaas ni moreras; en el fondo ya lo ha trasladado todo y se mantiene en la vertiente verdadera de las cosas, all donde Dios las ha puesto al servicio de los hombres. Todo se sustenta all en un plano de amor y de futuro; todo est apoyado sobre el rbol de la cruz de Cristo y nos conduce hacia la gloria de su resurreccin.
Somos unos pobres siervos 17,7-10. Son muchos los que vienen ante Dios en actitud de "justicia conmutativa". Piensan en un tipo de cambio de comercio. Dios tiene derecho sobre nosotros y eso nos puede imponer unos mandatos. Si los cumplimos mereceremos recibir la recompensa. Conciben la ley como imposicin; suponen que el premio corresponde a las acciones realizadas y por eso se sienten dispuestos a exigirle a Dios la "paga". Frente a esa actitud ha situado el evangelio la postura del "siervo" que recibe el encargo que el seor le ha encomendado. Si obra bien no acta por la paga; hace simplemente lo que debe. De manera semejante, el verdadero seguidor de Cristo ha descubierto que Dios es el Seor y que merece la pena realizar las obras que nos manda. Por eso, al final del camino, no puede exigirle abiertamente nada. No ha sido ms que un pobre siervo; ha hecho aquello que deba.
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Para interpretar rectamente esta postura hay que situarla en el transfondo de una autntica amistad, de una confianza profunda y verdadera. Amigo es el que ayuda al otro sin hablar de premio o recompensa. No necesita leyes o mandatos; sabe lo que agrada a su amigo y lo realiza porque cree que merece la pena realizarlo. Semejante debe ser nuestra actividad respecto a Dios. Descubrimos su voluntad y la cumplimos. No importa en principio el premio o el castigo. Es ms, pensamos que Dios no puede ser jams nuestro deudor, por ms que hayamos intentado cumplir hasta el final sus mandatos. Despus de afirmar esto debemos aadir algo muy importante. Dios no est obligado a darnos ningn premio, ni tiene por qu agradecernos ningn servicio. Sin embargo, desde el momento en que es amigo nos suscita la confianza; sabemos que se preocupa de nosotros y podemos confiar en su presencia y en su ayuda. Una vez que hemos hecho lo nuestro y hemos dicho "somos unos pobres siervos", podemos aadir..., "y sin embargo, tenemos un amigo que nos quiere ms que todo lo que nosotros podemos imaginar". Por eso estamos seguros en sus manos. Esto significa que nuestra experiencia religiosa sale del plano de la ley, del mrito y del premio que se exige y entra en un contexto de amor y de confianza. Por amor hacemos lo que es bueno. Confiadamente nos ponemos al final en las manos del misterio que recibe ante nosotros rasgos de un amigo y padre (Dios). No sabemos lo que el amigo vendr a darnos; pero tenemos una inmensa confianza. Y por eso, cuando hemos hecho lo que estaba en nuestra mano, podemos aadir: "ahora estamos de verdad en buenas manos. En las manos de un amigo que nos quiere. No merecemos nada, pero confiamos en su amor y estamos seguros de que vendr a concedernos mucho ms de todo lo que hubiramos soado".
Vete, tu fe te ha salvado 17,11-19 (17,11-32). Tratando del milagro de 5,12-16 hemos hablado de los leprosos y del sentido de la curacin que Jess les ha ofrecido. Nuestro comentario se fijaba de manera preferente en los siguientes puntos: a) el leproso era ante todo un marginado; su enfermedad le converta en un extrao dentro de la vida y la esperanza de su pueblo; por eso se podia tomar como un maldito, b) La curacin de Jess significa fundamentalmente un gesto de acercamiento; el leproso sigue siendo un hombre y participa en el regalo de la renovacin y esperanza mesinica que Dios ofrece al pueblo. Lucas, en su preocupacin por todos los marginados, ha vuelto a presentar un milagro de leprosos. Lo nuevo en nuestro caso es que precisamente los enfermos se convierten en signo de los hombres que reciben la gracia salvadora de Dios, que les transforma. De malditos oficiales (condenados ya en el tiempo de su vida), han pasado a ser ejemplo de la iglesia. Para entender el valor de este signo tenemos que fijarnos cuatro de las escenas: splica, milagro, agradecimiento y salvacin. a) El punto de partida est en la splica. Por s mismos, los enfermos slo pueden gritar pidiendo auxilio: Jess, maestro, ten compasin de nosotros! (17,13). Su gesto ha condensado el grito de todos los hombres que descubren sus necesidades y llaman a las puertas del misterio en busca de socorro. Los leprosos gritan en concreto por Jess. Han escuchado el rumor de sus milagros, saben quiz el valor liberador de su doctrina y salen a su encuentro. Tal es el primer rasgo de la escena. b) Sigue despus el milagro. Jess les manda al sacerdote; les enva al representante de la sociedad para que testifique oficialmente su curacin y puedan volver a formar parte del pueblo de Israel y su esperanza. El milagro externo se produce en el camino y precisamente desde entonces los destinos de los hombres que han sido curados empiezan a volverse diferentes. Nueve de ellos, los judos, aceptan naturalmente el prodigio y siguen su camino al sacerdote, dispuestos a integrarse en la vida humana y
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religiosa de Israel, su pueblo. En el fondo, la curacin no les aporta nada nuevo, porque vuelven a ser lo que antes fueron (israelitas; su encuentro con Jess ha sido simplemente un episodio superficial y pasajero). c) Pero hay uno que vuelve a Jesucristo y le agradece el don que ha recibido. Es un samaritano. No tiene donde ir porque su vieja comunidad de salvacin ya no le ofrece garantas. Ha encontrado en Jess algo distinto, decididamente salvador y ha retornado por eso a darle gracias y ponerse a su servicio. Ciertamente, suele ser difcil valorar el don que nos regalan; difcil descubrir a Jess como el autntico don (o curacin) de Dios para los hombres y aceptarlo internamente agradecidos. Decimos que es difcil y sin embargo es necesario si queremos ser cristianos. Creyente es el hombre que recibiendo el don de Dios, como lo han hecho los leprosos, lo traduce en forma de existencia nueva. d) Esto nos lleva al plano de la salvacin total. El hecho del milagro externo implicaba una cierta salvacin; sin embargo, la plenitud definitiva exige una respuesta abierta, agradecida y transformante. Los nueve judos recibieron la curacin externa, pero internamente siguen ligados a los viejos ideales (judaismo). El samaritano, en cambio, se introduce voluntariamente en el campo del don de Dios que Cristo le ha ofrecido, por eso la verdad del milagro se realiza de una forma plena y total en su persona; vete: tu fe te ha salvado. Lo que haba empezado siendo curacin fsica se ha convertido en una "salvacin" definitiva.
El reino de Dios est dentro de nosotros 17,20-25. La percopa se compone de tres unidades concatenadas que se refieren a la llegada del reino, es decir, al fin del mundo. Las dos primeras (17,20-21 y 17,22-24) se hallan unidas por las mismas afirmaciones de la gente que asegura: "est aqu o all", aunque directamente la primera alude al reino y la segunda al
Hijo del Hombre. La segunda y la tercera (17,22 24 y 17,25) hablan del mismo Hijo del Hombre presentando en un caso su venida final y en el otro su pasin sobre la tierra. Para conseguir un orden medianamente lgico en la exposicin trataremos: a) de la aparicin judicial del Hijo del Hombre (17,22-24); b) de su pasin (17,25); y c) de la presencia o la llegada del reino entre los hombres (17,20-21). a) El tema de la venida del Hijo del Hombre (17,22-24) es fundamentalmente precristiano. Todos los datos del texto aparecen en la apocalptica juda: los dolores que suscita la catstrofe final, el deseo de que llegue de una vez la novedad y todo acabe, la curiosidad de la gente que busca las seales decisivas y el misterio del momento o la hora que todos desconocen. "Como un relmpago que brilla", de repente; as ser la venida del juez sobre la tierra, sorprendiendo a cada hombre en su trabajo o en su gesto, sin dejarle nunca tiempo de venir a prepararse. Aunque sea por s mismo precristiano el tema alude a una de las experiencias fundamentales de toda actitud religiosa: siendo transcendente, siendo misterioso y elevado, Dios adviene sin cesar sobre la historia de los hombres; por eso nuestros das se encuentran en sus manos, nuestra vida se halla abierta a su presencia, nuestra muerte desemboca en el abismo de su fuerza destructora y transformante. Al situar esta experiencia en un transfondo histrico la venida de Dios aparece especialmente ligada con un futuro abierto: viene Dios, se mostrar a travs del Hijo del Hombre que es el signo de su juicio y cambiar (transformar) de una manera radical nuestra existencia. Tal es el mensaje a que alude el texto. b) Desde un punto de vista cristiano esa venida de Dios en el futuro pierde por un lado su carcter enigmtico y, por otro, deja de ser algo simplemente nuevo. En otras palabras, la realidad del juicio final est determinada y mediatizada por la muerte de Jess, como lo dice el verso 17,25. El dato principal de una religiosidad natural (hinduismo, budismo, platonismo...) parece ser el hecho de la presencia de lo divino sobre el mundo. La apocalptica juda ha interpretado ese dato en clave de futuro: Dios vendr a mostrarse en el final del
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tiempo. Los cristianos superan desde dentro esa doble perspectiva; para ellos, el dato fundamental, la irrupcin del verdadero futuro transformante de Dios sobre la tierra, se ha realizado ya en la muerte y en la pascua de Jess, el Cristo. Por eso quien busca a Dios en nuestro mundo debe dirigirse hacia ese Cristo; el que pretenda llegar hasta el futuro de la historia tiene que empezar a verlo realizado (condensado) ya en la Pascua. c) Desde aqu podemos interpretar la sentencia misteriosa: "El reino de Dios est dentro de vosotros" (cfr 17,20-21). Del sentido que tuvo esa palabra en boca de Jess es muy difcil decir algo seguro porque desconocemos el contexto en el que pudo haber sido pronunciada. Para nosotros, en el tiempo de la iglesia, su valor es evidente. Esa palabra afirma que el autntico fin del mundo no se puede confundir con unos signos misteriosos en la luna, el sol o las estrellas. Con esto se invalidan en el fondo las previsiones de la apocalptica antigua y moderna (testigos de Jehov, los que sostienen que la destruccin se acerca por esto o por lo otro). Lo que realmente importa es que la verdad del reino se encuentra ya dentro de nosotros; esa verdad era entonces la semilla nueva de amor y de esperanza creadora que Jess sembraba entre los hombres; esa verdad sigue siendo la semilla de transformacin que la muerte y resurreccin de Jess significa en nuestra historia. En el fondo, el reino es la presencia de Dios; ese reino ha comenzado a realizarse por Jess y ya est oculto, aunque actuante, en medio de nosotros; aceptarle significa encontrarnos en camino hacia la culminacin de Dios (que es la pascua total o la resurreccin de nuestra historia).
El da que se manifieste el Hijo del Hombre 17,26-37. Del tema del juicio hemos hablado en el comentario a la lectura precedente (17,20-25) aludiendo de una forma especial a su
doble dimensin: a) Dios se encuentra siempre cerca de los hombres; b). Los cristianos identifican esta cercana con el destino de Jess, el Cristo. Siguiendo en esta lnea, nuestro texto ha reflejado nuevas preceptivas de ese juicio que expondremos brevemente en lo que sigue. En primer lugar, el juicio se desvela en forma de sorpresa (17,26-32). Como en tiempos de Lot y de No, los hombres siguen ocupados en los grandes afanes de la vida: fortuna, diversin, comida, sexo, clan familiar, negocios. El quehacer de ese trabajo es absorbente, de tal forma que se olvida la dimensin de profundidad: Dios que viene desde el fondo, Dios que llama y quiere convertirnos a la autntica verdad de nuestra vida. Ante esta llamada pueden darse dos tipos diferentes de fracaso: el de aqullos que estn demasiado ocupados en sus cosas y simplemente prefieren no escuchar (como los habitantes de Sodoma); o el de aqullos que escuchando en principio la llamada sienten la nostalgia del mundo que abandonan retornando hacia lo antiguo (la mujer de Lot). La venida del reino establece en el mundo sus propias fronteras. Los judos suponan que la salvacin se inclinara hacia los hombres de su pueblo y mientras tanto los gentiles sufriran la condena. La palabra de Jess destruye esa confianza. Salvacin y condena responden a la hondura radical de cada una de las vidas de los hombres. Por eso habr dos en una misma cama: dormirn marido y mujer como formando un mismo sueo, envueltos en sus mismos ideales, llenos de las mismas esperanzas, virtudes y defectos; pues bien, el juicio pasar precisamente por el medio de esa cama, separando la actitud y la verdad de cada esposo. Lo mismo sucede con los criados que trabajan en el campo; o con las siervas que muelen en el cuarto ms profundo de la casa: aparentemente han compartido unos valores y unos fallos; pues bien, el juicio les espera; en la hondura de su vida son distintos (17,34-35). Ante una existencia semejante es necesario profundizar hasta las mismas races de la vida. Precisamente all es donde se viene a decidir el juicio. Dios no se ocupa de apariencias, ni la vida de los hombres se realiza simplemente en esa altura. Lo que impor-
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ta es la actitud, la decisin fundamental, aquella hondura en que se viene a decidir el verdadero valor de la existencia. Teniendo esto en cuenta, el texto nos recuerda dos verdades importantes, una de carcter ms judo (17,37) y otra de sentido ya cristiano (17,33). La verdad judia ofrece una formulacin enigmtica: "Donde est el cadver se reunirn los buitres" (17,37). La frase se concibe como respuesta a la interrogacin de aqullos que preguntan por el "dnde" del juicio. Con las palabras que parecen de un refrn antiguo Jess ha respondido "en todas partes". All donde est el cadver (es decir, all donde se encuentre el hombre) bajarn los buitres (vendr el juicio de Dios a cada uno). Esta verdad ya la saban los judos; la iglesia vuelve a repetirla. Esa verdad est atestiguada en todos los estrados de la tradicin evanglica: "El que pretenda guardarse su vida la perder; el que la'pierde la recobrar" (17,33; cfr Le 9,24; Me 8,35, etc.). Perder la vida significa entregarla como Cristo y con Cristo por los otros; recobrarla en el sentido y la verdad de nuestra Pascua. Desde aqu comprendemos que en el fondo todo el juicio de Dios sobre los hombres se identifica con la presencia y el influjo de \a muerte y resurreccin de Jess sobre la historia.
Dios har justicia a los que gritan pidindole su ayuda 18,1-8. El relato nos sita en un contexto que podemos llamar de "situacin apocalptica". El mundo se encuentra dividido; dominan los opresores y mientras tanto los pobres perseguidos no tienen ms salida que clamar ante su Dios a grandes gritos. La situacin es tpica a lo largo de la historia de los hombres. Quiz en principio refleja el estado de los judos oprimidos del tiempo de Jess (los fieles de Qumran, los miembros de las sectas apocalpticas): durante siglos han estado sometidos al poder de pueblos extranjeros, han padecido la injusticia de la guerra y
la pobreza y han llegado a suponer que no es posible resolver la angustia de los hombres sobre el mundo; por eso ruegan a Dios y piden que llegue el gran libertador, el juez y salvador, sobre la historia. De manera ms cercana, el contexto refleja la actitud y situacin de los cristianos de la iglesia antigua. Sabemos que exista entre ellos la confianza en una prxima venida salvadora de Jess. De tal manera haban descubierto la maldad del mundo, de tal forma sentan muy cercana la mano protectora de Dios que cada da elevaban su plegaria de llamada y de esperanza: "Maraa tha" (Ven, Seor!). Tambin entonces se pensaba que el mundo era incapaz de ser cambiado; la solucin consiste en que se muestre Jess como la fuerza salvadora de la historia. Una actitud semejante sigue extendida todava entre los hombres. El pecado social es hoy da ms fuerte que nunca. Son miles y miles las voces que piden justicia. Muchos piensan que el camino que lleva a conseguirla pasa a travs de una revolucin interhumana (marxistas); otros suponen que este mundo ya no tiene solucin y elevan la plegaria hacia la altura, suplicando la respuesta de Dios o del destino. Pues bien, en este contexto ha situado Lucas la parbola de la viuda. Evidentemente esta viuda no tiene la posibilidad de tomarse la justicia por su mano; como mujer y como oprimida es incapaz de ajustar las cuentas con su adversario. Por eso no le queda ms remedio que importunar al juez da tras da, hasta que logra cansarle, recibiendo su justicia. La parbola no es del todo lgica. El juez podra haber tenido una reaccin distinta, castigar a la mujer por su importunidad o prohibirle volver al tribunal. De todos modos, la imagen de este juez que hace justicia simplemente por cansancio nos ayuda a comprender la situacin de Dios, que da a da escucha los gemidos de los justos que suplican. El evangelio tiene la certeza de que Dios har justicia sobre toda la historia de los hombres. Tomada en s misma, la palabra que el texto castellano traduce por justicia es ms hiriente y significa "venganza". Dios se vengar de aqullos que oprimen a los elegidos! Esta palabra y esta actitud pudieran traducir un peligro de resentimiento. Sin
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embargo, situada en el conjunto del evangelio, lo que podemos llamar "venganza de Dios" no es otra cosa que su amor salvador reflejado en la cruz de Jesucristo. Dios se venga de todas las divisiones e injusticias de la historia, situando en el centro de la tierra un principio de salvacin universal, la cruz de Jesucristo. Desde entonces, el poder de los injustos que oprimen a los pequeos de la tierra est montado en el vaco; es un poder de condena que acaba con la muerte. Por el contrario, el sufrimiento de los pequeos que claman a su Dios se ha unido al propio sufrimiento de Jess y se revela como fuerza transformante de la tierra. Desde aqu se puede valorar el sentido de aquella expresin enigmtica que afirma: "Cuando venga el Hijo del Hombre, encontrar esta fe en la tierra?" (19,8). El problema fundamental no reside en la divisin social de los hombres. El problema es la fe, la fe en Jess, que sabe asumir el sufrimiento y transformar la historia desde el mismo centro. Por eso, la gran pregunta es saber si habr fe sobre la tierra: fe para que los hombres sigan el camino de Jess, fe para que superen la divisin como antagonismo de clases sociales, fe para que el sufrimiento se convierta en transformante y el poder de los grandes venga a ser servicio en favor de los pequeos, fe para mostrarse abiertos sin cesar ante la voz de amor del Padre. A travs de la fe, la historia entera se puede convertir, con Jess, en llamada que invoca la justicia salvadora de Dios y la va haciendo presente desde ahora entre nosotros.
- La oracin del fariseo y publicano 18,9-14. A lo largo del captulo 18 Lucas ha querido resumir el gran mensaje de Jess en torno a la creacin. Como sabio narrador no escribe de una forma abstracta; ha preferido ordenar su material en forma de gestos y detalles, en escenas que son avo-
cadoramente vivas. En nuestro caso, la constancia en la oracin se ha reflejado en la parbola del juez y de la viuda (18,1-8); la sinceridad y limpidez interna se traduce en la parbola del fariseo y publicano (18,9-14); la abertura filial y confiada de los hombres ante el misterio de Dios se condensa en la sentencia de Jess sobre los nios (18,15-17). Nuestro comentario ha de centrarse en la parbola del fariseo y publicano. Conocemos por la escena de la viuda (18,1-8) que es preciso mantenerse en oracin da tras da de tal forma que toda nuestra historia se refleje en forma de plegaria. Pues bien, ahora sabemos que no basta con orar externamente; es necesario que la oracin penetre hasta la hondura ms profunda de la vida y sea radicalmente sincera. Tal es el tema de nuestra parbola. El fariseo sube al templo; dice abiertamente que le importa la oracin y la realiza. Sin embargo su palabra y su actitud est vaca; no ha buscado en realidad ms Dios que su grandeza y se contenta con su propia perfeccin humana. En cambio, el publicano sube a Dios y se descubre hundido en la miseria; necesita salir de su pecado y pide ansiosamente auxilio. Sabe que est solo, no se puede apoyar en lo que tiene y busca fuerza y salvacin en el camino. Por eso llama. En ese momento deja de importar su pasado pecador; deja de importar la misma valenta o consecuencia que despus ha de mostrar en su futuro. Slo importa un hecho: All donde se encuentra un hombre abandonado y se decide a levantar sus manos suplicantes a Dios implorando bendicin y ayuda se realiza la oracin autntica. Teniendo esto en cuenta queremos formular algunas conclusiones. a) Ante el ejemplo de Jess la oracin como puro rito ha pasado a segundo trmino. Estamos seguros de que el fariseo ha realizado puntualmente todas las prescripciones de la tradicin sagrada de Israel. Sin embargo, a travs de todas sus palabras no ha llegado en realidad a Dios, quedndose en s mismo, en su visin del mundo, en la satisfaccin de su propia justicia. El publicano, en cambio, es un hombre que no sabe de purezas ni frmulas rituales. Su vida se encuentra transpasada en el pecado y no es capaz de presentar ante Dios ningn mrito o ventaja. Sin
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embargo, al llegar hasta el fondo de s mismo deja que Dios le ilumine y le cambie. Por eso, al afirmar que el publicano baja a casa justificado se est diciendo que Dios le ama y que l (el publicano) intentar traducir a su vida la exigencia del perdn y del amor que Dios le ha transmitido. b) Dentro de un campo de experiencia cristiana, la oracin consistir en abrirse con Jess al Padre. En Jess y con Jess podemos descubrir que nuestra vida se halla llena del don que Dios le ofrece. Orar consiste en tener la seguridad de que el fondo de todo no consiste en un vacio que repite el eco de nuestras propias voces; el fondo es un amor de padre que se inclina a nuestra splica y nos ama. c) Ciertamente, el hombre no necesita de oracin, como necesita de las cosas materiales (aire, agua). Pero slo en la oracin descubre su intimidad como persona a la que aman; descubre su realidad como persona que se encuentra apoyada en el misterio de la muerte y de la Pascua de Jess y puede sentirse perdonada. Gozarse del don que nos ofrecen; gozarse del mismo Dios como un regalo; vivir este misterio y expresarlo alegremente cada da; tal es el sentido de la autntica oracin cristiana. Esto es io que el fariseo no ha sabido descubrir, porque se hallaba encerrado en el reducto de su propia santidad y su justicia. Esto es lo que el publicano aprende sobre el templo.
Jess, hijo de David, ten compasin de m 18,34-45. La escena de la curacin del ciego de Jeric se sita en el contexto de la pasin: "Subimos a Jerusaln y se cumplir lo que dijeron los profetas" (18,31). El Hijo de Hombre se dirige abiertamente hacia su muerte. Slo en ese contexto cobra sentido todo lo que Lucas ha dicho sobre el reino, la riqueza que tenemos en los cielos, el amor hacia los pobres y el seguimiento. Si por un momento el evangelio se quedara sin el camino de Jess hacia la muerte, si no existiera su pasin y su victoria de la Pas-
cua, toda la palabra sobre l de Dios y la existencia del amor interhumano se vendra a mostrar como un vacio. Lo importante es que Jess, aunque los suyos no le entiendan (18,34) sube a Jerusaln y en el ascenso suscita un movimiento de perdn, de don de Dios y de servicio. Con gran maestra literaria Lucas ha reunido estos datos en el contexto final de su camino: El don de curacin para el enfermo y ciego (18,35-43), el cambio de actitud ante el dinero de Zaqueo (19,1-10) y la existencia de dar frutos a partir de los talentos (minas) recibidos (19, 11-27). El presente comentario trata del primero de esos datos. Estamos en Jeric y ante el camino de Jess se ha presentado un ciego que suplica "ten compasin de m", "haz que yo vea" (18,38-41). Ponindose ante la luz de Dios que pasa por Jess, el ciego es smbolo del hombre que se encuentra abierto ante el misterio y se atreve a golpear ante sus puertas. Jess le abre los ojos; los del cuerpo y los del alma. Y desde entonces el ciego empieza a ser un nombre distinto. Quiz no tenga grandes riquezas que perder, pero lo deja valientemente todo y sigue a Jess en el camino (18,42-43). Para completar la visin de este milagro tenemos que fijarnos en dos rasgos importantes: el ttulo de hijo de David y el seguimiento. Ser hijo de David significaba primordialmente aspirar al trono del viejo rey judo, restaurando mesinicamente su reino. Es muy probable que algunos seguidores de Jess le hayan llamado de esta forma sealando con ello su visin del mesianismo (poltico, mundano). Sin embargo, en toda la tradicin evanglica, la invocacin de Jess como hijo de David se encuentra anclada firmemente en este milagro del camino (cfr Me 10,46-52), que Mateo aplica de manera consecuente a otros relatos (cfr Mt 9,27; 15,22; 20,30-31). Este dato es importante. Provenir de David significaba, para los Salmos de Salomn (17 y 18), aniquilar a los poderes enemigos e instaurar sobre la tierra el reino. Para la tradicin evanglica es hijo de David el que siente la llamada de los perdidos y les ayuda. Slo asi se cumplen las promesas. El ciego del camino ha descubierto toda la novedad de Jesucristo. Por eso no se limita a bendecir a Dios por el milagro sino
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que toma el caminar de Jess. Precisamente ahora, en el camino que conduce hacia la cruz, en la decisin y el riesgo de cada da, en el esfuerzo por cumplir una a una las palabras del maestro, el ciego ir aprendiendo a ver en realidad y podr vivir en el centro del gran milagro que consiste simplemente en seguir a Jesucristo.
Hoy ha sido la salvacin de esta casa 19,1-10. Para entender el evangelio que nos habla de Zaqueo es necesario que anotemos previamente estos detalles, a) El ciego del camino es pobre y no tiene que dejar nada externo cuando quiere seguir a Jesucristo (18,35-43); pues bien, si el convertido es el rico, cmo comportarse con sus bienes? b) Sabemos que los publcanos han recibido el perdn de Jess. Qu ha implicado ese perdn respecto a su fortuna mal adquirida? A estas dos preguntas responde la escena de Zaqueo. En ella descubrimos lo que la gracia de Jess exige a un hombre rico. Como jefe de publcanos, Zaqueo es rico y no se ocupa de los otros. Pero un dia siente la curiosidad de saber quin es Jess y con esfuerzo se acerca hasta el camino. Jess lo mira y, rompiendo todas las normas de urbanidad del mundo, pide que le invite a comer a su casa. Jess no necesita que le busquen; ha visto la miseria, se adelanta y llama. Prestamente, Zaqueo lo recibe. Entonces Zaqueo descubre que aceptar a Jess recibir el don de Dios implica un cambio de actitud y de conducta. No bastan los deseos, es preciso intentar ponerlos en prctica: Donde he robado har justicia dando cuatro veces ms de aquello que he quitado; y mi dinero, la mitad de mi dinero, lo pondr a disposicin de los dems. Zaqueo est en camino de aprender; ha sabido escuchar la palabra que vino a llevarle y se transforma. Jess comenta: "Hoy ha sido la salvacin de esta casa".
Teniendo esto en cuenta precisaremos el valor de la escena en tres grandes conclusiones. 1) La salvacin de Dios implica una respuesta humana. Sin el gesto de Zaqueo que cambia por dentro (se vuelve transparente ante la gracia que Jess le ofrece) todo el don de Dios, la invitacin de Jess y la comida hubiera sido en vano. 2) Zaqueo no ha actuado de manera solitaria. La invitacin es suya y de la casa (de toda la familia). El gesto de justicia y desprendimiento que realiza repercute de manera inmediata en los que viven a su lado. Por eso, precisando el contenido de su gesto Jess declara: "Hoy ha sido la salvacin de esta casa". Esto nos permite presentar unas anotaciones que juzgamos importantes: Zaqueo ha dado a su familia lo mejor que puede darle, el sentido de la justicia, la honradez humana, un amor abierto hacia los otros. Aunque debemos suponer que sus hijos han salido econmicamente perjudicados debemos aadir que Zaqueo les ha dejado la mejor de todas las herencias. Por eso puede afirmarse que en su casa (su familia) ha entrado la salvacin de Dios y Jess mismo se encuentra dentro de ella. De una forma general y un poco acomodaticia podramos aadir que es verdadera casa de Jess aquella donde el padre (y la familia en conjunto) cumple la exigencia que est representada y resumida en Zaqueo, el viejo y publicano. 3) La salvacin cristiana implica unas consecuencias sociales y econmicas. Quiz Zaqueo ha tenido que dejar su viejo oficio; evidentemente ha perdido su dinero; pero ha encontrado la justicia (restitucin) y el amor (reparte sus bienes). Desde un punto de vista autnticamente humano bien merece la pena lo que pierde por aquello que ha ganado. Sera ingenuo trasladar a nuestros das los detalles de la conversin de Zaqueo; es distinta la situacin social, son diferentes nuestros tiempos. Sin embargo, podemos asegurar que all donde el mensaje de Jess no repercute en la manera de emplear los bienes ha perdido toda su exigencia y su promesa. Para una visin ms detallada sobre este tema es necesario fijarse en la percopa siguiente.
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Parbola de las minas. El reino y la fortuna de este mundo 19,11 28. El caso del ciego del camino que sigue a Jess (18,35-43) y de Zaqueo, que aprende a utilizar sus bienes (9,1-10), sirven de introduccin al mensaje universal de esta parbola, que trata del uso de la minas (19,11-27). Termina el camino y Jerusaln se encuentra muy cercana. Los discpulos suponen que con esto llega el fin (el juicio) y se transforman las antiguas estructuras de las cosas. Jess debe aclarar con su luz este problema: El reino no conduce a la utopa de un futuro que nos libra del quehacer de cada da; el reino se construye, precisamente, en medio del esfuerzo de los hombres que habitan nuestra tierra. Marchando lejos, el Seor ha confiado a los cristianos sus caudales. Es la situacin en la que estamos absolutamente todos. El tesoro de la vida, del amor y de los bienes de la tierra es la riqueza que Dios nos ha entregado. El que la esconde o la malgasta es quiz rico ante los hombres; para Dios es pobre. Slo aqul que desarrolla su fortuna, el que negocia siempre en rendimiento a sus haberes viene a convertirse en rico. Ciertamente, nuestra vida es don de Dios, como se muestra en el milagro del camino (18,35-43), y est basada en un perdn que ofrece las bases de una forma nueva de existencia (19,1-10). Pues bien, esa existencia debe traducirse a un servicio hacia los otros. Slo el que arriesga su vida (la entrega a los dems), slo el que trabaja alegremente y sin descanso por los otros, slo un hombre semejante ha comprendido que el reino est cercano, alienta ya en principio en medio de nosotros (cfr 17,21). Desde aqu podemos formular unas escuetas conclusiones: 1) Las minas que Dios nos ha entregado son los bienes de fortuna y, ante todo, las diversas cualidades o la vida humana en su conjunto. Todo aparece desde Cristo como un don que libremente nos ha dado y que nosotros debemos emplear (desarrollar) intensamente. 2) En el contexto de todo el evangelio conseguir que aquellas minas (o bienes) fructifiquen significa poner la vida entera al ser-
vicio de los otros. Se desarrolla o gana aquello que se ha dado. 3) Con esto entramos en la paradoja de que "al que tiene se le dar" (19,26; cfr 8,18). Solamente donde existe el amor que se halla abierto hacia el misterio de Dios y de los otros se est en disposicin de recibir el amor libre y transformante que Dios mismo nos ofrece. 4) La condena se identifica en este contexto con el no "haber desarrollado la vida". Fracasa el que se encierra, niega el don de Dios, niega el amor y libremente prefiere quedar solo. Esa soledad, sin Dios y sin los hombres, es lo que se llama teolgicamente infierno.
Bendito el que viene como rey en nombre del Seor 19,28-40. Para que llegue el final de Dios sobre la historia de los hombres Cristo debe hacer su entrada en la ciudad (Jerusaln, la gloria de su Padre). Acercndose a la meta le preparan un asno y cabalga (19,28-34). Mientras avanza se suscita una controversia: los discpulos lo aclaman; los judos (fariseos) lo rechazan. De ese Jess, enviado de Dios y signo de contradiccin para los hombres, trata nuestra escena. Respecto de los textos paralelos de Marcos (11,1-11) y Mateo (21,1-11), la escena que presenta Lucas ha sido reducida a sus rasgos esenciales. Los discpulos que aclaman parecen simbolizar la iglesia que confiesa a Jess como el rey que viene de Dios (desde el cielo) (19,38). Los fariseos, al contrario, representan a Israel; intentan mantener la antigua ley y su ortodoxia y por lo tanto no pueden permitir que se proclame a Jess como "el que viene" (la presencia de Dios sobre la tierra) (19,39). La solucin del enfrentamiento la ofrece el mismo Jess, que sale en defensa de los suyos: Ha llegado el momento en que la autntica confesin mesinca se impone de tal forma que no existe nadie que la
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1392 sentado sobre el trono de Israel como un Seor que reina por encima de los suyos. En esta posicin de rey pronuncia la sentencia decisiva: "Si al menos t comprendieras en este da lo que conduce a la paz... Llegar un da en que tus enemigos te rodearn... y no dejarn piedra sobre piedra". Rechazando al Cristo, al ignorar el verdadero sentido de su paz mesinica, Jerusaln se ha convertido en una simple ciudad de la tierra. Ha perdido su carcter de signo salvador y se define exclusivamente en funcin de un extremismo poltico, representado en su lucha contra Roma. Por eso ha sucumbido en la guerra del 70 d. de C. Esta sentencia no se ha cumplido inmediatamente. El rechazo de Jerusaln ofrece una larga historia; ha recibido la palabra de Jess, el testimonio de los primeros cristianos, el mensaje de san Pablo (He 21ss). Todo ha sido en vano. Jerusaln termina; estando sola, abandonada de Dios y de la iglesia. De esa forma, la vieja ciudad de la esperanza del antiguo testamento y del camino de Jess hacia su Padre, se ha venido a convertir en un montn de ruinas. Desde ahora la salvacin se desliga de sus viejas raices palestinas y se encuentra en el camino de Jess que desde el Padre enva sus discpulos al mundo. Estas palabras de Jess contra Jerusaln, con su posible fondo histrico y su recuerdo de meditacin eclesial, constituyen una de las metas de la obra de san Lucas. Donde la salvacin se ha preparado y ofrecido de un modo ms intenso la ruina y el rechazo vienen a ser ms dolorosos. Subiendo hacia su Padre, en medio de la tierra, Jess llora sobre el fondo de las ruinas de su pueblo muerto (19,41). Son pocas las imgenes ms evocadoras que sta. Tenindola en cuenta podemos fijar dos conclusiones generales: a) Como un hombre que ha surgido a la existencia desde el fondo de esperanza y crisis de Israel, Jess ama a su pueblo. Le ama de una forma violenta y dolorosa, de tal modo que el rechazo de los suyos constituye una de las bases de su pasin sobre la tierra. Este dolor puede tomarse como fuente de consuelo para aqullos que sufren de igual forma por la suerte de sus propios pueblos.
pueda impedir sobre la tierra (19,40). Desde ese fondo se formulan unas advertencias que juzgamos importantes: 1) Parece indiscutible que Jess ha suscitado un entusiasmo mesinico en el pueblo de tal forma que su misma vida y su figura se han interpretado en algn momento a la luz de la esperanza davdica. 2) El mismo Jess, al entrar en Jerusaln, se viene a situar relativamente cerca de aquello que sus seguidores han estado esperando. No es de extraar que esta subida estuviera ligada a un gesto de entusiasmo nacional y religioso al que se oponen violentamente los fariseos que conocen la actitud de Jess ante sus leyes. 3) Nosotros los cristianos conocemos el sentido de la mesianidad de Jess; por eso podemos introducir una hondura nueva en las palabras de "bendito el que viene como rey"; este camino de subida a Jerusaln que, a travs de la oposicin de los fariseos, se ha convertido en camino que lleva a la cruz y resurreccin constituye el ascenso de Jess hacia su trono, el comienzo de su coronacin. Quien separe la confesin mesinica de la historia concreta de Jess y su camino hacia el Calvario, habr inventado un tipo de religin que puede ser muy bueno pero que ha dejado ya de ser cristiano. 4) Resaltaremos finalmente que el confesar a Jess como Mesas suscita la oposicin del mundo: de los fariseos, que sienten amenazada toda su estructura religiosa; de los que hoy da siguen aferrados a sus bienes econmicos, humanos, religiosos y presienten que Jess los pone en crisis.
No conociste el momento de mi venida 19,41-44. Nuestro texto nos enfrenta con una de las grandes paradojas del evangelio. Jess ha subido a Jerusaln para ser condenado por la autoridad competente como un malhechor (expulsado de su pueblo). En realidad, y a travs de esa condena, Jess se ha
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b) Una muerte o destruccin puede tener varios sentidos. Para la iglesia, la muerte de Jess, aceptada en un mbito de obediencia, se ha convertido en fundamento de gloria y salvacin. Por el contrario, la cada de Jerusaln, interpretada a la luz de su rechazo, se ha convertido en reflejo de una condena. Toda muerte puede recibir estos sentidos: lleva con Cristo a la Pascua o con Jerusaln hacia el fracaso.
Mi casa es casa de oracin 19,45-48. La subida de Jess a Jerusaln culmina en el templo al que en la escena de la infancia (2,49) se ha llamado la casa o el lugar del Padre. Del templo haba surgido la palabra de Dios, que, empalmando con la vieja tradicin de Israel, haba colocado la historia de los hombres en camino hacia su meta (cfr 1,5 ss). Al templo llevaron a Jess de nio, para presentarlo ante su Padre (2,22) y en el templo haba resonado el gesto de gozo y de promesa del anciano Simen (2,25-38). All haba comenzado la actividad de Jess, dialogando con los doctores de su pueblo (2,4152); all termina ahora su camino (19,45-48). Esta venida de Jess al templo se realiza en forma de "purificacin". Los judos han convertido la casa de Dios en lugar de comercio en que se cambian las monedas necesarias para el tributo sagrado y se compran o venden los diversos animales para los sacrificios. Desde una perspectiva ritualista este comercio es necesario. Sin embargo, ante Jess, que ha concebido el templo como lugar de Dios, lugar de oracin y del encuentro con el Padre, este comercio es inmoral. Por eso purifica el templo aunque su gesto suscit la oposicin de la autoridad correspondiente (sacerdotes y juristas). Esta oposicin se aade a la que habamos anotado al tratar de la entrada triunfal del da de los ramos (19,39-40). Entonces eran los fariseos los que rechazaban el apelativo de "el que viene en nombre del Seor". Ahora son los sacerdotes y letrados los
que se oponen a su forma de actuar respecto del antiguo templo. Frente a los unos y frente a los otros Jess se queda solo. Desde este momento su historia ser la historia de una lucha que se encuentra perdida de antemano y que termina con la muerte del profeta. Pero a la vez ser la historia del triunfo decisivo (ascenso al Padre). La verdad del viejo templo de la tierra queda superada desde el momento en que Jess sube a los cielos (24,51; He 1,9-11). Es all, a la derecha del Padre, donde se encuentra su plenitud y el verdadero lugar de salvacin para los hombres (cfr He 7,54-60; Le 22,68-69). Por eso, aunque el templo comienza siendo el centro de reunin de la primera iglesia (cfr He 5,12), su importancia ha terminado. Los creyentes tienen desde ahora dos hogares: Su hogar es, por un lado, el mundo hacia el que deben caminar con el mensaje salvador del evangelio; su hogar final hacia el que tiende todo su camino es el misterio de Jess, que est exaltado a la derecha de su Padre. As culmina la verdad del viejo templo de Israel para la iglesia.
No es Dios de muertos sino de vivos 20,27-40 (20,27-38). Una larga herencia de cultura griega nos ha llevado a suponej que el alma del hombre es inmortal por su misma naturaleza Por eso la muerte se concibe como separacin de los dos el^. mentos del compuesto: el cuerpo baja al sepulcro y se corromp e y mientras tanto el alma se libera de toda la materia y sufrimieru tos de la tierra, subiendo al plano de Dios (el cielo) si es que est^ purificada. Para entender nuestro texto debemos situarnos e^ otra perspectiva, al plano del antiguo testamento, donde el horr^ bre aparece en forma de unidad original de tal manera que es 6 j mismo conjunto personal el que padece la muerte y se corromp^ en el sepulcro (sheol o hades). Esto no supone que el antiguo testamento desconozca la espex
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ranza de la salvacin, pero la concibe fundamentalmente de manera futura, intramundana: El pueblo de Israel en su conjunto recibir al final la gloria del cumplimiento de las promesas y la bendicin de una presencia transformante de Dios en este mundo. Todo el avance de la historia ha sido un camino hacia esa meta, las generaciones pasadas y muertas sern como un cimiento del nuevo Israel de plenitud que surge entonces de una forma plena. En los tiempos que preceden a la venida de Jess esta visin se ampla y se transforma. Por un lado se precisa que los justos del reino futuro (o plenitud) ya no tendrn que padecer la muerte; por otro lado se aade que los justos de los viejos tiempos volve' rn a recibir la vida (resucitarn) para participar en la gloria de los salvados del tiempo escatolgico. Esta parece haber sido la tendencia dominante en los diversos grupos de apocalpticos y en todos los ambientes rabnicos y fariseos. A veces esta postura se mezclaba (sobre todo en la dispora helenstica) con la representacin griega de una inmortalidad del alma individual; sin embargo, la visin predominante era siempre la de una resurreccin futura de los justos. En este ambiente pervivirn focos de la antigua concepcin efl que se hablaba slo del triunfo intramundano del pueblo. Su* representantes clsicos son los saduceos (en gran parte sacerdotes), que defienden su postura con la objecin tradicional de la* diversas mujeres sucesivas de un marido. Si vuelve a resurgir d mundo, cual ser la mujer verdadera del marido? La respuesta de Jess se mueve en el plano del hecho y en & plano del modo de la resurreccin. Para mostrar el hecho se uti' lizan las palabras de la vieja tradicin de Israel, que habla d^ "Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob". Si esta representacic"1 es verdadera, si es que todava tiene un sentido hablar de \0<* antiguos patriarcas, debe suponerse que ellos estn vivos ant! Dios (o vivirn en su presencia). Dentro de una visin "pers^' nal" de la realidad no basta que perviva el pueblo representad'! por Abraham; debe vivir el mismo Abraham en el misterio d e Dios al que se llama con su nombre. Para mostrar el modo * utfliza una nueva concepcin de la realidad; los que resucitan f
viven como antes, en el plano del matrimonio sexual y de la muerte; sern como ngeles que habitan en la altura de la alabanza divina, como "hijos de Dios" que han recibido en su existencia la impronta de lo divino; desde aqu el problema de las siete mujeres y el marido pierde toda su importancia. Jess no ha querido hablar ms de este misterio. Han bastado estas dos breves insinuaciones para introducirnos en el gran foco de luz de la resurreccin (la vida abierta de los hombres). Los cristianos sabemos que todo esto debe interpretarse ahora a travs de la Pascua de Jess. Para nosotros existe la resurreccin porque creemos que Jess ha resucitado. Somos su cuerpo sobre el mundo y tenemos que participar de su misma suerte.
La limosna de la viuda 21,1-4. Desde un punto de vista literario el texto se define como un apotegma biogrfico; se trata de un relato de carcter ideal donde empleando el transfondo de una escena de la vida de Jess se ha transmitido una verdad de carcter universal. Escenas de contenido y de carcter semejante al nuestro se relatan en diversas literaturas antiguas. Hace tiempo se ha resaltado el paralelismo de nuestro texto con una vieja tradicin budista; la literatura griega tambin ha conocido el dato de un pequeo sacrificio ofrecido por un pobre que es ms grato que la ofrenda magnifica del rico. Viniendo a un contexto ms cercano se pueden citar diversas semejanzas rabnicas. En una palabra, el texto de la viuda, tomado en forma de unidad aislada, nos ofrece un motivo que es comn en diferentes culturas religiosas de la historia. Por eso, es muy probable que la escena no refleje ningn tipo de recuerdo histrico. Sin embargo la tradicin evanglica se ha servido de ella para transmitir una experiencia de Jess que nos parece muy valiosa. Sus rasgos fundamentales son los siguientes:
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1398 Cundo? Precisamente Jess habla en el templo (19,47-48; 21,37-38); desde all supera lo que es slo realidad que pasa y nos dirige hacia la autntica verdad definitiva. Por eso, los discpulos preguntan: Cundo? En vez de responder directamente, Jess dirige nuestros ojos hacia el destino universal del cosmos y la historia. Con eso entramos en ambiente apocalptico. Ante todo este problema, la pregunta que formula la inquietud humana sigue siendo: Cundo? Quisiramos saber cmo adivinas el sentido del futuro, las fechas del final, la forma de vencer su angustia. En el fondo, esa actitud responde al miedo; es miedo ante la vida y falta de confianza ante el destino que, para nosotros, viene a recibir los rasgos de Dios Padre. Frente a toda esa pregunta, el evangelio nos presenta soluciones hechas; lo que importa es arraigarse en la verdad del Cristo. Aunque vivamos apoyados en el Cristo, escucharemos voces que nos dicen "yo soy" y "el momento est cercano". Sentiremos la dureza de la guerra, del odio en la familia y la dureza de una vida que parece convertirse en sin sentido. Todo eso implica que estamos sosteniendo la batalla decisiva, la agona de los tiempos que se acaban. Pues bien, Jess nos dice "estad tranquilos"; por muy posible que parezca el sesgo de las cosas de la tierra, nunca puede convertirse en destruccin o ruina decisiva. Decisivo slo es Cristo (21,8-9). Sobre el fondo de la inseguridad csmica, sobre el riesgo de la inquietud politica que enloquece decisivamente por momentos, los discpulos del Cristo pueden mantenerse siempre firmes. Su firmeza est basada en la asistencia de Jess, el Cristo; por eso pueden conservarla en medio de las persecuciones de la historia, en el centro de unas condiciones que parecen plenamente adversas (21,10-19). Esta firmeza de la iglesia (los discpulos) en medio de la inseguridad de un mundo que vacila, en el interior de una sociedad que se rebela contra todos los valores de lo justo y de lo santo, es testimonio y consecuencia de la verdad de Jesucristo. Nos acecha la tentacin de prescindir de la exigencia de Jess y convertirnos simplemente a los valores de este mundo (violencia, compromiso con el poder, riqueza, propaganda). Pues bien, en
a) La oposicin entre la pequea ofrenda de la viuda, que es agradable a Dios y la ofrenda del rico, que es menos agradable, se sita expresamente en un campo de polmica antijudia (contra los escribas) (cfr 20,47). Rico es el escriba que da pero no arriesga nada con sus dones; el don de su limosna o de su accin religiosa no penetra en la exigencia (hondura) de su vida. b) Dentro del evangelio, el don de la viuda y del rico no se reducen a la ofrenda de unos bienes materiales; lo que ofrece cada uno es en el fondo la riqueza de su propia vida. En ese contexto la pequea oracin de una viuda sincera vale ms que toda la dedicacin de un hombre que como el escriba se encuentra totalmente entregado al servicio de la ley o de la vida religiosa de su pueblo. c) Desde este punto de vista, la oracin adquiere su valor en el momento en que est unida a la exigencia de la vida; no se trata de dar lo que nos sobra; hay que entregar precisamente aquello que "se es" (aquello que nos duele y constituye la verdad u hondura de la vida).
Ni un cabello de vuestra cabeza perecer 27,5-79(21,5-11/21,12-19). Jess no vino a destruir directamente el judaismo. Por eso, h3 confesado, con los fariseos y los apocalpticos, que los muertos de Israel (Abraham, Isaac, Jacob...) han encontrado en Dios 1* hondura de su vida (20,27-40). Sin embargo, cuando Israel s 6 encierra en sus fronteras y no admite la purificacin que Jess l e ha transmitido (cfr 19,45-48), su templo (su presente religioso) se ha venido a convertir en una pura realidad del mundo. Pert 6 ' nece a las funciones de la tierra que no tiene ms ley que el per 6 ' cer y que por tanto se dirige hacia su ruina (21,5-6). Con toda S11 belleza y con su antigua hondura de seal de Dios sobre la t6' rra el templo de Sin lleva en s mismo los rasgos de la muefte'
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medio de la duda, el evangelio nos promete que slo en Jesucristo encontraremos la firmeza slida (y la victoria) de la vida. Esa victoria de Jess no se confunde con el fin feliz de una novela. Desde una perspectiva de la tierra, el fin ser un fracaso; supondr probablemente soledad respecto a los antiguos amigos y a los miembros del grupo familiar que busca el xito o progreso en esta vida; supondr dificultades con respecto a los poderes de este mundo, que siempre desconfan del que anuncia otras verdades y exigencias; parecer que las leyes de la naturaleza y de la historia se ren de la ilusin y de la utopa del cristiano. Pues bien, cuando todo se haya unido para sealar la vanidad de la vida del cristiano, Jess se ha permitido aadir una palabra: "No se perder un cabello de vuestra cabeza" (21,18). Nada de Jess est perdido con la Pascua; nada del cristiano puede perderse en el camino de su cruz y su fracaso, pues la vida de la Pascua lo devuelve todo victorioso y transformado. Vern al Hyo del Hombre venir en una nube 21,20-28 (21,25-28). Literariamente, el texto se compone de diversas unidades redaccionales que derivan de la vieja experiencia apocalptica de Israel, de la palabra de Jess y de la vida de la iglesia. Desenrollar los materiales del ovillo nos parece muy difcil y, adems, no servira de mucho en nuestro intento. Por eso preferimos tomar el texto como est, considerarlo como fruto de un trabajo de la iglesia que ha pensado en el sentido del camino de la historia y aplicarlo despus a nuestra vida. La ruina del mundo se condensa en dos grandes seales: la derrota violenta de Israel (Jerusaln) en la guerra del 70 d. de C. y la inestabilidad del cosmos. La tragedia de Israel estaba entonces en la mente de todos los lectores; la vieja tierra de las promesas se haba convertido en ruinas; Jerusaln se hallaba destrozada. Su destino era un aviso levantado sobre el mundo, que deca: "el tiempo de la tierra est acabando" (21,20-24). Sobre esa ruina se perfila el fin del cosmos; se deshace la existencia de los
astros, todo el mundo gira sobre el fondo amenazante de la muerte (21,25-26). Los que admiten que el espritu del hombre nunca muere, pueden suponer que esta experiencia del fracaso del cosmos y la historia no ha llegado a ser lo decisivo; puede morir todo si es que el alma se libera y sube hacia los cielos. Para Israel y el nuevo testamento, esa certeza ya no existe; hombre y mundo, pueblos, astros y naciones, alma y cuerpo, todo es corruptible y se dirige hacia su ruina. La agona de la finitud y de la muerte de un cosmos que ha perdido el sentido se concentra ahora en estos rasgos. La iglesia, sin embargo, confiesa que en el centro del fracaso de los hombres, sobre la agona de la historia, emerge una palabra de vida, una presencia salvadora que nos llama. Es el juicio y la verdad del Hijo del Hombre que se acerca all donde los astros y los hombres mueren (21,27). Por eso puede resonar la gran palabra, enigmticamente consoladora y paradjica: "Cuando empiece a suceder esto, levantaos, alzad la cabeza; se acerca vuestra liberacin" (21,28). El sentido de la historia no se centra en el fracaso de los pueblos ni se esconde en un futuro enigmtico y lejano. El sentido est en Cristo, el verdadero Hijo del Hombre que est sembrado como germen de muerte y salvacin en medio de la tierra. Por eso, en la agona de los hombres que fracasan sin consuelo, en la falta de sentido de una historia que tritura la vida de sus hijos... est llegando el Cristo. Por eso se nos dice ya "alegraos". La victoria no se encuentra en los poderes del mal ni de la muerte; est en el Cristo que nos llama a mantener su testimonio, a mantenernos vigilantes y a seguirle en el camino que ha trazado. Sobre las ruinas de un mundo que no puede responder al gran enigma del "por qu" y del "para qu" de la mayor parte de las cosas, ha venido a trazarse la seal de la verdad y de la vida: la muerte y resurreccin de Jesucristo. Al llegar a este punto descubrimos el sentido de la apocalptica. En un mbito precristiano la apocalptica poda ser el signo del fracaso de los hombres, el testimonio de la huida hacia un futuro de terror y de esperanza. Desde ahora, la apocalptica
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significa el "triunfo de Jess", el hecho de que todas las verdades de la tierra tienen que medirse a la luz de la gran verdad del Cristo, que proclama la exigencia del amor, siembra en el mundo la esperanza, muere y resucita.
Cuando veis que suceden estas cosas, sabed que est cerca el reino de Dios 21,29-33. El texto incluye dos observaciones de carcter apocalptico: una parbola relacionada con los signos del final (21,29-31) y una sentencia enigmtica sobre la cercana de ese fin (21,32-33). Como son seal de primavera los nuevos brotes de los rboles, sealan hacia el fin del mundo los acontecimiento a que aluden los pasajes precedentes: la guerra entre los pueblos, la persecucin de los creyentes, la inestabilidad del cosmos y su muerte (cfr 21,7-26). Profundizando en la experiencia del evangelio se puede precisar como seal del fin la misma estructura limitada del hombre y de su historia. El ser del hombre se halla abierto hacia el futuro (hacia una hondura) que desborda todas sus posibilidades actuales. Su vida es un hacerse que camina, por un lado hacia lo que es siempre mayor y que se encuentra, por el otro, limitado por la muerte. En esta situacin, colocado ante el misterio de Dios que es realidad de plenitud, de amor y trascendencia, el mismo ser del hombre est llevando en su existencia las seales del final (que es, a la vez, la muerte y la irrupcin transformadora de Dios sobre nosotros). Sin embargo, el signo definitivo de la meta de la historia es la verdad de la muerte y resurreccin del Cristo. La muerte de Jess nos muestra que la vida del hombre y de la tierra acaba en la violencia de un silencio, de un fracaso; pero sobre esa muerte puede iluminarse el gran mensaje de la vida nueva de Dios que nos transforma (Pascua). Teniendo esto en cuenta, cuando se
nos dice que "estn ahi" los signos del final tenemos que pensar en la estructura del mundo, en la maldad de las naciones, en la vida limitada de los hombres; pero, a la vez y sobre todo, tenemos que fijarnos en el gesto de Jess crucificado y vivo. Slo all se sabe lo que puede ser el mundo. Junto a esta parbola escuchamos la sentencia enigmtica que afirma: "Os aseguro que, antes que pase esta generacin, todo esto se cumplir" (21,32-33). Histricamente analizada, esta sentencia puede reflejar la voz de Jess; con los apocalpticos del tiempo habra supuesto que el fin del mundo estaba muy cercano. Tambin puede ser una advertencia de algn grupo de la iglesia, que intenta mantener en la comunidad el entusiasmo escatolgico. Para nosotros es difcil precisar hoy su origen y primer sentido. Sin embargo, situada sobre el trasfondo de la muerte y resurreccin de Jess esa sentencia se nos vuelve internamente luminosa. Afirmar que no pasar esta generacin antes de que el fin se cumpla significa ante todo una cercana "cualitativa". No se trata de que Dios se manifiesta temporalmente, maana. Se trata de saber que cada da de la historia estamos abiertos al final y rodeados del misterio fundamental de lo divino. Evidentemente, cuando los tiempos se hacen duros, cuando la autoridad poltica demuestra su rostro ms perverso, debe encenderse la esperanza de que viene el fin del mundo (la parusa de Jess sobre la historia). Sin embargo, lo que importa es el saber que en todos los momentos (en los buenos y en los malos) la verdad de la pasin, de la cruz y de la Pascua de Jess nos fundamenta desde dentro, nos ofrece una esperanza y nos afirma que el mundo (y nuestra vida) es realidad que internamente est acabando.
Estad siempre despiertos 21,34-36. Las palabras de Jess nos invitan a la vigilancia: est cercano el da y es preciso estar siempre despiertos. Esta invitacin nos
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muestra que existe una verdad (profundidad) en nuestra vida; es la verdad de Dios, que se precisa como don que fundamenta la existencia, como gracia que nos lleva a transformarnos desde dentro. Ante ese don y esa exigencia es necesario mostrarse siempre vigilantes. El deber de vigilancia se interpreta en nuestro texto a partir de un horizonte de futuro. La plenitud de Jess ha de venir a realizarse en un maana (de muerte y resurreccin universal); por eso ser ley de la existencia el mantenerse cuidadosamente vigilantes frente a ese futuro que se acerca. Cada hombre debe traducir la vigilancia en su vida individual, procurando que la muerte (su aparicin particular frente a Dios) no se realice en situacin de pecado grave. La verdad de nuestro texto se puede interpretar igualmente sobre un horizonte de "profundidad en el presente". No se trata de esperar el maana de la llegada de Dios (o de la muerte); lo que importa es que nuestra vida se ajuste cada da a la exigencia de Dios (y de Jess) que est presente en ella. El fin del mundo no es, por tanto, ningn tipo de maana; es el saber que somos limitados, nos hallamos internamente abiertos hacia Dios y nos podemos encerrar en nuestra propia realidad de muerte (en el pecado). Ninguna de estas dos representaciones es absoluta. Para entender las palabras de Jess sobre el final del mundo es necesario situarlas de una vez en estos dos contextos. Dios (el reino de Jess) es algo que vendr maana, en el futuro que es siempre amenazante (puede destruirnos) y siempre esperanzado (nos podemos injertar en la resurreccin del Cristo, que ha triunfado de la muerte). Pero entender estas palabras significa, al mismo tiempo, interpretarlas en el hoy de cada da; llevamos en la vida las seales de la muerte de Jess (con la agona del mundo, las contradicciones de la historia, la amenaza del mal, que siempre puede aniquilarnos); pero llevamos tambin los grandes signos de la pascua, la esperanza de un futuro abierto y el comienzo de una vida de amor sobre la tierra. Por eso, tenemos que escuchar unidas las palabras de "cuidado" y de "alegraos", intentando responderlas de manera consecuente en nuestra vida.
Esto es mi cirtrpo, que se entrega por vosotros

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22,14-20.24-30. El texto recoge los elementos fundamentales de la "cena de Jess" segn san Lucas. Para estudiar mejor su contenido lo dividimos de la siguiente forma: a) la tensin de la cena escatolgica (22,15-18); b) el servicio eucarstico de Jess (22,19-20); c) el servicio intraeclesial de los cristianos (22,24-27); d) la promesa del reino (22,28-30). a) La cena se encuadra en un contexto de tensin escatolgica (22,15-18). No se trata simplemente de una forma de comida que Jess ofrece a sus discpulos, que marchan por el mundo; se trata en realidad de una comida en que Jess es a la vez participante: una continuacin de las comidas que realizaba con los suyos en el mundo y una anticipacin del gran banquete escatolgico en que ofrece a los hombres la plenitud de su misterio y comparte con ellos la gloria de su Padre. Hay, por lo tanto, un fondo histrico: "He deseado enormemente comer esta comida pascual con vosotros"; y hay un caminar, una tensin que se dirige hacia la altura del reino realizado: "No la volver a comer hasta que se cumpla en el reino de Dios", es decir, hasta que llegue el gran banquete de la escatologa. b) Tendiendo hacia el reino, Jess ofrece a los suyos "como banquete" (en recuerdo de su presencia y anticipacin de su plenitud gloriosa) la totalidad de su misterio, expresado a travs del simbolismo del cuerpo y de la copa de la nueva alianza (22,1920). Sobre el pan dice "esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros" (22,19). La comida de Jess entre los suyos es el "pan" de una presencia que alimenta; es el pan que forma "cuerpo", que unifica a los hombres con el Cristo y que les une al mismo tiempo a unos con otros. La presencia de Jess entre los suyos y el surgimiento de su "cuerpo" como unin comunitaria y escatolgica de los hombres forman las dos partes de un nico misterio. Sobre la copa dice: "es la nueva alianza sellada con mi sangre" (22,20). Cristo es la alianza verdadera que establece para
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1406 El primero entre vosotros prtese como el menor 22,24-30. Hemos comentado ya este texto en un conjunto ms amplio y dentro de la temtica de la cena de Jess (22,14-20.24-30). All nos ha servido para resaltar un aspecto necesario en toda eucarista. Al estudiarlo ahora por separado salen a la luz facetas nuevas que tenemos que exponer en lo que sigue. El relato surge a partir de una pregunta: "Quin de los discpulos deba ser tenido como el primero" (22,24). Con esto se plantea todo el tema de la autoridad, tanto dentro de la estructura de la iglesia como en el plano de las relaciones de los creyentes con el mundo. La respuesta de Jess se apoya en una observacin que se revela impresionantemente dura: "Los reyes de los gentiles los dominan". La autoridad poltica se define as como un dominio de unos hombres sobre otros. En el trasfondo de esta concepcin puede encontrarse la mentalidad apocalptica del tiempo, que supone que todos los poderes de la tierra derivan de Satn y son, por tanto, internamente injustos (cfr Le 4,6). De todas formas, quiz no sea necesario acudir a la apocalptica para encontrar una mentalidad semejante; todo el mundo sabe que la autoridad se identifica en la historia de los hombres con el mando (dominio) de los unos por encima de los otros. Esta situacin engendra una especie de tesitura constante de lucha, los hombres se enfrentan unos a los otros en busca del poder; se opone nacin contra nacin y raza contra raza en el intento de hallar supremaca por encima de los otros. Esta autoridad como dominio dirige al enfrentamiento social, a la manipulacin, a la injusticia y a la guerra. Pero no se trata de algo que existe solamente en el plano militar, en la economa o en la poltica. Las formas de dominio son muchas y variadas; se dan en el campo del influjo entelectual, en el plano de las relaciones interpersonales, en las mismas estructuras familiares. Siempre que un hombre, basado en cualquier tipo de posible derecho, utiliza a los dems o los emplea para lograr sus fines, se est convirtiendo en seor del otro y ejerce una autoridad segn las leyes de este mundo.fo/
siempre la comunin entre Dios y los hombres. Los caminos viejos de los pactos de Israel acaban siendo intiles, vacos. Slo Cristo ha establecido el verdadero camino que nos une con el Padre; por eso se condensa en su persona el misterio de la alianza, por eso nos la ofrece a los amigos y discpulos en forma de herencia y de tesoro. Pero se trata de una "alianza en la sangre" (a travs de la muerte); esto significa que participar en el cliz de Jess es empezar a introducirnos en su sacrificio, hacer de nuestra vida ofrenda por los otros. De todo esto se concluye que no hay unin con la "alianza de Cristo" si yo mismo no me vengo a convertir en "sangre de un sacrificio" (en vida que se ofrece por los otros). No es posible crear la comunidad cristiana (cuerpo de Jess) sin que los miembros sigan el camino de Jess crucificado y participen de su alianza (sangre derramada). c) Esto nos introduce en un mbito de servicio. Donde se celebra la cena de Jess se instaura una forma de comunidad en que se invierten todos los papeles de la vieja poltica del mundo: mandar es ayudar a los dems, ser grande significa hallarse en todo a disposicin de los que estn ms necesitados. "Los reyes de los gentiles los dominan...; no sea as entre vosotros". Como ejemplo decisivo tenemos el de Cristo, que, siendo el mayor, se ha portado como aquel que sirve a todos (22,24-27). d) El pasaje se cierra en la esperanza de un reino prometido. Participan de la cena del Seor los que comparten sobre el mundo las pruebas de Jess; pero, a la vez, son stos los que escuchan la palabra decisiva: "Yo os transmito el reino; comeris y beberis a mi mesa en el reino" (22,28-30). La pequea comunin de aqullos que no tienen nada, el grupo de personas que se juntan cada "da del Seor" a recordar su muerte y repetir el gesto de su alianza, sos que son la insignificante iglesia de Jess han recibido ya la gran promesa; cada vez que se juntan, que comen y beben, reciben la inmensa certeza de que el reino llega y que los salva.
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Frente a todo eso, Jess ha presentado un principio fundamental de su evangelio: "El que gobierna prtese como el que sirve" (22,26). La nica autoridad real es la de aqullos que ayudan a los otros de cualquier forma posible. Para eso, no necesitan ningn tipo de diploma oficial o de permiso; primero es el que sirve de verdad; grande es aqul que se ha entregado por los otros. Quien quiera conocer lo que esto significa debe dirigirse al gran modelo que es Jess y descubrir en su existencia de amor a los dems el fundamento y el sentido de todos los poderes de la tierra. Los poderes de la tierra se realizan simplemente sobre el plano de un dominio interhumano que suscita divisin y lucha entre las gentes. Los poderes del servicio de Jess, el amor que se ofrece a los dems y el sacrificio de la propia vida por los otros, se mantienen sobre un plano de misterio abierto que culmina en el del gran don de Dios (el reino); all desaparece todo tipo de dominio y permanece tan slo el amor de Dios, que, en Cristo, nos transforma y nos convierte en centro de un amor en el que todos nos hallamos plenamente enriquecidos.
He pedido por ti para que tu fe no se apague 22,31-34. El texto ha unido varios elementos que debemos distinguir cuidadosamente, estudindolos por separado; nos referimos a: a) la coafesin de Pedro; b) su negacin de Jess; c) la misin de Jess a Pedro. Una vez fijado su contenido podremos establecer las correspondientes conclusiones. a) El primer dato lo constituye la "confesin de Pedro". El texto la precisa de esta forma: "Seor, contigo estoy dispuesto a ir incluso a la crcel y a la muerte" (22,33). Estas palabras aluden al gesto histrico de Pedro, que ha seguido a Jess de una manera especialmente comprometida. El sentido exacto de su compromiso y seguimiento es muy difcil de valorar, aunque
podemos suponer que se encuentra reflejado de algn modo en las palabras de la llamada "confesin mesinica" ("t eres el Cristo") (Le 9,20) y en la misma referencia del evangelio de Juan, que alude a un amor especial del apstol (Jn 21,15). La iglesia est asentada sobre las bases de la confianza que unos hombres, especialmente Simn, llamado Pedro, tuvieron en Jess. b) Pero el valor de aquella primera confesin se ha tamizado en la experiencia del rechazo. Toda la iglesia antigua ha recordado el hecho de que Pedro, el primero de los discpulos, se ha desentendido de Jess en el momento de la prueba: "No cantar hoy el gallo antes que tres veces hayas negado conocerme" (22,34). Es posible que los rasgos de la escena (el gallo, las tres veces) formen parte del contexto literario; pero la realidad de la negacin de Pedro constituye uno de los datos ms seguros de la historia antigua de la iglesia. Lucas ha interpretado teolgicamente ese dato a partir de la tentacin del espritu maligno: "Mira que Satans os ha reclamado para cribaros como trigo" (22,31). No podemos olvidar que la escena se mueve en un contexto de "prueba escatolgica"; en ese mismo contexto se mantiene la vida de la iglesia. La tentacin acecha y el peligro de negar al Cristo es grande. c) Sobre ese fondo ha recibido su valor y su firmeza la misin de Pedro: "Pero yo he pedido por ti, para que tu fe no se apague. Y t, cuando te recobres, da firmeza a tus hermanos" (22,32). Estas palabras suponen que Jess se ha mantenido junto a Pedro en el momento de la prueba. Abandonado de los suyos, el Seor no les rechaza ni abandona. Slo por eso Pedro ha podido volver a la firmeza vieja, y aumentarla, y convertirse en "piedra autntica" (base de firmeza) para el resto de la iglesia. Esta experiencia se recuerda en otros textos del nuevo testamento, especialmente en Mt 16,18 ("T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi iglesia") y en Jn 21,15 ("Apacienta mis ovejas"). Teniendo esto en cuenta, podemos formular las siguientes conclusiones: a) el pecado sigue siendo una posibilidad radical dentro de la iglesia; b) tambin es radical la posibilidad de penitencia, que se funda en la existencia de Jess, que ruega por los
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suyos en el mismo momento de la prueba; c) la iglesia no se funda sobre la fe inquebrantable de aqullos que han pecado; Pedro, el que ha rechazado a Jess en la ocasin difcil, se ha venido a convertir en tipo y en principio de todos los autnticos pastores que, conociendo su limitacin, realizan la gran obra de Jess, que les invita a "conceder firmeza a la fe de sus hermanos".
Pasin y muerte de Jess segn san Lucas 22,14-23,56 (22,39-43/22,54-62/23,33-34.39-46/23,33.3943/23,35-43/23,39-43/23,39-46/23,44-49). Para ofrecer un brevsimo comentario del relato de la pasin y muerte de Jess segn san Lucas, nos parece necesario resaltar los ocho elementos que siguen: 1) "He deseado enormemente comer esta comida pascual con vosotros antes de padecer" (22,15). A la luz de estas palabras, la pasin deja de ser una fatalidad que se cierne sobre un Jess abandonado e indefenso y se convierte en un momento del camino de ascenso hacia su Padre. Ajusticiado por los hombres, Jess muere al mismo tiempo porque quiere, de tal forma que puede entregar toda su hondura (su cuerpo y la alianza de su sangre) como nuevo alimento de la vida que sostiene a los suyos en la lucha que libran por el reino (cfr 22,15 ss.). 2) "Yo os transmito el reino como me lo transmiti mi Padre a m" (22,29). Caminando hacia la cruz, Jess parece destrozado, derrotado por la vida; los hombres le dominan y no puede proclamar ya su palabra. Pues bien, aqu se manifiesta la paradoja que subyace en todo el evangelio. Precisamente el Jess de la derrota dispone del poder del reino y se lo entrega a los que quieran seguirle en el camino de su ejemplo. 3) "Padre, si quieres aparta de m este cliz. Pero que no se haga mi voluntad, sino la tuya" (22,42). Jess ha penetrado en la soledad de la tentacin, all donde al final desaparecen todas
las palabras y no queda ms que una infinita sensacin de ahogo y de fracaso. Precisamente all el "maestro de los hombres" se mantiene fiel a ese resquicio de Dios que se vislumbra (voluntad del Padre). All nos ha invitado a realizar nuestro camino, en la tentacin de un absoluto descampado, donde no se escucha ms que al enemigo. 4) "Desde ahora el Hijo del Hombre estar sentado a la derecha de Dios todopoderoso" (22,69). Sigue la paradoja del evangelio. El mismo Jess que ha padecido la tentacin inmensa del huerto del olivar, el despreciado al que condenan los judos, se ha venido a proclamar como "seor del universo". Estar sentado a la "derecha del Padre" significa disponer de su poder y actualizarlo. Jess es el principio y fundamento de la vida y todo viene a realizarse por medio de su fuerza. Entre Dios y los hombres ya no existe ms encuentro ni contacto que Jess, llamado Hijo del Hombre. Descubrir al juez universal en el condenado por un juicio (tribunal) religioso de este mundo constituye el centro de la paradoja cristiana. 5) "No encuentro ninguna culpa en este hombre" (23,4). Todo el derecho, toda la verdad de la justicia dicen a Pilato que libere a Jess. Sin embargo, la justicia pura es impotente y, por eso, el gobernador romano ha calculado que no merece la pena jugar su poder al servicio de un hombre al que entregan sus mismos paisanos (judos). Sobre el ejemplo de Pilato, que ha cedido a las presiones de los hombres y condena a la muerte a un inocente, se descubre todo el mal de la poltica del mundo que, continuamente, cede en la verdad ante la fuerza de una simple conveniencia (la razn de estado). 6) "Fuera se! Sultanos a Barrabs!" (23,18). Al final de un proceso tpicamente injusto, Israel ha podido escoger dos soluciones: Jess o Barrabs. Han acusado a Jess de guerrillero, agitador poltico que inflama al pueblo contra Roma. Pues bien, la irona de la vida les obliga a recibir en cambio a Barrabs, el verdadero celota, el que conspira y lucha contra el Csar. 7) "Hijas de Jerusaln, no lloris por m, llorad por vosotras y por vuestros hijos..." (23,28-29). Al rechazar a Jess, el pueblo se ha quedado absolutamente solo; solo y en manos de bandi-
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dos, guerrilleros, de Barrabs y sus ensueos, de Roma y su realismo militar, poltico. Despreciar a Jess significa convertirse en un simple momento de la inmensa rueda de este mundo; un momento de sus luchas y sus muertes, un momento de aquel odio en que la tierra de Israel terminar siendo una ruina. Al condenar a Jess, Jerusaln se autocondena. 8) "Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen" (23,34). Elevado sobre un trono que es patbulo de muerte, despreciado y condenado por los hombres de la tierra, Jess no ha querido convertirse en causa de "maldicin" para las gentes. Con l termina la cadena de la ofensa y la venganza; en l se rompe aquella lnea de pecado y maldicin que amenazaba sobre el mundo. Precisamente all donde el pecado ha sido decisivo (muerte de Jess) viene a mostrarse el poder definitivo del perdn que a todos se ha extendido. 9) "Hoy estars conmigo en el paraso" (23,43). La tradicin ha recordado que cerca de Jess murieron dos bandidos. Pues bien, Lucas precisa que uno de ellos suplic diciendo: "Acurdate de m cuando llegues a tu reino" (23,42). Y Jess, condenado por los jefes del pueblo del antiguo testamento, viene a mostrarse como el dueo de la salvacin; la ha repartido a todos los pecadores en el tiempo de su vida; rodeado por la muerte, la reparte ahora al bandido. Eso significa que ya no marcha solo. Van con l los que le aceptan, los perdidos y los pobres, los bandidos, publcanos, pecadores y malditos, todos los que no han hallado salvacin sobre la tierra y piden: "Acurdate de m..." 10) "Padre, en tus manos encomiendo mi espritu" (23,46). Cuando Jess expira se desvela el sentido de la vida; el mundo se oscurece, el sol se apaga, se desgarra el velo de aquel templo de Israel que separaba a los judos de los pueblos perdidos de la tierra... (23,44-45). Las viejas lneas se rompen, todo acaba. Pues bien, sobre la ruina de aquel mundo muerto se ha excavado el autntico cimiento de la nueva vida: Jess que asciende al Padre. La muerte, que hasta ahora pareca una derrota, se ha mostrado como autntico camino que conduce a la verdad, la plenitud definitiva; Jess est en el Padre, tal es el principio de toda la existencia nueva de la iglesia.
La verdad de Jess se refleja en todo este camino de su muerte. Por eso el "hoy" de la cruz se h'a desvelado para el bandido (para todos los hombres pecadores de la tierra) como un hoy de salvacin y paraso. La resurreccin y la ascensin sern la cara ms profunda de aquello que se ha manifestado en el calvario.
No est aqui. Ha resucitado 24,1-12 (24,1-6a). Sobre la tumba de Jess y la esperanza de su resurreccin se enfrentan todos los espritus. Vacilan las exegetas, que discuten sobre la estructura literaria de los relatos y la historicidad del sepulcro vaco. Razonan los telogos, que intentan fijar la validez y presupuestos del misterio sobre la base de una interpretacin existencial, apocalptica o eclesiolgica. Insisten los apologetas de la fe mostrando la realidad de la confesin pascual y su influjo en la historia de la iglesia. Todos, creyentes y no creyentes, se enfrentan desde hace veinte siglos con el enigma de un sepulcro que se ha venido a convertir en signo de la presencia o no presencia de Jess sobre la tierra. Nosotros no podemos plantear estos problemas. Simplemente nos fijamos en los rasgos del relato de san Lucas y sacamos despus unas pequeas conclusiones. Como Marcos y Mateo, Lucas ha formulado el tema de la resurreccin de Jess sobre el enigma de un sepulcro vaco. Llegan las mujeres y observando que la piedra est corrida y el cadver no se encuentra pierden toda posibilidad de orientacin; el vaco de la tumba se les vuelve una apora que no puede comprenderse (24,1-4). Sobre ese silencio de las razones de los hombres ha dirigido Dios mismo su palabra; dos portadores de la voz que viene de los cielos explican el misterio: "Ha resucitado... Acordaos de lo que os dijo estando todava en Galilea" (24,6). La resurreccin se entiende, segn eso, a partir de la vida de
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Jess y su palabra. Lo que ha pasado no es un-enigma que carece de relacin con lo anterior; lo que sucede es el contenido y la verdad de lo que haba comenzado en Galilea. Para aqullos que han tomado la palabra de Jess como una voz que pertenece simplemente al mundo, la tumba abierta y vaca seguir siendo un enigma. En cambio, para aqullos que aceptaron la palabra de Jess y le siguieron en el camino hacia Jerusaln, la tumba ser un signo de verdad y de victoria: Ha resucitado! El principio del cristianismo no consiste, segn eso, en discutir sobre una tumba. El gran problema est en la vida de Jess (abierta a Dios y regalada como don para los hombres); sobre esa vida, en su conjunto, tal como aparece unificada con la muerte, se cierne la victoria de Dios (resurreccin), que ha convertido a Jess en el Mesas total de nuestra historia. La tumba es un intermedio, un signo en medio del camino. Con esto se suscita la gran paradoja de Jess. Su vida era evidentemente vida abierta y plena, pero estaba traspasada desde dentro por la muerte (la finitud de su persona, la entrega constante de su accin, el riesgo de su actitud ante los hombres). Su muerte es ciertamente muerte, el final de un hombre que consume su tiempo sobre el mundo; pero es una muerte que asume y planifica todo el camino de Jess, muerte en la que viene a revelarse toda la vida de Dios sobre la historia de los hombres. Por eso, entender la resurreccin implica comprender todo el mensaje de la vida de Jess; y penetrar en esa vida presupone ver su meta abierta en el misterio de la pascua.
Lo reconocieron al partir el pan 24,13-35. Este relato constituye uno de los testimonios ms profundos de la Pascua de Jess en todo el nuevo testamento. Suponiendo conocida su estructura nos fijamos en el tema del "encuentro"
con Jess". Dnde puede realizarse? Las respuestas del texto son variadas. 1) Jess no se encuentra en el destino de una guerra santa y victoriosa. Los caminantes de Emmaus haban confiado en Jess como profeta y esperaban que sera el caudillo victorioso, el liberador futuro de Israel (24,21). Resurreccin significaba para ellos el triunfo militar del pueblo, la victoria de los justos oprimidos, el orden nuevo de justicia y libertad sobre la tierra. Una ilusin de ese tipo alienta todava en muchos hombres de este tiempo; esperamos en la resurreccin, pero la interpretamos como triunfo de una clase social (los proletarios), como un orden de justicia externa sobre el mundo. Por eso, a nosotros como a los discpulos de Emmaus nos ha espantado la tragedia de la cruz y su fracaso (24,21). 2) Jess no sigue en su sepulcro. Unas mujeres se acercaron a la tumba y vieron apariciones que decan que Jess estaba vivo. No eran ms que mujeres. Ciertamente, tambin fueron unos hombres, pero no encontraron nada (24,22-24). Esto significa que la resurreccin de Jess no se puede interpretar como una vuelta hacia el pasado. Cristianos son los que confiesan que el sepulcro de Jess no ha sido su lugar definitivo. El "locus" o lugar de Jess est en la vida nueva que se acerca, en la esperanza que llena a los creyentes, en la transformacin (transfiguracin) del sufrimiento de la tierra. Por eso, encontrarle significa situarse en el camino de promesa y salvacin que la palabra de Dios ha suscitado sobre el mundo. 3) El sentido de Jess y las escrituras. Un caminante se acerca y les dirige su palabra al corazn: el antiguo testamento testifica que el Mesas deba padecer para llegar hasta su gloria (24,26-27). Toda la escritura, con su certeza sobre Dios, su dolor y su esperanza se ha venido a condensar en el camino de la cruz del Cristo. La misma vida humana ha recibido aqu su hondura y su sentido y se revela como tensin de dolor hacia la Pascua. Pues bien, en el sufrimiento del mundo, que ha sido asumido por el hijo de Dios, en el camino de la tierra que padece y se mantiene en la esperanza, ah est latente la resurreccin que se aproxima.
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4) En la fraccin del pan. Los ojos de los discpulos estn ya muy cerrados. Han escuchado demasiadas razones y nada puede convencerles. Sin embargo, cuando se sientan a comer, cuando reparten el pan con el forastero y el forastero les devuelve el pan con su bendicin se abren los ojos (24,30-31.34). Todo lo anterior se ha condensado en este rasgo: Jess resucitado est en la eucarista. Evidentemente, est escondido, pues cuando quieren fijar sus ojos y retenerle (asegurarse de su presencia) ya se ha ido. Pero est all, como vida de los suyos que ilumina la aventura fracasada de Jess y toda la marcha de la iglesia. 5) En los hermanos. Lo primero que sorprende en los discpulos de Emmaus es la actitud de huida; haban perdido a Jess y se dispersan; dejan el grupo de los discpulos y vuelven, cada uno, a su mundo viejo, a sus ocupaciones pasadas, como si todo el asunto de Jess hubiera sido un parntesis de ilusin y de fracaso en el caminar de sus vidas. Ellos escapan, pero Jess les sale al encuentro. No les dice nada y, sin embargo, entienden. Tienen que volver con sus hermanos. Su puesto est all, en la edificacin de la nueva comunidad de los discpulos de Jess, en el testimonio y la misin de lo que saben. Por eso, dejando todo como estaba, apresuradamente, en medio de la noche, toman el camino del regreso (24,33). Han descubierto que Jess resucitado est all donde se encuentran los hermanos. 6) Se ha aparecido a Simn (24,34). La fe se arraiga en la experiencia de Jess que cada uno de nosotros realizamos. N Q podemos dejar que sean otros los que "sientan" por nosotros; los que nos digan que Jess resucitado es el sentido de la vida, est en el pan y en el amor de los hermanos. Todo eso lo tenemos que experimentar cada uno de nosotros. Y, sin embargo, hay algo especial en el comienzo de la vida de la iglesia: es la fe de Pedro, que ha visto al Seor y fortalece la fe de sus hermanos, excavando los cimientos de la iglesia. Sin esa fe de Pedro y de los doce, la "aventura" de Jess hubiera sido vana; el sentido de su vida y de su muerte se hubiera perdido en el pasado, igual que se han perdido tantos grandes gestos de la historia. Pero Dios estaba con Jess, y Dios mismo ha suscitado la experiencia creyente de los doce (especialmente de Pedro), haciendo as
posible que los dems nos encontremos tambin con la Pascua de Jess. Por eso, pertenece esencialmente a nuestra Pascua la confesin que dice: "Ha resucitado el Seor y se ha aparecido a Simn".
Las pruebas de la resurreccin de Jess 24,35-48 (24,44-48/24,46-53/24,46-48). El tema de esta lectura podra ser el de "las pruebas" de la resurreccin. Las dificultades que se plantean ante el misterio son antiguas y el mismo Lucas las refleja: las apariciones son una fantasa (24,39) y van en contra de todo el camino religioso de Israel en el antiguo testamento. Para resolver estos problemas ha escrito Lucas este pasaje, utilizando las antiguas tradiciones de la iglesia. Comenzamos con la dificultad del pasado. Hasta el da de hoy, los judos mantienen que la muerte y resurreccin individual del Cristo (o enviado de Dios) destruye los esquemas religiosos de la revelacin bblica. Frente a ello, Lucas debe proclamar: "As estaba escrito: el Mesas padecer y resucitar de entre los muertos al tercer da" (24,46). Para comprender el sentido de esta interpretacin de la Escritura y aceptarla es necesario que el mismo Jess pascual (la iglesia) pueda abrirnos nuestro entendimiento (24,45). Sin esa nueva visin en profundidad, la Biblia de los judos sigue siendo la expresin de un camino particular que Dios ha recorrido con Israel y la simple utopa de un futuro mesinico, formulada de forma escatolgica (cuando cambie externamente el sentido de las cosas y la historia de los pueblos). "Abrir el entendimiento" significa comprender que todo el camino de Israel recibe su sentido al culminar en la pasin y pascua de Jess el Cristo. Abraham y Moiss, David y los profetas, la esperanza y el destierro, todos los detalles de la historia, reciben un encuadre y un valor en el momento en que aparecen
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como etapas de un camino o momentos de una experiencia que culmina en Cristo. Lo mismo sucede con la religin y vida de los pueblos; para mostrar el sentido de la resurreccin de Jess, es necesario sealar su coherencia interna respecto de los autnticos esquemas religiosos de la humanidad; todo lo que el hombre ha credo, buscado y experimentado recibe aqu su hondura y contenido. Hay una segunda prueba de la pascua de Jess; se trata de la misin de los suyos (en la iglesia): "En su nombre se predicar la conversin y el perdn de los pecados a todos los pueblos" (24,47). Evidentemente, esa prueba no consiste en una especie de argumento matemtico; en este plano religioso no se demuestra cientficamente nada. Sin embargo, all donde los hombres escuchan la voz de conversin, y la reciben, all donde el perdn (perdn de Dios, perdn interhumano) se extiende entre los hombres, all tiene sentido y puede comprenderse el triunfo pascual de Jesucristo. Fuera de este campo de misin y de vivienda eclesial la resurreccin de Jess se precisa como un problema simplemente mtico o como un dato nunca demostrado (ni demostrable) de la historia de los hombres. Pero, all donde la iglesia se compromete y habla tiene hondura, sentido y realidad la pascua de Jess, el Cristo. Con esto pasamos al hecho de la resurreccin en s. Hemos visto que la' pascua de Jess es el sentido del pasado de la historia de Israel, el fundamento de la obra misionera de la iglesia. Pero, ha resucitado Jess en s mismo? En otras palabras, tiene realidad su triunfo personal sobre la muerte? Para responder a estas preguntas utiliza Lucas el recuerdo de las apariciones del glorificado, tal como se han venido transmitiendo y refiriendo dentro de la iglesia. Sin embargo, su exposicin tiene algo nuevo. Se ha dado cuenta de que una "aparicin" podra constituir un fenmeno psicolgico (un "fantasma" 24,39) y por eso necesita resaltar la corporalidad del Jess pascual y la realidad fsica de su encuentro con ios apstoles. POT eso les deja que palpen su carne y por eso come con ellos (24,39-43). Una prueba semejante se refiere tambin en la tradicin del evangelio de san Juan (Jn 20,24-29).
Nuestra actitud frente al hecho de "palpar" a Jess resucitado (y frente a su gesto de comer) puede ser distinta de lo que Lucas ha pensado. Lo importante no es eso, lo importante es que admitamos la realidad "fsica" de la pascua de Jess, su valor de principio de la nueva realidad, su funcin de comienzo de la historia verdadera de los hombres. En este sentido, la resurreccin de Jess tiene ms entidad fsica e histrica que todos los datos de la ciencia y de la investigacin de los hombres; es el hecho por excelencia, el hecho en que se funda la nueva humanidad de los salvados.
Jess, la misin de la iglesia y el Espritu 24,44-53 (24,46-53). El texto final del evangelio de san Lucas gira en torno a tres motivos fundamentales: 1) la resurreccin de Jess (24,44-46); 2) la venida del Espritu con la misin de la iglesia (24,47-49); 3) la ascensin (24,50-53). Brevemente expondremos el sentido de cada uno de esos temas. 1) De la resurreccin, interpretada como cumplimiento del camino de promesa de la antigua alianza de Israel, ya hemos hablado al ocuparnos del texto precedente (24,35-48). Aqu no podemos retomar aquellos temas. Simplemente debemos aadir que la "realidad de la pascua de Jess" como triunfo personal definitivo se traduce para Lucas en la frmula de la ascensin, de la que trataremos en el tercero de los apartados de este comentario. 2) La resurreccin se expande en el envo del Espritu (24,49) y se testifica en la misin eclesial (24,47-4,8). Juan haba bautizado en agua, pero el Cristo llenar a los hombres de la fuerza del Espritu y del fuego (Le 3,16; He 1,5). La venida del Espritu condensa, concretiza y expansiona toda la verdad del Cristo; para que su camino pueda ser nuestro camino, necesitamos recibir su misma fuerza; Jess, subiendo al Padre, nos la ha dado. Aqu se concentra el pensamiento de san Lucas.
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La misin que Jess encomienda a los suyos por medio del Espritu presenta dos facetas. Por un lado, es "testimonio de la vida y la victoria de Jess" (24,46.48), testimonio de los hechos y palabras, del amor que ha predicado, del camino de servicio hasta la muerte que ha trazado. Pero, en segundo lugar, ser testigos de Jess significa predicar (o propagar entre los hombres) el ideal de la conversin y el perdn de los pecados. Lo que Jess habia insinuado a lo largo de su vida, se ha venido a convertir en realidad abierta para el mundo: la conversin es posible, existe para todos el perdn, la gracia de un camino que les lleva hasta la meta de Dios, a.la verdad de una autntica reconciliacin interhumana. 3) En ter"cer lugar, la verdad de Jess se ha condensado para Lucas en forma de ascensin, o de subida al Padre. As termina el camino de Jess (cfr 9,51) y se precisa la verdad de su mensaje, su valor y su promesa. As se aclara el contenido de la pasin en cuyo centro se hallaban las palabras: "El Hijo del Hombre estar sentado a la derecha de su Padre" (22,26). Con la ascensin se cierra el tiempo de las apariciones y se muestra la hondura de la pascua. Jess, que ha caminado con los hombres, se ha venido a convertir en meta de la marcha de la historia. Por eso, su verdad no es un momento del pasado. Su mensaje ha trascendido los caminos de la tierra y se presenta como un don que sobrepasa todas nuestras ansias... Desde Dios, la realidad de Jess se presenta como hondura y raz, fundamento, verdad y meta de la vida de los hombres.
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El evangelio de Juan es el peor comprendido. Ello obedece a su mayor proximidad lingstica con nuestra forma de hablar. Es una paradoja, pero, en nuestro caso, traduce perfectamente la realidad. Esta mayor proximidad a nuestra forma de hablar hace que demos a sus expresiones el mismo sentido que tienen entre nosotros. Entonces corremos el riesgo de expresar nuestro propio pensamiento con el lenguaje del evangelio, lo cual es bien distinto a expresar el pensamiento evanglico. Pongamos un ejemplo clsica. Leemos en el cuarto evangelio: "la verdad os har libres" (8,32). La verdad en el evangelio de Juan designa la realidad divina manifestada y comunicada en Cristo. Es eso lo que nosotros queremos decir cuando utilizamos la expresin mencionada? Cuando de los evangelios sinpticos pasamos a leer a Juan tenemos la impresin de desembarcar en un mundo nuevo. El cuadro de las narraciones es distinto. La vida pblica de Jess se desarrolla con gran movilidad; no se ve "aprisionada" en el frreo esquema sinptico que lo recluye en Galilea para trasladarlo, despus de un largo viaje, a Jerusaln, donde tendrn lugar los acontecimientos transcendentales. En el cuarto evangelio Jess va y viene de Galilea a Jerusaln; su vida se mueve al ritmo de las fiestas judias; su actividad se desenvuelve principalmente de Judea-Jerusaln. La materia narrada difiere notablemente de la ofrecida por
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los Sinpticos y en aqulla que les es comn aparecen rasgos tan especficos, que a Juan lo colocan aparte. El ha tenido un principio de seleccin que le ha decidido por la materia que mejor consiga su finalidad (20,30-31). Tambin los Sinpticos han tenido su propio principio de seleccin, pero evidentemente ha sido distinto.
personas ni lo que ocurre, sino lo que se habla entre Jess y dichas personas. En realidad estas escenas se parecen mucho a los discursos, ya que, del dilogo, se pasa casi inadvertidamente al monlogo. Tenemos la impresin de hallarnos ante composiciones literarias, desarrollos dogmticos, centrados en la descripcin de la persona de Jess, es decir, con inters marcadamente cristolgico. Otras caractersticas particulares:
Caractersticas
El cuarto evangelio es un escrito doctrinal en forma de evangelio. Tenemos la impresin dominante de que el evangelista no ha pretendido narrar sino ensear. No hace historia sino teologa. Hace teologa partiendo de la historia? Tal vez sea ms correcto afirmarlo as. Pero es evidente que Juan se "despega" notablemente de la historia para buscar toda la dimensin y transcendecia de los acontecimientos. Acaso sea sta la mejor forma, tal vez la nica, de hacer verdadera historia. Los discursos constituyen una de sus caractersticas ms acusadas. Discursos que suelen ser explicacin o interpretacin de los hechos o signos que los anteceden. Recordemos un ejemplo tpico: la multiplicacin de los panes y el subsiguiente discurso sobre el pan de la vida (cap. 6). Junto a los discursos es inevitable mencionar los signos. Juan nunca habla de milagros, siempre utiliza la palabra "signo". Y el signo siempre apunta a una realidad oculta, tras la cual es preciso caminar hasta descubrir todo el alcance que tiene. Pensemos en el signo de Cana de Galilea (cap. 2), el ciego de nacimiento (cap. 9) o la resurreccin de Lzaro (cap. 11). A veces tenemos la impresin que son narrados nicamente por su valor alegrico, aunque, en honor a la verdad, el evangelista busque siempre la oportunidad para afirmar, directa o indirectamente, que se trata de hechos realmente ocurridos. En esta misma lnea caracterstica del cuarto evangelio se encuadran otras escenas (Nicodemo, la Samaritana, las discusiones con los judos polarizadas en torno a la fiesta de los Tabernculos (cap. 5.6.9.11), donde lo importante no son ni las La relacin entre la fe y los milagros-signos. En los Sinpticos el milagro antecede a la fe. Jess no los realiza a no ser donde encuentra la fe. En Juan la fe es como elfruto de los signos (ver de nuevo 20,30-31). La incomprensin de Jess tanto por parte de sus discpulos como por parte de sus enemigos. Una incomprensin que se halla en funcin de la explicacin ulterior y que pretende provocarla. La duplicidad de sentido de algunas palabras o frases y que se halla intentada por el evangelista (por ejemplo en 3,3 debe traducirse nacer de nuevo" o "de arriba"? El adverbio griego subyacente significa ambas cosas y las dos se hallan en la mente del evangelista). Los enemigos de Jess no son, en general, los escribas y fariseos, sino los judos. Y la palabra no debe ser entendida en un sentido tnico, sino que hace referencia a los dirigentes espirituales del pueblo, que se han cerrado en s mismos y han negado la fe a Jess. Los temas de discusin no son la Ley, el ayuno, el sbado, la oracin, la limosna (como en los Sinpticos), giran en torno a la persona de Jess. Gran imprecisin en la presentacin de acontecimientos y situaciones. Qu fue de Nicodemo, de la Samaritana o de la peticin por parte de los griegos para ver a Jess? (ver!2,20ss).
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Las personas tienen un aspecto "funcionar, se encuentran en los relatos para encuadrar algn aspecto de Jess, provocar alguna pregunta, demostrar el conocimiento sobrehumano de Jess. Lo ms caracterstico es la doctrina, que no gira en torno al Reino, sino en torno a Cristo presentado como vida, verdad, luz, camino... Las anttesis verdad-mentira, luz-tinieblas, vida-muerte, de arriba-de abajo, Dios-mundo.
Tendencia anti-juda. Son claras y frecuentes las disputas con los judos en torno a la persona de Jess, su funcin savfica y no judicial; en torno a los sacramentos; en torno a la incredulidad judia. Discusiones que son, principalmente, las que surgieron posteriormente entre el judaismo y el cristianismo.
Ambiente religioso y mentalidad
Tendencias
Para comprender una obra, sea del tipo que sea, es imprescindible conocer el ambiente histrico y las preocupaciones desde las que ha sido escrita y que reflejan la situacin histrica en que escribe el autor. Cules son las tendencias existentes en el cuarto evangelio? Apuntamos las tres siguientes: Tendencia anti-Bautista. Los discpulos del Bautista haban sobrevalorado a su maestro. Conocemos la supervivencia de la secta del Bautista, sobre todo, por el texto del libro de los Hechos (He 19,1-4). De ah que siempre que el Bautista entra en escena en el evangelio lo haga como "testigo" de Jess, inferior a l, no siendo el Mesas, ni la luz sino una lmpara, que es bien distinto a ser la luz. Lo que se niega ser Juan lo afirmaban sus discpulos del maestro. Tendencia ant-gnstica. Desde muy pronto apareci la tendencia docetista, que negaba la verdadera naturaleza humana de Cristo. El mejor testigo de esta corriente lo tenemos en la primera carta de Juan. En el evangelio aquellos pasajes que acentan, con crudeza sin igual en todo el Nuevo Testamento, la humanidad de Cristo tienen delante esta tendencia y estn orientados a refutarla (ver en particular 1,14: la encarnacin; 6,51-58: a propsito de la eucarista; 19,34: la lanzada).
Desde las tendencias y caractersticas apuntadas ms arriba no es difcil concluir que el mundo que tiene delante el cuarto evangelio es distinto al que se refleja en los Sinpticos. De qu mundo depende Juan y a qu mundo se dirige? Las posibilidades al contestar este interrogante son mltiples. El mundo judo, es decir, el del Antiguo Testamento y el del judaismo, el mundo griego y en particular los escritos hermticos, el mundo de las gnosis con sus diversas posibilidades. ltimamente se puso de moda Qumran, por la semejanza de lenguaje entre Qumran y el cuarto evangelio. Recordemos como ejemplo el binomio luztinieblas, que juegan tan importante papel en Juan y en Qumran. Hoy se ha enfriado el entusiasmo inicial teniendo en cuenta que conceptos fundamentales en Juan faltan en Qumran y viceversa. Y teniendo en cuenta tambin que ambos pueden depender del mismo fondo cultural comn. En esta complicada cuestin la conclusin ms sobria tal vez sea que no puede aceptarse una posibilidad con exclusin absoluta de las dems. Juan es judo y antijudo, con elementos gnsticos y antignslicos, utiliza unas veces categoras apocalptica y otras las elimina. Hay que suponer un entorno heterodoxo judo-gnstico, que es preciso suponer al margen del judaismo palestinense y que acept las nuevas corrientes de pensamiento, que se haban convertido en patrimonio cultural comn. Hay que contar con diversas formas de vida y pensamiento judos junto al farisesmo ortodoxo (grupos judos heterodoxos, como el de Qumran; grupos baptizantes judo-sincretistas; grupos judo-gnsticos; y otros que hoy desconocemos).
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Reto para dos mundos El evangelio de Juan ha sido comparado con el camalen, que toma el color del ambiente en que se mueve. El judo que leyese el cuarto evangelio se encontrara con su propio mundo. El griego en cuyas manos cayese el evangelio se encontrara tambin con su propia mentalidad. Esto es cierto. Pero al leer detenidamente, tanto el judo como el griego experimentaran un escndalo insuperable. Para el judo sera el escndalo del ahora. Porque resulta que las realidades que el judo esperaba para "el ltimo da": la aparicin del Mesas, la realizacin del juicio, la resurreccin, el nuevo xodo, el retorno de los exiliados a Israel, la manifestacin de Dios a los gentiles en la ciudad santa se hallan ya presentes para el evangelio de Juan. Slo queda una consumacin en "el ltimo da", pero en la lnea de lo ya realizado. Para el griego sera el escndalo de la carne. Que el mundo de lo divino, transcendente e inaccesible, haya irrumpido en el mundo de lo humano; que las cosas de arriba hayan venido hasta abajo; que con Jess de Nazaret el mundo divino haya penetrado en el mundo de los hombres, era sencillamente escandaloso. A hora bien la afirmacin de Juan es terminante. El mediador entre esos dos mundos es un personaje histrico: El Verbo se hizo carne.
que los discpulos se dirigen a Jess en su primer encuentro con l. 2") Libro de los signos (cap. 2-12), que gira en torno a las secciones siguientes: la novedad radical del evangelio frente a los realidades antiguas en que confiaba el hombre para acercarse a Dios (2,1-4,42); la palabra vivificante (4,43-5,47), el pan de vida (cap. 6); Jess, luz y vida; conflicto con los judos (cap. 7-8), Jess lleva a cabo el juicio del mundo (cap. 9-10); victoria de la vida sobre la muerte (cap. 11); vida a travs de la muerte; significado de la cruz (12,1-36).
Estructura del evangelio

El evangelio de Juan se deja estructurar fcilmente en cuatro partes: Ia) Prlogo y testimonio (cap.l). El prlogo (1,1-18) presenta al protagonista del evangelio remontndose a sus orgenes en la eternidad misma de Dios y descendiento luego paulatinamente hacia el mundo de los humanos. La culminacin es el verso 14: El Verbo se hizo carne. Sigue el testimonio (vv. 19-51) que recoge las declaraciones del Bautista sobre Jess y los ttulos con
3") Libro de la pasin o de la glora, que, a su vez, se divide en dos partes: discursos de despedida (cap. 13-17), en los que Jess se dirige directamente a los discpulos con instrucciones, mandatos, promesas, descripciones del verdadero discipulado (unin de los sarmientos con la vid...) e historia de la pasin propiamente dicha (cap.l8-20), presentada girando en torno a los pensamientos siguientes: la pasin es la hora de Jess, su exaltacin, anticipacin de los bienes escatolgicos, la realeza de Jess, la autoridad y dominio con que se conduce en ella. 4a) El apndice o el cap. 21. Originariamente el evangelio terminaba en 20,30-31: es una frase conclusiva. Despus fue aadido, probablemente por el mismo evangelista, el cap. 21, que recoge principalmente la aparicin de Jess en la ribera del lago de Tiberiades con la pesca milagrosa y el primado concedido a Pedro. Se garantiza tambin, es una de las intenciones al aadir este captulo, que el testimonio del discpulo a quien amaba Jess es fidedigno.
Sntesis doctrinal
La clave para la comprensin del cuarto evangelio la tenemos en la frase conclusiva de 20,30-31. El material selecccionado por el evangelista lo ha sido para que creis. Se trata de confirmar al creyente en su fe en Cristo, de que los lectores alcancen
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una fe ms firme y profunda. Porque esta fe tiene el poder de transmitir la vida: tengis vida en su nombre. La fe en Jess, Cristo e Hijo de Dios, tiene este poder salvfico por apersona de Jess (no por ella misma). Esto significa que la dignidad de Jess ha sido revelada por razn de su significacin salv\fica. En otros trminos, la cristologa del cuarto evangelio se halla esencialmente ordenada a la soteriologa. Todo lo que el Jess jonico dice y hace, lo que revela en los discursos, signos... ocurre con referencia esencial a la salud del hombre, para que consiga la vida divina. Precisamente por eso los signos deben llevar a la fe. Y la palabra reveladora, manifestada sobre todo en los discursos y resumida en los clebres y numerosos "yo soy", describe la autopresentacin del Revelador en la que se pone de relieve su dignidad y poder divinos, al estilo de las teofanas del Antiguo Testamento. Al mismo tiempo estos discursos contienen la llamada a la decisin personal y la promesa consiguiente dirigida a los que la siguen. En el evangelio de Juan la doctrina salvfica se plantea en el terreno del ms absoluto universalismo, es la salud para los hombres. Es la confrontacin de toda la humanidad con Dios. La humanidad es vista en su lejana de Dios, en as tinieblas, separada del mbito de la luz y de la vida hasta que el Revelador, enviado por Dios y portador de la salud, le abri el camino al mundo divino. Punto importante en la doctrina del cuarto evangelio es el referente a la escatologa. Juan ha actualizado la escatologa sin eliminar del todo la escatologa futurista, como lo dice la frase frecuente en l "el ltimo da", ha transformado y reinterpretado las representaciones escatolgicas propias de los Sinpticos. Las razones para esta actualizacin han sido las siguientes: La conciencia clara de la presencia de Cristo en la Iglesia y en cada cristiano. La tensin en la misma conciencia cristiana; la salud ha sido ya realizada, aunque todava no est consumada. El factor ms importante fue sin duda la cristologa, porque Cristo es la misma presencia escatolgica.
En cuanto a los sacramentos el cuarto evangelio da gran importancia a los dos grandes sacramentos de la Iglesia, el bautismo y la eucarista. La presentacin jonica nos ensea a considerarlos dentro del acontecimiento salvfico: tienen su origen en la muerte de Cristo (19,34), testifican, representan y hacen eficaz el acontecimiento salvfico. Los sacramentos son considerados cristolgicamente; medios considerados desde Cristo, para recordar la obra realizada por Jess y hacerle presente en la actualidad. La mstica juega un papel importante en Juan. Se halla sintetizada en la frase "estar o permanecer en Cristo" y, por l, en Dios. La unin fructfera, viva, del creyente con Cristo, no es una mstica atemporal y ahistrica, sino la plena realizacin de la comunin de Jess con sus discpulos tal como se hizo posible a partir de la resurreccin. Intimamente ligada a la mstica aparece la tica. El llevar fruto es consecuencia de permanecer en l (15,4-8), y este permanecer en l se halla condicionado por guardar los mandamientos (15,9-10). El cuarto evangelio se halla encuadrado dentro del pensamiento eclesial y misional. El discipulado aparece como representativo de la Iglesia posterior y abierto a ella (4,38;17,1821;20,21). El discipulado se halla descrito en la imagen del rebao (cap. 10) y en la alegora de la vid y los sarmientos (cap. 15). Pero Jess habla tambin de otras ovejas (10,16), de los hijos de Dios dispersos, que l debe reunir (11,51), de la unidad de aqullos que han de creer (17,20-21).
Autor del evangelio

Desde fines del siglo segundo la tradicin atribuy el cuarto evangelio a Juan, hijo de Zebedeo. Puede hoy sostenerse este dato tradicional? Al plantearse este interrogante, debiera existir claridad sobre un punto esencial. No se trata de poner en duda la apostolicidad del evangelio. El cuarto evangelio descansa, en
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1431 Prlogo 1,1-18 (l,l-5.9-14.16-18/l,6-8.[19-281).
ltima instancia, en la tradicin que se remonta a Juan. Otra cosa bien distinta es que haya sido l quien lo puso por escrito. La pauta para el estudio de este problema nos la da el cap. 21. En 21,23 se presupone la muerte del discpulo a quien amaba el Seor. En 21,24 se da por supuesto que l es el autor, pero en la segunda parte de este verso se dice "nosotros sabemos que su testimonio es verdadero". Quines se esconden detrs de este "nosotros sabemos"? La cuestin debe enfocarse as. Se debe partir de la distincin entre autor "espirituar y autor "literario" en sentido estricto. El autor "espirituaV sera Juan el Zebedeo. En torno a su gran personalidad, al estilo de lo ocurrido con los antiguos profetas o con el Bautista, surgi una comunidad de discpulos o una "escuela jonica", que se trasmitieron el mensaje de Juan adaptndolo a las nuevas circunstancias. Dentro de esta comunidad de discpulos, uno de ellos puso por escrito el evangelio que representa esta tradicin. Este sera el evangelista-redactor. Intentando reducir el problema a una frmula proponemos la siguiente: evangelio de Juan = Juan el apstol, el hijo de Zebedeo + tradicin jonica, continuada por sus discpulos + evangelistaredactor. Fue en esta escuela de discpulos donde surgi la circunlocucin "el discpulo a quien amaba el Seor" para designar a Juan. As llamaban a su maestro cuando entre ellos lo citaban y recordaban sus palabras y las que les transmita como odas al Seor. Y entre estos discpulos figuraba, sin duda, el evangelista-redactor. La hiptesis presentada salva los datos tradicionales atribuyendo el evangelio, en ltima instancia, al apstol Juan. Tiene en cuenta, al mismo tiempo, los datos descubiertos del anlisis interno del libro, caractersticas, tendencias, imprecisiones, lenguaje... Junto a un testigo de primera mano y de primersima categora hay multitud de datos que hacen pensar en un proceso largo de la tradicin antes de que sta quedase consignada definitivamente por escrito.
El prlogo del evangelio de Juan es una pieza de valor nico. Como los dems evangelistas lo antepone a su obra para presentarnos al protagonista de su narracin. A diferencia de ellos no se queda en el Bautista y el bautismo de Jess (como Marcos), ni en el nacimiento virginal (como hacen Mateo y Lucas). El llega hasta los orgenes. Y estos orgenes se remontan a la eternidad misma de Dios. Slo as la presentacin es completa. En la presentacin de la Palabra se distinguen tres fases: su preexistencia (vv. 1-5). Preexistencia real y personal. Existencia en plena comunin con el Padre ("estaba en, junto a Dios"). La eternidad, personalidad y divinidad del Logos son las tres afirmaciones esenciales del v.l. Pero no pensemos que el evangelista hace especulacin filosfica. Ha querido sencillamente poner la base slida, dar la razn ltima de por qu esta Palabra puede hablarnos de Dios. El poder revelador y salvador de esta palabra tiene su fundamento en el origen y naturaleza de la misma. El evangelista utiliza categoras "esencialistas" slo en apariencia. En realidad son catagoras existenciales. Porque la Palabra tiene como funcin esencial hablar, dirigirse a alguien esperando ser acogida y respondida. La Palabra supone unos destinatarios a quienes va dirigida. Y para ellos, para los hombres, es vida y luz. Todo aquello que puede dar a la vida humana su plenitud y sentido. Incluso superando sus propias posibilidades y sueos. En la segunda fase se destaca su entrada en el mundo de los hombres. La mencin del Bautista, provocada por la palabra "luz", nos sita en el terreno histrico. La luz para el hombre no es una idea, algo abstracto, sino Alguien, y tan concreto como el Logos o la Palabra encamada. Testigo de ello fue el Bautista, cuya figura, en este evangelio, no se centra en ser Precursor de Cristo como hacen los evangelios sinpticos sino en ser testigo de la luz verdadera, que puede aclarar el misterio humano.
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Toda la razn de ser del Bautista est en funcin de su testimonio. La funcin iluminadora le compete al Logos por razn de su divinidad. Ahora se nos dice (v.9) que esto ha ocurrido en el cuadro histrico de la presencia de Cristo. Y al entrar en la realidad humana, el Logos, la Palabra esencial de Dios, coloca al hombre ante una necesaria decisin. Esta Palabra es esencialmente interpelante. Decisin inevitable de aceptacin o de repulsa. El evangelista habla primero de la repulsa, equivalente en su terminologa a "no conocer", "no recibirlo". Son expresiones sinnimas de no creer en este evangelio de Juan. Con estas expresiones se acenta la incredulidad juda y de todos aqullos que se niegan a aceptar esta Palabra. A continuacin se nos habla de la aceptacin. Recibirlo significa en este caso la acogida favorable del Revelador divino y de sus palabras. Es sinnimo de la fe. Y la consecuencia de esta aceptacin favorable es la afiliacin divina, que es presentada como partiendo de la iniciativa de Dios, no como posibilidad o decisin puramente humanas. El texto, originariamente, al excluir esta posibilidad humana lo haba hecho al estilo semtico con la expresin "carne y sangre". Este nacimiento no procede ni de la carne ni de la sangre, es decir, de la posibilidad humana. Y una explicacin aadida al texto, y que luego result no ser explicacin sino complicacin, introdujo "la sangre" en plural, y "la voluntad carnal", que seria sencillamente la carne, y "la voluntad de varn". La tercera fase es la encarnacin: El Verbo se hizo hombre y habit entre nosotros y hemos visto su gloria... Es el punto culminante del prlogo. En s se nos habla: De la paradoja increble que el Logos eterno de Dios recurdense las afirmaciones del v.l haya entrado en la historia humana. Entrada en la historia humana como sujeto de esta historia; como mentor de la misma haba entrado en su primera venida, en la creacin, cuando Dios cre por la palabra. Acontecimiento nico y casi increble. Dios mismo entra en la historia como uno ms de los que hacemos esta historia. Y al mismo tiempo es el rector o mentor de la historia.
La afirmacin de la encarnacin obedece tambin dentro de la intencin del evangelista a ofrecer la razn ltima de esa posibilidad que se le ofrece al hombre de llegar a ser hijo de Dios. Esta culminacin del prlogo habla elocuentemente del amor infinito de Dios. Esta es la razn por la cual el evangelista afirma que el Verbo se hizo carne, no hombre, aunque en realidad lo que se quiere afirmar es que se hizo hombre. La "carne" indica lo dbil, caduco, impotente. Y es que la distancia infinita entre el Logos y la carne, unidos en Cristo, pone de manifiesto el amor infinito de Dios. Distancia infinita salvada por el amor infinito de Dios. El evangelista prepara as el terreno para las afirmaciones eucarsticas, que har posteriormente (cap. 6). El Logos se hizo "carne", es necesario comer "la carne" del Hijo del hombre. La afirmacin pone de relieve la habitacin de Dios entre los hombres, "plant su tienda", que es la traduccin del verbo griego correspondiente y que acostumbramos a traducir por "habit". Estamos ante la culminacin de todos los ensayos de esta habitacin de Dios en medio de los hombres. Ensayos que recoge el Antiguo Testamento cuando habla de la tienda, el templo, el tabernculo... Como consecuencia en Cristo puede verse la gloria de Dios. Una visin muy prxima a la fe. De hecho esta visin de la gloria slo es asequible a los creyentes. Hemos visto su gloria. Para poner ms de relieve todo el acontecimiento se contrapone a Jess, el Verbo hecho carne, con Moiss. Por Moiss vino la Ley, que era considerada como la garanta de la gracia y fidelidad de Dios para con su pueblo. Por Jess vino la gracia, pero una gracia incalculable, "gracia sobre gracia". En oposicin a las religiones paganas, que hablaban de "ver" a Dios, afirma Juan que esto es imposible, pero, a travs de Jess, tenemos su revelacin. Jess nos manifiesta a Dios, nos lo da a conocer.
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Testimonio del Bautista 1,19-28 ([1,6-8.] 19-28). A continuacin del prlogo propiamente dicho (Jn 1,1-18) viene el testimonio (Jn 1,19-51). Un testimonio nico a favor de Cristo, que viene desde distintos ngulos o personas. La primera a la que el evangelista hace aparecer en escena es el Bautista (ya lo haba aducido como testigo en el prlogo). Un testigo destacado. Siempre que el Bautista es mencionado en el cuarto evangelio aparece en su calidad de testigo. El comienzo de esta seccin es bien elocuente. Y no lo es menos el pblico ante quien da su testimonio: "los judos". Como a lo largo del evangelio de Juan, los "judos" son los enemigos de Jess. Estamos, por tanto, ante un concepto no tnico sino teolgico. Se nos presenta aqu, a modo de ejemplo programtico, lo que ocurrira a lo largo de la vida de Jess. Ms an, a lo largo de la vida de la Iglesia: la lucha incesante entre la fe cristiana y el mundo, representado en este caso por el judaismo incrdulo. Precisamente por eso el cuarto evangelio presenta esta lucha como un proceso en el que los "judos" tienen la ilusin de ser los jueces cuando, en realidad, son los acusados ante el tribunal de Dios. Y en este proceso los "judos" se hallan representados en las autoridades que tiene su capital en Jerusaln, el centro religioso-nacional del judaismo. Juan niega ser el Mesas. Por qu esta negacin? Para colocar en el lugar y valoracin adecuados la figura del Bautista, que haba sido sobre-valorada por sus discpulos, que vean en l al Mesas. Pero era necesario aadir otras precisiones. Tampoco era Elias ni el Profeta. Si el Bautista se hubiese presentado con la pretensin de ser cualquiera de los personajes en cuestin, estara justificado que bautizase. Y estara justificado por dos razones: Por tanto Elias como el Profeta eran considerados como figuras mesinicas. En el judaismo se esperaba la vuelta de Elias en el momento en que irrumpiese en la historia la salud anunciada.
Y el Profeta anunciara dicho tiempo como precursor del Mesas. As lo haba anunciado Malaquas (Mal 3,1-3). El bautismo pondra de relieve la realidad mesinica que se esperaba. El bautismo tena esta dimensin mesinica, ya que, a travs de l, se obtena la purificacin necesaria para participar en la salud mesinica. Los tres ttulos, que el Bautista rechaza, porque no le convienen, apuntan a la figura escatolgica, portadora de la salud anunciada. Pero si nada de esto le conviene a Juan, el Bautista, entonces su bautismo no poda tener ese poder salvfico. Por qu, pues, bautiza? La pregunta de la "embajada" era perfectamente lgica. Juan se presenta a s mismo como una voz que clama. Una voz que habla de la gran liberacin que Dios intenta llevar a cabo. Como haba sido anunciado y ensayado en el Antiguo Testamento (Is 40,3). Con estas palabras el Bautista se presenta con la pretensin de ser la personificacin del testimonio del Antiguo Testamento. As, su bautismo, lo mismo que sus palabras, pretende que la atencin se desve de l para fijarse en Cristo. Por que el bautismo de agua, el de Juan, sugiere y apunta al bautismo del Espritu. Ms abajo hablar expresamente de l. Con su testimonio intenta Juan dar a conocer al Desconocido. Evidentemente que este Desconocido es el portador de la salud. Este Desconocido ya est presente. De esta forma se adelanta un pensamiento que recorre todo el evangelio: los "judios" estn ciegos, porque resulta que estn preguntando por uno que est en medio de ellos y a quien, a pesar de su presencia, no conocen. La escena pone de relieve no slo el testimonio de Juan, sino la necesidad del testimonio en general. Nadie puede conocer al Desconocido sin que se d testimonio a su favor. El mismo Bautista no conoca al Mesas; pero, al recibir la misin de bautizar, se lo concedi la posibilidad de conocerlo y darlo a conocer. Lo que Juan ha negado ser, lo es Jess. El Mesas, Elias y el Profeta, es decir, la irrupcin de la salud anunciada y esperada. Y este testimonio de Juan se dirige no slo a los "judos" sino al mundo entero.
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Para poner de relieve el significado y la importancia de lo informado, de lo testimoniado, se precisa incluso el lugar donde el testimonio fue dado. Y la persona que lo dio: el Bautista. No es algo abstracto y areo, sino algo profundamente enraizado en nuestra historia.
Nuevo testimonio de Juan 1,29-34. Nuevo testimonio de Juan a favor de Jess. Con la particularidad, en esta ocasin, de acentuar la validez del mismo para todos los tiempos, lugares y personas. Precisamente por eso el evangelista, intencionadamente, prescinde de todos los "condicionamientos" que pudieran minimizarlo. Ha desaparecido de escena la embajada enviada desde Jerusaln. No se nos ha dicho qu fue de ella; no es mencionado pblico alguno, al que fuesen dirigidas las palabras del Bautista; Jess camina hacia Juan sin saber de dnde viene ni para qu viene (el cuarto evangelio no dir que Juan bautiza a Jess, porque ello dara pie para que los discpulos y la secta de Juan, que sobrevive con mucho al Bautista, considerase a su Maestro como superior a Jess. En el evangelio se nota una tendencia anti-Bautista; no a nivel personal, no frente o contra de Juan, sino de los discpulos que haban sobre-valorado a su maestro). En esta seccin Juan emite su confesin testimonial sobre Jess de modo absoluto. Jess es presentado como el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, como el que bautiza con el Espritu, como el Hijo de Dios. Difcilmente pueden ser imaginadas estas palabras en labios del Bautista. Sencillamente porque suponen todo el acontecimiento cristiano completo. Incluso la reflexin de la primitiva comunidad cristiana sobre l. Supone desarrollada la teologa de Pablo. Estamos ante una confesin cristiana de fe puesta en labios del Bautista. Nos hallamos ante el nivel de profundizacin teolgica que se produjo partiendo de determinados suce-
sos histricos que hoy difcilmente podemos reconstruir en todos sus pormenores. El Cordero de Dios. A qu se hace referencia con este ttulo? Qu significa? Enumeramos las diversas posibilidades que el ttulo tiene: , I a ) Referencia al cordero pascual (Ex 12), sacrificado con motivo de la fiesta juda de la pascua y que tena aspecto o carcter expiatorio. 2a) Alusin a los corderos que diariamente eran sacrificados en el templo de Jerusaln (Ex 29,38-46). 3 a ) Indicacin del macho cabro sobre el que, mediante la imposicin de las manos, se descargaban los pecados del pueblo para ser llevado al desierto y ser all despeado (Lev 16,21-22). 4 a ) Mencin del cordero al describir las caractersticas del siervo de Yahveh (Is 53,7). 5 a ) Recuerdo del Cordero, que juega un papel importante en la imaginera apocalptica (por ejemplo Ap 14,1) y que representa al Mesas, que purifica a su pueblo. Ante esta gama de posibilidades, por cul decidirse? Resulta difcil la eleccin. Desde el contexto general del cuarto evangelio que se interesa particularmente por la fiesta de la pascua y por presentar a Jess como el verdadero cordero pascual- la primera de las posibilidades apuntadas sera la que ms probabilidad tendra. Pero sin excluir las otras, particularmente la del cordero mencionado en la descripcin del siervo de Yahveh. En todo caso, descubrir la procedencia de la imagen no tiene tanta importancia como para condicionar el significado de la misma. Porque se trata del cordero de Dios que quita el pecado del mundo. El ttulo implica el significado escatolgico decisivo de quien lo lleva y a quien presenta como el portador de la salud. Jess es el portador de la salud porque quita el pecado del mundo. Con ello se piensa en el poder expiatorio eliminador del pecado de la muerte de Jess. Un cordero que es cordero sacrificial. Estamos ante un ttulo "existencial": dice y ofrece al hombre algo que ste necesita. Presenta a Jess respondiendo a una profunda necesidad humana. Esta pequea seccin justifica, al mismo tiempo, la eficacia
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del cordero, presentado por el Bautista, en orden a purificar al hombre. Y lo hace dando tres razones: su preexistencia, acentuada ya en el prlogo del evangelio; la presencia del Espritu en l, de modo permanente, su filiacin divina. El testimonio del Bautista en esta ocasin acenta las tres cosas: "es antes que yo"; "vi descender el Espritu sobre l"; "doy testimonio de que es el Hijo de Dios".
Primera palabra de Jess 1,35-42 (1,40-42/1,35-51). Esta pequea unidad literaria se abre con la repeticin del testimonio dado por el Bautista a favor de Jess, a quien presenta como el cordero de Dios. Repeticin con una variante. Dijimos que el testimonio anterior del Bautista (Jn 1,29-34) prescinda de todos los "condicionamientos" de personas... Ahora hay testigos: dos de los discpulos de Juan. La acentuacin del evangelista en esta ocasin se centra preferentemente en la eficacia del testimonio y las consecuencias del mismo. Aquellos dos discpulos de Juan personifican esta eficacia y las consecuencias del testimonio dado por su maestro. Ellos entienden que deben abandonar al que, hasta entonces, haba sido su maestro para seguir a Jess. Qu les decidi a ello? Aqu parecen faltar los presupuestos sicolgicos, a los que hoy damos tanta importancia. Estamos sencillamente ante la conviccin profunda de la fe. Ellos han captado todo el significado que en el ttulo "cordero de Dios" va implicado (remitimos a lo dicho al comentar Jn 1,29-34). Por primera vez omos hablar a Jess en este evangelio de Juan. Una voz que es interrogante para el hombre: qu buscis? Simbolizan estos dos discpulos la bsqueda incesante que constituye el vivir de cada hombre? De hecho la escena parece carecer de sentido interpretndola, sin ms, como suena. Para qu queran saber aquellos hombres dnde viva Jess? En todo caso siguieron la invitacin-mandato de Jess y perma-
necieron con l aquel da. Se da por supuesto que comprobaron o, al menos, se convencieron de que la presentacin de Jess, que les haba hecho su anterior maestro, responda a la realidad de lo que Jess era. Lo reconocieron como el Mesas (v.41). La narracin del evangelista puede ser un velo tras el cual se esconde su intencin ms profunda. Cul podra ser esta intencin? Porque quedarse en el "exterior" de la narracin podra empobrecerlo sustancialmente. Ya dijimos que nos hallamos ante las primeras palabras pronunciadas por Jess: qu buscis? Es el primer interrogante de todo aquel que quiere conocer y seguir a Jess. De ah la pregunta de aquellos dos discpulos: dnde vives? Porque donde vive Jess, deben vivir sus discpulos (ver Jn 14,2: en casa de mi Padre hay muchas moradas; voy a prepararos un lugar...). En esta misma direccin debe descubrirse la intencin del evangelista al decir que "era la hora dcima". Simplemente por la impresin que le habia producido aquel primer encuentro con Jess? No lo creemos. Sin duda alguna que aquel primer encuentro debi producirle una impresin profunda. Pero, en la clave en la que escribe Juan, es preciso buscar algo ms profundo. La hora dcima es la hora de la plenitud, del cumplimiento. Es el nmero diez que tanta importancia tiene en el Antiguo Testamento, en el judaismo, entre los pitagricos y en la gnosis. Nmero perfecto segn Filn de Alejandra. Jess es la plenitud. Quien busca, en l encontrar la respuesta con toda su plenitud a su bsqueda. Jess como plenitud de la revelacin. Como el nico Revelador. Uno de los discpulos que siguieron a Jess era Andrs, el hermano de Simn Pedro. Andrs, al encontrarse con su hermano, le anuncia que Jess es el Mesas. Y esto basta para que Pedro se decida por Jess. En los evangelios sinpticos la vocacin de estos dos discpulos tiene lugar en circunstancias bien diversas. Se hallaban junto al lago de Galilea cuando fueron llamados por Jess. Pero la narracin de Juan incluye uno de los datos ms ciertos de todo el Nuevo Testamento: Jess cambi el nombre a Simn, sustituyndoselo por el de Cefas, cuyo equivalente en griego es Pedro, la roca.
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Nada se nos dice en el relato de la impresin que este encuentro produjo en Pedro. Pero es evidente que Pedro qued ganado por esta revelacin. Y se adhiri a Jess. Vocacin de los discpulos 1,43-51 (1,35-51/1,45-51/1,47-51). Historia de la vocacin de los discpulos. La escena nos resulta ms familiar cuando la leemos en los evangelios sinpticos. Ms familiar y ms verosmil. Los discpulos llegan a Jess por su invitacin-mandato. La iniciativa total es de Jess. Segn la narracin de Juan son los discpulos los que toman la iniciativa, excepcin hecha del caso de Felipe, a quien se dirige el imperativo conocido "sigeme". Pero esta excepcin tiene una finalidad y una explicacin bien convincente dentro del relato: Felipe debe convertirse como en el enlace, para que la narracin pueda seguir. El evangelista Juan ha transformado la escena de la vocacin de los discpulos en un testimonio ms de fe sobre Jess. Andrs le ha confesado ya como Mesas. Felipe viene a decir lo mismo, aunque con distintas palabras: hemos encontrado a aquel de quien escribieron Moiss, en la Ley, y tambin los profetas: Jess, el hijo de Jos, de Nazaret. Y en la reaccin de Natanael se acumulan los ttulos dados a Jess: Rabino, Hijo de Dios, rey de Israel. Todos los ttulos apuntados convienen adecuadamente a Jess. El resto del evangelio se encargar de ponerlo de relieve. Pero, es verosmil que en este momento del primer encuentro los discpulos los que van a serlo hayan descubierto toda la realidad escondida en Jess de Nazaret? Ya hemos dicho que el cuarto evangelio ha transformado esta historia de la vocacin de los discpulos en un testimonio ms sobre Jess. Lo que posteriormente los discpulos llegaron a descubrir en Cristo se adelanta ya a este momento. Llama la atencin la sorpresa de Natanael y su reaccin ante la presentacin que Felipe le ha hecho de Jess. La sorpresa
obedece a que, efectivamente, existia una creencia bastante generalizada de que el Mesas aparecera de incgnito. Pero este incgnito poda llegar hasta el extremo de que el Mesas viniese de Nazaret? Era algo inadmisible. Nazaret, pueblo lejano y desconocido, sin mencin alguna en el Antiguo Testamento, poda ser el lugar de origen de Aquel en quien se cumpliesen las esperanzas de Israel? Increble. Natanael no figura en las listas que en el Nuevo Testamento tenemos de los apstoles. Tampoco en la narracin de Juan se nos dice que lo fuese. Si el evangelista Juan ha conservado esta escena, se debe al valor de testimonio que posee. Hay ms. Jess dijo de l: "He aqu un verdadero israelita, en quien no hay dolo". La definicin que hace Jess de Natanael es utilizada por el evangelista para establecer una contraposicin muy intencionada entre los "judos", enemigos de Jess, cerrados a la fe que l exiga en su persona, y el israelita fiel y sincero, sin prejuicios, que lo acepta sin reservas. Esta serie de testimonios sobre Jess que comienza con el Bautista y termina con Natanael fue completada por el testimonio del propio Jess, que dijo de s mismo: "veris al Hijo del hombre". Jess se presenta como el Hijo del hombre. Las palabras de la auto-presentacin de Jess como Hijo del hombre tienen su base en la visin de la escala de Jacob: vio una escalera que, apoyada en el suelo, llegaba hasta el cielo y los ngeles de Dios subiendo y bajando sobre ella (Gen 28,12). Pero este texto del Gnesis, desde el punto de vista gramatical, tiene la posibilidad de ser ledo en el sentido de que los ngeles suban y bajaban sobre l, es decir sobre Jacob, la escalera seria simplemente un medio. Al fin y al cabo Jacob es Israel. Y, segn se crea, el Israel (Jacob) terreno, el que viva en la tierra, tena su representacin en el cielo. En la narracin de Juan tendramos algo parecido. Jess es el Hijo del hombre. La representacin o presencia del hombre celeste. Correspondencia entre el Jess terreno y el celeste. Correspondencia que es identidad. Jess aparece asi como el mediador entre el cielo y la tierra.
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Esta presentacin de Jess como el nico mediador depende, en el caso presente, de la lectura, posible como ya dijimos desde el punto de vista gramatical, del texto del Gnesis, segn el cual lo ngeles suben y bajan "sobre l". Jess, siguiendo esta representacin, es el "lugar" de la presencia de Dios, donde Dios se hizo presente. Adems, y en un segundo momento, de la imagen tradicional que presenta al Hijo del hombre viniendo en su gloria acompaado de sus ngeles (Me 8,38).
Boda en Cana de Galilea 2,1-12 (2,1-11). La escena que recoge este relato del cuarto evangelio es sobradamente conocida. Esto tiene un grave inconveniente. Porque la familiaridad con lo que nos es conocido y querido, puede ocultarnos los secretos que, en realidad, son los que quieren desvelarse en la narracin. Cul es la intencin y el inters del evangelista al narrarnos un acontecimiento que encajara mejor dentro de la materia que nos es presentada por los Sinpticos? La escena se desarrolla en Cana de Galilea. Se celebra una boda a la que asisten, como invitados, Mara y Jess con sus discpulos. Llega a faltar el vino. Nada de extrao teniendo en cuenta la forma de celebrar las bodas en la poca. La celebracin se prolonga durante ocho das. Ya entonces existia la costumbre de los regalos y el consiguiente compromiso, por parte de los esposos, hacia quienes se los hacan. Ante esta situacin de verdadero aprieto para aquella familia Mara expone la necesidad. Es una voz de esperanza y de confianza. Pide ayuda. Cul? La respuesta de Jess resulta desconcertante, casi escandalosa. Sobre todo s se tiene en cuenta que el sentido de la frase no es "qu nos importa a nosotros o qu tenemos que ver nosotros en este asunto", sino "qu hay entre nosotros dos" o "con qu derecho me diriges esta palabra de peticin". Cmo puede un hijo decir esto a su madre? Entre ellos existe la relacin ms
entraable y profunda que puede darse: relacin de maternidadfiliacin. Para resolver satisfactoriamente la dificultad real creada por estas palabras que Jess dirige a su madre, es preciso dividir la vida de Jess en tres perodos. El primero corresponde a lo que llamamos vida oculta. Durante l Mara es la madre de Jess y acta como tal a todos los efectos. El segundo comprende la vida pblica. En l Jess quiere actuar determinado nicamente por la voluntad del Padre. No admite ingerencias de nadie, ni siquiera de su madre. Este periodo comienza en este momento, en Cana de Galilea. Por eso se dirige a su madre con estas palabras que suenan a ruptura entre ambos y que, tal vez, podran traducirse por "deja de intervenir en mi vida". El tercero comienza con la pasin. Por eso aparece, de nuevo, Mara junto a la cruz. Ntese que en este evangelio Mara slo aparece aqu, en Cana de Galilea, comienzo de la vida pblica, y en la cruz, fin de la vida pblica de Jess. Ntese tambin que, cuando en los evangelios sinpticos Mara entra en escena nos referimos a la fase de la vida pblica de Jess, siempre tenemos alguna restriccin por parte de Jess. Recordemos, a modo de ejemplo: "mi madre y mis hermanos son los que escuchan la palabra de Dios y la cumplen..." La razn que Jess da de sus palabras es que no ha llegado su hora. Normalmente se entiende que es la hora de hacer milagros. Mara le habra pedido un milagro y, como no haba llegado la hora de hacerlo, Jess contesta de la forma que lo hace. Pero por la peticin de Mara se adelanta la hora de hacer aquel milagro. Esta visin del problema tiene serias dificultades. En primer lugar, el milagro no tiene una determinada hora para ser hecho. En segundo lugar, en la hiptesis de que existiese ese decreto eterno de Dios, que fijaba la realizacin de este milagro para un momento concreto, cmo puede cambiarse un decreto eterno de Dios? Estamos ante una concepcin excesivamente mecnica de la hora. La palabra tiene una gran importancia en el evangelio de
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Juan. Y en su sentido especfico designa el momento supremo en el que Jess realizara de una manera exhaustiva su misin redentora. Es la hora de la pasin. Por eso en la primera parte del evangelio no ha llegado su hora. Al acercarse la pasin llega esta "hora". Este concepto de la hora apoya lo que dijimos anteriormente. Mara no debe intervenir hasta que llegue la hora. De ah que Mara aparezca de nuevo bajo la cruz, "cuando haba llegado la hora". Hay ms. Jess se dirige a su madre llamndola "mujer" en las dos ocasiones: en Cana de Galilea y en la cruz. Quiere poner de relieve que se trata de la "mujer" que se halla tan ntimamente asociada al misterio de la redencin desde las primeras pginas de la Biblia. Pidi Mara un milagro? Mara pide ayuda. Y en esta ayuda no puede excluirse el milagro. Y lo pide con plena confianza y esperanza de que su Hijo lo arreglara. Por eso se dirige a los sirvientes indicndoles que hagan lo que Jess les mande. Las tinajas all existentes tienen tambin una finalidad de enseanza. Son mencionadas no slo por ser recipientes de agua, sino porque el agua estaba destinada a las purificaciones de los judos. El evangelista viene a decir que el rito de purificacin, mediante el agua, es ineficaz y queda reemplazado por el vino de la nueva alianza. La abundancia de vino (ms de 500 litros) indica la presencia del tiempo de la salud. La abundancia de vino es recurso frecuente en el Antiguo Testamento y en el judaismo para describir el tiempo ltimo. Alusin a la eucarista? Probablemente. As Jess, en este primer signo, manifest su gloria. Es una epifana. Manifestacin de Dios en l. Manifestacin que tiene como exigencia de respuesta la fe en su persona. La intencin primera del signo de Cana es, por tanto, cristolgica. En segundo lugar, mariolgica. Porque el argumento procede de menor a mayor: si cuando no haba llegado la hora, Jess realiza un milagro por la peticin de Mara, cunto ms eficaz ser su poder de intervencin cuando haya llegado dicha liora! La hora de Mara coincide con la de Jess.
Purificacin del templo 2,13-25 (2,13-22). El templo de Jerusaln era la gloria mxima del judaismo, centro de unidad y como la encarnacin ms representativa del pueblo judo. En el evangelio de Juan la actividad de Jess girar con mucha frecuencia en torno al templo y lo que l significaba. La purificacin del templo es narrada en el evangelio de Juan y en los Sinpticos con notables diferencias. Acentuemos aqu una de las ms importantes. En el evangelio de Juan la escena nos es contada como teniendo lugar al principio de la vida pblica de Jess. Los Sinpticos lo narran en la ltima semana de su ministerio pblico. Quin la ha situado correctamente desde el punto de vista cronolgico? Resulta prcticamente imposible contestar el interrogante con un mnimo de seguridad. Diremos nicamente que los Sinpticos no la han podido colocar antes de ese momento, ya que, por la estructura que dan a su narracin, relatan toda la actividad de Jess en Jerusaln en la ltima semana. Hasta ese momento Jess no haba estado "oficialmente" en Jerusaln. Juan coloca la escena al principio, a modo de programa. Sus primeras narraciones son programticas. Hablan de la superacin del Antiguo Testamento y del judaismo. Superacin y reemplazamiento. Las antiguas realidades son superadas y reemplazadas por realidades nuevas. El agua, en el rito de purificacin, es reemplazada por el vino de la nueva alianza (escena de Cana de Galilea). El templo antiguo, gloria del judaismo, superado y reemplazado por el nuevo templo, el cuerpo de Cristo. Preferencia por los Sinpticos o por Juan? En realidad, desde lo que acabamos de decir, hay que contar con un "arreglo" que cada uno de los grupos evanglicos ha tenido que hacer para que la escena responda a la finalidad para la que ha sido utilizada por cada uno de los evangelios. La accin de Jess purificado en el templo tiene un denso significado. El mismo evangelio nos da la pauta para su interpreta-
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cin. La primera pista la encontramos en las palabras de Jess: "no convirtis la casa de mi Padre en un mercado". Es una clara alusin a las palabras del profeta Zacaras (Zac 14,21). Jess se presenta deliberadamente cumpliendo este orculo profetice. Su gesto purificador del templo proclama la presencia del "da del Seor", que el profeta mencionado haba anunciado. Jess se presenta as como el Hijo que viene, en el da del Seor, a la casa de su Padre. El segundo principio interpretativo lo tenemos en lo que entendieron los discpulos: "el celo de tu casa me devora" (Sal 69,9, el orante del Salmo es uno de los justos que sufren en el Antiguo Testamento). El texto del Salmo es entendido y utilizado como un texto-prueba. Jess ha purificado el templo a costa de su vida. La misma devocin y piedad hacia el templo se ha vuelto contra l. Jess cumple perfectamente las Escrituras. El tercer y ms importante punto de referencia lo tenemos en el reto lanzado a Jess por sus enemigos y en la controversia consiguiente. Una palabra sacrilega contra el templo era considerada como una ofensa grave, castigable incluso con la muerte; la accin de Jess fue entendida por sus enemigos en este sentido. De ah que estuviesen o se considerasen, al menos, en perfecto derecho de pedirle una explicacin. La respuesta de Jess se sita en un terreno hipottico: si destrus este templo, yo lo reedificara en tres das. Con su irona caracterstica hace Juan que los interlocutores de Jess entiendan sus palabras literalmente. Aquello era demasiado. Las obras del templo haban comenzado en el reinado de Herodes el Grande el ao 20-19 antes de Jesucristo, la obra haba sido concluida el ao 27, por cuando tiene lugar esta controversia entre Jess y sus enemigos. La presentacin de Jess, entendida literalmente como lo haban entendido los judos era absurda. Pero el punto de vista del evangelista es bien distinto, porque Jess hablaba del templo de su cuerpo. La escena desvel todo su significado y alcance con la resurreccin de Cristo, que la ilumin y trajo a la memoria las Escrituras. Estamos ante el gran reemplazamiento. Todo el complejo sis-
tema ritual, sacrificial, de alabanza, que en el judaismo estaba vinculado al templo de Jerusaln, tiene ahora otro centro de inters, se traspasa a Jess. Jess es el verdadero templo de Dios, donde puede producirse el encuentro entre Dios y el hombre en cualquier circunstancia vital que se encuentre y, por tanto, sea cual fuere el sentimiento o necesidad que quiera expresarse en la confrontacin con Dios. La actividad de Jess en Jerusaln, por estas primeras fechas de su ministerio, provoc una reaccin favorable a l en muchas personas. As lo afirma el evangelista. Pero, cmo se compagina esto con la afirmacin hecha ya en el prlogo de que "los suyos no lo recibieron"? La respuesta completa habr que verla en el conjunto del evangelio. De momento basta con indicar que su fe "no era de fiar", que Jess no se fiaba de ellos o no se confiaba a ellos.
Dilogo con Nicodemo 3,1-8 (3,1-6). Entra en escena Nicodemo. Sabemos poco de l; pero s podemos asegurar apoyndonos en los pocos datos que nos da el evangelio que era un dirigente judo muy representativo. Su decisin de entrevistarse con Jess naci de la impresin que el joven rabino de Galilea haba producido en su primera intervencin o actuacin en Jerusaln (la escena es, pues, continuacin de las ltimas palabras que recoge el cap. segundo). Nicodemo es un hombre de buena voluntad. Est dispuesto a aceptar el punto de vista de Jess. Por lo menos reconoce que su actuacin corresponde a la de un enviado de Dios. Un hombre sin prejuicios y con inquietudes. Como buen judo toda su preocupacin giraba en torno al tema del reino de Dios. Y sin duda alguna que las preguntas o cuestiones que plante a Jess giraban en torno a este tema. De hecho la expresin "reino de Dios" y "reino de los cielos",
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tan frecuentes en los Sinpticos, en todo el evangelio de Juan slo se encuentran en este pasaje. Por qu aparecen aqu cuando el cuarto evangelio trabaja con categoras distintas entre las que no figura la del Reino? Sin duda alguna bajo la influencia de las cuestiones que Nicodemo plante a Jess. El evangelista Juan no nos lo dice. El ha "estilizado" la conversacin y nos ha conservado de ella nicamente aquellos elementos que le interesaba destacar. Dicho en otras palabras: el cuarto evangelio ha hecho de Nicodemo una figura "funcional". Como hace en otras ocasiones. Entra en escena para provocar el punto de apoyo desde el que Jess parte para inculcar su enseanza. Las especulaciones judas en torno al Reino no llevan a buen puerto. Para entrar en l es necesario nacer de nuevo. Es la afirmacin central de esta pequea narracin. Nicodemo lo entiende literalmente y esto provoca una ulterior pregunta de incomprensin. Sobre ella el cmo se edifican las ulteriores palabras explicativas de Jess. La idea de que el hombre debe "renacer", al entrar en una nueva religin o sistema filosfico, no era desconocida en la antigedad. Hoy diramos que se necesita un cambio de mentalidad. Significan esto las palabras de Jess? Es claro que no. Este nacimiento nuevo es un nacimiento de arriba (el adverbio griego utilizado significa ambas cosas y ambas cosas han sido intentadas por el evangelista cuando lo utiliza; es frecuente en l el uso de la palabras con doble sentido). Nacimiento de arriba o de Dios. Nacimiento de arriba, que ha sido posibilitado porque el de arriba vino a la tierra. Ya lo haba anunciado el evangelista en el prlogo (Jn 1,12-13). El nacimiento de "la carne y la sangre", que comprende todas las posibilidades humanas, es totalmente insuficiente e inadecuado en orden a la pertenencia al Reino. No basta la esperanza, expectacin o deseo del Reino. Es imprescindible la presencia del Espritu, que, a travs de Jess, entra en escena como un agente re-generador. Y el hombre, mediante la fe, debe aceptar lo que ahora se le ofrece. Este nuevo orden de existencia est ms all de las posibilidades humanas. Le es regalado gratuitamente al hombre por Dios.
Lo que nace de la carne es carne. La carne indica, por supuesto, toda la persona humana segn todas sus posibilidades. Lo que nace del Espritu es espritu, es decir, slo cuando el Espritu de Dios toca al hombre crea en ste una especie de personalidad nueva, gracias a la cual es capaz de responder a Dios. El argumento de Jess se apoya en un viejo principio filosfico: "similis similem parit", el semejante engendra algo semejante a si mismo o lo engendrado es de la misma naturaleza del que lo engendra. Las palabras de Jess fueron puestas por escrito cuando el bautismo cristiano era una realidad ampliamente vivida en la Iglesia. En la carta de Tito (3,5) el bautismo ser llamado precisamente re-nacmiento. Jess habla de los dos elementos esenciales del bautismo: del agua, con todo su simbolismo de purificacin, de purificacin profunda que elimina el pecado, la mayor contaminacin que asfixia el corazn humano; y del espritu, que es quien da eficacia al agua purificadora en orden al nuevo nacimiento.
Incomprensin del misterio 3,11-15. Nicodemo, como todo hombre colocado ante el misterio, no comprende lo que oye. Se le habla, se nos habla, de una nueva existencia. La maravilla de la realidad cristiana es incomprensible cuando se la juzga con categoras humanas. Es lgico. Desde las categoras que Nicodemo, y todo hombre, tiene, resulta imposible abordar las realidades divinas. Se necesita una aclaracin. El nacimiento provocado por el Espritu implica una nueva existencia, cuyo origen est en Dios, arriba. Se trata de una existencia teocntrica, no antropocntrica. Una de las caractersticas del cuarto evangelio es la ausencia de parbolas, tan frecuentes en los Sinpticos. No obstante, no resulta difcil descubrir a lo largo del evangelio de Juan rasgos parablicos aducidos como principios de explicacin o aclaracin de verdades abstractas, como es sta del nuevo nacimiento.
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Una de estas pequeas parbolas es sta del viento que sopla donde quiere. El evangelista juega de nuevo con esta palabra de dobl sentido: la palabra griega pneuma, que puede significar "viento" o "espritu". Para los antiguos el viento era una realidad misteriosa y desconcertante. No se saba ni de dnde vena ni a dnde iba. Unos almacenes donde estaba concentrado y de donde sala para ir a refugiarse a otros? La pequea parbola del viento simboliza, en todo caso, una realidad misteriosa e impfedecible, que produce refrigerio y paz. De la misma forma, el renacimiento cristiano no se halla vinculado a leyes fsicas, las conocidas para el nacimiento humano. El nacimiento "nuevo" es instantneo, repentino, impredecible. Per, por encima de todo, es una realidad presente y operante, aunque resulte inexplicable. Lo mismo que la realidad y operancia del viento, que son innegables. Nicodemo sigue sin comprender. Tena razones para comprender? As parece deducirse de las palabras con que Jess responde al cmo planteado por Nicodemo. Por el Antiguo Testamento, en el que Nicodemo era maestro, deba saber, al rnenos, que la existencia humana carece de sentido al margen, de Dios, En la respuesta resulta sorprendente el "nosotros hablamos... damos testimonio..." Es que las palabras de Jess se hallan ampliadas en el testimonio siguiente de la Iglesia, del nosotros. Ms difcil resulta la precisin de "las cosas terrenas y las celestiales". A qu se refiere? Probablemente estamos ante un contraste intencionado que hace referencia al reino de Dios, del que acaba de hablar. Este Reino puede expresarse si es que puede ser expresado con cosas o realidades terrenas, como el nacimiento, el viento... El bautismo es una realidad tangible, "terrena"; el Espritu es de arriba; aparece como un enriquecimiento de la vida humana; nos introduce en el mundo divino, el "de arriba". Aqu entramos en un terreno de absoluta incompresin. Le falta al nombre toda clase de experiencia que le sirva de punto de referencia para la comprensin. Entonces, cmo hablar de l? La clave para la comprensin debe estar en alguien que tenga
la experiencia de esas cosas, de ese mundo de arriba. Esta es la razn por la que aparece en escena el Hijo del hombre. El texto evanglico quiere decir: entre los hombres, el nico que tiene la experiencia directa del mundo celeste es el Hijo del hombre (ver 1,18). El "baj de arriba y vuelve all". El ttulo Hijo del hombre es utilizado aqu para presentar a Alguien en quien se unan los dos mundos, el de arriba y el de abajo (ver el comentario a 1,51). Se afirma terminantemente que Jess es el punto de unin entre estos dos mundos. El, el Hijo del hombre, es el que baj de arriba y vuelve all. La afirmacin provoca un interrogante inevitable: cmo ocurri esto? La respuesta es dada en los versos 14-15. Esto ocurri mediante la "elevacin" del Hijo del hombre. Pero elevacin a dnde? De nuevo el evangelista utiliza una palabra de, al menos, doble sentido: la "elevacin" alude a la cruz, pero tambin a la gloria de la exaltacin. En este evangelio la crucifixin de Jess es su gloria. La afirmacin se halla dentro de una frase con sentido comparativo: "As como Moiss..." (Nm 21,8-9). La serpiente levantada por Moiss fue "seal de salud" (Sab 16,6). Esta accin de Moiss y la "seal de salud" adquiere su sentido pleno y total en Cristo: mirando y creyendo en Jess, en los distintos niveles que su elevacin implica crucifixin-resurreccinexaltacin, se obtiene la salud, la vida en plenitud, la vida eterna.
El amor de Dios 3,16-21 (3,14-21/3,13-17/3,16-18). Probablemente el verso ms importante de todo el cuarto evangelio es el que abre esta pequea seccin. La afirmacin clara y terminante del amor de Dios como la causa verdadera, ltima y determinante de la presencia de su Hijo en el mundo. Afirmacin necesaria dentro del contexto en que est formulada. Porque inmediatamente antes ha sido mencionada la figura del
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Hijo del hombre. Ahora bien, esta figura misteriosa del Hijo del hombre se halla inseparablemente unida a la idea del juicio. En el pasaje clsico del Antiguo Testamento, que habla del Hijo del hombre, Dan 7, este Hijo del hombre hace su aparicin triunfante con motivo del juicio final llevado a cabo por Dios. El Hijo del hombre, el que tiene la experiencia inmediata y directa de Dios, el que vino de arriba y volvi all (ver el comentario a Jn 3,11-15), es una demostracin en accin del amor de Dios. Aqui, en el texto que comentamos, se alude a la primera fase de su actuacin: encarnacin-crucifixin. Tanto am Dios al mundo... la intencin ms clara de Dios es que el mundo se salve la palabra "mundo" hace referencia al mundo de los hombres. Por eso nos envi a su Hijo, para drnoslo a conocer (Jn 1,18). Y mediante este conocimiento llegar a la posesin de la vida (Jn 17,3). Las afirmaciones trascendentales que componen esta pequea seccin son directa o indirectamente de Jess. Probablemente habra que inclinarse por la segunda de las dos posibilidades. Sobre la base de unas declaraciones de Jess, el evangelista formul en trminos adecuados e inteligibles para sus lectores la enseanza de Jess. Pero esta cuestin slo tendra importancia considerada desde un historicismo casi malsano. Jess no vino para juzgar el mundo. Naturalmente, cuando se habla as del juicio, se entiende un juicio con el sentido de condenacin. Jess vino como salvador. El hombre que lo acepta, mediante la fe, como quien en realidad es, no ser condenado. Junto a esta afirmacin fundamental, hay que recordar asimismo que Jess tambin vino para juzgar (Jn 9,39), porque el no creyente, quien no lo acepta como el Revelador, el Hijo de Dios, el Hijo del hombre, se condena a s mismo al rechazar la salvacin que le ha sido ofrecida. Aqui es preciso destacar la gran novedad de la que nos habla Juan, y que sera el grave escndalo para quienes leyesen su evangelio con mentalidad juda. Me refiero a la actualidad o presencia del juicio. Y tambin al modo o los criterios conforme a los cuales se realiza. Segn la mentalidad juda el juicio se realizar al fin de los
tiempos. Cuando todos los hombres sin excepcin, vivos y muertos, fuesen reunidos ante el triunfal divino. Es la concepcin prevalente, y casi nica, que tenemos tambin en los evangelios sinpticos. Aspecto de futuridad que sigue siendo vlido (el mismo Juan, en otras ocasiones, hablar del "ltimo da"). Pero el acento y la particularidad del cuarto evangelio, como ya apuntamos, es que ese acontecimiento futuro se adelanta al momento presente (es la llamada escatologa realizada, aunque no final). Actualidad y presencia. Pero no es menos importante el criterio segn el cual se llevar a efecto el juicio: la fe. El que cree no es juzgado, el que no cree ya est juzgado. Precisamente por no haber credo en el Hijo de Dios, en su enviado como la prueba mxima de su amor. Se acenta, pues, la fe, el aqu y el ahora. El juicio ha comenzado. Est realizndose por la actitud y decisin humanas. Actitud humana y la correspondiente decisin, que es descrita desde el simbolismo de la luz y las tinieblas. Luz y tinieblas. Uno de los binomios antitticos que caracterizan el cuarto evangelio. Pero en Juan al contrario de lo que ocurre en el mundo circundante la anttesis no indica las dos partes integrantes de un dualismo absoluto, metafisico. Debe hablarse ms bien de un dualismo moral. Porque, de hecho, la anttesis es utilizada para describir la decisin ante la que es colocado todo hombre: decisin por Dios o contra Dios. Esta actitud de decisin que se halla en la raz misma de la misin de Jess (ver el texto de Jn 8,12). La presencia de Jess divide inevitablemente a los hombres en dos grupos: los que vienen a la luz, porque se deciden por Dios y por su Enviado, y los que prefieren las tinieblas, quienes rechazan a Dios y a su Enviado. Y esta actitud, como hemos visto y leemos en el texto del evangelio, es la que decide.
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Jess y el Bautista 3,22-30. Hoy no podemos reconstruir, al menos de forma convincente, las relaciones existentes entre Jess y el Bautista. Los relatos evanglicos se hallan muy "teologuizados"; los motivos o consederaciones teolgicos o cristolgicos estn tan ntimamente unidos a la historia que nos resulta difcil distinguirlos. A veces es sencillamente imposible. Resulta menos difcil reconstruir, o al menos imaginar, las relaciones entre los discpulos de Jess y los del Bautista. Una relacin de competencia, de celotipia mal disimulada. El motivo, como siempre en estos casos, es el xito mayor en unos que en otros. Cuestin tan vieja como nueva. El caso es que el xito de Jess y de sus discpulos haba sido, al menos en parte, preparado por el testimonio del Bautista. Y esto, a modo de culpa, es lo que le echan ahora en cara a Juan sus discpulos. Pero la escena est orientada de tal modo que pueda provocar un nuevo testimonio del Bautista a favor de Jess (tngase en cuenta el frenes anti-Bautista existente en este evangelio y al que ya hemos aludido en otras ocasiones). El cuarto evangelio nos ofrece, con motivo de la comparacin entre Jess y Juan, unos datos interesantes desde el punto de vista histrico. Los dos actan simultneamente durante algn tiempo (recurdese que los Sinpticos, particularmente Lucas, evitan esta actuacin simultnea precisamente para poner de relieve la novedad radical que comienza con Jess; Juan es el ltimo anillo de la cadena que compone el Antiguo Testamento). El evangelio de Juan afirma que existi un perodo de actuacin simultnea de ambos. Pero Juan lo hace para destacar la diversidad. Cuando dos cosas se hallan yuxtapuestas, la comparacin resulta ms fcil. La primera diferencia se resalta distinguiendo geogrficamente los lugares donde cada uno actuaba: Jess bautizaba en Judea, probablemente en el bajo Jordn, cerca de su desembocadura en el mar Muerto; Juan bautizaba en Ainn, cerca de Salim. No podemos reconstruir con exactitud el lugar, pero proba-
blemente estaba al norte, algunos kilmetros al sur de donde el Jordn sale del lago de Tiberades. Se hallaba, por tanto, fuera de la jurisdiccin de Herodes Antipas y del gobernador romano de Judea. Jess y Juan bautizaban en jurisdicciones polticas distintas. La segunda y fundamental diferencia est en la categora de los protagonistas y del bautismo que administraban. Esta diferencia se pone de relieve a propsito de una de las cuestiones "bizantinas" suscitada entre los discpulos de Juan y un judo acerca de la purificacin. La cuestin se plantea sencillamente para dar paso al testimonio de Juan sobre Jess. Esto es lo que realmente interesa, lo que intenta directamente el evangelista. La razn del mayor xito de Jess, afirma el Bautista, est en que le es dado de arriba. El xito viene de Dios. Jess es el enviado de Dios. Sus discpulos deben recordar que, ya en otra ocasin, haba afirmado claramente que l no era el Mesas, sino su precursor. Cuando ha hecho su aparicin el de mayor categora, es l quien debe crecer... en estima, consideracin y aceptacin, mientras que el de menor categora debe disminuir en importancia. Y lo aclara con una comparacin. En una boda el organizador de la misma tiene, sin duda, gran importancia. Pero su importancia queda reducida casi a la nada cuando se presenta el novio, el esposo. Tenemos aqu una alusin a la imagen, tan frecuente en el Antiguo Testamento, que representa a Israel como la esposa de Yahveh y a Yahveh como el esposo de Israel (Os 2,20; Is 62,4-5; Jer 2,2;3, 20). La misin del Bautista era presentar la esposa, el pueblo, al esposo, a Jess. La afirmacin es importantsima desde el punto de vista teolgico: Jess es puesto en la misma categora de Yahveh, el esposo de Israel.
El Revelador sobrenatural 3,31-36. El evangelista Juan ha llevado a cabo una gran adaptacin del evangelio. Sus destinatarios inmediatos han sido tenidos muy en
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cuenta; sus categoras de pensamiento, su lenguaje, su concepcin del mundo han sido utilizados para vaciar en ellos el contenido del mensaje cristiano. En esta pequea narracin, que originariamente debera seguir al verso 21, tenemos un buen ejemplo de ello. El evangelista utiliza categoras "espaciales", de arriba de abajo, para presentarnos al Revelador y su importancia para la vida del hombre. El enviado de Dios viene de arriba. El adverbio de lugar indica el mundo de lo divino. Se impone, por tanto, la conclusin de que este enviado de Dios est sobre todos. En relacin con el mundo, en concreto con el hombre, este enviado de Dios es igual a Dios. El ser divino del Enviado se pone de relieve en la contraposicin con "el que es de la tierra". Al acentuar el origen terreno que procede de la tierra se define tambin su naturaleza, "es terreno". La insistencia en descubrir el origen y naturaleza del Revelador tiene una intencin existencial clara. Ninguna palabra que proceda de la tierra, por autorizada que sea, puede compararse con sus palabras. Nadie puede entrar en competencia con este Revelador, que viene de arriba y est por encima de todos. Su testimonio sobre las cosas de arriba, el mundo de lo divino, necesariamente es verdadero. Slo el que viene de arriba ofrece todas las garantas de que su testimonio es verdadero. Deba ser aceptado, sin ms, por el hombre mediante la fe, que es, en ltima instancia, la que decide sobre la vida y la muerte. Sin embargo, esta palabra interpelante, que procede del ms all, no es recibida (la misma afirmacin que en el prlogo 1,11). Y la razn de este rechazo es que el mundo ama lo que es suyo (Jn 15,19) y las palabras del Revelador le resultan extraas (Jn 8,43). Actitud general de rechazo de la Palabra. Pero tambin hay excepciones a esta regla: son los que reciben su testimonio (tambin estaba previsto en el prlogo de este evangelio 1,12). La aceptacin del testimonio del Revelador significa, al mismo tiempo, el re-conocimiento de la veracidad de Dios. Por qu? Por razn de la identidad existente entre el Revelador y lo que revela. Al aceptar al Revelador, se acepta lo que Dios quiere
comunicar al hombre. Y al aceptar lo que Dios quiere comunicar, se da el testimonio de la veracidad de Dios. Nadie acepta, a sabiendas, algo que es falso. Cuando se acepta algo es porque se lo cree verdadero. Idntico lenguaje encontramos en la primera carta de Juan: quien acepta al Hijo, tiene este testimonio en s mismo; el que no cree en Dios, le hace embustero, porque no cree en el testimonio que Dios ha dado de su Hijo (1 Jn 5,10-11). El verso 34 da la razn de lo que venimos diciendo a propsito de la afirmacin del verso 33. En las palabras del Revelador divino es Dios mismo quien habla. Se acenta con mayor vigor la identidad entre las palabras del Revelador divino, lo que podra llamarse el "objeto" de la revelacin, y el Revelador como tal. Identidad entre la Palabra y las palabras que pronuncia. Las palabras en tanto tienen valor en cuanto proceden de la Palabra. No puede separarse a Jess de sus palabras. Partiendo de la afirmacin fundamental: El verbo se hizo hombre, se hacen patentes estas palabras de Juan. En las palabras de Jess se refleja la accin y pensamiento divinos. La identidad entre las palabras de Jess y la palabra de Dios se confirma con otra afirmacin: Dios no le dio el espritu con medida. El Padre comunica al Hijo su Espritu sin medida, sin restriccin o limitacin, en plenitud. Esto significa y garantiza que la revelacin trada por Jess es completa, suficiente y no necesita, por tanto, ser completada. Estamos ante la nica palabra que Dios tena y tiene que decir al hombre. Jess es el Revelador en toda su realidad, en sus hechos y en sus palabras. Sin que sea legtimo distinguir, por lo que a Jess se refiere, entre lo que es revelacin y lo que no lo es. Estaramos "midiendo" cuantitativamente la revelacin divina. Ahora bien, recordemos que el Espritu no le fue concedido con medida. El evangelista protestara con estas declaraciones contra todo intento de reducir la revelacin a un sistema doctrinal de verdades. El Vaticano II, en la constitucin Dei Verbum, recordar que esas verdades no constituyen el objeto o finalidad de la revelacin, sino el medio para conocerla y transmitirla. El Padre ama al Hijo y ha puesto en sus manos todas las cosas. Dios se ha hecho presente y operante en su Hijo. El Padre
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se halla presente en Jess. Jess representa al Padre. El Hijo tiene la misma autoridad que el Padre. De aqu se deduce una conclusin importante: la decisin entre aceptarlo y rechazarlo, entre la fe y la incredulidad, tiene unas consecuencias decisivas. Quien acepta al Hijo tiene la vida; quien lo rechaza se halla bajo la ira de Dios. La aceptacin o el rechazo, la fe o la incredulidad, son las que deciden el destino ltimo del hombre. La decisin que en torno a la persona del Revelador se hace significa el juicio. De ah que las afirmaciones de Jess sean, al mismo tiempo, una seria amonestacin. Porque la actitud de rechazo ante Jess puede elevarse a definitiva por la persistencia en esta negativa. El hombre es situado ante el ahora que decide su suerte y destino. El ahora de la decisin ante la persona de Jess.
La Samaritana 4,5-42 (4,5-14/4,19-24). Un buen detalle sicolgico para captar la benevolencia del enemigo es acercarse a l en actitud de peticin. La humillacin que esto supone elimina barreras y predispone para un posible dilogo. Es lo que hace Jess en esta ocasin. El camino desde Judea a Galilea no deba pasar necesariamente por Samara. Poda hacerse valle del Jordn arriba. Pero esta ruta era ms incmoda, sobre todo por el calor sofocante del valle del Jordn. Por eso la mayora de los que hacan el recorrido se decidan por la montaa, a pesar de la hostilidad de los samaritanos. La localizacin del lugar donde Jess se detuvo y dialog con la Samaritana es prcticamente segura. No hay otro "pozo profundo" en toda la regin. Adems las excavaciones arqueolgicas han demostrado que aquel pozo estuvo en uso desde el ao 1000 antes de Cristo hasta el 500 despus de Cristo. La tradicin juda lo haca remontar hasta Jacob. Jess pidi agua a una mujer samaritana. La extraeza de
aquella mujer fue tremenda. Primero por la enemistad multisecular entre judos y samaritanos. Tambin se extraan los discpulos, aunque la razn principal de su extraeza fuese otra: la conversacin de un Rabino con una mujer era considerada como no recomendable. Un Rabino no deba perder su tiempo hablando con una mujer y ello a pesar de que no existiese ninguna ley que prohibiese a un hombre tampoco a un Rabinohablar con una mujer. Conocemos un decreto judo, de un siglo posterior a los acontecimientos narrados en el evangelio, que declaraba ritualmente "impura" a toda mujer samaritana. El relato de lo ocurrido sirve para encuadrar la enseanza. Jess se adelanta a ofrecer agua viva. Jess piensa en el agua que produce la vida eterna. Es el don de Dios, que no es distinto de Dios mismo, y que se da en Jess. La Samaritana lo entiende del agua fresca y corriente. La escena est cargada de irona. La Samaritana entiende literalmente las palabras de Jess; pero esto sirve de ocasin para que Jess se explique. El escenario, adems de ser real, tiene un gran alcance simblico. El pozo de Jacob representa el Antiguo Testamento. Jess es mayor que Jacob. Estamos ante la idea dominante en esta primera parte del cuarto evangelio: superacin y reemplazamiento de las realidades antiguas por realidades nuevas. El agua del pozo de Jacob poda apagar la sed fsica; pero Jess ofrece un agua de otra naturaleza. Agua que puede satisfacer las exigencias ms profundas del corazn humano. El lenguaje es existencial. Slo quien haya experimentado la sed del desierto puede entender que el agua es el don ms preciado, el smbolo de lo nico que al hombre puede satisfacer plenamente. La mujer samaritana comienza a entender y consiguientemente a pedir. Entonces Jess toma de nuevo la iniciativa. Sus palabras demuestran un conocimiento sobrehumano; era una de las caractersticas de los profetas. Los cinco maridos que aquella mujer haba tenido, y el ilegtimo con el que en la actualidad viva, pueden describir el pasado y el presente irregulares de aquella mujer; pueden ser tambin smbolo de los samaritanos, que tuvieron cinco dioses y el que actualmente tienen, Yahveh, lo tienen de forma ilegtima (ver 2 Re 17,30-31). O tal vez la
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escena tenga el valor histrico-fctico y simblico al mismo tiempo. En cualquier caso la mujer samaritana se ve impresionada, porque cae en la cuenta de estar ante un profeta. Entonces introduce en la conversacin un tema debatido: el autntico lugar del culto, Jerusaln o el Garizim? Jess, aun reconociendo que la salud surgira de entre los judos, se sita por encima de aquellas "cuestiones disputadas". El lugar donde el hombre puede entrar en contacto con Dios no es ni Jerusaln ni el monte Garizim, sino la persona de Jess. Dios es espritu. La afirmacin sirve, sobre todo, para acentuar la posibilidad de un culto totalmente desligado de las limitaciones que impone cualquier clase de localizacin. El culto que l quiere es el culto en espritu y en verdad. Dios es la fuente de la vida y, por tanto, el inspirador del culto que le agrada. La verdad equivale a la fidelidad. Fidelidad de Dios, que ha realizado en Cristo aquello a lo que apuntaban tanto Jerusaln como el Garizim. Podra hablarle del culto dado al Padre a travs de Cristo que es la verdad bajo el impulso del Espritu? Las dificultades han ido resolvindose y llega el momento culminante de la escena: la auto-manifestacin de Jess: Yo soy el que est hablando contigo. Partiendo de esta auto-revelacin de Jess se comprende que: su alimento sea hacer la voluntad del Padre. Es el medio para tener el acceso a la vida eterna; que estamos en el tiempo de la siega, smbolo normal, dentro de la imaginera del judaismo, del juicio. El juicio se est realizando ahora; unos siembran y otros cosechan. Es la actividad misionera de la Iglesia; la fe en Jess nace del testimonio y del contacto personal con l; Jess es descubierto como el salvador del mundo. Notemos finalmente cmo el contacto con Jess ha ido descubriendo su mltiple significado en aquella mujer: un peatn judo, un seor, un profeta, el Mesas, el salvador del mundo. Todo un programa.
El oficial de Cafarnaum 4,43-54. Nadie es profeta en su patria. Con este proverbio comienza esta pequea seccin. El proverbio aparece tanto en el evangelio de Juan como en los Sinpticos, aunque con una diferencia importante. La "patria" de Jess en el sentido literal era Nazaret, un pueblo de Galilea (en este sentido citan los Sinpticos el proverbio en cuestin, ver Me 6,lss y paralelos). Juan, como es habitual en l, profundiza la escena y da a la "patria" un sentido ms profundo. Jess fue enviado al pueblo judo, cuyo centro religioso y nacional era Jerusaln. Pero los "judos" lo deshonraron, no lo recibieron (Jn 1,11). Por otra parte, los galileos creyeron en l. La salud y la fe se hallan por encima de todos los privilegios raciales y de cualquier clase. En esta pequea seccin Jess se mueve no slo en Galilea lejos del mundo "judo" sino en medio del mundo pagano. Y el mundo pagano, representado en el oficial de Cafarnaum un hombre que no era judo, o s lo era estaba al servicio de Herodes Antipas, da la gran leccin. El oficial de Cafarnaum crey en la palabra de Jess. Es la fe ms pura, tal como nos es presentada en el cuarto evangelio. Creer no por los signos o milagros, sino por la palabra de Jess. Probablemente estemos ante el mismo episodio que recuerdan Mateo y Lucas (Mt 8,5-13; Le 7,1-10), aunque las variantes son importantes. Pero en ambos casos aparece como lo verdaderamente importante el dilogo entre Jess y el oficial. Y ello porque este dilogo es el que pone de relieve la fe excepcional de aquel hombre. Una fe inicial, que parece fe profundizada hasta llegar a la total aceptacin del evangelio. La frase del evangelista Juan recuerda otra que se encuentra frecuentemente repetida en el libro de los Hechos: "y crey l y toda su casa". La curacin del hijo del funcionario real es calificada por el mismo evangelista como el segundo signo realizado por Jess (Jn 4,54). El signo apunta siempre a una realidad ms profunda. Ms all, y por encima del hecho, nos remite a una enseanza
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que quiere inculcar. En este caso concreto la leccin es muy clara. Se pone de relieve el poder vivificante de la palabra de Jess. Hay un muchacho moribundo que es curado, incluso a distancia, simplemente por el poder de esa palabra. Sin haber sido tocado ni siquiera visto por Jess. Tenemos la proclamacin y constatacin del milagro realizado. Ms an, la aceptacin de esta proclamacin en la fe. La curacin del enfermo, la constatacin del hecho, la eficacia de la palabra vivificadora, la conviccin en el poder de Jess, la aceptacin de todo ello desde la fe constituyen una presentacin clara y efectiva de la obra de Jess en su conjunto.
El paraltico de Betzata 5,l-3a.5-16. Jess sube de nuevo a Jerusaln. A diferencia de los Sinpticos, que hablan de un nico viaje de Jess a Jerusaln, el evangelista Juan le presenta actuando frecuentemente en la ciudad santa. Es lo normal. Al menos en las fiestas de peregrinacin, Jess subira a la capital religiosa y nacional de su pueblo. En esta ocasin se nos habla del motivo del viaje de una manera imprecisa. Se celebraba una fiesta. Cul? Las opiniones se hallan divididas entre la fiesta de la pascua y la de los tabernculos. El evangelista Juan vincula la escena estrechamente al lugar en que se produjo el suceso. Describe el lugar como ndice de la realidad de lo ocurrido. La arqueologa ha demostrado que su informacin era correcta. Ha descubierto dicha piscina al noreste de Jerusaln. Y aunque no se ha hallado vestigio alguno de los cinco prticos, es muy posible que en tiempos de Jess existiesen. La creencia popular atribua al agua de dicha piscina un poder milagroso de curacin, y esto se hallaba en conexin con cierto movimiento de las aguas. La misma creencia popular atribua aquel movimiento de las aguas a un ngel. Una
corriente de agua que alimentaba de vez en cuando la piscina? Una fuente intermitente? Entre los enfermos que all esperaban haba uno que destacaba sobre todos. Llevaba 38 aos esperando su oportunidad. Desde siempre se ha especulado con el significado de estos 38 aos. Y con razn. Porque aparte de ser muchos aos de espera, cuando el cuarto evangelio ofrece datos numricos de este estilo, hay que suponer, por principio, alguna intencin ms profunda. Cul sera en este caso dicha intencin? Es inaceptable que, con la cifra apuntada, el evangelista quiera expresar la ausencia de toda esperanza. Para indicar este motivo hubiese recurrido a un nmero "redondo". Probablemente lo que aqu tenemos es una alusin a los 38 aos de peregrinacin del pueblo de Dios por el desierto. Los 38 aos fueron aadidos a los dos que llevaban peregrinando como castigo, tal como es presentada la historia en el Deuteronomio (Deut 2,14), hasta que desapareciesen todos los hombres de aquella generacin. El paraltico de la piscina simbolizara al pueblo de Israel, que, despus de su larga peregrinacin, encontrara en Jess su salvador, quien lo introdujese en la tierra de la promesa. Despus de 38 aos de esperanza "desesperanzada" haba llegado el cumplimiento de la promesa. A pesar de todo, el paraltico, el pueblo de Israel, no llega a la fe. Es Jess quien tiene que tomar la iniciativa y, despus de curado, declara quin lo habia hecho, y esto hace que los enemigos de Jess, una vez ms, se vuelvan contra l. En la curacin del paraltico encontramos algunos rasgos comunes con otra narracin en la que el protagonista es tambin un paraltico (Me 2,1-12). Pero en el relato de Marcos, Jess se enfrenta no slo con el paraltico, sino con los hombres que lo llevaban, que estaban animados de una fe extraordinaria. El caso de Juan es completamente distinto. Jess toma la iniciativa e incluso tiene que provocar en el enfermo el deseo de ser curado sino tambin despus. Y tal vez sea esta iniciativa de Jess la que se halle en el centro del inters del narrador. Se trata de un encuentro sumamente significativo entre el "curador" y el que
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haba sido curado. En el encuentro posterior en el templo llaman la atencin las palabras que Jess le dirige: "no vuelvas a pecar, no sea que te suceda algo peor". Estamos ante la creencia generalizada en tiempos de Jess, segn la cual toda enfermedad o desgracia tena su origen en algn pecado? Que Jess no comparta esta creencia, nos consta por sus declaraciones a propsito de la curacin del ciego de nacimiento (cap. 9). Qu quieren decir, entonces, sus palabras? Probablemente hacen referencia al juicio de Dios. Ms all de todas las calamidades humanas est ese juicio de Dios que, por el pecado, puede conducir a lo peor, a la condenacin. La escena adquiere un tono dramtico por razn del da en que haba tenido lugar la curacin: era sbado. Estaba prohibido llevar peso el sbado. Los "judos", los enemigos de Jess, tienen aqu un buen punto de apoyo para comenzar la ofensiva. Pero el paraltico eludi toda responsabilidad traspasndola al que lo haba curado. En realidad esto es lo que buscaban los judos, porque lo importante no era que un pobre hombre llevase una camilla a cuestas el sbado, sino que Jess hubiese hecho esta curacin precisamente en sbado.
Actuacin en sbado 5,17-30. Jess fue acusado por quebrantar el sbado. Y responde a la acusacin situndose en el centro mismo de una vieja controversia juda. En el Gnesis (Gen 2,2-3) se afirma que Dios descans el sbado. Por otra parte, Dios es quien sostiene el universo; Dios est, por tanto, siempre activo. Cmo se compaginan esta actividad incesante de Dios con su observancia del sbado? Las soluciones a este problema iban en distintas direcciones, pero todas intentaban hacer compatible esta actividad incesante de Dios con su observancia del sbado. En otras palabras, la prohibicin de realizar cualquier clase de obras en sbado no deba aplicarse de idntica forma a Dios y a los hombres.
En este contexto encaja perfectamente la respuesta de Jess: mi Padre no ha cesado de obrar, por eso obro yo tambin. La curacin hecha por Jess no puede ser comparada con la que realizaba un mdico cualquiera, sobre quien recaa igualmente la prohibicin, sino con la actividad de Dios. Sus oponentes comprendieron perfectamente el alcance de la respuesta de Jess, haba llamado a Dios "su" Padre. Se haba equiparado a Dios. Su apreciacin haba sido exacta. Pero, junto a ella, haba otra que era errnea: la consideracin de Jess como un hombre corriente, con la pretensin de igualarse a Dios. Ya nos ha dicho, desde el principio, el evangelista que estamos ante la Palabra hecha carne (1,14). Con estas palabras tenemos despejado el camino para comprender el discurso cristolgico que viene a continuacin. El tema del discurso est resumido en los vv. 19-20. Por un lado se nos dice que el Hijo no desarrolla su actividad independiente del Padre. El Hijo es obediente a la voluntad del Padre. Sus acciones reflejan las acciones de Dios, a quien hace visible entre los hombres (1,18). Por otro lado, esto no significa una limitacin en su filiacin divina o en la divinidad del Hijo, porque entre el Padre y el Hijo existen relaciones mutuas de amor y el Padre ha comunicado al Hijo cuanto l es y tiene. La comunin entre el Padre y el Hijo llega a aquello que constitua como el centro de la esperanza juda: la resurreccin y la vida. Jess rechaza la interpretacin tradicional de aquellos acontecimientos que la esperanza juda traslada a un futuro indeterminado, al "ltimo da". La resurreccin y la vida comienzan ahora. Ms an, se hallan condicionadas por la actitud que el hombre mantenga frente a l: el que escucha mi palabra... tiene la vida eterna, no es juzgado, ha pasado de la muerte a la vida. Sorprendentes y escandalosas las palabras de Jess para aquella mentalidad juda, Jess se atribuye una total jurisdiccin en el terreno que el judaismo haba reservado para Dios. El aspecto de futuridad no queda eliminado, pero se acenta el aspecto de realidad ya presente y operante. La consumacin
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final ser simplemente la realizacin plena, no habr una novedad radical. La muerte ha perdido su eficacia destructora por la presencia de la vida, por la palabra vivificadora de Jess. Los muertos oirn su voz... El texto es muy ambiguo. La voz del Hijo de Dios vivificar a los muertos en el ltimo da; pero esta voz ha sonado ya durante su ministerio terreno. Y sigue sonando. Cuando habla de los muertos, no se refiere a los fsicamente muertos, sino a aqullos que lo estn espiritualmente y pueden ser vivifi: cados por la palabra de Jess. Aqullos que escuchan su palabra y creen, tienen la vida eterna y, para ellos, la experiencia de la muerte y del juicio est superada (w.24-25). Estas afirmaciones del cuarto evangelio son muy prximas a las de san Pablo, cuando habla de la justificacin por la fe. Para aqullos que escuchan y creen no hay ya condenacin alguna (Rom 8,1). Ha comenzado ya para ellos la vida que se esperaba para el mundo futuro. La seduccin se termina con unas palabras (v.30) que pueden calificarse de justificadoras de las declaraciones pretenciosas de Jess. Su jurisdiccin en el terreno de la vida, de la muerte y del juicio no sera excesiva? Quin garantizara la objetividad del veredicto dado por Jess? Ahora se afirma que no debe temerse ninguna clase de parcialidad, porque existe una plena identidad entre la actuacin "judicial" de Jess y la voluntad del Padre. Testimonio de Jess 5,31-47 (5,33-36). El testimonio que una persona da a su favor puede ser interesado. Normalmente lo es. Por eso no es vlido en un proceso. Ahora bien, este aspecto "procesal" aparece con frecuencia en el cuarto evangelio. Inmediatamente antes de esta seccin (1,1730) leemos el testimonio de auto-revelacin dado por Jess a favor de si mismo. Algo que, lgicamente, puede ser puesto en tela de juicio. La validez de su testimonio debe ser garantizada
por otra serie de testimonios. Y esta serie es la que nos presenta ahora el cuarto evangelio. Ante todo debe quedar claro que el testimonio de Jess, H pesar de darlo a su favor, es vlido. Porque su testimonio no puede ser independiente del otro, es decir, del Padre (a ello se refiere el v. 32). Puesto que Jess es el enviado del Padre, que lo refleja perfectamente, que no acta por cuenta propia sino determinado nicamente por la voluntad del Padre, se sigue que en un nico testimonio concluye la voz unnime de dos personas. Y esto era lo requerido por la ley juda para admitir la validez del testimonio. Pero Jess quiere aducir ahora otras voces. Ya que el testimonio dado por el Padre se expresa en diversas formas. En primer lugar es aducido el testimonio del Bautista (ver 1,78.15.19.32.34). Todo lo que Juan negaba ser, lo afirmaba de Jess: la luz, el Mesas, el Profeta, el ms fuerte, el preexistente... En realidad Jess no necesitaba el testimonio del Bautista. Su testimonio iba destinado a otros para que creyeran en Jess. El no era la luz, sino una lmpara. Esta es la diferencia entre Jess y Juan; la que existe entre la luz, como tal, y una lmpara. A pesar de ello, los judos prefirieron lo secundario, la lmpara, a lo primario, la luz; prefirieron el testigo en lugar de lo testimoniado por l, que era Jess. Testimonio mayor que el de Juan lo constituyen las obras mismas de Jess. En estas obras, con su carcter significativo de "signos", se fijaba particularmente el evangelio de Juan. Los signos fueron hechos "para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, y creyendo tengis vida en su nombre" (20,30-31). Cul es el centro en el que recae el testimonio de las obras de Jess? La contestacin a este interrogante es clara. Las obras de Jess atestiguan que ha sido enviado por el Padre, l no constituye una segunda autoridad de forma independiente del Padre (ver el comentario a 5,17-30). Existe, adems, un testimonio dado directamente por el Padre. Entramos en un terreno mucho ms oscuro. Cmo puede ser entendido y valorado este testimonio dado por el Padre? Se trata de un testimonio imperceptible a un observador neutral. Asequible nicamente a la fe. Estamos en la lnea de la afirma-
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cin de la primera carta de Juan (1 Jn 5,9-10). Precisamente por eso los judos no pueden aceptar el testimonio dado por el Padre, porque, sin la fe en Jess, dicho testimonio es sencilla mente imperceptible. El ltimo testimonio lo ofrece la Escritura, el Antiguo Testamento, cuyo ltimo representante fue el Bautista. Los judios consideraban deber grave estudiar la Escritura. Y nadie dudaba que este estudio di las Escrituras santa's era el medio ms seguro para garantizar la posesin de la vida eterna. Precisamente desde este contexto y conviccin se pone ms de relieve el error trgico en el que estaban los judos. Ellos estudiaban las Escrituras para garantizarse la posesin de la vida eterna. Resulta que las Escrituras hablan de Jess, el nico dador de la vida y lo rechazan! De la defensa, pasa Jess al ataque. Jess y sus oponentes tienen puntos de vista completamente distintos. Las aspiraciones judias son puramente humanas; su mundo es antropocntrico; su preocupacin, la buena fama, la estima y el honor, la gloria. Este es el significado de la palabra gloria, doxa, en la lengua griega. La gloria, en la lengua hebrea, designa la trascendencia, el poder y la manifestacin de Dios. De ah que la gloria que el hombre le da es el reconocimiento humilde que Dios le pide ante esta su manifestacin y sus exigencias. Cul es la gloria que Jess no recibe de los nombres? Evidentemente la gloria humana, el honor que le fuese concedido. Como si esto pudiese aadir algo a lo que Jess es. La lengua, en el sentido que tiene la palabra en la lengua hebrea, es la que le corresponde a Jess: el que sea recibido como enviado del Padre. El mundo de Jess es teocntrico; por eso los judos no lo recibieron. Recibiran, por el contrario, a cualquier otro que viniese en su nombre, porque estara situado al nivel de las aspiraciones humanas, que es el mismo nivel en el que se mueven ellos. Finalmente, Jess no necesita convertirse en acusador de los judos. Moiss cumplir este oficio de acusador. Porque Moiss, lo mismo que los dems escritores bblicos, dio testimonio de Cristo.
Multiplicacin de los panes 6,1-15. Este hecho de la multiplicacin de los panes estaba hondamente arraigado en la primitiva comunidad cristiana. Una prueba es que se halla transmitido por los Sinpticos y por Juan. Los Sinpticos narran dos multiplicaciones. El evangelio ha conservado una serie de detalles coincidentes con los de los Sinpticos, bien sea con la primera o con la segunda de las multiplicaciones. Mencionaremos a modo de ejemplo: los cinco panes y los dos peces, los 5.000 hombres, en el lugar haba hierba verde, con las sobras se llenaron 12 cestos, despus Jess se retira al monte... Nos interesa destacar, como es lgico, las particularidades de Juan: la muchedumbre sigue a Jess a causa del "signo" que ha visto. Y es que los "signos" realizados por Jess deben llevar a Jess. Esta es la intencin de los signos en el evangelio de Juan. (Notemos que Juan nunca llama milagros a las obras extraordinarias realizadas por Jess; siempre los llama signos...) Juan no indica la hora del da, sino la proximidad de la pascua. Esta fiesta es mencionada con frecuencia en el cuarto evangelio. Aqu es mencionada no slo como indicacin cronolgica, sino como una alusin a la pascua en la que Jess sera sacrificado como el cordero pascual. A diferencia d los Sinpticos y en plena conformidad en el cuarto evangelio quien toma la iniciativa es Jess. La forma en que Jess acta recuerda la ltima cena y las palabras que Jess pronunci en ella ("tom los panes", "dando gracias", "los distribuy", v.ll). En este apartado deben acentuarse igualmente que la distribucin de los panes corri a cargo de Jess. El mandato de recoger lo sobrante, para que no se pierda, encaja perfectamente en todo el contexto del cuarto evangelio. El mandato, que lo tenemos tambin en los Sinpticos, es interpretado simblicamente por Juan; aludira a la prdida de los hombres: que no se pierda nada de lo que t me diste (ver 11,52 y 17,12). ''*' 'w m q >.
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El signo provoca una confesin de fe: Jess es el profeta. Desde estas particularidades resulta fcil descubrir la intencin del evangelista. En primer lugar, partiendo del acontecimiento externo, se propone ofrecer una inteligencia ms profunda del signo. Porque el signo puede ser mal interpretado. Puede quedarse en el terreno de lo sensacional, que causa la admiracin, pero no lleva a la fe (tergiversacin a la que se alude en el v.2). Puede provocar una reaccin "triunfalista". Cuando Jess se dio cuenta de esta reaccin a raz del hecho portentoso quisieron hacerlo rey (v. 15), se retir al monte l solo. La verdadera dimensin y alcance del signo es entendido por aqullos que llegan a la confesin de la fe: es el profeta que tena que venir al mundo (v. 14), al estilo del anuncio del Deuteronomio (Deut 18, 15, un profeta semejante a Moiss). De aqu se pasa fcilmente a la intencin cristolgica del narrador. Se acenta el conocimiento sobrehumano que Jess posea. Cuando le pregunta a Felipe por la solucin de aquel problema, "El ya saba lo que tena que hacer" (v.6). Actividad extraordinaria, milagrosa, de Jess, que distribuy personalmente el pan y los peces, cuanto quisieron a todos los que estaban sentados (v.ll). Seguridad en su misin y en el modo de realizarla. Rechaza el intento de ser coronado rey (v. 15). Es Jess quien toma la iniciativa y el centro de la narracin, y el inters del evangelista. Bastara una simple comparacin con los Sinpticos para convencerse de ello. La narracin sinptica destaca la misericordia de Jess, su compasin por un pueblo que anda como rebao sin pastor... Juan se preocupa casi exclusivamente por la auto-revelacin de Jess. Tenemos latente, ya desde aqu, aunque se har patente a lo largo del captulo, la comparacin entre Moiss y Cristo. Y en la comparacin la superacin y el reemplazamiento. La mencin de la pascua, adems del significado que ya apuntamos, evoca el desierto, el acontecimiento liberador de Israel, el xodo. Se halla de nuevo implcita la comparacin Moiss-Cristo. La multiplicacin de los panes est muy distante todava de lo
que en este mismo captulo se nos dir de la eucarista. Pero el evangelista, ya desde ahora, va preparando el terreno con alusiones a ella (vv. 11-12). No olvidemos que estamos ante un signo. El significado ms profundo del mismo se descubrir posteriormente, a lo largo del cap. 6. Marcha sobre las aguas 6,16-21. La presente escena ha sido recogida tanto por Juan como por los Sinpticos. Para penetrar mejor la intencin de nuestra narracin notemos alguna de las diferencias. En los Sinpticos la escena se halla en relacin muy estrecha con la multiplicacin de los panes. En realidad forman un todo. La marcha de Jess sobre las aguas es la conclusin. En el cuarto evangelio la marcha sobre las aguas nada tiene que ver con la escena anterior. Se hallan simplemente yuxtapuestas. La multiplicacin de los panes tiene su conclusin lgica en los vv. 1415. Es decir que, en Juan, se trata de dos unidades literarias completas e independientes. Ms an, para el evangelista'Juan hubiese sido mucho ms fcil unir directamente la multiplicacin de los panes con el discurso sobre el pan de vida. El paso de un relato al otro hubiese sido natural, puesto que; como ya dijimos, existe una preparacin que hace referencia a la eucarista (ver el comentario a 6, 1-15). Por qu no lo hizo as el autor del cuarto evangelio? Sin duda alguna porque las dos escenas haban sido transmitidas as por la tradicin. El las conoci ya como unidades literarias unidas y respet el orden que le daba la tradicin. Un argumento a favor de su respeto a la tradicin. El evangelista no fue un creador que partiese de cero. En esta narracin hay muchas ms semejanzas entre los Sinpticos y Juan que en la relativa a la multiplicacin de los panes. Y ello aunque las diferencias son tambin importantes. La narracin de Juan es ms breve, se halla relatada ms desde
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el punto de vista de los discpulos (ver el comentario a 6, 1-5, cmo la figura de Jess se halla totalmente en el centro de la narracin), y finalmente en los Sinpticos el elemento milagroso se halla ms acentuado. Enseanzas? El cuarto evangelio presenta la escena como una epifana de Jess. El centro de gravedad de la narracin est en la presentacin que Jess hace de s mismo: "Yo soy". Tambin en los Sinpticos encontramos la expresin, sin embargo es preciso tener en cuenta que Juan ha hecho de ella el motivo dominante de su evangelio: la auto-revelacin de Hijo mediante el recurso a la frmula "Yo soy", que evoca el "yo soy el que soy" del xodo. La yuxtaposicin de esta escena con la anterior es aprovechada por el evangelista para salir al paso de posibles tergiversaciones en la interpretacin de la figura de Jess. No debe verse en l un simple taumaturgo o milagrero popular. Lo que Jess es slo puede expresarse recurriendo a la frmula "Yo soy". La mentalidad juda, interpretando el Antiguo Testamento, establece una relacin entre el paso del mar Rojo y la pascua. La haggada sobre la pascua asociaba el paso del mar y el don del man. Parece ser que el evangelista Juan intentaba establecer la misma relacin. La escena de la marcha sobre las aguas equivaldra al paso del mar. Lo lgico ser, despus de ella, esperar el man o el pan de la vida. Las referencias al Antiguo Testamento y al judaismo podran darnos otra razn que tuvo Juan para unir estas dos escenas. En todo caso, se nos narra un suceso sobrenatural, una epifana de Cristo, acompaada de una intervencin milagrosa que le dio a conocer a sus discpulos, librndolos de la muerte. El pan imperecedero 6, 22-29 (6, 24-35). El evangelio de Juan es esencialmente teolgico. Tenemos la impresin de que los hechos narrados son simplemente "funcio-
nales", en tanto han sido recogidos en el evangelio en cuanto sirven para destacar una enseanza. El evangelista se preocupara muy poco o nada de lo realmente ocurrido. Esta impresin responde a la realidad, pero slo de un modo parcial. Porque, adems del aspecto apuntado, en mltiples ocasiones, siempre que puede, a veces incluso forzando la narracin, introduce acotaciones y glosas, cuya nica finalidad obedece a que el lector se tome en serio la narracin, que no ha sido inventada, sino que fue arrancada de la realidad. En esta seccin encontramos una de esas notas que persiguen esta finalidad. La gente se haba dado cuenta de que all no habia ms que una barca y que Jess no haba subido a ella cuando embarcaron los discpulos. Por dnde, entonces, haba cruzado el lago? La reaccin de la gente ante la multiplicacin de los panes fue verdaderamente decepcionante. Sigue a Jess, es cierto. Pero lo sigue casi por mera curiosidad: Maestro, cmo has llegado hasta aqu? O, teniendo en cuenta la respuesta de Jess, por puro egosmo: una comida gratuita que los saci. De cualquier forma un seguimiento ineficaz de Cristo. Esta reaccin de la muchedumbre, tal como aqu aparece recogida, se armoniza difcilmente con el entusiasmo que haba provocado aquel hecho sensacional de la multiplicacin de los panes (recurdese lo dicho a propsito de los vv. 14-15 de este mismo cap.). Precisamente de lo que se trata es de centrar la reaccin de la muchedumbre en la direccin que Jess quera provocar. Ni la simple curiosidad o el egosmo interesado por el pan material, ni el sensacionalismo orientado hacia el dominio terreno, coronando a Jess como rey para que sacudiese el yugo del dominio extranjero. Reacciones igualmente errneas. La reaccin verdadera debe orientarse hacia la bsqueda del pan imperecedero. El hecho de Jess haba sido un "signo". No pretenda, en su sentido ultimo, satisfacer el hambre material. Interpretarlo as equivaldra a empobrecerlo sustancialmente. El signo apuntaba hacia algo ms importante y que la gente no haba comprendido.
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Desde el punto de vista teolgico, toda la escena se halla orientada hacia la eucarista. Una pista clara tenemos en el v. 23, donde se habla del pan, singular, no de los panes, y adems se utiliza el verbo eujaristeo para expresar la accin de gracias. En todo caso, estamos ante alusiones, todo lo intencionadas que queramos, pero, en definitiva, alusiones. Ser necesario hablar con ms claridad. Y as se har en el discurso posterior que explicar sin rodeos y con toda la profundidad posible el sentido del signo realizado. Jess habla de un pan imperecedero. Era corriente entre los maestros religiosos ofrecer una doble posibilidad de eleccin: el pan que alimenta la vida fisico-terrena, y el pan que garantiza la posesin de la vida eterna: un pan consistente en la vida obediente, segn Dios, que tendra como consecuencia un juicio favorable en el ltimo da y como premio la vida eterna. Esta es la razn por la que aparece aqu el Hijo del hombre (Dan 7), figura misteriosa que se halla asociada al juicio final. Este Hijo de hombre ha venido al mundo con el sello de la aprobacin de Dios. Para centrar ms la discusin en la direccin intentada se introduce el tema de las obras, que es preciso realizar. Cul es la obra de Dios que debemos hacer? Jess responde: vuestra obra es la fe, la aceptacin de Aqul a quien el Padre ha enviado. Si el Hijo del hombre ha hecho su aparicin con el sello de la autenticidad divina, la obra que Dios pide del hombre es la fe. Resulta sorprendente que la gente pregunte por las "obras" que es necesario realizar y Jess conteste "las obras son la fe...". La obra que el hombre debe realizar es la sumisin o aceptacin, que suena a menos pasivo, de la obra de Dios en Cristo. No estamos ante la clebre cuestin "fe-obras", tal como la plantea Pablo o Santiago. La cuestin fe-obras se resuelve aqu diciendo: la vida eterna no es cuestin de obras (como si la fe no contase para nada) ni de fe (como si las obras no tuvieran importancia), sino que es cuestin de la obra de la fe.
La obra que Dios quiere de vosotros es que creis en aqul a quien Dios ha enviado. Jess exige la aceptacin de su persona y de sus palabras. Exige la fe. Por qu? Qu razones o signos extraordinarios justifican esta pretensin de Jess? Es el interrogante de siempre. La pretensin de Jess hace aparecer en escena la cuestin del man. Si Jess manifiesta la pretensin de ser un profeta, al estilo de Moiss, debe realizar signos semejantes. As aparece lgicamente el man. Ms an, existan especulaciones judas que hablaban del man en forma sapiencial: "Est preparado para la edad futura. Todo el que crea es digno de comerlo". Por otra parte el man estaba asociado con la fiesta de la pascua. Y exista una creencia segn la cual el Mesas vendra por la fiesta de la pascua, y entonces comenzara a caer el man del cielo. Todas estas especulaciones y esperanzas judas iluminan notablemente la escena, tal como Juan nos la presenta. La respuesta de Jess ante las exigencias de la gente se centra en este punto: vuestras esperanzas han sido ya cumplidas. Yo soy ese pan esperado. Pero, antes de dar esta solucin definitiva, era necesario precisar algo muy importante. No fue Moiss quien les dio el pan del cielo, sino su Padre. Moiss les hf.wa dado un pan "perecedero". El man, segn la conviccin generalizada, haba sido efectivamente un pan sobrenatural, pero, en realidad, nicamente poda satisfacer el hambre o la necesidad fsica. Si Jess no hace otra cosa distinta a una multiplicacin de los panes, como la gente lo haba entendido, su pan seria tambin sobrenatural, como el man, pero tampoco ira ms all de Moiss. Sera un pan "perecedero". Jess ofrece algo ms. Satisfacer todas las apetencias y exigencias existenciales del hombre. Quien lo acepte como el verdadero pan del cielo no tendr ms hambre. La aceptacin de Jess como el verdadero pan del cielo, que
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quita verdaderamente el hambre, es inseparable de la fe e imposible sin ella: venir a l es sinnimo de creer en l. El paralelismo es bien claro. La gente no habia entendido mucho, pero s lo suficiente como para apetecer un pan que sacie verdaderamente el hambre que aflige al hombre. Seor, danos siempre ese pan. En definitiva, sera el pan que Dios dara al justo despus de la muerte. El pan de vida 6, 35-40 (6, 37-40). Te aliment con el man... para que aprendieras que no slo de pan vive el hombre, sino de todo cuanto procede de la boca de Yahveh (Deut 8,3). Al mencionar el man en este texto del Deuteronomio, se pone de relieve una contraposicin entre el alimento ordinario, "perecedero", y el que procede de la boca de Yahveh, "imperecedero". Muy probablemente en las palabras de Jess est subyacente esta contraposicin. En el libro de la Sabidura el man es interpretado como "pan de ngeles, pan preparado del cielo, que tena en s todo sabor y se acomodaba a todos los gustos"; la "produccin de los frutos alimenta al hombre menos que la palabra de Dios, que conserva a los que creen en l" (Sab 16, 20.26). Filn de Alejandra alegoriz el man refirindolo a la sabidura. Todo esto nos habla de una preparacin para el simbolismo utilizado por Jess. Se utiliza el pan o el man para describir su propia revelacin y el significado de su persona. Como la gente no entendi todo este simbolismo, tenemos ya la razn para pasar al discurso sobre el pan de vida. Lo fundamental es venir a Jess. Pero esta venida no se encuentra pura y simplemente al alcance del hombre. El "obrar la obra de Dios", la fe en el que Dios ha enviado, no depende nicamente de una eleccin que pueda hacerse entre el hacer dicha obra o no hacerla. Antes de que venga el hombre, debe venir Dios. La accin del hombre ser siempre respuesta. Jess
vino del cielo para cumplir la voluntad del Padre. Todo lo que el Padre le da, vendr a l. Y aqullos que vengan a l, recibirn la vida eterna y sern resucitados en el ltimo dia. La autntica venida a Jess es la de la fe. La fe es don, es decir, la posibilidad de la fe depende del regalo de Dios. Es gracia. Pero al mismo tiempo es tarea y quehacer humanos; responsabilidad ineludible de decisin (ver 5, 40). La responsabilidad personal se acenta diciendo, "vosotros me habis visto y no me creis" (v. 36). De lo contrario nadie podra ser juzgado. Estamos ante la gran paradoja. Yo soy el pan de vida. La afirmacin de Jess es de tipo sapiencial. Jess se comunica como lo haca la Sabidura. En el "Yo soy el pan de vida", se presenta Jess como el revelador de la verdad, el maestro divino que ha venidp para alimentar a los hombres. Jess es la personificacin de la revelacin o la revelacin personificada. As trasciende, con mucho, toda la preparacin de que hablamos al principio. Hemos dicho que las afirmaciones de Jess son de tipo sapiencial, un pan que debe ser "comido" por la fe. No existe otra intencin en el evangelista al recoger estas afirmaciones de Jess? Creemos que existen suficientes puntos de apoyo para pensar que, indirecta pero intencionadamente, tiene muy delante el tema eucaristico. La misma escena de la multiplicacin de los panes da base para ello. En el verso 23, que es transicin del discurso sobre el pan de la vida, habla del pan, en singular, no de los panes, y la accin de gracias es descrita con el verbo eujaristeo. En el discurso Jess se identifica con el pan de la vida, cosa que no hace con el agua de la vida. Afirma "Yo soy el pan de vida"; no dice, sin embargo, "Yo soy el agua de vida", aunque pudiera deducirse del texto que se sea su pensamiento. La mencin del hambre y de la sed, en el v. 35, resulta extraa en un discurso sobre el pan, donde no se menciona el agua para nada. La mencin del man trae una inevitable evocacin eucarstica (ver tambin al respecto 1 Cor 10, 1-4).
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Habla tambin Jess de una resurreccin que tendr lugar el ltimo da. No contradice esta afirmacin la presentacin que el cuarto evangelio hace de la vida como algo actual, ya a disposicin del creyente? En modo alguno; porque la realizacin de la eucarista en una vida eterna aqu y ahora y la reafirmacin de una escatologa futurista son compatibles. Las dos son compatibles e intentadas directamente por el evangelista.
Yo soy el pan de vida 6, 41-52 (6, 44-47/6, 44-52/6, 44-46). Yo soy el pan que ha bajado del cielo. Sencillamente absurdo El auditorio saba muy bien quin era Jess. O, ms bien, crean saberlo. Jess es el hijo de Jos, cuyos padres conocemos. Cmo se presenta diciendo que ha bajado del cielo? La murmuracin era natural. Y sirve para introducirnos otra vez en el ambiente del Antiguo Testamento: la murmuracin <jej antiguo pueblo de Dios. Tambin volver a aparecer el tema d e j man. El evangelista no pierde ninguna oportunidad para establecer la conexin entre la multiplicacin de los panes y el dj s curso sobre el pan de la vida. La cuestin del origen de Jess aparece frecuentemente corn 0 motivo de incomprensin. Cmo puede concillarse la afirma_ cin de que es el Hijo del hombre con su origen humano, o est e origen humano con la afirmacin de ser el pan que ha bajado dej cielo? Jess nunca responde a la cuestin de su origen quedando^ al nivel puramente humano. La respuesta a la objecin sobre SlJ pretensin absurda, la tenemos en los vv. 44-46: l es el envia<j0 y el revelador del Padre, est en Dios, de all ha bajado corn 0 pan de vida para el hombre. De todos modos, conciliar el origen humano con el verdader 0 origen de Jess slo puede lograrse mediante el don de la fe, qu e Dios regala. Nadie puede ir a El si no fuere "trado" por e j Padre. La frase suena a determinismo fatalista. Es preciso, par^
evitarlo, tener en cuenta el "modo" como Dios "trae" al hombre. No lo trae por la fuerza, sino por la invitacin a la decisin ante su manifestacin en la Escritura. Jess se halla testimoniado en la Escritura. Es decir, que se halla abierto para todos el camino para ser trados por el Padre a Jess. En este sentido llegaron a Jess todos los que leen rectamente la Escritura, los que escuchan al Padre, los que son adoctrinados por Dios (es el texto del profeta Isaas, 54, 13). Los judos, sin embargo, murmuraban. El tema de la murmuracin, ya lo hemos apuntado, evoca la murmuracin del antiguo pueblo de Dios. El tema es introducido porque la murmuracin es el ndice ms claro de no querer creer. Slo cuando existe una verdadera apertura al movimiento de Dios, cuando se cesa de murmurar, puede tener lugar la "traccin" que Dios hace del hombre hacia Jess. El evangelista, al recoger as estas palabras de Jess, que cita a Isaas, pretende afirmar que estamos en ese tiempo que el profeta haba anunciado. La enseanza sern enseados por Dios tiene un doble aspecto: uno externo, que se halla personificado en Jess, que est en medio de ellos, y otro interno, Dios actuando en el corazn. La recepcin de la vida ya no se vincula ahora (vv. 48ss) a venir a Jess y creer en l. Es necesario comer el pan. Esto es as porque solamente l realiza plenamente la idea, y la realidad implicada en ella, del pan de Dios, que ha bajado del cielo. El evita la muerte, cosa que no pudo hacer el man. El y solamente l no el man de Moiss es el pan vivo que ha bajado del cielo, y tiene la virtualidad de comunicar la vida eterna. Por primera vez aparece en esta seccin el verbo "comer". Va a introducirse algo nuevo. Esto ocurrir plenamente en la seccin siguiente. Aqu, no obstante, nos hallamos en el plano sapiencial, aunque las alusiones a la eucarista estn presentes. Pero, en realidad, el comer el pan puede entenderse de la comida espiritual por parte de aqul que se llega a Jess y cree en l. Mediante esta "comida espiritual" puede asimilarse la plenitud de vida de Jess, que garantiza y anticipa ya la posesin de la vida eterna.
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Esta pequea seccin termina incluyendo el tema eucaristico propiamente dicho. Pero como este tema constituye el objeto de la seccin siguiente, remitimos a ella.
El pan eucaristico 6, 53-60 (6, 54-59/6, 51-59). Siempre se ha dicho que el cuarto evangelio no narra la institucin de la eucarista. As es, al menos en apariencia. Al describir la ltima cena no se menciona la eucarista para nada. Es un hecho verdaderamente sorprendente. Dar la solucin diciendo que Juan no la narra porque ya lo han hecho los Sinpticos, no es convincente en absoluto. Esto mismo debera haber ocurrido con otros relatos menos importantes y que son comunes a ambos, a los Sinpticos y a Juan. Por otra parte, hoy nos inclinamos a ver en Juan una tradicin evanglica totalmente distinta de los Sinpticos. La explicacin? Creemos que la razn de esta ausencia est en que Juan "traspasa" la narracin de la ltima cena, por lo que a la eucarista se refiere, a este momento. Los w . 51-59 no fueron pronunciados en Cafarnaum sino en el Cenculo. Y esto a pesar de que en el v. 59 se diga que Jess ense todo aquello en la sinagoga de Cafarnaum. Probablemente esta conclusin no est en su sitio original; estara en un lugar despus del v.50. Las razones que nos mueven a pensar as son: la ya apuntada de la ausencia de la narracin de la institucin de la eucarista en el captulo 13; el parecido extraordinario del v.51 a una frmula "institucional"; las afirmaciones son estrictamente eucarsticas y se entienden perfectamente desde la ltima cena, pero en modo alguno desde la sinagoga de Cafarnaum. Lo que ocurri fue sencillamente que, por el parecido extraordinario con el discurso inmediatamente anterior sobre el pan de la vida, el evangelista traslad aqu la narracin de lo ocurrido en la ltima cena. Hoy tenemos la impresin, segn nos es pre-
sentado el relato, de haber sido pronunciado todo l en la sinagoga de Cafarnaum. En esta pequea seccin el tema eucaristico acapara todo el inters del evangelista. Se nos dice que la vida eterna es el efecto no de "creer" en Jess, sino de "comer" su carne. El protagonista no es el Padre, el que da el verdadero pan del cielo, sino Jess, que da su carne y su sangre. El vocabulario es completamente distinto al que es utilizado en el discurso sobre el pan de la vida: "comida", "alimento", "bebida", "carne", "sangre". La expresin "comer la carne y beber la sangre" tienen siempre un sentido peyorativo de venganza. Si en nuestro texto tiene un sentido positivo, como ocurre en realidad, slo puede explicarse desde el contexto eucaristico. Tal vez el argumento ms importante lo tengamos en las palabras del v. 51: "el pan que yo dar es mi carne..." Probablemente hace referencia, siempre conservando el estilo propio y tan caracterstico del cuarto evangelio, a la institucin de la eucarista. En lugar de "cuerpo", la palabra "carne" nos acerca ms a la realidad de las palabras utilizadas por Jess en la institucin de la eucarista. Veamos los pensamientos dominantes. La persona de Jess, recibida por la fe, es el medio por el cual es dada y sostenida la vida eterna. El pensamiento es propio del discurso sobre el pan de la vida (lo inmediatamente anterior). Ahora afirma Jess que es su misma carne la que es el pan de vida. Ntese un doble cambio: En cuanto a la persona: ya no es el Padre, sino el "yo" de Jess el protagonista. En cuanto al tiempo: en lugar del presente, tenemos el futuro. El v. 51 alude a la encarnacin, pero tambin a la muerte, asociada siempre a la eucarista. Mi carne dada, entregada por la vida del mundo. El significado, no recogido en las traducciones, hay que verlo en relacin con 1 Cor 11, 24. Se hace referencia a la muerte de Jess. Por tanto, el significado eucaristico es inseparable del "sacrificial". Hay que valorar el texto en la lnea de 3, 15-16. El crudo realismo de las expresiones comer la carne y beber la sangre obedece a una doble intencin del evangelista. Una intencin anti-doceta: se afirma la plena y verdadera realidad de
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la humanidad de Cristo (este aspecto puede ampliarse leyendo la primera carta de Juan). Pero, adems de oponerse a la "espiritualizacin" de la humanidad de Cristo, aqu tenemos una oposicin, ms radical si cabe, a la "espiritualizacin" de la realidad de la "carne y sangre eucarsticas". La eucarista, significa, por otra parte, continuacin, a travs del tiempo, de la encarnacin. Es significativo que el evangelista haya reservado la palabra "carne" para describir la encarnacin y presentar la eucarista. La insistencia en la realidad de la carne y de la sangre no pueden llegar hasta el extremo de atribuir a la eucarista un poder mgico. Estos versos dicen relacin a los anteriores, donde se pone de relieve la necesidad de la fe en Jess. Y la yuxtaposicin de los dos discursos ensea que el don de la vida viene a travs de la recepcin creyente del sacramento. La eucarista no es nada sin la fe. Tambin debe notarse la presencia, v. 54, de las dos formas de escatologa. La referencia a la escatologa final, en oposicin a la actual, se halla implicada en la misma mencin del hijo del hombre, que es una figura escatolgica, que aparecera en el da del juicio de Dios. Los autores del Nuevo Testamento asocian la eucarista con la escatologa final (1 Cor 11, 26; Me 14, 25; Le 22, 18). La comparacin entre los vv. 54 y 56 demuestra que tener la vida eterna significa estar en unin con Jess. Es preciso establecerla tambin con el v. 27. Y esta comunin es participacin de la que existe entre el Padre y el Hijo. Esta comunin o participacin puede ser una explicacin o interpretacin del aspecto de la alianza, que destacan los dems evangelistas al hablar de la eucarista y que omite Juan. Escndalo ante las exigencias de la fe 6, 61-70 (6, 35.63-71). El discurso de Jess sobre el pan de vida y ms an las palabras eucarsticas decepcionaron y escandalizaron. Lo haban
tomado al pie de la letra. De nuevo nos encontramos ante el fenmeno de la incomprensin, que tan frecuentemente aparece en el cuarto evangelio. Que Jess sea pan que deba ser comido es, al menos, chocante. En aquella ocasin lleg hasta el escndalo. Esta seccin narra la ltima actividad de Jess en Galilea. Lo mismo que su ministerio en Judea termina con el fracaso, salvado nicamente por la confesin de Pedro, representante de los Doce. Sin embargo, el xito y el fracaso en la actividad de Jess son relativos, ya que todo lo que ocurre sucede conforme al plan de Dios. Vale como medida de todo xito o fracaso? La frase del v. 62 es incompleta: "qu sera si vierais al Hijo del hombre subir all donde estaba antes?" Aumentara el escndalo. Esta parece ser la conclusin inevitable que se deduce de las palabras de Jess: de un escndalo menor se ira a otro mayor. Juan escribe con ambigedad intencionada. Habla del Hijo del hombre, que volver a subir donde estaba antes. Dicho en otras palabras: Jess no es un hombre cualquiera. Es el Hijo del hombre. Y, en cuanto Hijo del hombre, es el pan de vida y su carne y sangre comunican la vida. Si entrega su carne para ser comida y su sangre para ser bebida, lo hace en cuanto que es el Hijo del hombre. Quien, a la luz de la fe, de la "traccin" de Dios, comprenda esto, no se escandalizar, sino que aceptar plenamente la palabra de Jess. No se trata, por tanto, de un aumento en el escndalo sino de dar la razn del mismo: El escndalo se produce sencillamente porque no se reconoce quin es Jess. Los que lo reconocen, como el Hijo del hombre, saben que puede hacer lo que dice y aceptan su palabra. El discurso sobre el pan de vida y el pan de la eucarista es situado en su perspectiva adecuada hablando de la "ascensin" y del Espritu Santo. La carne en cuanto carne pertenece al mbito del pan "perecedero". El Espritu es el que da vida. Ahora bien, Jess, en cuanto Hijo del hombre, pertenece a esa esfera de arriba, del Espritu. Slo en cuanto penetrado por el Espritu, puede entregar la carne y la sangre, animadas del mismo Espritu, como principio de vida eterna.
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La defeccin y el escndalo provocan un reto que lanza Jess a los Doce: "Tambin vosotros queris iros?" Pedro, en nombre de los Doce, reafirma su adhesin a Jess por ser el Santo de Dios. El significado del ttulo utilizado por Pedro es, en realidad, sinnimo de Mesias. Es el mismo ttulo que le es dado a Jess por un demonio al ser expulsado del cuerpo de un poseso (Me 1,24). En todo caso es una confesin clara de la fe. Esta misma confesin de fe nos es narrada en los Sinpticos. Con variantes importantes, entre las que destaca el lugar donde ocurri: segn los Sinpticos en Cesrea de Filipo; Juan la sita en Cafarnaum. Y l es el responsable del cambio. Tengamos en cuenta que este captulo 6 asocia escenas cronolgicamente diversas. Tal y como hoy tenemos todas estas escenas, originariamente de procedencia diversa, en la unidad que forma el cap. 6 el evangelista ha querido precisar, al final del relato, algunos datos importantes relativos a la eucarista. Acenta fundamentalmente dos precisiones: una relativa a la ascensin del Hijo del hombre y otra relativa al Espritu. Slo despus de la ascensin del Hijo del hombre ser posible recibir el pan vivo de la eucarista. La mencin del Espritu alude, sobre todo, a la fe como medio absolutamente necesario para ver la eucarista como la carne y la sangre del Hijo del hombre. O, dicho de otro modo, que slo puede recibirse fructuosamente la eucarista cuando se est en posesin del Espritu. Se tratara, por tanto, de rechazar una aproximacin excesivamente mecnica o mgica a la eucarista. Tal vez est en la mente del evangelista afirmar que no es el cuerpo terreno o muerto de Jess, sino el cuerpo resucitado, lleno, penetrado por el Espritu de vida, el que aprovecha en la eucarista. Fiesta de los Tabernculos 7, 1-2.10.25-30. Los judos buscaban a Jess para matarlo. En Galilea haba fracasado; sus discpulos lo haban abandonado a raz de su dis-
curso sobre el pan de vida (ver el comentario a 6, 61-70). Y en el prtico de su traslado definitivo a Judea, de donde ya no saldr ms, leemos las palabras con que hemos abierto este comentario. En el cuarto evangelio la amenaza de muerte sobre Jess es constante. Por qu no se realiz este deseo de sus enemigos en las distintas ocasiones en que lo intentaron? Jess resulta ser una realidad excesivamente complicada como para poder prescindir de ella o eliminarla radicalmente cuando a uno le venga en gana. Pas entonces y sigue pasando ahora. La gente que lo escuchaba se sinti atrada por l y , al mismo tiempo, escandalizada. As pas entonces. As sigui pasando despus. Incluso la polica del templo se sinti impotente para detenerlo, a pesar de las rdenes estrictas recibidas de sus respectivas autoridades. Nadie habl nunca como habla este hombre. La exasperacin y el respeto constituyen como el armazn de las controversias sobre Jess. Jess subi a la fiesta de los Tabernculos. La fiesta juda de mayor concurrencia, que celebraba el final de la cosecha y preparaba la prxima sementera. Las solemnidades en el templo se prolongaban durante ocho das. Jess subi de incgnito, dice expresamente el v. 10. Pero, como acabamos de decir, Jess no puede pasar de incgnito. La controversia que recoge esta seccin se centra en el Mesas y sus orgenes. La creencia popular tenda a envolver al Mesas totalmente en el misterio. Sera una persona de origen desconocido, que aparecera desde un lugar secreto del mundo en el momento oportuno para llevar a cabo su gran obra. Ahora bien, el conocimiento de la patria y orgenes de Jess contradeca esta creencia generalizada acerca del Mesas. Ante este conocimiento, los aspectos y pretensiones mesinicos de Jess se venan abajo. Este era el comentario por aquellos das en Jerusaln. Jess se ve obligado a intervenir. La rplica de Jess es una de las grandes caractersticas del cuarto evangelio. Y en su rplica viene a decir que el conocimiento de su patria y origen, de donde procede, es completamente secundario. No entra en el ncleo de la verdadera cuestin. Porque, en realidad, Jess nunca se haba
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presentado como un hombre famoso procedente de una gran ciudad. Jess se presenta como el enviado de Dios, el representante de quien lo enva. Esta es la verdadera cuestin. En este sentido su origen es oculto, nadie lo conoce. Y no lo conocen porque no conocen a Dios. Estas ltimas palabras eran verdaderamente provocativas. Los judos presuman no slo de conocer a Dios, sino incluso de poseerlo en exclusiva: la Ley, el templo, su misma vida e historia. Y ahora dice Jess que no conocen a Dios. Y apoya su afirmacin en que el conocimiento de Dios se demuestra como verdadero en el re-conocimiento de Jess. El re-conocimiento de Jess lleva necesariamente al conocimiento de Dios. Por eso, la discusin o controversia significa, al mismo tiempo, un reto para los judos y, en ellos, para todo hombre.
La doctrina de Jess 7,14-18. La enseanza de Jess en el templo, el corazn mismo del judaismo, provoc la admiracin de los judos. La admiracin, entre nosotros, surge normalmente ante algo que juzgamos extraordinario y provoca un sentimiento de aceptacin, de respeto y hasta de gozo. Pero tambin puede ser efecto de una sorpresa que nos desconcierta e indigna cuando alguien manifiesta unas pretensiones absolutamente injustificadas. En nuestro pasaje se trata de esta segunda clase de admiracin. Se deduce claramente de la respuesta de Jess, que necesita justificar lo inadmisible, para los judos, de sus pretensiones. Por otra parte, la admiracin se produjo entre los judos, que, como es sabido, son los enemigos declarados de Jess, los que le negaron la fe, en el cuarto evangelio. La admiracin en nuestro caso significa una actitud de desconfianza, incomprensin y hostilidad. Quin le ha constituido en maestro de Israel? Con qu autoridad enseaba en el tem-
po? La cuestin planteada pona en tela de juicio o simplemente negaba la autoridad de Jess como maestro de la Ley. No olvidemos que toda autoridad para ensear le vena al alumno del maestro en cuya escuela haba aprendido. Era la conviccin generalizada de la poca. Ahora bien, Jess no haba frecuentado ninguna "Facultad" oficial que le capacitase en la tcnica de interpretar la Escritura. Ante los dirigentes judos Jess pasaba por ser un indocto. Sin ningn derecho, por tanto, a ensear. La respuesta de Jess tiene una densidad extraordinaria, como es habitual en el cuarto evangelio. El Revelador, el Dios manifestado en forma humana, Jess, no tena necesidad de un diploma expedido por una Facultad rabnica, no tena necesidad del reconocimiento acadmico por parte de una escuela farisaica, no tena necesidad de un estudio de la tradicin juda que haba ido creciendo en torno a la interpretacin de la Ley. Por qu? Sencillamente porque su doctrina se remonta a Aqul que le ha enviado. Su doctrina, su palabra o El mismo como Palabra, es la revelacin ltima y definitiva. Y el responsable directo de aquella doctrina no era Jess sino Dios mismo, el Padre que le envi precisamente para comunicarla a los hombres. Dicho en otros trminos: la autoridad de Jess no se apoya en el reconocimiento externo de un tribunal calificador que se inclina o reconoce su competencia. La autoridad de Jess descansa en la doctrina misma, pero poniendo de relieve que es la misma palabra o enseanza o comunicacin del Padre. El es sencillamente el Revelador. La pretensin de Jess era inaceptable desde las categoras judas. Desde todas las categoras. Desde todas, menos una, la categora de la fe. La pretensin de Jess nicamente es aceptable desde la fe que cumple la voluntad de Dios. Y cuando se cita aqu la voluntad de Dios no se hace referencia nica ni primariamente al plano tico sino al nivel de la fe. Lo mismo que en Jn 6,39 la obra de Dios, la que l pide al hombre, es la obra de la fe, la aceptacin de Jess como enviado de Dios. Se pide, en definitiva, la obediencia de la fe. Slo desde estos presupuestos es lgica la afirmacin del verso 18: quien habla sin haber sido enviado, encargado y sin estar respaldado por Dios, busca su propia
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gloria. Pero quien busca el honor del que le ha enviado ste puede tener la pretensin legtima de ser veraz. Pero, por otra parte, slo la fe descubre que Jess no hablaba por y para s mismo y que no buscaba su glora, slo la fe descubre que l es el Revelador del Padre.
Ros de agua viva 7, 37-39. Una invitacin y una promesa. Invitacin a venir a Jess y beber de l. Promesa del Espritu para quienes lo hagan. Jess se halla en la fiesta de los Tabernculos. Uno de sus ritos ms importantes consista en una procesin nocturna, con hachas encendidas, para recoger el agua que sera libada posteriormente en el templo para impetrar la lluvia del otoo. La bsqueda y el rito del agua provocan las palabras de Jess: Si alguno tiene sed, venga a m y beba... La frase pertenece al grupo de sentencias en las que Jess se presenta como verdadera comida y bebida. Como aquello sin lo cual el hombre no puede vivir. En el momento ms solemne de la fiesta, cuando la tensin aumenta y la expectacin se acenta, Jess responde a lo que el hombre busca. El texto del evangelio admite una doble posibilidad de lectura: a) Si alguien tiene sed, que venga a m y beba. El que cree en m, segn dice la Escritura, ros de agua viva brotarn de su seno; b) Si alguno tiene sed, venga a m; el que cree en m, que beba, como dice la Escritura... Si se acepta la primera lectura, las aguas brotarn del seno del creyente; aceptando la segunda posibilidad, las aguas pueden brotar bien del seno del creyente bien del de Cristo. El problema planteado por este texto ambiguo no puede resolverse recurriendo a la Escritura que cita. Normalmente lo citado aclara el sentido de la cita. Pero aqu no ocurre as, porque no sabemos a qu texto del Antiguo Testamento hace referencia. Puede ser el profeta Zacaras (Zac 14, 8, en aquel da cuan-
do comience la nueva era manar agua viva de Jerusaln); profeca que fue muy elaborada por Ezequiel, Ez 47, 1-12, la fuente abundantsima que brota del templo y riega todo el desierto hasta convertirlo en jardn. Podra hacerse referencia al agua de la roca que brot al ser golpeada por Moiss? (Ex 17, 6). No hay ninguna frase en la Escritura que corresponda exactamente a la citada por Jess en este pasaje. Probablemente es una cita compuesta o una fusin de citas, contando con la posibilidad de combinar el agua que brot de la Roca, al ser golpeada por Moiss, con la profeca sobre la abundancia de agua que saldr del templo. Tengamos en cuenta que Pablo interpreta la Roca refirindola a Cristo (1 Cor 10, 4). Teniendo en cuenta todas estas cosas, parece que deba aceptarse la primera posibilidad de lectura. Es cierto que el agua brotara del interior del creyente, pero ello ocurrira como consecuencia de haber bebido dicha agua. Por consiguiente, el origen de esa abundancia de agua que brotara del interior, en ltima instancia, habra que referrselo a Cristo, que sera su origen. En esta visin nos confirma el comentario del evangelista. Dijo esto del Espritu Santo, que recibiran los creyentes, pues an no haba sido dado el Espritu, porque Jess no haba sido glorificado. El agua que debe ser bebida es smbolo del Espritu y el Espritu no fue dado a los creyentes hasta que surgi la Iglesia, despus de la resurreccin. Naturalmente que esta clave para la interpretacin no la tenan los oyentes de Jess. A la luz de la resurreccin y de la vida de la Iglesia descubri Juan la clave de interpretacin.
Discusin en torno a Jess 7, 40-53. El pasaje est cargado de una tremenda irona. Divisin de opiniones en la voz del pueblo; unidad de criterio en los dirigentes, ligeramente empaada por una voz un tanto discordante,
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aunque tmida, la de Nicodemo; debilidad exasperante de los agentes de la autoridad, que no ejecutan las rdenes recibidas, porque iban contra su conciencia; falso planteamiento de la cuestin. Veamos. Verdaderamente ste es el profeta. As opinaban algunos. Y con razn. Jess acaba de asegurar la abundancia de agua para aqullos que se llegasen a l y creyesen (ver el comentario a 7, 37-39). Haba sido Moiss quien haba hecho brotar para el pueblo, golpeando la roca, agua abundante en el desierto. Para los tiempos de la ltima intervencin de Dios en la historia, se haba anunciado la aparicin de un profeta semejante a Moiss y que hara cosas semejantes a l (Deut 18,15). Era lgico que, ante la afirmacin de Jess, la gente pensase que era el profeta. Otros pensaban que la presentacin de Jess significaba su declaracin de ser el Mesas. Tambin era lgico su punto de vista. Porque el Mesas deba ser el iniciador de la nueva era. Una nueva era en que se cumplira la profeca de Ezequiel (ver de nuevo el comentario a 7, 37-39), segn la cual en el templo mismo de Jerusaln brotara una fuente tan copiosa, que sus aguas se desbordaran hasta llegar al desierto convirtindolo en un oasis. Otro grupo se opona decididamente a estas deducciones. Partan de otras premisas. El Mesas no poda tener su origen en Galilea, de donde proceda Jess. Estamos ante otro dato irnico. Rechazan a Jess porque es de Galilea, no de Beln, de donde era David y de donde deba surgir el Mesas. Y resulta que Jess no naci en Galilea, sino en Beln, la ciudad de David. El origen humano de Jess era conocido solamente por los lectores del evangelio. Pero lo era para el pblico que Jess tena delante? Evidentemente que no. En todo caso, aunque lo hubiesen sabido, hubiesen rechazado igualmente a Jess. Nos encontramos, una vez ms, ante el rito que el ministerio de Jess implica. En la lnea de este grupo popular se manifiestan tambin las autoridades dirigentes del pueblo. En este caso son mencionados los sacerdotes y fariseos. Los hombres de la ley. Todo raciocinio que no encaje en las categoras legales es condenable. El rechazo
de Jess, otra irona de la escena, se justifica entre ellos desde el estudio de la Escritura. Desde el "dogma" rechazan a aqul que debe ser el punto de partida de toda reflexin dogmtica: Jess de Nazaret. No poda aducirse ni un solo pasaje de la Escritura segn la cual Galilea fuese la cuna de algn personaje importante en la historia de la salvacin. Por otra parte, la reaccin de los agentes de la autoridad, alguaciles los llama el texto, que se sienten incapaces de detener a un hombre que hablaba como nadie lo haba hecho jams. Desobediencia con visos de leccin para sus superiores. Algo intolerable. Desde cuando el inferior tena derecho a pensar? Mucho menos a disentir del superior que lo mandaba. Aquella desobediencia estaba provocada por el desconocimiento de la Ley. No poda ser de otra manera y as lo entendieron los fariseos. Ellos haban implantado la tirana de la Ley. Ellos estaban bien convencidos que slo los miembros de su secta cumplan la ley con seriedad y objetividad. La dems gente eran unos malditos. Y, por supuesto, entre ellos estaban incluidos los alguaciles, que haban tenido la osada de pensar por su cuenta. En este grupo surgi su nico defensor, Nicodemo. Pero su defensa resulta tan pobre como la que nace de la ley, no de un convencimiento serio de la inocencia del acusado. Efectivamente, atenindose a la Ley, no se poda juzgar a un hombre sin orlo. Pero el mismo Nicodemo juzga a Jess con una medida humana. Por eso, ante la argumentacin "legal" de sus compaeros, se calla. Es imposible tomar en serio a un hombre que proceda de Galilea.
La mujer adltera 8, 1-11. Este pasaje no perteneci originariamente al evangelio de Juan. Difiere profundamente del estilo, de las preocupaciones, de la mentalidad y de la forma que el cuarto evangelio tiene de presentar los signos. A esto debe aadirse su ausencia de los ms anti-
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guos y mejores manuscritos griegos, en las ms antiguas versiones y en los primeros Padres de la Iglesia. Los manuscritos que contienen el relato difieren en cuanto al lugar de su colocacin. Algunos lo sitan en el evangelio de Lucas, inmediatamente antes de la narracin de la pasin. La escena encajara perfectamente en cualquiera de los evangelios sinpticos, particularmente en el de Lucas, el escritor de la misericordia de Cristo. La cuestin de la mujer sorprendida en adulterio pona a Jess en un verdadero aprieto. En caso de adulterio, el marido pona la demanda de divorcio, que era concedido automticamente. El marido quedaba sin ninguna obligacin frente a la mujer infiel y sta caa, adems, en la desgracia de su propia familia. Cuando no exista evidencia, deban iniciarse las pruebas, a tenor de la Ley (Nm 5). El caso presentado a Jess era claro, ya que se nos dice que haba sido sorprendida en el acto del adulterio. El divorcio, por supuesto, era automtico. Pero, el castigo? La ley de Moiss consideraba el adulterio como contrario a la ley de Dios y como fuente de graves perjuicios para la sociedad como tal. Por eso la Ley estableca la pena de muerte (Deut 22, 22). Segn la Mishan, la mujer sera lapidada. No todos compartan esta actitud tan rgida, pero, por supuesto, la hacan suya los provocadores de esta historia: los doctores de la Ley y los fariseos. Y aprovecharon esta ocasin para que la ley se aplicase en todo su rigor. Evidentemente, en este caso, el celo por el cumplimiento meticuloso de la Ley era una mscara. La intencin oculta e inconfesable era comprometer a Jess. La mscara era perfecta. Era lgico invitar a un joven rabino, que tena ideas propias, incluso sobre la Ley, a pronunciarse en un caso tan complejo. Los casos fciles los resuelve cualquiera. Los doctores de la Ley y los fariseos tenan todas las de ganar. Jess poda pronunciarse por la aplicacin de la Ley. En este caso, como se ha dicho muchas veces, su fama de hombre compasivo y misericordioso se vendra abajo. Pero haba algo ms serio y comprometedor. Bajo la administracin del Imperio romano, los judos haban perdido el derecho de la aplicacin de la pena de muerte (ver Jn 18, 31). Un pronunciamiento a favor
de la Ley, hubiese comprometido seriamente a Jess con las autoridades romanas por interferirse en la administracin de aquella provincia del Imperio. En el caso contrario, que Jess se pronunciase contra la Ley, su situacin considerada desde su misin era an ms embarazosa. Con qu derecho expona la Ley un hombre que se pronunciaba en contra de sus disposiciones? Con qu autoridad se presentaba al pueblo como Maestro? Con cunto menos derecho poda manifestar cualquier tipo de pretensin mesinica! Jess se inclin hacia el suelo y comenz a escribir en la tierra. Se ha especulado mucho sobre lo que Jess escribi. Alguna frase de la Ley discutida? Es una cuestin "bizantina". Su actitud es la de quien no quiere condenar. No hay agresividad ni fanatismo. Su gesto traduce el deseo de dar una respuesta pausada y pensada. Aparte del nerviosismo que el suspense provocara en los acusadores. El que sea inocente, que tire la primera piedra. Para rectificar la culpabilidad castigada con la pena capital era necesario el testimonio de dos testigos. El proceso judicial judo se apoyaba esencialmente en la probidad de los testigos. Los jueces no se fijaban tanto en las pruebas independientes cuanto en la probidad de quienes las aducan. Si los testigos eran fidedignos, bastaba. Se pronunciaba la sentencia y el testigo tena el derecho y el deber de tirar la primera piedra. Teniendo en cuenta la gran responsabilidad de los testigos, se requera una serie de condiciones antes de que su palabra fuese aceptada. Si su probidad se pona en tela de juicio, deba abrirse una investigacin que demostrase que, en modo alguno, estaban implicados en el caso que se discuta, ni en ningn otro asunto ilegal. Si se descubra que el testigo era falso, recaran sobre l penas seversimas. De ah que la respuesta de Jess no deba ser calificada solamente de aguda, en orden de salir del aprieto en que lo haban metido, sino que fue un verdadero ataque contra los que lo atacaban. De hecho, nadie se atrevi a tirar una piedra. Quin puede presumir de estar libre de toda culpa? Una vez desaparecidos jueces y acusadores, queda Jess solo con la mujer. El se convierte entonces en juez. Da por supuesta
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la culpa de aquella mujer, pero, con la correspondiente amonestacin, la absuelve y le dice que no vuelva a pecar. Una ilustracin prctica de la vida y misin de Jess, que no vino a juzgar sino a salvar al mundo.
Yo soy la luz 8, 12-20. Yo soy la luz del mundo. Esta nueva unidad literaria es continuacin de las controversias suscitadas con motivo de la fiesta de los Tabernculos. La narracin haba sido interrumpida por la percope de la mujer adltera (ver el comentario a 8, 1-11). jess est presentndose con palabras poticas y existenciales. Palabras que descubren lo que es Jess y lo que quiere ser para el hombre. En el Antiguo Testamento, y en muchas religiones, la luz es utilizada en el lenguaje metafrico para describir las fuerzas del bien, mientras que las tinieblas sirven para describir el mal. En algunas religiones el binomio luz-tinieblas es utilizado para describir un dualismo absoluto. Esto no puede ocurrir en el lenguaje bblico. Segn la Biblia, Dios es el creador de todo; por tanto, las tinieblas como la luz tienen en l su origen. No puede hablarse de un dualismo absoluto. Cuando se habla de la luz y la palabra se aplica a Dios, no pretende describirse la naturaleza de Dios, sino su actividad a favor del hombre. Por eso la luz se aplica a la Ley que Dios ha dado al hombre (Sal 119, 105; Prov 6, 23). Tambin es utilizada para describir la novedad radical de los tiempos mesinicos, la aparicin del Mesas (Mt 4,16; 5,14; Me 4, 21; Le 2, 32). Uno de los ritos principales de la fiesta de los Tabernculos consista en encender una gran lmpara en el templo y la procesin nocturna con hachas encendidas. Es el contexto adecuado para la declaracin de Jess: Yo soy la luz. La luz ilumina, por eso el que sigue a Jess no anda en la oscuridad. La obra redentora de Cristo ilumina esencialmente la vida humana.
La rplica no tard en producirse. Y se apoyaba en el argumento clsico del testimonio esgrimido a favor de uno mismo. Testimonio nulo por interesado. Para comprender el proceso que ahora se le hace a Jess es preciso recordar que el proceso, entre los judos, era ms simple que entre nosotros. No haba una distincin tan acentuada entre jueces, abogados, testigos... Entre ellos bastaba la acusacin hecha en debida forma por los testigos y vena, como consecuencia lgica e inevitable, la sentencia, que se pronunciaba automticamente. Los judos quieren juzgar a Jess por su pretensin de ser la luz del mundo. Caso perdido en antemano, para Jess, ya que su pretensin se apoyaba en su propio testimonio, no aduca el otro testigo que era requerido por la Ley. De nuevo los judos han planteado errneamente la cuestin. Piden una evidencia externa cuando de lo que se trata es de aceptar una palabra. Como cuando alguien que ha perdido su ttulo de propiedad y lo reclama basando su peticin en su propia palabra. Cmo se le va a obligar a que aduzca su testimonio o ttulo de propiedad? O se acepta su palabra o no se acepta, pero no puede exigrsele que ensee el documento perdido. Es una comparacin y, como tal, "deficiente". Pero en el caso de Jess es claro. Jess sabe que viene de Dios y a Dios va: su testimonio implica tambin el de Aqul que lo ha enviado. Es cuestin de aceptacin o rechazo. Los judos lo rechazan porque juzgan segn la carne, segn las apariencias externas. Pero podan cambiarse los papeles. Jess poda juzgarlos a ellos por su incredulidad. Y su juicio seria vlido porque es el del Padre y el suyo propio. Dnde est tu Padre? De nuevo los judos piden evidencia externa. Estamos ante un racionalismo "religioso", el que pide que todo sea probado con argumentos de lgica humana. Racionalismo tan peligroso como otra cualquier especie de racionalismo. El evangelio es una buena prueba de ello. Dnde est tu Padre? Jess hablaba de su Padre, de Dios. Lo invocaba, por tanto, como testigo. Esto equivala a un juramento solemne, en el que se comprometa a Dios mismo, para
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que saliese garante de su afirmacin. Por tanto, el otro testigo que Jess aduca tena la fuerza de un juramento solemne. La afirmacin de Jess puso a sus enemigos en una situacin difcil. Era pecaminoso no aceptar una afirmacin que llevaba el refrendo de un juramento solemne. Pero los judos no crean que Dios fuese el Padre de Jess; por eso quedaron indiferentes ante las consecuencias que el rechazar el testimonio de Jess implicaba.
La partida de Jess 8, 21-30. De nuevo nos encontramos con el tema de la incomprensin. Un nuevo debate en el que cada una de las partes opuestas se coloca en terreno distinto. Una visin puramente humana de Jess hace que su lenguaje resulte incomprensible y escandaloso. Jess habla de su partida. Es ya la segunda vez que lo hace. En la primera ocasin, los judos entendieron que se marcaba "al extranjero", fuera de Palestina (7, 35). Ahora piensan que va a suicidarse. En ambos casos se trata de una total incomprensin. Incomprensin inevitable mientras se desconoce el verdadero origen y destino de Jess. Origen y destino de Jess. Realidad misteriosa difcil de descubrir. De nuevo el evangelista recurre a categoras espaciales para hacerlo: "de arriba-de abajo". Categora espacial que no responde a la forma juda de pensamiento. Ellos expresaban estas realidades en categoras temporales: el mundo o la era presente y el mundo o la era futura. Lo que ellos esperaban para el futuro expresado en el cuarto evangelio por la categora espacial "de arriba" ya ha tenido lugar, es una realidad presente, aunque ellos no lo crean, porque no tienen experiencia de ello. Y no tienen esa experiencia porque no pertenecen al mundo de arriba, al de Dios, sino al de abajo, al de los hombres. Su actitud de incredulidad es la que los excluye de este mundo de arriba.
Siguen perteneciendo, por su racionalismo religioso, al mundo de abajo, donde la muerte sigue teniendo jurisdiccin plena. T quin eres? Es la eterna pregunta cuando alguien se encuentra con Jess. Quin dicen los hombres que es el Hijo del hombre? Las respuestas dadas por el hombre han sido mltiples y lgicas, al menos hasta cierto punto. Pero la pregunta, tal como aqu se halla formulada, carece por completo de sentido. Sencillamente porque Jess se les ha presentado ya: es de arriba, viene de Dios, es la luz, el pan de la vida... La autntica presentacin de Jess slo puede hacerse en estos o semejantes trminos. Quien se niega a aceptar esta presentacin que Jess hace de s mismo, como lo hacan los judos, se cierra por completo a la inteligencia del misterio implicado en la persona de Jess. Por eso contesta Jess: "es precisamente lo que os estoy diciendo..." El pecado de los judos consisti en no creer. Moriris en vuestro pecado, porque no creis que "Yo soy". Frase enigmtica y extraordinariamente frecuente en el cuarto evangelio. Qu significa y de dnde procede? a) En muchos pasajes de la literatura antigua es utilizada por los dioses, por ejemplo la diosa Isis, para describir sus virtudes y atributos: "Yo soy la bondad..." b) La frase aparece en el Antiguo Testamento para presentar la majestad y personalidad de Dios nico (Ex 3, 14; Is 51, 12) y aparece tambin en conexin con la Sabidura. c) Esta frmula caracterstica de Juan tiene un punto de referencia en otras expresiones que encontramos en los Sinpticos: Yo he venido... Yo digo... El reino de los cielos es... Juan reformula y recoge todos los significados de Jess con esta frase. La frase ms prxima del Antiguo Testamento y ms aclaratoria de la nuestra la encontramos en Is 43, 10: Yo soy Yahveh y fuera de m no hay salvador... El verbo "ser" en primera persona del singular del presente, "soy", debe entenderse aqu en sentido estricto. Indica algo o alguien en cuanto que no tiene principio ni fin. Es colocado, por tanto, al nivel de Dios. Del que esperaban para el futuro y que ya est en medio de ellos. Jess sigue hablando de la unidad del Padre y del Hijo. El Padre es quien ha enviado al Hijo. Tambin de la imposibilidad
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por parte de los judos para comprenderlo. Lo conocern cuando levanten en alto al Hijo del hombre. Con ello significaba la crucifixin y la glorificacin de Jess. Cuando esto tenga lugar aparecer Jess como el puente entre los dos mundos: el de abajo y el de arriba. De este modo podr verse o, al menos, intuirse que Jess perteneci a los dos mundos. A raz de estas palabras muchos creyeron en l, pero la debilidad e insuficiencia de su fe se pondra de relieve a continuacin.
La verdad liberadora 8, 31-42 (8, 31-36). La verdad os har libres. La frase de Jess produce sorpresa y extraeza. Cmo puede ser liberado uno que es libre? Y la extraeza se produjo entre los judos que haban credo en l. Por qu? Como es muy frecuente en este cuarto evangelio es preciso distinguir dos niveles de profundidad. El refleja lo ocurrido entre Jess y sus oyentes, pero, adems, lo ocurrido entre el cristianismo y el judaismo despus de su ruptura definitiva. Esta pequea seccin nos ofrece un buen ejemplo de ello. Supongamos que un judo haba credo en Jess. Qu aada esta fe a lo que los judos ya tenan? Poda admitirse que la religin juda era incompleta y que debia ser completada por algn factor, radicalmente nuevo, que Jess introdujese en ella? Segn la mentalidad juda, la herencia recibida era mucho ms importante y preciosa que cualquier enseanza que Jess pudiera impartir. Partiendo de estos presupuestos, se explica perfectamente que la frase de Jess "la verdad os har libres", los sorprendiese y escandalizase. La respuesta sugiri inmediatamente: Somos descendientes de Abraham. Era la premisa fundamental de la superioridad de los judos. Abraham haba sido un hombre de una fe, una piedad y un
mrito extraordinarios. Dios le haba hecho grandes promesas en relacin con sus descendientes, en virtud de las cuales fuese lo que fuese del resto de la humanidad ellos tenan asegurada una plaza en el nuevo orden de cosas que Dios creara para los hombres. Es cierto que los judos no pensaban que las promesas hechas a Abraham serian aplicadas de una manera mgica y mecnica. Estaban convencidos de la necesidad de la integridad personal y de la justicia, sin las cuales nadie tendra acceso a la salvacin. Sin embargo, partan siempre de un presupuesto profundamente arraigado en el pueblo y que podra formularse as: el hecho de ser judo ser el factor ms importante que Dios tendr en cuenta en el juicio ltimo. El Nuevo Testamento ofrece mltiples pasajes en los que se acenta esta mentalidad del privilegio judo: somos descendientes de Abraham. Las circunstancias polticas haban humillado muchas veces al pueblo judo. En el tiempo de Cristo vivan tambin en estado de humillacin, de sumisin a Roma. A pesar de todo conservaban, inexplicablemente, un sentido profundo de superioridad. Hay que reconocer, al menos, que se trata de un pueblo desconcertante, un pueblo que tiene algo que los dems pueblos no poseen. Incluso Roma, que los tenia sometidos, tuvo que respetar, al menos, su religin. Una vez ms los judos no comprendieron las palabras de Jess. Porque el que comete pecado es siervo del pecado. Y la verdad que engendra la libertad no puede en modo alguno identificarse con determinados privilegios ni con la lealtad, honradez o fidelidad a unos principios, ni con cualquier tipo de esfuerzo humano. La verdad es Dios mismo manifestado y comunicado al hombre. Un principio de liberacin que le viene al hombre de fuera de s mismo. La verdad total es la que el Hijo declara y que consiste, en ltima instancia, en la relacin armnica con Dios, que slo Dios puede crear. Jess mismo es la verdad. En relacin con Dios no existen privilegios. Dios no admite la acepcin de personas. Pero Jess va ms all en su argumentacin. Llega a negar que sus oponentes sean hijos-descendientes de Abraham. Porque ellos entendan la descendencia en sentido
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fsico. Ahora bien, las promesas vinculadas a Abraham no lo estaban a la pertenencia fsico-generacional, sino a la pertenencia moral. La pertenencia a la familia de Abraham se obtiene, ms bien, por el camino teolgico-moral (el apstol Pablo en Romanos y Glatas expondr con toda la densidad teolgica que le caracteriza este problema). Camino de fe, de justicia, de auto-dominio, de abertura a Dios, de aceptacin de su testimonio y sobre todo de Aqul a quien El ha enviado. Si fuesen hijos de Abraham, se parecan a su padre. Ahora bien, el intento de matar a un inocente, cuyo nico crimen ha sido decir la verdad, no se halla dentro del "parecido" con Abraham. Cuando faltan las razones, se acude a los insultos. Nosotros no somos nacidos de fornicacin. Implcitamente tenemos la acusacin de que Jess haba nacido as. Una calumnia que esparcieron los judos y que, posteriormente, divulgaron cuanto pudieron. Era utilizada en la propaganda anti-cristiana en los tiempos en que Juan escribi su evangelio y tal vez ya antes. Finalmente, los judos no son hijos de Dios. Si lo fuesen, amaran a su Hijo. Porque el Hijo no tiene pretensiones de independencia frente al Padre. nicamente acenta que ha sido enviado por el Padre, que cumple su voluntad, que habla de lo que ha visto y odo... El no recibir al Hijo, supone rechazar al Padre. Por eso son hijos, no de Abraham ni de Dios, sino del diablo. Por eso buscan matarlo y prefieren la mentira a la verdad. Resumen final: Slo el que es de Dios, o quiere serlo de verdad, escucha y acepta a Jess; los dems, no. Y entre los ltimos estaban incluidos los judos.
Superacin de la muerte 8, 51-59. La verdad os har libres (ver el comentario a 8, 31-42). La adhesin personal a la verdad origina la libertad en el ms pro-
fundo sentido de la palabra, libertad frente al pecado. Aqu da el evangelista un paso ms. Si la libertad es constitutiva de la vida, lo ms constitutivo y esencial de la vida es la vida misma. Esto es lo que ahora garantiza Jess. Libertad incluso frente a la muerte: quien acepte su palabra no morir. Y esto lo promete comprometiendo en ello su palabra: en verdad, en verdad os digo. Frmula solemne, sin paralelos en el entorno de Juan, que garantiza la palabra dada con la misma personalidad de quien la pronuncia. Una vez ms aparece el fenmeno de la incomprensin. Los "judos", que son "de abajo", de la tierra, del mundo, entienden las palabras de Jess en sentido literal y se reafirman en la acusacin de que Jess est endemoniado (acusacin que ya le haban hecho anteriormente): "Ahora nos convencemos de que ests endemoniado". Es la actitud juda. Y el evangelista lo formula como una contraposicin a la reaccin de los discpulos: "Nosotros hemos credo y sabemos que t eres el santo de Dios" (Jn 6, 69). La solucin a este fenmeno de la incomprensin juda, o del mundo que niega la fe a Jess, hay que verla en la diferencia entre "ver la muerte" (v. 51) y "gustar la muerte" (v. 52). El "no ver la muerte" as se expresa Jess en esta circunstanciadebe ser interpretado en el sentido de otro texto del evangelio: el que acepta sus palabras y cree en l, aunque haya muerto, vivir... (11, 25). Los judos lo haban interpretado en el sentido do no "experimentar" la muerte fsica. La afirmacin de Jess implica una pretensin de grandeza tal que superaba al mismo Abraham y los profetas. Todos "gustaron" la muerte. Pero Jess responde diciendo que la comparacin es inadecuada. Por un lado, no trata de compararse con ellos; por otro, afirma que su categora le es conferida por quien lo glorifica. El Padre de quien los judos afirmaban que era su Dios y, sin embargo, dice Jess, no lo conocen. Jess da a continuacin la razn por la cual su dignidad no puede ser establecida desde la comparacin con los personajes ms famosos de la historia de la salvacin. "Abraham se regocij en ver mi da; lo vio y se alegr". Estas palabras de Jess se
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apoyan, muy probablemente, en una interpretacin rabnica de un texto del Gnesis, donde se dice que Abraham era ya viejo, muy entrado en aos y haba sido bendecido en todo por Yahveh (Gen 24, 1). Segn dicha interpretacin rabnica, apoyndose en la "multiplicacin de los das", se crea que a Abraham le haba sido concedida la gracia de ver los das del Mesas, ver la era futura. En el texto presente, en las palabras de Jess, se aplica esta visin de los das del Mesas a la visin del ministerio terreno de Jess. De nuevo los judos interpretan las palabras de Jess literalmente. De ah su incredulidad. Entonces Jess habla claramente: afirma su preexistencia. Recordemos las palabras, el verso 1, con que se abre este evangelio: en el principio ya exista la Palabra. Esta preexistencia define su existencia como divina y eterna. Algo parecido a como fue presentado por el Bautista: vino despus que yo, pero era antes que yo. Abraham comenz a existir en un momento determinado del tiempo. Jess, como palabra de Dios, como el Seor, est por encima del tiempo y ms all de l. Aunque tambin est en el tiempo. La pretensin de Jess, su preexistencia, su estar por encima del tiempo y ms all de l, se expresa con la frmula "Yo soy" (la frase, por razones de la lengua y de la comparacin con Abraham que implica, suele traducirse por "Yo era" o "Yo exista ya", pero el texto original hebreo repite, tambin aqu, el "Yo soy", go eim, ver el comentario a Jn 8, 21-30). Entonces los judios comprendieron y juzgaron como blasfema esta pretensin de Jess. En consecuencia deba aplicrsele la pena que la Ley impona a los blasfemos (Lev 24, 16). Jess se retir porque, como se afirma tambin en otras ocasiones, no haba llegado su hora (7, 30). Este ocultamiento debe ser entendido como estrictamente sobrenatural. La luz del mundo (8, 12) se retir del templo.
El ciego de nacimiento 9, 1-41 (9, 1-7/9, 1.6-9.13-17.34-39). Yo soy la luz del mundo. Ya conocemos esta afirmacin de Jess y las circunstacias que la provocaron (8, 12). Ahora vuelve a repetirse la misma afirmacin (v. 5) con una demostracin prctica, dando la vista a un ciego de nacimiento. Quien hace lo que dice es veraz. Jess dice ser la luz y lo demuestra dando la vista a un ciego. Hablar de la luz indica algo ms profundo que describir una iluminacin. Algo parecido tenemos en nuestra historia. Como es habitual en Juan, la discusin o el discurso que sigue al signo tiene como finalidad poner de relieve el verdadero sentido y alcance del signo en cuestin. Y todo ello con una clara intencin cristolgica, describir el significado de la persona de Jess. Porque la cristologa, el ser de Jess, est inseparablemente unida a la soteriologa, lo que Jess significa para el hombre. Los protagonistas de la escena son Jess, el ciego, sus padres y los fariseos. Pues bien, la discusin o intercambio de palabras de Jess con todos ellos tiende a manifestar el simbolismo del signo realizado: el "ver" es smbolo de la fe. La escena alcanza su punto culminante en el v. 38: "Creo, Seor," y se postr ante l. Jess es la luz. Pero nuestra historia acenta otro aspecto sumamente interesante. La presencia de la luz implica un juicio. La fe tiene como contrapartida la incredulidad: unos aceptan la fe, otros la rechazan. As surge otro centro de inters en la narracin que se halla clarificado por la pregunta de los fariseos: "Tambin nosotros somos ciegos?", y la respuesta de Jess: "Si fueseis ciegos, no tendrais culpa, pero como decs "vemos", vuestra culpa es mayor" (vv. 40-41). El segundo centro de inters, el del juicio, se expresa con toda claridad en estas palabras de Jess: "Yo he venido al mundo para un juicio, para que los que no ven vean y los que ven se vuelvan ciegos" (v. 39). Esta afirmacin enigmtica es clara en cuanto a su intencin. Jess vino para traer la luz (la fe, la salva-
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cin) a los que no ven, es decir, a los pecadores; y la ceguera (la incredulidad, la condenacin), a los que ven, a los fariseos. Los fariseos entendieron perfectamente el enigma pronunciado por Jess, como lo demuestra su reaccin, recogida en el v. 40. Cul es el substrato que se halla subyacente a toda esta historia? Es difcil y arriesgado precisarlo con toda exactitud. Apuntemos algunos elementos esenciales como principios de solucin: a) El milagro que el profeta Elseo realiz en Naamn, limpindolo de la lepra. Naamn qued limpio al lavarse, pero la lepra pas a su siervo Guejazi (2 Re 5). Los ojos de Naamn se abrieron y se cerraron los de su siervo Guejazi. b) Estaramos ante la descripcin de "los ltimos das" tal como son presentados por el profeta Isaas: se abrirn los ojos del ciego (Is 35, 5), donde la "visin " seria sinnima del conocimiento de Dios y de la justicia del corazn. c) El relato de las curaciones narradas en los Sinpticos, particularmente las de Marcos (Me 8,22ss;10,46ss). d) La experiencia de la conversin, tal como se tena en la primitiva comunidad cristiana y a la que se daba tanta importancia. Simultneamente la persecucin de la que eran objeto los judos-cristianos (cristianos procedentes del judaismo) por parte de los judos. Los w . 22 y 34 son particularmente elocuentes. Hacen referencia no slo a lo ocurrido al ciego de nacimiento o a sus padres, sino a todos los judos que se convertan. Cuando fue escrito el cuarto evangelio, la expulsin de la sinagoga, la excomunin, haba sido decidida por los dirigentes judos contra aqullos que confesasen a Jess como el Mesas (este decreto fue dado hacia el ao 70). Por tanto el substrato de la narracin nos lo dara, muy probablemente, un cristianismo de fines del siglo 1 implicado en una guerra a muerte con el judaismo. e) Una de las palabras empleada muy frecuentemente para designar el bautismo en la primitiva Iglesia fue la de "iluminacin". Los paralelos entre el cap. 9 de Juan y el bautismo cristiano resultan fciles de descubrir. Al menos como substrato parcial de la narracin, habra que admitir la conviccin de que, mediante el bautismo, se produce una nueva creacin. Tiene
lugar una nueva iluminacin. El poder de Cristo es transformante, al hombre lo hace diferente de lo que era antes de la "iluminacin" o regeneracin.
El buen Pastor 10,1-10. La alegora del pastor y el rebao. El punto de partida para la comprensin de la misma lo constituyen sus destinatarios inmediatos. Se dirige a los fariseos, no a los judos. Esto lo ha hecho Jess ya en otras ocasiones. Eran controversias "personales" centradas en las pretensiones de Jess, su dignidad divina, la fe exigida al hombre y la actitud de rechazo representada en los dirigentes de Israel. La alegora del pastor y el rebao habla de estos destinatarios, vistos desde la relacin que ellos mantenan con su pueblo. Hay, lgicamente, un contrapunto comparativo: la relacin de Jess con aqullos que creen en l. Los fariseos son los pastores que no han entrado por la puerta; son los ladrones y salteadores, extraos, desconocidos. Jess es el nico pastor, el que entra por la puerta, l es la puerta misma del aprisco. Las diversas analogas que aparecen en la alegora tienden a poner de relieve la autoridad de Jess y su finalidad. Su autoridad es como la del pastor que guarda su propio rebao y es reconocido por todos aqullos que le pertenecen. Por eso, le abre el guardin, las ovejas conocen su voz, las llama por su nombre y sus ovejas lo siguen. La finalidad de esta autoridad de Jess se halla en funcin de sus ovejas. Autoridad que es servicio, preocupacin por el bienestar de las ovejas, a las cuales se entrega sin reserva. Da su vida por las ovejas. El fundamento sobre el que se construye la alegora es totalmente bblico. Hace referencia al Antiguo Testamento, donde l misma imagen del pastor y el rebao fue utilizada para describir las relaciones existentes entre Yahveh y su pueblo. Los textos
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ms claros, a los que ms directamente se hace referencia en esta alegora del cuarto evangelio, son los de Ezequiel (Ez 34; 37,16ss). La alegora tiene tambin en cuenta la tradicin sinptica (Me 6, 34;14,27; Le 15,3-7). En la aplicacin concreta de la alegora hay que sealar los puntos siguientes: a) La contraposicin entre el pastor, que entra por la puerta, y el que no es pastor, que sube por otra parte. No hay otra especificacin aclaratoria de a quin se refiere la comparacin. La afirmacin clara, aunque sea transmitida de forma alusiva, es que la autoridad que los fariseos tenan sobre Israel no era legtima. Era una autoridad despiadada, basada en la interpretacin de la Ley, que aplastaba al pueblo en lugar de liberarlo. En definitiva lo que buscaban era su propia ventaja e inters, no los del pueblo (ver el cap. 23 de Mateo y Me 12,38ss). Jess, por el contrario, entra por la puerta como pastor legtimo y propio, a quien preocupan las ovejas. Vino a servirlas no a servirse de ellas. b) El pastor verdadero llama a las ovejas por su nombre. El pensamiento es que conoce a todas y a cada una. Este conocimiento del que se habla tiene el alcance del conocimiento bblico: es un conocimiento "amoroso". c) La autoridad del pastor es reconocida de tres maneras distintas: I a ) partiendo de la analoga por el conocimiento que de l tiene el guardin, que le abre la puerta, y por el que tienen las ovejas del pastor; 2a) dentro del evangelio, por aqullos que confiesan que Jess es el Seor, como es el caso del ciego de nacimiento: "Creo, Seor" (9,38); 3a) dentro de la Iglesia, por los creyentes, los que creen en Jess y lo siguen. d) Aqullos que no han reconocido la autoridad de Jess no son seguidos por las ovejas; por ejemplo, el caso del ciego de nacimiento, que no acepta la opinin de los fariseos para los cuales Jess era un pecador (9,24ss). Cuando Juan escribi el evangelio, muchos creyentes se haban negado a obedecer la Ley, tal como era expuesta por los rabinos. Las ovejas no los seguan... e) Jess es la puerta de las ovejas. Jess se manifiesta, una vez ms, recurriendo a la frase "Yo soy" (ver el comentario a
8,21-30). Al presentarse como la puerta, se pone de relieve la autoridad que Jess tiene sobre el rebao. Aqullos que no vienen en su nombre y con su misma finalidad no son pastores legtimos y, a la postre, fracasarn; las ovejas no los aceptarn, no los seguirn. Por eso es tambin la puerta de las ovejas, que deben llegarse a l, pasar por l; porque l es el camino de la verdadera salvacin (14,6) y el medio para encontrar el sustento adecuado que el hombre necesita para su vida.
El pastor y la puerta 10,11-18 (10,11-16). La alegora del pastor refleja directamente la persona y la misin de Cristo. Parte de datos comunes que pueden registrarse en la vida de un pastor al frente de un rebao. Nos encontramos en ella, sin embargo, con rasgos que nicamente convienen a Jess. No todos los pastores dan su vida por las ovejas. Ni estn obligados a ello. Ni siquiera aqullos que guardan rebao propio. Primero es la vida del pastor, y en tanto se afana por sus ovejas en cuanto que de ellas proviene el bienestar para su propia vida y la de su familia. El rasgo de la alegora, que menciona este detalle del pastor entregando su vida por sus ovejas, ha sido recogido por la aplicacin que de la misma se hace a Jess. Acabamos de decir que no es obligacin de cualquier pastor entregar la vida ni introducir en el aprisco ovejas que no sean las, suyas. Ms an, esto debe evitarlo (v. 16). Esto explica que, en la analoga, la misma persona sea pastor y puerta (w, 11.14). Se trata de afirmar que Cristo, 1 Seor, es no slo quien da la vida (v. 10), sino que El mismo es el camino o medio para entrar en la vida (14,6). En esta pequea seccin hay que notar que en el substrato sobre el que se edifica la alegora, Antiguo Testamento y tradicin sinptica (ver el comentario a 10,1-10), se introduce una novedad importante. Tanto para el Antiguo Testamento como
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para la tradicin sinptica el rebao es la casa de Israel, el antiguo pueblo de Dios. En este captulo de Juan, aunque el rebao sigue siendo Israel (v. 16), hay, sin embargo, una diferencia notable: no todas las ovejas que hay en el rebao le pertenecen. Se ha establecido un nuevo principio de pertenencia: pertenecen al rebao aquellas ovejas que escuchan su voz (ver el v. 3 de este mismo captulo). El nuevo principio de mutua pertenencia al rebao ha sido ya formulado. Es un principio de mutua pertenencia, de verdadera comunin entre el pastor y las ovejas. Jess se remonta, para explicar esta comunin, a la misma que existe entre el Padre y l. As debe ser la comunin entre Jess y los creyentes. Comunin nacida e impulsada desde la fe y traducida en la obediencia. En esta unin o comunin deben participar no slo los miembros "natos" de Israel, sino tambin el mundo no judo, los paganos. A los judos creyentes deben aadirse los creyentes que proceden del mundo pagano. As surgira un nuevo Israel, el cuerpo de Cristo, integrado por miembros de todas las posibles procedencias. Termina esta seccin afirmando Jess que esta entrega voluntaria de su vida por las ovejas es la causa por la cual el Padre lo ama. Al fin y al cabo, las ovejas, el rebao, pertenecan al Padre. No es extrao que Aqul que exponga la vida por ellas sea amado por su autntico dueo. La muerte y resurreccin de Jess fueron vistas siempre por los creyentes como una aceptacin incondicional, por parte de Jess, de la voluntad del Padre. Aceptacin y auto-entrega de la vida por quien es el autor de la vida y tiene el poder para darla y para volver a tomarla: es la muerte y la resurreccin. Es el Mesas? 10,22-30 (10,27-30). El suspense duraba demasiado. Haba llegado el momento de plantearle a Jess de cara, y con la mxima claridad posible, el
interrogante definitivo: Eres el Mesas? Si la palabra era entendida rectamente, Jess era el Mesas. Pero poda ser mal entendida. De ah naci el llamado "secreto mesinico" en el evangelio de Marcos: Jess impone silencio a todos aqullos que de una manera directa o indirecta podan afirmar, por las acciones de Jess, que era el Mesas. Jess contesta esta vez diciendo que el interrogante est suficientemente contestado. Se lo ha dicho claramente, tanto a travs de sus palabras como de sus obras, que es un lenguaje mucho ms elocuente. Pero el problema no est en sus declaraciones o en lo que l puede decir de s mismo. El verdadero pro blema est en ellos, que no quieren creer. Y no quieren creer porque no le pertenecen, porque no son de los suyos, de sus ovejas. No han sido trados por el Padre hacia l (ver el comentario a 6,44). Mis ovejas oyen mi voz y yo las conozco y ellas me conocen a m. Nadie puede comprender a una persona sin una elemental simpata hacia ella. Es una verdad que el cuarto evangelio pone constantemente de relieve. Aqullos que intentan con plena sinceridad y verdad un conocimiento de Jess y una adhesin a sus palabras y obras, terminarn por creer, por tener el verdadero testimonio en s mismos (1 Jn 5,10); un testimonio no deducible de puras premisas de lgica humana, pero un testimonio tan seguro como es la misma palabra de Dios. Esto es cierto. Pero Jess quiere, y asi lo afirma en esta seccin, que el hombre haga un anlisis detallado y pormenorizado de sus obras. Las obras de Jess como exponente de su unidad con el Padre (vv. 25.30). Si los "judos" quisiesen aceptar esto, no tendran inconveniente en creer en l, en aceptar lo que dice y lo que pretende ser. Pero como se acercan a l con prejuicios y presupuestos excluyentes de la realidad escondida en Jess, no pueden aceptarlo; los testimonios que l ofreci nunca los convencieron, porque no satisfacan las exigencias de un "racionalismo religioso", como es el que determina, en el fondo, su actitud. La unidad del Hijo con el Padre es unidad de amor y de obediencia. Tan difcil era descubrir esta unidad a travs de las
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obras de Jess? El don que el Padre ha hecho al Hijo comprende dos cosas: el rebao, las ovejas, que ahora le pertenecen (recurdese que, siguiendo la imagen del pastor y el rebao, hay que llegar al Antiguo Testamento, donde Yahveh era el verdadero pastor) y el poder que el Padre le ha dado para salvarlas, poner la vida por ellas, la autoridad de Salvador. Y esta unidad es la que asegura al creyente que la obra de Cristo tiende esencialmente a garantizar su seguridad y salvacin. Porque el creyente cree que Dios est en Cristo para la reconciliacin del hombre con Dios. Es la formulacin que hace el apstol Pablo (2 Cor 5,19).
Intento de lapidacin 10,31-42. El raciocinio de Jess (ver los comentarios a las secciones anteriores de este captulo) haba llegado a una conclusin inevitable: la unidad del Padre y del Hijo. Para qu preguntarle si era el Mesas? Era el Mesas y mucho ms de lo que esta palabra evocaba a odos judos. Esta pretensin de Jess provoc otra vez la reaccin de sus enemigos, los representantes oficiales de la ortodoxia religiosa, para quitarlo de en medio. Matar al enviado de Dios y justificar el crimen desde las exigencias que Dios les imponan en la Ley. As ocurri aquella vez y ocurri muchas veces a lo largo de la historia de la Iglesia. Los intentos de apedrear a Jess nacieron siempre como consecuencia de su pretensin de ser el Hijo, de afirmar la unidad con el Padre. La actitud de rechazo por parte de los "suyos", que haba sido ya anticipada en el prlogo (ver el comentario a 1,1-18), se convierte aqu en actitud de hostilidad abierta. Hostilidad justificada desde la obligacin de velar por la ortodoxia de la doctrina. Jess afirma que es el Hijo de Dios; sus obras asi lo demuestran. Pero para los "judos" esta afirmacin era blasfema. El mundo de la relacin con Dios est lleno de paradojas. Lo que para unos es luz, se convierte para otros en oscuridad.
Depende, en gran parte al menos, del cristal con que se mire. Los creyentes ven en Jess al enviado del Padre, al Revelador que ha venido para traer la luz y la vida a los hombres; su muerte fue un grave error humano, justificado desde el designio de Dios que haba entregado a su Hijo a la muerte para que de ella surgiera la vida para el hombre. Los incrdulos lo consideran como blasfemo por sus pretensiones de situarse al nivel en que nicamente Dios se encuentra. La rplica de Jess en esta ocasin se apoya en un argumento afortiori. Parte de la cita del Sal 82,6. En el Salmo citado los dirigentes y jueces de Israel son llamados dioses: "Yo dije: sois dioses, todos vosotros sois hijos del Altsimo". Apoyndose en esta cita, el argumento de Jess es a fortiori: Si aqullos que recibieron la Ley, la Palabra de Dios, y fueron encargados por Dios de interpretarla y aplicarla son llamados dioses, con cunta mayor razn puede ser llamado Hijo de Dios aqul que es el nico agente de Dios, su nico Enviado, el que es la Palabra de Dios! Dicho de otro modo: si, segn la Escritura santa, la divinidad puede atribuirse de alguna manera y en algn sentido a los que recibieron la Palabra de Dios, cunto ms podr atribuirse a quien es la Palabra de Dios! Teniendo en cuenta, adems, que aquellos hombres eran indignos de recibir tanto honor y la confianza que en ellos fue depositada, como lo demostr su actuacin en la historia de su pueblo. Como contrapunto deben destacarse la actitud y obras de Jess. Sus obras demuestran que es el Hijo de Dios, el agente de Dios en el mundo, el camino que lleva a la fe y al verdadero conocimiento de Dios.
Resurreccin de Lzaro 11,1-45 (ll,3-7.17.20-27.33b-45/l 1,17-27/11,19-27/11,32-38.40 11,32-45). Resurreccin de Lzaro. Jess es la resurreccin y la vida. Solamente quien hace lo que dice, es verdaderamente el que dice
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ser. La accin se convierte en argumento decisivo de la veracidad de su afirmacin. En esta narracin Juan se aparta de su procedimiento habitual. Normalmente l relata uno o varios hechos. A continuacin el dilogo, monlogo o discurso pondr de relieve todo el significado y alcance de los hechos narrados. En la escena de la resurreccin de Lzaro el esquema se cambia: en lugar de la yuxtaposicin de escena e interpretacin, tenemos la fusin de una y otra. El hecho y su significado se entremezclan constantemente, de tal modo que nos resulta imposible separar la escena de su interpretacin. Tal vez fuese conveniente ver en este milagro la culminacin, como la cota ms alta, alcanzada en la prestacin que Juan hace de sus "signos". Hay un progreso en el pensamiento del evangelista y para ponerlo de relieve ha estructurado su material milagroso en la forma en que lo ha hecho: el punto de partida son cosas materiales (el agua y el vino); despus se ocupa de la enfermedad, del hambre y la sed, hasta llegar a la vida misma que destruye la muerte. Como si en la presentacin que hace el evangelista se hubiese tenido en cuenta la afirmacin de Pablo: el ltimo enemigo en ser destruido ser la muerte (1 Cor 15,26). Hay otro pensamiento que no aparece directamente en el texto: a mayor revelacin por parte de Jess, mayor oposicin por parte de los "judos", representantes del mundo incrdulo. As lo prueba este ltimo milagro, tal como nos es presentado por Juan. El milagro provoc en los judos la reaccin de poner punto final a aquel estado de cosas, eliminando definitivamente a Jess. Sera desconocer lo ms elemental del procedimiento del cuarto evangelio quedarse en la simple consideracin de la escena como tal. El evangelista ha seleccionado este gesto de Jess para acentuar lo que en el signo se halla significado. No se trata simplemente de afirmar el poder de Jess sobre la muerte. La enseanza va en la direccin siguiente: los discpulos, los creyentes, se hallan tan ntimamente unidos a Cristo que ni la muerte puede separarlos. Dicho con las palabras del evangelista: el creyente no morir para siempre.
Esta enseanza se halla concentrada en la conversacin entre Marta y Jess y en la afirmacin de Jess cuando dice: Yo soy la resurreccin y la vida. Precisamente por eso, la resurreccin de Lzaro no puede ser considerada simplemente como un mila gro realizado por Jess, sino como un signo que demuestra el poder eficaz de la fe: el resultado de la fe es la posesin de la vida eterna, ya en el momento presente, por parte del creyente. No es necesario esperar hasta el "ltimo da" para la posesin de la vida eterna, como lo pensaba Marta participando de la creencia del judaismo. El significado que acabamos de apuntar no se halla condicionado por la historicidad de lo ocurrido en aquel pequeo pueblo llamado Betania. Pero, por otra parte, es imprescindible remitir a las resurrecciones enumeradas por los Sinpticos (Me 5,15ss; Le 7,1 lss). Ms an, Juan no hubiese recordado la historia si no hubiese credo que haba tenido lugar. Y ello porque su conviccin ms profunda es que el Verbo se hizo hombre y manifest su gloria en sucesos histricos. No se trata, por tanto, de una simple alegora inventada en funcin de una enseanza. En esta historia, como es habitual en el cuarto evangelio, se recurre con frecuencia a la ambigedad de las afirmaciones. Por ejemplo: esta enfermedad no es para la muerte. Lzaro, sin embargo, muri. Pero se halla latente otro pensamiento: la muerte no tendr poder sobre l, cuando Jess haga acto de presencia en Betania. Jess se presenta como la vida desafiando la muerte y vencindola en su terreno, en un hombre del que ya se haba adueado. El pensamiento del evangelista no se agota ah. La resurreccin de Lzaro provoca en los enemigos de Jess el deseo y la decisin de darle muerte. Matar al que es capaz de dar la vida a un muerto arrancndolo del sepulcro. Otra ambigedad tenemos en el uso que se hace de la palabra "sueo" (vv. 1 lss). Los discpulos no entienden este lenguaje ambiguo: el sueo significaba la muerte; el despertarlo, significaba la resurreccin. Notemos finalmente la aparicin de las dos clases de escatologas: la futurista, representada en las palabras de Marta, "re-
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sucitar en el ltimo da", y la realizada, aunque no final, que se halla provocada por la presencia de Jess y su fe en l.
Uno por todos 11,45-56 (11,45-52). Un hombre que debe morir por el pueblo. Jess se habia presentado como el pan de vida, el portador de la vida, como la resurreccin y la vida. Con poder suficiente para destruir la muerte. As lo demostraba no slo su autopresentacin, sino el hecho de haber arrancado del dominio de la muerte a su amigo Lzaro. La actitud y obras de Jess haban provocado reacciones diversas. Unos crean en l: actitud de fe. Otros lo rechazaban decididamente: actitud de hostilidad. Ante esto se convoca urgentemente una reunin del Consejo supremo. Si las cosas seguan as, y teniendo en cuenta que la polica no haba actuado eficazmente, Jess seguira obrando "signos". La gente creera en l, lo aceptaran como Mesas, en el sentido poltico-social que ellos pensaban. Y la consecuencia sera que Roma se vera obligada a intervenir, privando a los judos del culto en el templo y de su misma existencia nacional'. Recordemos, una vez ms, que el evangelista recoge no slo lo ocurrido en tiempos de Jess, sino lo que estaba ocurriendo cuando l puso por escrito aquellos acontecimientos. La desesperacin de los fariseos y de los prncipes de los sacerdotes ante el xito de Jess y su temor por el futuro poltico de la nacin deben ser entendidos a la luz del temor del judaismo en los tiem pos en que escribe Juan. El judaismo era sustituido por la Iglesia. El orden antiguo, representado en la Ley y en la nacin juda, estaba siendo sustituido por un orden nuevo y por un nuevo pueblo que surga en torno a la fe en Cristo. Haba que tomar alguna decisin. Pero, cul? Hasta que el sumo sacerdote interviene, reprochando a sus colegas su ineptitud y falta de iniciativa, nadie acierta con la solucin. El sumo
sacerdote habla de conveniencia de que un hombre muera por el pueblo antes de que la nacin pierda su seguridad e, incluso, su misma existencia. Es interesante la nota que, al respecto, pone el evangelista. Caifas habl as no por su propia cuenta, sino con la plena autoridad que su oficio le confera. Dijo ms de lo que saba. Lo mismo que los dems miembros del Consejo, deseaba eliminar a Jess, para que el pueblo elegido sobreviviese como la nacin juda. Pero, una vez ms, el clculo humano fracas, tal vez por exceso de previsin. De hecho, el resultado de la muerte de Cristo fue la aparicin de la Iglesia, como el verdadero pueblo elegido de Dios, que recluta sus miembros no slo de entre los judos, sino de toda la raza humana. Precisamente por todos aqullos por quienes muere Jess: por todo el pueblo, es decir, por todos los hombres. Entre las funciones que el sumo sacerdote judo ejerca figuraba como una de las ms importantes entrar, una vez al ao, en el Santo de los Santos para ofrecer a Dios la sangre de las vctimas como expiacin por los pecados propios y los del pueblo. En la profeca inconsciente de Caifas se hace referencia a esta funcin sacerdotal, como que Jess ofrece su vida no por l mismo, sino por todos los hombres, para realizar la unidad de los hijos de Dios que estaban dispersos (v. 52). Desde el momento en que Caifas intervino, el Consejo buscaba la oportunidad para llevar a la prctica su profeca.
Uncin en Betania 12,111. '
Quien ama el peligro, en l perecer. Jess vuelve a Betania, lugar muy peligroso para l, puesto que los judos haban tomado la decisin de eliminarlo, precisamente por lo que all haba hecho: la resurreccin de Lzaro. Jess, por su propia decisin e iniciativa, vuelve all. As se establece una especie de simultanei-
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dad entre las maquinaciones de los judos para eliminar a Jess y su propia accin de auto-entrega a la muerte. De nuevo nos encontramos aqu con una contraposicn intentada directamente por el evangelista: los judos, procedentes de la dispora, llegaban a Jerusaln unos das antes de la fiesta para practicar determinados ritos de purificacin y se preguntaban si Jess no subira a la fiesta; Jess es ungido en Betania y habla del sentido de aquella uncin en orden a su sepultura. Al mismo tiempo se acenta la malicia juda, que intenta eliminar a Lzaro, porque por su causa muchos crean en Jess. La mencin de Lzaro, en esta ocasin, tiene otra finalidad. El Seor haba hecho una demostracin de su poder sobre la muerte resucitando a Lzaro. Ahora se encuentran sentados en la misma mesa. La serva Marta. Pero la atencin la ocupa no Marta, sino Mara, por razn de la accin que realizara, la objecin de Judas y la defensa que Jess hizo de ella. La historia de la uncin de Betania la refieren tambin los Sinpticos. Notemos las diferencias. En Marcos la historia de la uncin tiene lugar despus de la entrada de Jess en Jerusaln. Es llevada a cabo por una mujer innominada (Me 14,3-9), que unge su cabeza. Segn la narracin de Juan, la escena tuvo lugar la vspera de la entrada en Jerusaln. La mujer que protagoniza la escena es llamada Mara, hermana de Lzaro. El significado de la narracin de Marcos es el siguiente: reconocimiento, por parte de aquella mujer innominada, de Jess como Rey-Mesas. Por eso le unge la cabeza. La crtica que recae sobre ella por aquella accin despilfarradora es rechazada por Jess diciendo que ha hecho una cosa buena, por lo excepcional de la situacin. El acepta aquel gesto como una preparacin para su sepultura. No se nos dice que aquella mujer estableciese conexin alguna entre la uncin y la sepultura. Es Jess quien relaciona las dos cosas. La presentacin que hace el cuarto evangelio evoca necesariamente otra escena que nos es narrada por Lucas (Le 10,38-42), en la que Mara, sentada a los pies de Jess, escuchaba su palabra. Entonces declar el Seor que ella haba elegido la mejor parte y nadie la privara de ella. En la narracin de la resurrec-
cin de Lzaro, que antecede inmediatamente a sta, se nos dice que Jess tena mucha amistad con esta familia de Betania, compuesta por Lzaro, Marta y Mara. Comparando los datos de Juan con los de Lucas habra que concluir que Mara fue quien mejor haba conmprendido a Jess y quien ms lo amaba. Tanto la narracin sinptica como la jonica de la uncin coinciden en presentar la escena como un acto de suprema devocin. Por qu Juan nos dice que Mara ungi los pes de Jess? Probablemente la explicacin haya que verla en la confrontacin de esta escena con la del lavatorio de los pies. Las palabras que Jess dirigi a Pedro (13,6-10) indican que su accin, aunque realizada en los pies de los discpulos, equivala a un lavado completo. Posiblemente en la uncin de los pies de Jess habra que aplicar el mismo principio. Suponiendo que esto sea as, el lector del evangelio es invitado a ver en la uncin de Mara una accin simblica de embalsamar el cuerpo de Jess, como si ya hubiese muerto.
Entrada triunfal en Jerusaln 12,12-16. Entrada triunfal de Jess en Jerusaln. Para encuadrarla es preciso notar lo siguiente. Jess haba resucitado a Lzaro. Esta accin le haba presentado como el vencedor de la muerte. Como consecuencia de esta accin haba sido condenado a muerte por el Consejo supremo judo. Mara le haba embalsamado simblicamente para la sepultura. Por tanto, es el vencedor de la muerte, el Seor de la vida, quien entra triunfante en la capital como rey de Israel. Se ha notado el paralelismo existente entre el cap. 6 y esta narracin. La multitud que all sigue a Jess hasta Cafarnaum lo hace por razn del "signo" que haba visto. All quisieron entronizarlo como rey de Israel, cosa que l evit retirndose ai monte l solo. Aqu la gente sale al encuentro de Jess por razn de
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otro signo, la resurreccin de Lzaro, pero ahora Jess no se retira sino que provoca l mismo esta entrada triunfante. Juan menciona los ramos de palmera con que la multitud vitore a Jess. Segn los libros de los Macabeos (1 Mac 13,5052; 2 Mac 10,1-9) el uso de las palmas se haba asociado a la conmemoracin anual del triunfo macabeo, que significaba la redencin de Sin. Al mencionar Juan los ramos de palmera ntese que es el nico que lo hace en conexin con la entrada de Jess, quiere expresar que la multitud vio en la entrada del Seor a la persona que, al igual que en la poca macabea, una en s el poder espiritual y el temporal. Sera el cumplimiento de la liberacin deseada, al estilo de lo ocurrido en tiempos de los macabeos. La protesta de Jess contra estas falsas esperanzas se hace ahora de modo silencioso. El mismo ver la diferencia con los sinpticos encuentra un pollino y monta sobre l. La leccin es clara. No es el Mesas en el sentido que ellos pensaban, sino en el sentido en que haba sido presentado por el profeta Zacaras, de quien son las palabras citadas (Zac 9,9). La nota aadida por cuenta del evangelista no puede ser ms significativa. Los discpulos no entendieron el alcance de aquella escena hasta que Jess fue glorificado (la misma nota haba aa dido con motivo de la purificacin del templo, 2,10). El misterio de Jess se ilumina nicamente desde su muerte resurrecin y gracias a la presencia del Espritu a cuya luz comprendieron los discpulos que la accin de Jess era el cumplimiento de la profeca citada. Comprendieron igualmente el error de la multitud, que entenda al rey de Israel en un sentido com pletamente distinto a como haba sido anunciado por el profeta Zacaras. Jess no recibe su autoridad real de la aclamacin de la gente, sino del Padre, y afirma que su reino no es de este mundo. Y esto demuestra que tambin los fariseos estaban en un error cuando decan: "todo el mundo se va tras l".
El episodio de los griegos 12,20-33 (12,23-28/12,24-26). Todo el mundo se va en pos de l. Este era el temor de los judos. Pero la afirmacin sirve igualmente para introducir la escena siguiente, la presentacin de los griegos que deseaban ver a Jess. Estos griegos son representantes del mundo pagano, de todos los no judos. El cuarto evangelio, lo mismo que los sinpticos y Pablo, parte del hecho que la evangelizacin a los paganos tuvo lugar despus de terminado el ministerio terreno de Jess. Fue tarea de los discpulos de Jess, de la Iglesia. Es significativo que el deseo de ver a Jess no haya sido satisfecho. No hay respuesta, en la presentacin que el evangelista nos hace de la escena, a aquel deseo. Sencillamente porque ellos podan ver a Jess nicamente a travs del ministerio de los discpulos y este ministerio no comienza hasta que Jess no haya sido glorificado. El episodio de los griegos juega otro papel importante en la narracin de Juan. Su aparicin indica que ha llegado la "hora" de Jess, la hora de su pasin-glorificacin. Slo ahora, a partir de este momento, la obra de Cristo y su evangelio se abrirn para todos los hombres cayendo todas las fronteras que lo impedan (v.25). Glorificacin a travs de la pasin. Como el grano de trigo que, para producir fruto, tiene que caer en la tierra y corromperse para poder germinar. No perece del todo, pero tiene que ser sepultado para producir nueva vida. La mxima y la realidad que recoge son vlidas en el caso de Cristo, pero tambin en el caso de los discpulos (v.25). Inmediatamente despus de proclamar la ley universal del servicio y autosacrificio, Jess se turb. Lo mismo que ante la tumba de Lzaro. Ahora mi alma est turbada... Es la versin que el cuarto evangelio da de la escena de Getseman. Al evangelista se le presentaron dos problemas al pensar en esta escena: por un lado no encajaba en absoluto en la presentacin que l nos hace
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de la Pasin. Jess en la Pasin sigue siendo el rey de Israel y es presentado actuando con autoridad y gran dominio de la situacin. Cmo encajar en este esquema un relato al estilo sinptico, en el que Jess aparece desplomado, angustiado, lleno de miedo, abandonado del Padre? Por otro lado era un escena con profundas races en la tradicin y de la que en modo alguno poda prescindir el evangelista. Para resolver estos problemas transforma la escena reducindola a lo esencial y refirindola en un estilo que es el que encaja en el cuarto evangelio. La nica oracin posible en labios de Cristo, teniendo en cuenta las circunstancias apuntadas, era: "Padre, glorifica tu nombre". Se oye a continuacin una voz del cielo, que es como el eco o respuesta positiva a la peticin de Jess. La vida y la muerte del Hijo son la revelacin y la obra del Padre. Por eso la glorificacin del Hijo coincide con la del Padre y viceversa. Esta glorificacin se halla traducida en los sinpticos por el "hgase tu voluntad". Glorificacin que ya ha tenido lugar se expresa en pasado porque las obras de Jess han sido hechas como respuesta incondicional a la voluntad del Padre. Y seguir glorificndolo ahora se alude al futuro porque esta voluntad del Padre se acentuar todava ms en la muerte-resurreccin. Jess era consciente de esta mutua glorificacin entre El y el Padre. Su unin con Dios es distinta a la que cualquier hombre pueda tener. Por eso la voz no vino por l, sino por los creyentes, para que sepan que el Padre est en accin en las obras del Hijo, que las aprueba y se identifica con ellas. Otros no la oyeron, sencillamente porque no eran creyentes. "Ahora es el juicio del mundo". La presencia de la palabra, de la luz, provoca inevitablemente un juicio, una separacin. Todo depende de la actitud mantenida por el hombre ante l. Este aspecto "judicial" de Cristo se acenta en el momento de la pasin. En ella se reafirma la obediencia absoluta frente a la voluntad del Padre. La pasin de Jess es presentada como su "elevacin". Elevacin que incluye fundamentalmente la elevacin a la cruz y a la gloria. Como consecuencia de la "elevacin", la atraccin dlos hombres hacia l. Naturalmente, de aqullos que se dejan
"traer" por el Padre. La muerte de Jess universaliza su obra. Porque sta gira en torno a una persona y su obra que, despus de la muerte del protagonista y por su resurreccin, adquirir un sentido de atemporalidad para poder ser vlida en cualquier lugar y tiempo, para cualquier clase de personas. Para todo aqul que se deje traer por el Padre hacia l. El juicio del mundo 12,31-36a. Jess se ha identificado con el Hijo del hombre y ha hablado, al mismo tiempo, de su "elevacin". La gente relaciona el Hijo del hombre con el Mesas. Ahora bien, si el Mesas debe permanecer para siempre, cmo se compagina esta permanencia para siempre con su elevacin? La gente entendi la "elevacin" como haciendo referencia nicamente a la cruz, no a la gloria. Nada de particular que lo haya entendido as. Nosotros sabemos que la elevacin tiene la ambigedad del doble sentido, al menos, que el evangelista ha querido darle. Jess contesta presentndose de nuevo como la luz. El Hijo es la revelacin del Padre. El ha venido para arrancar al hombre del misterio de su oscuridad y trasladarlo a la luz. Los que creen en l y lo aceptan como revelador del Padre son iluminados por esta luz que es El mismo. Jess se presenta como la ltima oportunidad que le es concedida al hombre. Oportunidad de la fe para ser hijos de la luz. Son hijos de la luz los que entran en el mbito, en el mundo de lo divino, donde adquieren seguridad y la plena salud, la salvacin total. Agente de Dios en el mundo 12,44-50. Comienza la seccin con un "clamor o grito" de Jess. El verbo griego que traducimos por clamar o gritar es utilizado cuatro
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veces en el evangelio de Juan (1,15; 7,28.37 y aqu, en 12,44). En todos los pasajes donde aparece introduce una proclamacin que declara quin es Jess. Jess acta en nombre de Dios, es su agente en el mundo, que no hace nada por su propia autoridad sino que obra en absoluta dependencia del Padre, y con la ms total obediencia a ella. Por eso la fe en l es la fe en el Padre, a quien obedece y de quien ha recibido el sello, la ms absoluta aprobacin. Despus de la declaracin o testimonio dado por Juan (1,15) y de la auto-presentacin de Jess durante la fiesta de los Tabernculos (7,28) y en el da ms solemne de la misma (7,37), aqu es introducido por ltima vez y a modo de sumario que resume los principales temas tratados en esta seccin o gran primera parte del evangelio. Como resumen recoge los diversos aspectos bajo los cuales Jess se ha presentado: a) Creer en Jess, verlo, significa creer y ver al que lo ha enviado. Es el tema de la unidad: el Padre y yo somos una misma cosa. Jess refleja a Dios, lo acerca al hombre, lo da a conocer, lo comunica. b) Jess es la luz. La misin de Jess es portadora de salud, es salvacin. Vino para introducir la luz en el mbito de las tinieblas, de la incredulidad, para que los hombres puedan creer en l y ser salvos. c) La suerte y destino del hombre se juega en el dilema feincredulidad. Dilema "fe-incredulidad" que tiene otro como contrapartida, "salvacin-condenacin". El dilema gira en torno a la aceptacin o rechazo de Jess, en torno a su palabra. Jess no vino para juzgar sino para salvar. Es la actitud mantenida frente a l la que juzga o salva. Por eso l mismo dice en otra ocasin: "el que me rechaza y no recibe mis palabras, tiene ya quien lo juzgue; la palabra que yo he hablado, sa lo juzgar en el ltimo da" (v.48). Sobre la base juda de la creencia en la Ley: la Ley juzgar a los desobedientes en el ltimo da. Jess se presenta, una vez ms, sustituyendo y superando la Ley. El principio de referencia en el juicio ltimo ser la palabra de Jess, porque, desde el principio hasta el fin de su actividad, Jess no ha enseado nada por su cuenta, independientemente
del Padre. El Padre, que le ha enviado, es la fuente de todo cuan to ha dicho. Por eso necesariamente tiene que haber una coinci dencia absoluta en el veredicto ltimo. La palabra de Jess es la palabra del Padre; tiene, por tanto, la autoridad de Dios. d) La venida de Jess, su accin y su palabra, tenia un nico propsito: comunicar la vida. Esto es presentado como el mandamiento que ha recibido del Padre.
El lavatorio de los pies 13,1-15. Ha llegado la hora. El momento en el cual Jess lleva a cabo su misin de una manera exhaustiva. Con la hora se abre una nueva parte en el cuarto evangelio. Hasta este momento, el evangelista haba seguido un mtodo de trabajo casi inalterable. El esquema de su narracin era el siguiente: relato de uno o de ms de un signo o hechos; despus vena el discurso o discursos que aclaraban el significado y alcance del signo en cuestin. Al comenzar esta segunda parte del evangelio cambia de mtodo. Primero nos presenta una serie de discursos, localizados todos en la ltima cena; luego se exponen los hechos: la traicin y el arresto, el proceso, la crucifixin y la resurreccin. Pero tengamos en cuenta que este cambio no es radical. El comienzo del libro de la pasin se abre tambin con la narracin de un hecho: el lavatorio de los pies. Siguiendo la lnea del cuarto evangelio, tambin este signo tiene un sentido ms profundo del que a primera vista puede parecer. Por supuesto, que el lavatorio de los pies es un acto de amor de Jess para con los suyos. Por ellos es capaz de prestar hasta los ms humildes servicios. Como acto de amor se convierte en accin ejemplar; as deben actuar unos para con otros. Adems, es un acto de purificacin. Intentemos penetrar ms explcitamente en el significado de la
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accin de Jess. El primer punto de referencia lo tenemos en las palabras que l mismo dirige a los discpulos una vez que ha terminado de lavarles los pies: os he dado un ejemplo que vosotros debis seguir. Cada uno debe entender la vida como servicio al otro; lo mismo que Jess ha actuado "sirviendo" a sus discpulos. Pero el lavar los pies sugiere algo ms que un simple servicio al prjimo. Lavar significa purificar. Al cristiano debe recordarle necesariamente el bautismo: el bautismo significa entrar en la participacin de la muerte y resurreccin de Jess. Aqui, lo mismo que en el cap. 6 al hablar de la eucarista, se afirma que el significado profundo del bautismo es inseparable del acto histrico de la redencin, que siempre se halla subyacente y da sentido y eficacia al acto sacramental. El "lavar" es sinnimo de toda la misin de Jess. Estaramos, pues, ante una especie de parbola en accin. La misin de Jess tiene como finalidad asociarse a s mismo un pueblo de seguidores, de discpulos. Pero esto no debe entenderse al nivel de un maestro que pretende formar escuela. La constitucin de este pueblo nace de la iniciativa de Jess, que tiene como punto de partida una purificacin que l debe llevar a cabo. Este es el significado de las palabras que dirige a Pedro cuando este discpulo se resiste a ser lavado por su maestro: si no eres lavado, no tendrs parte conmigo, es decir, no puedes pertenecer al pueblo que yo he venido a congregar (vv.6-10). Por otra parte, ni la muerte ni la resurreccin, de las cuales es smbolo el lavatorio, sern eficaces ni surtirn efecto sin la fe y el amor por parte de los discpulos. Es el contrapunto de la escena que se halla personificada en Judas: estaba presente, es lavado y, sin embargo, contina estando manchado (vv.10-11). El mltiple significado del signo realizado por Jess abarca todos estos aspectos. Y cada uno de los aspectos sealados apunta al otro, lo confirma y lo sostiene. El propsito de la misin era crear una comunidad de amor entre los hombres, que es posible nicamente partiendo del amor de Jess por ellos (v.l). La purificacin de que l habla debe entenderse como purificacin de todo aquello que contradice este amor. La nica forma de impureza que contradice esta
comunidad de amor es la que se halla representada en la autosuficiencia de Judas, sea cual fuere el aspecto que de la misma se quiera sealar. En este sentido la peticin o permisin de Pedro para que Jess le lave las manos y la cabeza carece tambin de sentido. Jess no accede a ella. El lavado cuantitativo de nada sirve cuando no se hace posible el cualitativo.
Dignidad y pretensiones del siervo 13,16-20. El contexto de esta seccin sigue siendo el del lavatorio de los pies. Esta leccin, que Jess acaba de realizar, adems de los sentidos ya explicados (ver el comentario a 13,1-15), debe servir para aclarar este proverbio: el siervo no es mayor que su seor (ver Jn 15,20 y Mt 10,24). El proverbio es aplicado aqu para ensear que el discpulo no experimentar menos persecuciones que su maestro. Probablemente el proverbio surgi del silencio o protesta ante las palabras de Jess: haced vosotros lo mismo que yo he hecho (al terminar de lavar los pies, y que fue entendido literalmente). La adicin al proverbio: "ni el enviado es mayor que quien lo enva", tiene el mismo sentido que la primera parte. Aade, no obstante, un aspecto ilustrativo sumamente interesante sobre la relacin entre Jess y sus discpulos. Segn un proverbio antiguo, el mensajero, el embajador, tena la misma dignidad que aqul que lo enviaba. Maltratarlo significaba inferir una gravsima injuria a aqul a quien representaba. Rodearlo de honores era sinnimo de honrar a quien representaba. Aqu (lo mismo que en Mt 10,40) la analoga es aplicada a los seguidores de Jess, que son enviados por l, lo mismo que l lo fue por el Padre. Esta imagen del que enva y del que es enviado volver a aparecer al final de esta pequea seccin. El pensamiento es el siguiente: si bien es cierto que el enviado no es mayor que aqul
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que lo envia, sin embargo aqul que recibe al enviado en el texto la intencin clara hace referencia al "enviado por Jess" recibe no slo a Jess que es quien lo enva, sino tambin al Padre que es quien ha enviado a Jess. Se llega as a la raz ltima de esta "misin". Probablemente se est refiriendo a la frase dicha ms arriba (v. 14) sobre la necesidad de lavarse mutuamente los pies. Uno de los modos, tal vez el ms importante, de lavar los pies, es ser enviado a otros para anunciarles a Cristo, representndolo entre ellos'. Las enseanzas eran bonitas, sin duda alguna. Jess aade que la dicha o bienaventuranza slo alcanzarn a quien las ponga en prctica. Y es que el conocimiento religioso para que sea eficaz debe traducirse en la accin. Slo as es eficaz para quien lo posee y sirve de testimonio para los dems. Judas qued excluido de esta bendicin por su traicin. La afirmacin de Jess en esta ocasin parece contradecir sus palabras recogidas con motivo de la reaccin ante el discurso eucarstico. All se dice (6,70) que Jess haba elegido a todos, incluso a Judas, aun sabiendo que lo iba a traicionar. Ahora se nos da la explicacin del por qu eligi a Judas: para que se cumpliese la Escritura. El texto al que se hace referencia es el Sal 41,9: traicin por parte de un ntimo. Jess lo anuncia antes de que suceda, para que, cuando haya sucedido, la fe de los discpulos se confirme. Este aspecto "funcional" de Judas en este evangelio pretende poner de relieve el conocimiento sobrehumano de Jess: Jess ya sabia de antemano... Judas se halla presentado en funcin de destacar un aspecto cristolgico...
Uno le traicionara 13,21-33.36-38 (13,31-33a.[34-35]). La presencia de Judas en la ltima cena est llena de dificultades. Por un lado las distintas narraciones difieren notablemente:
Marcos habla de forma genrica que uno de los Doce entregar a Jess. Mateo precisa de quin se trata, al ser preguntado por el mismo Judas. En Juan tenemos un trmino medio: Jess se lo dice nicamente al discpulo a quien amaba. La versin de Juan parece la ms probable, pero, en todo caso, la dificultad persiste. Enterados los discpulos o, al menos, el discpulo amado de quin traicionar al Maestro, qu hacen por evitarlo? Cmo es posible una informacin tan neutral y asptica en una escena cargada de dramatismo, en la que Jess est profundamente emocionado? Nos limitamos, naturalmente, al cuarto evangelio. Ahora bien, es evidente que el inters del evangelista no se centra en responder las cuestiones de este tipo, que puedan plantearse. El inters de la narracin es primariamente cristolgico. Juan aprovecha la escena para demostrar a sus lectores que Jess tena un conocimiento sobrehumano de cuanto iba a ocurrir. Jess saba perfectamente que uno de los Doce lo traicionara. Conoce incluso el nombre. Ms an, siendo asi las cosas, llama la atencin que el "traidor" no acta, no puede actuar hasta que Jess no se lo ordena. Tambin aqu la iniciativa de Jess es lo primero de todo. La traicin de Jess no fue un acto de fragilidad o malicia humana. Detrs de Judas, e impulsndolo a la accin, estaba Satans. Judas es simplemente un instrumento en sus manos. Entra en escena el discpulo amado. Segn la tradicin se trata de Juan, el hijo de Zebedeo. Se acenta su proximidad a Cristo. Al evangelista le interesa destacar que su autoridad es tan grande o mayor que la de Pedro. Y lo hace para que los lectores acepten el testimonio de este discpulo amado, ya que a l, directa o indirectamente, se remonta el evangelio. El inters, por tanto, de la narracin es ms teolgico que histrico. La cena tena lugar de noche. Pero cuando el evangelista precisa que era de noche cuando sali Judas del cenculo piensa en algo muy distinto. Siempre es de noche cuando falta la luz. Jess es la luz. Ahora es glorificado el Hijo del hombre. A una frase de este estilo nosotros le daramos este significado: despus de un pero-
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do de ocultamiento, de espera, de mritos no reconocidos, a una persona se le hace justicia, se le reconoce su vala y se le rodea de honores. Jess piensa de manera distinta. La "glorificacin" del Hijo del hombre coincide con el ltimo acto de rechazo por parte de los suyos y con la mxima humillacin. La razn es que la crucifixin y la muerte constituyen nicamente el primer acto de todo lo que vendra despus: crucifixinmuerte-resurreccin-Iglesia penetrada por el Espritu. Todo formando una unidad. Y todo ello para proporcionar al hombre el camino para llegar a Dios a travs de l. Por eso esta glorificacin del Hijo del hombre coincide con la glorificacin de Dios, dada la unidad existente entre ellos. Cmo puede Jess pertenecer al otro mundo? El origen ultraterreno de Jess es incomprensible desde cualquier terreno que no sea el de la fe. Por eso sus enemigos, todo hombre incrdulo, es incapaz de aceptar este origen misterioso de Jess. Los mismos discpulos tuvieron dificultad en admitirlo. Lo demuestra claramente la actitud y palabras de Pedro en esta ocasin. Los discpulos, y de modo particular Pedro, pensaban que estaran ntimamente asociados a este camino hacia la glorificacin del Hijo del hombre. Un perodo de separacin entre ellos y Jess era difcil de comprender. Entregar la vida es fcil de decir. Jess anuncia, en cambio, que Pedro le negar. Una prediccin que recogen todos los evangelios.
Un mandamiento nuevo J 3,34-35 (13,34-35; [15,10-13]). Manifestacin de la ltima voluntad. A modo de testamento Jess impone a sus discpulos un mandamiento nuevo: el amor mutuo. En qu sentido es nuevo el mandamiento del amor? Dnde est la novedad radical? El amor al prjimo figuraba ya entre las prescripciones impuestas al israelita en el Antiguo Testamento. Incluso la formulacin tiene un cariz propio del
Antiguo Testamento: amars al prjimo como a ti mismo (Lev 19,18). Pero, siguiendo la regla elemental del paralelismo, se nota en seguida que el prjimo, a quien se refiere el libro del Levtico, es el compatriota. Es cierto que el concepto de prjimo se halla ampliado incluyendo tambin al extranjero "que habita en medio de vosotros" (Lev 19,34). En el fondo, sin embargo, el concepto de prjimo queda reducido al israelita y al proslito. La novedad del mandamiento de Jess consistira en universalizarlo, rompiendo todas las barreras, sean del tipo que sean. El concepto de prjimo se adecuara sencillamente con el de hombre. Esto, sin embargo, difcilmente podra presentarse como una novedad radical. No sera Jess ni el primero ni el ltimo en descubrirlo y en formularlo. La palabra "mandamiento" es caracterstica de las cartas de Juan. En el evangelio, donde aparece con mayor frecuencia es en los discursos de despedida (cap. 14-17). Esto puede darnos una pauta para descubrir la autntica "novedad". La novedad del mandamiento nace de las motivaciones fundamentales siguientes: El amor mutuo es nuevo porque est en la misma lnea que el mandamiento que Jess recibi del Padre: entregar la vida para que los hombres tengan vida. Este fue el mandamiento que Jess recibi del Padre (ver 10,18; 12,49-50; 14,31; 15,10). Es nuevo porque refleja la verdadera relacin con la divinidad. La relacin del hombre con Dios es una relacin de amor. Relacin de amor semejante a la existente entre el Padre y el Hijo. Es nuevo porque no slo resulta "edificante" para los dems, sino "revelador" o manifestador del amor existente entre el Padre y el Hijo. Ms an, no slo es edificante y manifestativo del amor existente entre el Padre y el Hijo, sino que se fundamenta en dicho amor. Es nuevo porque introduce la edad o etapa nueva que ha sido inaugurada con la persona y la obra de Jess: "las tinieblas pasan y aparece ya la luz verdadera" (1 Jn 2,8). Precisamente Jess fue entregado, muri y resucit para inaugurar esta nueva edad.
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Por todas estas razones el mandamiento nuevo es "testimoniante", caracterstico de los discpulos de Jess. La referencia al modelo o medida del amor "como yo os he amado" debe entenderse desde el contexto inmediato, el lavatorio de los pies. Y el lavatorio de los pies hace referencia a la entrega de Jess a la muerte. As debe ser el amor mutuo (ver 15,13). Aparentemente este mandamiento del amor mutuo pudiera interpretarse como la reduccin de un precepto ms universal y exigente, que incluye el amor a los enemigos (Mt 5,44). Pero esto slo puede ser as desde una consideracin superficial. El amor mutuo impuesto a los cristianos tiene unas caractersticas especiales, ya que, como acabamos de decir, debe reflejar el amor que existe entre el Padre y el Hijo (ver 15,12-15). Y la existencia de este amor debe ser la gran caracterstica del cristianismo. Ella debe testimoniar a los de fuera que quienes practican dicho amor mutuo militan dentro del discipulado del Maestro del amor.
Partida y retorno del Padre 14,i 6 (14,1-12). Las primeras palabras de Jess en el cuarto evangelio son un interrogante: qu buscis? (1,38). La verdadera respuesta a este interrogante la da Jess en este captulo 14: "en casa de mi Padre hay muchas moradas". En captulo anterior termina anunciando la separacin. Jess se va. Las protestas de fidelidad y de seguimiento por parte de Pedro se hallan contrapesadas con el anuncio de su negacin. Es perfectamente imaginable el estado de decepcin y aplanamiento por parte de los discpulos. Sobre esta base es preciso entender las palabras de este captulo. A travs de todo l se pretende inculcar la seguridad y confianza en los discpulos. Los discpulos deben creer en Jess, lo mismo que creen en Dios. Ellos deben creer que la partida de Jess les favorece. Ms an, conociendo a Jess, conocen el camino para ir al Padre,
porque precisamente eso es lo que es Jess: el camino. Es tocio lo que el hombre necesita para su salvacin, ya que el Padre est en l para la salvacin del hombre. La partida de Jess implica su retorno. De lo contrario su misin hubiese sido incompleta. Y no se trata ahora de ese retorno glorioso, rodeado de poder, ostentacin y gloria. Juan acenta, al hablar de la venida de Jess, los puntos siguientes: a) Jess volver a sus amigos despus de su crucifixin; b) Jess y el Padre habitarn, vivirn con aqullos que los aman y guardan sus palabras. Se trata no de una manifestacin espectacular y solemne, sino de la manifestacin captada por la fe; c) esta manifestacin se logra a travs del Espritu; d) aunque Jess venga inmediatamente despus de su muerte, queda en pie su venida al fin de los tiempos, aunque nunca se dice cundo ser esta venida. En casa de mi Padre hay muchas moradas. As se lo imaginaba la gente de la poca. La imagen popular del ms all estaba vinculada a un determinado nmero de "plazas", en las que la gente sera alojada computando sus virtudes o vicios durante la vida en la tierra. La fe en Cristo introduce un nuevo elemento en esta representacin. El cristiano tiene asegurada la plaza en la vida del ms all. Estar con Cristo. El mismo Seor, como dice el Apstol, saldr a nuestro encuentro... y as estaremos siempre con el Seor (1 Tes 4,16-17). La formulacin es ms abstracta, pero significa la misma realidad. La afirmacin de Jess no debe entenderse literalmente, como lo hizo Toms. Como si fuera necesario el conocimiento del camino, desde el punto de vista geogrfico, para ir al cielo. Cul es el camino? El cuarto evangelio responde de manera terminante: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Es la verdad y la vida porque es el camino hacia Dios, que es la verdad y la vida. Este lenguaje del camino sigue dentro de la perspectiva de la metfora. Una persona no es un camino. Puede, en cambio, decirse con propiedad que una persona es el medio por el cual alguien llega a otra persona.
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14,7-14 (14,1-12/14,6-14). Mustranos al Padre y eso nos basta. Jess habla frecuentemente en el cuarto evangelio de su relacin con el Padre, de su unin con El, de ser el enviado del Padre... Los discpulos, representados ahora por Felipe, querran algo ms inmediato: una visin directa del Padre. La peticin de Felipe es contraria a la afirmacin establecida ya en el prlogo de este evangelio: A Dios nadie lo vio jams. El deseo natural de ver a Dios, de entrar en contacto directo con l, cara a cara, mediante una visin semejante a aqullas con que vemos a otras personas u objetos es contraria al modo que Dios ha elegido para su presentacin al hombre. Su visin es indirecta y llega al hombre a travs de su palabra. En el entorno en el que se mueve el cuarto evangelio era natural, por otra parte, el deseo de la visin de Dios. Algunas religiones, las influenciadas por la gnosis, hablaban de ella. Para centrar esta cuestin es de vital importancia recordar que, en el cuarto evangelio, ver, conocer y creer son prcticamente sinnimos. Por eso la peticin de Felipe estaba fuera de lugar. Peda una visin de Dios. Ahora bien, esta visin de Dios se logra mediante el conocimiento. Y este conocimiento, el ms perfecto, se obtiene a travs de Jess. Jess es el Hijo de Dios, completamente obediente al Padre, realizando en su vida el programa que Dios le encomend, reflejando en su misin el plan de amor que tiene sobre el hombre para comunicarle la vida. Consecuencia: en la medida en que aumente el conocimiento de Jess, aumentar el conocimiento y la visin de Dios. Por eso, la peticin de Felipe estaba fuera de lugar, porque indicaba que no haba comprendido la relacin existente entre Jess y el Padre. El evangelista utiliza la frmula de la inmanencia: Yo estoy en el Padre y el Padre en m. Esta frmula de la inmanencia, lo mismo que el lenguaje del conocimiento (ser camino, ir hacia...), se sita tambin en el terreno metafrico. Cmo puede una perso-
na estar en otra? Por el amor, por la identificacin, por el mismo pensar, sentir y obrar. Jess est en el Padre en este sentido. Identificado con l por una obediencia absoluta a la misin que le haba sido encomendada, por el amor, por el cumplimiento de su voluntad. El Padre est en Jess porque en l y a travs de l realiza su obra de salvacin para el hombre, se le da a conocer, se le manifiesta, se comunica. Esta mutua inmanencia del Padre en el Hijo y viceversa no es visible o asequible sino a la fe. Precisamente por eso, la respuesta de Jess comienza con estas palabras: "no crees...?" Y un poco ms abajo dice "creedme". Palabras que iluminan el comienzo de este captulo 14: "creis en Dios, creed en m". Los discpulos no son preguntados si creen dos afirmaciones o doctrinas, una en torno a Dios, y otra en torno a Jess, sino slo una: el Padre en el Hijo y el Hijo en el Padre. Lo que se ha afirmado de Jess, debe aplicarse igualmente a los cristianos. Por su fe en Cristo deben estar muy prximos a Dios. Como el Padre est en el Hijo, as debe estar tambin en el creyente (recurdese cmo una persona debe estar en otra). Si el Padre est en el creyente, puede entonces obrar tambin a travs de l, como ha obrado en Cristo. Incluso puede hacer obras mayores Cmo y por qu? Sencillamente porque Jess se vio limitado en el tiempo en su actuacin salvfica: me voy al Padre. La labor de los creyentes, de la Iglesia, ser llevar otros hombres a Dios. Estas obras sern realizadas principalmente a travs de la oracin. Estas obras "mayores" del creyente probablemente deban ser entendidas como la misma obra salvadora del Padre, hecha como respuesta a la peticin de los creyentes.
El abogado
14,15-21 (14,15-17/14,15-23. [26-27]). Tendris un abogado a vuestra disposicin. Es la garanta ofrecida por Cristo; como el consuelo supremo que puede dar a sus discpulos que estaban tristes por el anuncio de su partida.
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La promesa de Jess presupone la representacin tradicional, segn la cual, cuando los hombres aparezcan ante el tribunal de Dios, se encontrarn con muchas culpas de las que sern acusados y tendrn que dar respuesta. Sus pecados, a modo de acusadores, se volvern contra ellos. Por si esto fuese poco, el demonio acentuar estas acusaciones. La defensa estar a cargo de las buenas obras realizadas y que sern presentadas como un contrapeso a las malas. Adems, ahora promete Jess apoyndose en los procedimientos legales judos que tendrn un abogado. Este abogado, siguiendo siempre los procedimientos y costumbres judas, no es slo una persona encargada de aducir pruebas a favor de la parte defendida, sino, sobre todo, es una persona de gran categora y ascendencia ante el juez, al que poda influir favorablemente con su sola presencia. Esta influencia en el juez no obedeca principalmente al conocimiento que dicho abogado tuviese de la Ley y al manejo de lo trucos legales, sino al peso de su autoridad personal, por tratarse de un hombre que gozaba de la estima de la sociedad. El contexto, por tanto, de la promesa de un abogado que no corresponde a nuestro concepto de abogado, como hemos podido ver es escatolgico, con una referencia inmediata al ltimo juicio de Dios. Los judos crean que, en aquel momento, tendran a su disposicin, adems de sus buenas obras y las de sus antepasados, un abogado de esa naturaleza. En el cuarto evangelio este lenguaje, que describe el futuro, se aplica ya para describir el presente. Es decir, se promete a los creyentes ese abogado no para el futuro juicio de Dios, sino desde el momento de la partida de Jess. Este abogado es el Espritu Santo, prometido para cuando los cristianos se hallen en dificultades por razn de la profesin de su fe (Me 13,11). Y como en el evangelio de Juan estamos ante una confrontacin constante entre el cristianismo y el mundo, la presencia del abogado es an ms necesaria. El abogado es prometido a los que aman a Jess. Y lo aman los que cumplen sus mandamientos. El cuarto evangelio establece frecuentemente esa conexin entre el amor y la obediencia
(14,21.23.24; 15,10.14). Probablemente lo hace para explicar lo que significa pedir en su nombre. El "nombre" de Cristo no puede ser utilizado si no va acompaado de la obediencia y el amor. Este abogado es el espritu de la verdad. Es el mismo Espritu que contina la obra de Cristo dando a conocer la verdad total en torno a Jess. Es el Espritu quien comunica la verdad y Jess es la verdad. El mundo, por definicin, no puede recibir la enseanza del Espritu. En este contexto el mundo es sinnimo de los no creyentes. Por eso, el mundo dejar de ver a Jess, que se va; los discpulos, sin embargo, lo ven porque creen en l. Es la visin de la fe. La visin que proporciona la vida. Los discpulos vivirn con esa vida eterna, que se pone a su disposicin a travs de la muerte y resurreccin de Jess. Todo esto ocurrir "aquel da", es decir, en la nueva situacin que nace como consecuencia de la muerte-resurreccin de Jess. La fe de los discpulos descubrir la unidad entre el Padre y el Hijo, que el Hijo actuaba en nombre del Padre a modo de su agente entre los hombres para su salvacin. La respuesta de los discpulos debe ser la del amor. Este amor les une a Jess y, a travs de l, participan en el amor que el Padre tiene por el Hijo. Son amados por Dios.
La manifestacin misteriosa de Jess 14,21-26 (14,15-23.26-27/14,23-26/14,23-29). Los creyentes son amados por Dios (ver el comentario a 14,15-21). Por qu? Porque su amor por Cristo los une a l y, a travs de l, participan, tienen parte en el amor del Padre por el Hijo. Jess se manifestar a los discpulos, a los creyentes, entre otras formas y modos, en la vida de la comunidad. En ella se manifestar como su seor. Pero de nuevo aparece el tema de la incomprensin. El que la manifiesta esta vez es Judas, no el Iscariote (la incomprensin de
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los discpulos llega a Jess por su misma manifestacin. Ntese cmo se establece una especie de turno en orden a exponer la incomprensin, para que Jess pueda tener la oportunidad de aclarar aquello que no comprenden). Judas no entiende el modo de la manifestacin de Jess. No acierta a comprender cmo es posible esta manifestacin sin una abierta relacin de cara al mundo, en el sentido en que los mismos judos la esperaban. Aunque con dificultad, los discpulos podan entender que Jess, durante su ministerio terreno, hubiese tomado una apariencia externa humilde y, como consecuencia, que su persona hubiese provocado la indiferencia o el rechazo. Pero esa fase ya haba terminado. Jess lo dice expresamente. Ahora comienza el perodo de su "glorificacin". Por qu en este perodo de exaltacin no tiene lugar esa manifestacin sensacional de Jess al mundo? Jess afirma que, aun despus de su muerte y durante el perodo de su glorificacin, las cosas no ocurrirn como ellos las pensaban: el Mesas que aclarara todas las dudas y ambigedades de la fe religiosa y se manifestara a los hombres con todos los ttulos del poder de Dios y dando toda la razn a los judos. La fe seguir siendo invisible a s misma; no aparecer rodeada de milagros y sensacionalismo. La Iglesia se encontr y se encuentra con la tarea de explicar por qu en el perodo de la glorificacin de Jess, cuando el Reino ha hecho su aparicin, las cosas siguen en el mundo igual que antes y la gloria de Dios es perceptible nicamente a la fe. La respuesta es que Dios sigue presente y operante en su Igle sia. La antigua concepcin del Mesas, rey glorioso, que impone la ley de Dios por la fuerza, no tiene lugar en este tiempo nuevo de la nueva relacin del hombre con Dios. La manifestacin de Jess nicamente es posible en la obediencia y en el amor. Por eso se manifiesta a los creyentes y no al mundo. El, ellos y el Padre forman un crculo de amor y de obediencia, que es posible nicamente cuando existe ese mutuo conocimiento. Jess habia dicho todo lo necesario a sus discpulos mientras estuvo con ellos. Lo entendieron todo? Claro que no. De nuevo
aparece aqu el abogado, que har de intrprete. La persona del abogado remitimos a lo dicho sobre la figura de los procesos judos, ver el comentario a 14,15-21 no slo defiende a su acusado con las pruebas a su disposicin y su prestigio personal, sino que convence a sus defendidos para que acepten la decisin de la corte. Una especie de intermediario entre la corte y la Ley, a la que interpretaba. Esta figura proporciona a Juan otra de las funciones esenciales de este abogado. El les traer a la memoria las enseanzas de Jess. Este tema del "recuerdo" en el cuarto evangelio no significa una mera repeticin de las palabras y hechos de Jess; no se trata de un esfuerzo por presentar o recordar las "ipsissima verba" de Jess, sino de profundizarlas e interpretarlas en toda su dimensin y alcanc para la vida de la Iglesia, partiendo de la luz que sobre ellas proyect la resurreccin. La paz 14,27'-31a (14,23-29). Seguimos en el contexto general que se presupone en este captulo y en toda esta seccin: la partida de Jess. La pequea seccin que ahora comentamos comienza el anuncio de la paz. As empalma directamente con el comienzo del cap. 14: "No se turbe vuestro corazn..." Y es que la partida de Jess no debera provocar turbacin o miedo sino paz y alegra. Al fin y al cabo, l parte, se libera de la humillacin de su ministerio terreno y camina al encuentro de la gloria del Padre. Los pueblos semitas se deseaban, se daban la paz en los saludos y despedidas. La despedida de Jess no es la de un hombre cualquiera que se va. Jess ha anunciado ya que volver a estar entre ellos. Y les deja la paz. La paz es la propiedad que surge del favor divino. Por eso dice Jess "mi paz". En primer lugar porque l la ha logrado, o la lograr, a travs de la muerte. Adems, porque es don y regalo, no premio que ellos hayan merecido (ver Rom 6,23). Una paz propia, especfica, caracterstica de Jess, no como
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la da el mundo. Esta paz o prosperidad del mundo surge como retribucin por los servicios prestados o como un soborno por los que se esperan para el futuro. Jess la da teniendc' como motivacin ltima el amor. Me voy y vuelvo a vosotros. Dos afirmaciones unidas que parecen contradictorias. No lo son, porque se refieren, en realidad, al mismo acontecimeinto: la muerte y la glorificacin de Jess, que son consideradas como formando una unidad. Este acontecimiento crea tambin una nueva situacin para los discpulos. El creyente, es decir, el que ama a Jess, debe alegrarse por este acontecimiento, porque esta ida de Jess al Padre es la que le proporciona todos los beneficios de la nueva vida precisamente en cuanto discpulo. Termina el tiempo del ministerio terreno de Jess, porque "el prncipe de este mundo se acerca"; lo hizo a travs de Judas (ver 13,27). Su venida produce el cambio entre el hablar, como lo ha estado haciendo Jess, y la accin. Jess quiere dejar claro que, aunque se acerca su final -precipitado por la accin del prncipe de este mundo a travs de Judas, el diablo no tiene poder alguno sobre l. Sencillamente porque el poder de Satans sobre el hombre depende de sus pecados; ahora bien, less esta sin pecado y, por eiio, inTWfffft & -V poder de Satans. Por otra parte, el mundo debe saber que Jess ama al Padre. Lo ama y obedece. Cumple el mandamiento que ha recibido de l y por eso entrega la vida. Esto debe ser un argumento para que el mundo crea que Jess ama al Padre. Alegora de la vid 15,1-11 (15,1 6/15,1-7/15,1-8/15,9-11). En el discurso del cap. 14 Jess haba hablado de su partida. Haba garantizado, al mismo tiempo, a sus discpulos que volvera de nuevo a ellos. Esta promesa de la presencia de Jess entre los suyos se presenta ahora como cumplida en la alegora
de la vid y los sarmientos. Jess es la fuente de la vida y de los creyentes y de las obras buenas que hagan. El discurso del cap. 14 se hallaba determinado por el imperativo de creer en Jess (14,1): Ahora esta exigencia se expresa con la imagen de espacio y movimiento, de permanecer en l. Es de notar que el nico pasaje comparable a ste, con la misma imagen de permanecer en l, lo tenemos a propsito de la euca rista (6,56). De ah que la idea de permanecer en Cristo deba verse en conexin con la eucarista. La vid, sumamente familiar a los palestinenses, es una planta que exige muchos cuidados. La misma planta sugiere* que sea tomada como ilustracin de los cuidados de Dios por su pueblo. As se haba hecho ya en el Antiguo Testamento (Is 5; Jer 2,21). La destruccin de la via era el mejor smbolo para expresar las calamidades de carcter nacional (Sal 80,8-16; Ez 19,10-14). Como sabemos por los evangelios sinpticos, Jess se serva de las cosas familiares para transmitir su enseanza. Ahora quiere hablar de la solidaridad, de la unin ntima entre l y sus discpulos. Para ello utiliza la imagen de la vid y los sarmientos. Conociendo la planta no es necesario afirmar que no todos los tallos prosperan. Tiene que haber un constante cuidado de poda j Vicmpiem. Esl-a Vaboi corre -& cargo ei Viador. Se afirma claramente una gran sustitucin. La vid no es ya el pueblo judio, sino Jess mismo. El viador sigue siendo el Padre. Notemos que en el cuarto evangelio aparece con frecuencia el pensamiento de la dependencia de Jess en relacin con el Padre. Llevar frutos es otra imagen frecuente para indicar las obras buenas (Mt 3,8). Las ramas infructuosas son los hombres sin fe y los discpulos apstatas, al estilo de Judas. La "limpieza" de la que se habla en el v.3 sigue en la misma lnea de la imagen. El viador poda y "limpia". Esta limpieza de los discpulos ha sido llevada a cabo por toda la obra de Jess, que culmin en su muerte. Aqu el medio de purificacin se dice que ha sido la palabra, es decir, se hace referencia a la comunicacin de Jess a los discpulos a travs de su venida al mundo. Y puesto que ya estn limpios se les pide permanecer en l.
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En esta seccin el trmino "permanecer" es utilizado hasta once veces. Ya la estadstica anuncia que es el tema dominante. A pesar de la ausencia, los discpulos deben permanecer unidos a Cristo. El promete su presencia en ellos. Unin esencial en orden a dar frutos, es decir, en orden a vivir la vida divina y producir las obras buenas que Dios espera de ellos. El hombre, abandonado a s mismo, no puede dar esta clase de fruto. La auto-suficiencia, llevada hasta su consecuencia ms extrema, aparta de Dios, corta la unin con l. La imagen utilizada por el evangelista se refiere a la separacin que tendr lugar en el ltimo da. Slo que, como es habitual en Juan, esa imagen es utilizada para describir, ya aqui y ahora, el significado de la falta de unin con Dios. La vida "fructuosa" puede ser definida como la vida de unin con Dios, en la cual la oracin siempre es atendida. Despus el pensamiento avanza hacia el lenguaje directo. Dar fruto es vivir la vida del verdadero discpulo y, con ello, dar gloria a Dios. El pensamiento se mueve entre la iniciativa de Dios en. el amor y la respuesta del hombre en la obediencia. Porque el Padre ama al Hijo y el Hijo ama a los discpulos. Este es el fun damento de la fe cristiana y del discipulado. El discpulo debe permanecer en este amor por la obediencia. Esta unin del discpulo con Cristo se asemeja a la que el Hijo tiene con el Padre.
Permaneced en mi amor 15,9-17 (15,9-12/15,9-14/15,12-16/15,12-17 [13,34-35;] 15,1013). Esta pequea seccin se centra en el mandamiento del amor. Mandamiento del amor que nicamente es posile partiendo de arriba. El evangelista recoge as este pensamiento: El Padre ha tenido la inicativa en este movimiento de amor, enviando, por amor, a su Hijo por y para los hombres. El Hijo acepta esta misin y lleva esta corriente de amor hasta los hombres. Slo as el movimiento puede comenzar el recorrido inverso: del hombre
a Cristo y a travs de Cristo al Padre. Este crculo del amor y de la respuesta en la obediencia, que lo garantiza, constituye el ncleo esencial de la fe cristiana y del verdadero discipulado. Los creyentes deben amarse mutuamente. El acento en Juan se pone en el amor mutuo, no porque no piense o excluya el amor a los enemigos (Mt 5,44), sino porque el amor mutuo de los cristianos se halla en peculiar relacin con el amor existente entre las personas divinas. Y este amor se expresa en la capacidad de entrega, en el auto-sacrificio. Antes que a los discpulos se les haya exigido este amor "sacrificial", Cristo ha dado ejemplo entregando su vida por ellos. Dar la vida por los amigos. Es la prueba suprema del amor. Lo sorprendente es que Jess llame a los creyentes, a los discpulos, sus amigos. La amistad suele definirse normalmente en trminos de igualdad, de mutua ventaja e inters. En qu sentido poda decirse que sus discpulos son amigos de Jess? La respuesta solamente podra darse partiendo de una nueva definicin de la amistad. Jess no tiene intereses comunes con sus discpulos, l no gana nada con su amistad. El es su Seor. Lo natural sera considerar a los cristianos como discpulos o como siervos. Pero, ahora, les llama amigos, por la nica razn que les ha elegido para que sean sus amigos y les ha amado hasta el extremo (13,1). Amor y amistad. Son las palabras que hablan elocuentemente de las relaciones entre Jess y sus discpulos. La iniciativa de la eleccin ha partido de Jess. Toda iniciativa en este camino arranca siempre de Dios. Y como es la iniciativa del amor, en ella debe verse envuelta la relacin mutua. Con ello se reitera el mandamiento del amor mutuo. El odio del mundo 15,18-21.26-16,4 (15,18-21.26-27/15,18-21/15,26-16,4). La seccin precedente se ocup del amor entre Jess y sus discpulos y del mutuo amor entre los creyentes, el pequeo grupo unido con l por el amor, la obediencia y la oracin. Pero
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estos discpulos viven en el mundo. Ya tenemos el punto de apoyo para el contraste. Lo contrario del amor de lo que ha hablado anteriormente es el odio. Jess ha hablado de la vida de los discpulos, es decir, de la Iglesia (aunque esta palabra nunca es utilizada en el cuarto evangelio); lo opuesto a la Iglesia, en el pensamiento jonico, es el mundo. Los discpulos son amigos de Jess, son amados por Jess; son odiados por el mundo. Los discpulos lo conocen y conocen al Padre; el mundo no. Prcticamente la primera experiencia de la Iglesia fue la persecucin. Los cristianos fueron perseguidos, primero por los judos y despus por los gentiles. El evangelista, utilizando las palabras de Jess, afirma que la persecucin y el odio son normales en el cristiano. Razn? Porque no son del mundo, no le pertenecen. El mundo slo ama a lo "suyo". Ahora bien, los cristianos son de Cristo. Estn por encima del mundo, dan testimonio contra l de sus pecados; con su gnero de vida condenan la conducta del mundo. Cmo podra amarlos el mundo? Tngase en cuenta que la separacin entre la Iglesia y el mundo no tiene un sentido o significado social sino teolgico. Pero hay ms. El siervo no es ms que su seor. No puede correr mejor suerte. La persecucin y el odio del mundo eran consideradas en la poca como algo inevitable. Era una herencia que lleg a los cristianos desde el judaismo. Esta era la forma juda de considerar la historia. La persecucin y el odio formaban parte de la necesaria intensificacin del mal, que era una especie de preludio del juicio ltimo. Desde esta perspectiva juda se comprende por qu el siervo no puede correr mejor suerte que su seor. Jess vivi entre la animosidad y la persecucin; muri crucificado. Qu puede esperar el discpulo, que es heredero de su palabra, de su mensaje, y anunciador de aquello mismo que a Jess le llev a la muerte? Sin embargo, no todos rechazan y odian a Jess. As ocurri ya cuando vivi entre los hombres. Muchos lo amaron. Y lo amaron por razn del testimonio que dio a favor del Bautista y, en cierto sentido, por el testimonio de Jess mismo. Ahora se
afirma que es necesario que siga el testimonio para que contine el amor. Por esta razn se introduce en la seccin el tema del abogado (ver el comentario a 14,15-21). El Parclito, el abogado, dar testimonio. El traer a la memoria de los discpulos, profundizndolas e interpretndolas, las palabras de Jess (14,26) y as los transformar a ellos en verdaderos testigos. La presencia del Espritu aadir a sus experiencias personales de testigos oculares la plena inteligencia de lo que presenciaron. Asi su testimonio adquirir todo el valor que se requiere en la persona del testificante: el pleno conocimiento de la causa a favor de la cual da testimonio. Los Sinpticos recogen profecas concretas de Jess sobre las persecuciones y tribulaciones por las que la Iglesia tiene que pasar. Juan nicamente menciona estas dos. "Os expulsarn de la sinagoga". Es la actitud definitiva del judaismo frente al cristianismo sobre el que haba lanzado la sentencia de excomunin. Esto tuvo lugar no antes del ao 70: excomunin de la sinagoga, del judaismo oficial, para todo aqul que reconociese en Jess al Mesas de la fe cristiana. Este acontecimiento posterior se prevee ahora. "El que os quite la vida, creer que presta un servicio a Dios". Los judos crean que, en determinadas circunstancias, era un grave deber religioso castigar la blasfemia con la muerte. Y, naturalmente, a los cristianos los consideraban como blasfemos (ver Flp 3,6). Eran los males inminentes que caan sobre un judo que se hubiese convertido a la fe cristiana. Era la amenaza constante que pesaba sobre los judos que hablaban griego, en las comunidades judas en las que residan, y que se convirtiesen al cristianismo y precisamente por haberse convertido. El Espritu 16,5b-ll (16,5b-7.[12-13a]).
Os conviene que yo me vaya. La partida de Jess no slo era conveniente para sus discpulos, sino necesaria. Porque est
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hablando de su muerte por ellos. Y si l no muere, el abogado no les ser enviado (ver el comentario a 14,15-21). Ahora bien, el sentido de la muerte de Jess slo poda ser comprendido a la luz del Espritu. Si ellos han de ser testigos de Cristo, lo primero que deben tener claro es quin es Jess, qu signific su presencia entre los hombres, cul fue el sentido de su muerteresurreccin. Y de todo esto slo adquirirn un pleno conocimiento a la luz del Espritu. Deberan sufrir persecuciones; ahora bien, la persecucin es intolerable, si uno no est bien convencido y seguro de aquello por lo cual es perseguido. Por qu el Espritu no fue enviado hasta despus de la muerte de Jess? El evangelio no da razones, slo constata el hecho (ver tambin 7,39). Probablemente la imposibilidad de la presencia del Espritu antes de la muerte de Cristo se halla en la misma mente de los discpulos. Eran incapaces de comprender el acontecimiento de Jess. Tenia que ser vivido, experimentado, para que se sintiesen en la necesidad de ser iluminados por la luz del Espritu. Cada encuentro entre la Iglesia y el mundo es como el encuentro entre dos partes contendientes que se hallan ante el juez. Se necesita la presencia del abogado, porque el mundo intenta demostrar lo siguiente: Io) que los cristianos han obrado mal, al adoptar la nueva fe (desde el punto de vista judo la nueva fe era blasfema, porque aplicaba ttulos divinos a Jess); 2o) que ellos no pueden tener razn alguna al poner su fe en un hombre que termin su existencia en una cruz; 3o) que la muerte de Jess era inevitable segn los principios del derecho y ley judos. La aparicin del abogado demostrar exactamente lo contrario: Io) que la razn est a favor de los cristianos, y el error, el pecado, lo han cometido ellos, los judos. As lo demuestra la continuidad de los discpulos de Jess, despus de la muerte de su Maestro; su lealtad y fidelidad a l. La existencia y vida de la Iglesia siempre sern un argumento en contra de los que no creen en Jess. 2o) La justicia de Jess y de aqullos que creen en l. La Igle-
sia ensea, proclama y vive de la resurreccin-exaltacin de Jess. Jess est en el Padre. Ha vuelto al "lugar" de donde sali. Jess, aun ausente, est presente: es la ausencia de un presente o, tal vez mejor, la presencia de un ausente. El Espritu es el que garantiza que la causa de Jess, y la de los creyentes, es justa. 3o) El juicio. La glorificacin-exaltacin de Jess implica el castigo de Satans, desposedo de su poder (ver Ap 12,7ss), y la condenacin o sentencia condenatoria contra el mundo por haber rechazado y condenado a Jess. El Espritu, que da testimonio de Jess en la vida de la Iglesia, ser un recuerdo permanente de ese juicio condenatorio de Dios, que espera al mundo incrdulo, al mundo cerrado en su suficiencia y arrogancia, que no admite ingerencias de nadie, ni siquiera de Dios, en su vida.
El Espritu completa a Jess 16,12-15 ([16,5b-7].12-13a). Fue incompleta la enseanza impartida por Jess a sus discpulos durante su ministerio terreno? La respuesta afirmativa parece deducirse claramente de las palabras que abren esta pequea seccin. En el terreno de la enseanza quedaban muchas cosas que Jess no pudo ensear por falta de comprensin en sus discpulos. Cmo se explica esta "insuficiencia" en su funcin magisterial? El evangelista nos ha dicho que algunos acontecimientos de la vida de Jess no fueron entendidos por los discpulos cuando tuvieron lugar, sino despus de la resurreccin (2,22, con motivo de la purificacin del templo; 12,16, a propsito de la profeca citada con motivo de la entrada solemne en Jerusaln). En los ejemplos mencionados estamos ante una incomprensin muy natural. Refirindose a predicciones del futuro es lgico que no fuesen comprendidas hasta que tuvieron lugar. Esta verdad "completa" no debe ser entendida cuantitativa-
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mente, es decir, en el sentido de un determinado nmero de verdades que Jess no habra enseado y que seran dadas a conocer por el Espritu Santo. La verdad "completa" debemos entenderla cualitativamente. Se tratara, por tanto, de una comprensin en profundidad; penetracin del misterio de la persona de Cristo y de su obra, del sentido de su muerte, del sentido universalista de su misin salvadora... Todo esto no poda ser comprendido entonces por los discpulos. Posteriormente, a la luz de la resurreccin, del Espritu y de la vida de la Iglesia, ira adquiriendo la claridad que entonces no tena. As lo demuestran las cartas de Pablo, la carta de los Hebreos y los mismos evangelios, particularmente el de Juan. Jess habla de la verdad completa, no de nuevas verdades; por tanto, de un conocimiento ms profundo, siempre creciente, de aquello que l haba dicho y hecho. Por eso, esta novedad prometida no contradice lo que ha afirmado anteriormente (15,15), cuando, al llamarles sus amigos, afirma que les ha comunicado todo aquello que haba odo a su Padre. Os comunicar las cosas futuras. Una de las formas en que la Iglesia experiment la presencia del Espritu Santo fue la profeca. El espritu de profeca que actuaba en cristianos individuales, que predecan acontecimientos que iban a ocurrir. Pero, evidentemente, no se trata nica ni preferentemente de ese espritu de profeca centrado en la prediccin del futuro. Lo esencial para los cristianos era conocer no exactamente lo que iba a ocurrir, sino lo que estaba ocurriendo actualmente. En realidad sta fue la principal tarea de los profetas del Antiguo Testamento: descubrir la profundidad y dimensin total de los acontecimientos que ocurran para que no quedasen en un nivel superficial, sino que fuesen vistos en esa perspectiva proftica. Jess haba dado determinadas enseanzas al respecto, pero promete el Espritu para que lleve a los cristianos a esta comprensin proftica de los acontecimientos en cualquiera de las situaciones en que se encuentre la Iglesia. Este Espritu ser quien glorifique a Jess. Porque, gracias a la luz del Espritu, los discpulos podrn comprender que la humillacin de Cristo, su muerte, fue el principio de la exalta-
cin, de la "elevacin" hacia el Padre. Les llevara a la comprensin total de lo que, durante el ministerio terreno de Jess, permaneci oculto. Era necesario caer en la cuenta de que Jess era el plenipotenciario del Padre, su agente enviado para la salvacin del mundo. Y esto slo en los secretos de Dios, como su Espritu, podr conocerlo y darlo a conocer.
Un poco y no me veris 16,16-20. Un poco y no me veris. Otro poco y me veris. Las frases son, al menos, ambiguas. Puede entenderse, y a primera vista as debe hacerse, de los acontecimientos que se avecinan: muerteresurreccin-apariciones. Jess desapareci de entre ellos y, en la Pascua, volvi a encontrarse con ellos. Esta sera la interpretacin normal. Podra tambin referirse a la Ascensin y su retorno al final de los tiempos. El lector del evangelio debe saber que con esta frase ambigua se hace referencia a la muerte-resurreccin de Cristo, su glorificacin por el Padre, la venida del Espritu y el nuevo orden de cosas creado por todo el acontecimiento de Jess: el creyente se sentir unido con el Padre y el Hijo. El evangelista Juan recurre al fenmeno de la incomprensin de los discpulos para provocar una aclaracin ulterior de las palabras ambiguas de Jess. El contenido o significado de la frase "un poco y no me veris..." en los evangelios sinpticos se halla expresado con mayor claridad. Jess ha anunciado que el Hijo del hombre ser arrestado, maltratado y muerto y, al tercer dia, resucitar (Me 9,9 y dems predicciones y anuncios de la pasin). La frase "dentro de poco" formaba parte del vocabulario corriente de cualquier maestro judio que estuviese convencido de tener cierta visin del futuro. Todo aqul que creyese que el
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mundo tiende hacia una consumacin es la fe juda, de la que participan igualmente los cristianos y que Dios intervendra, no tardando, de una manera definitiva en la historia, al ser preguntado por el cundo de todo esto responda con la frase "dentro de poco". Es una frase que tiene races en el Antiguo Testamento as hablaban los profetas hebreos y en el Nuevo aparece tambin en el Apocalipsis: que estuvieron callados un "poco de tiempo..." (Ap 6,11). Jess, dentro de todo este contexto, est afirmando lo que espera a todos sus seguidores para un futuro no lejano. Se refiere al tiempo inmediatamente anterior al juicio ltimo; ese tiempo intermedio que va desde su pasin hasta su regreso al final de los tiempos. La referencia, tanto a este tiempo intermedio como al tiempo final, necesariamente lleva consigo una oscuridad para los oyentes o lectores. Quin puede penetrar ese futuro? No obstante, los seguidores ntimos de Jess se crean en el derecho de saber cmo seran esas cosas. No le preguntan, pero afirman, como sorprendidos, su desconocimiento: "no sabemos qu significa", ni lo que quiere decir. De algo que todo el mundo estaba plenamente convencido era que ese perodo estara caracterizado por violencias y tribulaciones intensas. Las alegras de la "edad futura" estarn precedidas por sufrimientos tremendos, sin precedentes. La imagen de los dolores de la mujer al dar a luz estaba indicada para describir este perodo de tribulaciones. Los sufrimientos seran tales que no habra precedentes, seran experimentados de forma repentina y breve. Pero, en todo caso, estaran mitigados por la alegra que vendra a continuacin. El misterioso "dentro de poco"... hubiese sido comprendido por los discpulos si hubiesen sabido lo que significaba el "ir al Padre". En todo caso se afirma que este misterio de incomprensin tiene sus raices en la incomprensin del misterio de Jess. Partiendo de quin lo envia, cul es la misin que lleva a cabo, cul es el futuro que anuncia... la incomprensin cesara.
Una creencia muy generalizada en la poca de Cristo era que el tiempo ltimo estara precedido de grandes tribulaciones y violencias. El gozo y la alegra de la "edad futura" seguiran \ un tiempo de sufrimientos tales que no tenan precedentes. Para describir este tiempo surgi la imagen de la mujer a la que le 11c gan los dolores del parto. Dolores intensos, poco duraderos y compensados por la alegra posterior. Esta pequea seccin establece un contraste muy fuerte entre "vosotros", la Iglesia, y el "mundo". Unos sufren, otros gozan. Por qu? La causa de la tristeza es la soledad. Soledad en medio del mundo, de aqullos que, no siendo del mundo, tienen que vivir en el mundo. Soledad que nace tambin del odio del mundo. El mundo no puede amar aquello que no es suyo, que no piensa como l, que contradice su propia seguridad y autosuficiencia. Odio que nace de una contradiccin permanente, aunque no sea ms que por la mera existencia de algo, que en este caso se llama creyentes o Iglesia, que contradice su manera de enfocar la vida. Frente a la tristeza del creyente, de la Iglesia, est la alegra del mundo. El mundo se alegra de la partida de Jess, porque su predicacin y su presencia constituyen un ataque a su seguridad y auto-afirmacin. Se alegra del dolor, tribulacin y persecucin de la Iglesia, de los creyentes, sencillamente porque son continuacin de lo que Cristo signific. Pero la tristeza se convertir en gozo. No slo porque despus de la tormenta viene la calma. La alegra nace de la misma causa de la que surge la tristeza. El distanciamiento "interno" del mundo produce la tristeza y, al mismo tiempo, es causa de la alegra. Esta alegra tiene sus races en que en ese distanciamiento "interno" del mundo se tiene la verdadera libertad (8,32). Liberacin que se produce, a su vez, por el encuentro con Cristo. Y como este encuentro es "espiritual", no es slo con Jess de Nazaret, tangible, apresable y condenable, sino con el Cristo resucitado, el mundo no podr quitarles su alegra.
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Por otra parte, esta alegra descansa sobre la base de la reconciliacin entre el hombre y Dios, llevada a cabo por la obra de Cristo y expresada, sobre todo, en la oracin comunitaria, expresin de alegra. La tristeza transformada en gozo aparecer ilustrada en los cap. 20-21: la Magdalena y los discpulos se alegraron al ver al Seor. Alegra que depende, por tanto, de la presencia de Jess y de su victoria. En aquel da no me preguntaris nada. Sencillamente porque el Espritu les habr llevado a la verdad completa (ver el comentario a 16,12-15). Habr cesado la incomprensin. Jess dejar de ser para ellos tan desconcertante como lo ha sido hasta ahora. Esta plena comprensin caracteriza la situacin escatolgica. Ya no habr ms preguntas. El misterio de la existencia humana se halla definitivamente aclarado a la luz de la fe. Esto explica que la natural tristeza pasada sea reemplazada por la alegra. A la alegra la caracteriza la ausencia de todo interrogante o la respuesta a todos los que pueden hacerse.
Pedir en su nombre 16,23b-28. La revelacin se hace cada vez ms clara. El misterio de Jess, de su persona y su obra, se hace cada vez ms asequible. Pero se supone la luz de la resurreccin proyectada sobre su actuacin anterior. Se supone igualmente la reflexin cristiana, a la luz del Espritu, que llevar a los discpulos a la verdad completa (ver el comentario a 16,12-15). Por otra parte, Jess habla con mayor claridad, sin parbolas, y garantiza a sus discpulos que su oracin ser oda. Se describe un nuevo estado o una situacin nueva en la cual el hombre se siente particularmente prximo a Dios. Una proximidad con Dios, que, segn la creencia de la poca, sera caracterstica del mundo futuro. El cuarto evangelio, segn la trayectoria de toda
la obra, afirma que aquello que se esperaba para el futuro es ya una realidad en el momento presente. La frase misteriosa, "dentro de un poco me veris", refleja dos cosas: el motivo del abandono en que quedan los discpulos, por la partida de Jess, y el motivo de la alegra por su nueva presencia. Presencia de un ausente o ausencia de un presente. La tristeza y la alegra son experiencias simultneas en la vida del cristiano. El evangelista est utilizando las categoras de la poca. Segn ellas, los das o tiempos anteriores al final, al tiempo ltimo, se caracterizaran por una visin parcial, un conocimiento imperfecto de lo que haba de venir. Era hablar como "en figuras", como dicen los apstoles. Cuando llegase el tiempo ltimo desaparecera toda oscuridad, se veran las cosas como son. En el vocabulario paulino se expresa as: "Ahora vemos por un espejo y oscuramente, pero entonces veremos cara a cara" (1 Cor 12,13). En esta seccin se dice que ese tiempo ltimo ha llegado ya. Los discpulos comprenden. Las figuras o el sentido profundo al que apuntaban los signos realizados por Jess ha sido descubierto. Jess haba hablado repetidas veces de "ir al Padre". Los discpulos no haban entendido lo que quera decir. Ahora, de repente, caen en la cuenta de su significado. Como si la verdad completa les hubiese sido descubierta. Como si la perfeccin del conocimiento y la claridad de la visin, que ellos crean que se dara nicamente en el Cielo, estuviese ya a su disposicin aqu y ahora. Ha llegado el tiempo en que se realiza una autntica comunin con Dios. El hombre se siente tan prximo a l, que tiene la seguridad de que su oracin es escuchada. Y ello no porque aparezca Jess como intercesor para lograr esa comunin: no os digo que yo rogar al Padre por vosotros, pues el mismo Padre os ama, porque vosotros me habis amado. El Padre, Jess y los discpulos, los creyentes, la Iglesia, constituyen una unidad de amor. No porque el amor de Dios se haga depender del amor que los creyentes profesan a Cristo. El evan-
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gelista vuelve a recordar el tema tratado en 15,13ss, donde Jess y sus discpulos son vistos como formando un crculo de amor. Sal del Padre y vine al mundo... Se habla, con toda claridad posible, del origen y destino de Jess. Lenguaje metafrico del movimiento: "salir de, venir de arriba, ir hacia", utilizado para designar a Jess y su misin. Lenguaje inadecuado en orden a expresar la realidad. Jess nunca ha abandonado al Padre; siempre ha estado con el Padre y el Padre con l. Por otra parte tampoco abandona el mundo, porque vuelve a los discpulos, aunque sea de un modo diverso (ver 14,18ss).
Dialctica de la fe 16,29-33. Las afirmaciones de Jess a lo largo del cuarto evangelio han encontrado casi siempre un eco de incomprensin. Ahora, al final de sus discursos, nos encontramos en situacin diferente: los discpulos llegan a entender. As debe ser, porque, por un lado, Jess ha hablado con ms claridad en estos discursos de despedida (cap. 14-16); por otro lado, estos discursos de despedida se hallan mucho ms influenciados e iluminados por la luz de la resurreccin, y la vida de la Iglesia a la luz del Espritu. La seccin podra titularse muy bien "dialctica de la fe". En realidad son las caractersticas de la fe las que se hallan expuestas aqu; aunque la exposicin se haga ponindola en labios de los discpulos de Jess durante su ministerio terreno. Nos encontramos, ms bien, ante una profundizacin posterior hecha a la luz de las palabras de Jess. La mayor claridad de las palabras de Jess es sinnimo de mayor aceptacin del Revelador, del enviado del Padre. Aceptacin con todo el riesgo que la fe implica, pero, al mismo tiempo, con la certeza que nicamente la palabra de Dios puede dar. A la luz de la fe, el futuro puede entenderse como ya presente; la vida eterna, anticipada al momento presente. Y no es casual que
lo mismo que ocurre en 6,69, con motivo de la confesin de Pedro la fe de los discpulos es presentada como un saber y creer al mismo tiempo. Esta certeza de la fe tiene su apoyo slido en la omnisciencia de quien solicita nuestra adhesin: "Sabemos que conoces todas las cosas y que no necesitas que nadie te pregunte". La segunda parte de la frase es incorrecta; lo lgico sera: "no necesitas preguntar a nadie", es decir, puesto que lo sabe todo, no necesita que nadie le informe de nada, no necesita preguntar a nadie. Por qu razn, entonces, se dice "no necesitas que nadie te pregunte"? La omnisciencia de Cristo lo sabes todo no es presentada como un atributo absoluto, abstracto, y que en poco o en nada afecta al hombre. Se trata de un saber que l comunica a los suyos. Es el Revelador y en l encuentran respuesta todas las preguntas humanas. Ms an, desde el momento en que se halla aceptado por la fe, estas preguntas se hallan ya contestadas anticipadamente. Ahora creis? El interrogante de Jess tiene sabor de sorpresa y de desconfianza. Desconfianza lgica si el argumento para la fe se apoya en la evidencia externa a la que tan acostumbrados estamos. Es una fe muy parcial, ya que la fe completa se halla inseparablemente unida a la hora, a la muerte y resurreccin. La fe es inseparable del escndalo de la cruz. Por eso cuando se predijo tal escndalo tuvo lugar la dispersin y el abandono de los discpulos. La situacin histrica de los discpulos, dispersados por la muerte de Jess, es la situacin repetida constantemente en los creyentes. Se tiene la impresin, una vez ms, que el vencedor es el diablo, el principe de este mundo; el creyente siente la tentacin de abandonar a Jess y buscar refugio en el mundo. Pero el abandonar a Jess no significa dejarlo solo: el Padre est con l; l es uno con el Padre y, por tanto, tiene que ser en realidad el vencedor. El Padre no puede ser vencido. La referencia a la situacin venidera de abandono de Jess, les es anunciada a los discpulos para que tengan paz en l. Qu significa esto? Seguimos en la dialctica de la fe. El
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creyente sabe muy bien que, junto a su acto de fe, "Creo, Seor", es necesaria la ayuda del Seor, "aumenta mi fe" (Me 9,24). El sabe muy bien que la paz que brota de la fe tiene su fundamento ltimo en l; la seguridad y certeza de la fe se apoya no en el creyente, sino en Aqul en quien cree.
La oracin sacerdotal I 17,1 lia (17,6.[14-191). Comienza la llamada oracin sacerdotal de Jess. Segn la versin que los evangelios sinpticos nos dan de los ltimos acontecimientos de la vida de Jess, al finalizar la ltima cena, l se retira a Getseman, donde se adentra en la oracin. Tambin en Juan la ltima cena es seguida por la oracin de Jess, pero sta se realiza en el mismo lugar del Cenculo y, despus de ella, Jess comienza a caminar hacia la pasin. En los Sinpticos, la oracin tiene como finalidad primera poner de relieve la conciencia de Jess sobre lo que va a ocurrir: pasin-resurreccin. Jess habla de su tristeza y pide para que pase de l aquel cliz amargo, aunque la ltima palabra es siempre la aceptacin de la voluntad del Padre: los evangelistas demuestran as que Jess acepta la crucifixin, porque es la voluntad del Padre, pero manifiesta su repugnancia interna hacia ella. Tambin en Juan la oracin de Jess tiene como teln de fondo la pasin-resurreccin, pero no se menciona para nada la tristeza de Jess. Su oracin aparece con todas las caractersticas que definen el cuarto evangelio: se habla de la gloria o glorificar, de la hora, la vida eterna, la obra, enviar, conocer... Como todo el evangelio, esta oracin supone una gran elaboracin por parte del evangelista, pero sobre la base de afirmaciones y temas tratados por Jess durante su ministerio terreno. Cuando ha llegado su hora la hora en que Jess realizar de una manera exhaustiva su misin, pide al Padre que le conce-
da la gloria que, a su vez, le haga capaz de glorificarlo a l. Al Hijo le ha sido concedida la posicin de autoridad sobre todas las cosas. La gloria que ahora pide al Padre debe demostrarse en el don de la vida eterna que l quiere regalar a todos aqullos que crean en l. La vida eterna es presentada aqu como el conocimiento del Padre, el nico Dios verdadero, y de su enviado Jesucristo. Estamos ante una esplndida definicin del cristiano. El cristiano es aqul que "conoce" que el Hijo del hombre, a travs de su vida humilde, de su muerte y su resurreccin, ha sido constituido en Seor; el que reconoce que la pasin fue el comienzo de la "exaltacin-glorificacin"; el que a travs de Jess ve al Padre y acepta una nueva forma de vida, que es presentada con el nombre de vida eterna. La misin de Jess pretenda hacer posible y creble todo esto. Porque en realidad la gloria de Jess exista ya antes del comienzo del mundo. El Hijo, durante su ministerio terreno, ha glorificado al Padre, realizando de una manera perfecta y completa la misin que le haba encomendado. Jess pide ahora que, en el momento supremo, siga glorificndolo y que el Padre lo devuelva a la gloria que tuvo desde el principio (1,1). La glorificacin que Jess ha hecho del Padre ha consistido en darlo a conocer a los hombres, a todos aqullos que "El le da dado", les ha manifestado su naturaleza, carcter y propsito. Ellos han aceptado de forma obediente y responsable la palabra que les ha dirigido. Han reconocido que la enseanza que les ha impartido procede, en ltima instancia, del Padre. Ms an, que El mismo procede del Padre, que el Padre lo ha enviado. Han credo en su misin y origen. Jess ruega por los discpulos; no ruega por el mundo. Esta expresin, que parece indicar exclusin, obedece a que Jess est considerando la misin salvadora que ser llevada a cabo por los discpulos frente al mundo. Ruega por aqullos que estn en el mundo en unas circunstancias muy parecidas a aqullas en que l mismo estuvo: perteneciendo de alguna manera a los dos mundos, al de arriba y al de abajo, o mejor dicho, estando en el de abajo y perteneciendo al de arriba.
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La oracin sacerdotal II 17,llb-l9 (L17,6.] 14-19/17,1 Ib.17-23).
Guarda en tu nombre a los que t me diste. Jess pide la proteccin del Padre para aqullos que han credo o creern en l. Pide para ellos no una seguridad fsica, no que sean librados del sufrimiento y la muerte, sino de todo aquello que pudiera obligarlos a renunciar a su fe y abandonar la nueva vida. El nombre de Dios, expresin que se halla ya muy enraizada en el Antiguo Testamento, significa la manifestacin de Dios o Dios mismo en cuanto se manifiesta: Dios hizo habitar su santo nombre en el templo de Jerusaln. La misma presencia de Jess es sinnima del "poder del nombre de Dios"; Jess mismo es el nombre de Dios en la tierra. Ahora pide para sus discpulos el poder de ese nombre, para que sean protegidos ante el peligro de defeccin en la fe. El nombre de Dios indica su manifestacin. Ahora bien, esta manifestacin es la del amor. El nombre de Dios es amor. Y la proteccin se pide para que permanezcan unidos. Unidos en el amor muto. Porque el amor mutuo hace al hombre participar en el amor que el Padre tiene por el Hijo y el Hijo por el Padre. La unidad de la Iglesia, de los creyentes, se funda sobre la unidad de Dios. Ms an, debe ser manifestativa de dicha unidad. Jess afirma que, durante su ministerio terreno, l mismo protegi a los que el Padre le haba dado y ninguno se haba perdido, excepcin hecha del hijo de la perdicin. Se siente la necesidad de salir al paso de una dificultad que podra formularse as: la presencia de Jess no pudo proteger a Judas. La respuesta consiste en afirmar que el caso de Judas era especial. El hijo de la perdicin era una frase tradicional para indicar a alguien que, segn la mitologa corriente sobre el futuro, era una especie de personificacin del mal (2 Tes 2,3), y el caso y funcin especial de Judas haban sido predichos por la Escritura (13,18). En el cuarto evangelio se acenta que Judas haba sido instrumento de Satans. Judas es, en este caso, el antcristo. Pero ahora yo vengo a ti. Se contraponen dos situaciones
diversas. La del ministerio terreno de Jess y la posterior a l. Esta segunda debe caracterizarse por el gozo para los discpulos, no por la tristeza. Pero esto slo es posible en el caso de que los discpulos hayan entendido que Jess es el agente de Dios en el mundo, el Revelador del Padre, quien ha comunicado su palabra de vida. La exclusin del mundo en la peticin de Jess pareca demasiado fuerte. Se mitiga cuando se habla de la necesidad que los discpulos tienen de estar en el mundo. Los discpulos deben permanecer en el mundo para dar fruto a travs de su testimonio a favor de Jess. Pero vivir con el sentido de la trascendencia en un mundo cerrado en s mismo, dominado por el mal, por el prncipe de este mundo, entraa un inevitable riesgo. Por eso Jess insiste en su peticin: que el Padre les libre del mal. Santifcalos en la verdad. El verbo griego subyacente a nuestra traduccin significa "consagrar". Santificar en la verdad es sinnimo, por tanto, de consagrarlos para que puedan cumplir su misin frente al mundo. Pero esto no pueden llevarlo a cabo a no ser teniendo como base la revelacin que Jess les ha comunicado. Por eso se pide la santificacin en la verdad. La santificacin de Jess por los creyentes culmina en su muerte. Y el resultado de la santificacin de Jess, de su consagracin por los hombres hasta la muerte, es la misin que los discpulos tienen que cumplir frente al mundo.
La oracin sacerdotal III / 7,20-26 ([ 17,11 b.] 17-23/17,24-26). Es la ltima parte de la oracin sacerdotal de Jess. En ella la referencia son todos aquellos que, a lo largo de la historia, creeran en Jess a travs de la palabra de los discpulos. Peticin por todos los creyentes. Para ellos se pide tambin la unidad. Unin y unidad semejantes a las que existen entre el Padre y el Hijo; ms an, participante de la unidad divina.
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Como el Padre est en el Hijo y el Hijo en el Padre, tambin los creyentes deben estar en ellos, para que el mundo crea que Jess es el enviado del Padre. Unidad, que es posible nicamente por el amor. Es la forma como una persona puede estar en otra. El amor y la obediencia, la realizacin de la voluntad del Padre. Yo les he dado tu gloria... para que sean uno. El lenguaje es distinto al nuestro y nos resulta misterioso. La gloria es Dios mismo en cuanto se manifiesta. La gloria de Dios, Dios mismo, se ha manifestado plenamente en Cristo. Y Cristo comunica esta gloria a los creyentes. Los creyentes se hallan as asociados a la gran familia de Dios. El resultado se describe como el de una inhabitacin mutua. La encarnacin de Dios en Cristo y en los creyentes la manifestacin de la gloria de Dios debe ser un argumento de credibilidad para el mundo. El mundo nicamente creer en Dios cuando lo vea prximo en aqullos que lo testifican en quienes ha sido manifestada su gloria, utilizando el lenguaje jonico. Partiendo de este concepto de la gloria es posible entender la peticin siguiente: "para que vean mi gloria"; la fe en Cristo es presentada como participacin en su gloria, participacin en la filiacin divina a travs de la fe. Padre justo. La calificacin del Padre como justo es necesario verla desde la distincin que ha sido hecha entre el mundo y los discpulos. El mundo no ha conocido a Dios; los discpulos lo han conocido. Todo el discurso es un esfuerzo de penetracin y explicacin del modo como Jess se hace presente en sus discpulos despus de la muerte y la resurreccin. Se ha dicho que algo del cielo es comunicado a los creyentes ya en su vida en la tierra. El mundo de arriba se acerca al de abajo, irrumpe en l, llega a penetrarlo. Cmo es posible? La realidad resulta demasiado misteriosa e inabarcable para el hombre. Fue una realidad en Jess y, con la debida distancia, quiere afirmarse lo mismo de los creyentes. Las afirmaciones pretenden describir la transformacin de la vida por la influencia de la Vida, del mundo de arriba o el de Dios. El ser humano en su existencia terrena puede tener la
experiencia de Dios. Particularmente a travs de la participacin en el misterio de Cristo. Experiencia de Dios como la culminacin del discipulado cristiano. O es el discipulado cristiano la culminacin de la experiencia de Dios? Es como la peticin ltima de Jess por sus discpulos: "que donde est yo, estn tambin ellos conmigo, para que vean mi gloria".
Prisin de Jess 18,1-19. Los captulos precedentes, 13 al 17, estn centrados en lo que Jess dijo. A partir de este momento, el inters recae en lo que hizo. Y lo que el pueblo le hizo. Se describe a partir de ahora el acontecimiento fundacional del cristianismo: pasin-muerteresurreccin. En l estn de acuerdo todos los autores del Nuevo Testamento. Las diferencias tan importantes entre los Sinpticos y Juan en el resto del evangelio cesan; ahora lo importante es la coincidencia entre ellos; las diferencias afectan nicamente a los detalles. Adelantemos alguna de las ideas caractersticas del cuarto evangelio al narrar la pasin: Jess sabe perfectamente lo que iba a ocurrir. Ms an, lo que tena que ocurrir, sucede slo cuando l lo quiere. Jess entrega voluntariamente la vida. Esta entrega de la vida significa la verdadera libertad para los discpulos de Jess. Finalmente, Jess en su pasin aparece cumpliendo la voluntad del Padre. En el arresto de Jess falta el beso del traidor. No es necesario para identificar a Jess, puesto que se presenta l inmediatamente. Y lo hace utilizando la frmula clsica que el cuarto evangelio emplea como medio de revelacin "Yo soy". Con ella Jess se identifica y se revela. De la narracin de Juan se deducira la intencin de encarcelar tambin a sus discpulos. En todo caso, Jess se adelanta para que los dejen en libertad. Sera contraproducente que caye-
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sen prisioneros aqullos a quienes Jess haba venido a liberar. De hecho la escena se halla interpretada teolgicamente: No he perdido ninguno de los que me diste. En la detencin de Jess, Juan hace participar, adems de los alguaciles, de los pontfices y fariseos, a una cohorte romana, un destacamento compuesto por unos cien hombres. Quiere Juan, con ello, ya desde el principio ver implicado al Imperio romano en el proceso de Jess? La accin defensiva de Pedro sirve para provocar las palabras de Jess, que constituyen un punto ms de referencia para que Jess manifieste la interpretacin verdadera de la pasin: es el cliz que el Padre pona en sus manos. Es una alusin a la oracin de Jess en Getseman (Me 14,36). Jess fue llevado a casa de Anas, suegro de Caifas, que era el pontfice aquel ao. Es una nota caracterstica de Juan, que no mencionan los Sinpticos. Anas haba sido depuesto de su oficio de sumo pontfice cargo que haba ocupado durante 20 aos el ao 15; pero sigui siendo una persona de gran importancia e influencia, aparte de ser el suegro de Caifas, que ejerci el sumo sacerdocio entre los aos 18 y 36. El cuarto evangelio combina esta escena con la referente a la negacin de Pedro. Las dificultades para reconstruir los acontecimientos tal como aquella noche ocurrieron siguen en pie. El cuarto evangelio lleva a Jess inmediatamente a casa de Anas y menciona en el mismo contexto a Caifas. La intencin teolgica es clara. Fue Caifas quien haba afirmado que convena que muriese un hombre por todo el pueblo. Por tanto, la finalidad de la pasin no poda ser ms clara. Las negociaciones de Pedro cobarda contrastan con la valenta de Jess en su declaracin casi arrogante, y por lo menos muy digna ante el sumo sacerdote. En este evangelio se halla casi del todo ausente el "silencio" de Jess en su pasin. Insisten en l los Sinpticos, pero lo hacen por razones teolgicas: presentar a Jess como el cordero llevado al matadero, que no abre la boca. Juan presenta la dignidad soberana de Jess an en la pasin. Esta seccin hay que leerla a la luz de otras palabras que
Jess dirigi a Pedro: donde yo voy t no puedes seguirme ahora, me seguirs ms tarde (16,36). Las negaciones de Pedro demuestran que no puede seguir a Jess hasta que Jess haya muerto por l. El seguimiento de Cristo se hizo posible a travs de su muerte y a partir de ella.
Jess en el tribunal judo 18,19-27. En el relato del cuarto evangelio el proceso judo de Jess ha perdido importancia e inters. La narracin es breve y confusa. Se nos habla del interrogatorio llevado a cabo por el Pontfice. Al final del mismo Anas enva a Jess a Caifas. Tenemos la impresin, por tanto, que el sumo pontfice era Anas. Por otra parte, el mismo Juan ha dicho antes (v. 13) que el pontfice era Caifas. Adems, al final de esta pequea seccin, se dice: Anas le envi a Caifas, el pontfice. Aadiramos otra incongruencia. De las narraciones deduciramos la conclusin que Caifas ejerci el sacerdocio supremo durante un ao. Ahora bien, sabemos que se mantuvo en el ejercicio de aquel oficio durante 18 aos. Parte de estas dificultades se aclaran partiendo de lo dicho ms arriba (ver el comentario a 18,1-19). Anas conserv su influencia poltica incluso despus de haber sido depuesto. Aadamos ahora que Juan se ha "despegado" de la historia estricta buscando la profundidad teolgica de los acontecimientos que narra. Quita importancia al proceso judo sencillamente porque "los judos" haban sentenciado ya a Jess. La primera parte del evangelio (prcticamente hasta el cap. 12, pero conviene recordar en particular los cap. 7-9) adelanta y decide este proceso. De hecho, "los" judos no slo le han negado la fe, lo han rechazado, sino que, en repetidas ocasiones, lo han juzgado digno de muerte y han intentado detenerlo, lapidarlo, quitarlo de en medio por blasfemo, por su pretensin de ser el Hijo de Dios,
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por llamar a Dios su Padre... El proceso, pues, estaba resuelto de antemano. Por eso Juan ahora no lo describe, simplemente alude a l. Hay ms. En el evangelio de Marcos, de quien probablemente depende Juan en su narracin, al menos parcialmente, quedan vestigios de un doble proceso de Jess ante las autoridades judas: por la noche y por la maana (ver Me 14,53 y 15,1). El doble proceso, que nos cuenta Juan, ante Anas y ante Caifas, naci probablemente de esta duplicidad de reunin de las autoridades judas para dictar sentencia contra Jess. Y esta duplicidad de sesiones dio tambin lugar a la divisin de las negaciones de Pedro en dos unidades literarias, como hoy las tenemos. Otra sorpresa de esta narracin nos la ofrece el interrogatorio. El pontfice le pregunt "por sus discpulos y por su doctrina". Esperaramos que, siguiendo la tradicin sinptica, el interrogatorio recayese sobre las dos cuestiones centrales: si Jess era o no el Mesas y sobre la blasfemia. Ms an, siguiendo la narracin ms especfica del cuarto evangelio, el interrogatorio debera haber recado directamente sobre la persona, no sobre los discpulos y la doctrina (ver al respecto 19,7). En realidad, el centro de las discusiones recaa sobre la persona, el resto era secundario. La pregunta por los discpulos puede ser importante si se la considera desde el derecho que se le cuestionase a Jess de reunir discpulos. Equivaldra a preguntarle con qu autoridad reuna discpulos en torno a s y qu derecho tena para imponer su autoridad sobre ellos. Pero es discutible que Juan haya dado este sentido a la pregunta. Lo ms probable es que se tratase de una simple informacin. En cuanto a la otra cuestin, la de su doctrina, probablemente estemos ante un vestigio de la narracin de Marcos. Preguntarle por la doctrina equivaldra a plantearle la cuestin de su pretensin de ser el Mesas. La respuesta de Jess es bien elocuente. Dice sencillamente que no ha lugar a tal investigacin, porque su enseanza ha sido pblica. Adems, recurdese lo dicho ms arriba, el proceso se halla sentenciado de antemano. Se trata de buscar la dimensin
teolgica de los acontecimientos, no de una narracin estrictamente histrica. Tenemos la impresin que el evangelista tiene prisa por terminar esta cuestin del proceso ante las autoridades judas. No menciona tantos detalles como un historiador debia dar. Tiene prisa por narrar la confrontacin entre Jess y el gobernador romano. Aqu se detiene nicamente para completar lo relativo a las negociaciones de Pedro. Resume tambin al mximo lo relativo a las mofas, insultos y malos tratos inferidos a Jess por las autoridades judas. Se nos habla nicamente de una bofetada. Y frente a ella se destaca no "el silencio" de Jess, sino la dignidad y autoridad con que se conduce en la pasin. Es otra caracterstica de la narracin de la pasin segn Juan. La escena termina de forma abrupta con la tercera negacin de Pedro. Sin comentario. Ms impresionante que el comentario que al respecto hace Marcos: Se acord Pedro... y rompi a llorar (Me 14,72). La palabra del Seor haba sido clara (13,38) y tristemente as se haba cumplido. Para qu ms?
Jess en el tribunal romano 18,28-19,16 (18,33b-37). Todo el cuarto evangelio se mueve dentro de la tensin entre el hecho histrico y la interpretacin doctrinal, apologtica, dramtica. En el proceso ante Pilato esta tensin alcanza la cumbre ms alta, ya que lo teolgico, lo apologtico y lo dramtico juegan en esta narracin un papel predominante. Para poner de relieve el dramatismo de la escena en Juan, es preciso recordar la simplicidad con que Marcos la refiere: Jess es llevado a Pilato para ser interrogado si es el rey de los judos; la gente rechaza el ofrecimiento que hace Pilato y pide que sea puesto en libertad Barrabs. Ante la insistencia de la multitud, Pilato les entrega a Jess para que lo crucifiquen.
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El escenario de Juan es mucho ms complicado y dramtico: tenemos, por un lado, el "exterior" del pretorio, donde se hallan reunidos "los judos"; por otro, "el interior", donde se halla Jess prisionero. Pilato entra y sale continuamente en una serie de episodios en que se divide la escena. Dentro tenemos una atmsfera de calma, donde reina la razn y se reconoce la inocencia de Jess. Fuera, por el contrario, domina la violencia, el odio, la coaccin y el soborno para declarar culpable a Jess. Entre estos dos frentes Pilato libra una tremenda lucha interior; por un lado tiene la conviccin, cada vez ms profunda, de la inocencia de Jess y, por otro, se halla maniatado por la presin juda que le obliga a condenarlo. El aspecto del gran drama llega a su culminacin cuando Pilato pronuncia el "ecce homo" y cuando los judos se ven obligados por las circunstancias a reconocer como su nico rey al Csar. La narracin de Juan comienza con un detalle sumamente importante, tanto desde el punto de vista teolgico como histrico. Cuando los judos condujeron a Jess ante Pilato, no haban comido la cena pascual. Estamos ante la vieja cuestin o discusin sobre la fecha de la ltima Pascua celebrada por Jess. Los cuatro evangelios coinciden en que Jess muri el viernes. Difieren en la fecha de la celebracin de la fiesta de la Pascua. Segn los Sinpticos aquel viernes coincidi con el 15 de Nisn, el da despus de la celebracin de la cena pascual. Segn Juan, aquel ao la fiesta de la Pascua cay un da ms tarde, es decir, el da 15 de Nisn. De esta manera Jess muri en la cruz mientras eran sacrificados en el templo los corderos para la celebracin de la Pascua. Quin tiene la razn? Desde el punto de vista histrico probablemente los Sinpticos. Pero Juan tiene una razn teolgica: presentar a Jess como el "verdadero cordero pascual. Probablemente esta razn teolgica fue la que le indujo a cambiar la fecha de la celebracin de la cena pascual juda. El relato jonico nos ofrece tambin la clave para la explicacin de la muerte de Jess en la cruz. Por un lado, los responsables de la muerte de Jess son los judios. Si ellos hubiesen ejecutado directamente a Jess, lo habran hecho mediante la lapidacin
(recurdese el caso de Esteban). Por otro lado, si hubiese muerto lapidado no se habran cumplido las palabras de Jess sobre la "elevacin" del Hijo del hombre. El simbolismo de la "elevacin" solamente tena sentido desde la muerte en la cruz. Esta era la forma en que los romanos aplicaban la pena suprema. Y esto ocurri porque, en la poca, los judos, con toda probabilidad histrica, haban sido privados del derecho de la aplicacin de la pena capital. Otro de los asuntos tratados en el proceso con Pilato fue el de la realeza de Cristo. Jess asiente a la pregunta de Pilato, pero la precisa, diciendo que ha venido a dar testimonio de la verdad. Dicho en otros trminos: no haba venido a garantizar su soberana, sino a revelar, dar a conocer, a manifestar a Dios, que es la verdad total. Pilato no comprende, pero queda convencido de la inocencia poltica de Jess. Un rey cuyas preocupaciones se pierden en abstracciones sobre la verdad no era preocupante. Est decidido a liberar a Jess aprovechando el indulto de la Pascua. Le sali mal su proyecto porque los judos prefirieron a Barrabs. Otro recurso de Pilato para liberar a Jess fue la flagelacin. Entre los romanos la flagelacin equivala a conceder la libertad mediante una seria amonestacin. Las mofas, los tormentos, la exhibicin pblica eran como una prolongacin de dicha amonestacin. Fue otro fracaso. Pilato le encontr inocente, pero para los judos era digno de muerte por la blasfemia: haberse declarado Hijo de Dios. Esta cuestin hace que Pilato entre en otro terreno. Pregunta a Jess por su origen. Entonces surge la cuestin sobre la autoridad. Y, una vez ms, aparece la paradoja. Pilato tiene, a lo sumo, una autoridad secundaria, derivada: Jess, en cambio, que es juzgado, tiene la autoridad que viene de Dios, origen de toda autoridad. El ltimo argumento para obligar a Pilato fue la amenaza de la acusacin de no ser amigo del Csar. La mxima amenaza para alguien cuya carrera dependa de la voluntad del Csar. De hecho, algunos aos ms tarde, Pilato fue depuesto de su cargo por instigacin de alguien que era ms amigo del Csar que l.
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El evangelista, a travs de toda la narracin, quiere que queden claras las cosas. Jess fue ejecutado por los romanos, pero por la acusacin de ser rey de los judos. La culpa y la responsabilidad fue juda, no romana. Pilato intent por todos los medios liberarlo. Adems, Jess no fue traidor a Roma. Su realeza no era poltica. Por eso los seguidores-de Jess no deban ser considerados como ciudadanos desleales a Roma. En la inocencia de Jess se defenda tambin, ante Roma, la inocencia de los cristianos, que eran acusados ante los tribunales romanos cuando el evangelio fue puesto por escrito. La figura de Pilato contiene tambin en s misma una enseanza teolgica. Es el tipo del hombre honesto y bien dispuesto, que quiere adoptar una postura intermedia, pero en una cuestin en la que no valen las posturas intermedias. Jess le libera, al menos en parte, de su responsabilidad poltica, pero al mismo tiempo le dice que es necesario aceptar la verdad. Y al no querer or la verdad y decidirse a su favor, qued "atrapado" por el servicio del mundo.
Camino del Calvario 19,17-24 (19,13-37). Jess camina hacia el Calvario llevando su propia cruz. La noticia contradice, aparentemente al menos, la informacin sinptica (Me 15,21), segn la cual obligaron a Simn de Cirene a llevar la cruz de Jess. A qu puede obedecer este cambio? La presentacin que nos hace el cuarto evangelio puede ser perfectamente compatible con la que nos ofrecen los Sinpticos. Jess pudo salir cargado con su cruz y recorrer as parte del camino. Ante su natural agotamiento obligaron a Simn de Cirene a que llevase la cruz el ltimo tramo del camino. Probablemente se han entremezclado tambin razones teolgicas, que Juan, particularmente, tiene en cuenta. Ya los Padres de la Iglesia recordaron a propsito de este incidente a Isaac, llevando sobre sus espaldas el instrumento para su propio sacrifi-
co (Gen 22,6). Lo mismo hara Jess llevando l mismo la cruz sobre la que le daran la muerte. Por otra parte, Jess haba hablado con claridad de la necesidad de llevar la propia cruz para poder ser su discpulo (Le 14,27). El mismo quiso dar ejemplo, ilustrar sus propias palabras con su propia vida y conducta. La exigencia impuesta a sus discpulos haba sido experimentada en l mismo llevando su propia cruz... El ttulo colocado sobre la cruz es un detalle absolutamente verosmil. Era normal que se publicase la causa por la cual era ejecutado un malhechor. Este ttulo o declaracin pblica de la causa de la ejecucin estaba escrito en hebreo, que seria, como habitualmente ocurre en el Nuevo Testamento, la lengua hablada entonces en Palestina, es decir, el arameo; en latn, que era la lengua oficial del Imperio, y en griego, que era la lengua utilizada para los asuntos oficiales en la regin oriental del Imperio. Lo crucificaron cerca de la ciudad. Otro detalle propio del cuarto evangelio y que corresponde a la costumbre que tena Roma para las ejecuciones. La ejecucin de los rebeldes deba convertirse en amonestacin y ejemplo. Por eso, aunque la costumbre les prohiba crucificarlos en la plaza pblica, lo hacan en un lugar cercano a la ciudad para que fuesen vistos por la mayor gente posible. Vuelve a aparecer el tema de la realeza de Jess, particularmente destacada por Juan en el relato de la pasin. Pilato se niega a cambiar el ttulo. Con ello se conseguan varias cosas: Reafirmar que las acusaciones que llevaron a Jess a la cruz procedan de los judos, de las declaraciones de Jess en relacin con su pretensin mesinica, de su declaracin, blasfema segn la Ley, de ser el Hijo de Dios. A Jess no le llev a.la cruz una cuestin poltica, que le hubiese hecho chocar con Roma. Daba en rostro a los judos dicindoles que era un hombre muerto al que queran tener por rey (a pesar de haberlo rechazado). Aplacaba una especie de sedicin de toda la nacin juda. Se precisa el carcter de la realeza de Cristo. Un hombre crucificado y que ha llevado su propia cruz.
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Otra escena importante: el reparto y sorteo de los vestidos de Jess. Era un privilegio concedido a los soldados que intervenan en la crucifixin. Lo especfico del evangelio de Juan es que nos hable de la tnica aparte. Los Sinpticos (Me 15,24) incluyen el reparto y el sorteo en un mismo acto. Juan los distingue: reparten los vestidos y sortean la tnica. Con ello pretende afirmar dos cosas: Que se cumplen las palabras de la Escritura, que habla separadamente del reparto y del sorteo (Sal 22,18). Presentar a Jess como sumo sacerdote en el momento supremo en que ofrece su sacrificio. Las carastersticas de la tnica, tal como nos la describe el cuarto evangelio, correspondan a la tnica del sumo sacerdote, como la describe Flavio Josefo. El relato de Juan no da importancia alguna al episodio de los otros dos que fueron crucificados con Jess (ver la importancia que el episodio tiene en Lucas 23,39-43). Si los menciona es para preparar la escena, que narrar posteriormente, sobre el quebrar las piernas, que no tiene lugar porque Jess ya haba muerto. Otra intencin teolgica que presenta a Jess como el cordero pascual al que no haba que romper ningn hueso. En lugar de ello, tendra lugar la lanzada que recibi Jess (19,3137). Mujer, ah tienes a tu hgo 19,25-27 (19,13-37). Juan presenta con cierto arte un cuadro cuyo centro es Jess en la cruz. Los circunstantes son los cuatro soldados, cuatro mujeres probablemente mencionadas por el evangelista en contraste con los soldados, las mujeres son creyentes, los soldados son incrdulos y el discpulo al que amaba Jess. Mujer, ah tienes a tu hijo. Es la segunda vez que la madre de Jess aparece en este evangelio. La primera fue en Cana de Galilea. Es decir, al principio y al final de la vida pblica de Jess. En la primera ocasin le dirige unas palabras desconcer-
tantes y que, fundamentalmente, deben entenderse en el sentido de separacin. Jess le dice que no intervenga en su vida durante la nueva fase que entonces comenzaba, y que conocemos con el nombre de vida pblica. Jess debe actuar con absoluta libertad, determinado nicamente por la voluntad del Padre, sin ingerencias de nadie ms, ni siquiera de su madre. Ella lo hace as y desaparece de escena (tngase en cuenta la gran sobriedad con que aparece tambin en los Sinpticos). Pero aquella ley de separacin termina ahora, cuando ha llegado la hora de Jess. Con la hora de Jess llega tambin la de Mara. Por eso se hace presente junto a la cruz. En las dos ocasiones Jess se dirige a ella llamndole "mujer", no madre, como sera lo normal. Por qu? La nica razn convincente es porque quiere presentarla como la mujer estrechamente unida con el Salvador para llevar a cabo la obra de la redencin. La mujer de la que se habla en el Gnesis (Gen 3,15) y en el Apocalipsis (Ap 12). Las palabras que Jess dirige a su madre no pueden entenderse slo desde la preocupacin lgica por proporcionarle un apoyo humano ahora que l faltaba. Si Jess hubiese pretendido solamente eso, habran bastado las palabras con que se dirige al discpulo. Ah tienes a tu madre. Desde una simple preocupacin por su madre habran bastado estas palabras. No habra sido necesario que se dirigiese tambin a ella. Sin duda tenemos aqu un sentido ms profundo que el inmediatamente literal. La profundiz acin posterior por parte de la Iglesia se encargara de aclarar este sentido misterioso. Cuando llegue la hora de Jess y esa hora ha llegado en el momento de la cruz se pondr de relieve una peculiar y estrechsima relacin entre l y ella, ms fuerte que la simple relacin fsicogeneracional. La relacin del pasado, relacin fsica, se ver ampliada y enriquecida con una nueva relacin para el futuro. El afecto y la relacin maternal se centrar en aqullos por quienes su Hijo est entregando su vida. La maternidad espiritual de Mara. Y este nuevo aspecto o dimensin de aquella "mujer" se ilu-
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mina desde el discpulo a quien amaba Jess. En esta ocasin, al menos, es una figura simblica, dotada de una personalidad corporativa, representando y personificando a todos los seguidores de Jess. Estamos dentro de la corriente de la ms pura teologa paulina (y de toda verdadera teologa), que considera a los creyentes como "hermanos" de Cristo, participando en su filiacin. Y, por tanto, en la de Mara.
La sed y la lanzada 19,28-37 (19,31-37). Tengo sed. Todos los evangelios nos cuentan que a Jess crucificado le fue ofrecido un vino agrio. Unas palabras del Sal 69 (uno de los Salmos clsicos, cuyo tema central es el sufrimiento del justo) sirven para precisar el incidente: "en mi sed me dieron a beber vinagre" (Sal 69,22). Probablemente el cuarto evangelio tiene delante este mismo texto cuando hace referencia a la Escritura. Que Jess tuviese sed despus de todo lo padecido en la pasin es completamente natural. El evangelio de Juan es demasiado serio como para limitarse a constatar un hecho tan trivial. Es su costumbre servirse de estos hechos naturales para ensear algo ms profundo. Cunto ms en el momento supremo de la vida de Cristo! La sed de Cristo sirve de metfora: sed significa en ella su intensa tendencia hacia Dios. Los soldados lo entendieron de la sed fsica. Tergiversaron las palabras de Jess. Estamos ante el recurso de la incomprensin, que es mencionado como punto de partida de una explicacin ulterior. Cuando quiere acentuarse el sentido ms profundo de una escena o un hecho, se afirma que (los discpulos, la gente, los fariseos, los soldados...) no entendieron. A continuacin se pone de relieve la enseanza intentada.
El verdadero sentido de la sed de Jess se aclara mediante el recurso a otro Salmo: "Dios, t eres mi Dios, a ti te busco, mi alma est sedienta de ti" (Sal 63,1). Este Salmo, en hebreo, comienza con estas palabras: Elohim, eli. Tanto Marcos como Mateo recuerdan que Jess grit desde la cruz "eli". Los circunstantes entendieron que llamaba a Elias. El cuarto evangelio entendi aquel grito como una oracin: Jess estaba recitando el Salmo mencionado y la incomprensin, por parte de los soldados, se produjo cuando pronunci las palabras relativas a la sed. La obra de Jess constituye una unidad perfecta. La obra termina o culmina cuando termina su vida. Sencillamente porque se trata de la obra que Dios le haba encomendado realizar para la salvacin del hombre. Y esta obra llega a su plenitud en el momento de su hora. Por eso, el cuarto evangelio recuerda, al final del Salmo mencionado, que ya todo haba sido realizado, por lo cual entreg su espritu. No le quebraron las piernas. El libro del Deuteronomio determinaba que el cuerpo de un criminal ejecutado, colgado de un rbol, deba ser retirado antes de la noche. En el caso de Jess haba otro agravante. Haba sido crucificado en viernes; el sbado, da festivo y solemne, no deba ser impurificado con la presencia de cuerpos muertos en lugares pblicos. Por eso, la peticin hecha por los judos a Pilato era razonable (Deut 21,2223). La muerte de un ajusticiado por crucifixin era lenta; a veces tardaba en llegar varias horas. La ruptura de las piernas aceleraba la muerte; por lo menos as lo pensaban ellos. Por eso tomaron la decisin de romper las piernas a los crucificados. Pero Jess ya haba muerto y no se las rompieron. Por qu menciona Juan este detalle? Juan presenta a Jess como el cordero de Dios que quita el pecado del mundo (recurdese la presentacin que haba hecho de l el Bautista). Ahora bien, una de las prescripciones relativas al cordero pascual (Ex 12,46) es que deban comerlo sin romperle ningn hueso. Estamos pasando de nuevo del terreno histrico al teolgico. Al hecho se le descubre todo su simbolismo: Jess muere como el verdadero cordero pascual; por eso el
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evangelista fija su muerte en el da y momento en que eran sacrificados en el templo los corderos que al da siguiente eran comidos en la cena pascual. Tambin esto ocurri para que se cumpliese la Escritura. La cita se refiere, tambin aqu, a un Salmo: "Toma a su cuidado todos sus huesos y ni uno solo de ellos quedar roto" (Sal 34,20). De su costado abierto brot sangre y agua. Se afirma que fisiolgicamente es posible. Pero lo que s es claro que no es se el terreno que interesa al cuarto evangelio. Sin duda alguna Juan ha visto en lo que narra algo ms que un fenmeno fisiolgico. Tanto la sangre como el agua han sido pensados simblicamente. Hacen referencia a los dos grandes sacramentos de la Iglesia: la eucarista y el bautismo.
El sepulcro vaco 20,1-10 (20,1 -2.[ 11 -18J/20.2-8). El sepulcro vaco y la resurreccin de Jess. La fe de los primeros discpulos en la resurreccin de Jess se apoyaba, en ltima instancia, en el encuentro personal con l despus de la muerte. Aqullos que no lo haban encontrado personalmente se fiaban del testimonio fidedigno de quienes lo afirmaban. Como nosotros. En nuestra bsqueda de argumentos a favor de la resurrecin no podemos llegar ms all de la credibilidad de los testigos que la afirman y cuya fe pas a ser normativa para la Iglesia. A pesar de lo dicho, debe tenerse en cuenta la informacin que recogen los cuatro evangelios sobre un acontecimiento que precedi a las apariciones o encuentros personales con el Seor: el descubrimiento del sepulcro vaco. Cmo fue descubierto y por qu no provoc inmediatamente la fe en la resurreccin son cuestiones a las que cada evangelio responde de distinta manera. En definitiva, siguen siendo cuestiones abiertas. Posiblemente el
suceso no adquiri tanta importancia porque el encuentro personal con Jess resucitado tuvo lugar muy pronto. Entonces el sepulcro vaco pas a ser considerado como algo muy secundario. La narracin del cuarto evangelio aparece muy estilizada. Se dan muchas cosas por supuestas, por ejemplo, que el sepulcro haba sido sellado. Ms an, l presenta el suceso hacindolo progresar del pensamiento de la simple consternacin hacia la fe. Veamos el progreso. La reaccin de Mara Magdalena que acude sola al sepulcro, no con otras mujeres como nos cuentan los Sinpticos es de consternacin. Y es debida a que el sepulcro no estaba en las condiciones en que lo haban dejado el viernes despus de la sepultura de Jess. La segunda reaccin es la del discpulo a quien amaba Jess. Llega corriendo al sepulcro (llega primero, y esto indica la preeminencia que en el cuarto evangelio tiene este discpulo es uno de los argumentos que lo prueban; siempre aparece en relacin con Pedro e incluso superndolo; as se pona de relieve su autoridad, ya que la de Pedro era indiscutible). La reaccin decisiva es la del discpulo a quien amaba Jess, no la de Pedro. El otro discpulo comprob, lo mismo que Pedro, cmo haban quedado las cosas: vio las fajas, el sudario... Era inadmisible que un ladrn hubiese dejado tan ordenadas las cosas. Ha tenido que ser algo distinto. La conclusin no iba, por cierto, demasiado lejos. De esta conclusin a que Jess hubiese resucitado haba un buen trayecto que recorrer. Pero el otro discpulo vio y crey. Es la nica ocasin en que se afirma en todo el Nuevo Testamento que alguien crey al ver vaco el sepulcro donde haba sido sepultado Jess. Posiblemente lo que quiere afirmarse es que fue ese discpulo el primero que crey en la resurreccin de Jess, antes que Mara Magdalena e incluso antes que Pedro. Sigamos en el terreno de la posibilidad. El evangelista tiene delante unos lectores que, en su mayora, no haban tenido un encuentro personal con Cristo, al estilo de los descritos con motivo de las apariciones. A pesar de ello, podan estar seguros
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de su fe en Cristo resucitado? No era necesario el encuentro personal? El evangelista responde diciendo que no era necesaria esa serie de pruebas. Al fin y al cabo, l mismo haba credo, teniendo como punto de partida no el encuentro personal, que sera lo ideal, sino simplemente los indicios vistos en el sepulcro vaco. Quiere presentarse as como ejemplo de credibilidad y de la disposicin para creer que deben tener aqullos que oigan referir el hecho de la resurreccin a aquellas personas que son testigos de primera mano? Se afirma, adems (v. 9), que aquella fe a la que lleg el discpulo amado era algo muy nuevo para l y para los dems discpulos. Nadie haba cado en la cuenta partiendo de su conocimiento del Antiguo Testamento que Jess tena que resucitar de entre los muertos. Esto ocurri posteriormente, cuando la reflexin cristiana descubri la profundidad de aquellos pasajes del Antiguo Testamento que apuntaban a la resurreccin del Mesas. Evidentemente esto no ocurri en aquel momento, aunque el evangelista as parezca afirmarlo. La afirmacin sobre el vio y crey" ocurri exactamente en aquel momento? La contestacin a este interrogante no resulta tan fcil como a primera vista pudiera parecer.
Aparicin a Mara Magdalena

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J1-18
(I20,l-2.]U-18).
Un joven vestido de blanco (Marcos), un ngel (Mateo), dos hombres vestidos de blanco (Lucas), dos ngeles (Juan). Cmo conciliar las cuatro narraciones evanglicas sobre l o los anunciadores o intrpretes de la resurreccin? Nuestro modo de narrar nos traslada fcilmente al terreno de la alternativa: si es verdad una narracin no lo es la otra. En realidad pueden ser verdicas las cuatro. Porque las cuatro intentan decirnos lo mismo: los ngeles o los hombres vestidos con vestiduras blancas
nos introducen en el terreno de lo sobrenatural. Esto es lo que pretenden los evangelistas: presentar la resurreccin como un hecho estrictamente sobrenatural y que sea testimoniado as por el mundo sobrenatural, representado tanto por lo ngeles como por los vestidos blancos... El cmo siempre resulta misterioso. Porque el cmo que tiende ms bien a satisfacer nuestra curiosidad no forma parte de lo que Dios quiere comunicar al hombre. Mara Magdalena conoci que era el Seor cuando le oy pronunciar su nombre. La escena tiene el aspecto de un reportaje vivo y convincente; al mismo tiempo ha sido estilizada y reducida a lo esencial. En todo caso parece claro que Jess, para darse a conocer, recurre al medio de evocar el pasado. Esto ocurri no slo en el caso de la Magdalena, sino tambin en otros, por ejemplo con motivo de los de Emas. La evocacin del pasado indicaba, al mismo tiempo, la continuidad de Jess despus de resucitado (coincidencia con el que conocieron antes de su muerte). Mara, al oir pronunciar su nombre por aqul que ella crea ser el jardinero, sinti la evocacin de escenas anteriores en las que Jess haba sido tambin protagonista. Y lo reconoci. Mara se arroj a los pies del Seor. Entonces surgi en ella la fe verdadera, descubri que Jess es el Seor y se postr ante su Seor en actitud de adoracin. Parece ser que el evangelista quiere acentuar en toda esta escena un acto de adoracin ms directo, personal y privilegiado del posteriormente ofrecido por los creyentes. Una especie de programa de cmo debe ser la adoracin de los creyentes? El Cristo al que adora el creyente es el que ha ascendido al Padre. Esta ascensin es descrita con categoras espaciales, como es habitual al cuarto evangelio. Segn esto podra decirse que Mara haba ensayado el acto de culto antes de haber tenido lugar la ascensin al Padre. Esta sera la razn por la cual Jess le limita el tiempo, "porque todava no he subido al Padre". El sentido ms profundo, el que se halla por encima de la representacin ingenua, es destacar la experiencia personal de Mara, ocurrida en el tiempo y en el espacio, que la convenci
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plenamente del hecho de la resurreccin de Jess y que debe convencer a otros. Por otra parte se acenta el pensamiento de que Mara no fue ms privilegiada que los verdaderos creyentes, que pueden dar culto al Seor. Vete a mis hermanos. Que Jess llame "hermanos" a sus seguidores se dice expresamente en los Sinpticos (Me 3,14; Mt 28,10). En el cuarto evangelio esto ocurre aqu por vez primera (ver no obstante el comentario a 19,25-27). Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios. El evangelista Juan coloca as la ascensin como teniendo lugar el mismo da de la resurreccin. En las palabras de Jess se acenta, por un lado, la diferencia entre El y sus discpulos: "mi"... "vuestro" Padre (El es el Hijo eterno de Dios, ellos son hijos adoptivos de Dios); por otro, la solidaridad y unin con Jess: la relacin de ambos, Jess y discpulos, es con el mismo Padre y el mismo Dios.
Encuentro con los discpulos 20, 19-31 (20, 19-23/20, 24-29). Jess se aparece a los discpulos. Estamos ante la aparicin o el encuentro ms importante. En su lista de apariciones, tambin es mecionada por el apstol Pablo (1 Cor 15,5, "a los Doce"). En todo caso, el cuarto evangelio ha impreso a la narracin sus caractersticas especficas: la paz sea con vosotros. Es bastante ms que un saludo (ver el comentario a propsito de 14,27). Como el Padre me envi as os envo yo. Tambin esta sentencia pertenece al patrn especficamente jonico. En los discursos de despedida (cap. 14-16) aparece frecuentemente en labios de Jess. Recibid el Espritu Santo. Fue la primera experiencia con que se encontr la Iglesia. El Espritu se hallaba presente y operante
en ella.. Si leemos atentamente el libro de los Hechos de los Apstoles nos daremos cuenta de que el verdadero protagonista a lo largo de la narracin es el Espritu. El Espritu seria atendido de distintas maneras y sus manifestaciones son mltiples. Podra discutirse incluso el momento en que esta nueva realidad comenz a vivir en aquellos hombres y mujeres transformndolos. Lo indiscutible era su presencia en la Iglesia, como una realidad viviente y operante desde el principio. El intento de descubrir el modo de su venida implicaba necesariamente el recurso al lenguaje metafrico (recurdese Acto 2). El cuarto evangelio utiliza otra metfora, procedente del Antiguo Testamento; el Seor "sopl", lo mismo que con motivo de la creacin del hombre (Gen 2,7; compararlo con Ez 37,714). El soplo, viento, aliento, pueden ser sinnimos de espritu, tanto en la lengua hebrea como en la griega. El don del Espritu por Jess a sus discpulos es descrito de la misma forma que el don de la vida que Dios comunic al hombre en sus orgenes. Y es que ahora estamos en el origen de una nueva humanidad, ante una nueva creacin. Para que aparezca la vida tiene que ser removida la muerte. El don del espritu se comunica como poder contra el pecado. Este fue el poder que Jess comunic a sus discpulos y a los sucesores de los Doce. Los textos paralelos que deben ser aducidos como explicativos y aclaratorios nos los ofrece Mateo (Mt 16,19; 18,18). Juan reformula las palabras de Jess ("llaves", "atar", "desatar") para hacerlas ms asequibles al mundo griego. Poder de perdonar y decidir si la postura de algn miembro de la Iglesia exiga el ser excluido de ella. La autoridad para una decisin tan importante deba de venir de Jess mismo (es particularmente significativo que el cuarto evangelio haya recogido este poder que Jess dio a sus discpulos sobre el pecado, porque en su evangelio est ausente el concepto del perdn de los pecados). La resurreccin es un acontecimiento estrictamente sobrenatural. Nada tiene de particular que no todos los discpulos estuviesen convencidos de ella. En Mateo se recoge lacnicamente una noticia muy significativa, "algunos dudaron" (Mt 28,17).
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Juan nos ofrece un ejemplo concreto, el de Toms, que se convierte en el paradigma del que exige pruebas evidentes para creer. No es una paradoja? Al menos en el cuarto evangelio s lo es. Modelo de incredulidad y de fe. Es la confesin ms adecuada de la fe, que encontramos en el cuarto evangelio: "Seor mo y Dios mo". El Antiguo Testamento reservaba estos dos ttulos a Yahveh. En esta confesin de la fe que hace Toms, el lector del evangelio comprender la peculiar relacin de Jess con el Padre (tema que, por otra parte, se encuentra muy frecuentemente en labios de Jess). La confesin de fe de Toms es la autntica confesin de fe del creyente. Y los creyentes lo hacen sin las exigencias de pruebas evidentes. Por eso Jess les declara bienaventurados. Otras muchas seales hizo Jess... Son palabras con sabor conclusivo. Aqu terminaba originariamente el evangelio. El cap. 21 es una adicin a modo de apndice, lo cual no quiere decir que no pertenezca al evangelio. A la luz de estas palabras conclusivas debe leerse todo el evangelio. Son la clave para su inteligencia. Nos dicen que los signos realizados por Jess deben llevar a la fe, a descubrir en Jess al Mesas (ttulo judo), ms an al Hijo de Dios, porque llegando as a Jess se posee la vida eterna.
Jess, Pedro y el discpulo amado 21,1-19 (21,1-14/21,15-17/21,15-19). La confesin de fe de Toms y las palabras que Jess le dirigi, juntamente con la nota del evangelista sobre el propsito que tuvo al escribir el evangelio formaban originariamente la culminacin y conclusin del evangelio. Pero como, de hecho, no conocemos el evangelio sin este cap. 21, seguimos considerndolo como parte integrante del mismo. La escena que recoge esta pequea seccin tiene lugar en
Genesaret. Un grupo de pescadores galileos, discpulos de Jess, despus del fracaso del esfuerzo nocturno en sus faenas de pesca, logran una captura extraordinaria lanzando sus redes hacia el lugar que les indic un desconocido desde las orillas del lago (una narracin semejante nos ofrece Le 5,1-11, slo que Lucas la sita al principio de la vida pblica de Jess). Los protagonistas de esta escena milagrosa son, aparte de Jess, Pedro y el discpulo a quien amaba el Seor. Pedro es el que ms se afana en la pesca; el otro discpulo fue quien primero reconoci en el desconocido de la orilla a Jess. A continuacin de la pesca, aunque todava en el contexto de la misma, nos es narrada una comida de los discpulos con el Seor resucitado. Esta comida nos es narrada de tal forma que el lector necesariamente tiene que pensar en la eucarista. La eucarista era celebrada en la Iglesia, en las comunidades cristianas, con la absoluta conviccin de la presencia del Seor. Aparte de esto, la escena tiene un simbolismo que, con mayor o menor acierto, se ha buscado partiendo del nmero de peces capturados. Si el evangelista menciona el nmero, debemos estar seguros que no lo hace por satisfacer una curiosidad o precisar una cantidad. Si hubiese pretendido afirmar lo extraordinario de la captura lograda hubiese recurrido a un nmero "redondo", que siempre es ms impresionante. Conformarse con el sentido literal de lo que leemos equivaldra a desconocer la clave en la que escribe el autor del cuarto evangelio. Pensemos, por otra parte, que la cultura en la que est enraizado el evangelio da una importancia excepcional al simbolismo de los nmeros. Cul es el simbolismo de este nmero 153? El nmero 153 resulta de la suma de todos los nmeros desde el 1 al 17, de esta forma: 1+ 2+ 3+ 4+ 5...+ 17= 153. Por otra parte el 17 se compone de la suma de 10+ 7 y estos dos nmeros, cada uno de por s, significan una totalidad perfecta. Por tanto, la cantidad indicada, 153, debe ser entendida como smbolo de la totalidad de algo (la totalidad de la humanidad?, la totalidad de la Iglesia?, la Iglesia en relacin con la humanidad?).
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Algunos naturalistas afirmaban la existencia de 153 especies distintas de peces. Segn esto, nos hallaramos igualmente ante el nmero que simboliza la totalidad. Nunca podr haber razones decisivas que obliguen a aceptar una interpretacin con exclusin de la otra. Baste afirmar que el pensamiento del evangelista va en la direccin que hemos apuntado. Otra razn debe verse en la precisin que hace el evangelista: "y con ser tantos, no se rompi la red". Su intencin? Tampoco podramos decirlo con exactitud; pero si los peces deben simbolizar la totalidad de los pueblos que deben llegar a la fe, a la Iglesia, y la red no se rompe, este hecho debe simbolizar la unidad de la Iglesia. Demasiado rebuscado? Prcticamente estaramos ante el desarrollo de una metfora originaria de Jess: "Os har pescadores de hombres" (Me 1,17). Apacienta mis ovejas. Palabras de Jess asignando una misin especial a Pedro; las refiere tambin Mateo (Mt 16,18) y Lucas (Le 22,31-32). Por otra parte todos los evangelios recogen la triple negacin de Pedro. En la narracin de Juan, en la que Jess provoca la triple confesin de amor por parte de Pedro, tendramos el contrapeso de la triple negacin. El mandato ltimo de Jess: "Sigeme" es una clara referencia de otras palabras del Seor: "no puedes seguirme ahora, me seguirs despus" (13,36). Jess indica la forma de la muerte de Pedro. La imagen del "ceirse" parte del uso contemporneo de vestidos amplios, que era necesario recoger y ceir para poder hacer distancias algo largas. Un hombre mayor esto no poda hacerlo. Esto le ocurra a Pedro; se encontrar como un hombre anciano e indefenso ante aqullos que, por su fe, le infieran la muerte. Por otra parte, la escena pone de relieve otro pensamiento interesante: Hasta ahora haba sido Jess pastor. Ahora, en el tiempo de la Iglesia, es encargado Pedro de cumplir este oficio.
Pedro y el discpulo amado 21,20-25. Una vez ms, el discpulo amado del Seor entra en escena junto a Pedro. Se observa, siempre que esto ocurra, como una cierta coalicin de autoridad. No porque se discuta la de Pedro, sino porque, una vez admitida como indiscutible, sirve para acreditar la del discpulo a quien amaba Jess. Su categora es tal que puede parangonarse con la de Pedro y, desde algn punto de vista, la supera. Estas ponderaciones tendan a poner de relieve la autoridad del cuarto evangelio, que se remonta, directa o indirectamente, a este discpulo. Jess haba predicho el martirio de Pedro. Los mrtires eran tenidos en sumo honor, cuando el cuarto evangelio fue puesto por escrito; la muerte del mrtir era considerada como el medio ms alto para glorificar a Dios. Y, en esta especie de competicin entre el discpulo amado y Pedro, Jess no haba predicho nada sobre el "otro discpulo"? Cierto que s, haba dicho: "si yo quisiera que ste permaneciese hasta que yo venga, a ti, qu?". Los primeros cristianos esperaron la segunda venida de Jess como inminente. Aunque muchos muriesen, otros viviran hasta que regresase el Seor. Se pensaba que el discpulo amado sera uno de ellos. Pero la venida del Seor no ocurri en la forma que ellos pensaban. El mismo cuarto evangelio ha inculcado seriamente la presencia, la actualidad de las realidades escatolgicas: el juicio ltimo, la vida eterna... tienen lugar aqu y ahora, aunque ello no excluya el aspecto de futuridad. Entre tanto haba muerto aquel discpulo. Su muerte debi desconcertar a mucha gente, ya que pensaban que ese discpulo, al menos, deba estar presente cuando el Seor regresase. Y ante su muerte se sinti la necesidad de aclarar la sentencia ambigua de Cristo. No cabe duda que una de las finalidades al aadir este captulo (ver el comentario a 20,19-31) al evangelio ya terminado fue la de corregir esta mala interpretacin. Como consecuencia el autor aadi una nueva conclusin.
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Se aclara, frente al testimonio de Pedro, el dado por el discpulo al que amaba Jess. Este discpulo es el que da testimonio de cuanto el evangelio contiene, porque lo escribi. Detrs del cuarto evangelio, respaldndolo con su autoridad, est el discpulo a quien amaba Jess. Y nosotros sabemos que su testimonio es verdadero. Quin pronuncia este nosotros! Sin duda alguna que la comunidad que surgi en torno a la palabra del discpulo a quien amaba Jess. As lo llamaban sus discpulos. Esta comunidad afirma que el evangelio descansa sobre este discpulo. En qu medida lo escribi? Por s o por otro? Parece indudable que el redactor ltimo es un miembro de la comunidad de discpulos que haba surgido en torno a la persona de Juan, el hijo de Zebedeo. El era testigo directo e inmediato. Y esto bastaba para que el evangelio fuese aceptado. Sin ello no tena garanta suficiente.
HECHOS DE LOS APOSTLES
El ttulo del libro

El titulo o inscripcin que hoy lleva el libro es antiqusimo. Se halla atestiguado por san Ireneo y Clemente de Alejandra. Sin embargo no parece ser original. Y desde luego no responde al contenido. El ttulo podra hacernos creer que la obra pretende narrar la actividad y ministerio de todos los apstoles. Sin embargo no es as. Entre los apstoles se destaca nicamente la actividad de Pedro en la primera parte. La segunda gira en torno a la actividad misionera de Pablo. Pero Pablo, segn la teologa y concepcin de Hechos, no es apstol. Por otra parte, la lectura reposada del libro nos har descubrir que el autor no se halla determinado en su narracin por intereses biogrficos. Probablemente el titulo obedezca al inters de la primitiva Iglesia por Pedro y Pablo, que son los dos apstoles principales.
Relacin con el evangelio de Lucas

El libro de los Hechos no tiene consistencia por s mismo. Desde siempre ha sido considerado en relacin con el tercer evangelio. Sera algo as como la continuacin del mismo, el segundo volumen de la obra del mismo autor. As lo demuestra, adems, la dedicatoria que el autor hace de su obra al mismo
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personaje Tefilo. El mismo prlogo de Hechos hace referencia al primer libro y, al concluir dicho prlogo, se alude a las apariciones del Resucitado y a sus instrucciones antes de irse de entre los apstoles. Es otro contacto con el evangelio de Lucas. Se menciona igualmente, como al final del evangelio, la despedida de Jess (1,22) y su ascensin, que, en Hechos, se narra con mayor amplitud.
Divisin del libro

El libro no se deja estructurar fcilmente. De ah que hayan sido propuestas varias posibilidades: Ia) Tiene como punto de partida los protagonistas. El libro constara, por tanto, de dos partes: en la primera (cap. 1-12) el protagonista es Pedro; la segunda (cap. 13-28) est protagonizada por Pablo. 2a) El punto de referencia seran los destinatarios del evangelio. Tambin se distinguiran dos partes: la primera (1,15-15,35) presentara la predicacin del evangelio hasta asegurar la misin a los gentiles; en la segunda parte, (15,36-28,31) el evangelio, una vez consolidada la misin a los gentiles, llegara hasta Roma en la persona y actividades de Pablo. 3a) Tiene en cuenta el encargo de misin dado por Jess a los apstoles (1,8) y distingue cinco partes: a) predicacin del evangelio en Jerusaln (1,15-8,3); b) extensin del evangelio por Samara y la zona costera (8,411,3); c) el evangelio llega a Antioqua (11,19-15,35); d) expansin del evangelio por las regiones en torno al mar Egeo (15,3619,20); e) el evangelio llega hasta Roma (19,21-28,31).
tianos procedentes del paganismo, y que estaran representados por Pablo). Es apriorstico y excesivamente simplista imaginarse as la primitiva comunidad cristiana, b) No es un libro de apologtica que intenta demostrar la inocencia del cristianismo frente a las autoridades romanas. Este sera uno de los fines que el autor se propuso, pero no es el principal y, por supuesto, no el nico, c) No es la primera historia de la Iglesia, aunque la historia de la primitiva comunidad cristiana se halle reflejada en l. La teologa tiene un inters prevalente en Hechos sobre la historia, d) No es una defensa del apstol Pablo ante el proceso que le espera en Roma. Sera un aspecto que dejara sin justificacin gran parte del libro. El libro de los Hechos es: a) Una cierta apologa contra la acusacin de enemistad del cristianismo frente al Imperio romano. Esto nos parece innegable y puede comprobarse, sobre todo, en la segunda parte, b) Es un anuncio-predicacin, que debe servir de edificacin para los cristianos y de "propaganda" para los paganos. De ah que presente la carrera victoriosa, a pesar de todas las dificultades, del evangelio desde Jerusaln hasta Roma. Por eso el verdadero protagonista de Hechos no es ni Pedro ni Pablo sino el Espritu Santo, c) Es el testimonio ms elocuente de la verdad de la palabra de Jess: "seris mis testigos en Jerusaln... hasta los confines de la tierra" (1,8).
Gnero literario
Estamos ante un gnero literario nico. No puede ser comparado ni con las historias apcrifas de los apstoles, ni con las historias helenistas de los hombres de Dios, cuyo inters es casi exclusivamente biogrfico. El libro de los Hechos es una narracin de tipo misional: la historia de la Iglesia es prolongacin de la historia de Jess, que sigue presente en ella. Es una narracin de tipo histrico-teolgico: narra los acontecimientos histricos en funcin de su enseanza teolgica. Y el autor logra su finalidad presentando cuadros singulares llenos de vida y dramatismo para presentarnos la historia general en historias particulares.
Finalidad
Qu intencin tuvo nuestro autor al escribir este libro? Comencemos por decir lo que no es el libro de los Hechos: a) No es un escrito armonizante de dos tendencias opuestas entre los judeocristianos (cristianos procedentes del judaismo, que estaran representados por Pedro) y los tnico-cristianos (cris-
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Tenemos en l no una historia seguida sino fragmentada y llena de lagunas. Las deficiencias que desde el punto de vista histrico tenemos en nuestro libro las subsana el autor con el recurso a los sumarios. Son afirmaciones o sentencias que, en forma de resumen o sumario, generalizan alguno de los aspectos de la Iglesia primitiva. Aparte de los sumarios de tipo general, que hablan de la eficacia de la palabra de Dios, que se divulgaba por todas partes, de los signos y milagros que acompaaban esta palabra, de la muchedumbre de creyentes que aumentaba sin cesar, son clebres los tres siguientes sobre la vida cultual de la comunidad cristiana (2,42), sobre la comunidad de bienes (4,32ss) y los hechos milagrosos de los apstoles (5,12-16). Lo ms caracterstico del libro de los Hechos son los discursos. El punto de partida para su comprensin constata lo siguiente: a) su gran nmero. Ocupan entre una tercera a una cuarta parte del libro. Son como el soporte espiritual de la obra. Sin ellos el libro de los Hechos seria igual que el evangelio sin las palabras de Jess, una serie de historias sin explicacin ni sentido alguno. Estos discursos no son un informe sobre la predicacin cristiana, sino que ellos mismos son la predicacin cristiana, b) Su distribucin casi por igual a lo largo de toda la obra. Siempre, en los momentos importantes, nos encontramos un discurso, c) Su brevedad. Si hubiesen sido pronunciados tal como nos han sido conservados, no duraran ms de tres minutos cada uno. Los discursos son uno de los medios estilsticos ms importantes utilizados por nuestro autor. Aparte de que Lucas haya podido tener a disposicin muchas fuentes de informacin, es preciso contar con los hechos siguientes para valorar la naturaleza de estos discursos: a) Todos siguen el mismo esquema: introduccin adaptada a las circunstancias de cada momento, mensaje de Jesucristo (centrado en su muerte-resurreccin), conducta culpable de los judos frente a Jess y frente a la accin salvfica realizada por Dios en l, sigue la prueba de Escritura y se concluye con la llamada a la conversin, b) Existe una mutua dependencia entre ellos, de manera que resulta inevi-
table la conclusin que fueron destinados a los lectores del libro, no a unos oyentes, que el discurso precisa, c) En el caso de que hubiesen sido transmitidos tal como hoy los te: tos, cmo se resolvera el problema de su transmisin? d) Todos se hallan profundamente impregnados de la teologa propia de Lucas, e) Las citas de la sagrada Escritura casi siempre estn tomadas de la versin griega de los LXX, la citaba as Pedro, por ejemplo ? f) Frecuentemente los discursos son interrumpidos por algn agente externo, pero cuando esto sucede ya ha sido dicho todo lo importante que justificara el discurso. Los discursos son un medio literario utilizado por Lucas. Quiere esto decir que no son histricos? Depende del concepto que se tenga de historicidad. En todo caso conviene afirmar claramente que los discursos no son actas histricas, que reproduzcan detalladamente el curso de los acontecimientos. Pero de ah a concluir que sean puras invenciones o simplemente que se trate de relatos ahistricos hay un buen salto que dar y no podra hacerse sin tener buenas razones para ello. Para enjuiciar el problema de la historicidad de los discursos de los Hechos hay que tener en cuenta los elementos siguientes: a) Tcnica d presentacin y verdad histrica. El suceso es algo mucho ms profundo que la forma literaria de su presentacin. Si yo afirmo que Cristo no pronunci el proverbio griego "te es duro cocear contra el aguijn", no estoy negando la realidad contenida en dicho proverbio, que se pone en labios de Cristo. Estoy simplemente distinguiendo entre verdad histrica y tcnica de presentacin de la misma, b) Exigencias de la historia e historia salvfica. La historia es algo ms que la suma de acontecimientos externos. Ella cuenta con la accin libre del hombre y sta no siempre es visible para m ni, mucho menos, traducible en toda su profundidad. Cuando esta historia es historia salvfica y cuenta cmo acta Dios en el corazn del hombre ofrecindole la salud y cmo responde el hombre ante ella... entonces escapa a toda posibilidad de una descripcin adecuada y exhaustiva, c) Forma antigua de escribir la historia. Para los historiadores antiguos la invencin de un discurso era un medio utilizado frecuentemente para poner de relieve el pensamiento,
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la mentalidad, forma de actuar y razones determinantes de la misma... de aquel personaje en cuya boca se pona el discurso. La historicidad debera, por tanto, cuestionarse si el discurso creado no reproduca con fidelidad la realidad objetiva que intentaba expresar. Si Lucas ha creado un discurso y lo ha puesto, por ejemplo, en labios de Esteban, la historicidad del mismo no debe enfocarse poniendo de relieve quin ha sido en realidad el autor del mismo o en el terreno del personaje que lo pronunci si ha sido pronunciado por Esteban o ha sido Lucas quien lo ha colocado en sus labios sino desde el contenido del mismo, responde a lo que Esteban pensaba ? Se recogen en l las verdaderas causas que motivaron aquella persecucin contra un determinado sector de la comunidad cristiana? Asi es como debe plantearse la cuestin de la historicidad de los discursos de Hechos. Los episodios. La informacin ofrecida en la primera parte del libro de los Hechos consta de una serie de episodios sueltos. En este sentido tenemos un gran parecido con los episodios de Jess narrados en los evangelios. Pensemos en sus curaciones, en las discusiones con los dirigentes judos, parbolas y otras enseanzas, entrevistas personales... En este sentido merecen citarse, por su peculiaridad, la historia de la Ascensin y de Pentecosts. En todos los episodios existe un denominador comn: Dios ha revelado su poder y es l mismo quien quiere y gua la expansin del cristianismo.
Teologa
Los problemas teolgicos que el autor de Hechos debe resolver son los siguientes: a) Relacin del cristianismo con Israel. Cmo explicar la abertura del evangelio a los paganos? Hechos responde diciendo que es Dios mismo, no los hombres, quien ha querido la misin a los gentiles, b) Relacin del cristianismo con el mundo pagano. El cristianismo no rechaza la cultura pagana en sus manifestaciones ms elevadas (recurdese el
discurso de Pablo en el Arepago), pero debe ser completada con la conversin al Dios vivo y verdadero y la aceptacin del hecho de Cristo. Ms an: el cristianismo aparece relacionado con las ms altas personalidades romanas (Herodes, Flix y Festo, Agripa y Berenice, Sergio Paulo, Galin, los Asiarcas, el Csar, a quien apela Pablo, como expresin de su confianza en la justicia de Roma). Es una forma de demostrar la inocencia y legitimidad del cristianismo frente a las acusaciones procedentes, sobre todo, de los judos (el fin apologtico). La teologa peculiar de Hechos gira en torno a los puntos siguientes: a) Dios (el Padre). En el libro de los Hechos es l quien tiene siempre la iniciativa. Jess aparece subordinado a l. Es el creador, el que est en la base de la salvacin y de todo el plan para realizarla, en los milagros de Jess y de los apstoles, l resucita a Jess... b) Jess. Se le confiesa como Seor y Cristo (son los dos ttulos ms destacados en la cristologia de Hechos), principio o autor de la vida, Hijo de Dios. La teologa de la cruz apenas aparece en Hechos (comprese con el lugar que ocupa en la teologa paulina) y ha comenzado a ser sustituida por la teologa de la gloria, c) El Espritu. La doctrina, por supuesto no sistematizada, de Hechos sobre el Espritu Santo puede reducirse a las afirmaciones siguientes: Ia) El Espritu es comunicado a cada cristiano en el bautismo; 2a) Es dado a cada creyente en orden a cumplir una misin concreta en un momento determinado y particularmente difcil; 3a) En los momentos decisivos interviene con indicaciones precisas sobre lo que debe hacerse, d) La Iglesia. Es continuadora de Cristo y de su misin. Se pone de relieve este pensamiento en todo lo relativo a los Doce. La Iglesia descansa sobre ellos y a ellos se remonta la misin cristiana. En un momento, casi imperceptiblemente, y sin que se hable de la sucesin apostlica, el rgimen apostlico aparece sustituido por el presbiteral, e) El cristiano. Naturalmente que no encontraremos en Hechos definiciones concretas sobre el particular. Los datos esenciales que lo definen son: la conversin o metnoia, que juega en Hechos un papel importantsimo (al hablar de la conversacin se presupone todo el acontecimiento salvfico); junto a la vuelta a Dios se acenta tambin la fe en
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Cristo. Tiene una gran importancia el bautismo y, en segundo lugar, la fraccin del pan. Las preocupaciones teolgicas especficas de Hechos son: a) La cuestin de la parusa, que se crea inminente en la primitiva comunidad cristiana. Lucas resuelve esta cuestin inquietante introduciendo el perodo de la vida de la Iglesia, en la que est presente Cristo. Asi la cuestin de la parusa dej de tener urgencia y de inquietar excesivamente a los cristianos, b) Obligatoriedad de la Ley, que resuelve Lucas diciendo que a Dios nadie se lo puede tomar en exclusiva (como hacan los judos precisamente por poseer el privilegio de la Ley) y que, ante l, no hay acepcin de personas.
Es posible compaginar estas diferencias en alguien que haya sido compaero de Pablo? Como posibilidad debe ser admitida, pero es poco probable conociendo la personalidad de Pablo. A pesar de estas dificultades el libro de los Hechos sigue atribuyndose a Lucas. Dificultades que, probablemente, pueden explicarse diciendo que Lucas no estuvo tanto tiempo con Pablo como suele decirse. Porque las secciones "nosotros" del libro de los Hechos nos indican necesariamente que Lucas fuese compaero de Pablo en sus viajes de misin. Tal vez est utilizando una fuente o algn itinerario de viaje que hablaba en la primera persona del plural y Lucas lo utiliz tal como lo encontr en sus fuentes.
Autor
Desde los tiempos de san Ireneo, el libro de los Hechos ha sido atribuido unnimemente a Lucas. Esta tradicin cita como punto de apoyo a su favor los textos de Col 4,14 y 2 Tim 4,1011. Hasta los tiempos de la crtica esta creencia universal no haba sido turbada por ninguna clase de dudas. Hoy ha sido puesta en tela de juicio por dos razones importantes: a) Las discrepancias existentes entre Lucas y Pablo en la presentacin de algunos acontecimientos histricos importantes. Por citar alguno, pensemos en que Hechos afirma que Pablo, inmediatamente despus de convertirse, subi a Jerusaln (9,26), mientras que Pablo nos dice que no fue a Jerusaln hasta pasados tres aos (Gal 1,18-19). b) Ms importantes son las discrepancias entre ambos en puntos importantes de su teologa: Ia) El concepto de apstol, que Lucas reserva para los Doce y que, para Pablo, tiene un sentido ms amplio. No reconocerlo a l como apstol es tocar la fibra ms delicada de su sensibilidad (1 Cor 9,1). 2a) La universalidad del pecado y del hecho salvfico de Dios en Cristo, que borra los pecados y regala la vida, es el presupuestodel pensamiento paulino, que apenas es mencionado en Hechos. 3") El centro de la predicacin y teologa paulinas es la cruz q cruz-resurreccin. En Hechos predomina la teologa de la gloria.
Tiempo y lugar de composicin

El libro de los Hechos es continuacin del evangelio de Lucas. Por eso no debe colocarse su composicin antes del ao 80. Los intereses de datarlo ms tardamente, a principios o incluso ya avanzado el siglo II, no son convincentes. Un argumento que nos parece decisivo en contra de esta datacin excesivamente tarda es que Hechos no conoce las cartas de san Pablo, que, segn toda probabilidad, circulaban ya coleccionadas afnales del siglo I. La fecha ms probable debe fijarse entre los aos 80 y 90. En cuanto al lugar de composicin la imprecisin es mucho mayor. Se ha propuesto Roma, apoyndose en las secciones "nosotros", pero estas secciones, como ya hemos insinuado, son muy problemticas. Adems de Roma se ha propuesto Efeso o alguna de las comunidades paulinas en Macedonia, Acaya o Asia Menor. No hay razones convincentes para decidirse por un lugar con exclusin de otros.
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La partida de Jess 1,1-11 (1,3-8). Esta pequea seccin, que abre el libro de los Hechos, se divide en dos partes: el discurso de despedida y la narracin de la Ascensin. Comienza Lucas recordando la tradicin de los cuarenta das en los que se repiten los encuentros del Resucitado con sus discpulos. Era necesario. Los apstoles deben afianzarse en la fe que deben comenzar a predicar. Por otra parte, estos cuarenta das sern el argumento de la continuidad de la comunidad cristiana con el Jess pre-pascual. Los discpulos no deben alejarse de Jerusaln. Sencillamente porque la expansin del evangelio debe tener como punto de partida el lugar donde haba comenzado todo (ver Le l,5ss). Lucas quiere inculcar a sus lectores que la historia que les va a contar, el evangelio predicado y vivido, comienza en Jerusaln y, partiendo de la ciudad santa, se extender progresivamente camino del mundo de los gentiles para llegar hasta Roma, en la persona de Pablo, cumpliendo as las palabras de Jess: seris mis testigos en Jerusaln... y hasta los confines de la tierra. Por eso cuando el evangelio llega de esta forma a Roma, Lucas termina abruptamente su narracin. En Jerusaln deben esperar que se cumpla la promesa del Padre o lo prometido por el Padre. Promesa que est centrada en la efusin del Espritu (ver 2,17ss). Es el bautismo del Espritu que el mismo Jess haba prometido (He 11,16) y que garantizaba su presencia operante en los discpulos para los momentos difciles que deberan pasar a causa del evangelio (Me 13,11). El bautismo de Juan es mencionado porque era considerado como una especie de preparacin para el bautismo del Espritu (Le 3,16), que tendra lugar cuando Jess fuese exaltado a la derecha de Dios (Jn 7,37-39). Los discpulos se interesan por el tiempo en el que sera restablecido el reino de Israel. La pregunta obedece a dos causas. La primera es la incomprensin de los discpulos sobre la verdadera 'naturaleza del reino de Dios. Seria, segn su mentalidad, un rei-
no al estilo de los reinos humanos. La segunda est justificada desde la conviccin generalizada de que la efusin del Espritu llevaba consigo la irrupcin del tiempo ltimo. A su vez, esta conviccin dio origen a la esperanza en una parusa inmediata. Y, conclusin casi inevitable, poda pensarse que el Reino se limitara exclusivamente a Israel. Jess responde lo siguiente: Toda especulacin en torno a la proximidad del fin est condenada al fracaso. Es el Padre quien tiene la iniciativa en todos los momentos decisivos de la historia de la salvacin; por tanto, tambin del momento de su culminacin. El evangelio debe predicarse al mundo entero, es decir, el Reino no se limitar exclusivamente a Israel. El Reino se manifestar hasta que llegue el tiempo de la parusa y a travs del evangelio. Los discpulos recibirn el Espritu Santo para ser los testigos de Jess en el mundo entero. Promesa y mandato. La Iglesia es esencialmente misionera y sus fronteras sern las del mundo. As, ya desde el principio, queda roto el particularismo judo. La narracin de la Ascensin constituye la segunda parte de esta seccin. Frente a la imaginacin desbordada de otras narraciones apcrifas sobre el tema, la nuestra se caracteriza por una gran sobriedad. Si se nos habla de la nube, es por su profundo simbolismo bblico. La nube siempre es signo de la presencia divina. Toda la atencin est centrada en el hecho mismo de la Ascensin (ntese que, en tres versculos, es mencionada la palabra "cielo" cuatro veces) y en el mensaje de los varones vestidos de blanco (las vestiduras blancas simbolizan el mundo de lo sobrenatural). La actitud de los discpulos es representativa de lo que, todava en la poca en que escribe el autor, ocurra en algunas comunidades cristianas: la esperanza de un fin inmediato y el consiguiente descuido de su quehacer en el mundo. Su actitud y las palabras de los mensajeros celestes quieren orientar a los cristianos sobre el sentido de la Ascensin y la parusia. Deben aprender a no especular sobre el cundo tendr lugar la parusa; no deben, sin embargo, perderla de vista ("este Jess... vendr"). La forma como nos es narrada la Ascensin se halla condi-
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cionada por la imagen o idea que los antiguos tenan del mundo. Desde este punto de vista, nuestra concepcin ha cambiado notablemente. Nuestros conocimientos cosmolgicos difieren profundamente del que ellos tenan. Este cambio en la forma de representacin del hecho justificara la negacin del mismo? Ciertamente que no. Pero esto no obliga a un intento de discernimiento entre la forma de presentarnos y el hecho mismo. Lo que Lucas afirma esencialmente es el camino de Jess al Padre. Este hecho, como tal, es el mismo en los tiempos de Lucas y en los nuestros. Las imgenes o medios utilizados para describirlo estn al servicio del hecho mismo, como el vestido se halla siempre al servicio de la persona.
Ncleo original de la Iglesia 1,12-14 Lucas ha narrado ya la partida de Jess. Desde ese momento que constituye una introduccin al segundo volumen de su obra el centro de inters de su narracin lo constituye la Iglesia de Jerusaln. La pequea seccin que ahora comentamos comienza con una afirmacin un tanto desconcertante. Se nos dice que la Ascensin tuvo lugar en el monte de los Olivos. En su evangelio (Le 24,50) es situada cerca de Betania. No obstante la diversidad en la precisin topogrfica, no puede hablarse de verdadera contradiccin. Lucas en su evangelio habla de Betania porque la sita en la falda del monte de los Olivos. De este modo, el regreso de los discpulos a Jerusaln, despus de la Ascensin, pudo presentarlo en el libro de los Hechos como teniendo lugar por el camino de Betania. Por otra parte, nuestro autor no tiene delante nica ni primariamente razones o determinaciones histricotopogrficas. Al mencionar el monte de los Olivos, lo hace, sobre todo, por razones teolgicas o bblico-teolgicas. El profeta Zacaras (Zac 14,4) haba anunciado que, en los ltimos das,
el Mesas apareca en el monte mencionado para luchar a favor de Jerusaln. El autor de Hechos, mediante este detalle, coloca este lugar mesinico en estrecha relacin con Jess. El monte de los Olivos sera as el lugar donde se manifestara Jess el da de la parusa. El "camino del sbado" expresa la distancia que el da dedicado al Seor se poda recorrer sin quebrantar la Ley (Ex 16,29; Nm 35,5) y equivala a mil metros algo escasos. Un dato topogrfico que Lucas pone al servicio de una idea teolgica. La corta distancia indica que fue Jerusaln o sus alrededores inmediatos el punto original de la misin de la Iglesia. Los acontecimientos salvficos ms importantes muerte-resurreccinexaltacin tuvieron lugar en Jerusaln y en el entorno inmediato a la ciudad santa. Desde all mismo comienza la expansin del evangelio. Se instalaron en el piso alto. Se trata del piso superior de una casa privada en la que Jess se haba encontrado con ellos y en la que, probablemente, se haba celebrado la ltima cena. En el piso superior el hombre poda aislarse para adentrarse en la oracin. Desde este punto de vista, el piso superior cumpla la misma misin que el templo, el monte o el desierto. Es, por tanto, lugar apto para la revelacin. Y los discpulos esperan ahora la revelacin de Dios. El judaismo contemporneo utilizaba el piso superior como lugar de la oracin, del estudio de la Ley y de las reuniones. Y sta fue tambin la praxis del cristianismo naciente (12,12ss. 20ss; textos que nos hablan de reuniones en el piso superior), de la oracin (1,14;10,9) y el culto (9,37ss;10,9ss; 20,8ss). El ncleo original de la Iglesia se halla constituido por tres grupos: los Once, las mujeres y la familia de Jess. Con toda probabilidad las mujeres mencionadas son las mismas que acompaaron a Jess atendindolo en sus necesidades (Le 8,23;23,40.55;24,10). Por su piedad y fidelidad son mujeres ejemplares y testigos excepcionales del sepulcro vaco, y de la resurreccin de Cristo. Lugar aparte tiene la familia de Jess. Parece el contrapunto a la resistencia e incomprensin que haba demostrado durante su actividad pre-pascual (actividad casi
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escandalosa que recoge Me 3,21.31 y que, precisamente por eso, han omitido Mateo y Lucas). Las apariciones del Resucitado hicieron superar aquella actitud y la familia de Jess adquiri gran importancia en la Iglesia primitiva, como lo demuestra la autoridad de Santiago en Jerusaln. A esta "familia" pertenecen tambin aquellos discpulos que, segn el tercer evangelio (Le 8,2-3;23,49), estuvieron particularmente cercanos a Jess durante su ministerio terreno. La madre de Jess ocupa unn lugar destacado. Sin duda quiere ponerse de relieve el honor en que fue tenida desde primera hora en la Iglesia. Puede, adems, adivinarse una intencin teolgica ms profunda. Probablemente se indica asi que haba terminado el tiempo de "no intervencin", que le haba impuesto Jess durante su ministerio terreno (ver el comentario a la escena de Cana de Galilea). Finalmente son puestos de relieve los denominadores comunes que concurren en la comunidad ideal: unidad y permanencia en la oracin. La oracin como expresin de la confianza en Dios.
Organizacin eclesial l,15.17.20a.20c-26 (1,15-17.20-26). En el plan de Dios no puede haber imprevistos. El captulo de "imprevistos" pertenece a las categoras humanas, no a las divinas. Por eso, la accin de Judas y su muerte tenan que haber sido previstas por la Escritura. La reflexin cristiana primitiva busc en el Antiguo Testamento los textos ilustrativos del problema planteado por Judas. Estamos ante el primero de los mltiples discursos que contiene el libro de los Hechos. Estos discursos, en general, son un medio literario absolutamente de acuerdo con la costumbre de la poca. A partir de Tucdides, que recurre a los discursos para dar viveza a la narracin e interpretar el sentido ms profundo de los acontecimientos. Discursos que pudieron haber sido pro-
nunciados o simplemente inventados y puestos en labios de determinados oradores. La mayora de los discursos de Hechos encaja dentro de la segunda posibilidad. Pedro dirige la eleccin del sustituto de Judas. La presentacin del candidato debe hacerla la comunidad. Una comunidad constituida por 120 personas. El nmero indicado puede ser casual; puede, sin embargo, ser intencionado. En el gobierno local judo era el nmero menor requerido para que un grupo pudiese tener su propio Consejo. Adems, el nmero 120 es mltiplo de 12. Lucas recurre a l para expresar la organizacin eclesial. Los Once consultan a la comunidad para que presente un candidato que llene el puesto dejado libre por Judas. Era necesario que, en el momento de la constitucin de la Iglesia, el nmero doce smbolo de lo universal y completo (recurdense las doce tribus de Israel, es decir, todo el pueblo) fuese una realidad completa. Lo caracterstico del ministerio para el que se busca candidato est en el servicio (vv. 17.25). Al fin y al cabo se trata de continuar el ministerio del Maestro (Le 22,27). Por otra parte, el ministerio concreto, que era necesario completar, requera unas condiciones especiales. Para ser apstol segn la concepcin especfica de Lucas, se precisaba haber sido testigos de la resurreccin. Es un aspecto particularmente querido por Lucas. Su teologa tiene precisamente como centro de gravedad la resurreccin. Por otra parte, esta fe en la resurreccin era el lazo de unin entre el cristianismo y el judaismo. En otros pasajes de) libro de los Hechos acentuar esta fe comn a judos y cristianos. El apostolado implicaba haber sido testigos de la resurreccin. Era necesario, adems, haber sido testigos de la vida terrena de Jess, a partir del bautismo de Juan. No bastaba haber sido testigos de la resurreccin. Sencillamente porque son ellos los que deben garantizar la tradicin evanglica y la continuidad del tiempo de la Iglesia con el de Jess. Los primeros eslabones de la cadena, que ahora comenzaba, deban estar tan unidos al Jess de la historia como al Cristo de la fe, que vive en la Iglesia. La Iglesia tena ante s una larga vida y necesitaba testigos fidedignos, que garantizasen la autenticidad de su predicacin. Es
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sorprendente que Jess, durante los cuarenta das de sus apariciones o encuentros con los suyos, no completase l mismo el nmero de los apstoles. De nuevo Dios Padre tiene la iniciativa y, mediante el sistema de las suertes, tan comn en el Antiguo Testamento (recurdese el procedimiento de Urim y Tummin en 1 Sam 14,41), es elegido Matas. Dado el significado especial de los Doce, al quedar incompleto el nmero, no poda ser completado por cualquiera. Los Once haban sido elegidos por el Seor; el que completase el nmero tambin deba serlo. Por eso se recurre a la oracin, dirigida al Seor, para que l revele quin debe llenar la laguna producida por la defeccin de Judas. Pentecosts 2,1-11 (2,l-6.14.22b-23.32-33). Ocurrieron as las cosas? El interrogante resulta inevitable precisamente por la imaginacin tan desbordada que en el relato se manifiesta. Antes de contestar el interrogante, una elemental regla hermenutica nos obliga a preguntar por la finalidad del relato. Qu se propuso Lucas con esta narracin? El autor de los Hechos pretende describir el acontecimiento ms importante despus de la partida de Jess: la venida del Espritu Santo. Se halla, por tanto, ante una empresa tan arriesgada que parece destinada inevitablemente al fracaso. Cmo puede describirse la venida del Espritu Santo? Todos los autores del Nuevo Testamento cuentan con la realidad de su presencia y parten siempre de ella, pero ninguno se atrevi a describirla. Recordemos, como botn de muestra, al cuarto evangelio. Habla de la promesa del Espritu y de su realidad presente ya el mismo da de la resurreccin (Jn 20,22). La primera comunidad cristiana no tuvo el menor inters sobre el cundo y el cmo de la venida del Espritu. Le bastaba saber que, despus de la resurreccin de Jess, el Espritu viva y animaba la Iglesia y a los creyentes en particular.
Lucas intenta en el presente relato una descripcin grfica e intuitiva de la venida del Espritu, que llevara a los discpulos a la verdad completa. Al carecer de medios para esta descripcin, recurre a la tradicin. Y en ella encontr que Jess, en uno de los encuentros con sus discpulos despus de resucitado, haba "soplado" sobre ellos para comunicarles el Espritu Santo. No era mucho, pero menos es nada. Con una referencia a la primera creacin, intenta describirse la segunda, la obra de la redencin: del mismo modo que Dios inspir el aliento o el soplo vital en la primera creacin, as el soplo del Espritu crea al hombre nuevo. Y, apoyndose en esta tradicin, Lucas se arriesg siguiendo, ms o menos, los pasos siguientes: 1. Evidentemente el Espritu viene de Dios, del cielo. Pero el Espritu Santo no es algo perceptible sensorialmente. Se necesita sensibilizarlo. Y la posibilidad de hacerlo se lo da la misma palabra "espritu", pneuma, que puede significar tanto el espritu como el viento. Lucas poda describir, por tanto, la efusin del Espritu como la presencia de un viento impetuoso. 2." El Espritu iba destinado a los discpulos. Por eso, el viento llena la casa donde estaban reunidos. Lucas utiliza, adems, la tradicin juda segn la cual, en el Sina, la palabra de Dios se comunic en 70 lenguas (en alusin a la creencia en los 70 pueblos que integraban el mundo, de modo que cada pueblo pudiese recibir la Ley en su propia lengua). Por otra parte, Pentecosts era la fiesta que evocaba la entrega de la Ley en el Sina. En el Sina nos cuenta Filn la llama se convirti en lengua (la llama indicara la descripcin de la manifestacin de Dios en medio de tormentos y fuego... y el convertirse en lengua significara que aquella manifestacin de Dios se hizo inteligible; ya que es a travs de la lengua como nosotros nos manifestamos a los dems). Lucas conoca estas tradiciones y las ha utilizado, de modo bastante libre, para que sirvan a su finalidad. Tendramos ya la justificacin del viento impetuoso que llen la casa y de las lenguas de fuego. Por otra parte, la fiesta de Pentecosts deba demostrar la fuerza y el poder del Espritu a los judos. Esta intencin hace que aparezcan en escena judos de distinta proce-
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dencia. Y probablemente no se trata de judos peregrinos venidos a la fiesta, sino de judos de la Dispora, que se haban sedentarizado en Jerusaln. En la mente del autor de Hechos intentan simbolizar la universalidad. De ah que sean enumerados, al menos en el texto original griego, judos procedentes de doce regiones diferentes. Y todos oyen hablar en sus lenguas "las grandezas de Dios". Con esta afirmacin se certifica la presencia y operacin del Espritu. No son mencionadas en particular ninguna de estas maravillas de Dios. Se refieren, sin duda, al contenido del evangelio y al universalismo de su destino. En esto consistira el milagro de las lenguas: no en la superacin de la barrera que las lenguas imponen, sino en que el evangelio es destinado a todo el mundo, simbolizado en las lenguas diversas de los oyentes del discurso de Pedro.
Jess es el Seor 2,l4a.36-4l (2,14a.22-24.32-36/2,14.22-28/2,14.22-32/2,36-41 2,14a.36-40a.41-42). El presente relato recoge el segundo discurso de Pedro. El estilo es el propio de Lucas y en l se combinan, estilsticamente, los recursos de la retrica griega, en la apertura solemne del discurso, con el estilo y vocabulario bblico. El discurso pretende interpretar el significado ltimo del acontecimiento de Pentecosts. Se ha cumplido la profeca de Joel; luego, con la resurreccin de Jess, han llegado los tiempos ltimos. Lo mismo se demuestra con la enumeracin de los acontecimientos csmicos que, segn la creencia comn, precederan a los tiempos de la ltima intervencin de Dios en la historia. En una segunda parte (vv.22-36) se expone el kerygma de Jess, que es presentado como un hombre con patente divina: Dios ha puesto su sello, milagros de todas clases, en la persona y actividad de Jess. Esta legitimacin divina parece contradicha por la muerte de Jess en la cruz. Pero esto es slo en aparien-
ca, ya que hay dos cosas importantes que destacar: la muerte de Jess formaba parte del plan de Dios anunciado en las Escrituras; por otra parte, se trata de un hecho del que ellos, los judos, son los responsables. Finalmente, la muerte de Jess ha sido superada por su resurreccin. La presente percopa, pasando por alto las dos primeras partes del discurso, se centra en la tercera, cuyo punto culminante es el verso 36, que recoge la confesin esencial de la fe cristiana: Dios ha hecho Mesas y Seor a este Jess a quien vosotros crucificasteis. Jess era ya Seor y Mesas antes de su nacimiento (Le 2,11), pero, a travs de su muerte y resurreccin, tom posesin de su trono a la derecha de Dios y fue constituido Seor. Jess es el Seor. Es la frmula original de la fe cristiana. Frmula de primera hora, utilizada en la primitiva comunidad cristiana palestinense; no procedente, en su origen, de las comunidades helenistas, como se ha dicho tantas veces. Estas afirmaciones de Pedro conmueven a sus oyentes. Por qu? En primer lugar porque se les echa en cara su culpabilidad. Y se hace as precisamente para provocar su arrepentimiento. Por otra parte, caen en la cuenta de que han llegado los tiempos ltimos. Aunque no se hable explcitamente de la segunda venida de Cristo para llevar a cabo el juicio, esto se halla implcito en la cita de Joel. Se hallan, por tanto, ante el momento del juicio. Esto explica la reaccin de los oyentes, qu hemos de hacer, hermanos? Este es el interrogante que deben hacerse todos los oyentes del evangelio. Y a este interrogante universal responden las palabras de Pedro, que recogen las exigencias umversalmente vlidas: invitacin a la conversin, recepcin del bautismo y promesa del Espritu. El arrepentimiento-conversin se manifiesta en la recepcin del bautismo. Lo mismo que ocurra en la misin del Bautista. Pero ahora el bautismo ha adquirido un nuevo significado y poder, que le soa dados por la muerte-resurreccin de Jess. El bautismo se administra en su nombre, es decir, el bautizado entra a formar parte de su propiedad y se halla bajo su autoridad y seoro, de modo que el bautizado queda agregado a su pueblo.
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El Espritu comunicado en el bautismo es entendido aqui como el principio interno que anima la vida de la comunidad cristiana y de los miembros individuales que la integran. No tenemos vestigio alguno de que todos los bautizados se convirtiesen en profetas con las manifestaciones extraordinarias del xtasis o que todos fuesen beneficiados con el don de lenguas. Dios ha concedido la gracia del perdn. Quines se benefician de ella? Todos aqullos que son llamados por Dios y que responden a esta llamada desde la confesin de la fe: Jess es el Seor. Esta confesin es la que les libera de "esta generacin perversa". La expresin designa, sin duda, a aqullos que rechazan esta confesin de fe y son obstculo para que otros la acepten (como estaba ocurriendo en el tiempo en que escribe Lucas con los dirigentes judos, que haban excomulgado de la sinagoga a todos aqullos que confesasen a Jess como el Mesas y el Seor). Aquel da se convirtieron unas 3.000 personas. Lucas se complace en enumerar el gran nmero de convertidos y el xito del evangelio entre las masas. Pero lo hace no por espritu triunfalista, sino para poner de relieve la fuerza irresistible del evangelio, la presencia operante del Espritu y la bendicin divina que se haba derramado sobre la Iglesia (sus razones son, por tanto, teolgicas, no primariamente histricas).
fueron puestos por escrito los Hechos. No deben entenderse ni como una estricta realidad histrica ni como fruto exclusivo de una elaboracin idealizadora. El primero de estos sumarios (v.42) describe la vida cultual de aquella comunidad cristiana original. Nos ofrece un resumen del culto tal como entonces se celebraba. Comprenda las partes siguientes: a) la ilustracin o enseanza dada por los apstoles, que comprenda la exposicin de la accin salvfica de Dios realizada de forma definitiva en la vida y actividad de Jess y, ms particularmente, en su muerte-resurreccin; b) La unin o koinonia, que, adems de la unin espiritual, comprenda el socorro y ayuda de tipo material para quienes lo necesitan; c) la fraccin del pan, que es la forma de describir la celebracin eucarstica y que, probablemente, comenzaba con la fraccin del pan para todos los asistentes. Este rito inicial pas a significar toda la accin litrgica. La comunidad lo celebraba como recuerdoconmemoracin de las comidas de Jess y, en especial, de la ltima cena y como signo anticipado de los bienes escatolgicos; d) la oracin. En las familias judas, la fraccin del pan, la comida, estaba inseparablemente unida a la oracin de accin de gracias. Lo mismo ocurre en estas comunidades cristianas de los orgenes. Las oraciones recitadas eran las mismas que rezaban los judos. Naturalmente hay que suponer que muy pronto surgieron oraciones especficamente cristianas y, por supuesto, era recitada la oracin enseada por Jess. El temor, que de todos se apoderaba, tiende a poner de relieve lo sobrenatural y extraordinario que los de fuera vean en los cristianos, particularmente en los apstoles. Esto mismo ocurri en la vida de Jess. Admiracin, sorpresa y estupor que provocaba en los de fuera este interrogante, quin es ste...? El detalle de la comunin de bienes ser objeto especfico de otro de los sumarios de Hechos (4,32ss) y remitimos a l. Los ltimos versos de esta seccin aaden alguna precisin ms sobre la vida cultual de aquella comunidad original. Participaban en el culto judo celebrado en el templo y en las sinagogas (6,9.10;9,20ss;13,5;26,ll). Pero, junto a esta participacin en el
La vida cultual 2,42-47. Esta pequea seccin se abre con el primero de los clebres sumarios del libro de los Hechos. Se trata de afirmaciones o sentencias que, en forma de resumen o sumario, generalizan alguno de los aspectos de la vida de aquella primitiva comunidad cristiana. Mediante estos sumarios la primitiva comunidad cristiana es presentada como la comunidad ideal. Es la imagen del tiempo original de la Iglesia, tal como era atendida en el tiempo en que
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culto judo, se acenta el culto especficamente cristiano (al que nos hemos referido en el sumario del v.42). Todava no son mencionados los lugares pblicos de culto; ste se celebraba en las casas particulares, donde se reunan los cristianos (5,42;20,20). La vida de la comunidad era una alabanza a Dios, un servicio a Dios. Ello haca que se ganasen el favor o "la gracia" de todo el pueblo. Exactamente lo contrario a lo que ocurra a los dirigentes judos (4,lss;5,17ss). Termina la percopa describiendo, tambin sumariamente, el crecimiento rpido de la comunidad cristiana como signo del poder y bendicin divinos y de la presencia del Espritu en ella. La agregacin "cada da" de elegidos al nmero de los fieles es mencionada tambin porque se consideraba como un acto indicativo de la salvacin escatolgica.
Curacin del paralitico 3,1-10. Los primeros cristianos vivan dentro del judaismo. Todava no se haba producido la ruptura provocada por la radical novedad cristiana, que los judos no estaban dispuestos a aceptar. De momento hay, al menos, una coexistencia pacfica. As lo demuestra este relato de curacin de un paraltico, que se realiza en el cuadro de la vida normal juda. La precisin cronolgica de la narracin de Hechos corresponde exactamente a la prctica juda que haba establecido dos momentos para el culto pblico, uno por la maana y Otro por la tarde. El de la tarde, a las tres, coincida con el sacrificio diario del cordero en el altar situado delante del templo. A la hora indicada los judos interrumpan su ocupacin, fuera la que fuese y estuvieran donde estuviesen, para unirse al sacrificio del cordero en el templo. Si les era posible, acudan personalmente al lugar del sacrificio. Esto es lo que hicieron Pedro y Juan. Probablemente son mencionados en cuanto dirigentes de la comunidad cristiana. La tradicin uni estrechamente a estos dos aps-
toles, aunque, como en el caso presente, Juan aparezca como el compaero pasivo junto a Pedro, que es quien acta y toma la palabra. Adems del oficio encomendado a cada uno, tenan estos dos apstoles un encargo o carisma especial en relacin con la Palabra? Probablemente s. Los textos, al menos, nos orientan en esta direccin. La escena se sita en la puerta llamada Hermosa. Una puerta difcil de localizar. Coincide con la puerta llamada de Nicanor en la parte oriental del templo y en la valla ms exterior del mismo? Encontrar mendigos en las inmediaciones de los santuarios es un fenmeno universal y la prctica de la limosna era, particularmente para los judos, una obra buena comparable con la de hacer oracin. Estas consideraciones sirven para encuadrar nuestro relato. Con qu finalidad ha sido recogido por Lucas? Nuestro autor da a esta narracin el mismo alcance que tuvieron los milagros realizados por Jess. Deben ser un signo claro de la presencia de esa edad, era o en nuevos, que los judos esperaban desde el tiempo en que comenz a desarrollarse la apocalptica para cuando tuviese lugar la ltima intervencin de Dios en la historia. Esa edad futura se halla ya presente. Este milagro de curacin significa, al mismo tiempo, el cumplimiento de la palabra de Jess, que haba encargado a sus discpulos que curasen a los enfermos y anunciasen el evangelio (Le 9,2). Los mismos milagros eran anuncio del evangelio. As nos consta por el mismo libro de los Hechos (8,6). Esto es precisamente lo que haba ocurrido en la vida de Jess. Pero, sobre todo, el milagro era ocasin de anunciar explcitamente el evangelio mediante la explicacin del cmo, por qu y por quin haba sido realizado. Este aspecto resulta evidente si se comparan tres narraciones de curacin de paralticos: una realizada por Jess (Le 5,17ss), otra por Pablo (14,8ss) y sta a cargo de Pedro. En cada una de ellas al hecho se le aade la predicacin. Y en cada una surge el correspondiente e inevitable conflicto. La curacin del paraltico simboliza el poder vivificador de Jess, el paso de la desesperanza a la vida plena. As lo da a entender Pedro cuando manda levantarse al enfermo en nombre
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de Jess de Nazaret. El "nombre" es sinnimo de la persona y de su autoridad. Por consiguiente, cuando Pedro pronuncia estas palabras, est diciendo que los apstoles hablan y actan en el poder de Jess, que el enfermo debe dirigirse tambin a l y poner en l su confianza. Se presupone que el enfermo haba odo hablar de Jess y de sus actos de curacin. Ahora intenta demostrar Pedro que el Jess de entonces, Jess de Nazaret, sigue vivo, tiene el mismo poder y que ha sido constituido Mesas y Seor (2,36). La importancia de este "nombre" la pondr Pedro de relieve en el discurso que, con motivo del milagro realizado, tiene en el templo.
Discurso explicativo de Pedro 3,11-26 (3,11-16/3,13-15.17-19). Este discurso de Pedro se halla en estrecha relacin con el milagro realizado. En el discurso adquiere el milagro todo su sentido y justificacin. Ms an, el milagro realizado sirve como punto de apoyo y de partida para la exposicin del kerygma cristiano en su totalidad. La reaccin inmediata de todos aqullos que tuvieron noticia del hecho extraordinario realizado por Pedro fue de admiracin hacia los apstoles. Lo intentaron como una accin de Dios, que rubricaba la bondad extraordinaria o la santidad de aquellos instrumentos de los que l se haba servido. Pedro niega que sta sea la verdadera interpretacin del hecho. La autntica explicacin y nica interpretacin vlida es que ha aparecido un poder nuevo capaz de salvar al hombre. Pero este poder nuevo no rompe la trayectoria esencial de la fe juda. El Dios del Nuevo Testamento sigue siendo el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Slo que ahora han llegado a su cumplimiento las profecas del Antiguo Testamento. En este discurso trata Pedro de explicar el significado del nombre de Jess. Y el autor de Hechos, en lugar de hacerlo con frmulas dogmticas abstractas, a las que tan aficionados
somos nosotros, prefiere recurrir a ilustraciones vivas y concretas. Era corriente, tanto en el mundo bblico como en el extrabblico, restablecer una relacin entre la mencin de un "nombre" divino y acto de curacin o cualquier accin que denotase un poder extraordinario. La razn la tenemos en la identificacin entre el nombre y su poder personal. Hablar del nombre equivala a hablar de la persona con toda su categora y posibilidades. Hablar y actuar en el nombre de Jess significa contar con este nuevo poder salvfico-curativo que Dios haba hecho aparecer entre los hombres y para los hombres. La curacin del paraltico significaba el paso de aquel hombre impedido a una vida nueva. Y ha sido el nombre de Jess, su poder salvfico, el que ha logrado este cambio fundamental en aquel hombre. El contacto fsico (v.7) expresa la unin establecida entre aquel hombre y Jess a travs de los apstoles. Jess, aunque rechazado y muerto, ha sido legitimado y glorificado por Dios. Su pasin formaba parte esencial del plan divino de salvacin dado a conocer por los profetas. Por eso, la actitud actual de Israel no puede ser otra que la conversin, para que, al volver el Mesas, pueda dar cumplimiento a las promesas que Dios hizo a su pueblo. El prometi un profeta semejante a Moiss (Dt 18,15). Desobedecerlo significa la propia destruccin. Las antiguas promesas, que hizo Dios al pueblo de la alianza, han sido cumplidas en Jess y a este pueblo de Dios es al que, en primer lugar, le es ofrecida la gracia del arrepentimientoconversin. El pueblo de Israel es interpelado en el corazn mismo de su religin, es decir, en el templo. Llama la atencin la presentacin de Jess como autor de la vida. El milagro es ya una ilustracin prctica de esta idea (v. 15). La palabra que traducimos por "autor" implica la idea de "originador" o ser origen de algo. Tambin es utilizada para designar al lder o pionero, es decir, alguien que va delante para introducir a sus seguidores en el lugar donde l les precede. Jess es el que introduce en la vida. Y puede introducir en la vida porque ha vencido la muerte (tenemos aqu el pensamiento de la resurreccin) y posee la vida en plenitud.
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El discurso de Pedro pretende, adems, destacar la importancia de la fe (v.16). El milagro ha sido hecho en el nombre de Jess. A su "nombre", autoridad y poder, corresponde la fe del paciente o, al menos, la de aqul que invoca su nombre. Sin ella el milagro no sera posible y, en todo caso, carecera de sentido. Se est destacando la importancia de la fe para la salud fsica y eterna. En este discurso se trata, con mayor profundidad, un tema que haba sido aludido en el sermn de Pentecosts (2,36): la culpa de Israel. Culpa que ahora se presenta mitigada por el recurso a la ignorancia de quienes decretaron la muerte de Jess. Y, al hablar de la culpa, surge inevitablemente el pensamiento de la penitencia. Pero, adems, la conversin haba sido el centro de la predicacin desde Moiss y los profetas hasta el momento presente, de modo que el judo que no acepte la fe cristiana no ser considerado por Dios, en el juicio ltimo, como judo (vv.22-26). Los judos son los primeros pretendientes y herederos de las bendiciones y promesas hechas a Abraham y cumplidas en Cristo ("a vosotros os lo enva primero", v.26). En este contexto judo se explica una frase desconcertante del discurso: la conversin de los judos podra adelantar el momento de la parusa, los tiempos de consuelo y refrigerio (v.20). Como si Dios, as lo pensaba la mentalidad juda de la poca, estuviese pendiente de la conversin del pueblo para llevar a cabo su ltima intervencin en la historia. "Si todos los judos hiciesen verdadera penitencia un da, ese mismo da Dios enviara su Mesas". Expresiones como stas no eran raras entre los telogos judos de la poca.
Oposicin juda 4,1-12 (4,l-5.U8-21]/4,8-12). El milagro realizado por Pedro y, sobre todo, el discurso interpretativo del mismo (ver los comentarios anteriores) desem
bocan lgicamente en la reaccin hostil por parte de las autoridades judas. Son mencionadas en dos grupos: los sacerdotes y saduceos por un lado, (la aristocracia sacerdotal estaba compuesta, en su mayora, por saduceos), y los escribas y fariseos por otro. Dos grupos homogneos entre s. Era el primero el que estaba encargado de todo lo relativo a la administracin del templo y actuaba a travs de un oficial o controlador de todo lo que en l pudiese ocurrir. Su actuacin en contra de los discpulos se halla justificada, porque ellos tenan plena jurisdiccin en el mbito del templo con la consiguiente responsabilidad. Este grupo de "sacerdotes-saduceos" se distingua claramente del otro grupo, que era mucho ms docto, el de los escribas y fariseos, sobre todo en la cuestin de la resurreccin. Como nos consta claramente por otros pasajes del Nuevo Testamento, ellos negaban toda resurreccin. Adems de Anas y Caifas, que nos son conocidos por los relatos evanglicos, son mencionados tambin Juan, de quien, aparte de que fue el sucesor inmediato de Caifas, sabemos muy poco, y Alejandro, de quien nada sabemos. El grupo "sacerdotes-saduceos" es el que promueve el arresto de los discpulos. Lo hacen bajo el pretexto de los posibles disturbios que la actuacin de los apstoles hubiese podido provocar en el rea del templo, en la que ellos eran los verdaderos responsables, como ya hemos dicho. Este fue el motivo aparente. En realidad nos encontramos ante los primeros enemigos de la Iglesia. Y la razn de su enemistad, la verdadera razn de su oposicin a los apstoles y de su encarcelamiento, era la fe cristiana en la resurreccin de Jess. Esta causa, sin embargo, no poda aducirla porque el otro grupo, "fariseos-escribas", admita la resurreccin. La mencin de este segundo grupo, "fariseos-escribas", obedece a la reunin del Consejo, al que tambin ellos pertenecan. Lo primero que pone de relieve la respuesta de Pedro es que se ha cumplido la palabra de Jess, que garantiz a los discpulos la presencia del Espritu Santo, para que se defendiesen cuando fuesen conducidos a los tribunales por su causa (Le 12,11-12). El proceso o la acusacin hecha a los discpulos se convierte en la ocasin para presentar la obra de Jess.
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La segunda afirmacin de Pedro acenta la anormalidad de aquel interrogatorio. Resulta que son interrogados judicialmente por una accin buena no por crimen alguno. Y la buena accin realizada, la curacin de un enfermo, da pie a Pedro para remontarse a la causa ltima del milagro. El paraltico fue curado en el nombre y por el poder de Jesucristo Nazareno. La mencin solemne y completa del nombre de Jess ante el Consejo y, por tanto, ante todo Israel, ofrece a Lucas la oportunidad de acentuar la esencia del kerygma cristiano: la muerte y la resurreccin de Jess. Kerygma cristiano, que ellos, los judos, debieran aceptar, ya que se halla predicho en la Escritura (Sal 118,22). La imagen de la piedra rechazada por los constructores pone a los acusadores en grave aprieto. Dios encomend a los dirigentes de su pueblo que construyesen una casa. Les proporciona una piedra de gran valor, que ellos rechazaron. Dios ha desaprobado su conducta y convirti la piedra rechazada en la piedra angular del cimiento sobre el que se edifica la casa. Finalmente, y como conclusin, Pedro afirma que la posibilidad nica de salvacin est en ese nombre y autoridad a causa del cual ellos han sido interrogados. La palabra "salvacin" es utilizada aqu en el sentido de "curacin" y de "salvacin" en el pleno sentido de la fe cristiana. Las afirmaciones de Pedro equivalen tambin a una declaracin de inocencia ante el juicio divino de todos aqullos que acepten dicho nombre.
Libertad de la fe 4,13-21 (4J1-5J. 18-21). El ttulo de esta percopa tiene su punto de apoyo en la valenta con que los apstoles se defendieron ante el tribunal que les haba encerrado. Una valenta que nace de la libertad de la fe. Exactamente lo opuesto a la esclavitud en que necesariamente cae quien defiende unos intereses creados, una doctrina, una institucin o estructura de forma absoluta cerrndose a cualquier
otra posibilidad. Los condicionamientos que esto crea incapacita al hombre para admitir una verdad por evidente que sea, como no est en su lnea. Tal fue el caso de aquel Consejo que actuaba aferrado a sus creencias, estructuras e intereses crea dos. Tal es el caso de todo aqul que no se mueve desde la libertad de la fe. Tanto esta pequea seccin, como la anterior, la expone Lucas acentuando la paradoja continua de la sinrazn, que, por todos los medios, quiere imponerse a la razn. Los acusadores se convierten en acusados. Dios mismo los condena, pues ha resucitado a Jess, a quien ellos crucificaron. El motivo de la acusacin, la curacin del paraltico, se convierte eti la autntica defensa; el curado es el s de Dios a la persona de Jess y el s de Dios a los que anuncian su mensaje. Los indoctos, iliteratos o ignorantes, se convierten en maestros de los sabios; as lo demuestra la defensa que hacen de su causa apoyndose en la interpretacin de la Escritura. Aquel Consejo se encontr ante un callejn sin salida al constatar que los acusados eran discpulos de Jess, gente sencilla y sin cultura, hombres seguros de s mismos y valientes, que, de acusados, se convirtieron en acusadores, intrpretes de la Escritura y predicadores. Por si esto fuese poco, tenan a su lado como testigo de excepcin a aquel hombre que haba sido curado mediante la invocacin del nombre de Jess. Todas estas circunstancias obligan a los acusadores a reflexionar sobre la forma de tratar a aquellos hombres. Lo nico que se les ocurre es imponerles silencio. Entonces los apstoles apelan a la conciencia de las ms altas autoridades de su pueblo. Cuando existe un conflicto entre la palabra de Dios y la del hombre, por cul decidirse?, cul debe ser la norma de actuacin del hombre? La cuestin planteada por los apstoles da por supuesto que la orden del silencio, que les ha sido impuesta, iba en contra de la voluntad de Dios. No se dice expresamente, pero se deduce de su respuesta: nosotros no podemos menos de hablar de lo que hemos odo y visto. En su actuacin con Jess, en su compaa con l y, sobre todo, en la resurreccin, haban visto con claridad la voluntad de Dios. La
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prohibicin de que eran objeto por parte de los dirigentes de sU pueblo iba directamente en contra de lo que haban visto y odoCmo obedecerlos? Los acusadores, que haban puesto silencio a los acusados, quedan reducidos ellos mismos al silencio por la cuestin que les haban planteado. Ya slo quedaba el argumento de las amenazas. Pero, esta vez, les dejan irse sin castigarlos. No haban encontrado pruebas en qu apoyarse, a pesar de que los apstoles se haban pronunciado claramente a favor de Jess, un hombre al que ellos haban dado muerte. La actitud de los apstoles era una clara toma de postura frente a la autoridad constituida. Por otra parte, los apstoles tenan a su favor el pueblo. Ante este hecho, los componentes del Consejo piensan que no deben hacerse ms impopulares de lo que eran. Finalmente, la edad del hombre curado es constatada con la finalidad de destacar la magnitud del milagro realizado, ya que equivale a decir que su enfermedad era sencillamente incurable.
Oracin de la comunidad 4,23-31. Lo primero que hicieron los apstoles al ser dejados en libertad fue reunirse con los suyos. La expresin, que hemos subrayado, indica los miembros de la comunidad cristiana. Aunque Lucas ha mencionado ya la conversin de 8.000 personas a la nueva fe, la comunidad cristiana a la que se hace referencia es un pequeo grupo capaz de reunirse en una casa particular. Probablemente el ncleo original de la Iglesia (ver el comentario a 1,12-14) reunido en casa de Mara (12,12). La comunidad cristiana reacciona, no elaborando proyectos para escapar a la persecucin, sino entregndose a la oracin. La actitud habitual ante la experiencia de la accin de Dios y ante las dificultades en que se vea por la confesin de la fe cristiana era el recurso a la oracin (11,18;16,25;21,20). Su oracin, la
ms larga que nos conserva el Nuevo Testamento, no fue espontnea, como pudiera hacernos creer el relato de Lucas. Se halla construida sobre un esquema tripartito, que se haba hecho comn en la poca. En la primera parte, era invocada la divinidad por su nombre o ttulo especfico; en la segunda, eran mencionados determinados atributos de la misma; finalmente, tena lugar la peticin. Nuestra oracin sigue este esquema tripartito. Se halla calcada en algunas oraciones del Antiguo Testamento, especialmente la de Ezequias (2 Re 19,15-19; Is 37,15-20), que Lucas ha adaptado para su propsito. Esto, sin embargo, no quiere decir que haya sido Lucas el creador o inventor de aquella oracin. El ha tenido en cuenta la tradicin litrgica de la primitiva comunidad de Jerusaln. Esta oracin tiene su centro de gravedad en la cita del Sal 2,1-2. El anuncio del Salmo se ve cumplido puntualmente en los acontecimientos ocurridos con motivo de la pasin-resurreccin de Jess. Para comprender todo su significado es preciso evocar el pasado de Israel. Durante el tiempo de la monarqua, el rey de Jud recibi el ttulo de Ungido (Mesas). Era considerado como el representante de Dios en la tierra. Tambin como el representante del pueblo ante Dios. Por eso, toda maquinacin contra el rey era considerada como una oposicin al Seor. Desaparecida la monarqua, el Salmo fue interpretado mesinicamente. Era una profeca que anunciaba al Mesas futuro. Esto supuesto, la aplicacin e interpretacin ofrecida por la oracin de la comunidad resultaba evidente. Los reyes de la tierra, representados en Herodes, conspiraron contra Jess, el Mesas, y los prncipes, representados por Poncio Pilato, se aliaron contra el Seor. Pero la inutilidad de toda esta oposicin la pone de manifiesto la resurreccin de Jess. Jess es llamado siervo de Dios (v.27); tambin los cristianos se llaman as (v.29). La comunidad sabe muy bien que tiene que correr la misma suerte que el Maestro. Por eso, no pide a Dios que la libre de las persecuciones, sino que le conceda la libertad necesaria para anunciar el evangelio con la palabra y los hechos. A la predicacin del evangelio pertenecen tambin los hechos extraordinarios realizados mediante la invocacin del nombre de
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Jess (como haba sido el caso de la curacin del paraltico curado por Pedro). Termina el relato refiriendo un temblor en el lugar en que estaban reunidos orando. Segn la mentalidad pagana, que puede constatarse tambin en la Biblia, esta clase de fenmenos naturales, como temblores de tierra..., eran el signo de que la divinidad escuchaba benignamente la oracin. Haya tenido lugar o no el temblor mencionado, la afirmacin de Lucas es clara: Dios escuch favorablemente la oracin de aquellos primeros cristianos.
Comunidad de bienes 4,32-37 (4,32-35). Este segundo sumario del libro de los Hechos ampla nuestra informacin sobre la vida de la primitiva comunidad cristiana. Se acentan dos rasgos importantes: la eficacia del testimonio apostlico sobre la resurreccin puesta de relieve una vez ms aqu, porque ella es el principio de la nueva creacin, desde la que nicamente puede justificarse la vida de la comunidad cristiana, eficacia que estaba garantizada con el poder de los apstoles en la realizacin de hechos extraordinarios; junto a la valenta y eficacia del testimonio evanglico se pone tambin de relieve la gracia divina de la que todos, no slo los apstoles, participaban. El segundo rasgo que defina aquella comunidad cristiana en el que aqu vamos a fijarnos era la unanimidad existente entre ellos, no haba divisiones de ninguna clase. Esto es lo que afirma la expresin "tenan un solo corazn y una sola alma". Esta unanimidad se manifestaba en la comunidad de bienes. Ningn cristiano consideraba su propiedad personal como posesin exclusiva, sino que todo era comn entre ellos. No se nos dice cmo se realizaba en concreto esta posesin comn de los bienes. Para Lucas, ms importante que los detalles era el con-
junto de aquella vida. El ha presentado una imagen de la comunidad cristiana de aquella vida. El ha presentado una imagen de la comunidad cristiana original con conceptos tomados del Antiguo Testamento: "As no habr pobres junto a ti..." (Dt 15,4). Esta apetencia de que no hubiese pobres, nunca se haba cumplido a lo largo de la historia del pueblo judo. Se cumplira, por tanto, en los "ltimos das", que haban comenzado con la historia de la Iglesia. El lector griego se senta igualmente cautivado por la descripcin de una comunidad que viva su vida en comn. Era el ideal griego de comunidad. La expresin del libro de los Hechos "pantakoin" = todas las cosas en comn, la encontramos, casi idntica, en Aristteles, "los amigos tienen todas las cosas en comn". Del mismo modo pensaba Platn. La descripcin ofrecida por Lucas pretenda acentuar que la comunidad cristiana realizaba tambin el ideal griego de comunidad. Cmo era posible que en una comunidad no hubiese necesidades? (recurdese el texto de Dt 15,4). Sencillamente porque los que tenan posesiones las vendan cuando era necesario y ponan el dinero a disposicin de los apstoles. As cada uno reciba conforme a lo que necesitaba. Dos ejemplos lo ilustran: el de Bernab (vv.36-37) y el de Ananas y Safra (5,1-11). Al aducir Lucas estos ejemplos, parece inevitable la conclusin que se trataba no de algo habitual, sino de algo verdaderamente excepcional. Es conocida la tendencia de Lucas, ya en su evangelio, a generalizar partiendo de casos singulares. Por otra parte, este procedimiento no poda resolver para siempre el problema. Un sistema econmico no puede fundamentarse en tales principios. De hecho, no todos lo vendan. Ms adelante se nos habla de Mara, madre de Juan Marcos, que posea una casa que serva para las reuniones. Nunca ms se alude a este proceder en todo el Nuevo Testamento y ello habla claramente de que no fue prctica extendida ni permanente en la primitiva Iglesia. Las exhortaciones de Pablo a sus lectores para que sean generosos presuponen que conservan sus propiedades. Lo normal de aquellos cristianos era que se ganasen la vida como jornaleros. Haba tambin muchos siervos. En todo caso, la situacin de la comunidad era, sin duda, muy
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precaria. Esto explica aquellos gestos extraordinarios y heroicos. Recordemos que las tres "columnas" de la Iglesia, en el concilio de Jerusaln, pidieron a los representantes de la Iglesia antioquena que se acordasen de los pobres de la Iglesia de Jerusaln (Gal 2,10). Lucas ha idealizado excesivamente, en este sumario, la vida de la comunidad cristiana original.
xito de los apstoles 5,12-16. El tercer sumario importante narrado por Lucas (5,12-16) se centra en los hechos extraordinarios realizados por los apstoles. Para comprender este sumario resulta imprescindible conocer las razones que ha tenido nuestro autor para colocarlo en este contexto. En el relato inmediatamente anterior (5,1-11) nos ha referido un milagro de Pedro, castigando la simulacin e impostura de Ananas y Safira. A continuacin (5,17ss) nos ofrecer una nueva imagen de la Iglesia perseguida. Por eso, antes de narrarnos la persecucin de la Iglesia era necesario que destacase ef gran xito dei evangelio que comenzaba a abrirse camino. La historia de Ananas y Safira no poda terminar con el relato de una persecucin de la Iglesia. Ira directamente en contra del poder del evangelio y de la libertad de sus predicadores. Dicho de otra manera: no poda unirse el relato sobre Ananas y Safira con el encarcelamiento de los apstoles (w.l7ss). Por eso, entre ambas historias, se sita este sumario. El temor provocado por lo de Ananas (5,11) exiga uri gran respeto, incluso por parte de los judos, frente a los cristianos. El "gran temor", y el consiguiente respeto, del que nos ha informado anteriormente, deba ser complementado hablando del gran xito del evangelio. Este xito nos es narrado generalizando (v.12) el milagro realizado por Pedro. Se nos dice que no slo Pedro, sino tambin "los apstoles" realizaban signos y milagros. Pedro es como la personificacin de los apstoles, y lo que haca Pedro poda afirmarse de todos los dems.
Inmediatamente despus Lucas se refiere a la comunidad (el v.13 habla de "todos"): la comunidad, en unin con los apstoles, se reuna en el prtico de Salomn. En el tiempo en que escribe Lucas, el templo ya haba sido destruido haca, por lo menos, 10 aos. Si es mencionado en el relato de Lucas es porque, para sus lectores, no era difcil imaginar un lugar de enseanza, un prtico, donde los apstoles impartan la doctrina cristiana, al estilo de los filsofos paganos. Este grupo de cristianos es presentado como rodeado y protegido por una especie de temor respetuoso, de modo que "los otros", es decir, los no cristianos, no se atrevan a mezclarse con ellos para or la enseanza de los apstoles. Junto a esta afirmacin, resulta chocante esta otra: el pueblo los apreciaba. Con ella quiere afirmarse que aquella lejana o separacin entre el grupo de los cristianos y "los otros" se hallaba producida no por enemistad hacia ellos, sino por una especie de temor sagrado. Por otro lado, tampoco convena exagerar. Aquella distancia no quera decir que nadie se atreviese a ingresar en la comunidad cristiana. De ah la afirmacin del v.14: "aumentaban ms y ms los creyentes". La lnea va desde el temor, como punto de partida, pasa por la estima, para llegar a la aceptacin. AI final del sumario se insiste en el gran nmero de curaciones realizadas, de modo que llegaba a Jerusaln mucha gente atrada por aquel poder curativo de los apstoles. La fama del poder curativo de los apstoles haba llegado ya muy lejos de la ciudad santa. Probablemente estas ltimas afirmaciones (vv. 15-16) sean una adicin al sumario propiamente dicho y que ya haba generalizado este aspecto de la actividad apostlica. Es una insistencia nueva sobre la gran estima y consideracin en que eran tenidos los cristianos.
Prisin de los apstoles 5,17-26. Por segunda vez los apstoles son molestados. El incidente anterior (4,lss) haba terminado pacficamente con la imposi-
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cin del silencio en lo referente al nombre de Jess. Ya all se prevea que aquella orden no sera cumplida. Precisamente por eso son encarcelados de nuevo. El frente de oposicin lo forman el Sumo Sacerdote, la aristocracia sacerdotal y los saduceos. La actuacin de los apstoles en el rea del templo los expona a la vigilancia y control del Sumo Sacerdote. Era l quien tena all toda la jurisdiccin y ejerca su autoridad a travs de un oficial mayor asistido por un cuerpo de policas, que eran levitas. A la hora de reflexionar sobre el caso, se rene el Sanedrn, que era el senado legislativo de la nacin juda. Entenda en todo lo relativo a la Ley y, particularmente, en lo que afectaba a la religin. Su lugar de reunin estaba en el rea del templo o en sus inmediaciones. En la proximidad del templo estaba tambin la crcel. La iniciativa de encarcelar a los apstoles parte de los saduceos. Sus "celos" significan en este caso la envidia por el xito de la predicacin apostlica. Celotipia ms acusada y justificada en este caso porque la predicacin de la resurreccin que ellos negaban daba la razn a sus enemigos, los fariseos. Lucas ve siempre en la creencia en la resurreccin un punto de unin entre los judos y los cristianos; los judos fariseos, naturalmente, y aqullos que pensaban como ellos en lo relativo a la resurreccin. De hecho los fariseos fueron ms favorables al movimiento cristiano, como tendremos ocasin de ver, entre otros casos, con motivo de la intervencin de Gamaliel en este mismo asunto. Esta historia de tipo anecdtico se halla en funcin de unas ideas fundamentales que el autor de Hechos quiere destacar. La primera es la proteccin divina a los anunciadores del evangelio. Cuando Dios quiere que algo vaya adelante en este caso, el evangelio, toda oposicin humana resulta intil y hasta ridicula. La intervencin de Dios a favor de los suyos el ngel del Seor que abri las puertas de la crcel les hace seguir adelante y cumplir la misin encomendada. Los oponentes a esta voluntad de Dios quedan en una situacin ridicula. El ngel del Seor les ordena volver al templo y seguir predicando. Es la segunda leccin. El templo, la casa de Dios, era el
centro del judaismo. La orden dada por el ngel del Seor a los apstoles para que continen predicando en el templo es un reto lanzado al judaismo. El evangelio se presenta as reemplazando la Ley. Con ello llegan a su fin todos los privilegios judos, cuyo resumen se vea en el templo de Jerusaln. La ltima enseanza est implcita en el contenido de la predicacin de los apstoles. Se les haba ordenado predicar al pueblo las enseanzas o las palabras de esta vida. Esta expresin extraa hace referencia a la vida nueva inaugurada por la obra salvfica de Cristo, la vida cristiana. La expresin recuerda las palabras de Jess: he venido para que tengan vida y la tengan en plenitud (Jn 10,10). La misma realidad se expresar ms tarde con una frase casi idntica: el mensaje de esta salvacin (13,26).
Obediencia a Dios 5,27-33 (4,33;5,12.27b-33;12,lb/5,27b-32.40b-41/5,27b-32.40b 42). El arresto y encarcelamiento de los apstoles estaba en manos del Sumo Sacerdote, azuzado por el resto de la aristocracia sacerdotal, entre la que destacan por su enemistad los saduceos. El examen de los cargos imputados corre a cargo del Sanedrn, el senado legislativo, que entenda en lo relativo a la Ley y, particularmente, en lo relativo a la dimensin religiosa de la misma. El Sumo Sacerdote, en presencia del Sanedrn, acusa a los apstoles de dos cosas: desobediencia a las rdenes que les haban dado y difamacin, al hacerles a ellos responsables de la muerte de Jess. En primer lugar, han desobedecido sus rdenes (4,18-19). Haban despreciado la autoridad y, por ello, podan ser castigados segn prevea el cdigo legal judo. Lucas no concede importancia a esta acusacin por ser excesivamente tcnica. La aduce, para dar ocasin a Pedro, en su defensa, de exponer el principio bsico desde el que deba valorarse aquella pro-
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hibicin: la obediencia a Dios es superior a la debida a los hombres. Y ellos obedecen a Dios al aceptar y predicar lo que Dios hizo en Jess a favor de los hombres. Pedro, representante de los apstoles, da ms importancia a la segunda acusacin, la de difamacin, al imputarles la responsabilidad en la muerte de Jess. Lo primero que llama la atencin es la preocupacin de los acusadores por no pronunciar siquiera el nombre de Jess. Hablan de "ese hombre". En segundo lugar tienen que reconocer que ese "nombre" se est abriendo paso: toda la ciudad habla de l como consecuencia de la predicacin apostlica. Era el reconocimiento y la glorificacin de Jess. Pero esto significaba, al mismo tiempo, la condenacin de quienes le haban dado muerte. La respuesta directa de Pedro a la segunda acusacin se centra en lo esencial del kerygma cristiano: la muerte y la resurreccin de Jess. Y lo expone Pedro, como es habitual en el libro de los Hechos, mediante la contraposicin entre lo que "vosotros hicisteis y lo que hizo Dios". Cierto que ellos no hubiesen crucificado a Jess. La crucifixin era una forma especficamente romana para la aplicacin de la pena capital. Sin embargo, ellos son los responsables de la misma. Adems, la misma Ley (Dt 21,22) permita que un criminal fuese colgado de un madero. Ahora bien, el rechazo que hicieron de Jess fue, adems de culpable, un tremendo error, que Dios mismo se ha encargado de poner de manifiesto resucitando a Jess. Por otra parte, el Dios que ha resucitado a Jess es "el Dios de nuestros padres". Si ellos lo reconocen como su Dios, debieran aceptar igualmente la predicacin de los apstoles. Por la resurreccin, Dios ha constituido a "ese hombre" en prncipe y salvador. Prncipe en el sentido de jefe y capitn del nuevo pueblo, al estilo como lo fue Moiss del antiguo. El ttulo de "salvador" le es dado pocas veces a Jess. Donde se encuentra con mayor frecuencia, de todo el Nuevo Testamento, es en Lucas, tanto en el Evangelio como en los Hechos. La muerte y exaltacin de Jess tenan como objeto conceder el arrepentimiento y la remisin de los pecados. Es una ilustracin prctica de las palabras de Jess en la cruz: Padre, perdnalos, porque
no saben lo que hacen (Le 23,34). Ntese que este arrepentimiento que es presentado no simplemente como un acto humano, sino como gracia de Dios y conversin constituyen el centro de gravedad del evangelio de Lucas. La defensa de Pedro termina presentndose en unin con los dems apstoles, por eso utiliza el "nosotros" como testigo ocular del evangelio que predica. Por si este argumento no quiere ser reconocido, aduce Pedro el del Espritu Santo, que ha sido derramado sobre aqullos que han aceptado la fe.
Intervencin de Gamaliel 5,34-42. La defensa hecha por Pedro ante el Sanedrn haba echado por tierra la doble acusacin formulada contra los apstoles. La responsabilidad juda por la muerte de Jess era evidente. Lo mismo que era evidente que la desobediencia de los apstoles estaba exigida por una obediencia superior, la obediencia a Dios. La defensa de Pedro provoc la indignacin. Era lgico, porque se haba convertido en una gravsima acusacin hecha a sus acusadores. La reaccin inmediata fue dar muerte a los apstoles. Se impuso la moderacin gracias a la intervencin de Gamaliel. Este fariseo era descendiente del clebre Hillel y haba adquirido gran celebridad. Segn el libro de los Hechos (22,3) fue maestro de Pablo. Como fariseo, vea con simpata el movimiento cristiano, por su predicacin de la resurreccin. Su postura contrasta con la abierta hostilidad de los saduceos, que la negaban. Aunque tal vez Lucas exagere esta simpata. Aparte de la presentacin de Lucas, la actitud de Gamaliel corresponde a la de un fariseo docto. El cristianismo se presentaba como el cumplimiento de las Escrituras; por tanto, sera completamente arbitrario que un fariseo lo excluyese sin ms. Lo aconsejable, de momento, era esperar. Todo falso movimiento mesinico se deshace por s mismo.
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As razona Gamaliel. Y cimenta su argumentacin remitiendo a la experiencia histrica. Menciona dos movimientos mesinicos capitaneados uno por Teudas y otro por Judas, ambos con la pretensin de ser el Mesas. Judas, el Galileo, nos es bien conocido. Se puso al frente de una rebelin contra Roma a raz del censo impuesto, siendo gobernador de Siria Cirino, el ao 6-7 de nuestra era. El movimiento, que l inici, continu en los zelotas. Tambin Teudas era bien conocido en el tiempo en que escribe Lucas. Pero la rebelin provocada por l tuvo lugar treinta aos ms tarde de cuando habla Gamaliel. Lucas prescinde de esta circunstancia que no perdonaramos a un historiador moderno y aduce los dos ejemplos ms llamativos de movimientos mesinicos fracasados. Y no tiene dificultad en poner, tambin el segundo ejemplo, en labios de Gamaliel. Lo mismo ocurrir con el movimiento cristiano. Si es falso, se desvanecer por s mismo. En este caso la oposicin a dicho movimiento sera innecesaria. Pero si el movimiento es obra de Dios, la oposicin sera intil y hasta impa. Este razonamiento de Gamaliel fue aceptado por el Sanedrn. Los apstoles fueron puestos en libertad, no sin antes haberlos azotado, como amonestacin seria, y haberlos prohibido hablar de aquel "nombre". La deshonra recibida de los hombres es interpretada por ellos como un honor que Dios les haba concedido. Se haban hecho realidad en ellos las persecuciones anunciadas por Jess para sus discpulos (Mt 10,17; 23,34); haban sido objeto de una de las bienaventuranzas de Jess (Mt 5,11-12); haban sido equiparados a Jess (Me 15,15; Jn 19,1). En lugar de acobardarse, la dificultad y la persecucin les dieron nuevos nimos para seguir predicando que Jess es el Mesas. El evangelio segua adelante a pesar de los obstculos humanos. Esta es siempre la tesis de Lucas. Los diconos 6,1-7. La imagen de la primitiva comunidad cristiana que Lucas nos ha ofrecido hasta ahora ha sido idealizada en notable medida.
Un grupo homogneo, con un solo corazn y una sola alma (4,32), dirigido por los Doce. La realidad no parece haber sido tan simple. Aquella comunidad integraba grupos bien diversos de creyentes de diferente cultura, mentalidad y posicin social. Esta realidad compleja comienza a mostrrsenos desde ahora. Pero, por otra parte, sera ingenuo creer que las diferencias surgieron repentinamente. Helenistas y hebreos. Claro botn de muestra de la complejidad de que hablamos. La diferencia entre ellos comenzaba por ser lingstica. Aunque es probable que todos hablasen griego, que era la lengua oficial del Imperio en Oriente, no es probable que estos helenistas judos de la Dispersin, que se haban convertido al cristianismo hablasen el arameo. Cuando regresaban a Palestina, seguan hablando griego, utilizaban la versin griega de la Biblia y asistan a sinagogas donde el culto se tuviese en griego. Adems de este diferencia lingstica, haba otra ms profunda, originada por la influencia de la cultura y filosofa griegas en estos helenistas. En la Dispora seguan siendo judos, pero no podan sustraerse al influjo griego. Su visin de los sacrificios de animales, de las prcticas rituales y ceremoniales resultaba casi incompatible con una concepcin tica y filosfica de su fe. Aunque Lucas no habla de estas diferencias, deben presuponerse. Ellas dieron origen a los distintos grupos existentes en la primitiva comunidad cristiana. Las diferencias tericas apuntadas se traducan, en la prctica, en el trato diferente que unos y otros reciban. Una cierta discriminacin con perjuicio, como es natural, de los helenistas. La existencia de un nmero crecido de viudas, como hace suponer el texto, se explica por el ideal de los judos piadosos, que, viviendo en la Dispora, queran morir en la ciudad santa, en la que continuaban viviendo sus viudas. Esta ser la ocasin gracias a la cual surgira un nuevo ministerio en la Iglesia. Los siete varones no son presentados como diconos, aunque su funcin era la misma que posteriormente realizaran los elegidos para este ministerio. La eleccin corre a cargo de la comunidad; los apstoles les encomiendan el ministerio mediante la imposicin de las manos.
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El simbolismo de la imposicin de las manos era bien conocido en Israel. Indicaba la solidaridad entre las personas o la identificacin con ellas por razn de su estado, oficio, actividad... De aqu adquiri el sentido de asociacin y participacin de una persona en el oficio de otra, de tal menera que la persona asociada, mediante la imposicin de las manos, era considerada como "alter ego". Tal fue el caso de Josu respecto a Moiss (Nm 27,18.23). La imposicin de las manos llega a significar "el traspaso" del Espritu del que impone las manos sobre quien le son impuestas. As se le confiere un estado, un oficio, un ministerio con la participacin en la gracia que tal ministerio comporta (1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6). Todo este significado aparecera posteriormente. En el caso de los siete varones se dice que estaban llenos del Espritu Santo ya anteriormente a la imposicin de las manos. Por otra parte, Lucas ha generalizado, una vez ms, la escena. El mismo reconoce que dos de los siete, Esteban y Felipe, no se limitaban a este servicio, sino que se dedicaban a la predicacin y tenan poderes semejantes a los Doce (6,8ss; 8,26ss; 21,8). Los elegidos eran judos, aunque haba tambin un proslito. Llevan nombre griego, pero esto se haba hecho comn incluso entre los judos de Palestina. Los siete quedan asociados a los apstoles para el gobierno de la comunidad, que es tanto como decir para su servicio. El ministerio especfico de los apstoles se define en la predicacin o servicio a la palabra y la oracin, sobre todo la oracin de intercesin. Sin que se diga explcitamente, en este ministerio va incluida la direccin de la comunidad y la supervisin de los ministerios. La seccin termina con un sumario que describe los progresos que hacia la Iglesia o el evangelio. La mencin de los sacerdotes que abrazaban la fe est en funcin de describir este progreso: incluso entre los sacerdotes, los dirigentes religiosos del judaismo, era aceptada la fe.
Acusacin de Esteban 6,8-15 (6,8-10;7,[54-69]). , Hasta el momento presente han sido los apstoles quienes han polarizado toda la atencin de Lucas. Como si no hubiese habido nadie ms que actuase en nombre de Jess y entrase en conflicto con el judaismo a causa del evangelio. El centro de inters se desplaza ahora de los apstoles al grupo de los siete. Entre ellos destaca Esteban, que es presentado con los mismos rasgos y caractersticas de los apstoles: predica, realiza milagros, est lleno de gracia y poder, es decir, particularmente favorecido por la asistencia divina gracias a la cual puede llevar a cabo la predicacin del evangelio y los hechos extraordinarios que la acompaaban. Su predicacin provoca un conflicto. Se repite el caso de los apstoles. La novedad, en el caso de Esteban, es que su conflicto naci de la confrontacin de su pensamiento con los judos ms abiertos, los procedentes de la Dispora, entre los que llevaba a cabo su misin. Esteban resulta excesivamente abierto y radical incluso para estos judos "progresistas". La presentacin de Lucas es global. Habla simultneamente de una, dos o cinco sinagogas? Libertos son los hombres libres. Se refiere a aquellos judos que, a raz de la invasin de Palestina por Pompeyo el ao 63 antes de Cristo, fueron deportados de la tierra santa y vivieron en esclavitud. Con el tiempo adquirieron de nuevo la libertad, bien fuese comprndola mediante un rescate bien fuese por concesin o premio por sus servicios leales. Estas gentes eran conocidas con el nombre latino "libertini", que Lucas conserva en su relato. Al regresar a la patria, constituyeron su propia sinagoga, en la que se reunan los que haban vivido en circunstancias similares. La inteligencia y comprensin mutuas resultaban ms fciles. Es muy posible que esta sinagoga agrupase judos de procedencia diversa. En esta hiptesis, los restantes nombres mencionados por Lucas designaran los judos de la procedencia indicada, que se reuniran en la sinagoga de los libertos. Pero
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tambin es posible que cada nombre responda a una sinagoga distinta. En esta cuestin la imprecisin de Lucas no puede ser precisada por datos procedentes de otras fuentes. La predicacin de Esteban es considerada como excesivamente radical e insostenible desde la ortodoxia juda, incluso en esta faccin ms abierta del judaismo. Lo denuncian y llevan ante el Sanedrn. En la acusacin de Esteban Lucas ha seguido el mismo esquema de la acusacin a Jess. El protomartir sigue muy de cerca las huellas del Maestro. Tanto en el proceso contra Jess como en el que ahora se sigue contra Esteban son buscados falsos testigos. A ambos se les acusa de actitud y palabras blasfemas contra la Ley y el templo. Constatamos la misma actitud hostil de los dirigentes judos, que excitan a la muchedumbre contra los acusados. Son llevados al mismo tribunal, el Sanedrn, que les condenar por los mismos motivos. Se dice que Esteban predica que Jess destruira aquel lugar, el templo (Me 14,58; Jn 2,19ss). Se le acusa de una actitud hostil a la Ley y a las costumbres transmitidas por Moiss. Se hace referencia a la actitud de Jess frente a la Ley y, sobre todo, a las prcticas rituales judas sobre temas de pureza-impureza de alimentos, das... Terminada la acusacin, precisa Lucas de todos que quedaron mirndolo. Puede referirse a la mirada escrutadora de quien espera la respuesta a los cargos que le han sido hechos al acusado. Ms probablemente se refiere a la mirada airada contra aqul que pone en tela de juicio lo que ellos consideraban como ms sagrado. Era un peligro para la seguridad nacional y contra la misma identidad del ser judo como tal. Aade Lucas que vean su rostro como el de un ngel. Se refiere al resplandor o reflejo de la gloria de Dios, de Dios que se manifiesta a travs de sus testigos elegidos para darse a conocer. Como en el caso de Moiss (Ex 34,29ss) o en el de Jess (Mt 17,2).
Discurso de Esteban 7,49-50. La percopa que tenemos delante es una parte mnima del discurso de Esteban. Presentamos un resumen del mismo, porque slo desde l puede entenderse nuestra seccin. Este discurso, el ms largo del libro de los Hechos, presenta serias dificultades. El primer problema es que Esteban debera haber contestado en concreto a las acusaciones que han sido formuladas contra l (que haba pronunciado palabras contra el lugar santo, contra la Ley, y que Jess destruira el templo y las costumbres dadas por Moiss ver el comentario a 6,8-15). Estas acusaciones tenan fundamento o no? En la mayor parte del discurso no se hace alusin alguna a ello. Del anlisis del discurso se deduce que la mayor parte del mismo (vv. 2-46, con excepcin de pocos versos) es una narracin edificante de la historia salvfica. Comienza por mencionar, de forma puramente expositiva, los acontecimientos principales de esta historia en la que interviene Dios: salida de Abraham de su patria, promesa de la tierra con el anuncio de la liberacin de la esclavitud de Egipto, la circuncisin a la que se vincula la alianza. En la historia de Jos (vv. 6-16) y en la de Moiss (vv. 17-44) tampoco encontramos el ms mnimo acento polmico. Pero se nota que, en la marcha del discurso, han sido introducidos algunos versos que le dan el acento polmico, en el que tanto se insiste a veces (por ejemplo el v. 25, que debe ser comparado con el 24 y el 26). La solucin ms probable a este problema es que Lucas tom de la tradicin una narracin edificante de la historia de Israel y aadi por su cuenta algunos versos de tono polmico para acomodar el relato mencionado de la historia de Israel a la circunstancia presente. El segundo problema es por qu tom Lucas esta narracin edificante de la historia de Israel, apropindose solamente de una parte de la misma, aadiendo adems su propia reelaboracin. Lucas, como historiador, no puede ver aisladamente el hecho del primer martirio cristiano. Quiere presentarlo en el
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contexto general de la historia y, en l, aparecer como un eslabn ms de una larga cadena. Al fin y al cabo lo que a Esteban le lleva a la muerte es la misma actitud que ha mantenido Israel a lo largo de su historia. De ah la necesidad de narrar la historia de Israel para encuadrar en ella este acontecimiento singular. Es la tesis que se resume en el v. 51: vosotros (los judos) siempre habis resistido al Espritu Santo. El tercer problema resulta de la necesidad de compaginar el gran aprecio y honor en que eran tenidos los cristianos (de esto ha hablado Lucas anteriormente) con el cuadro sombro ofrecido por lo de Esteban y toda la historia del pueblo judo reflejada en el discurso. Lucas quiere reflejar no nicamente lo ocurrido con Esteban, sino lo ocurrido en las comunidades cristianas en general: han sido los judos los que han desatado la persecucin contra los cristianos. Ellos han rechazado, de ciudad en ciudad, la predicacin del evangelio que les ofreca Pablo. En el tiempo en que escribe Lucas los enemigos ms destacados e irreconciliables del cristianismo eran los judos. Aquel judaismo dispuesto a aceptar el evangelio o ha desaparecido o ha quedado reducido a una posibilidad puramente terica. El judaismo, por esta poca, haba excomulgado oficialmente al cristianismo (Jn 9,22; 16,2): excomunin de la sinagoga a todos aqullos que confesasen que Jess es el Mesas. En el discurso de Esteban nos son presentados los dos aspectos o cuadros de Israel: el Israel con su misin histrico-salvfica el Israel de los Patriarcas, el de Moiss y los profetas y el Israel como pueblo inclinado al culto idoltrico y a dar muerte a los profetas. Tal vez lo ms llamativo en el discurso que Lucas pone en labios de Esteban sea el rechazo del templo y de su culto. Es el punto culminante del discurso y el punto culminante de la infidelidad juda. Es el aspecto destacado en nuestra percopa. El templo, viene a decirse, nunca debi ser edificado. Lo nico aceptable es la tienda del testimonio. Las construcciones posteriores fueron motivo de idolatras y de esperanzas mgicas que en el templo se depositaron (Jer 7). Esperanzas mgicas que, en el fondo, significaban levantarse contra Dios intentando ponerlo al
servicio del hombre, un medio para "domesticar" a Dios obligndolo a atender al hombre en sus necesidades. Una falsificacin sustantiva del concepto mismo de religin. Por eso la misma Escritura est en contra del templo; lo que el judaismo consideraba su mxima gloria se halla condenado por la Escritura. David fue disuadido por el profeta Natn de construirlo (2 Sam 7) e incluso el profeta Isaas (Is 66,1-2) es citado como oponindose a aquel templo. As lo hace Esteban.
Martirio de Esteban 7,51-59 y 7,55-60 ([6,8-10;]7,54-69). Esteban, en su discurso ante el Sanedrn, pasa revista a toda la historia de Israel. Descubre en ella una infidelidad constante por parte del pueblo de Dios. Incluso coloca en esta lnea de infidelidades la construccin del templo, que constitua la gloria mxima del judaismo (ver el comentario a 7,44-50). El resto de la historia se resume tambin en la infidelidad y rechazo de la palabra de Dios. Y lo ilustra con dos leyendas, que haban comenzado a divulgarse poco tiempo atrs. La primera haba universalizado la persecucin de los profetas (de las afirmaciones de la Escritura puede deducirse muy poca cosa al respecto; pero la tradicin juda afirmaba que la mayor parte de los profetas haban muerto martirizados). Esta trayectoria, en la persecucin de los profetas, ha sido llevada a su culminacin por los actuales lderes de la nacin juda, que traicionaron y mataron al Justo (3,14). Probablemente con este ttulo se identifica a Jess con el siervo paciente de Isaas y con el hombre justo que es perseguido y del que nos habla el libro de la Sabidura (Sab 2,10ss). La acusacin no poda ser ms grave: los lderes judos haban dado muerte al Mesas. Segn la otra leyenda, Dios haba dado la ley en el Sina por medio de ngeles. Esto era un signo evidente de la complacencia divina. Pero ellos la rechazaron. La afirmacin de Lucas se centra no en determinadas transgresiones de la Ley, sino en que. al
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rechazarla, rechazaron al Mesas, ya que ella tena como finalidad llevarles a Cristo. Como consecuencia la Ley haba sido superada; lo mismo que lo haba sido el templo. La crtica tremendamente acerba que Esteban dirige a los que estaban sentados en el Sanedrn (7,51-53) era para sacar de quicio a cualquiera. Ellos, sin embargo, contienen su indignacin "rechinando los dientes" (v. 54). La indignacin se hace incontenible y estalla cuando Esteban menciona al Hijo del hombre (v, 56). Ah quera poner Lucas el acento; por eso en el verso anterior haba puesto las bases para la identificacin de Jess con el Hijo del hombre. La afirmacin de Esteban: veo los cielos abiertos y al Hijo del hombre (a Jess) en pie, a la derecha de Dios (v. 56), era insoportable para aquellos odos judos. Porque equivala a decir lo siguiente: Esteban ha tenido una teofana (Le 3,21). Dios, por tanto, aprobaba sus palabras. Ms an, esto significaba que los cristianos, porque Esteban hablaba como tal, se hallan en la recta relacin con Dios, mientras ellos, los judos, siguen en su habitual lejana y resistencia a la voluntad de Dios. Jess es presentado como el Hijo del hombre (expresin que, fuera de los evangelios, slo aparece aqu) "de pie" a la derecha de Dios. Fuera de este pasaje, esta figura misteriosa, el Hijo del Hombre, siempre aparece "sentado". Por qu Esteban lo ve de, pie? Probablemente por la referencia que se hace al libro de Daniel (Dn 7,13), donde el Hijo del hombre glorificado "est" delante de Dios. Tambin es posible, y seria una razn ms para la indignacin juda, que se describa al Hijo del hombre "de pie" para demostrar la actitud favorable del Hijo del hombre frente a su mrtir Esteban, a quien sale a recibir. Las afirmaciones de Esteban, que ve a Jess participando ya en la gloria de Dios y como el Hijo del hombre exaltado, resultaban blasfemas a los odos del Sanedrn. Precisamente ellos haban condenado a Jess por blasfemo. De ah que no pudiesen soportar las palabras del acusado. El acusado se haba convertido en acusador de la actitud y decisin del Sanedrn frente a Jess. Y de acuerdo con la Ley (Nm 15,23) lo sacaron fuera de la ciudad. La aplicacin de la Ley mencionada al caso de Jess vendra a ser la siguiente: "el que confiese a Jess como Mesas
sea borrado de en medio de Israel". Esteban sufre el martirio mediante la lapidacin como testigo de Jess e.\tiliado y victorioso. El discurso de Esteban termina con esta iiUemipdn. La tcnica de la interrupcin es frecuente en Lucas, que ln utiliza cuando ha sido dicho ya todo lo importante. El martirio de Esteban le ofrece a Lucas la oportunidad de presentarnos a Pablo. En realidad, era el condenado quien deba quitarse sus vestidos antes de ser lapidado. Pero Lucas pens que quienes se quitaban los vestidos eran los encargados de ejecutar sentencia las primeras piedras deban ser tiradas por los testigos del proceso para poder hacerlo con mayor libertad y comodidad. As tena la ocasin de presentarnos a Pablo como guardin de la ropa de los lapidadores, en participacin estrecha con el crimen que se estaba cometiendo. Debe destacarse otro pensamiento teolgico de gran importancia. Esteban, al dirigirse a Dios (v. 59), utiliza una oracin juda tomada del Salterio (Sal 31,6). Pero l la cambia y la dirige al "Seor Jess". Es decir, segn la confesin de Esteban Jess constituye el centro mismo de la vida creyente y, por eso, es invocado en el momento de la muerte. Esteban pone su confianza en Jess, el Seor, a quien ha visto ya exaltado a la derecha de Dios. Y con la peticin del perdn para quienes lo mataban un rasgo ms que pone de relieve la semejanza de la acusacin y "pasin" de Esteban con la del Maestro (ver el comentario a 6,8-15) termina nuestra narracin. Jess, colocado ante el Sanedrn, haba declarado: "Desde ahora veris al Hijo del hombre sentado a la derecha del Poder". Fue Esteban quien tuvo el privilegio, mediante su visin, de ver confirmada esta prediccin de Jess.
Persecucin de la Iglesia 8,1-8. A continuacin del martirio de Esteban se nos narra la persecucin de la Iglesia. Cuenta Lucas que, con ocasin de lo de
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III ( N O S IW. LOS APOSTLES
Esteban, se desat una persecucin contra la Iglesia de Jerusaln, y todos, a excepcin de los apstoles, se dispersaron por las regiones de Judea y Samaria (8,lss). Segn la informacin de Lucas solamente permanecen en Jerusaln los apstoles. Sin duda para garantizar la continuidad de la comunidad. Pero, realmente ocurrieron as las cosas? Esta afirmacin del captulo 8 hay que confrontarla con otros dos datos que ponen en tela de juicio la verdad de una generalizacin tan absoluta. Se nos dice que la Iglesia gozaba de paz en toda Judea, en Galilea y Samaria; se consolidaba y caminaba en el temor del Seor y era colmada en el consuelo del Seor (9,31). Otro texto afirma: los que con motivo de la persecucin suscitada por lo de Esteban se haban dispersado, llegaron hasta Fenicia, Chipre y Antioqua, no predicando la palabra ms que a los judos (11,19). La conclusin impuesta por la lectura reposada de los textos es que esta persecucin no afect a toda la Iglesia de Jerusaln, sino slo al grupo de los helenistas (ver el comentario a 6,1-7). Incluso no afect a todo el grupo, sino slo a sus dirigentes. Este grupo de los helenistas era mucho ms radical que el otro el de los hebreos y propugnaba una ruptura total con el judaismo (se halla bien expresada su mentalidad en el discurso de Esteban, que, desde este punto de vista, resulta ms histrico que si hubiese sido pronunciado por el propio Esteban). Sabemos que, al principio, los apstoles frecuentaban el templo y, al menos, coexistan pacficamente con el judaismo. Este grupo, de mayor tolerancia y acomodacin al judaismo, no fue molestado en aquella ocasin. Lo que ha ocurrido es que Lucas se imagina una tal unidad de pensamiento dentro de la comunidad cristiana de Jerusaln, que no deja lugar a la posibilidad de que no todos viesen las cosas de la misma manera. Por consiguiente, si hubo una persecucin dentro de la Iglesia de Jerusaln, esta persecucin debi afectar a toda la Iglesia sin excepcin. Y como consecuencia de la persecucin vino la dispersin. All se quedaron nicamente, y por valenta, los apstoles. As es como razona Lucas basndose en los testimonios que tena a su disposicin y que hablaban, sin ms, de una persecucin en la
Iglesia de Jerusaln. Pero las cosas no suelen suceder as. Si la persecucin hubiese afectado a toda la Iglesia de Jerusaln, no cabe la menor duda que los primeros en ser eliminados hubiesen sido los apstoles. Esto es exactamente lo que ocurri ms tarde, cuando, de verdad, la persecucin afect a toda la Iglesia de Jerusaln (cap. 12). Otra afirmacin, no del todo exacta en esta ocasin, es vincular esta persecucin a la persona de Pablo. Si confrontamos esta afirmacin de Lucas (8,3) con la del propio Pablo (Gal 1,22) veremos que son sencillamente incompatibles. Pablo afirma que era personalmente desconocido para las Iglesias de Cristo en Judea. Ahora bien, una persona que ha sacado de sus casas a hombres y mujeres hacindoles encarcelar no es desconocido para nadie. No cabe duda que Lucas ha cargado las tintas al presentar a Pablo como perseguidor de la Iglesia. As destacar ms, por contraposicin, la figura del perseguidor convertido en apstol. Y se acentuar el poder de Cristo y de su gracia. Su conversin traera la paz a todas las Iglesias (9,31). En la narracin se halla implicado otro tema. La dispersin provocada con motivo del martirio de Esteban abri el evangelio a los paganos. Pero esto, para el autor de los Hechos, equivala a juzgar las cosas demasiado humanamente. La misin a los gentiles tiene que hacerse depender directamente e inmediatamente de la voluntad de Dios. Y esta voluntad se manifiesta con toda claridad en la historia de Cornelio (cap. 10). Por otra parte, la misin a los paganos se halla vinculada para Lucas casi exclusivamente a la persona de Pablo, que es "el apstol de los gentiles". En realidad, ya antes que Pablo, hubo un perodo de predicacin a los gentiles a cargo de misioneros annimos (v. 4). Las comunidades existentes en Damasco, Antioqua, Efeso y Roma hablan elocuentemente de este perodo de predicacin annima. Lucas ha personificado toda esta predicacin y actividad misional en la figura de Pablo. No para vestirlo con plumas ajenas que, Pablo, menos que nadie, necesitaba, sino para seguir una ley general en el libro de los Hechos: presentar en acontecimientos dramticos singulares los grandes temas que desarrolla. La presente seccin menciona tambin la actividad misional
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de Felipe, uno de los Siete. Es presentado como evangelista (21,8) y con rasgos comunes a los apstoles: predicaba el evangelio y realizaba milagros. Su actividad se desarroll en Samara. Piensa el autor de Hechos en una regin o en la capital de la misma, que se llama Samara en el Antiguo Testamento? Sin duda que se refiere a la primera de estas dos posibilidades, aunque Herodes el Grande haba reconstruido la antigua capital y la habia llamado Sebaste. En todo caso el pensamiento importante es que el evangelio se abre camino entre los samaritanos, muy prximos lingstica y religiosamente a los judos, pero considerados por stos como apstatas y estando fuera del camino de la salud. Lucas describe as el primer paso importante del evangelio en su camino hacia Roma, que es su destino. Termina la percopa constatando la gran alegra ocasionada por la predicacin eficaz de Felipe. Es un tema favorito de Lucas: la alegra y el gozo como expresin y consecuencia de la presencia activa del Espritu.
El evangelio de Samara 8,5-8.14-17 (8,1.4.14-17). La actividad misional de Felipe en Samara fue el primer paso serio e importante para que el evangelio rompiese las fronteras estrechas del particularismo judo y se abriese al mundo con su esencial universalismo. En este avance decisivo del evangelio no poda estar ausente la Iglesia madre. Por eso enva a Samara a su# dirigentes ms representativos: Pedro y Juan. Los apstoles de Jerusaln sienten la responsabilidad de la instauracin del evangelio en nuevos territorios. En este caso, adems, se daban dos circunstancias especiales, que hacan particularmente necesaria su presencia. Se trataba de una regin especialmente sospechosa para toda mentalidad juda. Los samaritanos eran considerados como apstatas de la religin juda. Era necesario, particularmente en aquella regin, velar
por la ortodoxia de la doctrina. Un nuevo agravante era el misionero que les haba llevado la Buena Nueva. Felipe perteneca al grupo de los helenistas, caracterizados por su "progresismo". Tal vez lo ms importante era acentuar la unidad de la Iglesia. Las Iglesias que van surgiendo deban estar en contacto y comunin con la Iglesia madre de Jerusaln. De hecho lo ocurrido con Samara se repite en otras ocasiones. Pedro visita Lida con la misma finalidad que Samaria (9,32) y Cesrea (cap. 10-11); en otra ocasin envan a Bernab a Antioqua (11,22-23). Lucas quiere acentuar tanto la necesidad de la presencia y control de la Iglesia de Jerusaln, que da la impresin de ser incompleta la misin sin ella. Los nuevos convertidos no haban recibido el Espritu Santo, a pesar de haber sido bautizados en el nombre de Jess. Para explicar esta irregularidad es preciso tener presente dos cosas igualmente importantes: segn el libro de los Hechos y todo el cristianismo primitivo, el bautismo y la recepcin del Espritu Santo constituyen una realidad inseparable. Por tanto, los cristianos de Samaria haban recibido el Espritu Santo como principio de unidad, de amor, de alegra, de la vida cristiana. Por qu, entonces, se dice que no haba venido sobre ninguno de ellos? La nica respuesta satisfactoria es que el Espritu Santo no se haba manifestado en forma "pentecostal", es decir no haban tenido lugar las manifestaciones extraordinarias, como hablar en lenguas, xtasis, profeca... Estas manifestaciones extraordinarias eran consideradas como normales; por eso resultaba extrao que no se hubiesen producido en Samaria. No obstante era necesario poner de relieve que esta presencia y actuacin del Espritu no se lograba por medios mgicos. La historia de Simn Mago pretende acentuarlo. De ah que se ponga de manifiesto que el poder del Espritu, concedido mediante la imposicin de las manos de los apstoles, era muy superior a los poderes que tenan los magos de la poca. El arrepentimiento de Simn acenta la misma idea. La introduccin de Simn Mago en la escena tiene como objeto demostrar que, en efecto, se trataba de las manifestado
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nes extraordinarias y espectaculares del Espritu Santo. El quera obtener el poder para realizar esta clase de actos. En resumen, que estaramos ante lo que ha sido llamado el Pentecosts "samaritano", lo mismo que, ms tarde (10,44), se nos narrar el Pentecosts "pagano". Esta misin de Pedro y Juan no debe imaginarse al estilo de la visita actual del obispo para "confirmar" a los bautizados. Esta visin carece de fundamento en el texto. Lo que "confirman" los enviados por la Iglesia de Jerusaln es la extensin del evangelio en Samara, la predicacin de Felipe, el helenista, la participacin de los samaritanos en el mismo Espritu que anima a la Iglesia, la solidaridad e identificacin de la Iglesia de Jerusaln con los samaritanos recientemente evangelizados. Esta "confirmacin" era bastante ms importante que cualquier otra. La imposicin de manos simbolizaba dicha solidaridad y la participacin en la misma gracia. Los samaritanos, excluidos de la comunidad juda, entran a formar parte de la comunidad cristiana.
Felipe y el etope 8,26 40 (8,26-38). El evangelio sigue progresando. Despus de su abertura a los samaritanos, medio judos medio paganos, el presente relato describe su penetracin en un terreno doblemente vedado. El etope personifica esta doble conquista de la Iglesia naciente. Doble porque se trata de un eunuco, que, como tal, estaba excluido de la asamblea de Israel (Dt 23,1). Adems, segn toda probabilidad, era pagano, uno de tantos simpatizantes con el judaismo, que aceptaban la mayor parte de sus principios religiosos; pero sin haber sido admitidos a formar parte de la comunidad juda. Si esta probabilidad responde a la realidad de las cosas, estaramos ante el primer pagano convertido al cristianismo, aunque Lucas no lo afirme. Evidentemente este nuevo avance del evangelio no pudo
haber nacido de la iniciativa humana. El helenista Felipe se puso en contacto con el etope por una orden del Seor. Se expresa claramente, en dos frases paralelas, por su gran significado: "el ngel del Seor dijo a Felipe" y "el Espritu dijo a Felipe". La iniciativa divina bien acentuada por la trayectoria que el ngel del Seor indica a Felipe: "ponte en marcha hacia el medioda, por el camino del desierto". Era muy improbable, casi imposible, que Felipe pudiese encontrar a nadie por aquel camino. Por otra parte, resulta difcil localizar aquel camino del desierto, porque ninguna de las rutas que van de Jerusaln a Gaza atraviesan el desierto. La antigua Gaza haba sido destruida por Alejandro Magno. Despus fue una ciudad floreciente hasta que volvi a ser destruida el ao 66 de nuestra era. Puede hablarse del "camino del desierto" bien porque Gaza fuese considerada entonces como desierto bien porque era la ltima ciudad, donde comenzaba el camino del desierto hacia Egipto. En todo caso, la historia difcilmente pudo ocurrir en el desierto, por razn del agua que encuentran en su camino. El etope no era oriundo de la actual Etiopa sino del equivalente al Sudn. Para la mentalidad griega, y probablemente tambin para Lucas, este lugar era considerado como el lmite ltimo del mundo. Tendramos aqu otra expresin del universalismo del evangelio, que llega hasta los confines de la tierra, hasta Etiopa (Sal 68,32). Etiopa era un pueblo bien conocido por la poltica y el comercio. Candaces era el ttulo de la reina-madre, que conservaba su verdadero poder aunque su hijo fuese el soberano en activo. Que el etope fuese eunuco nada tiene de particular estando al servicio de la reina. Los etopes hablaban su propia lengua; pero no resulta chocante en modo alguno que un alto mandatario conociese tambin el griego. La lectura de la Biblia viene hecha por una versin griega. Y lo hace en voz alta, como era la costumbre de los antiguos cuando lean. Han sido expuestas todas las circunstancias para que pueda tener lugar la intervencin de Felipe. La interpretacin del pasaje que lea (Is 53,7-8) siempre result difcil. Nosotros buscamos su significado analizando el significado de las palabras e investigando el pensamiento del autor, sus cir-
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cunstancias histricas... Los judos, ante una afirmacin como la que estaba leyendo el eunuco en la Biblia, se preguntaban por la persona que cumpliese exactamente todo lo que contiene la profeca. El problema era encontrar una persona en el pasado, en el presente o en el futuro que realizase a favor del pueblo todo lo que se dice en la profeca. La Iglesia cristiana encontr esta persona en la figura de Jess de Nazaret. Para Felipe este fue el punto de partida para la evangelizacin del etope. Qu impide que yo sea bautizado? Probablemente Lucas utiliza una frmula que refleja una costumbre posterior de la Iglesia, que investigaba la preparacin de los candidatos al bautismo; tenan que estar instruidos y convencidos de la fe que el bautismo implicaba. Hecha la profesin de fe: "creo que Jesucristo es el Hijo de Dios", Felipe lo admite al bautismo. Y el etope se vuelve gozoso a su tierra. El gozo, en la pluma de Lucas, se asocia frecuentemente con la posesin del Espritu. Felipe desaparece misteriosamente y contina su incansable misin evangelizadora.
Conversin de Pablo 9,1-22 (9,1-20). Lucas narra tres veces la conversin de Pablo (9,1-22; 22,316; 26,9-18). La triple repeticin quiere significar la importancia extraordinaria del acontecimiento. Lucas consider como un verdadero problema la misin de Pablo a los gentiles. Por qu los misioneros cristianos no continuaron evangelizando a los judos? Ello les hubiese ahorrado los conflictos con Israel y con Roma. Hubiese sido, por tanto, ms cmodo. Lucas sabe muy bien y lo afirma terminantemente que este cambio radical de los destinatarios de la evangelizacin fue introducido por expresa voluntad de Cristo. Pablo no quera ser cristiano, mucho menos misionero. Tuvo que serlo! Los tres relatos de l' conversin de Pablo difieren notablemente entre s y de lo que el mismo Apstol dice sobre el parti-
cular. Pablo nunca describe el acontecimiento, simplemente lo afirma (i Cor 9,1; 15,8; Gal 1,15) y dice con orgullo que ha visto al Seor. Lucas nunca habla de esta visin. Segn Pablo, su vocacin-misin fue inmediata (Gal 1,1.11-12); segn Lucas su vocacin-misin fue mediata, interviene Ananas... Basten estas diferencias para concluir que la informacin que tiene Lucas sobre el particular no le ha llegado a travs de Pablo. Las variantes en las tres versiones deben ser explicadas desde la naturaleza peculiar de los discursos de los Hechos. Nos fijaremos a continuacin en los rasgos ms salientes de los relatos en orden a descubrir su enseanza. El dilogo de aparicin (9,4-6; 22,7-10; 26,14-16) est estructurado en forma tripartita con gran elaboracin literaria por parte de Lucas: Cristo llama al hombre; ste responde; Cristo tiene la ltima palabra: se manifiesta y comunica su misin. Entonces el hombre, sin ms, la recibe. El discurso de misin (9,6; 22,10; 26,10-18, por la simple comparacin del espacio que ocupa en cada uno de los relatos es fcil adivinar que este discurso de misin ha progresado de ser un simple mandato hasta tener la forma de discurso). Todo este discurso de misin est construido con material de acarreo, sirvindose de las palabras utilizadas para describir la vocacin y misin de los grandes profetas de Israel (Ez 1-2; Jer 1; Is 6). Lucas afirma de este modo que Jess se dirige a Pablo como Yahveh lo haca a los antiguos profetas. Y, como medio de expresin, emplea las mismas palabras que se haban hecho clsicas en el campo vocacional. La doble visin (9,10-16) o el engranaje de una visin en otra, interferencia de la visin de Ananas y la de Pablo, es frecuente en la literatura helenista y pretende afirmar que es Dios quien tiene en sus manos todos los hilos de la historia y un plan bien concreto, que se cumplir, a pesar de que los instrumentos que utilice para ello los desconozcan (ni Ananas ni Pablo saben uno de otro, ms que referencias genricas y, por supuesto, no saben qu tienen que hacer ni para qu). Cocear contra el aguijn (26,24) es un proverbio griego. La imagen subyacente al proverbio es clara en cuanto a su signifi-
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cado: seria contraproducente para un animal de carga cocear contra el que lo conduce. Aqu es utilizado para expresar la inutilidad de resistir a un poder superior. Debemos pensar que Jess resucitado emple este proverbio griego en su encuentro con Pablo? Ms bien debe decirse que fue Lucas quien puso en labios de Cristo este proverbio griego para dar a entender que no hubo resistencia, por parte de Pablo, a lo que Cristo le peda. El sentido, por tanto, sera el siguiente: lo que Pablo hizo contra la Iglesia y, por lo mismo, contra Cristo, careca por completo de sentido. Seguir hacindolo sera igualmente insensato, porque Cristo es ms fuerte que l. Para describir los efectos de la aparicin existe ya procedente de la literatura juda helenista un clich que recoge una serie de elementos: se abre el cielo, brilla una gran luz, se oye una voz potente, los que tienen la aparicin caen derribados por tierra (Dn 10,5-19). Desde este punto de vista carecen por completo de importancia las diferencias en los distintos relatos del acontecimiento de Damasco. Que en un relato sea mencionada la luz, en otro la voz, que unos oigan pero no vean o viceversa... son distintos modos de decir lo mismo: que se trata de una aparicin en la que est implicado directamente Pablo. Que caigan derribados a tierra o queden aterrados ser lo mismo: se pretende describir con ello el poder y la fascinacin que la aparicin de Cristo produce. Cuanto hemos dicho hasta aqu poda inducirnos a creer que Lucas ha falsificado la historia. La conclusin sera falsa. Lucas ha utilizado la tradicin que encontr en la Iglesia sobre la conversin de Pablo. Naturalmente que ha adaptado estra tradicin a su propia finalidad. Qu contena aquella tradicin? Probablemente figuraban en ella los nombres de Ananas, Judas, Damasco... Despus de su encuentro con Cristo, Pablo fue bautizado en Antioqua. Por qu no puede llamarse Ananas el que protagoniz todo lo referente a lo ocurrido con Pablo en sus primeros momentos despus del encuentro que haba tenido con Cristo? De dnde proceden la ceguera y la curacin? Sin duda que tambin de una tradicin anterior a Lucas. Pero es importante
caer en la cuenta que la conversin de Pablo poda ser narrada sin la ceguera y la consiguiente curacin. Tal vez podramos ir ms lejos. Ante la ceguera aparece con toda la naturalidad del mundo el fenmeno de una luz potente, una luz "cegadora" (haba que buscar una causa que explicase aquella ceguera y ninguna causa mejor que una luz deslumbradora). Junto a la luz aparece tambin la voz. Qu dijo aquella voz? Entraramos en el terreno de constantes e incontrolables suposiciones. Cmo era esta tradicin pre-lucana? No podemos reconstruirla en sus detalles. Lucas sabe de esta aparicin de Cristo a Pablo y sabe que esta aparicin de Cristo encamin su vida en una direccin completamente nueva. Naturalmente que Lucas incorpor a su obra todo lo que la tradicin le contaba sobre aquel suceso. Pero, al mismo tiempo, l interpret todo aquel material y puso de relieve su importancia excepcional para la vida de la Iglesia. Por eso, acenta el poder irresistible de la aparicin de Cristo, que lleva a Pablo a la misin de los gentiles.
Pablo en Jerusaln 9,26-31. La visita de Pablo a Jerusaln lleva implicadas serias dificultades histricas. La versin que nos da Lucas en este pasaje de los Hechos resulta prcticamente inconciliable con el relato del propio Pablo (Gal 1,18-20). La informacin que nos da Pablo en el texto citado de Galatas asegura que l subi a Jerusaln tres aos despus de su conversin, que permaneci all quince das y se entrevist nicamente con dos de los dirigentes de la Iglesia: Pedro y Santiago. La presentacin que hace Lucas sita a Pablo en Jerusaln inmediatamente despus de su conversin. El escaso conocimiento que los discpulos tenan de Pablo les hace verlo como enemigo de la Iglesia, no creyendo que fuese discpulo. Ni siquiera los apstoles tenan noticia del acontec-
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miento de Damasco. Tiene que ser Bernab quien se lo presente y les explique el cambio que en Pablo se habia producido y el celo que haba desplegado en la predicacin del evangelio. Es posible imaginar en Jerusaln, despus de tres aos, esta ignorancia sobre lo referente a Pablo? Evidentemente que no. Las profundas diferencias existentes entre la informacin de Lucas y la afirmacin de Pablo han hecho pensar que se trata de dos visitas distintas a Jerusaln. Pero esta salida de emergencia no es satisfactoria. Creemos que se trata de la misma visita y que el responsable de las divergencias en cuanto al tiempo en que ocurri y la actividad desplegada por Pablo en Jerusaln es Lucas. El ha adelantado esta visita para poner a Pablo inmediatamente en contacto con la Iglesia madre de Jerusaln. Son ellos, las columnas de la Iglesia, los que deben autorizar su ministerio. Pablo no podra comenzar su misin apostlica sin ser enviado a ella por los dirigentes de la Iglesia de Jerusaln. Este es el punto de vista de Lucas y por eso adelanta la visita de Pablo a Jerusaln. Por eso cuando el relato de Lucas nos habla de los apstoles se supone que se trata de los Doce, que son presentados como el cuerpo de gobierno de la Iglesia residente en Jerusaln. El estado y situacin de la primitiva Iglesia es presentado por Lucas con unas categoras que eran posteriores, las del tiempo en que l escribe. Por otra parte, la presentacin que hace Lucas no supone un falseamiento de la historia. El ha adelantado la visita por razones teolgicas (acabamos de verlo). Los sucesos que han vinculado a esta visita responden plenamente a la realidad de lo ocurrido con Pablo (aunque los sucesos aqu mencionados hayan tenido lugar en otras circunstancias histricas). Lucas sabe muy bien que Pablo fue un hombre incmodo para los dems. Fue el hombre ms genial y valiente que ha tenido el cristianismo. Tena ideas propias y su propia interpretacin del acontecimiento cristiano. Era un hombre que no aceptaba los "compromisos" ni las medias tintas. No vea donde podan conducir aquellas "componendas" que intentaban hacerse con el judaismo y lo deca con absoluta claridad y valenta. Su manera de pensar, de hablar y de actuar impona "respeto" a los hermanos y "reser-
va" a los apstoles. Fue necesario un intermediario entre l y los apstoles, Bernab, para que lo aceptasen. Esto, no obstante, no significa que no los considerase como las autoridades legtimas. Segn su propia informacin, la razn de su visita a Jerusaln fue precisamente ponerse en contacto con las mximas autoridades de la Iglesia: con Pedro, a nivel de Iglesia universal, y con Santiago, a nivel de Iglesia local, como hoy diramos. Y se esfuerza durante su ministerio en mantener el contacto con la Iglesia madre y demostrar que lo deseaba mantener. Pinsese en particular en la gran colecta que organiza a su favor. Sus razones son, sobre todo, teolgicas y buen argumento para deshacer las acusaciones de absoluta independencia en su apostolado de que era objeto por parte de sus numerosos enemigos judeocristianos. Al entrar en contacto con los helenistas le ocurre lo mismo que a Esteban. Precisamente por el mismo radicalismo. Encontr tal oposicin entre ellos, que, para evitar su muerte, los hermanos lo sacaron del pas. Llega a Tarso, donde se le impone un tiempo de espera hasta que se le vaya a buscar otra ocasin en la que tiene que intervenir Bernab (11,25) para organizar la gran misin. Este tiempo de espera, que le ha sido impuesto, lo aprovecha Pablo para anunciar el evangelio en las regiones de Siria y Cilicia (Gal 1,21). Pablo personifica la historia de la misin de la Iglesia en estos primeros tiempos: rechazado por los judos y aceptado por los gentiles.
Pedro en Lida y Jope 9,31-42. El libro de los Hechos recurre a diversos procedimientos para describir el progreso del evangelio. Nos contar episodios singulares, como el de Felipe y el etope (8,26ss), y misiones organizadas (sobre todo en la segunda parte; teniendo como protagonista a Pablo). Otras veces recurre a los sumarios, que ofrecen un
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resumen de este crecimiento generalizndolo. Precisamente esta seccin comienza con uno de estos sumarios. Se constata la paz de que disfrutaba la Iglesia. Afirmacin que resulta lgica despus de lo dicho en la seccin anterior: Pablo, nmero uno entre los perseguidores de la Iglesia y que, a su vez, sera objeto de persecucin, est fuera del pas. Aade Lucas que la Iglesia cristiana es la nica vez en el libro de los Hechos que la palabra Iglesia, en singular, es utilizada para designar la Iglesia universal; fuera de este pasaje siempre indica las Iglesias locales se extenda no slo por Judea y Samara, sino tambin por Galilea, Estaba cumpliendo asi la palabra de Jess: seris mis testigos en Jerusaln, Judea, Samara... y hasta los confines de la tierra. Otro aspecto importante, junto al crecimiento y desarrollo hacia afuera, era su crecimiento y desarrollo interior. Estaba edificndose en el temor del Seor. Como estmulo para este crecimiento interior tena delante la consideracin de la venida del Seor como juez (10,42;17,31) y el seoro de Cristo, que obligaba a considerar la vida cristiana como un servicio al Seor. Finalmente es importante para Lucas constatar que el crecimiento y avance de la Iglesia no se logra slo mediante la dificultad y la persecucin, sino mediante la paz y la facilidad que se le conceda para la predicacin del evangelio. Es un tema casi obsesivo en el libro de los Hechos. A modo de visita pastoral, Pedro recorre los lugares donde ha sido predicado el evangelio y establecida la Iglesia. Aunque Lucas no ha narrado expresamente ninguna evangelizacin en Galilea, ha mencionado el caso de Felipe, que, despus de terminar el episodio con el etope, organiz una misin en el terreno que va desde Azoto hasta Cesrea (8,40). Las dos ciudades que visita Pablo en este viaje, Lida y Jop, se hallan en el rea de la evangelizacin de Felipe; estn al noroeste de Jerusaln. La visita de Pedro nos es narrada por razn de los dos milagros que Lucas quiere contarnos y que significan un nuevo impulso en la expansin del evangelio. En este sentido resulta interesante la mencin del Sarn, que comprenda toda la llanura costera que va desde Jope hasta Cesrea. Prcticamente se abarca con estas descripciones toda la regin de Samara.
En la narracin de los dos milagros de Pedro, Lucas ha seguido un esquema fijo en el que destaca el paralelismo entre los milagros realizados por Jess y los recogidos en el libro de los Hechos; paralelismo entre los milagros de Jess y los de Pedro y Pablo. La historia de Eneas, siguiendo el mismo esquema utilizado en la narracin de la curacin del paraltico (3,lss: es Pedro el protagonista de la curacin), tiene su paralelo en el relato de una curacin de un paraltico que recoge el evangelio (Le 5,17ss: es Jess el protagonista de la curacin) y con el hombre imposibilitado curado en Listra (14,8ss: es Pedro el protagonista de la curacin). La resurreccin de Tabiza evoca la de la hija de Jairo (Le 8,40ss) y la de Eutice, que fue resucitado por Pablo (20,7-10). Los dos milagros realizados por Pedro, y que son recogidos en la presente narracin, pertenecen al estadio ms tardo de la tradicin, ya que puede constatarse en el Nuevo Testamento una tendencia, ms acentuada cada vez, a mencionar los nombres de las personas que han sido beneficiadas con el poder sobrenatural de los predicadores del evangelio. Esta tendencia alcanzara su culminacin en los evangelios y dems literatura apcrifa, que recoge con gran imaginacin los relatos maravillosos de curaciones extraordinarias llevadas a cabo por Jess y por los apstoles.
La conversin de Cornelio 10,1.33-34a.37-44 (10,25-26.34-35.44-48/10,34-38/10,3443/10,34a.37-43/10,37-43). La narracin de la conversin de Cornelio tipifica el universalismo del evangelio mediante la aceptacin de un pagano en la Iglesia. Las legiones romanas se hallaban estacionadas en Siria. Sabemos por una inscripcin que una cohorte, llamada cohors II Itlica, estuvo estacionada en Siria. Pero podan tener tropas destacadas en Judea. Tal es el caso de Cornelio. Se dice de l
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que era centurin, es decir, que estaba al mando de 100 hombres. Con esta categora tena que ser necesariamente ciudadano romano. Cesrea era la sede de la administracin romana en Judea. All estaba instalado Cornelio con su familia y servicio. Era piadoso y temeroso de Dios, amigo de los judos, que lo estimaron, sobre todo, por los beneficios que les hacia. Cornelio es el tipo de los temerosos de Dios y de los que obran la justicia, smbolo de aqullos que, en todos los pueblos, son aceptos a Dios y que, por lo mismo, deben ser aceptados por la Iglesia. Cornelio evoca inevitablemente al centurin de Cafarnaum (Le 7,5): su piedad mereca que fuese atendido en sus peticiones. Antes de ofrecer Lucas el discurso de Pedro, que es donde la narraccin alcanza su punto culminante, era necesario establecer un principio que hoy puede parecemos excesivamente elemental: Ante Dios no hay acepcin de personas. No existen para l discriminaciones sociales o raciales o de cualquier tipo. Para poner esto de relieve era necesario tener delante la mentalidad juda, representada ahora por la actitud de Pedro. El saba que era ilegal que un judo se acercase del modo que l lo hace a casa de un pagano. Pero ahora aquella ilegalidad ha desaparecido. Dios le ha demostrado, mediante la visin de aquel gran mantel que contena animales puros e impuros, que ningn hombre puede ser considerado impuro por la simple razn de pertenecer a un pueblo determinado. A pesar de lo dicho, pero tambin precisamente por lo dicho, el lector poda recibir la impresin de que el universalismo de la salud se halla recortado por su destino a los "temerosos de Dios". Efectivamente, sta haba sido la afirmacin; sin embargo, hay que insistir igualmente en que nadie queda excluido. Cierto que el mensaje salvfico fue enviado primero a Israel. Al presentar el kerygma, nuestro autor se encuentra con esta dificultad. Lucas la resuelve diciendo que Jess ha venido para establecer la paz (la paz entre Dios y el hombre), que Jess es el Seor de todos y que a todo aqul que cree en l le son perdonados sus pecados (vv.34-36). En el discurso son mencionados todos los elementos del kerygma cristiano. El evangelio, que es llamado "palabra", pue-
de datarse espacialmene (Palestina; Judca tiene aqu un sentido amplio, como en otros pasajes del libro de los Hechos) y temporalmente (el tiempo del Bautista). Puede, incluso, constatarse el punto de partida (Galilea). Los datos esenciales mencionados vienen a continuacin. La uncin de Jess por Dios (Is 61,12). La presentacin de Jess, posedo por el Espritu de Dios, caracteriza la cristologa de Lucas. Se menciona el paso de Jess haciendo el bien, en alusin al ttulo de evergetes, bienhechores, dado a los reyes, sobre todo en Egipto. Se aduce el testimonio apostlico sobre su muerte y resurreccin. La importancia de este testimonio se pone de relieve mediante el recurso a la triple repeticin (vv.39.41.42). Estos testigos han sido elegidos por Dios o por Cristo (9,15;13,2). Se pone de relieve lo que hicieron los hombres le dieron muerte (cuando se habla a los judos, lo que hicieron los hombres de Jess se pone en segunda persona del plural: vosotros le disteis muerte..., de lo contrario, como ocurre aqu, es utilizada la tercera persona, y es presentada haciendo alusin a Dt 22,21) y lo que hizo Dios (se habla de la resurreccin en forma confesional, est expuesta como un artculo del credo; puede verse en la comparacin del verso 40 con 1 Cor 15,3). Tambin es presentado, en forma confesional, el aspecto judicial de Cristo. Este kerygma se halla ya pre-anunciado por los profetas, cuyo testimonio es aducido como confirmacin de la predicacin apostlica. Y dentro del contenido del evangelio se menciona tambin el perdn de los pecados, mediante la fe en Cristo. Perdn ofrecido a todos los hombres, no slo a los judos. La gran sorpresa viene al final. Todava estaba hablando Pedro cuando el Espritu se derram sobre aquellos oyentes paganos, lo mismo que en el da de Pentecosts. Estamos ante el Pentecosts "pagano" (en oposicin al Pentecosts judo). Este acontecimiento es decisivo en la cuestin de la misin a los gentiles. Cmo podran negarse las aguas del bautismo a aqullos a quienes Dios haba concedido su Espritu? Este ser el argumento que esgrima Pedro cuando tenga que justificarse ante la Iglesia de Jerusaln por la admisin de aquellos paganos en la Iglesia.
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Explicacin de Pedro 11,1-18. La accin de Pedro, bautizando a Cornelio, era decisiva en la cuestin de la apertura del evangelio a los gentiles. Pero, no haba sido precipitada aquella decisin? El cap. 11 comienza diciendo: "oyeron los apstoles y los hermanos de Judea..." La frase significa que las autoridades de la Iglesia de Jerusaln (ntese que toda la comunidad se halla asociada a los apstoles) tuvieron un conocimiento oficial de este paso decisivo dado por Pedro y, cuando l regres, le exigieron una explicacin de lo que habia hecho. Pedro era la mxima autoridad de la Iglesia, el primero de los apstoles. Pero no obra independientemente ni caprichosamente. Tuvo que dar cuenta del paso dado y de las motivaciones que le haban decidido a ello. Ms an, se lo exigieron. La mxima oposicin a la accin de Pedro (11,2) la ofrecan los que provenan de la circuncisin. Para ellos las leyes o costumbres judias en cuanto a la comunin con los gentiles eran sencillamente intangibles (15,lss; Gal 2,llss). Pedro, naturalmente, se justifica y cuenta cmo ocurri todo; por qu pasos se lleg a la concesin del bautismo a Cornelio y a los suyos. No cuenta toda la historia recurdese que ha sido referida ampliamente en el captulo anterior de Hechos, sino que aduce nicamente aquellos detalles que juzga necesarios para que el lector comprenda. En todo caso, la repeticin tcnica frecuentemente utilizada por Lucas cuando juzga que un acontecimiento merece destacarse por su importancia sirve para que quede bien grabado en la mente de sus lectores este suceso, que tuvo la mxima importancia en la vida de la Iglesia. Adems de su propio testimonio aduce Pedro el de los seis hermanos que lo acompaaban (v.12). Otro argumento a su favor lo encuentra en las palabras que Jess les haba dicho poco antes de su Ascensin: vosotros seris bautizados en el Espritu Santo (1,5). Es decir, que la promesa de Jess sobre la efusin del Espritu inclua tambin a los paganos. Ante la presentacin que ha hecho Pedro de su accin y de
las motivaciones que la determinaron, los oyentes se acallan. Reconocen la accin de Dios y que la penitencia en orden a la vida (anuncio constante en Hechos como respuesta a la accin de Dios) ha sido concedida tambin a los gentiles sin necesidad de hacerse previamente judos, es decir sin que les impusiese la necesidad de observar la Ley y, en particular, la de la circuncisin. A lo largo de la narracin se hace patente la existencia de dos grupos bien definidos. El primero demuestra la resistencia opuesta por parte de los ya cristianos, que procedan del judaismo, a admitir dentro de la Iglesia a los paganos (10,14.28.47;11,2.8.17). El segundo grupo se encargar de demostrar que fue Dios mismo quien "impuso" a la Iglesia esta apertura del evangelio al mundo pagano (10,3.11-16.22.30;11,510; 13). Y en esta acumulacin de textos aparece de nuevo la tcnica de la repeticin tan querida por Lucas. La misin a los gentiles quedaba as autorizada oficialmente. Pero hay ms en la intencin de Lucas. Fue Pedro quien bautiz al primer pagano, y la Iglesia de Jerusaln, despus de muchas deliberaciones y discusiones, aprob esta accin de Pedro y la hizo suya. Por consiguiente, fue la Iglesia legtima, la Iglesia apostlica, la que comenz la misin a los gentiles. De ah que el bautismo a los paganos sea absolutamente legtimo. El primer pagano convertido al cristianismo era oficial romano. Es un rasgo tambin importante dentro de nuestra historia. Su condicin de "romano" no se acenta expresamente, pero se halla en la perspectiva general de Hechos, donde intenta ponerse siempre de relieve la buena inteligencia y ptimas relaciones existentes entre la Iglesia cristiana y las autoridades romanas. Este ltimo detalle nos demuestra cmo, en Lucas, se fusionan, a veces, intereses que pudieran parecer opuestos: su inters teolgico-apologtico, que consiste en acentuar la tolerancia del Estado frente a la Iglesia, decisiva en la historia del cristianismo.
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Los discpulos comienzan a llamarse cristianos 11,19-26 (11,21 b-26;l 13.1-3J). La dispersin provocada con motivo de la persecucin suscitada por lo de Esteban fue una de las acciones ms providenciales dentro de la vida de la primitiva Iglesia. Ella hizo que el evangelio comenzase a abrirse camino en las regiones paganas, Algunos hombres de Chipre y Cirene comenzaron a predicar a los paganos en Antioqua. En la lista que tenemos en el captulo 13 se habla de Lucio de Cirene. Adems es mencionado Simen, llamado Niger. Probablemente ambos se haban domiciliado en Antioqua y se convirtieron en los dirigentes de la predicacin y tambin de la comunidad. Naturalmente que estamos ante conjeturas. Lo que s debe decirse es que los pioneros de la Iglesia antioquena, lo mismo que ocurri en Efeso (18,21), efl Alejandra (18,24) y en Roma (28,14), fueron hombres sin nombre, innominados, misioneros annimos. La existencia de estas y otras comunidades cristianas es, por s misma, un monumento a estos misioneros annimos que llevaron adelante su labor evangelizados sin misin oficial, sin organizacin, sin propaganda. En la narracin aparece Bernab como punto de esta misin en Antioqua con la autoridad oficial de la Iglesia de Jeriisaln. Bernab sera el representante de la Iglesia madre. Lucas haba recibido de la tradicin tres noticias importantes sobre Bernab. El gesto de haber vendido su campo y haber entregado su precio a los apstoles (4,36-37). Esto hace suponer que Bernab estaba, haca tiempo, en Jerusaln y que era miembro destacado de aquella comunidad. La segunda noticia es que Bernab fue uno de los evangelizadores de Antioqua (13,1). Parece lgico que Lucas piense que haba sido enviado all por los dirigentes de la Iglesia de Jerusaln. En tercer lugar, que Bernab acompa a Pablo, como delegado juntamente con l de la Iglesia de Antioqua, al concilio de Jerusaln. El contenido esencial de la predicacin se resume en la frase "Jess es el Seor". Fue el nico programa de aquellos hombres
extraordinarios a pesar del anonimato. Jess es el Seor es la forma ms resumida y estilizada de la confesin cristiana de la fe y del kerygma primitivo. Frmula enraizada en la comunidad cristiana de Jerusaln; no apareci por vez primera en el mundo helenista, aunque haya sido en este mundo en el que se descubri todo su significado y poder de atraccin. En el mundo helenista, en el que haba tantos "seores", la frmula demuestra la pretensin de la fe cristiana de presentar a Jess por encima de todos los "seores", por encima de todas las divinidades. Como el nico Seor. Queremos destacar en esta seccin una noticia que puede parecer intrascendente: fue en Antioqua donde los discpulos comenzaron a llamarse cristianos. La noticia tiene gran inters sobre todo desde el punto de vista histrico-teolgico. En ella se afirma implcitamente que, a partir de este momento, se establece con absoluta claridad que el cristianismo no es una especie de judaismo o una secta ms o menos abierta dentro del mismo. El cristianismo ha adquirido su mayora de edad y tiene desde ahora personalidad y consistencia propias. El nombre nuevo dado a los discpulos de Jess afirma elocuentemente que se trata de una realidad nueva tambin. Recurdese la mentalidad semtica, segn la cual las cosas que no tienen nombre sencillamente no existen. Tambin es importante en esta pequea seccin la noticia que se nos da sobre Bernab, que se desplaz a Tarso en busca de Pablo (v.25). Esta noticia da por supuesto que Pablo se encuentra en Tarso desde poco despus de su conversin. Haba sido enviado all por los hermanos (vase 9,30, y el comentario a la percopa correspondiente). En todo caso se trata de incorporar a la gran misin a un hombre de excepcional caiegora como era Pablo. El autor de Hechos nos presenta a Pablo y Bernab en estrecha relacin. Ms an, Bernab est mucho ms informado en lo referente a Pablo que los mismos apstoles. No se nos dice la razn, pero fue l quien hizo la presentacin de Pablo a los apstoles (9,27). El punto de vista de Lucas, al presentar a Bernab como el puente o el punto de unin entre los apstoles y Pablo, est en la legitimacin de la misin de Pablo.
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Profetas en la Iglesia 11,27-30. Los profetas cristianos jugaron un papel muy importante en los primeros aos de la Iglesia naciente. Su existencia es una consecuencia lgica de la presencia del Espritu. El Espritu haba sido derramado sobre la Iglesia y deba tener unos portavoces para promover y guiar la empresa misionera. Estamos ante el caso ms claro de esta accin proftica, aunque existan mltiples indicios, alusiones e incluso afirmaciones sobre los profetas en todo el Nuevo Testamento. El Espritu fue dado a la Iglesia y a todos los cristianos. A pesar de ello existen determinadas personas que ejercen este ministerio proftico como una gracia especial que les ha sido concedida para el bien de la Iglesia. Puede afirmarse que, de algn modo, son los sucesores y continuadores de los profetas del Antiguo Testamento. Han sido dotados de una gracia singular en orden a descubrir los signos de los tiempos, ver la accin y la mano de Dios en los sucesos presentes y predecir tambin el futuro (as lo hace en nuestra narracin Agabo). Tienen, adems, una misin directiva en la Iglesia. Aunque no sea una direccin "jurisdiccional", impulsados por el Espritu, orientan a la Iglesia en la direccin a seguir cuando es preciso tomar decisiones prcticas y se convierten en los dirigentes de la comunidad cristiana en sus manifestaciones cultuales. La veracidad de la prediccin de Agabo se halla atestiguada en este pasaje de los Hechos. Pero, en todo caso, no podemos aadir aqu la comprobacin histrica. De la afirmacin de este texto del libro de los Hechos se deduce que la prediccin tuvo lugar antes de comenzar Claudio su reinado (Claudio comenz a reinar el ao 41). Ahora bien, sabemos por la historia que entre los aos 48-49 hubo un hambre muy grande en Palestina y en otras zonas del Oriente. Elena de Adiabene tuvo que importar trigo de Egipto para remediar aquella necesidad extrema. En Palestina, adems, la cosa se agrav porque, a la psima cosecha del ao 47, se aadi el ao sabtico que tuvo lugar el 4748.
La escasez sube el precio de las cosas y la comunidad de Jerusaln siempre en situacin precaria debi agravarse notablemente. Estas circunstancias de extrema necesidad dieron ocasin a la Iglesia de la gentilidad, en concreto a la de Antioquia ms independiente de Jerusaln de lo que el presente texto de Hechos pudiera hacernos creer, para dar una prueba de su solidaridad con la Iglesia madre. Esta idea de comunidad y de unin entre las Iglesias se halla en el centro de gravedad de la presente narracin. El anuncio proftico de Agabo era, al mismo tiempo, un despertador de las conciencias que deban pensar en el juicio ltimo. El hambre forma parte de los signos previos anunciadores del fin. Probablemente el signo adquiri mayor importancia en aquel caso porque no haba aparecido aisladamente. Sabemos que el ao 40 el emperador Calgula haba colocado en el templo de Jerusaln su propia efigie. Muchos cristianos vieron en ella "la abominacin de la desolacin" (Me 13,14). Esta abominacin de la desolacin y el hambre deban levantar los ojos a la consideracin de la esperanza en un lin prximo. La Iglesia de Antioquia hizo llegar la colecta a la Iglesia de Jerusaln por medio de Pablo y Bernab. Se nos dice que fue enviada a los presbteros. Despus de la partida de los apstoles, el cuerpo de gobierno de la Iglesia de Jerusaln estaba formado por los ancianos presididos por Santiago, el hermano del Seor. Parece ser una forma de gobierno calcada sobre el patrn de la sinagoga juda o incluso en la organizacin del Sanedrn. Lucas hace que la colecta de Antioquia llegue a Jerusaln por medio de Bernab y Pablo, porque son los dos hombres ms ligados a Jerusaln. Tal vez porque quiera hablar tambin de la unin de estos dos personajes, sobre todo de Pablo, con la Iglesia madre.
Persecucin de la Iglesia 12,1-12. Se ha desatado la persecucin contra la Iglesia. Lucas no apunta ninguna causa ni explicacin de la misma. Pero no resul-
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ta difcil deducirla, partiendo de la mencin del rey Herodes. Se trata de Herodes Agripa, el hijo mayor de Herodes el Grande. Al subir al trono se propuso hacer todo lo posible por agradar a sus subditos judos y promovi las tradiciones judas que ms respondan a la ms estricta ortodoxia del judaismo. Dentro del programa entraba, como consecuencia, atacar directamente y a fondo la nueva "secta cristiana", que se haba separado del judaismo, que cada da adquira mayor fuerza de expansin con el correspondiente desagrado y disgusto por parte de los judos. Nada mejor para congraciarse con los judos que perseguir a los cristianos. Esta circunstancia nos ayuda a precisar, con relativa exactitud, el tiempo en el que esta persecucin se desat contra la Iglesia, ya que Herodes comenz a reinar el ao 41 y muri el 44. Debe, por tanto, situarse entre estos dos extremos. Incluso se nos precisa el tiempo dentro del ao: por los cimos, que es tanto como decir por la poca de la pascua juda. Qu pretende Lucas con esta narracin? En la primera parte (vv.1-4) intenta que el lector adivine la suerte que le espera a Pedro si no se cruza la providencia con un verdadero milagro. El milagro, en efecto, que era lo nico que poda salvar a Pedro, se realizar: en el ltimo momento ser liberado por el ngel del Seor. La segunda parte intenta poner de relieve la magnitud del mismo. Ni siquiera los cristianos podan dar crdito a sus ojos o a la noticia de la liberacin de Pedro. Y eso, a pesar de que la Iglesia oraba incesantemente por l. Pero slo la aniquilacin del tirano (12,21-23, que no est recogida en nuestra percopa) hizo comprender la ayuda divina experimentada en aquel momento difcil de persecucin para la Iglesia. Lucas debe explicar dos cosas: la liberacin de Pedro y la muerte de Herodes. La primera era la ms eficiente para la comunidad cristiana, ya que la intervencin de Dios haba sido bien clara: slo ella pudo liberarlo de una muerte inevitable. Si hubiese tenido como intencin primera narrarnos el martirio de Santiago, no debia haber dado tanta importancia al relato sobre Pedro. Ms bien la narracin del martirio de Santiago se halla al servicio del relato sobre Pedro. Era un medio bien adecuado para acentuar la gravedad del momento, lo extraordinario de la
liberacin de Pedro y el castigo que Dios infligi a Herodes por su comportamiento con la Iglesia. La liberacin de Pedro era una prueba evidente del gran poder de Dios y de la ayuda que prestaba a los cristianos. El suceso de la liberacin de Pedro se divide en dos partes. En la primera (vv.7-8) Dios interviene en el suceso por medio del ngel. Se nos cuenta lo ocurrido en la celda de la prisin y el proceso de su liberacin. Pedro duerme, es decir se halla completamente "pasivo" en dicho proceso de liberacin; no hace gestin de ninguna clase, ni siquiera reza o alaba a Dios, como Pablo y Silas en una ocasin parecida (16,25). El duerme, y hubiese dormido toda la noche de no haber sido despertado por el ngel. Cuando despierta se halla desconcertado por completo, no sabe qu hacer, se limita a cumplir las rdenes que el ngel le da. En resumen, la liberacin es obra de Dios, no suya. A esta primera escena corresponde la segunda (vv.9-10), que nos refiere cmo el ngel y Pedro llegan hasta la calle sin obstculo alguno, abrindose las puertas a su paso. Una vez en la calle, cuando Pedro ya no tiene necesidad del ngel liberador, ste desaparece. Esta segunda parte demuestra que Lucas conoca las leyendas paganas de liberacin de personajes clebres y que las ha utilizado para narrar la de Pedro. Cuando ya todo ha pasado, Pedro vuelve en s y Lucas, con su estilo caracterstico y con su lenguaje estrictamente bblico, dice al lector lo que realmente ha ocurrido.
Bernab y Pablo l2,24-25;13,l-5a. ([ 11,2lb-26;] 13,1-3).
Comienza esta pequea seccin con uno de los sumarios tan caractersticos de Lucas, en los que resume el proceso y avance del evangelio. Inmediatamente despus aade una noticia sorprendente. Segn ella Bernab y Pablo habran estado en Jerusaln durante la persecucin suscitada contra la Iglesia por el rey Herodes. La persecucin, que haba costado la vida a Santiago y
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en la que Pedro haba sido encarcelado. Bernab y Pablo no fueron afectados por la misma, lo cual resulta absolutamente inverosmil, al menos en el caso de Pablo (a quien los judos odiaban cordialmente). Lucas no ha tenido en cuenta esta circunstancia ni intenta ofrecernos la exacta sucesin cronolgica de los acontecimientos. Antioqua va a ser la Iglesia de la que parta la gran misin. Las personas bsicas para ella sern Bernab y Pablo, y como los haba desplazado de Antioqua a Jerusaln (con motivo de llevar a la ciudad santa la colecta que haban hecho a su favor), ahora simplemente les hace regresar a Antioqua. Hasta este momento no haba tenido oportunidad para narrar su retorno. En Jerusaln hicieron una buena conquista en Juan Marcos, primo de Bernab (Col 4,10), que prest siempre buenos servicios al evangelio (13,5ss) y en particular fue de gran utilidad tanto para Bernab (15,39) como para Pablo (Col 4,10;Flm 24;2 Tim 4,11). Antioqua contaba con una comunidad de mucho empuje. Nos dice Lucas que haba en ella profetas y doctores, entre los cuales menciona a Bernab y Pablo. En la enumeracin que hace Pablo de los carismas, los profetas y doctores son mencionados tambin unidos (1 Cor 12,28). Tanto los profetas como los doctores tenan la misma finalidad: interpretar la Escritura, particularmente las profecas del Antiguo Testamento, y demostrar su cumplimiento y plenitud de sentido en el evangelio (parece que la nica diferencia existente entre ellos estaba en el modo de hacer esta interpretacin; los doctores lo hacan de una manera ms sistemtica y "acadmica"). Su tarea, por tanto, estaba esencialmente ligada a la predicacin del evangelio y, muy probablemente, tambin a la direccin de las comunidades cristianas. Esto supona que estaban animados, inspirados, por el mismo Espritu que haba hablado por los profetas del Antiguo Testamento. Los profetas y doctores estaban "llenos del Espritu". Lucas pone tambin de manifiesto que una de las ms importantes caractersticas profticas era la prediccin del plan de Dios para el futuro. As lo destaca en el caso del profeta Agabo (11,28). Tanto Bernab (11,24) como Pablo (9,17) estaban llenos del Espritu Santo. Esta simple afirmacin, segn la con-
cepcin de Lucas, significa que Bernab y Pablo figuraban, y tal vez destacaban, entre los profetas y doctores. De la presentacin que hace Lucas se deduce que Bernab perteneca a la Iglesia de Antioqua. El resto de los hombres mencionados resulta ms difcil de identificar. Simn el Nger probablemente descenda de una familia africana de proslitos; Lucio de Cirene ha sido identificado muchas veces, aunque sin fundamento, con el propio Lucas; nada puede decirse sobre l con exactitud. Manahem, "hermano de leche del tetrarca Herodes"; la frase puede significar que haba vivido en la corte de Herodes el Grande como compaero de su hijo Herodes Antipas. Esta lista de cinco miembros est encabezada por Bernab y clausurada por Pablo. Ha tenido Lucas alguna razn para establecer este orden? Probablemente ha seguido el orden de antigedad: Bernab sera el mayor (14,12) y Saulo el ms joven. La solemnidad y trascendencia del momento se acenta al juntar el ayuno a la celebracin de la liturgia. Las indicaciones de Lucas apuntan dos cosas mutuamente relacionadas: la revelacin que se espera tngase en cuenta que el ayuno era preparatorio de una experiencia intensa de tipo religioso y la iniciativa del Espritu Santo. Lucas quiere acentuar que toda la iniciativa de la gran misin, que va a comenzar, se debe al Espritu que mueve a los miembros de la comunidad en la decisin y planificacin de la misma. Y el Espritu dice "separadme..." Trmino bblico de gran densidad. Era utilizado para describir la consagracin de los levitas (Nm 16,9), de Aarn (1 Cr 23,13) y de Pablo mismo en su vocacin para el apostolado (Rom 1,1; Gal 1,15). Aqu significa la consagracin de Bernab y Pablo para la obra de evangelizacin a la que han sido llamados. La imposicin de las manos indica siempre solidaridad y autoidentificacin entre quien las impone y aqullos sobre quienes son impuestas. Aqu, adems, significa la comisin formal que se da a los misioneros, como representantes de la Iglesia de Antioqua con la consiguiente bendicin por parte de Dios y de la Iglesia. Despus de esto, Lucas podr llamar "apstoles" a Bernab y Pablo (14,4.14), aunque lo haga en el sentido amplio (para
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Lucas apstoles en sentido estricto solamente son los Doce). As puede comenzar ya la gran misin.
Discurso de Pablo en Antioquia de Pisidia 13,13-25 (13,16-17.22-25/13,22-26). Al comienzo del cap. 13 Lucas ha desplegado todos los recursos para poner de relieve la importancia y trascendencia decisivas del momento en que la Iglesia de Antioquia organizaba oficialmente su gran misin. El centro de la narracin, una vez que nos ha proporcionado el itinerario y actividad de los misioneros, recae en el discurso de Pablo en Antioquia de Pisidia (cerca de Galacia). La costumbre constante de Pablo, en el anuncio del evangelio, era dirigirse en primer lugar a los judos. Slo cuando era rechazado por ellos se diriga a los gentiles. La ocasin del presente discurso se lo brinda a Pablo la invitacin que los jefes de la sinagoga hicieron a Pablo y Bernab. Debe notarse que la prctica seguida en la sinagoga de Antioquia de Pisidia coincide con lo que Lucas nos refiere de lo ocurrido en la de Nazaret (Le 4,16-28). La nica diferencia era que, fuera de Palestina, el servicio litrgico se haca en griego. La invitacin hecha a Pablo y Bernab a tomar la palabra para la explicacin de los pasajes ledos corresponde a la prctica habitual de las sinagogas. En esta ocasin la invitacin se halla ms justificada teniendo en cuenta que Pablo y Bernab eran unos visitantes y, probablemente, ya se haba esparcido el rumor de su competencia en el terreno bblico. Las palabras de la invitacin esperan de los visitantes alguna palabra de exhortacin. La expresin tiene una gran densidad. Para descubrir su sentido debe ser recordada la historia y la mentalidad judas. Haba sido ledo un texto proftico (no se nos dice cul); ahora bien, el sentido pleno de las profecas del Antiguo Testamento era objeto de constante especulacin. La gente se preguntaba siempre: haba en el presente algn indicio del
cumplimiento de las promesas hechas por Dios a su pueblo? Haba en la Escritura alguna palabra que pudiera ayudar a descubrir al creyente piadoso la mano de Dios en el mundo en que viva? Cualquier respuesta en este sentido era aceptada y considerada como palabra de exhortacin. Entonces Pablo toma la palabra. A partir de este momento Bernab enmudece y Pablo se convierte en la gran figura que polariza siempre toda la atencin (este cambio se nota incluso en el orden que sigue Lucas al nombrarlos; antes habla de Bernab y Pablo; ahora hablar de Pablo y Bernab). Lucas pone en labios de Pablo un gran discurso. Comienza como un gran orador, con el gesto retrico, tpicamente griego, de la solemnidad en el saludo: "varones israelitas..." Con el presente discurso quiere presentarnos el autor del libro de los Hechos la forma utilizada por Pablo cuando anunciaba el evangelio a los judos. As comienza, segn Lucas, la misin paulina. Al dirigirse a los judos, es natural que Pablo comience su discurso con una referencia al pasado de Israel, antes de provocar la decisin para el presente y la esperanza para el futuro. Se nota la preocupacin por no aducir aquellos rasgos del pasado de Israel que fueron contados ya en el discurso de Esteban. (Esta preocupacin es, en realidad, la del autor del libro de los Hechos para quien los discursos van dirigidos al lector de su libro, no a los oyentes de Pablo o de Pedro). Teniendo esto en cuenta no nos sorprender en el relato que hace Pablo sobre la historia pasada de Israel la ausencia de los relatos patriarcales y mosaicos. El lector ha sido ya ampliamente informado de estos perodos de la historia de su pueblo en el discurso de Esteban. El presenta en su discurso cosas y cuadros nuevos: la conquista de la tierra prometida, el perodo de los Jueces, los dos primeros reyes de Israel. La mencin del rey David le permite dar el salto a Jess (de eso se trataba, en definitiva; ntese la espontaneidad con que se hace en el v.23). La palabra de exhortacin consiste en afirmar que las promesas hechas a David se han cumplido en Jess. Jess es el salvador. Salta fcilmente a la vista que el discurso de Pablo, al repasar la historia de Israel, pone todo el nfasis en el rey David: "He
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hallado en David, hijo de Jes, un hombre segn mi corazn; l llevar a cabo mi propsito". Segn la interpretacin juda, Dios haba prometido un rey que reinase para siempre. Pero esto no haba sucedido. La monarqua juda haba desaparecido haca siglos. Precisamente por eso, la interpretacin y esperanza judas se haban orientado hacia una persona que Dios enviara para inaugurar una nueva era para su pueblo. Los judos llamaban a esta persona Mesas o Cristo. Aqu est la importancia del salto que hace Pablo de David a Jess. Slo que, en aquel ambiente, la palabra salvador tena ms significado que Mesas. Por eso la utiliza Pablo. Aade Pablo que la actuacin de Jess fue precedida por la de Juan, el Bautista, que anunci a Jess y dio testimonio de l. El Bautista mismo se consider insignificante ante Jess; indigno de servirle con el ms humilde de los trabajos. La alusin al Bautista sirve para dos cosas. Encuadra temporalmente la actividad de Jess. Adems el significado de Juan en relacin con Jess: es su precursor y testigo. Era necesario puntualizar el significado del Bautista para salir al paso de cualquier tipo de supervaloracin de Juan (como lo haban hecho los discpulos del mismo Bautista; pero de esto hablaremos cuando llegue Pablo a Efeso).
Separacin del evangelio y del judaismo 13,26-33/13,32-39 y 13,14.43-52 (13,44-52/13,46-49). El evangelio no surgi por generacin espontnea. Tena unos antecedentes. Se halla enraizado en el pasado. El discurso anterior de Pablo (ver el comentario a 13,13-25) lo ha demostrado claramente. Y la continuacin del discurso pronunciado por Pablo en Antioquia de Pisidia sigue abundando en la misma ma idea: el evangelio es la consumacin de cuanto Dios haba hecho, predicho y prometido a su pueblo. El discurso haba ter-
minado con una advertencia-amonestacin a no despreciar la gracia de Dios. Amonestacin que haba sido tomada tambin de la Escritura (Hab 1,5). Esta vaga alusin a la Escritura, que suena como una amenaza (v.41), pretenda agudizar la responsabilidad juda. Si el evangelio es rechazado por ellos, Dios tiene ya dispuesta una obra inesperada y sorprendente. No se dice cul sea dicha obra, pero indudablemente se refiere a la misin a los gentiles. Un breve intermedio separa el discurso de Pablo en Antioquia de la continuacin de su enseanza el sbado siguiente en ia sinagoga. Este intermedio tiene como objeto demostrar el inters que la predicacin de Pablo haba despertado entre judos y gentiles. Quieren or ms y son exhortados a permanecer en la gracia de Dios. La frase, en este contexto, es sinnima de permanecer en la escucha del mundo del evangelio. De hecho, al sbado siguiente, las gentes de la ciudad acuden masivamente a escuchar la palabra de Dios. Pero la envidia y celotipia judas se desataron contra los misioneros, los insultaban y rechazaban. Entonces tiene lugar la separacin entre el evangelio y el judaismo. Lo primero que ponen de relieve las palabras de Pablo es el privilegio judo. Un privilegio cronolgico: era necesario anunciaros a vosotros, antes que a nadie... Esta necesidad comprenda varios aspectos: toda la historia evanglica y el acontecimiento cristiano como tal ocurri entre los judos; Jess misino se dirigi exclusivamente a los judios y orden a sus discpulos que hiciesen lo mismo; Jess fue el "salvador" judo (la salud viene de los judos, Jn 4,22); el pueblo judo fue el depositario y heredero de todas las promesas del Antiguo Testamento. Pero, despus del rechazo del evangelio por parte de los judos, el acercamiento del evangelio a los gentiles era igualmente serio y urgente. La escena narrada por Lucas reproduce perfectamente el esquema tpico del rechazo judo y aceptacin gentil del evangelio. Esto es lo que tendra lugar constantemente en la predicacin de Pablo y haba sido ya anticipado en la de Jess (Le 4,1410). En Antioquia los misioneros declaran que se vuelven a los
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paganos y apoyan su decisin no slo en la actitud juda de repulsa, sino tambin en las palabras de la Escritura, que habla de la luz para los gentiles (Is 49,6). Estas palabras que ya haba utilizado Lucas al principio del evangelio (Le 2,32) haban sido interpretadas por los judos como descriptivas del destino de su pueblo; ahora son los cristianos los herederos de este destino glorioso. Ahora se puede decir tambin de los gentiles que estn destinados para la vida eterna. Los gentiles recibieron con alegra la palabra de Dios, pero los judos, por procedimientos torcidos, intentaron el fracaso de la misin expulsando de all a los misioneros. Lucas, sin embargo, no quiere terminar la narracin de esta historia con este cuadro sombro. Por eso aade la frase ltima, que habla de la alegra y presencia del Espritu en los discpulos. Alegra y paz como frutos del Espritu. Tema favorito de Lucas.
Discurso de Pablo en Listra 14,5-17. La narracin de la curacin realizada por Pablo nos es presentada siguiendo el esquema paralelo entre el evangelio y los Hechos. Jess (Le 5,18ss), Pedro (3,lss) y Pablo (9,32ss) curan a un paraltico. Nada de particular que el esquema elegido para la presentacin del hecho sea el mismo. Pero el hecho se halla al servicio de una idea teolgica: las obras de Jess continan reproducindose, a travs de los apstoles, como proclamacin del evangelio para los judos en Jerusaln (milagro de Pedro) y para los paganos en su propio mundo (milagro de Pablo). Este mundo pagano manifiesta su mentalidad en la reaccin de las gentes que presenciaron el milagro: los dioses han tomado forma humana. Y llamaban a Bernab Jpiter y a Pablo, Hermes. Los judos les hubiesen considerado como hombres dotados por Dios de especiales poderes milagrosos. La reaccin pagana, ms crdula y supersticiosa, vio en ellos a verdaderos
dioses actuando en la tierra. Una creencia muy divulgada por los mitos paganos. La identificacin obedece, probablemente, a que Bernab era mayor, tena barba y no hablaba: por eso creen que es Jpiter (el nombre romano de Zeus). Su actitud evocaba el silencio y la impasibilidad de la divinidad suprema. A Pablo lo identifican con Hermes, por ser ms joven, sin barba, y era el que hablaba. Hermes era considerado como el mensajero de los dioses, su portavoz, el comunicador de la revelacin divina. El horror de Pablo y Bernab al darse cuenta de que queran ofrecerles sacrificios, como si fuesen verdaderos dioses, se manifiesta en rasgar sus vestidos. As se expresa el horror judo ante el culto de los dolos. El gesto era uno de los ms expresivos en todo el mundo antiguo y recurran a l los judos cuando oan o vean que se profanaba el nombre de Dios. La preocupacin mxima de Pablo y Bernab fue detener aquel acto idoltrico, cuyo centro lo constituan ellos mismos. Para evitarlo expone Pablo el clebre, aunque breve, discurso de Listra. Sus palabras son la primera predicacin del evangelio a los paganos y pueden ser consideradas como "el preludio del discurso del Arepago" (el verdaderamente representativo del estilo de predicacin cristiana ante destinatarios paganos). En este discurso, como es lgico, falta toda alusin a la Escritura y no se menciona para nada la historia salvfica (sencillamente porque los paganos no la conocan); ni siquiera es mencionado el nombre de Jess. Comienza Pablo por afirmar la igualdad de los apstoles con la gente que les estaba escuchando (lo mismo que haba hecho Pedro, 3,lss). Expone a continuacin un artculo fundamental de la fe juda: Dios es el creador de todo y puede ser conocido a travs del mundo visible. Era el argumento ms frecuente que los judos esgriman contra las religiones paganas. Y aqu empalma la iniciativa a volverse o convertirse de las vanidades (del mundo de los dolos, que son nada, Rom 1,21; Ef 4,17; Jer 10,3, al Dios vivo, que, por ser tal, es tambin el dador de la vida, 17,25; Jn 6,57;10,10). De este Dios se anuncian dos cosas importantes: ha permitido que los paganos hayan caminado por sus propios caminos; teniendo en cuenta la excusa de su igno-
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rancia. No obstante, se ha manifestado suficientemente a ellos a travs de los fenmenos de la naturaleza. As se ha dado a conocer como bienhechor del hombre a travs de la lluvia, de la que depende la fecundidad de la tierra, y de los alimentos y bebida que alegran al hombre y que tampoco podran tenerse sin las bendiciones divinas. Resulta sorprendente que las palabras de Pablo no mencionen, ni siquiera de paso, a Jess. Esperaramos que, al hablar de los beneficios divinos, fuese mencionado, como el mayor de todos, el evangelio de Jesucristo. Pero lo que pretenda Lucas en esta ocasin era ofrecernos una imagen del paganismo para contraponerla con la del Dios bblico. La invitacin a la conversin al Dios verdadero haba sido desde siempre el tema profetice El complemento de la misma, conversin al evangelio, se halla implcitamente aludida en el v.15: "os evangelizamos..."
Consolidacin de las Iglesias 14,18-27 (14,20b-26). La primera gran misin, que abri las puertas del evangelio a los gentiles, est llegando a su fin. El mundo pagano ha aceptado con facilidad y entusiasmo el evangelio. Los judos, sin embargo, provocan siempre una reaccin hostil frente a los evangelizadores. Como si, en este momento, tuviesen la misin nica de oponer un frente de resistencia a la Iglesia naciente. Lucas ha demostrado ya claramente (sobre todo con motivo del suceso de Cornelio) que la misin a los gentiles comenz no por iniciativa humana, sino a pesar de ella. Fue la accin extraordinaria del Espritu la que oblig a Pedro a tomar la decisin de admitir al primer gentil en la Iglesia. Tambin la que oblig a la comunidad de Antioqua a emprender esta gran misin llevada a cabo por Pablo y Bernab. Antes de hacer regresar a los misioneros a la Iglesia madre de Antioquia, nos cuenta Lucas dos datos de la mxima importan-
cia. Repiten su visita a las comunidades ya evangelizadas en un intento de consolidar su fe. Les exhortaban a permanecer en la fe; Permanecer en la fe, permanecer en el Seor (11,23) y permanecer en la gracia (13,43) son expresiones sinnimas; una explica y explcita la otra. En los tres casos se describe la existencia cristiana o el ser del cristiano como el esfuerzo de permanencia en la relacin iniciada con el Seor, convertido en el seor de la vida del creyente y en la correspondiente respuesta de la vida considerada como un servicio al Seor. Esta permanencia del ser cristiano da por supuesto la necesidad de soportar los sufrimientos que, a causa del ser mismo del cristiano, se originan (Mt 5,20;7,21;18,3). Pablo es buen ejemplo de ello. Las tribulaciones y dificultades pertenecan esencialmente, segn la mentalidad juda, a los signos anunciadores del fin. Pablo afirma, por tanto, que, para llegar a la salud escatolgica, es preciso pasar por ellas. A esta consolidacin de las comunidades cristianas en la fe pertenece tambin la instauracin de los "presbteros"-ancianos en cada una de ellas. Lucas habla aqu, por vez primera, de ellos en relacin con las comunidades tnico-cristianas. Sigue discutindose si Pablo tuvo la costumbre de establecer este ministerio en las iglesias que fundaba. En sus cartas no habla de ellos. Pero, en todo caso, tena el ejemplo de la organizacin de la sinagoga y, tal vez, el ejemplo de la iglesia de Jerusaln (11,30). Ms an, el mundo circundante fuera del judaismo le ofreca ejemplos suficientes de organizaciones similares. La instauracin de estos "presbteros" se hace recurriendo a la oracin y al ayuno (lo mismo que se haba hecho con Pablo y Bernab al encomendarles la iglesia de Antioqua la misin a los gentiles) y, muy probablemente, a la imposicin de las manos (13,3 ;6,6). En relacin con estos "ancianos-presbteros" el resumen es el siguiente: la palabra "anciano-presbtero" es sinnima de un ttulo oficial (haba sido consagrada con este sentido tanto en el judaismo como fuera de l y estaba en relacin con la organizacin de la sociedad o de las comunidades locales). De hecho muy pronto comenz a significar uno de los tres grados del ministerio de la Iglesia (aunque fue preciso un tiempo de evolu-
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cin para distinguir entre obispos, presbteros y diconos). En qu medida la palabra tiene aqu el sentido tcnico, que adquirira ms tarde, es difcil decirlo. Probablemente se refiere a los miembros mayores, y ms maduros, de cada comunidad a los que se encomendaba la responsabilidad en la direccin de la misma. Concilio de Jerusaln 15,1-6 <7J,U-2.j22-29). Todo problema resulta incomprensible si no es considerado desde dentro. El grave problema existente en la Iglesia primitiva, y que provoc el concilio de Jerusaln puede hoy parecemos pueril. Y lo es juzgado desde nuestras categoras, es decir desde fuera del mismo. Es preciso situarse en el mismo contexto que lo provoc para que parezca toda la seriedad implicada en l y que angusti a aquella Iglesia de los orgenes. Esta narracin del libro de los Hechos (cap. 15) constituye el verdadero quicio de toda la obra de Lucas. En esta reunin eclesial fue superado o al menos se pusieron las bases para la superacin el mayor problema de aquella Iglesia, fue superada su mayor crisis. Se puso de manifiesto la libertad del evangelio salvando, al mismmo tiempo, la unidad de la Iglesia, que corra grave peligro de perderse. La Iglesia cristiana haba aceptado la fe en Jess como el ltimo paso necesario al que les llevaba el Antiguo Testamento. Ms an, la fe cristiana se haba expresado en categoras judas. A pesar de haber aceptado el evangelio, su mentalidad acerca de la Ley y la absoluta validez de sus prescripciones rituales, acerca de la circuncisin, la pureza o impureza de determinados alimentos, dias sagrados..., no haba sido cambiada. Es una realidad absolutamente lgica y comprensible. Por otra parte, a medida que pasaba el tiempo, la mayor parte de los miembros que aceptaban la fe cristiana procedan no del judaismo sino del paganismo. Las dos facciones que componan la Iglesia tenan sus propios
y especficos interrogantes. Cuando los interrogantes pasaban de una faccin a otra, necesariamente surgan las fricciones y los conflictos. Veamos algunos, a modo de ejemplo. Qu validez tena el Antiguo Testamento, y en particular la Ley, en relacin con el nuevo pueblo de Dios que haba surgido? Existe continuidad en el plan de Dios, suponiendo la novedad radical del cristianismo? Desde el judaismo estos interrogantes, que podran multiplicarse, llevaban casi inevitablemente a excluir del nuevo pueblo de Dios a los que procedan del paganismo, a no ser que aceptasen la Ley... Por otra parte, los tnico-cristianos, formulaban tambin sus propias preguntas, era necesario, para hacerse cristiano, aceptar la Ley juda? No significaba esto que el camino que lleva al cristianismo deba pasar necesariamente por el judaismo? Nadie poda hacerse cristiano sin previamente hacerse judo? Era necesario aceptar el rito brbaro de la circuncisin est hablando un pagano y otras meticulosidades legales? Si la religin cristiana se presentaba con la pretensin de ser universal, no poda imponer como obligatorio algo que era propio y especfico de un determinado pueblo. Cmo poda buscarse una salida para hacer posible la comunin, de mentalidades tan dispares? En las comunidades cristianas que haban surgido fuera del rea de influencia y control directos de la ms estricta ortodoxia juda el problema apenas se haba notado. En dichas comunidades la mentalidad era mucho ms abierta y la ortodoxia ms flexible. As ocurri en Cesrea y en Antioqua; as haba actuado Pedro, con gran libertad, en aquella zona (10,27.48 ;11,3), Bernab (11,23-24) y, naturalmente, Pablo. La polvareda se levant cuando aceptaron el evangelio algunos judos de la secta de los fariseos (15,5), la extrema derecha de la ortodoxia juda. Los que seran conocidos tcnicamente con el nombre de "judaizantes" o "judastas". Su celo por la ortodoxia les hizo sembrar el desconcierto con su predicacin sobre la necesidad de la Ley (v.l). Aunque haban aceptado la fe cristiana, no haban renunciado, ni estaban dispuestos a hacerlo, a sus principios teolgicos, que ellos consideraban sencillamente intangibles.
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Ante la acumulacin de Ley y evangelio, por parte farisea, levant Pablo el dilema: Cristo o la Ley. El radicalismo de las posturas estaba centrado, sobre todo, en el tema o cuestin de la circuncisin. Los judaizantes proclamaban su absoluta necesidad para pertenecer a Cristo y alcanzar la salud (v.l). Pablo, por el contrario, pensaba que la aceptacin de la circuncisin significaba la exclusin de Cristo y de la salud (Gal 5,2ss). El nico camino para la salud es Cristo; la Ley tena como nico objeto llevar al hombre hasta Cristo. Una vez que haba aparecido el nico camino de salud abierto por Dios en Cristo para el hombre, la Ley haba quedado sin validez. A este raciocinio teolgico se aada, adems, la experiencia de los misioneros. Ellos tenan la experiencia que el mundo poda ser ganado para Cristo, pero era imposible ganarlo para la circuncisin y para la Ley juda. Pablo luchar con todas sus fuerzas por la unidad y libertad de la Iglesia predicando un evangelio libre de la Ley, pero, al mismo tiempo, enraizado en la Escritura y en absoluta conformidad con el plan de Dios y su voluntad. Y pedir, tambin con todas sus fuerzas, el quehacer humano como respuesta a la accin de Dios, provocado no por la exigencia de la Ley sino como fruto y consecuencia lgica de la fe. No como algo aadido a la fe, sino brotando de ella. La magnitud del problema exiga una deliberacin a nivel de Iglesia. Antioqua enva a Pablo, Bernab y algunos otros a Jerusaln. Como es lgico Pablo y Bernab fueron recibidos con general aplauso por los hermanos de Fenicia y Samara. Este detalle de nuestro relato nos indica que el grupo de judaizantes no era muy numeroso y que su radio de accin e influencia no era muy grande. En este momento, la Iglesia de Jerusaln est organizada de manera distinta a como nos ha sido presentada al principio del libro de los Hechos: los Doce y un grupo de cristianos en torno a ellos. Al frente de la misma est Santiago y un grupo de "presbteros". Los apstoles se haban dispersado ya, a raz del martirio de Santiago y del encarcelamiento de Pedro. No obstante, ante una reunin de las caractersticas que hemos apuntado, se hacen presentes y entre ellos, como nos narra la seccin siguiente, destaca Pedro.
Intervenciones de Pedro y Santiago 15,7-21. En el concilio de Jerusaln se debate la cuestin de la obligatoriedad de la Ley juda para aqullos que, procediendo del mundo pagano, queran hacerse cristianos (ver el comentario a 15,1-6). Por los versculos introductorios del captulo 15 y, sobre todo, por las afirmaciones de la carta a los Glatas, esperaramos que el portavoz de los que propugnaban la libertad frente a la Ley fuese Pablo, no Pedro. Pero Lucas, que insiste tanto en la actividad directiva de la Iglesia de Jerusaln, nos presenta a Pedro como representante del punto de vista liberal sobre aquella cuestin. Los argumentos que aduce son los siguientes: a) La misin a los gentiles la inaugur l mismo con motivo del caso de Cornelio, que era sobradamente conocido. Y la Iglesia de Jerusaln aprob su conducta (cap. 10-11). b) Su actuacin fue aprobada y confirmada por Dios mismo, que envi el Espritu Santo sobre los gentiles, sin establecer diferencia alguna entre judos y no judos. c) Dios purific los corazones de los gentiles. Era la respuesta a la mentalidad juda, segn la cual los no judos eran "impuros" y tenan que ser tenidos o tratados a distancia. La purificacin que el judo crea tener a travs de la Ley se obtiene a partir de ahora a travs de la fe. d) Si la fe reemplaza la Ley como medio de purificacin, resulta innecesario soportar el yugo de la misma. El "yugo de la Ley" era una expresin corriente en el sentido de obligacin, pero, al mismo tiempo, de bendicin y privilegio. Lucas la utiliza aqu como expresin de una carga muy pesada para los judos e intolerable para los gentiles. Si ellos no han podido soportarla, por qu imponrsela a los de fuera? e) Finalmente, el hombre se salva no por la Ley, sino por la gracia de Jesucristo. A modo de intermedio o como separacin entre el discurso de Pedro y la intervencin de Santiago, Pablo y Bernab cuentan
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su propia experiencia en la evangelizacin a los gentiles. Las seales y prodigios hechos por su medio son otro argumento a favor de un evangelio libre y querido as por Dios. Santiago, como representante de la Iglesia de Jerusalen, interviene para resumir los distintos puntos de vista. Apoya decididamente el discurso de Pedro y toda su intervencin va ordenada a justificar desde la Escritura lo que ha dicho Pedro y lo que han experimentado Pablo y Bernab. El texto citado de la Escritura es del profeta Amos (Am 9,11-12, y una parte de Jer 12,15; la cita est hecha segn la versin de los LXX y.nicamente es posible desde ella. El texto hebreo habla de la reconstruccin de Edom; esta palabra fue traducida por Adam, entendida en sentido colectivo, y as ha podido traducirse "todos los hombres". Estamos ante un argumento decisivo de la reelaboracin que Lucas ha hecho en los discursos de Hechos). Estaba claro que, despus de esta intervencin, la marcha de la Iglesia deba caminar en la direccin que imponan los pensadores ms liberales dentro del judaismo. Establecida la libertad del evangelio frente a la Ley, no se haban resuelto con ello todos los problemas. Quedaba la cuestin de la necesidad de imponer determinadas obligaciones a los cristianos procedentes del paganismo. Obligaciones que tenan como objeto demostrar la clara ruptura de los nuevos convertidos con la moral e idolatra paganas. Adems eran necesarias por razones prcticas: para salvar los posibles roces de los ticocristianos (cristianos procedentes del paganismo) en su convivencia con los judeo-cristianos (cristianos procedentes del judaismo) que fuesen escrupulosos frente a las ordenanzas de la Ley. As entra en escena el llamado decreto de los apstoles, que recoge cuatro prohibiciones (Probablemente este decreto no sali del Concilio. Pablo no parece saber nada de l hasta que le fue explicado posteriormente por Santiago, 21,25, y nunca lo menciona en sus cartas, aunque alguna vez le hubiese venido bien utilizarlo. Fue, por tanto, un acuerdo tomado posteriormente y presentado por Lucas como habiendo sido tomado en ocasin de esta reunin eclesial a nivel universal). Las cuatro prohibiciones mosaicas estn tomadas del libro del
Levtico y el texto del decreto las recoge en el mismo orden. Lo contaminado por los dolos (Lev 17,8) se refiere a la carne de los animales que haba sido ofrecida en sacrificio a algn dolo, en su templo, antes de haber sido puesta a la venta en el mercado y, con mayor razn, a las comidas cultuales paganas. La abstencin de la fornicacin (Lev 18,6-18) se refiere a la prohibicin del matrimonio en distintos grados por razones de parentesco. Las prohibiciones de comer animales con su sangre, es decir, los que haban muerto sin sangrar, y la sangre misma (Lev 17,10ss) obedecen al principio general de que la vida est en la sangre y, por tanto, es de Dios. Las cuatro prohibiciones se reducen a los aspectos de la vida pagana que ms repugnaban a la mentalidad juda: la idolatra y la inmoralidad sexual.
Comunicado oficial a las Iglesias 15,22-31 (|15,l-2].22-29). Del Concilio sali una resolucin oficial sobre la cuestin debatida acerca de la obligatoriedad de la Ley para los paganos que se convertan a la fe. La asamblea tom la decisin de enviar sus propios delegados en compaa de Pablo y Bernab, que haban sido los portavoces de la Iglesia antioquena en el mismo para que llevasen personalmente, y por escrito, el comunicado oficial de las decisiones. Esta decisin pone de relieve una vez ms a lo largo del libro de los Hechos la autoridad de la Iglesia de Jerusalen. Es una de las pocas ocasiones en que el Nuevo Testamento cita y transcribe un documento escrito. Tiene la forma y estilo de las cartas oficiales de la poca que han llegado hasta nosotros. Evidentemente, tambin aqu, como en los discursos, debemos tener en cuenta la elaboracin personal de Lucas. El documento escrito cumple perfectamente su finalidad. Repite los puntos esenciales del acuerdo tomado; recurdese que
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Lucas recurre con frecuencia a la tcnica de repeticin cuando narra algn acontecimiento que considera importante. Es enviado a las Iglesias de Antioquia y a aqullas que, por razn de la proximidad, podan haber sido inquietadas por la polvareda levantada por los judaizantes. La carta comienza por desautorizar a los judaizantes diciendo que haban actuado por su propia cuenta. Tal vez, por pertenecer a la Iglesia de Jerusaln, se haban presentado en Antioquia como representantes de la Iglesia madre. La decisin de aceptar el principio de la libertad del evangelio frente a la Ley ha sido tomada por el Espritu Santo y por la comunidad cristiana en sus representantes. El Espritu Santo habl particularmente por Santiago, que haba centrado toda su intervencin en la Escritura. Pero habl tambin a travs de las mociones que suscit en la comunidad. Vuelve a aparecer una vez ms la conviccin tan acentuada en los Hechos de que el Espritu Santo acta en la Iglesia y particularmente en los momentos difciles en los que es preciso tomar alguna decisin grave. El Espritu Santo y la comunidad cristiana, representada en sus dirigentes, son los dos testigos autorizados para tomar tal decisin. Establecida la libertad del evangelio frente a la Ley, se recuerdan las cuatro prohibiciones (ver el comentario a 15,721). El comunicado oficial caus gran alegra. El texto griego acenta ms la reaccin al decir que se alegraron por la exhortacin (parclesis). La alegra provena de saber que las profecas del Antiguo Testamento se haban cumplido en aquellos acontecimientos que a ellos afectaban directamente. A ello contribuyeron, sin duda, las explicaciones verbales que les daran de todo lo sucedido los dos delegados de la Iglesia de Jerusaln, que son presentados tambin como profetas (v. 31). Dentro del comunicado oficial se recoge la mxima alabanza para Pablo y Bernab. No se dice "nuestros queridos hermanos" o frases parecidas, sino que son presentados como "hombres que han consagrado su vida al nombre de nuestro Seor Jesucristo". La frase no hace referencia nicamente a los peligros y tribulaciones soportados por el evangelio, sino que define la vida
de los dos misioneros como una consagracin total a la causa del evangelio (2 Cor 8,5), en correspondencia a la entrega que Jess hizo de s mismo a los hombres (Me 10,45; Jn 10,17-18). Esta mxima alabanza acentuaba la postura de la Iglesia de Jerusaln, que aprobaba la postura de Pablo y volva a condenar, por lo mismo, la de los judaizantes.
Pablo y Timoteo 16,1-10. Desde que Pablo aparece en escena, Bernab ha sido siempre su compaero inseparable. Ahora han roto y cada uno va por su lado. Lucas atribuye esta ruptura a una discusin surgida entre ellos a causa de Juan Marcos, a quien Bernab quiere incorporar al equipo misionero y a quien Pablo rechaza (15,37-40). Fue entonces cuando Pablo toma como compaero de viaje a Timoteo. Y la noticia ms destacada y sorprendente es que Pablo circuncid a Timoteo. Esta accin tiene todos los aspectos de una claudicacin de Pablo a sus principios. El predicaba exactamente lo contrario de lo que ahora hace. Recurdese el problema que motiv el concilio de Jerusaln. Por qu circuncid Pablo a Timoteo? La solucin a este interrogante no es fcil. Apuntemos las posibles razones que pudo tener Pablo para realizar una accin que, aparentemente al menos, va en contra de sus convicciones ms profundas. En primer lugar, en el caso de Timoteo, la circuncisin no es considerada como medio necesario para la salud sino como un recurso para evitar dificultades en su misin (v. 3). Esto es cierto, pero no lo es menos que ni Pablo ni nadie poda prescindir del significado religioso de la circuncisin. No es admisible, por tanto, pensar nicamente en las razones prcticas mencionadas. Le circuncid para ganarse a los judos, siguiendo el principio de hacerse todo para todos para ganarles a todos? (1 Cor 9,20). Es cierto que este principio fue orientador de toda su vida
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de apostolado, pero no lo es menos que Pablo, frente a la Ley, no conoce otra actitud que la de la libertad cristiana. Lo que Pablo y Bernab han querido garantizar en su misin a los gentiles ha sido la libertad del evangelio, que implicaba necesariamente la no obligatoriedad de la circuncisin. Qu sentido poda tener ahora, al comienzo de la misin, circuncidar a uno de sus compaeros? Probablemente la solucin haya que verla en el sentido siguiente: Timoteo, por ser hijo de una mujer juda, tena que haber cumplido la Ley. El hecho de que no estuviese circuncidado supona un judaismo "emancipado", independiente y autnomo y, en todo caso, desobediente. Ahora bien, lo que Pablo quera era judos cristianos, no judos desenraizados del judaismo. Por otra parte, como Timoteo ya era cristiano, estaba bautizado y haba roto con su pasado. Aqu, efectivamente, la circuncisin no aada nada nuevo y por ello poda obedecer muy bien a razones prcticas. Adems, a Lucas le interesa mucho acentuar que Pablo acta en conformidad y armona con la Iglesia de Jerusaln. Y esto se vera comprometido al tomar como compaero de misin a una persona de buena reputacin, pero con una historia reprobable dentro del judaismo. Timoteo no se hallaba en la misma situacin que los gentiles convertidos y la decisin de Jerusaln difcilmente poda aplicarse a su caso. Su circuncisin significaba, en definitiva, la sanacin radical de un vicio anterior que le enraizaba en el judaismo. Esta historia de Timoteo y la afirmacin de que comunicaban o enseaban "los decretos de los apstoles y presbteros de Jerusaln" quieren poner de relieve que la misin a los gentiles se est llevando a cabo en pleno acuerdo con el cristianismo judo de la Iglesia de Jerusaln. Lucas presenta as la misin apostlica de Pablo en plena armona con toda la actividad de la Iglesia. La intencin de Pablo haba sido hacer una especie de visita pastoral (15,36), pero esta visita pastoral se convirti en un gran viaje misionero. La trayectoria lgica de la misin llevada a cabo peda que encauzasen ahora su actividad misional a las grandes ciudades greco-romanas de la provincia de Asia, como Efeso y Prgamo. Efectivamente se dirigan all, pero, cuando
ya estaban cerca, "el Espritu Santo se lo prohibi" y encaminaron sus pasos hacia el Asia Menor. Y una visin les obliga a pasar a Macedonia. Lo ms importante de toda la narracin lo que pretende acentuar Lucas es que la misin se lleva a cabo por el impulso y bajo la gua del Espritu Santo. Es importante resaltar que Lucas define este Espritu como el Espritu de Jess (vv. 6-7). Ya haba acentuado este aspecto en su evangelio al presentarnos a Jess lleno de Espritu y toda su actividad impulsada por l. Ahora pone de relieve la presencia del Seor exaltado en la Iglesia y su actuacin en ella a travs del impulso directo del Espritu. En esta percopa aparece uno de los clebres "pasajes nosotros". El narrador elige la primera persona del plural: "procuramos pasar..." A qu obedece este cambio de persona en el relato? Intervino personalmente Lucas en aquellos acontecimientos que son narrados en la primera persona del plural, como se ha dicho frecuentemente? Hoy se considera esta posibilidad como poco probable. Utiliz Lucas un diario de viaje que lo describa as? Probablemente s. Pero tal vez sea ms probable que el "nosotros" tenga aqu la misma finalidad que los signos y milagros narrados en otras ocasiones: atestiguar la voluntad divina. Sera un medio literario de gran fuerza para expresar el acatamiento de la voluntad de Dios.
Pablo en Filipos 16,11-15. Dios ha conducido a Pablo y a los suyos a un nuevo campo de misin. En la ciudad de Filipos, donde exista una colonia romana, los misioneros se sienten extraos. La ciudad de Filipos se remonta a Filipo de Macedonia, padre de Alejandro Magno. El ao 42 antes de Cristo haba sido convertida en colonia romana. Tena un acentuado carcter romano. Junto al griego se hablaba el latn y la administracin civil se ajustaba al patrn
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romano, no al griego. Esta atmsfera diferente se halla perfectamente reflejada en la descripcin de Lucas. La provincia de Macedonia estaba dividida en "distritos" administrativos y la descripcin de Filipos encaja en esta divisin. Parece que los misioneros no encontraron judos en esta ciudad. Entonces buscaron el lugar donde, en sbado, pudieran tener algn auditorio. Slo encontraron algunas mujeres. Entre ellas, Lidia. Esta mujer parece haber pertenecido, al menos como oyente, a alguna comunidad judia. Al or a Pablo, se convierte. Tiatira, la patria de Lidia, era famosa por la prpura y Lidia, al dedicarse al negocio de la prpura, tena una casa suficientemente amplia para acomodar en ella a los misioneros. Esta pequea seccin (vv. 11-15) puede caracterizarse como informacin del viaje, siguiendo el itinerario en el que se destacan las principales estaciones durante el mismo, hospedaje y sucesos ms importantes en la fundacin de la comunidad. En esta misma direccin nos orienta la historia de Lidia. Lucas da importancia a esta historia porque se halla en la misma lnea que se ha trazado en su evangelio. En l nos ha presentado a Jess como el Salvador, particularmente, de los ms necesitados entre los que, por la mentalidad de la poca, destaca la mujer. El evangelio de Lucas es el que ms ha promocionado a la mujer, en el que las mujeres aparecen con mayor frecuencia. Esta misma lnea se acenta aqu. La primera creyente en Europa es una mujer, que, adems, desde el punto de vista humano es de muchsima categora. Lo demuestra el hecho de que tenga un negocio de prpura. Religiosamente era "temerosa de Dios". Logra, incluso, romper la costumbre de los misioneros, que siempre se hospedaban con los judos. Ahora lo hacen en casa de Lidia, que se ha convertido en el centro de reunin de los cristianos (v.40). Esta mujer fue la clula original de una de las comunidades ms fervientes e incondicionales de Pablo. Pero Lucas, como es su costumbre, quiere acentuar que la conversin de Lidia es obra de Dios: "Dios le abri el corazn". Hasta aqu la narracin puede ser perfectamente histrica. A continuacin se nos narra el incidente provocado con ocasin de la liberacin hecha por Pablo del espritu pitnico que
posea una mujer con lo que proporcionaba grandes ganancias a sus amos. Pablo y sus compaeros son acusados de difundir propaganda juda entre aquellos hombres, que eran romanos. El pueblo y las autoridades reaccionaron contra Pablo y la misin prcticamente llega a su fin. El suceso ocurrido con motivo de su prisin equivale a una tesis: Dios ha permitido a los misioneros encarcelados continuar felizmente su misin. Al da siguiente se ordena que se les deje en libertad. Entonces Pablo invoca sus derechos de ciudadano romano. Las autoridades deben ds culparse ante l. Pero, en todo caso, la tensin creada les lleva a la conclusin que no es posible continuar en la ciudad. Pasan por casa de Lidia para contar lo que Dios haba hecho por ellos y exhortar a todos a permanecer en la fe abrazada. Y as abandonan Filipos.
Liberacin de la prisin 16,22-34. Los comienzos verdaderamente halageos de la predicacin apostlica en Filipos terminan en un fin desastroso. Se provoca un motn y los misioneros son acusados ante la autoridad de la ciudad. Filipos era una colonia romana. En ella, la administracin de la justicia corra a cargo de dos oficiales, llamados duoviri, a los que Lucas da el ttulo genrico griego de magistrados o pretores. Estos pretores tenan a sus rdenes oficiales de la polica, que eran llamados lictores (v. 35). Los pretores tenan las facultades requeridas para evitar toda clase de disturbios; podan incluso poner penas menores. En los casos graves, como podia ser el de unos hombres con la pretensin de fundar una nueva religin y tal poda ser el caso de nuestros misioneros, la cuestin era remitida a la capital de la provincia, que era la que tena la competencia para resolver estos asuntos. Mientras llegaba la resolucin, los acusados, despus de ser odos, y por razones de seguridad, eran custodiados en la crcel. Pablo, por
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1679 ser ciudadano romano, estaba exento de estos procesos sumariales de los magistrados locales. Derecho que hara valer en el momento oportuno. La narracin de Lucas intenta suscitar en el lector la confianza en Dios. Y, con todo el relato, viene a afirmar que Dios tiene ms poder que los hombres y, por eso, puede convertir la dificultad y el problema en un medio gracias al cual se ponga de relieve la eficacia de su palabra. La narracin de toda la historia, particularmente de lo ocurrido con motivo de la prisin de Pablo, resulta excesivamente "novelada". El relato sobre la liberacin de los prisioneros (vv. 2534) sirve para demostrar el poder liberador de Dios. En el fondo est presente la conversin del carcelero que debe hacer llegar a los lectores a la conclusin siguiente: los sufrimientos de los cristianos no son infructuosos, se hallan plenamente justificados desde el plan de Dios y como servicio a su palabra. Podra aadirse que la teologa de la cruz comienza a evolucionar en la direccin de una teologa de la gloria. El ltimo incidente de esta historia (w. 35-40) demuestra cmo la mano de Dios ha dirigido aquella misin y cmo, a pesar de un aparente fracaso en una ciudad pagana, realiz una liberacin milagrosa. Esto se demuestra describiendo el homenaje que Pablo y Silas reciben del carcelero en la misma prisin (v. 29) y el que reciben personalmente de las autoridades de la ciudad (v. 39). La intencin apologtica de Lucas no puede ser ms clara. Nos ha contado el primer encuentro entre Roma representada en las autoridades de Filipos y la Iglesia representada en los misioneros que actuaron en Filipos. La actuacin del Imperio frente a la Iglesia fue equivocada. Era una escena muy significativa, teniendo en cuenta una de las finalidades de Lucas al redactar el libro de los Hechos: el cristianismo nunca ha sido un peligro para la ley y el orden dentro del Imperio. Por tanto, Roma debe reconocerle la libertad para la predicacin de la palabra de Dios. Los prisioneros salieron de la crcel y de la ciudad como triunfadores. As se destaca que los comienzos de la misin en Europa-se hallan bendecidos por los mismos actos del poder de
Dios que la misin de Jerusaln. Pablo y Silas se hallan, en relacin con la misin a los gentiles, bendecidos y protegidos por Dios. Lo mismo que lo estuvo Pedro en relacin con la misin a los judos. El triunfo de Cristo, a travs del sufrimiento y de la muerte, se hubiese visto desvirtuado si Pablo y Silas hubiesen invocado su calidad de ciudadanos romanos al principio, cuando fueron encarcelados. Entonces no hubiese aparecido su liberacin como un acto especial del poder y providencia de Dios para con aqullos que llevan el anuncio del evangelio hasta los confines de la tierra.
Discurso en el Arepago 17,15.22-18,1. En Atenas Pablo utiliza una nueva tcnica de presentacin del evangelio. El cuadro narrativo consta de una serie de motivos que un lector medianamente culto considerar como especficamente griegos: multitud de templos e dolos, la singular piedad o devocin de los atenienses, sus escuelas filosficas, el Arepago, los dilogos socrticos en las plazas, la bsqueda de nuevos dioses, la curiosidad ateniense... En este tiempo Atenas era una ciudad pequea y politicamente insignificante, pero era representativa del mundo filosfico griego. Entre la referencia a la idolatra de Atenas (v. 16) y el discurso dirigido a los filsofos paganos se inserta la predicacin en la sinagoga. Tal vez para demostrar que la aproximacin a los gentiles estaba debidamente preparada, siguiendo el plan divino de la misin, por la predicacin de los judos. El comienzo del discurso de Pablo ha sido considerado frecuentemente como una especie de "captatio benevolentiae". En realidad es un duro ataque, suavemente llevado, contra la supersticin e idolatra paganas. Atenas estaba plagada de templos y una de sus caractersticas ms acusadas era su celo por la observancia escrupulosa en todo lo relativo al culto, sacrificios y
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lIcNltw. I'cro, ms que la religin, era la filosofa -aunque a vecen resulta imposible distinguirlas, ya que la mayor parte de lu* filosofas tenan una densa carga teolgica- la que informahii lu villa e ideales del ciudadano griego o romano. Y la filosofa "oficial" entonces era la estoica. Cmo poda dirigirse Pablo a gentes con aquella mentalidad? Por supuesto que no podra comenzar tomando como punto de partida el Antiguo Testamento, como era habitual en l al dirigirse a los judos. La argumentacin de Pablo descansa en los motivos que los judos helenistas (los que hablaban griego y vivan en ambiente griego) utilizaban para recomendar la religin juda a los griegos cultos. En primer lugar, las estatuas, imgenes, dolos y todo aquello que caracterizaba el culto del paganismo es indigno de la naturaleza espiritual de la divinidad. Por otra parte, aunque la autntica revelacin de Dios est contenida en la Escritura, sin embargo a todos los hombres se les ha manifestado de alguna manera. As lo demuestran las declaraciones de los poetas y filsofos que han llegado muy cerca de Dios. Naturalmente, estos dos aspectos son confirmados con citas del Antiguo Testamento y con el punto de vista de la filosofa estoica, que era la "oficial" en la poca. La mezcla que hace Pablo se pone de relieve en dos ejemplos notables: Dios es el creador del mundo. Un artculo fundamental de la fe juda (Gen 1,1; Is 42,5) y una conviccin universal de la filosofa estoica. Dios no necesita nada de nadie, ni templos ni sacrificios. Pensamiento que es comn a la Biblia y a la filosofa griega. Pablo se dirige al mundo griego en sus ms altos representantes. La reaccin de los oyentes (... unos se echaban a rer, v. 32) recuerda la misma reaccin de los filsofos. Pablo se est dirigiendo a toda Atenas y sta, a su vez, representa toda la cultura y piedad griegas. Evidentemente el orador intenta llevar a sus oyentes hacia el "Dios desconocido". La afirmacin tiene su centro de gravedad en que no conocen al Dios verdadero, y, sin embargo, lo adoran! Este "s" y "no" es lo que permite al orador hablar del Dios verdadero a los paganos sumergidos en la ignorancia y, al mismo tiempo, utilizando la cita de un poeta, conocedores de la existencia de este Dios verdadero. Existe una apro-
ximacin entre la filosofa-teologa cristiana y la pagana (la cita del poeta Aratos lo pone de relieve). Sin embargo hay una frontera que impide al paganismo saltar al cristianismo. Es el pensamiento de la resurreccin. La presentacin de Cristo resucitado provoc una decidida oposicin en el Arepago. Y Lucas ha dejado constancia, en este discurso, de que la resurreccin era la piedra de escndalo. Dios se ha manifestado a Israel, pero tambin se ha dado a conocer a los paganos. Nadie, por tanto, podra refugiarse en su ignorancia al ser acusado de sus desviaciones en el terreno cultural y moral. Siendo esto as, lo nico que cabra esperar era la seriedad del juicio terrible de Dios. Pero esto sera demasiado duro. El hecho de que Dios se haya dado a conocer a todos, aunque haya sido parcialmente, debe hacer pensar que ha planeado para los hombres algo mejor que su condenacin. Todo el mundo puede ser salvo, si se convierte al Dios verdadero. Necesidad de la conversin que es urgida aqu desde el pensamiento del juicio que llevar a cabo el hombre aprobado por Dios mediante su resurreccin.
Pablo en Corinto 18,9-18. Corinto era una ciudad cosmopolita. Haba sido destruida dos siglos antes de Cristo. Julio Csar la reconstruy como colonia romana. Era, por tanto, una ciudad ms romana que griega. Corinto era clebre por su situacin geogrfica ("bimaris"), su comercio y su corrupcin moral. Pero fue all donde surgi una de las comunidades cristianas ms florecientes (y que ms disgustos cost al Apstol). La actividad de Pablo en Corinto fue mucho ms complicada de lo que el relato del libro de los Hechos nos hara suponer. La presentacin que nos hace Lucas est excesivamente estilizada y girando en torno al siguiente centro de gravedad: el evangelio fue anunciado a los
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judos; cuando stos lo rechazaron, es abierto a los gentiles, entre los que Pablo tiene gran xito. Los judos intentaron por todos los medios atraer a su parte al gobernador romano, pero fracasaron en su intento. No resulta difcil la reconstruccin histrica de los acontecimientos. Pablo pasa desde Atenas a Corinto (v. 1). All encuentra un matrimonio. Se nos dice la razn de su estancia en la ciudad y Pablo trabaja con ellos (v. 2). Los sbados enseaba en la sinagoga (v. 4). Al llegar sus compaeros, Pablo intensifica su actividad evangelizadora (y. 5). A esta accin de Pablo responde la reaccin hostil de los judos (v. 6). Entonces Pablo se dirige a los gentiles, para lo cual cuenta con el apoyo de Ticio Justo (v. 7). Pero surge otra complicacin: Crispo, jefe de la sinagoga, se convierte (v. 8) y este hecho produce una oleada de conversiones. En una visin se le dice a Pablo que no cese en su predicacin (v. 9). Todo ello va ordenado a preparar el centro de inters de la historia, que alcanza su punto culminante en la conduccin de Pablo ante el procnsul Galin (vv. 12ss). Pablo sale vencedor del incidente y ello le permite seguir trabajando. La narracin de Lucas nos ofrece dos datos que garantizan el contacto y el enraizamiento del movimiento cristiano dentro del marco de la historia universal. El primero se refiere al decreto de Claudio, que expuls de Roma, no de Italia, a los judos. Esta noticia nos es confirmada por el historiador Tcito. El reinado de Claudio (aos 41-54) se caracteriz, al principio, por una poltica de tolerancia frente a los judos. Posteriormente fue dado el clebre decreto de expulsin, motivado, tal vez, por los disturbios que provocaron los judos cuando hizo all su aparicin la "secta" cristiana. All Priscila y Aquila se hicieron cristianos. El decreto de Claudio les hizo caminar hacia Oriente y, en Corinto, se encontraron con Pablo. El segundo dato histrico habla del procnsul Galin. Era hermano de Sneca y segn una inscripcin, que se conserva, fue procnsul de la provincia de Acaya desde mayo del ao 51 (se Uamah^jprocnsul al gobernador de una provincia romana). Segn los datos histricos, la llegada de Pablo a Corinto tuvo lugar entre el 49-50 y despleg all su actividad hasta el verano
del 51. El cuadro que Lucas nos ofrece no puede tener mayor verosimilitud histrica. Cuando tiene lugar el incidente, Galin haca muy poco tiempo que haba llegado a Corinto. Los judos quieren ganrselo y utilizan todos los medios para lograrlo. Quedan vestigios de este intento en nuestro texto: "se levantaron como un solo hombre" (v. 12). La llegada del nuevo gobernador, aun contando con su inexperiencia, les haca ser optimistas y esperaban de l que defendiera la ortodoxia juda de cualquier tipo de doctrina considerada por ellos como hertica (ste era el caso del cristianismo). Galin deba determinar si los cristianos en la persona de Pablo transgredan alguna ley de Roma. Pero como los judos hablan de la Ley y Galin entiende que se trata de la ley juda no quiere ni hablar del asunto. Que se las arreglen entre ellos. La reaccin de Galin demuestra que los cristianos no violaban los derechos y las leyes de Roma. Las acusaciones que les imputaban los judos son de tipo teolgico. No se nos dice cules eran en concreto, pero, sin duda, haran referencia al Mesas y a la Ley como tal. Es el mismo Galin quien asegura que las divergencias entre los judos y cristianos son teolgicas (v. 15). Polticamente los cristianos son inocentes, no han "pecado" contra el Imperio (sabemos que es tema favorito de Lucas el insistir en la inocencia del cristianismo frente a Roma). Otro detalle muy importante de la escena (no recogido en la pericopa leda en la liturgia) es el traslado de Pablo a casa de Ticio Justo (v. 7). Comienza as a acentuarse la distancia e incluso la ruptura con el judaismo. Pablo es el apstol de los gentiles, pero Lucas quiere que quede bien claro que no ha sido por culpa de los cristianos el que los judos no hayan aceptado el evangelio. El mismo Pablo se dirige siempre a ellos en primer lugar. La ruptura con el judaismo es descrita en la escena dramtica que tiene como testigo de excepcin a Galin, que no puede darles la razn, porque no la tenan, y les echa del tribunal. En contra de su costumbre, Pablo permaneci largo tiempo en Corinto, aproximadamente ao y medio. Las dificultades experimentadas en su tarea evangelizadora tienden a poner de relieve la veracidad de la palabra de Cristo sobre la especial pro-
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leccin que dispensara a sus testigos. El apstol se halla acogido a una providencia especialsima. As lo demuestra con evidencia el suceso ante Galin.
Apolo 18,23-28. Antes de llegar Pablo a Efeso, haba estado Apolo. Esta figura, un tanto misteriosa y desconcertante, conoca, aunque imperfectamente, el camino del evangelio. Era judo, discpulo del Bautista o cristiano? Los datos que nos ofrece el Nuevo Testamento sobre l parecen inclinar la balanza a favor de la ltima posibilidad. Se dice que era cristiano, pero insuficientemente instruido en el cuerpo doctrinal cristiano. Existe una grave dificultad en compaginar que "hubiese sido instruido en el camino del Seor", que "ensease acertadamente lo referente a Jess" con la afirmacin siguiente, "slo conoca el bautismo de Juan". Tendramos aqu vestigios de un grupo cristiano que hubiese surgido a raz del movimiento provocado por la predicacin de Juan el Bautista que, por consiguiente, en sus orgenes hubiese sido un movimiento bautista y acept despus la fe en Jess? Quedara justificado de este modo que un cristiano slo conociese el bautismo de Juan? Resulta prcticamente imposible determinar la identidad religiosa de Apolo en este momento de su vida. En Efeso entra en contacto con una comunidad plenamente cristiana, la comunidad de Efeso. Apolo tiene gran xito en su predicacin. Se deba su xito a su origen y formacin alejandrina? Siglos antes de aparecer el cristianismo, Alejandra era uno de los centros ms importantes de formacin para griegos y judos. Probablemente Apolo haba adquirido all su formacin junto a los grandes maestros judos (recurdese que Filn muri el ao 45 de nuestra era). Los maestros judos haban hecho, en Alejandra, el mayor esfuerzo para interpretar el Antiguo Testa-
ment en el lenguaje de la filosofa griega. El xito de Apolo se deba a su formacin singular? En todo caso, su mtodo de interpretar la Escritura era distinto del de Pablo. Uno de los grupos cristianos de Corinto se gloriaba de ser de Apolo, de tenerlo de maestro (1 Cor l,17ss; 2,lss). Apolo llega a Efeso antes que Pablo. Lucas nos lo presenta como un misionero "libre", sin vinculacin a ninguna comunidad. Su xito se debe a la interpretacin alegrico-espiritual de la Escritura, cuyo sentido ltimo se descubre en el acontecimiento de Cristo. Aqu entra en contacto con Priscila y Aquila, quienes completan su formacin. Esto habla muy elocuentemente a su favor. Porque difcilmente un telogo renuncia a su sistema teolgico a favor de otro distinto. Y esto es precisamente lo que hizo Apolo. Acepta la teologa o doctrina paulina sobre Cristo, la salud, los sacramentos... No olvidemos que Aquila y Priscila han sido compaeros de misin de Pablo y necesariamente haban aceptado su influencia. Desde Efeso Apolo pasa a Corinto. Fue invitado por aquella comunidad? Este viaje y la carta de recomendacin de los cristianos, los hermanos, de Efeso para los de Corinto demuestran la intercomunicacin y la unin existentes entre las comunidades cristianas de aquella primera hora. Su profunda formacin bblica le hace ser un instrumento sumamente til en Corinto. Sin duda que ayud a aquella comunidad a penetrar en el misterio de Cristo partiendo de las Escrituras. Esto significaba, al mismo tiempo, establecer claridad entre las afirmaciones judas y las pretensiones cristianas, que justificaba desde la Escritura. Su mtodo interpretativo, la alegora y la incorporacin de la filosofa griega fueron, sin duda, la clave de su xito. Tendramos aqu un indicio de que en Corinto acept el evangelio un buen grupo de gente bien formada, con una cultura religioso-filosfica superior a la mayora de los miembros que integraban aquella comunidad (1 Cor 1,26).
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Pablo en Efeso '/ V . (19,1b 6a). l'.sUunos ante una de las percopas ms difciles del libro de ION I lechos. Y la dificultad no proviene de la densidad y oscuridad del contenido teolgico, sino de la incompatibilidad implicada en las afirmaciones sobre los discpulos que Pablo encontr en Efeso. All encuentra el Apstol unos discpulos "que no haban recibido el Espritu Santo" y que "haban sido bautizados nicamente con el bautismo de Juan". Cmo puede compaginarse que alguien sea discpulo, es decir, cristiano y que haya sido bautizado nicamente con el bautismo de Juan? La narracin de Lucas en un intento de explicacin a este fenmeno extrao, coloca estre grupo de cristianos de Efeso en relacin con Apolo (ver el comentario a 18,23-28), de quien tambin se afirma que solamente conoca el bautismo de Juan (18,25). Pero esta explicacin resulta insuficiente, porque la deficiencia de Apolo en su formacin haba sido suplida por una informacin completa que recibi de Priscila y Aquila. Si el grupo que ahora nos menciona Lucas dependa de Apolo, este debi tambin haber completado su formacin cristiana. Pero hay ms. Este grupo se distingue de Apolo porque no se halla vinculado a la sinagoga (v. 8), no se halla inserto en ninguna comunidad cristiana (18,27) y no ha odo hablar del Espritu Santo (v. 3), mientras se nos dice de Apolo que estaba lleno del Espritu Santo (18,25.27). Las afirmaciones de Lucas nos demuestran que la situacin en las primitivas comunidades cristianas fue en realidad mucho ms compleja de lo que pensamos y de lo que el mismo Lucas nos dara pie para creer, por lo que nos dice en el libro de los Hechos. Haba mucha gente con un pie en el judaismo y otro en el cristianismo, medio discpulos del Bautista y de Jess. La predicacin del Bautista haba trascendido las fronteras de Palestina y haba hecho discpulos tambin en la Dispora. Estos discpulos del Bautista oyeron hablar posteriormente de Jess y lo aceptaron como el Mesas, del que Juan haba sido el precursor,
pero les faltaba una informacin completa sobre la doctrina y exigencias del Maestro. Eran, por tanto, discpulos, cristianos, haban abrazado la nueva fe y, sin embargo, no haban recibido ms que el bautismo de Juan y no haban odo hablar del Espritu Santo. Tenan necesidad de un complemento necesario: recibir el bautismo de Jess para quedar insertos en la comunidad cristiana. Aquel grupo de doce discpulos no haban vivido en la comunidad de Efeso. De haber estado vinculados a ella, tendran una mejor formacin. Hubiesen sido introducidos en la totalidad del acontecimiento cristiano, lo mismo que lo fue Apolo por Priscila y Aquila. En todo caso, Pablo completa su formacin, les administra el bautismo y, con l, mediante la imposicin de las manos, reciben el Espritu Santo. La cuestin o pregunta que Pablo plantea a aquellos doce discpulos da por supuesto que la recepcin del Espritu Santo iba implicada en la del bautismo. Tambin resulta interesante la afirmacin de Pablo sobre el bautismo de Juan. Era un bautismo de penitencia, de conversin, pero con esencial referencia a Jess. Por tanto, la verdadera conversin implica la aceptacin de la fe en Jess, hacerse cristianos. Una vez recibido el bautismo en el nombre de Jess, y mediante la imposicin de las manos, descendi sobre ellos el Espritu Santo. Se repite aqu la escena que tuvo lugar en Samara cuando Pedro y Juan impusieron las manos a los que haban abrazado la fe (8,17). As se pone de relieve el paralelismo de la actuacin de Pablo con la de Pedro. Se afirma que Pablo tiene la misma categora que los otros apstoles, aunque nunca se le reconozca como tal en el libro de los Hechos, que reserva ese ttulo nica y exclusivamente para los Doce. Tambin sobre estos ex-discpulos del Bautista tiene lugar el acontecimiento de Pentecosts, acompaado de los fenmenos extraordinarios que haban sido vinculados a la presencia del Espritu: el hablar en lenguas y la profeca. Lucas nos habla en esta escena del xito de la actividad evangelizados de Pablo en Efeso. Al mismo tiempo acenta que el Apstol se hallaba por encima de todas las sectas y "capillismos" (pensamiento que desarrollar ampliamente el mismo
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Pablo en la primera carta a los cristianos de Corinto). Por otra parte, la noticia de Lucas en relacin con el bautismo de Juan nos habla de la importancia que haba adquirido el movimiento bautista mal provocado por la predicacin de Juan. Esto, que aqu se supone abiertamente, se halla implcito en todo el cuarto evangelio, que presenta constantemente al Bautista como el "testigo" de Jess. El mismo Juan niega ser el Mesas, Elias, el profeta... No cabe duda que sus discpulos le haban sobrevalorado.
Discurso de Pablo en Mileto, I 20,17-27 (20,17-18a.[28-32.361). La narracin de Lucas ha ofrecido al lector del libro de los Hechos toda la actividad evangelizadora de Pablo. Ahora, al llegar al final, encuentra la mejor oportunidad para presentar su resumen de lo hecho hasta aqu antes de relatar el ltimo captulo de la vida de Pablo, que es bien distinto de los anteriores. Los narradores antiguos ponan siempre en labios de sus hroes un discurso de despedida. Lucas aprovecha la estancia de Pablo en Mileto para concederle la palabra. La escena que nos describe Lucas fue real, sin duda alguna; pero, con la misma certeza, debemos contar con la elaboracin que el mismo Lucas hizo de las palabras de recomendacin y despedida de Pablo para presentar sistemticamente su personalidad y actividad misionera. Al leer el discurso, obtendremos la impresin de hallarnos ante una pieza compuesta como una unidad literaria perfecta. Los mltiples temas apuntados se hallan ordenados con lgica y destacados con las correspondientes frmulas introductorias: "vosotros sabis" (v. 18); "ahora, encadenado..." (v. 22); "s que no veris ms mi rostro" (v. 25); "ahora os encomiendo" (v. 32). La primera parte (vosotros sabis) habla de su pasado (actividad en Efeso); la segunda se refiere al presente (ahora, encadenado); la tercera hace alusin al futuro (el futuro de Pablo: se adivina ya su muerte) y la cuarta tiene delante el futuro de la
Iglesia (anuncio de doctrinas errneas). En esta ltima (que, comentaremos en la percopa siguiente) se incluye la bendicin y la amonestacin seria a los encargados de velar por los dbiles. En el discurso llama la atencin una excesiva acentuacin de\ la ejemplaridad de Pablo. Por supuesto que esta ejemplaridad tiene un fundamento real en su vida y el mismo Apstol, en sus cartas, se presenta como un ejemplo a imitar (1 Cor 4,16; 11,1 Gal 4,12; 2 Cor 3,1). Pero, en esta ocasin, en su discurso a aquellos presbteros, no necesitaba insistir tanto en este punto ya que ellos haban sido testigos inmediatos de todo el celo desplegado por Pablo al servicio del evangelio. Es necesario, como hemos dicho, contar con la colaboracin de Lucas sobre las palabras de despedida del apstol Pablo. Aqu nos es presentada la figura de Pablo en el momento en que termina su actividad evangelizadora en libertad (Mileto fue su ltima estacin en Asia). Y cuando el lector asiste a la despedida de Pablo en este campo de misin, Lucas nos ofrece la imagen de Pablo tal como l la conoci y con los rasgos con que era transmitida en la tradicin. Pablo fue el misionero ideal y el dirigente excepcional de la comunidad cristiana. Modelo y ejemplo para las generaciones futuras. Esto, sin duda alguna, responde a la realidad ms profunda de la vida y ministerio del hombre ms grande en la historia del cristianismo. Y ello sin vestirlo con plumas ajenas, que Pablo, menos que nadie, necesitaba. Caracteriza toda su vida como un servicio al Seor (Gal 1,10; Fil 1,1; 2,22...) en humildad, reconocida o no (2 Cor 11,7; Fil 4,12), con lgrimas nacidas de su preocupacin pastoral (2 Cor 2,4; Gal 4,19-20), llevando sobre s los sufrimientos de Cristo (2 Cor l,5ss; Col 1,24), en medio de las maquinaciones de los judos. Apstol incansable en medio de todas las dificultades. El centro de su predicacin era "convertirse a Dios y creer en nuestro Seor Jesucristo" (v. 21). El mismo tema de predicacin (aunque la forma fue distinta, como nos lo aseguran los discursos de Pablo a judos y gentiles) para todos: la conversin a Dios, que se realiza en plenitud en la aceptacin creyente de Jesucristo. Y todo eso por fidelidad al ministerio recibido: dar testimonio del evangelio de la gracia de Dios (v. 24). El evangelio
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es presentado en el Nuevo Testamento con muchas precisiones: "palabra de la gracia" (14,3); "evangelio de la gracia" (20,24, es nuestro texto); "palabra de salud" (13,26); "palabra del Reino" (Mt 13,19); "palabra de la cruz" (1 Cor 1,18); "palabra de reconciliacin" (2 Cor 5,19); "palabra de verdad" (Ef 1,13); "palabra de vida" (5,20). En todos los pasajes el trmino "palabra" es precisado con un idea central del contenido del evangelio.
Discurso de Pablo en Mileto, II 20,28 38 (20,[17-18a].28-32.36). Este discurso, dirigido a los presbteros de la Iglesia reunidos en Mileto, tiene un carcter de atemporalidad, que le hace ser vlido para todos los tiempos. Es el nico discurso del libro de los Hechos cuyos destinatarios son los presbteros. A ellos se les pide celo, humildad y renuncia al propio egosmo. Como si Pablo, despus de haber hablado de la propia responsabilidad y ejemplaridad en la fundacin y direccin de las comunidades cristianas, quisiese traspasar esta responsabilidad y ejemplaridad a los presbteros de la Iglesia. Ellos han sido puestos por Dios como obispos para apacentar el rebao que Dios se ha adquirido para s. Este primer verso tiene una densidad extraordinaria. El ttulo de obispo es aqu sinnimo de "presbtero". La palabra "obispo" con el sentido etimolgico de guardin, vigilante, superintendente puede haber sido sugerida en el texto presente por la imagen del rebao. Se afirma de ellos que se hallan al frente de la comunidad por encargo del Espritu Santo. Es el Espritu Santo quin gua a la Iglesia y acta de modo especial en la eleccin de aqullos que desarrollarn en ella un ministerio directivo (13,lss). La imagen del rebao y del pastor es una de las ms fundamentales en la Biblia, utilizada ya en el Antiguo Testamento para designar al pueblo de Dios (Is 40,11; Jer 2,8; Ez 34,2; Zac 10,3; Sal 23,1-4...). En el Nuevo Testamento se introduce el
cambio siguiente: en lugar de Israel, aparece la comunidad cristiana como el rebao y, en lugar de Yahveh, aparece Cristo como pastor (Le 15,4ss; Jn 10; 1 Pe 2,25). El ttulo pasar despus a los apstoles por encargo de Cristo (Jn 21,15-17; 1 Cor 9,7) y finalmente se aplicar a los dirigentes de la comunidad (1 Pe 5,2-3). Ellos son colaboradores y sustitutos de Cristo en su oficio pastoral (1 Pe 5,4), en bien de la Iglesia de Dios. Los pastores deben tener muy presente que esta Iglesia no es su propiedad particular, sino que es propiedad de Dios. El la adquiri con su propia sangre. Esta ltima afirmacin es particularmente importante, ya que se constata explcitamente que la sangre de Cristo, es decir, la muerte de Cristo es la causa de la redencin y del origen de la Iglesia. Este pensamiento se halla prcticamente ausente del libro de los Hechos y su mencin, precisamente en este lugar, al hablar de la Iglesia, pone de relieve la coincidencia de Hechos, en este punto capital, con el resto del Nuevo Testamento. El discurso acenta la total ausencia de culpa en Pablo con relacin a quienes se pierden ante los peligros externos y los internos. Los peligros de fuera provienen de las persecuciones (8,3; 9,1), en especial de los judos. Los internos hacen referencia a los herejes. Por entonces la hereja gnstica estaba ya ampliamente difundida. El movimiento gnstico es anterior a la era cristiana y se haba infiltrado incluso en el judaismo. Pablo, a quien Lucas considera en este momento como el representante de la Iglesia legtima, de la Iglesia apostlica, no tiene culpa alguna en aquella catstrofe doctrinal. Porque l hizo todo lo que tena que hacer e incluso mucho ms: dedic las 24 horas del da al trabajo apostlico; se gan el pan, para l y para sus colaboradores, con el trabajo de sus manos; fue un hombre humilde y modesto, que dedic toda su fuerza y su vida a la predicacin de la doctrina salvfica tanto en sus intervenciones pblicas como a nivel privado, en las casas particulares... Los doctores gnsticos no pueden invocar a su favor la autoridad apostlica representada por Pablo. Es una de las ideas que Lucas quiere acentuar ante aquel movimiento que amenazaba convertir a la Iglesia o el evangelio en una ideologa ms.
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Como misionero y dirigente ideal de la Iglesia, Pablo es presentado como modelo a imitar. Los dirigentes de la comunidad, los "presbteros" deben esforzarse en ser como l: permanecer al frente de las comunidades cristianas con atencin vigilante (ntese la frecuencia de la exhortacin: "cuidad", v. 28, porque vendrn peligros, v. 29, por eso "velad", v. 31; los presbteros deben ser como un soporte para las comunidades cristianas y como un dique que las libre de las doctrinas herticas, que tergiversan el acontecimiento cristiano. Advertencia y amonestacin vlidas para todos los tiempos). La comunidad es confiada a los dirigentes, pero, sobre todo, a la proteccin de Dios (v. 32). Dios y la palabra de su gracia deben continuar y consumar la obra comenzada. Esta palabra de la gracia, reactualizacin de la obra de Dios en y por Cristo, es la que edifica al creyente y a la Iglesia. Santificados son todos aqullos que pertenecen a la familia de Dios y que tienen derecho a la herencia que haba sido prometida ya al antiguo pueblo de Dios (Dt 33,3-4). El final del discurso merece especial atencin. Termina con unas palabras de Jess. Hasta este momento no haba mencionado Lucas la relacin de Pablo con la predicacin de Jess viviendo en la tierra. Ahora se dice al lector del libro de los Hechos que Pablo conoca dicha predicacin y que la segua. Pablo no slo conoce al Seor resucitado, sino que conoce y sigue las enseanzas de Jess. La ltima palabra que l dirige a una comunidad cristiana no es suya sino de Jess. Por otra parte, esta sentencia de Jess no se encuentra en el resto del Nuevo Testamento; no la conocen los evangelios. Esta sentencia est en la lnea de las bienaventuranzas. Se distingue de ellas en que, en lugar de beatificar actitudes, sta beatifica personas. Adems esta sentencia de Jess tiene un carcter marcamente escatolgico: aqul que da libremente, despojado de todo egosmo, nicamente por amor, est viviendo ya la nueva creacin y cuenta, por supuesto, con la aprobacin de Dios.
Defensa de Pablo ante el Sanedrn 22,30:23,6-11. Estamos ante uno de los relatos en los que ms claramente se ve la mano de Lucas, que ha elaborado la escena pasando por alto una serie de inverosimilitudes histricas. En primer lugar, el tribuno detiene a Pablo sin saber l mismo por qu. En vez de averiguar la causa, confia el asunto al Sanedrn. Por otra parte, el Sanedrn no ha presenciado el tumulto en el templo. El caso es que el tribuno provoca la reunin del Sanedrn, que da la impresin de estar a sus rdenes. Y esto lo hace un pagano, que, segn la concepcin judia, era impuro y con el que, por tanto, no podan tenerse relaciones directas. Tampoco es muy verosmil que Pablo comience a hablar sin previo mandato o, al menos, autorizacin. Y comienza por decir que siempre se ha conducido ante Dios con conciencia recta. Al or esto, el Pontfice manda que le hieran en la boca. Pablo replic expresando el deseo de que Dios castigue del mismo modo a quien orden que le golpeasen a l. No sabe que est ante "el pontfice de Dios". Es absolutamente improbable que Pablo no conozca al Sumo Sacerdote. Cuando le informan de quin es al que se ha dirigido, Pablo se disculpa utilizando unas palabras de la Escritura. Junto a estos y algunos datos ms, que hacen suponer la profunda elaboracin del relato por parte de Lucas, son mencionados otros que se ajustan bien a las circunstancias histricas. En primer lugar la intervencin del tribuno. Despus de lo que se ha contado anteriormente en otras ocasiones en que Pablo ha sido encarcelado, el tribuno, que sera el delegado del gobernador romano, que tenia su residencia en Cesrea, debe andar con cuidado: tiene que intervenir, porque, de lo contrario, aumentaran los disturbios en la ciudad; por otra parte, no puede castigar a Pablo por ser ciudadano romano. La descripcin del Sanedrn, compuesto por las dos facciones claramente definidas, responde perfectamente a la realidad histrica. Los saduceos eran el elemento aristocrtico de la socie-
22,3-16 (cfr He 9,1-22), pg. 1638.
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dad, conservadores y con gran poder en Jerusaln, aunque paulatinamente iban siendo desplazados por los fariseos. Slo admitan la ley de Moiss y a ello obedeca que no admitiesen la creencia en la resurreccin... (porque no consta en la Ley). Los fariseos, entre los que se encontraba un buen grupo de doctores de la Ley, eran ms abiertos y admitan un principio de interpretacin, segn el cual la resurreccin de los muertos tena suficiente apoyo en la Escritura. Presentado ante el Sanedrn, Pablo recurre a la astucia y hace cambiar el rumbo de aquel juicio. Provoca la divisin entre los miembros del Sanedrn mencionando el punto ms sensible de las discusiones entre las dos facciones: el tema de la resurreccin. Los fariseos se ponen de parte de Pablo. El tumulto crece cada vez ms y obliga al tribuno a intervenir llevndose al acusado a la crcel como lugar seguro. De momento el tribuno logr librar a Pablo de los inquisidores de la ortodoxia juda. Porque, aparte de las diferencias existentes en puntos determinados como el mencionado sobre la resurreccin, las dos facciones estaban perfectamente de acuerdo en todo lo referente a la intangibilidad de la Ley y, por tanto, estaban en total desacuerdo con la interpretacin que Pablo haca de ella. Desde la presentacin que hemos hecho de la escena se deduce claramente que Lucas no pretende levantar acta notarial de lo sucedido. Lo que pretende el autor del libro de los Hechos es personificar en Pablo la justificacin del cristianismo y la sinrazn del judaismo. Y esto lo hace, como es habitual en l, no con afirmaciones o proposiciones abstractas y fras, sino con escenas y cuadros arrancados de la vida, que cautivan al lector y le llevan fcilmente a la conclusin que se deduce necesariamente de los cuadros pintados. Si quisiramos resumir el contenido de la narracin en una proposicin o tesis, siguiendo el estilo al que nosotros estamos ms acostumbrados, haramos la siguiente: Pablo fue acusado injustamente ante los representantes del judaismo. Hay ms todava. Al provocar la discusin entre saduceos y fariseos, el autor del libro de los Hechos pone de relieve otro pensamiento de gran importancia: entre el judaismo y el cristia-
nismo no se han cortado, de manera absoluta y definitiva, todas las comunicaciones. El punto que une estas dos orillas que cada vez se distanciaban ms una de otra era la fe comn en la resurreccin. Lucas est bien convencido de la comunin existente entre el farisesmo, el representante insigne del judaismo, y el cristianismo; comunin que est basada en la comn esperanza en la resurreccin de los muertos. El fallo judo est en ser consecuente con esta esperanza al rechazar la resurreccin de Jess, atestiguada por los testigos de la misma. En otras palabras, si la resurreccin y la mesianidad de Jess no son contrarias a la fe judia, la fe juda es inconsecuente al no aceptar ambas cosas en Jess.
Pablo apela al Csar 25,13-21. De Porcio Festo sabemos poco ms que sucedi a Flix como gobernador romano en Judea. Haca pocos das que Festo haba tomado posesin de su cargo. Los judos, que haban fracasado en sus gestiones con Flix para que pusiese a Pablo a su disposicin, vuelven a la carga esperando conseguir del nuevo gobernador lo que el anterior les haba negado. Equivala, por otra parte, a ofrecerle una buena oportunidad para congraciarse con los judos. Pero Festo acta conforme al derecho romano y quiere llevar con toda seriedad un proceso que ha encontrado pendiente. La ocasin de esta narracin, que Lucas pone en boca de Festo, la ofrece la visita de Agripa y Berenice. Se trata de Agripa II, hijo de Agripa I (12,lss) y nieto de Herodes el Grande. Haba crecido en la corte del emperador Claudio y, por su influencia, haba logrado unos pequeos reinos en el Oriente: rey de Calcis, en el Lbano, alrededor del ao 50; de las tetrarquas de Filipo y Lisanias, con alguna ciudfd ms en Galilea y Perea, algn tiempo despus. Berenice, su hermana mayor, estuvo casada con
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Marcos, un sobrino de Filn, el filsofo. Se cas despus con Polemo, rey de Cilicia, a quien abandon y, despus del ao 70, era amante del emperador Tito. En el momento en que visitan a Festo los dos hermanos vivan maritalmente. Una "pequea Cleopatra" se la ha llamado. Hubiera sido ms lgica la visita de Festo a Agripa y Berenice que viceversa. Pero no olvidemos que estos reyezuelos se inclinaban ante quien fuese con tal de buscar el favor y el apoyo de Roma. Festo estaba impresionado por el caso de Pablo. Nada tiene de particular que saliese como tema de conversacin durante los das de visita que permanecieron con l Agripa y Berenice. Las autoridades judas haban pedido a Festo, inmediatamente de tomar posesin de su cargo de gobernador, que condenase a Pablo. Festo respondi que nadie poda ser condenado en su ausencia. Era contrario a las leyes romanas dictar sentencia de condenacin sin un proceso previo. El proceso se abri en Cesarea en presencia del acusado y de los acusadores. Vista la causa Festo no puede inclinarse a favor de las pretensiones judas, porque el reo no haba sido acusado de ningn crimen que mereciese ser castigado con la muerte. Las acusaciones contra Pablo versaban sobre "ciertas cuestiones pertinentes a su propia supersticin y a cierto Jess, ya muerto y que, segn Pablo, est vivo". En otras palabras, que las cuestiones planteadas contra Pablo eran estrictamente religiosas. A esta misma conclusin haba llegado el tribuno Claudio Lisias (23,29). Las palabras de Festo acentan su admiracin. Y describe las acusaciones como pertinentes al terreno de la "supersticin". Algo parecido a como Pablo haba descrito la situacin de los paganos en Atenas (17,22). Estas cuestiones, segn Festo las ve, se hallan fuera de su competencia. Entonces pregunta a Pablo si quiere ser trasladado a Jerusaln. La razn de este traslado est en que, en Jerusaln, Festo podra ponerse en contacto con las autoridades, hallar alguna persona entre ellas de quien pudiera fiarse en sus informes y, en .definitiva, poder sentenciar con mayor fundamento. Pero Pablp haba apelado al Csar y tena que ser debidamente custodiado hasta poder ser trasladado a Roma.
La intencin de Lucas es clara. Quiere demostrar la inocencia de Pablo y, en l, la inocencia de los cristianos. Nada puede oponerse a Pablo ni a los cristianos que vaya contra el orden pblico o contra las leyes de Roma. Las diferencias entre judos y cristianos son de tipo religioso y, en particular, estn centradas en el tema de la resurreccin de Jess. Pero stas son cuestiones totalmente ajenas al poder civil y ante ellas no puede verse obligado a intervenir. Defensa de Pablo ante Agripa 26,19-23. Durante la visita que el rey Agripa II y su hermana Berenice hicieron a Festo haba salido la conversacin sobre Pablo. Festo estaba muy impresionado por aquel caso y esto suscit en el rey el deseo de entrevistarse con l. Cuando tiene lugar la entrevista, Pablo expone su historia a modo de autobiografa. El rey Agripa, por ser judo, poda comprender perfectamente la exposicin de Pablo. La narracin de esta percopa es continuacin inmediata de la descripcin de su encuentro con Cristo camino de Damasco. El rey Agripa debe comprender que una visin del cielo, con el mandato-misin correspondiente, no puede ser desobedecida. Por eso comenz su predicacin en Damasco, Jerusaln, Judea y el mundo gentil. Esta presentacin que hace Lucas, puesta en labios de Pablo, de la misin del Apstol es nueva frente a lo que sabemos por el resto del libro de los Hechos y est en contradiccin con la versin que el mismo Pablo nos da en su Carta a los Glatas (a Pablo le fue concedida la misin a los gentiles, lo mismo que a Pedro le haba sido encomendada la misin de los judos, Gal 2,7-8). Lucas pretende afirmar con esta nueva presentacin que nos hace del campo en el que Pablo lleva a cabo su actividad evangelizadora que el Apstol ha misionado a los judos. El libro de los Hechos es el mejor testigo de ello: slo cuando los judos rechazaban el evangelio se iba a los gentiles.
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Esta nueva presentacin destaca tambin el universalismo del evangelio. Un universalismo que no admite excepciones. El mismo Pablo lo afirma en la carta a los Romanos; precisamente en un texto en el que se describe su misin a los gentiles comienza la enumeracin de su actividad apostlica por Jerusaln (Rom 16,19). El contenido de su predicacin es expuesto con gran sobriedad: que se convirtiesen a Dios, haciendo obras de verdadera penitencia. Lo sorprendente y escandaloso para los judos era que aquel mensaje fuese dirigido tambin a ellos. Se peda de ellos una total conversin a Dios. No equivala esto a negar que los judos estuviesen en la recta relacin con Dios, como ellos crean? Pero era todava ms grave que fuese ofrecida, tambin a los gentiles, la salud plena por la aceptacin del nombre de Jess. Este aspecto era sencillamente incompatible con la mentalidad juda. Ms todava. Del destino del mensaje a judos y gentiles, y del contenido del mismo, se deduca que todos, por tanto tambin los judos y gentiles, deban convertirse de las tinieblas a la luz, del poder de satans a Dios. Y ello para poder participar en la herencia de los santos. Las afirmaciones implicadas en la predicacin de Pablo eran demasiado ofensivas para los judos. Ellos se consideraban ya en posesin de lo que Pablo les prometa y que deba ser logrado mediante la conversin. Nada tiene de particular que, en este pasaje, aparezcan estas razones como las determinantes de la persecucin de Pablo. La sinrazn juda puede ser comprendida fcilmente por todo aqul que est familiarizado con la Escritura. Al fin y al cabo lo que Pablo predica es el cumplimiento de lo anunciado por Moiss y los profetas. Dicho con otras palabras: el cristianismo es el cumplimiento ltimo de la religin juda y de sus esperanzas. Ms an, sin el cristianismo, el judaismo se hallara incompleto y simplemente abierto al futuro, sin respuesta alguna. La respuesta a sus interrogantes la da el cristianismo. La Escritura afirma que el Mesas tena que padecer, resucitar como primicias y anunciar, la luz al pueblo y a los gentiles. Esto era lo que Pablo predicaba. Su persecucin, por esta causa, equivala a negar las Escrituras y el plan de Dios.
A diferencia de Agripa, Festo no puede soportar el razonamiento de Pablo. Todo lo que ha afirmado el Apstol sobre una visin del cielo, la conversin al Dios verdadero, las predicciones de la Escritura y, sobre todo, lo relativo a la resurreccin, era sencillamente inadmisible para el hombre cuyas creencias ltimas estaban determinadas y medidas por su propia razn, en definitiva para un racionalista. Y atribuye todas las interpretaciones de Pablo a un desvaro calenturiento de una mente enajenada por el exceso de letras. Pablo se haba "pasado"; una excesiva erudicin le haba trastornado.
Pablo en Malta 28,7-10. Malta perteneca a la provincia romana de Sicilia. El "principal" de la isla era el jefe de la administracin de la provincia. Esto explica que reciba el ttulo de "principal". En nuestro texto nada se nos dice de las razones que pudo tener Publio para invitar a Pablo a pasar unos das en su finca. Una de estas razones poda verse en la historia que nos cuenta el libro de los Hechos inmediatamente antes: a Pablo le muerde una vbora y, en contra de lo que esperaban o teman los malteses, no le ocurri nada. Ante este suceso sorprendente pudo llegar a odos del "principal" de la isla, quin invit a Pablo a su casa de campo, bien por la celebridad que haba alcanzado el Apstol bien pensando que podra curar a su padre, que estaba enfermo. La presente historia pone de relieve uno de los objetivos que se hallan presentes a lo largo del libro de los Hechos y que, ya en otras ocasiones, hemos llamado el fin apologtico. La hospitalidad generosa que Publio oficial romano dispensa a Pablo prisionero cristiano hablara elocuentemente de la inocencia del cristianismo y del reconocimiento de la misma por parte del principal representante de Roma en Malta.
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Para el autor del libro de los Hechos era tambin importante destacar que la actividad de Pablo estaba en la misma lnea que la de Jess. La narracin de este milagro parece calcada en un relato casi idntico del evangelio de Lucas (Le 4,38-39). All Jess haba curado a la suegra de Pedro, que le haba invitado a su casa. La enfermedad era la misma y las consecuencias idnticas: acuden los dems enfermos en busca de la curacin y el taumaturgo es rodeado de honores. Finalmente nuestra historia deba de ser una aclaracin o argumento ms de la veracidad de la afirmacin que Lucas ha hecho ms arriba: Dios obraba por manos de Pablo milagros extraordinarios (19,11). Estamos en la ms pura lnea evanglica: la predicacin acompaada de milagros-signos. Salvando, desde luego, una aparente contradiccin que no resulta difcil descubrir. El "apstol" puede aparecer en estas narraciones como el triunfador un tono triunfalista difcilmente puede descartarse del libro de los Hechos. El apstol Pablo, por el contrario, inculca que es necesario gloriarse en la propia debilidad. Cmo compaginar el triunfalismo con la debilidad? Por supuesto que, junto a la teologa de la cruz que destaca Pablo siempre en sus cartas, existe una teologa de la gloria que pone de relieve el libro de los Hechos. Pero adems, es necesario acentuar que el poder extraordinario del apstol no le viene de s mismo, le es regalado por Dios en orden a llevar a cabo su obra. Es pura ley evanglica.
De Malta a Roma 28,11-16.30-31. En su viaje hacia Roma Pablo haba pasado el invierno en Malta. Los viajes martimos eran interrumpidos en el invierno durante tres meses. El tiempo de navegacin comenzaba de nuevo en los meses de febrero-marzo. Por tanto, la llegada a Malta
debi tener lugar en noviembre. El viaje hacia Roma lo hace embarcndose en una nave alejandrina dedicada, como la mayor parte de los santuarios existentes en las ciudades portuarias del Mediterrneo, a los Discuros. Llevaba grabada la ima< gen de Castor y Plux, divinidades favoritas de los navegantes* que eran adoradas sobre todo en Egipto. Este ltimo trayecto de su viaje no ofreca dificultades, ya que Malta figuraba como estacin obligada del viaje de Alejandra a Roma. Las dos estaciones inmediatas, Siracusa y Regio, carecen de inters para el narrador, ya que Pablo no encontr all cristianos ni tiene tiempo para desarrollar su actividad evangelizadora. La cosa cambia al llegar a Pozzuoli, cerca de aples. En Pozzuoh (Puteoli) se encuentra con los primeros cristianos en suelo italiano. Puteoli era la estacin terminal, el puerto ms cercano a Roma no mucho tiempo despus sera Ostia, donde terminaban su viaje las naves procedentes del sur y del oriente. All dejaban su carga y los viajeros. En Puteoli se encuentra Pablo en una comunidad cristiana. Accede a la invitacin de quedarse unos das con ellos antes de encaminarse a Roma. Esta noticia habla de la libertad de accin concedida a Pablo por sus guardianes. Al mismo tiempo, Lucas adelanta la noticia de la llegada de Pablo a Roma. Suele hacer esto cuando se trata de cosas importantes: adelanta una noticia que despus desarrolla cuando llega el momento oportuno. El resto del camino, ya por tierra, desde Puteoli hasta Roma, se hacia normalmente en cinco das de camino por la va Appia. Los cristianos salieron a su encuentro en el Foro Appio y Tres Tabernas. La descripcin del libro de los Hechos tiene el aspecto de querer ofrecer la llegada de Pablo a Roma como una entrada triunfal. Su primer encuentro con los cristianos de Roma tiene una importancia extraordinaria. As lo deja entrever la carta a los Romanos y se pone tambin de relieve en la presente narracin del libro de los Hechos al mencionar la accin de gracias. La presencia de Pablo en Roma es como el resumen de todo el libro de los Hechos: la misin de los gentiles provocada por el rechazo de los judos. El evangelio, en la persona de Pablo, h a recorrido un camino triunfal (a pesar de las cadenas de prisin)
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desde Cesrea hasta Roma. Es el triunfo del hombre de Dios, que ni siquiera encadenado cesa en su actividad misionera. Ms an, sigue ocupando el centro del inters de la narracin. Se cumple as la palabra del Resucitado: "seris mis testigos... hasta los confines de la tierra" (1,8). Pablo, incluso en la crcel, tiene libertad suficiente para anunciar el evangelio. Signo evidente de la tolerancia e incluso benevolencia de las autoridades romanas frente al cristianismo. El autor del libro de los Hechos ha dicho cuanto tena que decir para lograr su finalidad. Aqu interrumpe bruscamente la narracin, porque considera cumplida su misin. Cul fue el final despus de los dos aos de libertad vigilada? No lo sabemos con certeza. La mxima probabilidad se inclina a favor de la liberacin de Pablo despus de esta "primera" cautividad romana. Puesto en libertad, llev a cabo su viaje proyectado a Espaa y, despus de otras actividades apostlicas (en Efeso y Creta?), sufri una "segunda" cautividad romana al fin de la cual fue martirizado.
Pablo en Roma 28,16-20.30-31. Nada ms llegar a Roma, Pablo tiene ya su alojamiento al que convoca a los principales de entre los judos. Se interesa mucho, naturalmente, por saber si, desde Jerusaln, les han llegado noticias sobre l (28,21). En caso afirmativo ya podemos imaginar que los informes seran malos y provocaran la oposicin frente a Pablo y los cristianos. En todo caso, resulta incomprensible la autoridad con que un prisionero, sospechoso por tanto, poda llamar a los principales de los judos, para que stos, convocados por l, acudiesen, sin ms, casi como por obligacin de subditos frente a la autoridad, a su presencia.
En presencia de dichos judos Pablo informa de su proceso. El lector del libro puede entender perfectamente lo que dice el Apstol (teniendo en cuenta lo ledo anteriormente); para un oyente de Pablo (que no supiese lo anterior) su discurso resultara ininteligible. La nica acusacin digna de ser mencionada en esta ocasin es la de haber conspirado contra el pueblo y las costumbres patrias. Pablo dice que esto es sencillamente falso. No obstante, ha tenido que apelar a Roma, porque, cuando las autoridades romanas queran ponerlo en libertad, encontraron la oposicin de los judos. Aqu se describe una imagen del proceso, que es la que quiere Lucas que quede grabada en la mente de los lectores. Pablo insiste en que su proceso se halla provocado nicamente por mantenerse fiel a la esperanza de Israel. La exposicin debe llevar a la conclusin siguiente: la culpa no es de nadie (no va a acusar ahora a los judos en su misma cara), pero su vida corre peligro. La respuesta de los judos resulta tambin incomprensible. Es perfectamente admisible que los judos de Jerusaln no hubiesen podido enviar noticias a los judos de Roma sobre Pablo. En todo caso, las noticias no hubiesen llegado antes que el prisionero. Pero es muy poco verosmil que los judos de Roma no hubiesen odo hablar de Pablo. La noticia que nos da Lucas en 21,21 (enseanza de Pablo en contra de lo mandado por Moiss) debi haber llegado a Roma, como haba llegado a Jerusaln. El problema que planteaba la predicacin de Pablo era bien conocido en Roma. Cmo puede admitirse que los judos de Roma desconociesen "el caso" Pablo? Mucho ms extrao todava es que los judos de Roma no hayan odo ms que rumores acerca del cristianismo. Pensemos que hacia el ao 40 el mensaje cristiano haba llegado ya a Roma y que inmediatamente se provoc el choque inevitable con el judaismo. El da convenido Pablo expone el mensaje cristiano ante ellos. Unos se dejaron convencer; entre los dems surge el desacuerdo y la discusin, con lo que termina la escena. A Lucas slo le queda afirmar que este "endurecimiento" haba sido anunciado
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ya de antemano por el profeta (Is 6,9-10). Y se expresa la consecuencia: la salud es anunciada a los gentiles, que escucharn. Por qu ha presentado el autor de los Hechos de este modo la actividad evangelizadora de Pablo en Roma? Lucas quiere ofrecernos en Roma la culminacin de la misin de Pablo (tambin la culminacin de la resistencia juda). Pero como ahora el Apstol no es libre para ir a los judos, hace que los judos vayan a l. Entonces aprovecha su presencia para exponer lo ms significativo de su proceso. Esto slo puede considerarse como verosmil si los judos de Roma no han recibido de sus correligionarios de Jerusaln informes sobre Pablo ni han odo hablar del cristianismo. Por qu, en todo este asunto, la comunidad cristiana de Roma se halla ausente? Por un lado no poda ignorarse su existencia. Por otro, no poda mencionarse expresamente, ya que entonces caera por su base la presunta ignorancia judia sobre la existencia del cristianismo. Lucas, como buen artista, resuelve el problema haciendo que el encuentro de Pablo con la comunidad cristiana tenga lugar antes, fuera de la ciudad, cuando el Apstol llega a Roma (v. 15). La presencia de Pablo en Roma es como el resumen de todo el libro de los Hechos: la misin a los gentiles, provocada por la repulsa de los judos, el evangelio, en la persona del Apstol, ha recorrido un camino triunfal (a pesar de las cadenas de prisin) desde Cesrea a Roma. Es el triunfo del hombre de Dios (ni siquiera encadenado cesa en su actividad misionera; ms an, sigue ocupando el centro de inters de toda la narracin); se cumple la palabra del Resucitado: "seris mis testigos... hasta los confines de la tierra" (1,8). Pablo, incluso en la crcel, tiene libertad suficiente para anunciar el evangelio: signo evidente de la tolerancia e incluso benevolencia de las autoridades romanas frente al cristianismo. El autor de los Hechos ha dicho cuanto crea necesario para la finalidad que se haba propuesto. Aqu interrumpe bruscamente su narracin, porque considera cumplida su misin. Cul fue el final despus de los dos aos de libertad vigilada? La mxima probabilidad se inclina a favor de la libertad de
Pablo despus de esta "primera" cautividad romana. Puesto en libertad, pudo realizar su proyectado viaje a Espaa y, despus de otras actividades apostlicas (Efeso y Creta?), sufri una "segunda" cautividad romana al fin de la cual fue martirizado.
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Las primeras alusiones explcitas a una coleccin de cartas escritas por Pablo figuran en otras colecciones del mismo gnero. La "Epstola Segunda" de Pedro (3,15 s,) hace alusin a "todas" las cartas de Pablo, incluyendo quiz las "Pastorales", Ignacio de Antioqua dice a los efesios que Pablo habla de ellos en todas sus cartas. Policarpo de Esmirna, que coleccion las cartas de Ignacio, menciona las de Pablo. Ms tarde, Clemente de Roma conoce ciertamente la "Primera a los Corintios", as como probablemente otras cartas. El orden en el que las cartas figuran en la mayora de los manuscritos no es cronolgico: de las ms largas a las ms cortas, comenzando por las dirigidas a comunidades y terminando por las dirigidas a particulares. Un orden diferente figura en Marcin (alrededor del ao 140), que dispone las cartas as: Guatas, 1 y 2 Corintios, Romanos, 1 y 2 Tesalonicenses, Colosenses, Filemn, Filipenses y Laodicenses (= Efesios). Este orden no es ya cronolgico y parece apoyarse principalmente en la importancia de las cartas a los ojos de Marcin. La nica forma de reconstituir el orden cronolgico de las cartas es ponerlas en relacin con los acontecimientos relatados en los Hechos. A partir de aqu, las primeras son 1 y 2 Tesalonicenses, escritas desde Corinto entre los aos 52 y 53. Son probablemente los textos cristianos ms antiguos. Ambas figuran
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en la coleccin de cartas paulinas realizada por Marcin. Es verdad que no quedan atestiguadas por los escritos de los Padres Apostlicos ni por los de los primeros Apologetas, pero esto puede explicarse por el hecho de que estos autores no se interesaban por las materias abordadas en estas cartas. Ireneo cita pasajes de cada una de ellas, como si se tratara de un nico documento (Adv. Haer. IV,21,A), pero otras veces parece darles el tratamiento de dos textos distintos (111,7,2; cf. tambin el Canon de Muratori). Ningn autor antiguo parece haber dudado de su canonicidad ni de su autenticidad. Algunos exegetas han pretendido que 2 Tesalonicenses no era de Pablo, sobre todo a causa de la cronologa detallada de los acontecimientos escatolgicos, que est ausente de sus otras cartas, y tambin porque es difcil imaginar por qu Pablo habra enviado a la misma comunidad dos cartas con el mismo contenido prcticamente. En cuanto a la situacin en que se encontraba la comunidad, era aproximadamente la misma en los dos casos. Pero estas dificultades no son insuperables. La tarea de un anlisis histrico objetivo no es demostrar por qu un documento no debe considerarse como autntico, sino ms bien aceptarlo tal como es e intentar explicar la situacin que ha constituido su contexto. Partiendo de aqu, podemos concebir varias posibilidades. Una de ellas es que 2 Tesalonicenses hubiera sido escrita antes que 1 Tesalonicenses. Otra posibilidad, sugerida por E. Schweizer, es que 2 Tesalonicenses no haya sido dirigida a los tesalonicenses. Polkarpo, que escriba a los filipenses al principio del siglo II, hace alusin a las cartas (enplural!) que Pablo habra dirigido a estos ltimos (Fil 111,2). Ahora bien, en esta ocasin parece citar algunas palabras sacadas de 2 Tes 1,4 (id, XI,3). En todo caso, el estilo de estas cartas es caracterstico del conjunto de las cartas paulinas: se cultiva el paralelismo, a veces con quiasmo, y se usa abundantemente la antitesis (18 veces en estas dos pequeas cartas). Adems, hay juego de palabras, preferencia por las frases largas y a estas ltimas se las liga por participios o preposiciones.
En todo caso, sabemos que en la redaccin de estas cartas, a pesar de la fuerte impronta paulina, pudo haber la intromisin de manos ajenas, ya que los emisores son, adems de Pablo, Silvano y Timoteo. Cronolgicamente siguen las dos Cartas a los Corintios. La primera est mejor atestiguada que la segunda, sin duda porque es la ms concreta de las dos. Clemente de Roma hace alusin a ella y la utiliza; igualmente ciertas alusiones, en la Epstola de Ignacio, prueban que este autor la conoca. En todo caso, no se plante ninguna duda sobre ninguna de las dos: ambas figuran en la coleccin de Marcin; a ambas se alude en los escritos de Tefilo de Antioqua, mientras que Ireneo las cita a las dos igualmente. El Canon de Muratori, que es de la misma poca, habla claramente de dos cartas. Ambas cartas fueron enviadas desde Efeso, y parece que constituyen la segunda y la cuarta de una serie de cuatro, que Pablo envi a la comunidad de Corinto. A travs de la lectura de ambas cartas parece que las cosas se desarrollaron as: Ao 55 al final: Pablo escribe una carta, hoy perdida (1 Cor 5,9) y anterior unos meses a la que hoy llamamos "Primera a los Corintios". Recibe malas noticias y enva all a Timoteo (1 Cor 1,11;4,17;16,10). Ao 56: poco antes de Pentecosts empieza a escribir la segunda carta, que es nuestra 1 Corintios. Durante la redaccin viene una comisin de Corinto, que no trae buenas noticias (16,15-17) y quiz una carta de los corintios pidiendo normas concretas sobre diversos asuntos. Ao 56 verano-otoo: vuelve Timoteo desalentado, trayendo malas noticias del resultado de la 1 Corintios. Pablo se traslada a Corinto en una visita relmpago (2 Cor 12,14;13,1-2), hecha en tristeza (2,1) y vuelve a Efeso. Ao 56 final: Pablo retarda por misericordia su vuelta a Corinto para castigar a los culpables (2 Cor 1,15). Les escribe una carta seversima, escrita "con muchas lgrimas" (2 Cor 2,4;7,8), no conservada, tercera en orden cronolgico. A o 56 mayo: el suceso de los plateros obliga a Pablo a aban-
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donar E/eso; en Trade no encuentra a Tito, al que se le une en Macedonia y recibe bastante buenas noticias (2 Cor 7,5-7). Ao 57 otoo: desde Macedonia escribe la que hoy llamamos "Segunda a los Corintios", cuarta realmente en orden cronolgico. Por tanto, las dos "Cartas a los Corintios" corresponden realmente a la segunda y a la cuarta de las que de hecho dirigi Pablo a aquella comunidad. En la correspondencia con Corinto vemos con qu frecuencia Pablo hace alusin a la comunidad cristiana de Filipos, con la que mantiene relaciones muy estrechas y de la que recibe mltiples ayudas, incluso econmicas, para el mejor desenvolvimiento de su funcin apostlica. En el "Corpus" paulino hay una carta dirigida a los de Filipos, que hasta el siglo XIX fue unnimente considerada como escrita alrededor del ao 61, mientras Pablo esperaba en Roma en una especie de libertad vigilada la conclusin de su proceso ante el tribunal imperial. De esa misma fecha serian otras tres cartas: a los de Colosas, a los de Efeso, a Filemn. Por eso, este lote de cartas ha sido siempre llamado "de la cautividaa"'. Sin embargo, numerosos autores modernos opinan que la Carta a los Filipenses fue escrita desde Efeso, por los aos 5657, quiz entre 1 Corintios y 2 Corintios. Efectivamente, el tono de la carta se aviene mejor con un contexto cronolgico y geogrfico que la conecten con aquellos aos fecundos de su permanencia trienal en Efeso. Cronolgicamente parece que le sigue la Carta a los Glatas. Pablo acaba de salir de Efeso y se instala en Filipos entre los aos 56 y 58 aproximadamente. All recibe noticias alarmantes de las iglesias fundadas por l en la Galacia propiamente dicha la Galacia del Norte: los glatas estn en trance de "pasar a otro evangelio" (1,6); sus nuevos maestros "estn deformando el Evangelio de Cristo" (1,7). Al principio del siglo II, Ignacio de Antioqua conoce y utiliza esta carta. Figura en la coleccin de Marcin, y los Padres de fines del siglo II la citan. Jams se ha puesto serio argumento a su autenticidad o canonicidad. An ms, muchos telogos de la
poca el mismo Marcin estimaban que constitua, juntamente con Romanos, la clave de todo el pensamiento paulino. Ahora bien, a este respecto hay que advertir que Glatas est desprovista de todo carcter "representativo": por ejemplo, la palabra "fe" se encuentra proporcionalmente mucho menos citada en Glatas que en ambas cartas a los Corintios. Despus de tres meses de estancia en Corinto en el invierno del 57-58, Pablo intenta embarcarse con direccin a Siria, para desde all subir a Jerusaln a llevar la colecta de las comunidades de Acaya y Macedonia. Pero enterado de que los "judos" estaban al acecho de su embarque con intenciones malignas, decidi cambiar la ruta, volvindose a Macedonia, donde pas las fiestas de Pascua. En este caso habra que poner, seen la mayor probabilidad, la redaccin de la Carta a los Romanos en Corinto o en Filipos. El contenido de esta carta es muy importante. Fue dirigida a una comunidad que Pablo no haba visitado jams, aunque conoca a algunos de sus miembros (16,3-15). Los objetivos ms evidentes de esta misiva son: 1) dar un resumen del Evangelio predicado por Pablo (1,15-17), sobre todo en lo que concerna a las relaciones entre judeocristianos y paganocristianos; 2) obtener ayuda de la comunidad romana para financiar un viaje misionero a Espaa (15,24.28 s.). De estos dos objetivos el primero era el ms importante. Pablo desea vivamente exponer el punto de vista al que ha llegado a consecuencia de sus conflictos con adversarios corintios y glatas. Y precisamente por esta razn ciertas materias, que no haban sido abordadas plenamente en las cartas anteriores, son desarrolladas ms cuidadosamente en Romanos. Es cierto que, segn su costumbre, Pablo vuelve a utilizar aqu pericopas ya utilizadas previamente. Por ejemplo, el estudio sobre la justa ira de Dios, en Rom l,18-11,24, desarrolla una alusin hecha en 1 Tes 1,9 s.; la percopa sobre Abraham en Rom 4 es una versin ms elaborada de Gal 3,6-16; finalmente, la declaracin sobre la vida de la Iglesia, en Rom 12,3-21, resume varios pasajes de 1 Cor (6,1-11:12,4-13,13). Del 61 al 63 Pablo sufre en la propia Roma una situacin de
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arresto domiciliario o "custodia militaris", que le permite el despliegue de una actividad directa. De esa poca parece que son las tres cartas: a los Colosenses, a los Efesios y a Filemn. La Carta a los Colosenses dej huellas muy palpables en la produccin de Justino mrtir y fue incluida ciertamente en la coleccin de Marcin. A partir de entonces fue aceptada sin ninguna discusin. Modernamente algunos han dudado de su autenticidad, sobre todo a causa de su cristologa "audaz" y de su eclesiologa. Sin embargo, es posible explicar las divergencias con otras cartas paulinas, tanto por los problemas especficos de la comunidad de Colosas, como quiz por una cierta evolucin del pensamiento de Pablo. Es verdad que el estilo no es cortante como en el resto de la produccin paulina, pero las ideas y el vocabulario estn fcilmente conectados con ellas. Se trata fundamentalmente de una cristologa nueva para contrarrestar ciertas perspectivas gnsticos que hacan de Cristo una figura importante, s, pero secundaria en el propio plan de salvacin proyectado por Dios! Mayor dificultad estilstica presenta la Carta a los Efesios. Parece una continuacin de Colosenses, extendiendo el pensamiento de Cristo a la Iglesia. Es el primer intento de una eclesiologa estructural, segn la cual la "Iglesia" es fundamentalmente un proyecto divino que envuelve y arropa la historia de las comunidades cristianas, pero que de alguna manera las trasciende. En todo caso, la autenticidad y canonicidad de estas dos car' tas sigue la misma ruta histrica que las anteriores. Sin embargo, creemos que la diferencia de estilo se debe a dos causas simultneas y convergentes: la mayor reflexin del apstol en sus largas vigilias de la "custodia militaris" y la innegable ayuda que para su redaccin le prest algn colaborador que estaba a su lado. Efectivamente, el pensamiento es profundamente paulino, aunque el vocabulario y la redaccin suponen una cierta novedad con respecto al resto de todo el Corpus. La Carta a Filemn es el libro ms corto del NT: es una carta de recomendacin que el prisionero Pablo enva al colosense
Filemn para que readmita a su servicio al esclavo Onsimo, que se haba fugado de la casa. En el siglo XVII se dio el ttulo de "pastorales" a las cartas dirigidas a Timoteo y a Tito, porque tratan principalmente sobre los deberes de los ministros del culto. Las Pastorales Jueron consideradas como de Pablo a partir de la segunda mitad del siglo II, ya que fueron utilizadas como tales por Tefilo de Antioqua e Ireneo de Lin y figuran en el Canon de Muratori. Anteriormente estuvieron sometidas a crtica. En ellas hay referencia a una Iglesia ms organizada, y estn escritas en un estilo que en gran parte . o concuerda con el de. Pablo. Sin embargo, en ellas se reconocen fcilmente las grandes lneas de teologa paulina, o sea: la salvacin debida a Dios y no al puro esfuerzo humano, la eficacia de la muerte y resurreccin de Cristo, la "parusa". Se encuentran tambin numerosos particulares sobre temas muy paulinos, sobre todo por lo que se refiere a la persona y a la obra de Pablo. Por otra parte, se nota un clima ms maduro en la descripcin del ambiente eclesial: el cristianismo est instalado en el seno del tiempo presente y tiene que preocuparse por su organizacin interna, con vistas a una fermentacin de la sociedad humana. Los herejes, contra los que se habla, no son unos contradictores determinados, sino una especie de gnsticos judaizantes, que echan cuenta de "mitos" y "genealogas" (Tit 1,14;1 Tim 1,4) y que practican un dualismo moral: abstinencias, desprecio del matrimonio ( Tim 4,3). Como hiptesis podemos lanzar la idea de que ambos discpulos de Pablo comentaran constantemente en sus homilas el legado del antiguo maestro, aportando incluso algunos textos posedos por ellos o, al menos, refiriendo sus consejos. Estas "homilas" habran podido ser recogidas por la segunda o tercera generacin cristiana, publicndolas como lo que realmente eran: el legado del mensaje paulino trasmitido por sus dos ms ntimos discpulos. Finalmente en el "corpus" paulino se inserta una llamada "Carta a los Hebreos", cuya paternidad paulina no es ya reclamada por ningn serio investigador. Es muy probable que el
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autor estuviera en prisin y que Timoteo fuera su "hermano" (13,19.23), pero esto no nos obliga a reconocer a Pablo en esta descripcin. La manera como esta carta fue utilizada en la antigedad, primero en Roma, en la "Primera de Clemente", y despus en Alejandra, hace creer que fue enviada a Roma desde otra parte, probablemente desde Alejandra. El prximo parentesco que existe entre el pensamiento de nuestro autor y el de Filn sugiere la misma conclusin. Sera, ciertamente, aventurado afirmar que la carta se debe a Apolo, "originario de Alejandra", que era "elocuente" y "versado en las Escrituras" (He 18,24); pero otra solucin semejante es posible y probable. La fecha parece no sobrepasar el ao 70, ya que hace alusin al culto del templo de Jerusaln como a un fenmeno presente (9,6-10.25;10,l etc.) y no se refiere para nada a la destruccin del templo, cosa que estara en relacin directa con las ideas que desarrolla. El mensaje de Hebreos es ste en resumen: el nuevo pueblo de Dios est en peregrinacin hacia una nueva tierra prometida, pero sus metas no son ya terrestres; este pueblo no se dirige hacia una ciudad humana, con un templo hecho por manos de hombre y con sacrificios, sino hacia una morada celestial donde Jess ha entrado ya despus de haberse ofrecido a s mismo en sacrificio de una vez para siempre. Los destinatarios son llamados "hebreos": quiz se trate de un valor simblico, ya que ello coincidira exactamente con el mensaje del autor. En efecto, en Gen 14,13;1 Sam 13,7, la traduccin griega de los LXX traduce "hebreos" por "errantes". Filn explica este nombre de la misma manera. As, pues, nuestra carta se dirigira al "pueblo errante de Dios", a los que, como su autor, no tienen aqu ciudad permanente, pero que van a la bsqueda de una que tiene que venir (13,14). Esta explicacin es vlida tanto si el mismo autor ha sido el que le ha puesto el ttulo, como si lo hubiera hecho un lector bien penetrado del mensaje contenido en la carta.
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El origen de la comunidad cristiana de Roma es an muy oscuro. No podramos asegurar que hubiera sido fundada por Pedro, aunque esto no excluye, ni con mucho, el que Pedro hubiera venido a Roma. Tampoco debe su existencia a Pablo, como se desprende de Rom 15,28 y de las precauciones cuasi diplomticas que adoptaba para dirigirse a ella (Rom 1,5-6). Sin embargo, es muy normal que en la capital del Imperio se hubiera formado una comunidad de creyentes en Cristo, ya que all afluan millares de provincianos de todos los ngulos del Imperio. En cuanto a la composicin de los cristianos de Roma, las opiniones estn muy divididas. Hay quienes admiten una mayora de judos; otros optan por una mayora paganocristiana. No obstante, parece cierto que la comunidad romana tenia sus fuerzas equilibradas entre ambos extremos, sobre todo si se considera que los judos romanos tenan una amplitud y apertura como corresponda al cosmopolitismo de la capital del Imperio. La estancia de Pedro en Roma ha sido slidamente probada, pero no es necesario admitir que estuviera en Roma por el ao 58, y quiz antes de esa fecha nunca habra estado all. Las circunstancias de la expedicin de la carta sedesprenden claramente de sus propias expresiones. Pablo piensa pronto ir a Espaa pasando por Roma (15,28 s.; 1,9-15), pero antes quiere ir a Jerusaln a llevar el fruto de la colecta hecha enMacedonia
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y en Acaya (15,25-27). Habiendo ya anunciado el Evangelio desde Jerusaln hasta liria (15,29), considera terminada su tarea en el Oriente (15,23). Por eso apunta a Occidente: los hermanos de Roma le ayudarn para ir a predicar a Espaa (15,24). No es probable que Pablo acudiera a los cristianos de Roma meramente porque Roma era un paso obligado para trasladarse a Espaa. En el pensamiento misionero y organizador de Pablo bullan otros proyectos con respecto al futuro inmediato de aquella iglesia que iba ensanchando sus limites de una manera sorprendente. Hasta entonces Jerusaln era la iglesia-madre, el centro de operaciones hacia un rea geogrfica que muy bien pudiera considerarse como una gran provincia. Pero Espaa estaba muy lejos de Jerusaln, "en el extremo de Occidente". No estara en peligro la misma doctrina de la unidad de la Iglesia, si no se estableca otro centro de operaciones de mayor amplitud y de mayor eficacia en estrechar los lazos de las comunidades de la periferia con un centro comn? Antes de presentarse en Roma para poner en prctica sus designios, Pablo se cree en el deber de informar a la comunidad cristiana de la capital sobre sus proyectos, aprovechando esta ocasin para redactar la carta magna que ha de regir esta nueva proyeccin del Evangelio hacia la periferia. En este momento, a Pablo se le presenta la Iglesia en toda su imponente magnitud y universalidad. Los gentiles han ido entrando en la Iglesia con una fluencia tal, que en aquella coyuntura se poda decir que el elemento judo constitua una minora en franca decadencia y prxima a su extincin. La Iglesia se haca completamente pagana. Esta circunstancia exiga una nueva ordenacin eficaz, que aprovechara el momento^ oportuno; y esto mismo haca ms urgente la intervencin de Pablo, encargado oficialmente de las comunidades de origen pagano. Naca el nuevo pueblo de Dios, que, aunque haba brotado en el tronco secular del olivo judo, se haba convertido en un lozano y frondoso acebuche gracias a la vieja savia de la promesa de Abraham (9-11). Por eso, aunque esta Carta es la nica en que
no aparece la palabra "Iglesia" (a no ser en el cap. 16 de una manera episdica), est toda ella imperada por la obsesin del problema eclesial: o sea, cmo han de ser los rasgos del nuevo pueblo de Dios, de la nueva Iglesia, que desde Roma avanza por todo el mundo para realizar los designios de salvacin universal. La Carta a los Romanos fue escrita entre los aos comprendidos desde fines del 54 a la primavera del 59. Unos asignan para su redaccin la pascua del 56, desde Trade o quiz desde Filipos. Otros retrasan la fecha, hasta llegar incluso al invierno del 58-59. Igualmente, otros, en vez de Macedonia, designan Acaya como lugar de la expedicin. La importancia histrica de la Carta a los Romanos es paralela al largo y doloroso proceso de desarraigo que debi sufrir el propio Pablo. Para un judo ortodoxo, para un rabino educado en la mejor escuela de Jerusaln, los privilegios del pueblo judio y la centralidad de la Ciudad Santa constituan una posesin ideolgica inalienable. En este duro combate, la Carla a los Romanos supone la ruptura definitiva, el escndalo maysculo para el ala conservadora de los que an siguen anhelando un imposible maridaje entre el templo jerosolimitano y las sencillas asambleas eucaristicas. Jerusaln dejar de ser el centro. Se convertir slo en un recuerdo nostlgico y en un rincn mermado del nuevo pueblo de Dios. As, pues, la Carta a los Romanos es la Carta constitucional del nuevo pueblo de Dios, de la Iglesia verdaderamente ecumnica. Y con ello se nos da la razn profunda de por qu Pedro se dirigi a la capital para poner all su centro de operaciones. No fue Pedro el que hizo de Roma el centro de difusin evanglica, sino la misma coyuntura histrica de la capital del Imperio la que aconsej a los cristianos aquel til cambio de tercio. Algn da quiz la diferente organizacin de la comunidad mundial exigir un cambio de centro de operaciones, por qu, pues, accidentalizar o romanizar a una Iglesia que nace destinada a una tarea universal?
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La fe es un impulso liberador 1,1-7. Pablo se presenta en la comunidad cristiana de Roma con aquel "temor y temblor" con que tambin lo habia hecho en la comunidad de Corinto (1 Cor 2,3). En primer lugar, es "siervo de Jesucristo": la insistencia paulina, compartida igualmente por el segundo evangelio, sobre la unicidad del seoro de Cristo se aplica muy especialmente al mbito interno de la Iglesia: aqu todos son "siervos de Jesucristo"; los responsables o dirigentes de las comunidades no debern nunca cometer el atrevimiento sacrilego de presentarse como "sustitutos" o "sucedneos" de Jess, que, por cierto, sigue presente en la Iglesia a partir de su resurreccin. Para Pablo ha sido "agregado a los apstoles, seleccionado para el Evangelio de Dios": su llamada a la corresponsabilidad viene siempre de arriba; no es jams una competencia o rivalidad con el propio Jess. Efectivamente, "Jess, segn la carne, naci de la estirpe de David, y, segn el Espritu, recibi los poderes de Dios a partir de la resurreccin de entre los muertos." La anttesis "carne-espritu" no se refiere, como en la antropologa griega, a dos partes del hombre "cuerpo" y "alma", sino a dos situaciones de todo el hombre: "carne" es la existencia frustrada por un desemboque fatal en la muerte, y "espritu" es la existencia humana rehabilitada o en vas de rehabilitacin de la muerte. Cristo adopt la situacin-carne, para desembocar, por su resurreccin, en la situacin-espritu. A partir de la resurreccin no fue constituido "hijo de Dios" simplemente ya que lo fue desde la eternidad, sino "hijo de Dios en poder", o sea vencedor efectivo de la muerte en el mismo seno de la existencia humana frustrada. Pablo, en virtud de su tarea apostlica, participa de estes "poderes del Resucitado" y por eso ofrece la fe a los gentiles. Y es que la fe es una postura que arrastra a todo el hombre a "someterse" a Dios como salvador de su indigencia. La fe es un impulso totalmente liberador y autoliberador.
La ortopraxis, esencial infraestructura de la ortodoxia 1,16-25. Pablo afirma que de parte de Dios no hay discriminacin, ya que El se descubre a todo hombre y a todos los hombres. Esto quiere decir que los "mbitos cerrados de revelacin divina" (judaismo y cristianismo) no pueden pretender el monopolio de la presencia de Dios, presencia que desborda cualquier institucionalismo eclesial. Por eso, Pablo "no se echa atrs en la tarea de proclamar el Evangelio". El verbo griego "aisjynomai" traduce en la versin griega de los LXX el hebreo "bos", con un frecuentsimo significado de "verse defraudado, reducido a la impotencia". En los clsicos Esquilo, Platn tambin significa "tener miedo", "sentirse incapaz". En Heb 11,16 y 2 Tim 1,12 significa igualmente sensacin de impotencia. La justificacin de este significado se encuentra principalmente en el contraste de la frase siguiente: "ya que se trata de una fuerza". El neologismo "sentirse acomplejado" expresa grficamente esta situacin psicolgica. Pablo sigue adelante, porque no se trata de un razonamiento suyo, sino de la "fuerza de Dios". Efectivamente, en el Evangelio "se manifiesta plenamente el juicio favorable a Dios, que parti de la fe para desembocar en la fe, segn est escrito: "El justo a partir de la fe vivir". La palabra "dikaiosyne" no corresponde exactamente a "justicia" en el sentido moderno: en el AT la "justicia" de Yahveh consiste precisamente en aportar la "salvacin" a un pueblo (Is 42,21; 46,13; Sal 36,7.11; 40,11; 71,2.15; 103,4;. 98,2; Miq 7,9). Igualmente en los himnos de Qumrn (IV,33) y en la Regla de la Comunidad (X,33;X,15-17;Doc.Dam 20,20). Se trata, pues, de un "juicio favorable"de Dios, pronunciado sobre la existencia humana, que de otra manera desembocara a la larga en un fracaso total. La frase "ek psteos eis pstin" ha sido entendida de mltiples formas: de la fe del predicador a la fe del oyente; en continuo
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avance; de la fe antigua a la fe nueva; totalmente apoyado en la fe. Sin embargo, parece que Pablo intenta subrayar un proceso de ascensin: desde la fe incipiente y oscura del hombre que se encuentra con Dios a travs de "la contemplacin reflexiva de sus obras" (Rom 1,20) hasta la fe iluminada y plena del que recibe el mensaje de la resurreccin de Cristo. Segn esto, para Pablo la actitud religiosa del hombre que est fuera del mbito del judeocristianismo es ya una actitud de/e. Con esto queda descartado, en punto de partida, todo tipo de racionalismo teolgico. Efectivamente, "creer" es como un "apoyarse en Dios". Como se ver inmediatamente, Pablo define las relaciones del hombre, que en nuestra teologa hemos llamado "natural", en trminos de encuentro, de interpelacin por parte de Dios, que le ofrece la salvacin que l slo no podra lograr. As se explica que a continuacin Pablo inculpe a los "telogos" paganos de su desemboque en la idolatra. En primer lugar, Dios no ha hecho ninguna discriminacin, "pues lo que se puede conocer de Dios est manifestado entre ellos", no porque se trate del fruto ineluctable de un raciocinio casi matemtico, sino simplemente "porque Dios se lo ha manifestado". Pablo utiliza una doble terminologa coherente: "manifestacin" ("fanerosis") y "revelacin" ("apoklypsis"). La primera es una especie de primer grado, pero en todo caso es Dios quien tiene la iniciativa; y para ello le ha bastado interpelar a los hombres en el vasto recinto de la creacin: "desde la creacin del mundo, lo que El tiene de invisible, o sea su fuerza eterna y su seoro divino, puede ser contemplado, reflexionando sobre sus obras". La "teologa" de ese "hombre natural" no puede reducirse al puro raciocinio cientfico, ya que se trata de una iniciativa de Dios que "se manifiesta"; pero tampoco es una imposicin obligada, puesto que el hombre tiene que responder a la interpelacin divina mediante la reflexin. Si los telogos paganos desembocaron en la idolatra fue "porque retenan a la verdad en la crcel de su inmoralidad". Pablo siempre ser partidario de una ortopraxis como inevitable estructura de una verdadera ortodoxia.
El Evangelio admite el pluralismo 2,1-11. Pablo sigue dirigindose al "hombre natural". El no intenta un falso ecumenismo diplomtico o una "captatio benevolentiae", que en definitiva supone la validez de una apologtica impositiva. Por el contrario, el pagano que est enfrente de l ha podido ser y ha sido de hecho un hombre interpelado por Dios. Pablo conoce la realidad de la buena teologa pagana, pero les echa en cara a los telogos su inconsecuencia: los telogos ciertamente condenaban esa serie de aberraciones morales, pero no por eso daban testimonio con su conducta pura. De todo esto se deduce que para Pablo existe la posibilidad de "salvacin" fuera del mbito estricto de la Iglesia. De otra manera no se entenderan estos serios reproches dirigidos a los telogos paganos. En efecto, "Dios retribuir a cada uno segn sus obras: vida eterna a los que, con su perseverancia en el bien obrar, buscan gloria, honra e incorrupcin; ira e indignacin a los que, arrancando de una postura rebelde, resisten a la verdad y capitulan ante la inmoralidad". Con esto se pone fuera de juego ese tipo de pastoral que intenta hacer tabla rasa del grado de religiosidad de la persona o del mundo, al que se intenta ofrecer el mensaje evanglico. Antes que los predicadores llegaran all, ya Dios los haba interpelado; y lo primero que tiene que hacer el evangelizador es reconocer este hecho e impulsar al posible evangelizando a reconsiderar su propia postura y a adquirir la coherencia de su "fe" con su conducta. Ahora bien, si la evangelizacin se presenta como un punto de partida del encuentro de Dios con el hombre, se corre el grave riesgo de identificar el mensaje evanglico con la cultura e incluso con el tipo de religiosidad de los evangelizadores. Aunque parezca paradgico, puede haber un cierto pluralismo religioso dentro de la misma y estricta aceptacin del Evangelio.
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Cristo desborda todo monopolio institucional 3,21-30a (3,21-25.28/3,22-26). Una vez que Pablo ha descrito la situacin religiosa del mundo pagano, admitiendo su validez fundamental y sealando a los culpables de su degradacin, se vuelve al mundo religioso judo, haciendo un profundo anlisis de la degradacin de la sociedad religiosa hebrea. Pablo describe una sociedad poseedora de una autntica tradicin religiosa, pero que ha convertido la religin en una pura forma sociolgica de convivencia. Los rasgos psicolgicos de esta sociedad hipcrita son descritos con finura: La teologa ha quedado encerrada en un precioso relicario, al que se le ofrece el puro humo del incienso fcil. La pertenencia a esta religin se desarrolla en un plano burocrtico-nacional. La circunstancia quedaba reducida a una agregacin al pueblo glorioso de la Ley. Pablo no quiere decir, ni mucho menos, que toda la sociedad israelita haba cado en este estado; l intenta, como en el caso de los paganos, describir la degradacin religiosa en cada uno de estos mundos. En Israel, la brecha por donde lo trascendente tiende a ser inmanentizado no es precisamente la "gnosis" que se reconoce intacta y se confiesa oralmente ntegra, sino la lamentable esquizofrenia que desembarga hipcritamente la gnosis de la praxis. Aun cuando Pablo se dirige tambin a judos y paganos que no han aceptado el cristianismo, tiene muy presentes a las dos fracciones de las comunidades cristianas primitivas: judeocristianos y paganocristianos. Dirigindose a los primeros hace una comparacin atrevida: Jess vendra a ser como la "kapprez" del AT, que era el arca santa considerada como el trono de Dios. La palabra "kapprez" se deriva de "kipper" (purificar). La purificacin se realizaba con la sangre, an caliente, de un animal recientemente inmolado; la sangre, considerada como vehculo de la vida, era smbolo de la misma vida (Lev 17,11-14; Gen 9,4; Deut 12,23). En Heb 9,11-29 se vuelve sobre esta misma comparacin, subrayando que la sangre de Cristo es definiti-
va, porque pertenece a un cuerpo resucitado; es sangre portadora de vida, sin necesidad de ser sustituida por otro viviente inmolado. Es lo que Pablo subraya aqu precisamente: Cristo ha sido expuesto como "kapprez" definitiva: en l se muestra Dios "reconciliando consigo al mundo" (2 Cor 5,19). Por consiguiente, a partir de la resurreccin de Cristo se ha acabado la "autosuficiencia", o sea el orgullo, en virtud del cual el hombre espera conseguir su plenitud humana con sus propios recursos sin aceptar la oferta de salvacin hecha por Dios a base del acontecimiento salvfico de Cristo. Es el triunfo de la postura de la fe frente a la postura de las obras. No se trata de "obras" en el puro sentido moral, si no del intento humano de cerrarse sobre s mismo creyendo que su realizacin es puramente inmanente. Y aqu no hay distincin entre judos y paganos: el acontecimiento resurreccional de Cristo desborda los lmites de todo institucionalsmo, incluso religioso. Cristo es una "oferta" (una "kapprez") absolutamente universal.
La "encarnacin" de Cristo no fue un puro gesto romntico 4,1 -8/4,13.16-18 y 4,18-25 (4,13.16-18.22/4,20-25). Al final del captulo 3 Pablo saca la consecuencia de su estupendo anlisis de dos mundos religiosos: "Todos han pecado y todos necesitan de la gloria de Dios, y son justificados por su gracia en virtud de la redencin realizada en Cristo Jess". Ni en el mundo pagano ni en el judo poda el hombre con sus solos recursos realizar su "tarea existencial", su "obra". Solamente cuando, reconociendo su propia indigencia, aceptaba "crea" a Dios-Fuerza, se pona en camino de una salvacin propia. El pagano estaba ms a oscuras "a tientas" y no poda prever hasta qu punto esa salvacin, ofrecida por Dios, sera una meta de plenitud para su propio destino. El judo saba mucho ms: desde el principio de su historia posea unas promesas concretas, que los profetas iban aumen-
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tando y clarificando de generacin en generacin, sobre el modo, el momento y las circunstancias de esta salvacin. Pero ni uno ni otro pudieron conocer en su existencia terrena todo el alcance del acontecimiento salvador que supuso el triunfo resurreccional de Cristo: "Abraham vuestro padre deca Jess a los judos saltaba de gozo soando con ver mi da. Lo ha visto y se ha llenado de alegra" (Jn 8,56). Por eso, tanto judos como paganos necesitan recibir el anuncio del gran acontecimiento y aceptar vitalmente todas sus consecuencias. Una vez que en el seno de la historia se ha producido el hecho inicial de la salvacin humana la resurreccin de Cristo, es imposible adoptar frente a l una actitud neutral, encastillndose en la validez de los estados religiosos previos. El pagano o el judo que despus de or el anuncio de la resurreccin de Cristo cree que podr seguir su camino sin apoyarse en este acontecimiento salvador, ha firmado ya su propia sentencia de muerte. Pablo intenta ahora describir la universalidad de esta fe en Cristo, por lo que se refiere a ambos grupos de la humanidad. En primer lugar vuelve a evocar la figura de Abraham, el padre de los creyentes. Ampla aqu todo lo que acaba de explicar a los de Galacia. Abraham es el gran smbolo del creyente: reconoci su indigencia su muerte sexual y la de Sara, se apoy "crey" en Dios vivificador, y por eso recibi de Dios el "juicio de salvacin", la "justificacin"; su indigencia fue superada y pudo realizar su "tarea existencial", su "obra", que en aquellas circunstancias se refera a su paternidad con respecto a Isaac. Pero Pablo sigue ampliando el "midrach" (o "parbola") sobre Abraham-creyente, para demostrar que su ejemplo es umversalmente vlido. Los judos haban hecho de Abraham el primero de su pueblo, la clula inicial de aquella situacin de privilegios que constituy la "grandeza" histrica de Israel en orden a las promesas divinas de salvacin. Sin embargo, cuando Abraham realiz aquel acto de fe, todava no era "judo", o sea todava no haba practicado la circuncisin. Era un simple pagano. Por eso, su figura adquiere un relieve plenamente universal.
Todo esto, aunque a nosotros nos parezca estilsticamente rebuscado (y no podemos negar que lo es), supone un mensaje interesantsimo: Cristo es de todos y la fe en l desborda por completo las fronteras de la misma Iglesia. Siempre en el inicio est el hombre en su absoluta desnudez. Sobre l irrumpe lg "manifestacin" de Dios sin ningn criterio de previa selectiva dad. Esto no empece para que el proceso de evangelizacin se realice; eso s, sin ese absurdo complejo de superioridad que presupone que el modelo de evangelizacin que se ofrece es una especie de monopolio de Dios e incluso de Cristo. Finalmente, en Abraham, ve Pablo un "tipo" de cristiano. Este tambin sabe que est "muerto", o sea condenado a una muerte sin salida, pero cree se apoya en Dios, que ha resucitado a Cristo. Ahora bien, Cristo es "Seor" de nosotros: el vivir y el morir del cristiano ya no le pertenece en propiedad: el cristiano "vive" y "muere" para el "Seor" (2 Cor 5,14-15; Rom 14,7-9). Ahora bien, Cristo, que se asumi misteriosamente la condicin indigente del hombre (Fil 2,7-8; 2 Cor 5,21; Rom 8,3; Gal 3,13;4,4), "muri" a consecuencia de esta indigencia" ("ex aszeneas", 2 Cor 13,4): la indigencia humana asumida oper en l el inevitable desemboque en el fracaso existencial: la muerte. Pero Cristo no se encarn en la indigencia del hombre por un puro gesto romntico de solidaridad, sino para que en l se iniciara tambin solidariamente la accin salvadora de la "fuerza de Dios": "vive por la fuenja de Dios". As, pues, la muerte de Cristo est "relacionada con nuestros pecados", y su resurreccin con "nuestra rehabilitacin" ("dikaosis"= la prolacin del juicio favorable de Dios, que encamina eficazmente la existencia humana hacia la vida ms all de la muerte). Por eso, la fe, que es un reconocimiento de la propia indigencia y una aceptacin de la salvacin ofrecida por la fuerza de Dios, se refiere esencialmente al gran acontecimiento de esta fuerza de Dios: la resurreccin de Cristo, primicias y garanta de la resurreccin de los creyentes (1 Tes 4,14; 1 Cor 15,14.17; 2 Cor 4,13-14; Rom 10,9; Col 2,12; Ef 1,19-20; 2 Tim 2,8).
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El cristiano es materialista? 5,1 5 y 5,5-11 (5,1-2.5-8/5,6-11/5,8-9). Pablo insiste en algo que para l llega a ser obsesivo: la gratuidad de la fe: "Hemos recibido el juicio favorable a partir de la fe". Y "a travs de la fe hemos logrado el acceso a esta gracia en la que estamos". El cristianismo no puede ser enseado como una asignatura forzosa en las escuelas oficiales: el cristianismo es una oferta que los creyentes hacen "con temor y temblor" a los que quieran escucharlo. An ms, una vez instalados en esa situacin "gratuita" de la fe, el cristiano sigue "apoyado nicamente en la esperanza de la gloria de Dios". La esperanza es siempre una especie de lotera. Y de aqu parte toda una actitud existencial frente a la vida. Se aceptan las inevitables "tribulaciones" que lleva consigo el vivir humano, pero se sabe que estas tribulaciones producen "la constancia", y de aqu surge una cadena de causalidades siempre gratuitas: "la constancia produce autenticidad; la autenticiad, esperanza; y la esperanza no decepciona". La situacin actual del cristiano es de esperanza: por una parte, posee ya la reconciliacin con Dios; pero, por otra, an no ha superado todas las alienaciones, sobre todo la muerte. Dios ha tomado la iniciativa por puro amor gratuito, ya que en la existencia frustrada del hombre no haba motivos atrayentes para un amor. No podemos negar que en la visin paulina el pesimismo sobre la condicin humana es un punto de partida. As se explica que Pablo se asombre de que Cristo hubiera muerto "por unos hombres-sin-Dios". El adjetivo "asebs", que muchos traducen por "impo", tiene un sentido ms objetivo: "separado de Dios, lejos de Dios". Y, en consecuencia, lejos de la posibilidad de superar esa frustracin originaria del hombre, abocado a la muerte. "Morir por un justo" ya podra tener algn sentido, entendiendo por "justo" lo que Pablo viene subrayando en toda la
carta: el que ha sido objeto de un "juicio" de salvacin, o sea el que ya ha superado su frustracin existencial. En una palabra, Cristo ha dado su vida por el ser humano, radicalmente incapacitado para superar la mayor de sus alienaciones: la muerte. Por lo tanto, esto nos puede dar una buena esperanza de que este proceso iniciado seguir su curso: "pues, si siendo enemigos, hemos recibido la reconciliacin con Dios por medio de la muerte de su hijo, con mayor razn, una vez reconciliados, seremos salvados mediante su vida". El proceso se ha producido ya en la primera parte del programa: la "reconciliacin". La palabra original "katal-lage" significa precisamente "desalienacin", "dejar de ser otro". Una lectura falsa y pietista de los textos neotestamentarios les ha quitado a estos trminos toda su fuerza positiva. Jess ha venido a salvar al hombre; y la primera parte de este proceso es precisamente la oferta de "desalienar" al hombre, o sea de ofrecerle posibilidad de superar todo aquello que le impide al hombre su propia realizacin, entendiendo que la meta de esta ltima es la superacin de la muerte. El "materialismo" cristiano alcanza aqu su ms alta cota: ahora la desalienacin, y ms all, por encima de todo, la superacin de la mayor alienacin humana: la muerte.
No basta una moral individualista 5,12-19 y 5,17-21 (5,12-15b.l7-19.20b-21/5,12-15/5,12.17-19). Estos versculos de la Carta a los Romanos son de muy difcil explicacin y constituyen la fuente bblica principal para la teologa del pecado original. Para una lectura ms inteligente del texto observamos lo siguiente: 1. En san Pablo, como en el AT, las expresiones "pecado" y "muerte" no corresponden al contenido semntico de que los ha cargado la teologa posterior. El pecado no es siempre ni primariamente un puro acto moral, libremente realizado y totalmente
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imputable a cada persona. Hay, adems, una especie de pecado objetivo, una situacin extrnseca a la voluntad de cada uno y que forma como una atmsfera contaminada. En castellano diramos "empecatamiento". La "muerte" tampoco se refiere nicamente al puro desenlace biolgico del hombre, sino que es considerada existencialmente en un contexto marcado por el "misterio" o designio divino sobre la existencia humana. El hecho, puramente emprico de morir, no tiene nada que ver con el pecado; pero la posibilidad de un sentido positivo de la muerte, que no se reduzca a un mero fracaso, depende del don de la gracia de Dios, que lo ofrece al hombre a travs de Jesucristo. 2. Toda esta percopa puede considerarse como un "midrach" (relato parablico), montado sobre el texto genesaco del pecado de Adam. Por lo tanto, no se puede atribuir a Pablo ms de lo que l intentaba al escoger esta narracin bblica como el contraste de su afirmacin positiva sobre Cristo, portador nico de la autntica salvacin humana. Una buena lectura de la Biblia despeja dos espacios distintos: el cultural y el religioso. La Biblia es un conjunto de libros que pertenecen a culturas diversas; pero, a travs de todas ellas, se transmite el mismo mensaje religioso. Por eso, perdemos tiempo en discutir si Pablo se crea que Adam haba sido el primero de todos los hombres; esto era muy secundario y perteneca al envase cultural. El mensaje religioso es muy claro: en la historia humana existe de hecho un clima contaminado en el orden moral: nacemos en un mundo "empecatado". Este empecatamiento no se debe a fuerzas superiores al hombre; no es ms que la suma de los pecados individuales, que van dejando ese poso de polucin en la atmsfera. Cristo vino a disipar esta polucin atmosfrica de la humanidad. En el v. 19 se clarifica esta anttesis: por el acto de "sumisin" (cfr Fil 2,5-11) de Cristo "la multitud resulta justa": esto, en el pensamiento paulino, no significa un automatismo de la gracia, que prescinde de la aceptacin del hombre por la fe y de su con siguiente conducta moral, sino que se refiere a una posibilidad objetiva. Igualmente la "insumisin" del primer hombre no hizo "pecadora" en acto a la masa, sino, por as decirlo, en potencia.
El "pecado" aqu adquiere ese carcter objetivo del clima empecatado, de atmsfera propicia al pecado. Por consiguiente, una moral puramente individualista y personalista es inconcebible en el cristianismo. Hay que ir a una moral comunitaria y estructural.
El cristiano es un luchador dentro de la historia y dentro de la sociedad 6,2b 13/6,12-18 y 6,19-23 (6,3-4.8-11/6,2-4.12-14/6,3-4.89/6,3-5/6,3-9/6,3-11/6,16-23). Cuando Pablo habla del "reinado del pecado", se refiere a la condicin frustrada de la existencia humana. El hombre, desde sus orgenes, es interpelado por Dios, que le ofrece un sentido positivo y definitivo de su existencia, con la condicin de que reconozca su propia indigencia y acepte la oferta divina. Ya en el primer momento el hombre rehusa esta oferta e intenta construir su vida autnomamente. Este es el pecado. Su consecuencia es la muerte, no la pura muerte biolgica natural e irremediable, sino la prdida de ese sentido transhistrico de su existencia frustrada. Por el contrario, el "reinado de la gracia" se refiere a la posibilidad de superar esa frustracin existencial; esto es posible "por el hecho de la rehabilitacin", por la sentencia divina de absolucin pronunciada y realizada a travs de Cristo, y que precisamente se refiere a la posibilidad real "de desembocar en vida eterna". Esta "vida eterna" es claramente la resurreccin escatolgica, como Pablo explica largamente a travs de todo este captulo 6. "Ser bautizado a..." significa "ser incorporado, por medio del rito, a..." (cfr 1 Cor 10,2; Gal 3,27). La idea de que por el bautismo el hombre es incorporado y pertenece a Cristo como Seor est subyacente en la irona de Pablo, cuando rechaza la suposicin de que en Corinto hay algunos que "son de Pablo":
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"Acaso Pablo fue crucificado por vosotros o fuisteis bautizados al nombre de Pablor (1 Cor 1,13). La incorporacin a Cristo, que realiza el bautismo, conecta al cristiano con la muerte de Cristo, o sea: ya no est destinado a una muerte "eterna", una muerte trgica, sin solucin, sino a una muerte como la de Cristo que algn da se resolver en vida. Sin embargo, la situacin actual del cristiano es de pura tensin: entre el pecado y Dios. La muerte, que sigue aconteciendo al cristiano, es el cordn umbilical que an lo une al mundo admico; pero la garanta de la futura resurreccin lo enfoca eficazmente hacia Dios y hacia la vida. Al llegar aqu, Pablo emplea probablemente una comparacin militar: el Pecado y Dios se presentan como dos generales en guerra, a cuyo ejrcito respectivo se alistan los hombres. Cada hombre puede optar entre uno y otro frente, pero tiene que atenerse a las consecuencias totales de la opcin. Pero hay una diferencia entre ambas opciones: la opcin por el Pecado es una actitud de tipo "legalista": all reina el "do ut des". Por el contrario, la opcin por Dios se rige por unas normas de la ms absoluta gratuidad: Dios es el Seor, no est obligado a nada, y lo que ofrece no es un "sueldo", sino una "remuneracin". Pablo reconoce que el hombre-sin-Dios es un hombre "libre" con respecto a lo que pudiramos llamar la "moral". El no concibe una tica que no est firmemente anclada en motivaciones "materialistas", a saber: si la prctica de una moral determinada no llevara al hombre a la superacin de todas sus alienaciones sobre todo, de la muerte no merecera la pena ejercer ninguna clase de control sobre las propias concupiscencias: "Si los muertos no son resucitados, comamos y bebamos, que maana moriremos" (1 Cor 15,32). Estar alistados al pecado implica una especie de esclavitud con respecto al pecado, y de libertad con respecto a la moral (la "justicia"). Pero la esclavitud al pecado tiene malas consecuencias: amn de la maldad intrnseca de los actos, est sobre todo en el hori-
zonte el gran fantasma: la "muerte eterna", la prdida definitiva de un sentido positivo de la vida. Desgraciadamente en nuestra jerga "cristiana" la palabra "vida eterna" ha sido hbilmente espiritualizada, perdiendo toda la carga material que tiene en san Pablo y en el NT. Basta la lectura del captulo 15 de la Primera a los Corintios para comprender la profundiad de esta motivacin "materialista" de la tica del Nuevo Testamento. Termina el captulo sexto ofrecindonos los resultados finales. El hombre-carne, dejado a sus propios recursos, llega a una situacin lmite, que es la muerte, considerada en toda su plenitud: biolgica y "mistrica" El General Pecado, cuando liquida con sus soldados, no puede ofrecerles como soldada ms que la "muerte". Por el contrario, el General Dios "remunera" no "paga" a sus militantes con un destino ms all de la muerte: la resurreccin de Jesucristo, que es el "Seor nuestro", al cual pertenecemos por nuestra corporacin bautismal a l. He aqu toda la profundidad del ser cristiano: capacitados, por el bautismo, para luchar eficazmente contra ese "pecado original" o, mejor dicho, "estructural" en el que nacemos todos irremediablemente. El cristiano es un luchador dentro de la historia y dentro de la sociedad.
La gracia de Dios recae sobre un hombre-Ssifo 7,14-25 (7,18-25). Esta conexin con la resurreccin, que procura el bautismo, no exime al hombre de procurar, ayudado por la gracia, una vida moral positiva. No basta la conexin bautismal. Este es el punto de partida para que el esfuerzo humano incluso el esfuerzo moral tenga un desemboque feliz ms all de la misma muerte. Pero el cristiano tiene que realizar por s mismo siempre con la gracia un programa de autosuperacin. Para hacer resaltar ms la aportacin positiva del nuevo
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Adam, Pablo se demora en la descripcin del hombre-en-s, del hombre que solamente tuviera delante de s el sueo de su triunfo, claramente expresado en la 'Ley", en el proyecto indudablemente divino de una existencia plenamente superada. Empieza por reconocer que la Ley es "santa, y santo es el precepto y justo y bueno" (7,12). O sea, el hecho de que el hombre pretenda llegar a una plenitud existencial, lejos de ser contra el designio divino, va positivamente en su mismo sentido, ya que la Ley es expresin de un proyecto divino sobre la plenitud de la existencia humana. Lo malo es que el hombre se encuentre solo ante la Ley y pretenda realizar el proyecto de superacin humana con los propios recursos, prescindiendo del don de Dios, de la gracia. La descripcin paulina es francamente extraordinaria. "Sabemos que la Ley es espiritual, pero yo soy un ser carnal, vendido al poder del pecado". "Carne" en Pablo, como en toda la Biblia, no se refiere a la parte corporal del hombre en contraste con el "espritu", el "alma". "Carne" es todo el hombre: es el hombre-en-s, el hombre dejado a sus propias fuerzas, incapaz de llegar a su propia plenitud. El concepto "carne" subraya precisamente este aspecto de "frustracin existencial" que vamos examinando. Por el contrario, el "espritu", el "soplo de Dios", es la seal de la vida, de la superacin de la fragilidad y de la caducidad. El hombre-carne deja de serlo al ser incorporado a Cristo para convertirse en el hombre-espritu, precisamente porque su cuerpo se va a salvar de la muerte en la resurreccin escatolgica. En una palabra: el hombre-en-s, el hombre-carne, es "un ser vendido al poder del pecado", un ser totalmente "alienado", enajenado a fuerzas extraas que lo inhiben, impidindole ser l mismo. Pablo describe una situacin normal del hombre. Este reconoce la existencia de un proyecto divino sobre su propia existencia, lo acepta, pero al mismo tiempo comprende que no puede realizarlo en toda su plenitud. Tiene conciencia de ser un Ssifo desesperado. Por una parte, no puede realizar el programa moral que su propia razn o un mensaje divino especial le proponen. Y, por
otra, sabe que, por muy ejemplar que sea su conducta moral, todo va a acabar en la muerte, sin esperanza de solucin. Esta es la gran alienacin humana, de la que nicamente podr librar la "gracia" de Dios que, a travs de Cristo, hace que el hombre pueda realizar el programa total y pueda superar el callejn sin salida de la muerte. El "pathos" humano tiene sentido en la esperanza de la resurreccin 8,1-11 y 8,12-17 (8,1-4/8,8-11/8,9.11-13/8,14-17/8,14-17. [2627J). Sigue Pablo considerando la Ley en una doble dimensin: 1.a) la Ley sola frente al hombre-en-s (el hombre-carne) es "Ley del pecado y de la muerte"; es una situacin cuyo ltimo resultado es el pecado y la muerte; 2.a) la Ley frente al hombreen-Cristo (el hombre-espritu) es la "Ley del espritu y de la vida": es una situacin dominada por el Espritu y que por tanto puede desembocar en la vida. De nuevo la insistencia machacona sobre esa tremenda esquizofrenia existencial: el hombre conoce el proyecto de liberacin (la Ley que absuelve su frustracin existencial), pero ese proyecto de suyo esa Ley solamente le indica el camino, pero no lo lleva a l. Para eso hace falta el Espritu, el soplo de Dios. El hombre-espiritu es el que se ha hecho llevar por este hlito de vida que viene solamente de Dios. Esta liberacin de la humanidad la ha realizado Cristo, no desde fuera, sino desde dentro, por ese proceso de "redencin por la encarnacin", del que Pablo habla tan por extenso a los de Filipos. La liberacin de la humanidad se ha realizado desde dentro: Cristo se ha hecho "carne", llevando al mbito de la carne el plus del "espritu", para que cualquier hombre-carne, que se conecte con l, pueda seguirlo eficazmente en su ascensin de la condicin-carne a la condicin-espritu, o sea: en su paso de la muerte a la resurreccin.
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Cuando Pablo dice que "Dios envi a su hijo bajo figura de carne de pecado" ("en homoimati"), no se refiere a la sola apariencia, sino a la manifestacin social y externa de una realidad ms profunda. Estara tremendamente lejos de la cristologa paulina el concebir a Cristo como un Dios puramente disfrazado de hombre. Cristo era un hombre total y cabal. An ms: era "uno de tantos". As hay que entender tambin la siguiente anttesis carneespritu, refirindose a la situacin del hombreen-s o del hombre apoyado en la gracia que Dios le ofrece por medio de Cristo. "Espritu" puede significar esta situacin de conexin con Dios ("espritu") o la causa trascendente: el "Espritu", el Espritu Santo. El paso de espritu a Espritu y viceversa es imperceptible y a veces no totalmente diferenciado. "Andar segn la carne" es, pues, contentarse con los propios recursos, sin aceptar el don gratuito de Dios. Asi se explica que la "carne" tiende a la "muerte": el hombre-carne el que de hecho y conscientemente rechaza la oferta de salvacin no tiene otra desembocadura que la "muerte" (en el sentido pleno); mientras que el hombre-espritu tiene la perspectiva segura de "vida" y "paz". "Paz" es una expresin hebrea ("schalom"), que comprende el conjunto de todos los bienes deseables por el hombre. Como se comprende (y as lo afirma Pablo), la situacin actual del cristiano es de "tensin": por una parte, la vieja vinculacin con el pecado hace de l un "cadver", un ser lanzado a la muerte; pero, por lo que tiene ya de espritu, es vida, est "proyectado a la vida por razn del juicio favorable divino", prenunciado sobre su frustracin existencial. Las "hazaas del cuerpo" ("tas prxeis to smatos"): aqu "cuerpo" es todo el hombre en su actuacin exterior y visible: se refiere al hombre-en-s, en cuanto que intenta actuar por su propia cuenta. El cristiano se desprende de esta manera de actuar ("praxis") y la "entrega a la esfera de la muerte", consciente de que por ese camino se va derecho a la "muerte". Una de las prerrogativas principales del hombre-espritu es que no ha recibido un espritu de esclavitud, sino de filiacin. Es
un hijo de Dios y puede hablar con Dios llamndole sencillamente "pap". Por lo tanto, es heredero de Dios, compartiendo esta herencia como la filiacin divina con el propio Cristo, el Hijo de Dios. Esta herencia se refiere, como siempre en Pablo, a algo concreto y tangible: "seremos tambin glorificados juntamente con Cristo". El "pathos" humano empieza a tener un sentido, ya que puede desembocar en una "doxa" (gloria) ms all de la muerte biolgica.
El mundo est embarazado de gloria 8,18-30 y 8,31b-39 (8,14-23/8,18-23/8,19-23/8,22-27/8,1825/8,18-27/8,26-27/8,26-30/8,28-30/8,28-32/8,28-39/8,31b 34/8,28-32.35.37-39/8,3 lb-35.37-39/8,31b-35/8,35.37-39). En esta insistencia paulina sobre la resurreccin escatolgica, como desemboque final y definitivo de la promocin humana, realizada radicalmente por Cristo, el hombre es siempre un ser corporal y material, con un subrayado muy fuerte sobre esta condicin suya especial. As, pues, nos preguntamos: es que Pablo slo considera como salvable este producto "humano" de la creacin, sin conexin ninguna con su contexto csmico, del que inevitablemente ha emergido y sigue emergiendo y con el cual est indisolublemente ligado? Ni mucho menos. Pablo sigue en esto la gran tradicin bblica, que jams disoci al Dios Creador del Dios Salvador. Empieza Pablo por afirmar que la creacin "fue sometida a la vacuidad". La vacuidad es la inutilidad de la existencia, la ausencia de sentido. En la narracin de Gen 1-3 aparece el hombre como el sentido dado por Dios a toda su obra creacional y el responsable de la creacin, a la que tiene que llevar a un trmino feliz mediante un trabajo realizado bajo la dependencia de Dios. Parece que "el que la sujet" es el mismo Dios, que de una manera positiva, haciendo al hombre responsable de la creacin,
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la ha uncido al riesgo de su libertad. Sin embargo, esta "sumisin al destino humano", decretada por Dios, est montada sobre una "condicin" ("ep'elpdi"): la esperanza de la futura liberacin. La "corrupcin", en un contexto escatolgico, como el que nos ocupa, se contrapone a "resurreccin corporal" y su contorno (cfr 1 Cor 15,42.50.52; Gal 2,22; Rom 2,7). Es un concepto paralelo a "muerte", que incluye, a ms de la muerte o corrupcin biolgica, la imposibilidad de lograr ese destino trascendente, al que Dios invita desde fuera. La metfora, tomada de los dolores de la parturienta, indica que el "destino trascendente" dado por Dios a la creacin no es algo discontinuo y prefabricado, sino en ntima relacin con la realidad evolutiva de un mundo que va gestando en su seno otro mundo, que no ser totalmente distinto de ste, aunque lo supere en plenitud. El "gemido" por un mundo nuevo no lo lanza la creacin irracional, sino propiamente el hombre, que est totalmente enraizado en ella, "no como una estatua sobre un pedestal, sino como una flor en su propio tiesto" (Huby). El hombre, pues, tiene que salvarse con la creacin, dentro de ella. Por eso, su tarea "salvadora" no se refiere solamente a su propia "alma", sino tambin a su cuerpo y, consiguientemente, al contexto csmico y espacial donde se desarrolla progresivamente esta marcha del hombre "mortal" hacia la superacin definitiva de la muerte. Tan ntima es esta vinculacin del hombre cristiano con la creacin, que la misma oracin no puede ya considerarse como un vuelo mstico que huye y se retrae del mundo circundante, sino que es, por el contrario, una fuerza motriz de su tarea de mejora mundana. No es, pues, una oracin puramente mstica evasiva de la tarea mundana, sino, por el contrario, proyectada hacia el esfuerzo humano sobre la marcha de la historia. Por eso, "los que aman a Dios colaboran activamente en funcin de un bien": no se puede estar esperando pasivamente el santo advenimiento.
En 29 30 expone el contenido ("hoti") del proyecto divino. Todo el proceso de salvacin es como el esquema de las etapas de la accin salvadora por parte de Dios. Pablo siempre supone que esta intervencin divina est condicionada por la aceptacin o rehusamiento de la libertad humana. Es injusto proyectar sobre Pablo toda la problemtica teolgica posterior sobre la predestinacin individual. Termina Pablo reconociendo que esta tarea de salvacin csmica que pesa sobre los hombros del cristiano es pesada y grandiosa al mismo tiempo. Pero no hay que amilanarse: Dios est con el cristiano. Cristo, como pionero, ha llegado ya. Nosotros vamos detrs infundiendo optimismo al proceso de la historia humana universal.
El cristianismo es la negacin de cualquier pueblo elegido 9,1 5. Pablo se ve oligado a tratar un tema que de alguna manera lo descompone psquicamente: la "providencialidad" del pueblo de Israel en la historia de la salvacin. Desde el primer momento se nota que es un tema en el que l no sabe o no logra moverse con plena objetividad: al fin y al cabo era haba sido un judo superortodoxo. Por eso, lo primero que echa por delante es su propia actitud emotiva y tica: a l no le trae sin cuidado la situacin desairada en la que de hecho se ha encontrado Israel despus de los acontecimientos cristianos. Incluso "se atrevera a pedir para l ser anatema por parte de Cristo, en pro de sus hermanos segn la carne". La palabra griega "anzema" traduce en la versin de los LXX la hebrea "herem", una cosa ofrecida a Dios, ya para su servicio (Lev 27,28) ya para su destruccin (Deut 7,26; Jos 6,17). Ms tarde lleg a confundirse con el concepto y expresin de "maldicin" (Zac 14,11). En el NT es equivalente de "ktara" (maldicin: He
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23,14; 1 Cor 12,3;16,22; Gal 1,8.9). Parece que Pablo aplica a s mismo el proceso de "redencin por la encarnacin", en virtud del cual "Cristo nos libr de la maldicin de la Ley, hacindose l mismo maldicin" (Gal 3,13). Pablo, pues, est dispuesto a encarnarse en el "estado de maldicin por parte de Cristo", en que ha caido su pueblo, para liberarlos de esta maldicin. Como vemos, el planteamiento es claro y riguroso: Pablo acepta una actitud ecumnica y dialogante con el judaismo, pero sin hacer concesiones diplomticas o apologticas. En efecto, por una parte reconoce que al pueblo de Israel pertenece ese cmulo de promesas divinas, de las que habla tan frecuentemente el AT. Pero, por otra parte, advierte desde el principio que el judaismo, tal como l mismo lo haba vivido intensamente, haba dejado de tener vigencia religiosa: estaba ya fuera de la historia de la salvacin.
de accin con que el judo se mova en su vida "terrena", pudiendo conjugar fcilmente una religiosidad excelsa con una praxis de opresin, de explotacin y de humillacin. Qu lejos estaba todo esto de la mstica del xodo, practicada por un Israel pobre y dominado! Efectivamente, en la mstica juda jugaba un gran papel el mdulo de la discriminacin: "judo y griego". Ser judo implicaba la pertenencia a un pueblo escogido. Los "griegos" (o sea, los extraos de entonces) podran ser incorporados de alguna manera, pero en relacin de dependencia; se llamaban "proslitos de la puerta". All dentro del "sancta sanctorum" los judos eran los principales. Pablo rompe el mito: " no hay diferencia entre judo y griego, ya que uno mismo es el Seor de todos, prdigo con respecto a todos los que lo invocan". En una palabra: un universalismo "religioso" (todo universalismo lo es) es peligroso para una sociedad de castas o de clases.
Un universalismo religioso perjudica a una sociedad de clases 10,8-13 y 10,9-18. En su valiente paso adelante Pablo no retrocede. Por eso, se atreve a aplicar el texto de Deut 30,14 ("Cerca de ti est la palabra, en tu boca y en tu corazn") no a la lectura momificada de unos determinados libros que constituyen la "Tora" o "Ley" juda, sino a la propia evangelizacin cristiana en lo que presentaba de plural, diferente y abierto a nuevas y posibles expresiones. Eso si, hay algo esencial: la confesin que proclama a Jess como "Seor". Este era el gran escndalo para los judos: que un profeta, por excelso que fuera, pudiera llamarse con el nombre de "Yahveh", Seor. Para el judo, Yahveh debera seguir all en lo ms alto de los cielos, dejando a los hombres el arreglo de las cosas de este mundo. Por eso, la "encarnacin" era considerada como una molesta intromisin de lo divino en el quehacer diario. Un Jess Hijo de Dios Dios impeda esa libertad ll,l-2a.l
Jess es incluso... para los ateos 1-12.25-29 y 11,29-36 (11,33-36/11,13-15.29-32).
Pablo sigue con su obsesin de la eleccin divina de Israel. En definitiva, lo que viene a decir es esto: ni la eleccin de un pueblo ni su reprobacin implica fatalmente a todos los componentes de ese pueblo. Dios "no ha repudiado a su pueblo" Israel, ya que "l mismo es israelita, de la descendencia de Abraham, de la tribu de Benjamn". Sin embargo, tiene que reconocer que la "masa" del pueblo de Israel se ha quedado fuera del rea de influencia evanglica. Pero se pregunta "es que han tropezado para quedarse cados?" La respuesta a esta pregunta angustiosa (Pablo no supera su complejo de "judo") se la hace de una manera escalonada. En primer lugar, esta cada ha sido parcial, ya que paradjicamente se ha convertido "en salvacin para los gentiles".
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Pablo reconoce el fracaso del judaismo, pero al mismo tiempo mira esperanzadamente al nuevo mundo que le sucede. A travs de todo su epistolario se descubre lo fuerte que tuvo que ser para l este difcil trauma de pasar de un mundo religioso nacionalista y seguro a un espacio de revelacin universal sin ninguna clase de discriminacin. En segundo lugar, Pablo sigue pensando que algn da el judaismo no ser una "resta", sino una "suma" al proceso global de evangelizacin. Quiz l soara ingenuamente que aquella "suma" se iba a producir de una manera masiva y a plazo no muy largo. En todo caso, el judaismo ha quedado de tal manera empotrado en el cristianismo, que llega a formar parte intrnseca de l. Las iglesias cristianas nunca han renunciado mnimamente al Antiguo Testamento, aunque s al pretendido monopolio de un pueblo sobre una determinada etapa histrica de la revelacin divina. Pero, a pesar de todo, Pablo sigue soando con un ingreso masivo de Israel en la Iglesia. Se trata de un "misterio", de un designio divino que trastorna los planes de los dirigentes humanos. Pablo tiene por delante un cuadro sociolgico muy determinado: dos comunidades religiosas profundamente rivales: judos y cristianos. El ha optado claramente por el cristianismo superando todas las profundas dificultades psicolgicas por las que tenia que atravesar un judo superortodoxo. Pero, al mismo tiempo, tiene miedo que se realice un "transfer", o sea: que las comunidades cristianas cometan el mismo fallo de encerramiento en s mismas y de arrogancia espiritual, de que han dado prueba los judos: "no sea que os creis superiores". No, los cristianos no son superiores; y para demostrarlo ah queda en el aire ese "misterio" divino: "que el encallamiento ha sobrevenido a Israel parcialmente, mientras que el conjunto de los gentiles va entrando", pero al final, cuando menos se piense,* "el pleno de Israel ser salvado". La supervivencia de Israel es interpretada por Pablo como un contrapeso providencial a la nueva tentacin de elitismo, en la que fcilmente podran caer las comunidades cristianas. Segn esto, un ecumenismo excesivamente unitario no sera
muy deseable: los grupos humanos sobre todo, religiosos^ siempre tendrn la tentacin de constituirse en los nicos y eje' cer, por ello, una autntica dictadura espiritual sobre las conciencias humanas. El gran "misterio" es precisamente la supervivencia del pluralismo: el ver que al lado de mi comunidad hay otro grupo religioso, que se dirige a Dios y al que Dios no le niega sus dones. Esto no supone una renuncia a la fe que se posee. Ni mucho menos. El cristianismo de suyo debera ser pluralista. Jess mismo no puede ser monopolizado por el "grupo legtimo" que lo sigue: "Maestro, hemos visto a uno que estaba arrojando demonios en tu nombre uno que no es de nuestro grupo y queramos impedrselo, porque no era de nuestro grupo. Pero Jess dijo: No se lo impidis..., que quien no est contra nosotros, en favor nuestro est" (Me 9,38-39). Jess es incluso... para los ateos.
El individualismo no puede ser carismtico 12,1-2.9-19 y 12,3-13 (12,9-16b/12,l-2/12,4-8/12,5-16a/12,9, 18). En este captulo Pablo exhorta a la comunidad de Roma a mantener la difcil unidad dentro de la diversidad. La primera condicin para ello es la "actitud sacrificial" del cristiano. "Sacrificio vivo" sera la existencia humana que conectada con la muerte de Cristo, es una vctima sacrificial qu e siempre puede ser presentada ante Dios segn el ritual judo, 0 sea, siempre viva (cfr Heb 9,11-14): "un culto consciente y res, ponsable". Cuando Pablo aconseja a los cristianos a que "no se confor, men con este mundo", se refiere al hombre-en-s, al hombre, carne; sus contornos son limitados y ms all de ellos slo hay frustracin total. Precisamente "este mundo" es una expresi^ que implica de suyo anquilosamiento y renuncia al futuro; po,. eso, aade inmediatamente: "dejad que una mentalidad nuev^
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os vaya transformando". La "metamorfosis", que aporta el Espritu, es literalmente un "ir ms all" ("meta") de la "morf", de la realidad existencial del hombre-carne. La exhortacin a traspasar las fronteras estrechas de "este mundo" no supone un ataque masivo y anrquico, sino todo lo contrario: un avance tctico, perfectamente organizado. Esta es la labor de la Iglesia como cuerpo de Cristo. Cada miembro de la Iglesia debe tener conciencia de los lmites de su funcin especfica, sabiendo que el plan es comunitario. No se trata de guerrillas anrquicas e individuales, sino de una lucha comn llevada con la mayor lucidez estratgica posible. A lo largo de la historia del cristianismo, ha sido el individualismo pretendidamente carismtico el que ha frenado los mejores impulsos renovadores de valientes militantes. Pablo da unos consejos dotados de un admirable equilibrio dialctico. La comunidad es como un cuerpo, en donde los miembros ejercen diversas funciones. La buena salud resultar si las funciones realizan aquello para lo que estn y si todas ellas tienen la visin de conjunto. No hay nadie en la comunidad que la represente en forma total: "cada uno es solamente un miembro respecto a los otros". Ello implica consecuencias muy concretas. Por ejemplo: a) La predicacin ha de realizarse teniendo en cuenta a la comunidad de creyentes: no hay predicacin a priori; es necesario tener en cuenta el mundo en el que se est, ya que el Evangelio es una buena noticia muy concreta e inmediata. b) El servicio tiene que ser eso: servicio y no abuso de los dems. Cuando ciertos dirigentes eclesiales se autodenominan "siervos de la comunidad" desde el trono inaccesible de una arrogancia institucional, estn fallando en algo muy esencial. c) La enseanza tiene que ser pedaggica, sin salir de los lmites asignados. No puede convertirse en reclamo o imposicin. En definitiva: "que vuestra caridad no sea una farsa". Ya en tiempo de Pablo las comunidades cristianas haban cado en la tentacin de los "seudo".
Pero quiz lo ms saliente en la exhortacin paulina sea aquello de "tened igualdad de trato unos con otros: no tengis muchas pretensiones, sino andad al paso con la gente humilde". La igualdad de trato implica un fuerte subrayado sobre el aspecto horizontal de la comunidad cristiana. Desgraciadamente, los socilogos han tenido razn al aplicar el "materialismo histrico" a la misma conducta de los superiores eclesiales: las bendiciones y los anatemas han tenido frecuentemente un sorprendente paralelismo con las situaciones de prosperidad y con las coyunturas de adversidad, respectivamente. Pero la comunidad, adems, debe procurar mucho la imagen pblica de s misma: "procurad la buena reputacin entre la gente". La proclamacin de un mensaje tan incordiante como el Evangelio exige de los proclamadores no slo ser buenos, sino parecerlo. Finalmente, la comunidad cristiana no debera iniciar una enemistad con nadie. Eso s, "en cuanto sea posible", ya que a veces la fidelidad al Evangelio obliga a deteriorar el "orden constituido".
Del letargo a la luz hay que pasar por la confusin 13,8-14 (13,8-10/13,11-14). La moral cristiana, que parte, en lnea recta, del AT, es una moral sencilla, que tiene su gran punto de referencia en el amor al prjimo. Todos los preceptos de la tica cristiana quedan profundamente condicionados por ste del amor al prjimo. Ahora bien, no olvidemos que siempre se dice: "amar al prjimo como a s mismo". Esto implica que el hombre tiene que amarse a s mismo; o sea, que una inmolacin irracional del "yo" en aras de un hipottico "bien comn" es profundamente contraria a este mdulo tico. A veces se ha pregonado como cristiana una mstica suicida, en virtud de la cual el "yo" no tena significacin alguna frente al "nosotros" social o comunitario. Y lo peor es que este "nosotros" no era ms que el disfraz
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del "egosmo comn" de un grupo dominante y avasallador. Ahora bien, si el amor al prjimo debe montarse segn el modelo del amor a s mismo, tambin este amor al prjimo tiene que tener una fuerte impronta personalista. El prjimo no es una abstraccin filosfica o literaria, sino una realidad concreta que est frente a nosotros y que no siempre tiene las caractersticas que hemos soado para l. El prjimo no se escoge, sino que se acepta. En este sentido, la moral cristiana debera denunciar el uso idealista de la palabra "pueblo", con que cada grupo sociopoltico pretende designar ese tipo de "prjimo a la medida". El prjimo es, de alguna manera, como Dios: insospechado, sorprendente y completamente otro. Esta moral cristiana es fundamentalmente conscientizada y conscientizadora: "la noche va pasando; el da ya est encima; desnudmonos de las obras de las tinieblas y pongmonos la armadura de la luz". La anttesis luz-tiniebla es una metfora corriente en el AT y en el judaismo (cfr Qumran): la tiniebla es smbolo de la inconsciencia, de la debilidad, de la ausencia de esperanza; el dia simboliza la toma de conciencia, la posibilidad de avanzar y el comienzo primicial de una situacin que desembocar en xito. Pablo tiene un concepto historicista del dinamismo moral del cristiano. Este dinamismo implica que "ha llegado ya la hora de despertarnos del sueo": desgraciadamente la moral llamada cristiana ha sido muchas veces una moral de imposicin; diramos una "moral letrgica": se utilizan las conciencias ajenas para imponerles desde fuera una serie de preceptos y de actitudes que no han sido reflexionadas por la propia razn y asumidas libremente por la propia conciencia. Cuando en ocasiones de luz la conciencia cristiana se despierta del letargo, se produce inevitablemente una "confusin"; pero no podemos olvidar que esta "confusin" es un paso hacia la luz, como se nos narra en la curacin del ciego de Betsaida, cuando Jess le preguntaba: "Ves algo?", y l respondi: "Veo a los hombres; me parece que son rboles, pero me doy cuenta de que andan" (Me 8,23-24). Y es que desde el letargo hasta la conciencia iluminada hay que pasar necesariamente por el tnel de la "confusin".
"Derechas" e "izquierdas": reglas del juego 14,7-12 (14,7-9.10b-12/14,7-9). Aqu Pablo repite los mismos consejos que en la Primera a los Corintios (8-10) haba dado respecto a la convivencia, en el seno de la comunidad, entre los "fuertes" y los "dbiles". Segn la descripcin paulina, podramos decir que, simplificando, se trata del inevitable conflicto entre derechas e izquierdas, entre integristas y progresistas. La regla de oro de la convivencia es que cada una de las partes acepte la existencia de la otra y adopte una postura especfica: los "dbiles" no condenen a los "fuertes"; los "fuertes' no desprecien a los "dbiles". El mismo Pablo se coloca entre los "fuertes": sera una ingenuidad pretender un equilibrio neutro, que supone la supresin de la inevitable diferenciacin personal: "Es un deber para nosotros, los fuertes, el sobrellevar la debilidad de los que no tienen esta fuerza y el no buscar lo que nos agrada" (Rom 15,1). Porque, naturalmente, la postura ms cmoda del "fuerte" es despachar irnicamente al "dbil", que con su estrechez mental viene a incordiar la serenidad mental del "fuerte". Sin embargo, Pablo condena esta postura como falta grave contra el prjimo: "Que cada uno de nosotros procure agradar a su prjimo, echndolo todo a la buena parte, para con eso hacer obra constructiva" (Rom 15,2). Naturalmente, las reglas del juego habrn de ser observadas rigurosamente. La comunidad tiene derecho a defenderse de los "anatemas" de los "dbiles", ya que efectivamente stos tienen la tendencia a convertirse en los ltimos arbitros de la ortodoxia. La respuesta de Pablo a esta postura es totalmente negativa, y las razones son muy profundas: "ninguno de nosotros vive para s mismo y ninguno tampoco muere para s mismo. An ms: si vivimos, para el Seor vivimos; y si morimos, para el Seor morimos. Y ya vivamos, ya muramos, del Seor somos". Es la insistencia, casi obsesiva, de Pablo en subrayar la unicidad del "seoro" de Cristo: l es el nico Seor. Por consi-
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guente, l es el nico que puede pronunciar una palabra definitiva sobre el hombre: "As, pues, cmo es que condenas a tu hermano? O por qu t tambin desprecias a tu hermano? Todos compareceremos ante el tribunal de Dios". Partiendo de esta doctrina paulina, podremos constatar que las "crisis" de la Iglesia en perodos post-letrgicos estn precisamente causadas por el incumplimiento de estas reglas del juego. Efectivamente, durante la poca letrgica los "dbiles" han ejercido un dominio indiscutido, cuya fuerza les vena siempre de fuera, o sea de sus relaciones con los poderes terrenos. Al derrumbarse este poder hbrido, los "dbiles" sufren lgicamente un fuerte trauma, que intentan superar con un ataque desesperado contra los "fuertes" y pretendiendo mantener el monopolio de un tribunal definitivo, que siempre debi pertenecer al "nico Seor".
Dialctica entre evangelizacin y liturgia 15,4-9 y 15,14-21. Pablo termina con una exhortacin reiterativa a mantener la unidad de las comunidades cristianas a pesar de su pluralismo religioso-cultural. Para lograr esta unidad comunitaria o intercomunitaria alude a textos de la Biblia, donde se habla de la "perseverancia" y del "consuelo". El "consuelo" es un trmino ya tcnico en los profetas (cfr Is 40,1 etc.), por el que se designa la liberacin de Israel y su constitucin como pueblo. No se trata de una resignacin fatalista. Al contrario, un pueblo humillado no puede tener otro consuelo sino en la esperanza de su propia liberacin, y esta esperanza ser un poderoso estmulo para luchar a favor de esta misma liberacin. En definitiva, la unidad de las comunidades cristianas plurales se obtendr frente al mismo punto de referencia: "... para que con un solo corazn y una sola boca glorifiquis a Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo".
Tanto los "fuertes" como los "dbiles" tienen la tentacin de convertirse en sucedneos del nico Seor; por eso, se excluyen mutuamente de una manera casi definitiva. No, Dios es el nico Seor y, por lo tanto, el nico que podr dar un fallo definitivo sobre las razones del inevitable pluralismo eclesial, sin que ello quite a que cada parte tenga sus buenas razones para continuar en su camino. Eso s, guardando las reglas del juego: "acogeos unos a otros como Cristo os acogi para gloria de Dios". Efectivamente, en aquellas primeras comunidades ya se iniciaba la tentacin maniquea que corroer toda la historia de la Iglesia. Para ello dice Pablo hay que hacer una lectura dialctica la nica posible de la misma actitud paradjica de Jess, "que, por una parte, se puso al servicio de los circuncidados, realizando las promesas hechas a los patriarcas; y, por otra, acogi a los gentiles, por misericordia, para dar gloria a Dios". Una lectura unilateral del Evangelio es ya falsa en punto de partida. A Jess no hay que encasillarlo en el emplazamiento escogido por nosotros, aunque estemos seguros de que nosotros no debemos salir de ah. A continuacin Pablo reconoce que su exhortacin no se refiere a ningn hecho concreto de la comunidad romana que l no conoce personalmente, y que cree "equipada de buenas disposiciones y de toda clase de conocimiento, y capaz de exhortarse, corregirse mutuamente". No obstante, su audacia al dirigirse a la comunidad de 1^ metrpoli se debe a su carisma especial: l es "el ministro sagrado de Cristo Jess para los gentiles, y, como tal, est encargado de celebrar el rito del Evangelio de Dios y ofrecer as a los gentiles como ofrenda aceptable, consagrada por el Espritu Santo". Para Pablo "evangelizar" es un rito sagrado, igual que "ofrecer sacrificios a Dios" implica ya de suyo un compromiso evangelizados Desgraciadamente, en la historia del cristianismo se ha producido ese funesto desembrague entre "evangelio" y "liturgia", entre predicacin y oracin, entre vida activa y vida contemplativa. En realidad, no se trata de dos momentos separados entre s e incluso antagnicos, sino dos dimensiones de una misma reali-
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dad profundamente dialctica. Cuando la "liturgia" se separa de la "evangelizacin", se convierte en autntico opio del pueblo, ya que la gente busca una evasin casi mgica en unos ritos bellos e incomprensibles, en donde se diluye su propia responsabilidad y que, adems, justifican su vida. Por otra parte, cuando la evangelizacin se "desliturgiza", tiene el grave peligro de convertirse en pura "filosofa" o "ideologa" humana. En este caso, no podemos negar que los posos de un evangelio desliturgizado se han convertido en los secretos grmenes de muchos movimientos dinmicos de la historia, que en apariencia luchaban encarnizadamente contra el cristianismo. En definitiva, ha sido una lucha fratricida.
estas comunidades debern federarse entre s, servirse, acogerse, ayudarse. Pero no basta un fro carnet burocrtico la "inscripcin bautismal" para convencerse de que uno es miembro de la Iglesia. Las ltimas frases de la Carta son una'doxologa, que implica ese instinto de la gratuidad divina que acompa siempre a Pablo en su funcin de "liturgo del Evangelio": el Evangelio no se puede anunciar sino desde esa misteriosa llamada gratuita de Dios, que, sin saberse por qu, nos escoge para esta misin difcil y dolorosa, pero magnfica y grandiosa al mismo tiempo.
El Evangelio se anuncia desde la gratuidad de la fe 16,3 9.16.22-27 (16,25-27). Termina Pablo su carta a la comunidad desconocida de Roma, dando recuerdos muy personales y concretos a determinadas personas que l saba estaban integradas en la comunidad romana y que muy probablemente provenan de Asia Menor y haban sido miembros de las comunidades fundadas por Pablo. El hecho de "sealar con el dedo" indica que en aquellas primeras iglesias cristianas se practicaba el verdadero comunitarismo. O sea, una "iglesia" no era un lugar pblico a donde podan entrar todos los que pasaran por la calle para recibir unos determinados "servicios litrgicos". Esto era inconcebible en aquellas primeras generaciones cristianas. Pero cuando la Iglesia ha dejado de ser aquello para lo que fue fundada y se ha convertido en una pieza, ms o menos esencial, del "establishment", se comprende la fiebre por levantar magnficos y suntuosos templos, abiertos indiscriminadamente a las masas, sin que stas de hecho formaran comunidad. Los novsimos intentos de volver a las "comunidades" corresponden a este espritu esencial del cristianismo. Lgicamente
PRIMERA CARTA A LOS CORINTIOS
Aproximadamente unos tres aos desde el 55 hasta el 57 Pablo residi en Efeso, la gran metrpoli del Asia Proconsular, de la que dependan quinientas ciudades de provincia, y que era la principal lnea de cruce entre Europa y Asia. Durante tres meses estuvo acudiendo cada sbado a la sinagoga, hablando con vigor y persuasin. Como de ordinario, las relaciones con la sinagoga se fueron haciendo cada vez ms tirantes, hasta que al fin se vio obligado a prescindir de esta plataforma de predicacin e instalarse por cuenta propia. Para ello alquil el local de una "academia de elocuencia", cuyo director era un tal Tirano. Este seguramente tena un saln arrendado, que a horas libres se lo subarrend a su vez a Pablo para su predicacin. Las horas de "evangelizacin" eran desde las once de la maana hasta las cuatro de la tarde. Entonces se madrugaba mucho, y a las once se haban acabado los "negocios" y empezaban los "ocios". Esto dur dos aos (He 20,18-20; 1 Cor 4, 11-13). No sabemos que en aquellos tres aos Pablo saliese de Efeso, pero desde all contribuy a la difusin del Evangelio por muchas zonas del Asia Proconsular. Uno de los hechos ms importantes de aquella larga residencia de Pablo en Efeso fue su nutrida correspondencia con Cornto, de la que nos quedan dos grandes cartas, de las ms importantes en la historia del pensamiento paulino.
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A travs de la lectura de ambas cartas deducimos que fueron cuatro las que Pablo envi desde Efeso a la comunidad cristiana de la capital de Acaya. Los acontecimientos se desenvuelven as: Ao 55 al final: Pablo escribe una carta, hoy perdida (1 Cor 5,9), y anterior unos meses a la que hoy llamamos "Primera a los Corintios". Recibe malas noticias y enva all a Timoteo (1 Cor 1,11; 4,17; 16,10). Ao 56 verano-otoo: vuelve Timoteo desalentado, trayendo malas noticias del resultado de la "Primera a los Corintios". Pablo se traslada a Corinto en una visita brevsima (2 Cor 12,14; 13,1-2), hecha en tristeza (2,1), y vuelve a Efeso. Aos 56 final: Pablo retarda por misericordia su vuelta a Corinto para castigar a los culpables (2 Cor 1,15). Les escribe una carta severisima, escrita "con muchas lgrimas" (2 Cor 2,4; 7,8), no conservada, tercera en orden cronolgico. Ao 57 (mayo): el suceso de los plateros (He 19,23-40) obliga a Pablo a abandonar Efeso. En Trade no encuentra a Tito, al que se le une en Macedonia, y recibe bastante buenas noticias (2 Cor 7,5-7). Ao 57 (otoo): desde Macedonia escribe la que hoy llamamos "Segunda a los Corintios", cuarta realmente en orden cronolgico. Por tanto, las dos "cartas a los Corintios" corresponden realmente a la segunda y a la cuarta de las que de hecho dirigi Pablo a aquella comunidad. Pero qu haba pasado en Corinto tras la partida de Pablo? En primer lugar, la disciplina se haba relajado notablemente. El partido de los "libertinos", que se llamaban tambin "gnsticos" por excelencia, daba que hablar de s por tomar una actitud muy libre en las cuestiones referentes a la vida ertica y el sacrificio pagano. Haba mujeres que reclamaban una libertad en nombre de la igualdad cristiana, pero de hecho en aquella determinada sociedad producan un problema. Por el otro extremo, haba unos rigoristas que planteaban la cuestin de la supresin del matrimonio y del rechazo de comer carne. An ms, los corintios se dedicaban a "fichar"por uno o
por otro de los apstoles y misioneros: por Pablo, por Apolo, por Cefas; preferencia incordiante, que estaba a punto de dividir la Iglesia. Y haba algunos finalmente que, influenciados sin duda por los "falsos apstoles" como en Galacia, ponan en solfa incluso la autenticidad del apostolado paulino. Otros abusos, reseados en la carta, no resultaban ni de la mala voluntad ni del orgullo gnstico, sino simplemente del hecho de la falta de organizacin en la comunidad, donde dominaban los "inspirados". Las asambleas, como entr los iluminados de todas las pocas, estaban a punto de convertirse en reuniones desordenadas y tumultuosas. Pero, sobre todo, la predicacin sobre la resurreccin era mal interpretada, o tambin contradicha, no solamente por los gnsticos, sino por otros griegos cuyo espiritualismo no poda admitir sino la supervivencia de las almas. El apstol fue informado de esta situacin, en parte por la "familia de Cloe" (1,11), en parte por Sostenes (1,1), por Estfanos, Fortunato y Acaico (16,17), como tambin por la carta de los Corintios trada por los unos o por los otros, a la que hace alusin al principio de los captulos 7 y 8.
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La Iglesia no es un modelo histrico de perfeccin 1,1-9 y 1,10-13.17 (1,1-3/1,3-9/1,10-13). Pablo empieza su carta subrayando su personalidad como fundador y responsable de la comunidad. El es un "apstol convocado por Cristo Jess, por voluntad de Dios". Efectivamente, a travs de todo el epistolario paulino no encontramos rastro de un procedimiento de eleccin democrtica para el cargo de dirigente eclesial. Este ltimo se lo deba todo a una misteriosa "convocacin de Cristo Jess". Pero, como veremos a travs de toda la correspondenica con Corinto, este punto de partida no implica el hecho de que los responsables sean unos tiranos arbitrarios. Todo lo contrario: se subraya repetidamente que el "ministerio" eclesial es simplemente eso: un "ministerio", un "servicio"; por lo tanto, ha de estar en funcin de la comunidad, y la propia comunidad tiene el derecho y el deber de reclamar para s lo que verdaderamente le sirve. Lo que Pablo quera evitar a toda costa era concretamente lo contrario: los manejos electorales, llevados a cabo por grupos determinados, con intereses determinados y con la finalidad de imponerse a toda la comunidad. No. La comunidad debera estar abierta a la misteriosa accin del Espritu, que soplara de la manera menos pensada. Pablo nunca usa el ttulo de "cristiano", sino simplemente "los que invocan el nombre de nuestro Seor Jesucristo, Seor de ellos y nuestro": el "seoro" de Cristo se ejerce horizontalmente sobre todos los miembros de la comunidad, sin privilegiar a los que han sido designados como dirigentes o responsables. Por eso, se trata de Cristo como el nico responsable de los dones de la comunidad. Esta debera estar siempre relajada frente al "Seor", reconociendo que la fe le ha venido de arriba por pura donacin gratuita. Tan es as, que la insercin de la Iglesia en el curso de la historia es concebida de una manera aparentemente extraa: "no carecis de ningn don en esa situacin vuestra de espera de la manifestacin de nuestro Seor Jesucristo". Es intil discutir si
Pablo esperaba para muy pronto la segunda venida o "parusa" de Cristo. El no lo saba. Lo que s saba es que los cristianos se renen en comunidad y celebran la Eucarista "hasta que el Seor venga" (1 Cor 11,26). La comunidad cristiana est inserta en la historia y comprometida con ella, pero espera algo ms; por eso, se convierte en un cuerpo extrao dentro de la misma comunidad humana. Vive de una nostalgia y de una esperanza que no puede ser encasillada en los organigramas de la pura planificacin humana. Sin embargo, la Iglesia no es un ideal, ni con mucho. Para demostrarlo, ah est el cuadro de las fracciones que en aquella primitiva comunidad de Corinto se producen apenas momentos despus de su fundacin. El espritu comunitario se va rompiendo: "Cada uno de vosotros dice: "Yo ficho por Pablo"; "yo, por Apolo"; "yo, por Cefas"; "yo, por Cristo". No parece que Pablo, Apolo o Cefas (Pedro) hayan sido los causantes de las fracciones, sino la humana tendencia a la disgregacin. Incluso haba una cuarta clase de decepcionados que deca: "Yo me quedo con Cristo y no quiero saber nada de iglesias ni de comunidades". Pablo es consciente de esta situacin real y la condena. La razn es muy sencilla: "Cristo no ha sido dividido": todas estas actitudes son egostas, porque de alguna manera pretenden el monopolio de Cristo. Adems, el propio Pablo no soara nunca con hacerle la competencia a Cristo, porque "ni ha sido crucificado por los corintios, ni stos han recibido el bautismo en nombre de Pablo". Vulvela obsesin paulina: en una comunidad eclesial el nico que puede emerger es Cristo; los dirigentes o responsables son puros "ministros" y nada ms. Y para ms precisin, Pablo recuerda que su misin no ha sido la de bautizar (formar comunidades), sino simplemente la de evangelizar: sugerir la posibilidad de que "los que invocan el nombre de Cristo" se renan comunitariamente.
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Los "confesionalismos" quieren manipular a Dios 1,17-25 y 1,26-31 (1,18-25/1,22-25/1,22-31). Estos pasajes de Pablo forman como la infraestructura de cualquier teologa a lo largo de los siglos. La "teologa" es un "hablar de Dios": Dios tiene la iniciativa; por lo tanto, todo intento de asimilarla a la "gnosis", al conocimiento racional y verificable del hombre, es francamente sacrilego. Pablo es duro en sus expresiones: l ha sido enviado para "evangelizar". Ahora bien, la evangelizacin no es ms que la comunicacin de una "palabra" que est fuera del sentido coherente de la razn y de la fuerza. La palabra evanglica es una "palabra de la cruz": es un planteamiento que procede de un fracaso reconocido, al que no se le encuentra ninguna justificacin racional o cientfica. Esta "palabra de la cruz", cuando es comunicada a los "que estn en vas de perdicin", les resulta una "tontera"; "pero para los que estn en vas de salvacin para nosotros es una fuerza de Dios". Pablo parte siempre de una situacin existencial previa a la evangelizacin que viene de fuera: hay quien est preparado voluntariamente y quien no lo est. La evangelizacin no tiene en s misma ningn argumento de justificacin que pueda y deba deslumbrar al evangelizado. Este ltimo ya est previamente situado en una actitud frente a Dios: por qu? Pablo no da explicacin de ello, sencillamente porque no la tiene: es el "misterio". A continuacin Pablo critica radicalmente todo intento de teodicea, realizado tanto en mbito pagano como en mbito judo: ni sabios ni rabinos ni sofistas. La "sabidura del mundo" ha sido puesta en evidencia por Dios: los hombres han pretendido ser ellos los que tenan la iniciativa en buscar y hallar a Dios, y han contruido una "teodicea", que, en vez de ser una "justificacin de Dios", era una justificacin de los propios proyectos egostas: a Dios haba que encasillarlo en los organigramas de la sociedad humana, para que no los estropeara con sus sorprendentes e inesperadas teofanas.
La respuesta de Dios al orgullo "religioso" del hombre es precisamente la "palabra de la cruz", la "evangelizacin". A continuacin, Pablo distingue finalmente la diversa postura del telogo pagano y del telogo judo frente al fenmeno desconcertante de la evangelizacin. Los judos "piden seales": ellos, poseedores de una tradicin teolgica venerable, boicotean la evangelizacin con el pretexto de que Dios no se manifiesta a travs de ella. Y para ellos, la manifestacin de Dios debera realizarse a travs de seales prodigiosas. Con esto, intentan aquietar su conciencia ante el fenmeno inquietante del cristianismo naciente. Los paganos los griegos "buscan sabidura": exigiran al cristianismo que se presentara bajo el ropaje de una altsima filosofa, que pudiera, por lo menos, competir dignamente con la antigua tradicin de sus sabios. Sin embargo, los apstoles no dan ms que esto: "Cristo crucificado: escndalo para los judios, tontera para los griegos". Pero "para los que han sido convocados tanto judos como griegos: Cristo, fuerza de Dios y sabidura de Dios". No hay posibilidad de un racionalismo apologtico: el hombre no se deja vencer ante la brillantez de una altsima teologa ni ante el relumbrn de unas seales sorprendentes. El hombre ha sido ya previamente vencido: primero se ha dado el fenmeno gratuito de la "convocacin divina"; solamente despus vienen la teologa y los signos. As se explican los "caprichos" de Dios, que "ha escogido lo tonto para avergonzar a los sabios y lo dbil para avergonzar a lo fuerte". Lo interesante es que el hombre no se presente ante Dios "en actitud orgullosa". Dios no es fruto del hombre; Dios est por encima y sigue siendo inasible. En una palabra, la realidad de la comunidad cristiana es "una iniciativa de Dios", no la consecuencia de una hbil planificacin pastoral de los socios fundadores del cristianismo. A partir de aqu, todo "confesionalismo" es un intento sacrilego de sobornar a Dios con nuestras miserables honorificencias para manipularlo a nuestro antojo.
IMUMIiKA CARTA A LOS CORINTIOS
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La historia es un proyecto de salvacin, no una rutina fatalista 2,1-10a y 2,10b-16 (2,1-5/2,6-10). Pablo, de una manera casi obsesiva, insis'te en su "teologa de la gratuidad" acudiendo a la plasticidad de los acontecimientos que estuvieron en el origen de la formacin de la comunidad cristiana de Corinto. Efectivamente, el Apstol no se present a los corintios como un filsofo, sino que fue honesto al declarar la naturaleza de su mercanca a la aduana de la conciencia humana: "no llegu a vosotros anuncindoos el testimonio de Dios y con el prestigio de la palabra y de la sabidura, pues me propuse, estando entre vosotros, no saber otra cosa que Jesucristo, y ste, crucificado". Y precisamente por eso, su actitud de evangelizador no tena nada de impositivo, como lo podra ser la de un sabio, un filsofo o un cientfico, ya que las cosas por ellos expuestas pueden ser verificadas objetivamente. Al contrario, Pablo "se present dbil, acomplejado y temblando": solamente ofreca con modestia su propio testimonio existencial, que no poda reducir a una demostracin rigurosa: "mi palabra y mi predicacin no consistan en hbiles discursos filosficos, sino en la demostracin de la fuerza del Espritu". Por encima de Pablo y a pesar de Pablo el Espritu era el que tena la iniciativa en el proceso de evangelizacin y conversin. La Palabra de Dios no puede jams ser introducida con la espada ni siquiera con la racionalidad inapelable. Por eso, "la fe de los corintios se basa no en la sabidura de los hombres, sino en la fuerza de Dios". Ante esta insistencia en el absoluto protagonismo de la "fuerza de Dios" al margen de toda "sabidura", alguien podra creer que la aceptacin de Dios por parte del creyente es incompatible con algo tan profundamente humano como la reflexin consciente. Nada de eso: "a los ya formados les enseamos una sabidura; pero no una sabidura de este mundo ni de los rectores de este mundo, que estn en decadencia; les enseamos una sabidura misteriosa de Dios".
Los "formados" ("tleioi") son los cristianos espiritualmente adultos, en oposicin a los todava "infantiles" ("npioi", 3,11). Esta expresin est tomada de las "religiones de misterios"; pero, mientras que en estos "misterios" el bautismo conferira automticamente la condicin de "tleios", entre los cristianos no es as, ya que la salvacin es ya concedida a los principiantes, con tal que tengan la fe y estn vinculados al cuerpo de Cristo por el bautismo y la eucarista. Pero no es menos cierto que todo verdadero cristiano aspirar a progresar y a crecer en el ideal de la perfeccin; y esto exige una profundizcin intelectual. Esta sera la verdadera teologa, que viene despus del hecho existencial de la fe, no antes. Esta "teologa" es una "sabidura misteriosa de Dios", cuyo objeto es precisamente "su secreto proyecto concebido desde el principio referente a nuestra gloria". Como veremos, se trata del desemboque de la existencia humana en un final feliz, incluyendo su entorno corporal, material y csmico; en una palabra: la resurreccin. Ahora bien, este "proyecto" no es conocido por los "rectores de este mundo". Quines son estos "rectores"? Dando de lado al difcil itinerario de la exgesis menuda, podemos retener que se trata de fuerzas superiores al hombre, que, segn aquella cultura, eran personalizadas, mientras que actualmente las concebimos de una manera ms abstracta y colectiva: las "estructuras". Efectivamente, en la historia humana hay como una atmsfera contaminada que inclina a los hombres a desviarse del camino, al que Dios los invita. Teniendo en cuenta la personalizacin de esas estructuras "malignas" (alienantes), comprendemos por qu "aquellos rectores, de conocer el proyecto de Dios, no habran crucificado al Seor de la gloria", ya que el "Seor de la gloria" les arrebataba el dominio de la historia, manipulada y derterminada por ellos "ad usum delphini". Y ste es precisamente el mdulo del "criterio cristiano": la posibilidad de ver, interpretar y vivir la historia como un proyecto de salvacin total y no como una fatalizacin impuesta por la ideologa de turno.
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El profeta: en nombre de Dios, no en sustitucin de Dios 3,l-9/3,9b-13.16-17 y 3,16-23 (3,18-23).
Pablo ahora aterriza "in medias res": la situacin actual de la comunidad da a entender que la penetracin del Espritu no ha sido profunda; son unos "nios en el cristianismo". El criterio para reconocer si una comunidad de creyentes lo es verdaderamente es la superacin de lo que ha dado en llamarse "culto de la personalidad". Sigue imperturbable la teologa de la gratuidad: slo Dios es el verdadero responsable y protagonista de lo que pasa en una comunidad cristiana. Pero lo ms curioso es que Pablo reconoce un hecho impensable: ha sido la propia comunidad la que ha ido crendose sus dolos o sus "fans": "Cuando uno dice: "Yo ficho por Pablo", y otro: "yo, por Apolo", no significa esto que sois simplemente humanos?" De nuevo la insistencia sobre la esencia no democrtica de la comunidad eclesial: "Y qu es Apolo? Qu es Pablo? Unos meros servidores, que han servido de cauce a vuestra fe". Y as, aunque parezca paradjico, los pujos "democrticos" de la iglesia de Corinto daban paso a la superacin de una sana democracia: se iba a la creacin de lderes humanos, que oscurecieran la gran verdad fundamental del nico protagonismo de Dios. Efectivamente, tanto Apolo como Pablo han sido "unos servidores que han cumplido la tarea que Dios les ha asignado: yo he plantado, Apolo ha regado, pero el crecimiento lo ha producido Dios". La construccin de la Iglesia se ha hecho a impulsos de esa misteriosa dinmica divina, pero la aportacin de los hombres es tambin una realidad: "Con la gracia que Dios me ha dado yo, como buen arquitecto, he echado el cimiento; y otro es el que sobre l levanta el edificio". Eso s: el cimiento siempre tiene que ser el mismo: Jesucristo. Ahora bien, la diversa aportacin de los constructores ser valorada, no en relacin con la dignidad de la tarea encomendada, sino en relacin con el esfuerzo voluntario de cada uno: y aqu da igual que uno sea arquitecto o albail.
Pablo pasa ahora a uno de los grandes escndalos del cristianismo: ya no hay necesidad de "templos" donde encerrar a Dios: "Se acerca la hora en que no daris culto al Padre ni en este monte ni en Jerusaln" (Jn 4,21). El verdadero templo de Dios es la propia comunidad humana. Este despegue de los lugares fijos de culto fue mantenido por los cristianos durante mucho tiempo. Posteriormente se volvi al cobijo de los templos. Y es curioso observar que la construccin de grandes templos coincide paralelamente con las pocas en que la Iglesia o es ella misma poder civil o comparte ntimamente sus tareas de mando. Y es que un templo puramente humano, constituido por verdaderos creyentes, es una sede de Dios bastante peligrosa para los poderes de este mundo. As se explica en los tiempos de revisin cristiana como son los nuestros la proliferacin de comunidades que no tienen un lugar fijo de reunin o que incluso tienen que buscar un rincn desconocido para poder celebrar sus "eucaristas". Termina Pablo con una afirmacin grandiosa: "todo es vuestro: Pablo, Apolo, Cefas, el mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro; todo es vuestro". La comunidad cristiana no debe alinearse a nada ni nadie; as podr mantener esa actitud crtica frente a todas las realidades terrenas, cuya relativacin deber intentar para oponerse al peligro de autoadivinazacin de "los rectores de este mundo". Pero todo ello con una condicin indispensable: "todo es vuestro, s; mas vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios". Es intil mantener esta actitud crtica y relativizadora si no se tiene una ntima unin con Cristo y se le considera como el nico protagonista y actor principal del itinerario de la salvacin. La actitud proftica crtico-relativizadora no puede concebirse si no es eso mismo: "pro", "en lugar de". Un "pro-feta" es uno que habla "en lugar de Dios", y no diviniza sus propias palabras, disfrazndolas de color evanglico.
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Pablo, el Apstol, se deja criticar 4,1-5 y 4,6-15. Pablo es coherente hasta el final: "que la gente slo vea en nosotros servidores de Cristo y administradores de los misterios de Dios". Un apstol, un dirigente eclesial no es un sucedneo de Cristo, sino un siervo suyo. El sucedneo quiere decir que Cristo est ausente o lejano. El siervo implica la presencia operante del amo. A veces los responsables de la Iglesia han alejado demasiado a Cristo, elevndolo al honor de la hornacina celestial, y ellos entonces se han quedado aqu en la tierra como "sucedneos" o "vicarios" suyos. Como hemos visto repetidas veces, tanto el segundo evangelio como el epistolario paulino llegan casi hasta la nusea subrayando esta presencia operante y activa del Cristo resucitado en medio de la comunidad cristiana. En segundo lugar, el evangelizador no es inventor o descubridor de una nueva teora, sino simplemente "administrador de los misterios de Dios". Por eso habr de estar siempre a la escucha, esperando ese roco constante de lo alto. Habr de ser un creyente que todo lo espera de su comunicacin relajada con Dios. "Ahora bien, en un administrador lo que se busca es que sea fiel": los "administrados" tienen derecho a tomar frente al administrador una actitud critica, pero el mdulo de esta crtica se rige nicamente por el comportamiento de fidelidad al "ministerio" recibido. En la comunidad corintia se hacan muchas criticas negativas de Pablo, como veremos a lo largo de su extenso epistolario. Pablo lo sabe, y no le importa que lo juzguen los corintios o cualquier tribunal humano. An ms, "ni siquiera l se juzga a s mismo": o sea, es plenamente consciente de la relatividad de sus actuaciones y lucha encarnizadamente contra el culto de la personalidad. Eso s, "la conciencia no lo remuerde"; pero esto no quiere decir "que automticamente est absuelto": la conciencia subjetiva puede ser correcta, pero esto no implica que no exista el mal
objetivo. Ha sido una constante tentacin de un cierto intimismo moral cristiano el considerar que basta la buena voluntad, sin preocuparse por la correccin de los comportamientos. Pero en todo caso, "el juez de Pablo es el Seor". Juez, lo que se dice juez en este proceso de administracin de los misterios divinos, solamente lo es Dios. Por eso, la Iglesia no debe hacerle la competencia a Dios: "no juzguis antes de tiempo; dejad que venga el Seor". Un aparato judicial con apariencias de decisivo no corresponde a la relatividad y provisionalidad de la Iglesia peregrina. La Iglesia apenas debera juzgar: en todo caso, sealar modestamente con el dedo. Tan es as que en aquel momento fundacional los dirigentes eclesiales eran de hecho los menos privilegiados. Pablo hace una descripcin realista de las fatigas que aquellos primeros misioneros pasaban en el trabajo de la primera evangelizacin. Desde all desde una postura luchadora y humillada pueden los apstoles permitirse el lujo de ironizar los pujos pretenciosos de una comunidad que intenta presentarse a los ojos del mundo griego con un cierto atractivo apologtico. Sinceramente el esquema eclesial que aqu aparece ha sido y sigue siendo traicionado frecuentemente por las ambiciones intra y extraeclesiales de los responsables de las iglesias. Termina Pablo acudiendo a un recurso muy poco lgico, y s bastante psicolgico: l no trata de humillar a la comunidad de Corinto. Ni mucho menos. El es un hombre duro s, pero tremendamente afectivo, y no puede olvidar que fue l el que los engendr para Cristo y los considera, por tanto, con el mismo cario con que se considera a los hijos. Esta mezcla de dureza y afectuosidad hace de Pablo un dirigente eclesial a ras del suelo, criticable, amable y, sobre todo, sincero.
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Hay que seguir excomulgando? 5,1-8 (5,6b-8). Un cristiano de Corinto haba cometido un grave pecado de incesto, unindose con su madrastra (probablemente ya viuda). La comunidad no lo haba expulsado de su seno con grave peligro de corrupcin interna y con escndalo de los propios paganos, ya que en las leyes romanas se prohiba severamente este tipo de unin conyugal. Pablo lanza contra l la excomunin. Esta excomunin hay que entenderla plenamente segn el propio contexto. En primer lugar, se trata de dar de baja entre los participantes de la vida sacramental y espiritual. Pablo no quiere decir que los cristianos dejen de convivir en la vida ordinaria con toda clase de pecadores. "Entonces comenta l mismo irnicamente tendramos que salir del mundo" (5,10). Se trata del caso de uno que, "llevando el nombre de cristiano" (5,11), lleva pblicamente una vida inmoral. Con este tal no se pueden reunir los dems fieles en la misma asamblea litrgica, hacindolo partcipe de todos los bienes espirituales. An ms, ni siquiera habra que admitirlo a la primera parte del rito litrgico, que era un simple "comer juntos" (5,11). En segundo lugar, esta excomunin era medicinal y caritativa: "entregarlo a Satans para que se destruya su existencia carnal y pueda as salvarse su existencia en el Espritu el da del Seor". Como vamos viendo, el binomio carne-espritu en san Pablo tiene un sentido existencial: todo el hombre, cuando se sustrae a la gracia, es ser frgil y expuesto a toda clase de prdidas; e igualmente todo el hombre es espritu cuando acepta la gracia, y su existencia se ilumina con la esperanza de una salvacin total, con un subrayado especial a la resurreccin corporal. El cristiano "excomulgado", al verse solo en la calle, al sentir en s el vaco de aquella plenitud religiosa que se respiraba en las asambleas litrgicas, tendr conciencia de su insuficiencia y pensar, como el hijo prdigo, volver a la casa paterna. Sin embargo, no podemos unlversalizar una exhortacin coyuntural de san Pablo, entre otras razones porque el entorno
socio-histrico en que se movan aquellas primeras comunidades cristianas haca que la "excomunin" tuviera un sentido radicalmente distinto al que asumi posteriormente cuando la Iglesia formaba parte del tejido de la sociedad. En este ltimo caso, la excomunin no se libra fcilmente de ser un atentado contra la verdadera libertad religiosa, ya que el mundo ambiente adoptara frente al excomulgado una actitud determinada que de ninguna manera se derivara de una pura opcin religiosa.
No se trata de "progresismo-integrismo", sino de intereses de clases 6,1 11. Otro caso concreto que repudia Pablo es el siguiente: los cristianos a veces, divididos entre s por motivos internos intraeclesiales, acudan a tribunales civiles para que arbitraran en sus rencillas. Efectivamente, entre los propios judos exista la costumbre de establecer unos arbitros internos los "sabios" para dirimir las cuestiones que se presentaran en el interior de la comunidad. Y ello lgicamente era debido a un pudor de los propios defectos. A esto se aade que los cristianos el pueblo de Dios ha de ser el que en el ltimo da se siente con Dios para juzgar al mundo. Esta ltima idea es vieja en la literatura juda: segn Daniel (7,2), Sabidura (3,8) y el "Henoc etipico" (1,38), los "santos" (los consagrados = los miembros del pueblo de Dios) se asociarn a Dios en el juicio final. Esta idea es asumida por Pablo que los hace sentar al lado de Cristo. Por consiguiente, hay un argumento afortiori: "con cunta mayor razn podris juzgar los asuntos de la vida!" En una palabra: Pablo lamenta el bloqueo del dilogo en el seno de la comunidad cristiana. Antes de sacar afuera los trapi-
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tos sucios, habra que tratar desde dentro la manera de limpiarlos. Pero el dilogo intraeclesial se haba hecho imposible porque en su seno se cometa el "pecado contra el Espritu", que no tiene perdn ni en este mundo ni en el que viene (Mt 12,32). O sea: los motivos de las disensiones internas no eran precisamente aqullos que se aducan: no se trataba de que un grupo de cristianos, por asi decirlo, "de izquierda" hiciera afirmaciones atrevidas o realizara proyectos audaces. No: sta era la tapadera. Porque la verdad era que los "propios cristianos se despojaban unos a otros". Hoy diramos que en el seno de la comunidad cristiana se mantena enhiesto el funesto principio de la diversidad de clases; principio que lleva consigo dicho en plata toda esa serie de vicios repugnantes que Pablo llama por su propio nombre. Siempre pasar algo semejante: de pronto una "derecha conservadora" defiende una supuesta ortodoxia, a la que antes no se aferraba, para tapar con ello la verdadera motivacin de su postura explotadora.
El sexo no es un juguete de seoritos, sino un servicio a la humanidad 6,13c-15a. 17-20. Pablo aqu reproduce la doctrina de los gnsticos libertinos: todo lo que se refiere a la vida corporal no tiene importancia para la vida espiritual y el destino del alma; por lo tanto, los excesos sexuales no pueden manchar el espritu, nico heredero del reino de Dios. " Pablo contesta refirindose a la vieja doctrina de la creacin: el cuerpo interesa directamente a Dios, que lo cre. An ms, la relacin del cristiano con el Seor incluye esencialmente una referencia a la resurreccin corporal (cf Rom 6,3-4). Una vez ms se pone de manifiesto el "materialismo" cristiano, o sea la
atencin del creyente a la realidad total del hombre, concretamente a su dimensin temporal. Por eso precisamente no le puede ser indiferente el uso del sexo, ya que habr de estar encauzado hacia una realizacin plena de la persona humana total. Y as paradjicamente una mstica materialista implica una moral mucho ms severa que una mstica espiritualista, como era la de los gnsticos libertinos, hijos legtimos del dualismo platnico. Pero Pablo va ms adelante y hace una clara alusin a la "prostitucin cltica" o "hierodulia", practicada sobre todo en Corinto, en cuyo templo de Afrodita servan mil prostitutas sacras. Los fieles se unan sexualmente a la prostituta sacra, para comunicar con la divinidad que ella representaba. Esta prctica pagana, a ms del pecado de intemperancia (al que directamente no se refiere Pablo), era una manifiesta apostasa: los cristianos son templo del Espritu Santo y estn unidos a Cristo. Esta unin a Cristo supone que Cristo es Dios, ya que le contrapone a la unin con la falsa divinidad. "Pecar contra su propio cuerpo" no se refiere al pecado materialmente sexual, sino al pecado de idolatra: la "prostitucin sacra" destrua la misma esencia del ser cristiano; los dems pecados manchan el ser cristiano (el "soma"), pero no lo destruyen. Como vemos, Pablo no presenta ningn sntoma de moralismo sexual obsesivo. Todo lo contrario: reconoce que la regulacin de la vida sexual se deduce precisamente de la condicin material del hombre, que entra de rondn en el proyecto del creador. El sexo no puede ser un juguete caprichoso de "seoritos" libres y autosuficientes, sino que debe enmarcarse en esa operacin de servicio a la humanidad, donde deberan confluir todas las actividades humanas, sin que por ello perdieran el frescor de su originalidad e ingenuidad. Por eso, el colmo del pecado contra el sexo es buscarle un pretexto religioso. No podemos negar que a lo largo de la historia del cristianismo la "hierodulia" se ha practicado con mayor o menor intensidad y descaro por hombres reprimidos, incapaces de reconocer la realidad de su propio sexo.. :->i.;;idhr'' wv?s ' .-.q t
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El celibato es libertad proftica 7,25-35 (7,25-31/7,29-31/7,32-35). Pablo aqui contesta a una pregunta, que probablemente no se refiere al matrimonio en general, ya que sta fue suficientemente contestada en la primera parte del captulo, y en la que Pablo afirma que el matrimonio es el camino ordinario de la mayora de los creyentes. Parece que se trata nada ms del grupo apostlico de Pablo, del equipo reducido de sus colaboradores. Estos eran jvenes cristianos de ambos sexos, que rodeaban ms ntimamente al apstol y constituan su estado mayor en la evangelizacin de Corinto. Como es natural, entre ellos habra relaciones prematrimoniales, y, en vista de la predicacin de Pablo, se llegaron a preguntar si no sera mejor quedarse clibes, como lo era su jefe de equipo. Pablo les responde que, en rigor, no hay precepto del Seor que disponga que los miembros militantes de la Iglesia, los auxiliares apostlicos, guarden el celibato. No obstante, dado caso que ha empezado la ltima fase de la historia, lo ms conveniente es que el estado mayor de la Iglesia lo deje todo, aun lo lcito, y se consagre plenamente a la lucha por el reino de Dios. Sin embargo, si alguno no puede decentemente guardar el celibato, csese enhorabuena, sabiendo incluso que podr continuar en la plana mayor del ejrcito, aunque lgicamente su dedicacin al reino de Dios estar mediatizada por las ineludibles obligaciones del matrimonio y del hogar. Para la lectura de este importante texto paulino hay que tener en cuenta los siguientes tecnicismos: la palabra "tribulacin" ("zlpsis") tiene en Pablo una fuerte carga de dedicacin apostlica: sobre todo, el militante debe pasar por un nmero determinado de "tribulaciones" para construir la Iglesia. La "tribulacin" apostlica es una especie de cemento pesado que va formando los muros de ese templo. Por eso, cuando Pablo exhorta a sus militantes a quedarse clibes, les dice: "Si, a pesar de todo, os casis, no pecis. Y aun incluso podris tener "tribulaciones
en la carne". Y yo, por mi parte, no os lo echo en culpa". Muchos traducen: "Estos tales los que se casan experimentarn pruebas en su carne, y yo quisiera ahorrroslas". Esta interpretacin es totalmente insular a lo largo y a lo ancho del continente paulino. El apstol exhortara al celibato, aduciendo como razn principal las ventajas temporales: la comodidad, el confort que una vida consagrada en el celibato trae consigo en comparacin con el ajetreo de la vida matrimonial. Pero, hay derecho a calumniar a Pablo, atribuyndole tales motivaciones, tan mezquinas, para una cosa tan grande como es la tarea apostlica? No, se trata de algo ms elevado: los militantes pueden tambin casarse; pueden seguir teniendo "tribulaciones en la carne", o sea: tambin podrn luchar y recibir heridas gloriosas en el certamen por la causa evanglica. Y no tengan miedo a que Pablo por eso los menosprecie: "Y yo no os lo echo en culpa". En una palabra: la exhortacin al celibato est imperada por motivos "apostlicos": es muy conveniente que haya unos "profesionales" del apostolado que, libres de toda atadura, puedan llevar una vida de "perpetuo riesgo", como debe ser la de un apstol ("vivimos en perpetuo estado de riesgo", 1 Cor 15,30). Esta es la verdadera razn de la motivacin del celibato y no una depreciacin, de tipo gnstico y maniqueo, de la vida y relaciones sexuales. Finalmente, parece que Pablo temiera que la venida de Jess estuviera cercana y que, por lo tanto, habra que relativizar enormemente la vida cotidiana. Esta impresin subjetiva no le quita el valor a las motivaciones objetivas del celibato apostlico: la necesidad de vivir "en perpetuo estado de riesgo", ya que la predicacin del Evangelio es una aventura difcil, para cuya realizacin se requiere la soltura del hombre no comprometido en la vida familiar. Lo que ciertamente est en contra de esta visin paulina es la imposicin del celibato a los "profesionales" y la coordenacin del celibato con la instalacin en una vida comprometida con el poder, con la comodidad y con el egosmo.
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No basta la conciencia individual: es necesario el compromiso 8,lb-7.1l-13. Segn la filosofa estoica bastaba la "gnosis" el "conocimiento" para obrar con rectitud. De ah la ecuacin entre "sabio" y "virtuoso". El gnstico era poseedor de un recto principio de obrar, y ya no tena que mirar a otra regla para practicar la virtud. Pablo admite que el cristiano sea un "gnstico" en el ms alto sentido de la palabra: posee un conocimiento perfecto, no slo especulativo, sino prctico-moral. Esta gnosis le permite tener un juicio certero y exacto sobre las cosas, con mucha mayor solidez que el gnstico de la filosofa helenstica. En virtud de esta gnosis superior, el cristiano formado el "fuerte", el "espiritual" saba que ciertas prescripciones alimenticias, tanto del judaismo como del paganismo, no obligaban ya a la conciencia. Y as, por ejemplo, era lcito comer de las viandas sacrificadas a los dolos, dejar la observancia de ciertas fiestas judas, etc. Segn la moral estoica, al gnstico no le quedaba nada que hacer para lanzarse directamente a la accin. Pablo, por el contrario, trae una novedad cristiana: el gnstico cristiano es un individuo aislado y solitario; para la licitud de su obrar no basta que su gnosis sea perfecta en s, sino que tiene que ensamblarse con la gnosis del prjimo, aunque sta sea imperfecta. Efectivamente, haba algunos cristianos escrupulosos que se resistan instintivamente a comer carnes ofrecidas a los dolos. Pues bien, en nombre de la caridad del cristiano "fuerte", o sea, de conciencia robusta, tiene que adaptarse a la conciencia "dbil" de su hermano y ceder en su caso concreto el derecho que indudablemente le asiste de comer los idollitos. Esto no quiere decir que haya que dejar al hermano "dbil" incrustado en su "debilidad", sino que no se le puede imponer ni siquiera algo que ciertamente es una liberacin. Solamente habr que ayudarle para que l mismo pueda salir de esa debilidad y conquistar la libertad de los hijos de Dios.
Como vemos, no se trata del que sostiene firmemente la tesis contraria. Este no sera un "dbil", sino un recalcitrante.
Compartir la humillacin, pero tambin la lucha 9,16-19.22b-27 (9,16-19.22-23). El caso concreto de adaptacin a los "dbiles" da pie a Pablo para subirse a la tesis general: a veces la caridad exige la cesin de los propios derechos indiscutibles, como es el caso del propio Pablo y de Bernab, que podran predicar el Evangelio "liberados" econmicamente por la comunidad. En una palabra: no se puede hablar de "los derechos de la Iglesia" en abstracto, desde la pura consideracin de unos cnones indiscutibles, sino que hay que atender especialsimamente a la circunstancia existencial, en la que se desenvuelve la accin militante del cristianismo, cuya nica meta es buscar la mayor eficacia en la progresiva maduracin parusaca de toda la vida humana. Y esta circunstancia exigir muchas veces un planteamiento existencial de la cuestin, desde el cual habr obligacin grave de ceder unos derechos, que indudablemente le pueden corresponder a la Iglesia en s, considerada en puridad. De esta consideracin, un tanto concreta, Pablo sube a su doctrina de la "encarnacin sociolgica", que perfora todo el Nuevo Testamento: hacerse libre con los libres, dbil con los dbiles, simple con los simples, no para quedarse entre ellos y participar de su debilidad o ignorancia, sino para "ganarlos a todos para Cristo", para elevarlos de su condicin miserable. Y, efectivamente, el apstol cristiano es como un atleta que renuncia a muchas cosas voluntariamente, pero es siempre para algo. El atleta tiene slo una posibilidad de conseguir una corona que se marchita; adems, sus golpes caen en el vaco, no logran nada. El apstol cristiano sabe que siempre producen una realidad, siempre son eficaces. Como en otros pasajes, Pablo se demuestra aqu enemigo del puro romanticismo seudo-apostlico, o sea: compartir la miseria
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de los dems simplemente, sin, al mismo tiempo, ayudarles a salir eficazmente de ella. Esta es la nica actitud revolucionaria: compartir la humillacin al mismo tiempo que se comparte la lucha revolucionaria.
El progresista tambin falla... 10,1-13 y 10,14-22a (10,1-6.10-12/10,16-17). Esta exhortacin a los gnsticos o fuertes de "encarnarse" en los dbiles, de adaptarse a ellos, podra entenderse como si los gnsticos fueran seres blindados e invulnerables. Pablo, por el contrario, les recuerda que ellos mismos no estn tan lejos del peligro de idolatra. Para ello les trae a la memoria la historia de Israel en el desierto: cmo a pesar de todos los beneficios milagrosos que Dios les haba concedido cayeron en la idolatra y otros vicios. Y todo aquello era "tipo", figura, de la historia cristiana. La alusin del v. 4 a la "roca que les acompaaba" se refiere a una leyenda rabinica, segn la cual la roca milagrosa, de donde brot el agua, acompa a los israelitas en su itinerario por el desierto. La aplicacin a Yahveh del nombre "roca" existe ya en la Biblia (Dt 32,4; Is 17,10; Sal 18,8; 95,1). Los rabinos insistan en esta denominacin tefora, relacionndola con la roca del desierto. El hecho de que Pablo llame aqu a Cristo "roca" supone una declaracin implcita de su divinidad. Igualmente, cuando en el v. 8 se habla de "prostituirse", se trata de un lenguaje religioso, tanto bblico como helenstico, que apuntaba a la adoracin de dioses extraos. Aqu sera equivalente de "idolatra". As, pues, los gnsticos estn en lo cierto cuando comen la carne comprada en el mercado, aunque est sacrificada a los dolos. Sin embargo, si dos cristianos, uno fuerte y otro dbil, estn en el mismo banquete, y el dbil se resiste por escrpulo a comer, el fuerte debe abstenerse "por razn del hermano dbil y
por la conciencia". La "conciencia", no del fuerte (que sabe que puede comer), sino del dbil. Ahora bien, el dbil tampoco debe "condenar la libertad del gnstico ni calumniar al gnstico que sabe que puede comer de todo con accin de gracias". Podramos decir aunque de una manera quiz embrionaria que Pablo admite el hecho inevitable en la psicologa humana de que en el seno de la Iglesia coexisten "derechas" e "izquierdas", o sea, dos tipos psquicamente distintos y, consiguientemente, diferenciados en la emisin de sus juicios morales. El consejo que da Pablo es que ningn grupo pretenda suprimir al otro. Los de la izquierda sepan comprender hasta lo inverosmil la estrechez mental de los de la derecha, y stos no vayan tan de prisa en su proclividad a condenar a los otros como bordeando los lmites de lo ortodoxo. El amor debe no suprimir, sino superar, esa inevitable diferenciacin de la psicologa humana.
La revolucin bien vale un trapillo... 10,31-11,1. El final de esta exhortacin a la concordia dentro del pluralismo se resume en esta frase: "As es como yo mismo procuro en todo el inters de todos, sin buscar mi propia ventaja, sino la de la mayora, para que se salven". El camino para llegar aqu es la valoracin debida de los acontecimientos: en un proceso revolucionario hay cosas secundarias y cosas primarias. A aqullas se puede renunciar coyunturalmente en aras de la agilidad del proceso. Por eso, Pablo relativiza la crisis producida en la comunidad por asuntos de comidas o bebidas. Por un trapo ms o menos no se renuncia a la eficacia de un proceso liberador. Naturalmente, llegar un momento inevitable en que el conflicto se exaspere y ya no tenga solucin inmediata. El mismo
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Pablo es un ejemplo elocuente de ello: segn parece, sus acusadores al tribunal romano fueron precisamente aquellos "dbiles" que de su debilidad haban hecho una tesis y la imponan belicosamente a los dems. Sin embargo, por Pablo que no quede: "Seguid mi ejemplo, como yo sigo el de Cristo".
La Eucarista empuja a la supresin de clases 77,77 26 (11,23-26). Los fieles se reunan en "asamblea" ("ekklesia") para celebrar el rito de la Cena eucarstica. Estas reuniones iban de mal en peor. El objetivo de la recriminacin de Pablo es la falta de caridad y de unidad comunitaria que reinaba en aquellas asambleas eucarsticas: haba "escisiones" y "ranchos aparte", cosas que herian esencialmente la constitucin de una asamblea comunitaria; aunque "no hay mal que por bien no venga", ya que as se pone en evidencia la calidad de los cristianos. Efectivamente, al reunirse los corintios de esta manera, ya no se poda decir que aquello fuera la "Cena del Seor", pues "cada uno se apresura a comerse su comida". En lugar de esperar a que la asamblea estuviera completa y que los alimentos trados por unos y por otros fueran distribuidos equitativamente, los ms favorecidos se apresuraban a comer su parte sin esperar la llegada de los otros los pobres, que, lgicamente, haban sido retenidos ms tiempo por sus ocupaciones. Un segundo abuso era que los ricos coman y beban demasiado. Todo ello era "un desprecio de la asamblea de Dios", precisamente porque "se avergonzaba a los pobres": era como suponer que en la asamblea de Dios los pobres ocupaban un rango inferior. Para apoyar su exhortacin, Pablo acude a la catequesis sobre la Cena. El haba recibido "una tradicin que se remontab'ial Seor y que despus l mismo la haba trasmitido a sus fie-
les". Pablo no quiere decir que l haba recibido de labios del Seor esa revelacin, sino simplemente se refiere a la catequesis que l habra recibido probablemente en Damasco en los prime ros das de su conversin. La formulacin de esta catequesis coincide con Lucas, y no con los otros dos evangelios sinpticos: ello demuestra que Pablo y Lucas tienen el mismo origen y el mismo ambiente: Antioqua. La catequesis sobre la Cena subraya indudablemente la muerte de Jess como sacrificio cruento: romper el pan: "el cuerpo en pro de vosotros", y "el cliz de la nueva alianza en mi sangre". Jess ordena a los apstoles que aquel gesto lo repitan "en memorial suyo". Es una clara reminiscencia de la fiesta de la pascua: el da de la pascua debera ser celebrado de generacin en generacin como un "memorial". El texto del xodo (12,14) explica este memorial aadiendo: "lo festejaris como una fiesta para Yahveh". Una oracin de la cena pascual suplicaba a Dios "que se acordara del Mesas". Esta splica "por la memoria del Mesas" encuentra un eco en la orden dada por Cristo en la Cena "de hacer esto en memoria de l". Hay en estas frmulas la idea de que, al orar, se le recuerda a Dios que ha hecho una promesa y se le ruega que la cumpla. La pascua juda hace revivir litrgicamente la liberacin de la esclavitud egipcia: por eso, hemos de suponer que la pascua cristiana la Cena del Seor es tambin un recuerdo y un estmulo de la liberacin humana, que tendr su consumacin ms all de la historia. Ciertamente, el rito eucarstico es la proclamacin de la muerte del Seor. En toda la teologa paulina se presenta la situacin del cristiano actualmente como una "incorporacin a la muerte del Seor" (Rom 6,2ss.). Pero la muerte de Cristo no es un punto final, sino un salto a la vida, a la resurreccin, y en tanto es salvadora la muerte de Cristo, en cuanto se trata de una muerte superada en la resurreccin. Sin embargo, "hasta que el Seor venga", la resurreccin slo acta en promesa. El sacrificio eucarstico no se clausura en "muerte", sino en "vida". As se comprende que Pablo reproche enrgicamente a los corintios, que de la asamblea eucarstica no
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hacan un signo de liberacin, sino de justificacin de la opresin, ya que "se avergonzaba a los que no tienen". Pablo mismo no saba las consecuencias de aquella amalgama cultual, inslita en los dems ritos. Efectivamente, haba templos y liturgias para ricos, y templos y liturgias para pobres: para libres y para esclavos, para los de una raza y para los de otra. Sin embargo, el hecho de amalgamar a todos en la misma asamblea cultual tenda de suyo a la denuncia efectiva de las diferencias sociales que separaban a los participantes del mismo
rito.
Los carismas son de todos l2,3b-7.12-13 y 12,12-14.27-31a (12,12-13/12,4-11/12,4-13/12, 12-30/12,12-22.24b-27). Pablo quiere que los corintios no sigan viviendo en la ignorancia acerca de los dones del Espritu. Ciertos trasportes entusisticos religiosos pueden ser verdaderos o falsos. Cuando ellos los corintios eran paganos, eran tambin "elevados" o "arrebatados con respecto a los dolos mudos", pero de una manera desviada. Por consiguiente, no cualquier fenmeno de transporte o arrebato mstico es de suyo autntico. Habr, por tanto, que recurrir a otros criterios ms objetivos y racionales, como es el anlisis de la doctrina. Por eso, lo interesante es averiguar si el carismtico es un creyente autntico, o sea, si admite verdaderamente a Jess como Seor. Estos "carismas" o "dones" provienen de un solo Espritu y, por tanto, no pueden ser motivo de ruptura o disensiones entre los usuarios. Es intil querer buscar fronteras definidas entre los diversos carismas que enumera Pablo. La diversiad de los dones, sobre la que tanto insiste, parece indicar que el cristiano no recibe el Espritu Santo en abstracto, sino siempre bajo la forma de una aptitud concreta que debe poner a disposicin de la Iglesia. Incluso a veces se trata de los carismas en un sentido tan amplio
que cada cristiano, aun el ms modesto, es considerado como poseedor de un "don" til a la comunidad (12,22). Pablo enumera varios carismas: la "fe" parece referirse a la llamada "fe de los milagros", capaz de realizar gestos asombrosos. La "profeca" sera algo asi como nuestra predicacin, ya que su finalidad es "construir, exhortar". El "hablar en lenguas" es ciertamente hablar un lenguaje desconocido o menos conocido; no necesariamente se refiere al fenmeno pentecostal. En las religiones de misterios era frecuente usar en el culto un lenguaje arcaico y arcano, que se llamaba precisamente "lengua" ("glossa"). Esta unidad en la diversidad es tan necesaria a la Iglesia como la unidad de los rganos en un organismo. Para ello Pablo recoge la fbula del cuerpo y de los miembros, muy conocida en la antigedad, que el tribuno Menenio Agripa cont a los plebeyos de Roma, que, descontentos de su situacin social inferior, haban ido a la huelga retirndose al Monte Sacro. Sin embargo, Pablo da a la famosa fbula un giro distinto: no es tanto una rebelin posible de los miembros inferiores lo que l teme, cuanto el orgullo de los "superiores", que, adems, se disputaban quiz entre ellos la excelencia de sus dones respectivos. Segn esta nueva perspectiva paulina, los miembros "superiores" del cuerpo como son el ojo y la cabeza no pueden prescindir de la colaboracin de los de menos categora como las manos y los pies, sino todo lo contrario, los miembros que parecen ms dbiles son igualmente necesarios. Por consiguiente, los dirigentes de la comunidad no son unos meros distribuidores de energa vital, sino que estn obligados a buscar en los inferiores el enriquecimiento y la plenitud del propio ser. Con ello Pablo condena absolutamente la tirana y el paternalismo en el interior de las comunidades eclesiales. Esta horizontalidad de las tareas comunitarias ha sido rota frecuentemente por el excesivo y rgido verticalismo de unos responsables o dirigentes que asuman para s la posesin de todos los dones. La "obediencia ciega", tal como se ha predicado en muchas escuelas ascticas, es la ruptura de la comunidad como tal y la inauguracin de la dictadura religiosa, la ms perniciosa
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de todas las dictaduras, ya que toca el centro ms ntimo de las decisiones personales en lo que stas tienen de referencia a la. ltima y gran pregunta.
El gran carisma: el amor 12,31-13,13. A pesar de todo lo expuesto, Pablo reconoce que los carismas son bienes relativos y aun caducos frente a la absolutez y solidez del nico carisma que merece plenamente este nombre: el amor, el amor a los dems. Pablo se siente inspirado y compone este maravilloso himno al amor. Lo ms interesante de este pasaje paulino, fcilmente inteligible a su primera lectura, es la relativizacin que hace de todo el material y de toda la mecnica que las escuelas ascticas y msticas han acumulado. El no desprecia ese material ni rehusa esos mtodos, pero afirma rotundamente que el arbitro de todo ello es el amor. Es una visin estructural de la tica y de la mstica. A veces los moralistas cristianos pierden el tiempo en la valoracin tica de un hecho o de una realidad cualquiera, sin entrar a fondo en la cuestin. Y as, por ejemplo, se pierde mucho tiempo en discutir la licitud de un divorcio o de un aborto, sin resaltar primera y primariamente la verdadera causa que hace posible esta problemtica, o sea: la falta de amor. Con esto no queremos decir que no haya que hacer estas valoraciones ticas concretas, sino que hay que hacerlas despus de haber investigado sobre su causa primordial, que siempre anda rondando el tema del amor, ya que, como dice Juan de la Cruz, "en el ltimo da seremos examinados de amor". Hace unos aos el gran autor cinematogrfico sueco Ingmar Bergman titul una pelcula suya con la frase ltima de este himno paulino: "Como en un espejo". Cada hombre traza alrededor de s un crculo mgico para defenderse de la irrupcin de la rea-
lidad desagradable que lo amenaza y lo circunda. Pero un da un acontecimiento familiar logra romper el cerco y hace que la realidad desagradable penetre en la intimidad del hombre. Este entonces la acepta con amor y empieza a despertar de su anterior estado de letargo, comprendiendo que la vida tiene un sentido, ya que est imperada por el amor al prjimo. Ahora bien, este amor es como ese espejo mgico del que nos habla Pablo, en cuyo interior vemos la figura, reducida y lejana, de ese Dios, que no tiene otro nombre ms apropiado que AMOR. Con esta ltima imagen Pablo desvincula totalmente de la magia y de la hechicera la verdadera mstica cristiana. Efectivamente, el espejo mgico es un truco del que se sirven los brujos y hechiceros para hacer aparecer en su superficie personas o escenas alejadas en el espacio y el tiempo. El espejo mgico de los cristianos es solamente el amor al prjimo: ah es donde nicamente se adivina la imagen de Dios.
La resurreccin de Cristo es el gran punto de partida 15,1-11 (15,l-8a). La doctrina de la resurreccin es como la clave de bveda del edificio del pensamiento religioso de Pablo. Su cristologa, su soteriologa, su eclesiologa culminan aqu. Se pueden distinguir dos elementos: I o ) La afirmacin de la esperanza cristiana en la resurreccin. Esta es indesarraigable en las almas, cuya sensibilidad ha sido formada por la lectura del AT. Pues, aunque es verdad que ste habla poco de la resurreccin, ensea contrariamente a la mayora de las religiones orientales y griegas que la creacin del mundo visible y del cuerpo humano no es un accidente deplorable en relacin con la cada de los espritus, sino una manifestacin de la sabidura divina, no obstante su decadencia ulterior. Por consiguiente, una escatologa que enseara la disolucin pura y simple del mundo visible, y se contentara con la
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del hombre en el cuadro estrecho de esta vida, y no llevara en s la esperanza segura de una vida recuperada ms all de la muerte, no merecera la pena de ser tenido en cuenta. Pero en la realidad las cosas no han pasado as: "La verdad es que Cristo ha resucitado de entre los muertos como primicias de los dormidos". La resurreccin de Cristo es un hecho casualmente salvador: l ha resucitado como "primicias". Al pronunciar estas palabras, en la mente del rabino Pablo se arremolinan y se entrecruzan densas alusiones a los viejos ritos de Israel, descritos en el Pentateuco. En Deut 26 se describe por menudo la presentacin de las "primicias". Estas eran los primeros frutos de la cosecha, ya incipiente. Se trata, pues, de una realidad ya lograda, pero de la que solamente se haban producido los comienzos esperanzadores. La oracin que el israelita deba recitar en el templo, al presentar las primicias, estaba toda ella llena de recuerdos de la liberacin de Egipto y de la adquisicin de aquella tierra prometida que "manaba leche y miel". Muchas veces Pablo rodear la muerte y resurreccin de Cristo de este ambiente pascual, todo l evocador de la autntica liberacin del pecado y de la muerte aportada por Cristo a la humanidad postrada (1 Cor 5 y 7). Para subrayar las consecuencias universales de la resurreccin de Cristo, Pablo inventa la feliz metfora del "nuevo Adn". El primer Adn arrastr a la humanidad suya a la muerte; Cristo el segundo Adn arrastrar a los suyos hacia la resurreccin. La imagen del Cristo-primicias lleva a Pablo a concebir el proceso de la resurreccin como algo jerrquicamente organizado, a lo largo de una sucesin cronolgica: Cristo ya ha resucitado como primicias, como primera clula del mundo nuevo. Despus vendrn "los de Cristo en su parusia", y tras esto inmediatamente se pondr punto final a esta historia humana. El ltimo enemigo que habr que destruir es la muerte. Pero entre el hecho "primicial" de la resurreccin de Cristo y el acontecimiento final de la resurreccin de "los de Cristo" tiene que haber una historia hacia arriba, toda ella dominada por los distintos avatares de una lucha entre Cristo y las "poten-
cias". Esta lucha es coextensiva con el acontecer del mundo: "Pues l tiene que reinar hasta que logre poner a sus enemigos bajo sus pies". Es muy interesante observar que en este cap 15, donde tanto insiste Pablo en el orden el "turno" (v. 23) de la sucesin cronolgica de la historia de la salvacin, el contexto es de un intenso colorido corporal, csmico, terrestre. Se trata fundamentalmente de la resurreccin escatolgica. Pablo no acierta a escoger expresiones y metforas para dar a entender el sentido plenamente material del gran acontecimiento final de la evolu, cin humana "en Cristo".
Cmo sera la resurreccin? Sobre Dios! 15,35-37.42-49/15,51-57 y 15,54-58 (15,45-49/15,54-57). Pablo pasa ahora a imaginarse el modo de la resurreccin, y para ello toma un ejemplo de la vegetacin, pero sin prejuzgar la biologa cientfica. A lo que se ve a simple vista, el grano de trigo parece que muere al ser sembrado, y despus resurge convertido en espiga lozana. Sin embargo, hay que notar que cada germen corresponde a un cuerpo determinado: hay diversidades de cuerpos (hombres, animales, pjaros, peces). Es lo que, de alguna manera, pasar en la resurreccin: a cada germen "muerto" en el surco corresponde una determinada existencia en el ms all. El cuerpo resucitado ser el mismo que el cuerpo mortal, pero no lo mismo: de corruptible se convertir en incorruptible, de miserable en glorioso, de dbil en robusto. En una palabra: se siembra un cuerpo "natural" ("psyjikn") y resucita un cuerpo "sobrenatural" ("pneumatikn"). La alusin al cuerpo "psquico" y "pneumtico" le da pie a Pablo para tejer un "midrach" un ensayo rabnico de la narracin genesaca: el Adn primero fue, segn Gen 2,7, una "vida viviente" ("psyj dssa"); el segundo Adn es un "espritu vivificador" ("pnema dsoopoion"). El uno polariz alrededor
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de si a la humanidad para arrastrarla a la muerte, para llevarla "a la tierra", de la que haba procedido; el otro polariza la humanidad para llevarla al cielo, de donde procede. En una palabra: si queremos alcanzar la resurreccin, tenemos que abandonar los dominios de "la carne y la sangre", tenemos que salir de la esfera de influencia admica e incorporarnos definitiva y completamente a Cristo. Como es lgico, Pablo, para expresar su fe, acude al envase cultural y lingstico que est a su alcance. En otras palabras: l se lo imagina as, pero no pretende afirmar que sea la nica manera de imaginrselo. Hay algo fundamental en su mensaje que podr ser trasvasado a todas las expresiones culturales, o sea: que los cristianos esperan una sobrevida que de alguna manera tenga una profunda continuidad con esta historia material y tangible que estamos viviendo y padeciendo. Termina Pablo exponiendo el "misterio", del que ya haba hablado a los de Tesalnica (1 Tes 4,15-17): en el momento de la parusia los que entonces vivan no morirn, sino que sern transformados en existencia gloriosa. Entonces se pondr punto final a la existencia corruptible de la humanidad y ser inaugurada la poca definitiva del hombre. Conclusin de todo ello: pura pasividad de mstica expectacin ante un hecho celestial, ajeno y discontinuo del esfuerzo humano? Todo lo contrario: "Hermanos, estad firmes e inconmovibles, progresando constantemente en el quehacer cristiano, seguros de que vuestra tarea y vuestros sudores no caen en el vaco". La esperanza en la resurreccin es uno de los grandes estmulos de la humanidad para no ceder nunca en el esfuerzo liberador que llevan adelante los mejores y ms genuinos procesos revolucionarios de la historia.
SEGUNDA CARTA A LOS CORINTIOS
Al final de la "Primera a los Corintios" Pablo haba hecho esta recomendacin a la comunidad: "Si Timoteo llega, procurad que se encuentre a sus anchas entre vosotros, ya que l trabaja en la obra del Seor como si fuera yo. Que nadie le demuestre menos aprecio. Suministradle los medios para que pueda volver en paz a mi lado: aqu lo espero juntamente con los hermanos" (1 Cor 16,10-11). Timoteo volvi de Corinto a Efeso, pero no traa buenas noticias: la carta haba hecho poco efecto. Quiz Timoteo sugiri a Pablo que se trasladara brevemente a Corinto. Pablo va a Corinto y no consigue nada; incluso ocurre un hecho muy desagradable: en plena celebracin de la asamblea comunitaria uno se levant y ofendi gravemente a Pablo (2 Cor 2,5;7,12). Pablo vuelve a Efeso despus de haber pasado unas semanas en Corinto, y escribe la "Carta de muchas lgrimas", paternal y severa. Enva a Tito a Corinto. Por aquel entonces tiene que abandonar Efeso a consecuencia del motn provocado por los plateros (He 19,23-40), y se dirige a Macedonia, probablemente a Filipos. All recibe a Tito, que vuelve a Corinto, y que le trae noticias ms agradables. Fue entonces entre el 57 y el 58 cuando Pablo enva desde Filipos esta "Segunda Carta a los Corintios", que en realidad es la cuarta de toda la correspondencia mantenida por Pablo con la comunidad de la capital de Acaya. La carta est claramente dividida en tres partes, que no estn muy conectadas entre s: 1.a) 1-7; 2.a) 8-9; 3.a) 10-13.
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La primera parte se abre con una introduccin (1,1-2) y una accin de gracias (1,3-10) por haber sido Pablo liberado del peligro de muerte en Asia. Inmediatamente Pablo procede a defenderse a s mismo, sobre todo contra los cargos que se le hacan de inconstancia en los diversos planes de trabajo. Pablo se defiende afirmando que estos cambios se han debido a su preocupacin por la comunidad (1,12-2,4). A esto le sigue una llamada a suavizar la disciplina intraeclesial con respecto a un miembro de la comunidad que capitane una rebelin contra Pablo (2,5-11), terminando con la descripcin de los acontecimientos que precedieron inmediatamente la redaccin de la carta (2,12-13). Esta descripcin queda interrumpida por una accin de gracias (2,14), que da paso a una apologa del apostolado de Pablo, que llega hasta 7,4, y donde la descripcin de la prehistoria de la carta no se reasume hasta 7,5ss. La apologa de su apostolado, que empieza a partir de 2,14 hasta acabar en 7,4, refleja sobre todo la seguridad del Apstol sobre la base de su tarea encomendada por Dios (2,14-4,6) y de sus actividades apostlicas (5,11-6,10), donde en 5,14-6,2 describe, a manera de excursus, el contenido de su misin. En 6,11-13 vuelve a dirigirse a la comunidad, pero esta comunicacin directa queda interrumpida por una exhortacin general a tomar las debidas distancias con los no creyentes (6,14-7,1), y no se reanuda hasta 7,2-4. En 7,5-16 termina con la prehistoria de la carta. Segunda parte: sin ningn gnero de transicin sigue en 8,124 la recomendacin sobre la colecta para Jerusaln y sobre los colaboradores de Pablo enviados para recogerla. En 9,1-15 se renueva la discusin sobre el asunto de la colecta, se menciona de nuevo el envo a los colaboradores de Pablo y se acaba con una exclamacin de accin de gracias. Tercera parte: en 10,1 se presenta rotundamente una reanudacin de la clida defensa contra los cargos (10,1-18), que en 11,1-12,13 contina con una "imbciV autoalabanza en vista de apropia defensa. En 12,14-13,10 se descarga de la acusacin de "explota?' a la comunidad y discute los planes de trabajo. Termina en 13,11-13 con buenos deseos y una bendicin trinitaria, i \"X ,'*-& V'.- ',"
Una teofana no se programa 1,1-7 y 1,18-22. A pesar de que la Segunda Carta a los Corintios es de suyo polmica y se dirige a una autodefensa de Pablo frente a unos cargos que le hacan ciertos miembros de la comunidad, nos encontramos con una introduccin suave y humilde, llena de datos personales y de confidencias ntimas. Los ltimos das de Efeso debieron ser muy amargos para Pablo: "No queremos, hermanos, que ignoris la gran tribulacin que nos ha sobrevenido en Asia, y que casi nos ha aplastado hasta llegar al lmite de nuestras fuerzas, de suerte que hubo momentos en que perdimos la esperanza de poder sobrevivir". Antes de todo, haba que evitar el culto de la personalidad y la tentacin del lideralismo, an dado el caso de que Pablo quera y deba defenderse de ciertas acusaciones de su propia comunidad. Pero l no era un semidis, sino un miembro de la comunidad, a cuyo servicio haba realizado una labor determinada y cuya intencionalidad se ve obligado a justificar delante de esa misma comunidad. Un responsable eclesial debe rendir cuenta de su propia misin a la comunidad y no reservarse en el relicario de un santuario inaccesible. Pablo empieza rechazando la acusacin de inconstancia y ligereza, afirmando su lealtad en las relaciones con los corintios, y tras haber recordado su primer proyecto de viaje y haber demostrado su firmeza en la doctrina, explica el motivo que lo indujo a no desplazarse de Efeso a Corinto, como haba proyectado. Pablo no es arrogante ni soberbio, aunque haya actuado con fuerza y haya hablado de s mismo. A ello fue inducido por la grandeza del ministerio que Dios le encomend. El no tiene necesidad de cartas de recomendacin ante los corintios. Dios mismo lo ha hecho apstol; y el ministerio apostlico es muy superior al de Moiss. De la grandeza del ministerio les viene a los apstoles el derecho de hablar con franqueza y autoridad.
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Un responsable eclesial necesita de la base Pero en Corinto las cosas no eran vistas completamente desde esta perspectiva. El grupo de oposicin de la comunidad, apoyado en el mnimo pretexto de un eventual cambio en los planes concretos de Pablo, lo acusaba de embaucador: "s, s y no, no", o sea, falta de seriedad. Pablo responde al fondo de las intenciones: si as fuera, ellos llevaran razn, ya que unos dirigentes eclesiales que adaptaran el Evangelio a las diversas coyunturas para evitarse las molestias de la proclamacin proftica, sera un contratestimonio. El reconoce que Cristo es el "s" definitivo a todas las promesas hechas por Dios a lo largo de la historia. Desgraciadamente la actitud de las iglesias, a lo largo de la historia del cristianismo, ha carecido frecuentemente de coherencia: despus de un "si" afirmado rotundamente en las ms solemnes ocasiones litrgicas, aparece el "no" de la praxis, producido por el miedo, por el colaboracionismo o incluso por la infiltracin. As se explica que en diversos perodos de la historia, las iglesias hayan escondido poderosamente la misma Biblia, encerrndola en una hornacina honorfica y cubrindola con espirales de incienso. Con ello las iglesias han pretendido ocultar el "s" o el "no" de la Palabra de Dios, ya que de hecho no coincida con el "s" o con el "no" de la sociedad humana con que las iglesias se han ido comprometiendo. La verdadera postura de una iglesia cristiana es la postura del "amn"; decir amn a esa Palabra de Dios que irrumpe en nuestras vidas cuando menos se piensa y al margen de nuestras mejores previsiones religiosas. Una comunidad creyente reza constantemente el "amn", adoptando esa postura de relajacin total a la sorpresa insospechable de la teofana. Y es que las teofanas no pueden ser programadas previamente, porque en este caso quedan convertidas automticamente en idolofanias. 3,Jb-6/3,4-ll/3,15-4,1.3-6 y 4,1-2.5-7.
A pesar de que en este contexto Pablo est subrayando la necesidad de una cierta autoridad dentro de la comunidad, tiene, sin embargo, sumo cuidado en ser coherente consigo mismo, o sea: una cosa es la ley, otra el legalismo; una cosa es una comunidad vertebrada, otra una comunidad tiranizada. Efectivamente, Pablo no necesita de una carta de recomendacin para sus fieles de Corinto, a los que l mismo ha engendrado para Cristo. La verdadera carta de recomendacin a favor de Pablo "est escrita en los corazones" de los cristianos. Con esto Pablo subraya algo muy esencial en su eclesiologa: la praxis vital es anterior y superior a toda constitucin jurdica. El da en que una iglesia se constituya solamente mediante unas determinadas leyes y no tenga en cuenta la sorprendente y variable praxis de la comunidad creyente, ha empezado el camino hacia su propia desaparicin, o, al menos, momificacin. Se trata de una asociacin etiquetada con el nombre de "cristiana", pero realmente utilizada e instrumentalizada para fines totalmente extraos y ajenos. Realmente, la "carta" la "institucin eclesial" no est escrita con "tinta, sino con el Espritu de Dios vivo, y no est grabada en tablas de piedra, sino en corazones de carne". Es una repeticin de lo anterior: los dirigentes eclesiales no pueden partir de unas leyes escritas, sino de una comunin ntima con la base, que en alguna manera decidir sobre la "ley", ya que Dios ha querido establecerse precisamente en la base. Eso s, los responsables eclesiales tendrn una actividad especfica, pero la fuerza les vendr directamente de Dios: en el "negocio" del encuentro de Dios con el hombre, es siempre Dios el que tiene la iniciativa y el que ofrece gratuitamente todos sus dones. Eso les pasa a los apstoles: "nuestra capacidad nos viene de Dios"; pero esta "capacidad" no es arbitraria, sino que tiene una direccin determinada: "nos ha hecho capaces para ser servidores de la nueva alianza, no de la letra, sino del espritu;
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pues la letra mata, mientras que el espritu da vida". Un responsable eclesial necesita de la aportacin positiva y decisiva de la base. Esto se llama "espritu". A continuacin Pablo, que no ha podido superar todava el estilo sutil de la teologa rabnica, hace una comparacin entre el "servicio" o "ministerio" de Moiss (que tipifica todo ministerio de la Antigua Alianza) y el servicio apostlico. Aquel servicio, a pesar de su inferioridad con respecto al del NT, estaba lo suficientemente preparado para que Moiss no cayera en la tentacin del culto a la personalidad. En efecto, los israelitas no podan mirar fijamente a su rostro, por el fuerte esplendor de la gloria del Seor, o sea: tan presente estaba el Seor en aquel ministerio, que era imposible confundirlo con un hombre en condicin de sucedneo. Por eso tenan que echar un velo sobre el rostro de Moiss. Al llegar aqu, Pablo hace un parntesis para dejar bien sentado que el ministerio del NT no es menos "glorioso" (o menos reflejador del brillo de Dios) que el del AT. Pero lo que s es cierto es que el hecho de que los israelitas pusieran un velo sobre el rostro radiante de Moiss tipifica la actuacin de los judos contemporneos de Pablo, que haban echado un velo sobre la lectura de la Biblia para no ver en ella toda la grandiosidad desbordante de la presencia asombrosa del Seor. Por el contrario, los ministros del NT caminan "a rostro descubierto, reflejando, como en un espejo, la gloria del Seor". A saber: procuran no echar el velo sobre su rostro para disimular el origen y convertirse ellos mismos en centros de atencin, o al menos, en sucedneos de un Seor ausente y lejano. Por eso, "han renunciado los encubrimientos vergonzantes, no procediendo con astucia ni falsificando la palabra de Dios": y es que cuando los "jerarcas" dejan de ser meros espejos de la gloria del Seor, tienen que recurrir a las artimaas del lenguaje encubierto para justificarse a s mismos. Por el contrario, cuando los "ministros no se proclaman a s mismos, sino a Cristo Jess, y ellos se presentan como servidores de la comunidad por amor a Jess", no hay peligro de autoritarismo ni de legalismo: la comunidad funciona comunitariamente, que es lo suyo.
El servicio apostlico crece en tiestos de barro 4,7-15/4,10-18 y 4,13-5,1 (4,6-11/4,16-18). Aqu pasa Pablo a hacer una descripcin, de mano maestra, de los avatares del servicio apostlico. Empieza por subrayar de nuevo obsesivamente lo que para l es principal: el "tesoro" de ese ministerio apostlico se lleva "en vasos de barro", y la razn es muy sencilla: "para que se vea que este extraordinario poder es de Dios y no de nosotros". Cuando a los ojos de los nombres el ministerio apostlico se presenta envasado, no en pobres vasos de barro, sino en ricas estructuras de poder econmico y poltico e incluso aparece en las formas deslumbrantes de unas liturgias opulentas y esplendorosas, difcilmente puede comprenderse que la "fuerza extraordinaria" viene de Dios; ms bien se insina que procede de aquellas figuras mayestticas, aunque rutinariamente usen un lenguaje desde luego, poco o nada inteligible, mediante el cual se salve la formalidad de la dependencia con respecto a Dios. Pablo sigue presentando el aspecto paradjico del "servicio apostlico": "atribulados, pero no abatidos; acorralados, pero no desesperados; perseguidos, pero no abandonados; derribados, pero no aniquilados". El no piensa en una situain ideal, donde desaparezca la parte desagradable del servicio apostlico. Por eso nunca hubiera soado con ninguna clase de pacto o de concordato con los poderes de este mundo, para evitar este molesto aspecto dialctico del apostolado. Todo lo contrario: concibe el servicio apostlico como una especie de "nekrosis", una "situacin de muerte" que se lleva adelante "por causa de Jess, para que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestra carne mortal". Pablo, pues, no suea con una situacin triunfalista de la Iglesia, sino con todo lo contrario: con una realidad siempre ambigua, entre la vida y la muerte. Naturalmente, para ejercer este servicio apostlico que es primordialmente una proclamacin hay que ser fundamental-
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mente creyente: "cre y por eso habl: nosotros tambin creemos y por eso hablamos". Y la fe es siempre la misma en san Pablo: la muerte de Cristo merece la pena slo por el hecho de desembocar en una resurreccin (cfr 1 Cor 15). De la misma manera, la existencia arriesgada de los proclamadores del Evangelio " e l peligro de muerte" slo merece la pena porque con ello contribuyen al futuro mundo de la resurreccin, del que participarn los evangelizadores junto con los evangelizados. De nuevo nos tropezamos con el inevitable "materialismo cristiano": la valoracin positiva de la realidad corporal, csmica e histrica del hombre en orden a una superacin dentro de sus propios lmites. Pablo hace una distincin entre el "hombre exterior" y el "hombre interior": el "hombre interior" es el nuevo Adn, oculto germinalmente en la condicin actual (Rom 8,19; Col 3,3-4). La diferencia entre lo que se ve y lo que no se ve es igualmente de tipo histrico: el cristiano espera un "final" absoluto, una rehabilitacin total de su existencia mortal: la resurreccin escatolgica. Esa diversa valoracin entre "las cosas que se ven, que son efmeras" y las "que no se ven, que son eternas" no establece un dualismo de tipo platnico, completamente ajeno a la mentalidad de Pablo. Se trata de lo que hoy pudiramos llamar una total relativizacin de la historia humana, que, por otra parte, se asume entusisticamente como paso inevitable a un final feliz transhistrico. Si en la lucha por unas situaciones mejores de la sociedad los cristianos aportan algo especficamente, es precisamente esto: el entusiasmo por la materia hasta creer en su resurreccin, y al mismo tiempo, la relativizacin de todo movimiento producido antes del final de la historia.
Dios, no los jerarcas, es el nico que poda condenar 5,6-10 (5,1.6-10). Pablo deja escapar hacia afuera la inevitable situacin de perplejidad que lleva consigo la fe. La dureza del ministerio asumido lo lleva a veces a una situacin-lmite de cansancio. Contra esto reacciona vivamente acudiendo a esas reservas misteriosas que le vienen de Dios: "Siempre tenemos nimos". Ahora bien, a veces el creyente Pablo se cansa de su condicin de creyente. El sabe que a esta situacin de perplejidad y de vacilacin seguir otra de seguridad y de luz. La situacin actual es llamada por Pablo "exilio": se est fuera del domicilio al que se est destinado. La fe es una situacin de exilio y, por lo tanto, no puede pretender una instalacin completa, ya que siempre hay que tener la maleta preparada para volar. De nuevo la insistencia sobre la tarea relativizadora de los creyentes. Sin embargo, no hay que entender este exilio en clave platnica: como si las almas hubieran sido desterradas de un olimpo y su inclusin en los cuerpos y en el mundo fuera precisamente un exilio. Ya hemos visto que este dualismo platnico estaba completamente ausente del horizonte visual de Pablo, aunque, por la fuerza de la nomenclatura tempornea, se vea obligado a utilizar un lenguaje que puede dar fcilmente lugar a un equvoco. A Pablo lo que le preocupa es su actitud frente al "Seor", recordando toda la carga de absolutez que esta palabra "Seor" tiene en su teologa. O sea: l se siente ciertamente cansado y aora la situacin de "domicilio", pero an esto lo deja al arbitrio del Seor, ante cuyo tribunal todos -evangelizadores y evangelizandos han de comparecer. Los envangelizadores no pueden convertir su misin en simples proclamadores de la buena noticia, en jueces ltimos de los miembros de sus comunidades. Para eso est el Seor, que lo har en el ltimo da. Las actitudes de condena que algunos dirigentes eclesisticos adoptan no pueden librarse de la acusacin de sacrilego secuestro de la nica autoridad decisiva, que es la de Dios, y precisamente al final de la historia.
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La reconciliacin obliga a la Iglesia a salir de la "reserva" e irse con la gente 5,14-21 y 5,20-6,2 (5,14-17/5,14-20/5,17-21). Al decir Pablo que "Cristo muri por todos", imagina rpidamente una objecin: no mueren ya de suyo todos los hombres? Cmo se entiende que la muerte de Cristo tenga ese carcter vicario y supletorio? Pablo contesta diciendo que Cristo, al morir por todos, ha hecho posible que la vida humana supere el narcisismo moral en el que estaba encerrada, y pueda ya proyectarse a un polo extrnseco de atraccin vital: "aqul que por ellos muri y resucit". Como siempre en Pablo, la muerte de Cristo encuentra la eficacia en su apertura real a la resurreccin. La "valoracin del hombre" desde la perspectiva cristiana no puede, pues, hacerse ya a base de la mera "existencia carnal", o sea de la condicin mortal y humana sin esperanza de resurreccin. Al mismo Cristo no se le puede valorar nicamente como un hroe sublime que dio generosamente su vida por una causa grande, sino como el vencedor pionero de la muerte: "Si Cristo no hubiera resucitado, nuestra fe estara vaca" (1 Cor 15,14). Por consiguiente, la mstica cristiana es una mstica de lo nuevo: "Si alguno est en Cristo, nueva criatura es". Por eso, la muerte de Cristo se considera como una "reconciliacin". La raz de la palabra griega "reconciliacin" corresponde en castellano a "creacin de lo otro". "Reconciliarse", pues, no es simplemente poner un parntesis sobre una poca desgraciada de la vida y volver al punto cero; no es hacer borrn y cuenta nueva como si nada hubiera pasado. Por el contrario, la reconciliacin reconoce la posibilidad y la probabilidad del mal cometido, que ha sido causa de la separacin, pero implica la creacin de una situacin totalmente nueva, donde los hombres empiecen a caminar ms all de su propia carga histrica. As se explica que todos los pasajes neotestamentarios refe-
rentes a la reconciliacin afirmen con una fuerza insoslayable: ahora todo ha cambiado. Dios, con su soberana intervencin, ha transformado la situacin del mundo. Indudablemente, la creacin no ha tomado todava su nueva forma; esto suceder el ltimo da; pero desde ahora, como a la salida del sol, todos los seres se iluminan con la irrupcin de la luz. La cruz ha sido como una sentencia de muerte que implica la terminacin del pasado e inaugura lo completamente "otro": "Para el que est en Cristo aparece una creacin nueva; se destruyen las cosas viejas, todas las cosas se renuevan". As, pues, el ministerio de la reconciliacin de la que los apstoles son como "embajadores" no es nada tranquilizante, ya que no deja las cosas como estn, sino que exige la audacia de crear una nueva situacin ms all de las fronteras, dentro de las cuales hemos vivido hasta ahora. La reconciliacin es la negacin total no de la tradicin, sino del tradicionalismo, entendiendo por "tradicionalismo" el intento de fijar una poca determinada de la historia y de perpetuarla a travs del acontecer inevitable de la evolucin. La reconciliacin es una flecha apuntada hacia lo "otro", hacia la nueva situacin, no conocida y apenas soada. Es una actitud nada reformista, sino profundamente revolucionaria. "Revolucin" propiamente es la bsqueda de lo "otro", no la recomposicin o el reajuste del viejo casern. Este itinerario de la reconciliacin de bsqueda de lo otro es ciertamente peligroso; obliga a la Iglesia a salir de su reserva espiritual y a mancharse con la "gente". Pero la Iglesia no ha de ser menos que Cristo, "que no conociendo pecado, Dios lo hizo pecado para que en l llegramos nosotros a ser justicia de Dios". Hay, pues, que "empecatarse", que correr el riesgo de la prdida del puritanismo, para conquistar paradjicamente la nica pureza cristiana: la salida de lo viejo y el caminar hacia lo nuevo, hacia lo otro, hasta llegar hasta la situacin radicalmente "otra": la resurreccin.
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Las paradojas del profeta 6,410 (6,1-10). Con una gran elegancia de estilo Pablo se desahoga aqu describiendo las que segn l deberan ser las credenciales autnticas de un apstol, de un proclamador del Evangelio. Pablo empieza por la "constancia", virtud caracterstica de cualquier verdadero revolucionario que en la historia ha sido. Esta constancia se ha manifestado en situaciones desagradables: "tribulaciones" ("zlpseis") o luchas activas en el itinerario evangelizador; "necesidades", "aprietos", "palizas", "crceles", "tumultos", "fatigas", "desvelos" ("agrypnai": privaciones de sueo involuntarias); "ayunos" ("nesteai": falta de comida por falta de recursos). Como vemos, no se trata de una asctica narcisista y romntica, que cree que una determinada privacin corporal, perfectamente reglamentada, produce no se sabe qu clase de "redencin" en un ser lejano y desconocido; sino de una lucha en toda regla, asumiendo todas las consecuencias desagradables de ella y solamente en funcin de ella. Una asctica de las "mortificaciones solitarias y afuncionales" no es ciertamente de origen cristiano, sino una simple supervivencia del viejo platonismo griego, que a su vez hunde sus races en una anterior tradicin oriental. Al lado de estas inevitables consecuencias de la lucha, Pablo enumera algunos de los rasgos fundamentales de un evangelizador: honradez, conocimiento, comprensin, bondad, conciencia de ser instrumento del Espritu Santo, amor sincero, palabra de verdad, poder de Dios. Pero esto no quiere decir que el evangelizador sea un hombre puramente pasivo; al contrario, se lanza a la lucha activa con "armas de la derecha (la espada) y con armas de la izquierda (escudo)": o sea, una lucha en toda regla. La paz y los ghettos cristianos domesticados es la paz del cementerio, donde yace quiz en un mausuleo esplndido el Evangelio de Cristo asesinado por los que se siguen llamando todava cristianos. Sin embargo, Pablo supera el maniquesmo: pobres, pero ri-
eos; tristes, pero alegres. Todo esto es simplemente obra de un Dios completamente "otro".
El culto polarizador de la Iglesia no debe ser el econmicamente ms fuerte 8,1-9 y 8,9-15 (8,1-5.9-15/8,7.9.13-15). Aqui Pablo hace una exhortacin a los corintios para que vayan preparando su libre contribucin para una gran colecta, que, iniciada por generosidad de los macedonios, iba destinada a la comunidad de Jerusaln. Pablo no quiere mandar nada; solamente exhorta, recordando incluso que fue la comunidad de Corinto la que el ao anterior haba tenido la feliz idea de organizar la colecta. Es curioso observar cmo a travs de la constitucin de comunidades cristianas a pesar de sus inevitables conflictos mutuos se iba creando una especie de "Internacional", que ahora se manifiesta en algo tan concreto como es lo econmico. La comunidad de Jerusaln, compuesta de judos ms bien tradicionalistas, que se apoyaban en el prestigio "dinstico" de Santiago, "el hermano del Seor", se encontraba en apuros econmicos. Lgicamente las comunidades de la emigracin estaban econmicamente ms fuertes y por eso se preocupaban de establecer una "igualdad econmica": "pues no se trata de que haya holgura para otros y para vosotros escasez, sino que haya cierta igualdad". El mismo Pablo no saba todas las consecuencias de la proclamacin del Evangelio, pero, guiado por el Espritu, iba por una ruta determinada que inevitablemente apunta a una sociedad en la que haya una igualitaria distribucin de bienes. En el caso cristiano, nos encontramos con una paradoja: por aquellas calendas era la comunidad de Jerusaln la que polarizaba a todas las comunidades cristianas de la cuenca del Mediterrneo. Se trataba de una situacin inslita: siempre el grupo
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humano econmicamente fuerte es el que se convierte en el polarizador de todos los dems. Y esto ocurre muy especialmente en el mbito religioso. Cuando a travs de la historia las comunidades cristianas han buscado un centro de polarizacin bajo el magnetismo de lo econmico, podemos decir que la eclesiologia del NT ha sido profundamente daada.
munidades" o "grupos" que impedan el enorme riesgo del culto de la personalidad o de la dictadura de un grupo burocrtico, que por arte de birlibirloque pretende representar a eso que llamamos "pueblo de Dios". Para que se evite el doble peligro de a) una iglesia pasiva frente a una dictadura burocrtica, o b) una iglesia desgajada de sus pastores, hay que procurar la mediacin dialctica de las comunidades, como espacios de dilogo entre pastores y fieles.
Una pedagoga problematizante, no puramente depositara 9,6-15 (9,6-10/9,6-11/9,8-11). La colecta a favor de la comunidad jerosolimitana ha de hacerse de una manera profundamente humana, no segn unos fros cnones burocrticos. Por eso, Pablo acumula razones de buen sentido para que las conciencias de los corintios se vayan despertando del letargo y encuentren buenos motivos para decidirse libremente a algo a lo que de alguna manera estaban obligados por la profesin de su comn fe cristiana. Es curioso observar lo que dice Pablo: "el servicio de esta prestacin sagrada ("leitourga") no slo viene a colmar las necesidades de los fieles, sino que tambin multiplica las acciones de gracias ("eujaristas")". Y es que la colecta que ya se consideraba como una "liturgia" se entregaba en el curso de una celebracin litrgica, y por eso dice Pablo que "multiplica las eucaristas". Este mtodo pastoral nos sugiere dos importantes observaciones. La primera es que Pablo utilizaba eso que hoy llamamos "pedagoga problematizante" o "liberadora": l no intentaba depositar en las conciencias de sus fieles una catequesis prefabricada sobre la colecta, sino que les ayuda a que ellos libremente fueran encontrando sus buenos motivos para actuar en ese sentido. La segunda observacin se refiere al hecho indudable de que aquel primer esquema de institucin eclesial no pona de frente al lder y al "rebao" mudo y silencioso; sino que entre uno y otro haba una larga y complicada mediacin de pequeas "coTalante dialogante de los pastores 10,17-11,2/11,1-11 y U,18.21b-30.
Para comprender esta tercera parte de la "Segunda a los Corintios", hay que captar bien las cualidades diferenciales de los personajes que componen los dos frentes de choque. A travs de la misma lectura del texto paulino podemos hacer una descripcin de ellos bastante adecuada. Pablo lucha contra unos "super-apstoles" (11,5), "falsos apstoles, obreros engaosos que se disfrazan de apstoles de Cristo" (11,13). El lenguaje paulino es duro y est todo l perforado de una irona fina y sangrienta. Se trataba, sin duda, de unos judaizantes que intentaban incordiar en la comunidad de Corinto, hacindose valer ms que Pablo. Para ello empezaban por cotizar alto su ministerio apostlico, ponindolo a buen precio: eran arrogantes, exigentes, duros, agresivos: "Soportis que os esclavicen, que os devoren, que os despojen, que os traten con arrogancia, que os abofeteen bonitamente el rostro" (11,20). Ellos, por su parte, reprochaban a Pablo todo lo contrario: que era excesivamente benvolo y sencillo: "Soy yo, Pablo en persona, quien os exhorto, por la dulzura y la benevolencia de Cristo; yo, tan humilde ante vosotros y tan atrevido en ausencia..." (10,1). "Sus cartas dicen son enrgicas y severas; pero, cuando est aqu, su presencia corporal es insignificante y su palabra despreciable" (10,10);
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que no posea elocuencia: "Si en elocuencia no paso de ser un profano, no as en conocimiento" (11,6,. que no haca valer su ministerio, ya que lo ofreca gratuitamente: "Sera, pues, mi pecado el que, al predicaros gratuitamente el Evangelio de Dios, me haya rebajado para elevaros a vosotros?" (11,7). Pablo se defiende valientemente de estos reproches y hace uso de su "ficha sociolgica", describiendo todos sus ttulos de orgullo, no sin una cierta sorna, como rindose de s mismo en el fondo: hebreo, israelita, descendiente de Abraham, ministro de Cristo, apstol envuelto en mil peripecias y peligros, dotado de carismas especiales, sobre todo de un clebre "rapto mstico al tercer cielo" (11,21-12,6). Una vez que ha hecho esta concesin a la "ficha sociolgica", vuelve sobre sus pasos e intenta justificar y razonar su conducta, de la que no encuentra motivos suficientes para arrepentirse. En primer lugar, no se arrepiente de haber ofrecido el Evangelio gratuitamente a los corintios (11,8-10). Pero donde ms insiste Pablo es en la defensa de su mtodo "dialctico" de ejercer la autoridad: hay que templar el ejercicio del poder para evitar los dos extremos de la blandura disolvente o del rigor destructor: "Y si en un momento dado subrayo vigorosamente la autoridad que poseemos (autoridad que, por otra parte, el Seor nos la ha dado para construccin vuestra y no para destruccin vuestra), eso no quiere decir que yo me atreva descaradamente a hacer de mis cartas un espantajo que me llene de terror" (10,8-9). Es curioso observar que en los primeros inicios del cristianismo ya se perfilaban los grupos espiritualistas de "derecha" que criticaban a la jerarqua precisamente de ser dialogante. Pablo responde enrgicamente insistiendo en algo que en todo su epistolario y, sobre todo, en esta "Segunda a los Corintios" tiene primaca: la iglesia debe estar vertebrada; debe haber unos dirigentes, una autoridad; pero esta autoridad debe estar condicionada por dos cosas: a) debe ser dialogante, de suerte que la comunidad piense con su propia cabeza y aporte decisivamente (no slo consultivamente) los datos necesarios para continuar
adelante en la lucha; y b) la actuacin de los responsables debe ser "constructiva y no destructiva" de la propia realidad comunitaria. Ahora bien, es intil designar lo que es constructivo o destructivo de una comunidad sin acudir sinceramente a la propia conciencia de esta comunidad.
Pablo era un mstico 12,1 -10 (12,7-10). Aqu Pablo hace una confidencia a los corintios: l tambin tuvo un "xtasis" catorce aos atrs. Naturalmente no se refiere a la visin del camino de Damasco, ya que las fechas no coinciden. La descripcin fenomnica que hace de aquel rapto es vacilante: l no sabe si "sali o no de su cuerpo", pero si se acuerda perfectamente del hecho y lo encaja en su propia conciencia; por lo tanto, no se trata de un desdoblamiento de la personalidad. "El tercer cielo" sera una etapa superior de "lo de all arriba": stas eran las expresiones comunes en la uranologa rabnica. Las "palabras inefables" no quieren decir que no se puedan expresar en lenguaje humano, sino que estaban reservadas solamente para los iniciados: eran palabras ntimas que no haba que proclamar a los cuatro vientos. Por consiguiente, no se trata de la evangelizacin, que por fuerza tiene que ser comunicada a todo el mundo y desde lugares visibles. Se trata de un fenmeno "sobrenatural" en el sentido cientfico de la palabra? Los psiclogos, que se preocupan del problema de la religiosidad, estn de acuerdo en afirmar que la psicologa, como la ciencia, no est capacitada para establecer o negar la verdad de una afirmacin religiosa. Y aaden que en el estudio de la religiosidad nos encontramos frente a los mismos
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problemas psquicos que observamos normalmente, aunque quiz con una tonalidad caracterstica. Por lo tanto, no podemos suponer que Pablo el telogo de la "gratuidad de la fe" recurra al fenmeno exttico como "demostracin" de su fe. El va por otros caminos: slo quiere decirles a sus feles que l tambin ha tenido experiencias religiosas fuera de lo comn, pero que, sin embargo, ello no le suministra motivos de orgullo para creerse religiosamente superior a los dems. An ms, "Satans le ha clavado un aguijn" en la carne para que se le quiten las tentaciones de egocentrismo religioso. Ese "aguijn" pudiera ser cualquier cosa: una enfermedad, su angustia por el pueblo judo o las continuas luchas con los "falsos hermanos" que tanto le agobiaban y humillaban.
En una comunidad cristiana no debe dominar un clima de terror, ni siquiera de "terror sacro", sino ms bien de distensin. Para ello es necesario que haya, entre los diversos miembros, una actitud de mutua comprensin: "arreglaos mutuamente, daos nimos, tened un mismo sentir, vivid en paz". Este es el lenguaje que debe usar un verdadero pastor evanglico, y no ese otro lleno de insinuaciones terrorizantes y de amenazas indefinidas. Porque, en definitiva, no es el pastor la ltima palabra de la existencia y de la coexistencia de la comunidad, sino "el Dios de la paz y del amor que estar con vosotros". Sol Deo gloria.
La alegra construye la Iglesia, el terrorismo la destruye 13,11-13. La Segunda Carta a los Corintios la ms personal y explosiva de Pablo termina con una calurosa exhortacin a lo que hoy llamaramos "horizontalidad comunitaria". Para eso, lo primero es la "alegra". La alegra fue siempre un signo de los tiempos mesinicos; pero Pablo le asigna una funcin social: la de ser signo de la "comunin" de los miembros del Cuerpo de Cristo. La repercusin estoica, que indudablemente encontramos en la doctrina de la Iglesia-Cuerpo en 1 Cor 12 y en Rom 12, es enriquecida con una aportacin original paulina: los estoicos hablaban de una intercomunin en el "compadecer" ("sympzeia, sympsjein"), pero a Pablo esto le parece pobre, teniendo en cuenta su nocin bblica, lograda ya en la primitiva comunidad cristiana, de la fuerza vital de la alegra; por ello aade al "com-padecerse" el "con-alegrarse" (1 Cor 12,26). Y as en esta misma carta (1,24) haba dicho: "Nosotros no pretendemos dominar en vuestra comunidad de creyentes, sino todo lo contrario somos unos meros colaboradores de vuestra alegra".
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Segn dice Pablo en la misma carta (4,13), fue escrita despus de su segundo viaje a Galacia. Ahora bien, segn He 18,23, este segundo viaje precedi inmediatamente a la larga temporada de residencia de Pablo en Efeso (54-57). As,pues, a partir del 54 y no despus del 57 fue escrita la Carta a los Gualas. La fecha tope del 57 est determinada por la Carta a los Romanos, escrita en Corinto en el invierno del 56-57, y que indudablemente supone ya redactada previamente la Carta a los Gualas, que en cierto sentido es ampliada en el gran tratado epistolar dirigido a la comunidad de Roma. Algunos han supuesto que la carta fue escrita al principio de la residencia efesina (54) y que la expresin de 1,6 "me sorprende" no quiere decir que Pablo hubiera recibido noticias glatas despus de su segundo viaje, sino simplemente que, al constatar "de visu" el estado de nimos en Galacia, qued sorprendido; pero, no disponiendo de tiempo para tratar la cuestin de palabra, aprovecha, a su vuelta a Efeso, una cierta tranquilidad para escribirles una carta, pensada despacio, y que seria leda y reflexionada en las asambleas cultuales. No obstante, la expresin paulina y todo el talante de la carta aconsejan suponer que entre su segundo viaje a Galacia y las noticias que llegan de Efeso ha pasado un lapso de tiempo que revela un cambio en la perspectiva de las comunidades glatas. A esta consideracin se aade el estrecho parentesco con la
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Carta a los Romanos, que exige una mayor proximidad en la redaccin de ambas cartas. Por eso, no podemos suponer que la carta fue escrita o en el perodo que precedi inmediatamente a la Segunda a los Corintios, hallndose Pablo an en Efeso, o en el perodo siguiente; y en este caso habra escrito la carta desde Macedonia o desde Corinto, donde permaneci tres meses (He 20,3), en el invierno de 56-57, muy poco antes de la Carta a los Romanos. Ahora bien, de qu trata la carta? Como puede verse fcilmente, se trata de un escrito polmico, fuerte y vigoroso, contra unos determinados adversarios que atacaban lo fundamental de la fe cristiana. Quines eran estos adversarios? Dejando a un lado algunas hiptesis, hoy ya totalmente superadas, los adversarios, a los que Pablo se dirige de una manera velada e indirecta, son reconocidos como judeocristianos. Unos piensan en unos judeocristianos moderados. A. Loisy (L'Eprtre aux Galates, Pars 1916, p. 26) los describe as: "Los judaizantes queran esclavizar simultneamente a los apstoles y a sus convertidos: obligar a aqullos a que vivieran ms exactamente segn la Ley y a que recomendaran la prctica de esta Ley a sus fieles, y conducir a estos ltimos a aceptar las reglas de la vida judia, particularmente la circuncisin, ya que estas reglas constituyen la forma superior de la justicia, a la que est prometido el Reino de Dios". Por consiguiente, se tratara de un grado de perfeccin, aportado al cristianismo por un subrayado intenso de su origen judaico. M. J. Lagrange (Up. Gal., pp. XXXVIII ss.) refuta acertadamente la tesis de Loisy y apunta a unos "judaizantes virulentos o intransigentes que no admitan la posibilidad de salvacin sin someterse a la Ley mosaica. No se trata aqu de una observancia absolutamente perfecta. No es asunto de prctica, sino de doctrina: los judaizantes predicaban y exigan, a la medida de sus fuerzas, la profesin del judaismo, no como una perfeccin supererogatoria, sino porque la salvacin dependa de la prctica de la Ley y de la pertenencia al pueblo de Israel. Tal es la doctrina que Pablo combate con todas sus fuerzas, con una cla-
se de pasin que pone al descubierto la enormidad del error tanto como el peligro que amenazaba". Efectivamente, la lectura de la carta inclina a una visin semejante: los glatas estn en trance de pasar a "otro evangelio" (1,6); sus nuevos maestros "estn deformando el Evangelio de Cristo" (1,7); a la sola idea del trastorno causado entre sus glatas, Pablo llega al colmo de su indignacin: "a la mutilacin total deberan llegar los que os soliviantan" (5,12). Lagrange (Ep. Gal., p. XXXIX) observa con razn que Pablo no se habra permitido unas expresiones tan mordientes contra sus adversarios sometidos al decreto de Jerusaln, que se hubieran reducido solamente a invitar a los glatas a practicar la Ley sin dejar de esperar en Jesucristo. Segn se desprende tambin de la lectura de la carta, los agitadores estn actuando en Galacia en el momento en que Pablo escribe (1,7;4,17;5,10;6,12). Sin embargo, nunca los nombra expresamente; se dirige directamente a la comunidad, para que sea ella la que se decida a tomar una postura frente a la predicacin torcida de los "turbadores" (1,7;5,10). Para ello no se contenta con lanzar anatemas duros y amenazadores, sino que se toma el trabajo de razonar hasta el mximo los puntos fundamentales del "Evangelio" proclamado por l en Galacia, en calidad de "proclamador" oficial y autorizado; l es un hombre liberal, que no teme que otros brazos distintos del suyo cultiven la tierra preparada y arada por l (4,18); por eso, lleva al mximo su condescendencia al dilogo, hasta desear "estar presente entre ellos y matizar la voz" (4,20), darle a su palabra la inflexin determinada y acompaarla con el gesto oportuno, para poder llegar ntimamente a su corazn. Mientras tanto, l mismo "est lleno de perplejidad con respecto a sus fieles" (4,20): no es un predicador fro y abstracto, instalado en la seguridad psicolgica de una ctedra inaccesible, sino un padre lleno de afecto y de ansiedad, y asombrosamente respetuoso de la libertad de decisin de sus queridos glatas. Precisamente por eso, se rebela contra los que pretendan utilizar una pedagoga avasalladora y opresora. H. J. Schps, profesor nada menos que en la propia ciudadela
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del alto luteranismo alemn, o sea en Erlangen, ha pedido nada menos que una "desluterizacin de Pablo" (Taulus, Tubinga, Ed. J. C. B. Mohr 1959, p. 207). El carcter individualista de la fe, que ha sido inspirado por una lectura luterana de los escritos paulinos; la separacin entre la doctrina paulina de la justificacin y el contexto escatolgico, csmico y tico en que Pablo la entendi; y la conviccin de que todos los "judos" no son ms que pelagianos: todo esto tiene que desaparecer rpidamente. La Carta a los Glatasfue redactada para luchar contra las divisiones introducidas por el hombre, o sea contra toda discriminacin. Por eso, hoy no solamente es un instrumento de acercamiento y de entendimiento mutuo con los catlicos, sino incluso con los judos. La Carta a los Glatas no se puede incluir en la literatura "Adversus judaeos". En una palabra concluye Schps: una lectura moderna de la Carta a los Glatas no puede hacerse sino dentro de una firme decisin de poner el potencial de las iglesias a disposicin de la lucha contra toda clase de discriminacin: social, econmica, racial, cultural e incluso religiosa. El slogan de la carta paulina es: "Todos son unos" (3,28): las divisiones histricas hechas por los hombres tienen que ser rpidamente superadas.
En el proceso de la fe Dios tiene la iniciativa 1,1-2.6-10/1,11-20 y 1,13-24 (1,6-12/1,11-19). Pablo tena conciencia de que sus cartas seran ledas solemnemente en la asamblea cultual; de ah las frmulas rituales, de marcado sabor litrgico, que encabezan y completan sus cartas. En este saludo se contiene, a grandes rasgos, el tema de toda la carta: apologa de su misin apostlica: "Pablo, apstol no por autoridad humana ni por mediacin del hombre"; la exposicin de su evangelio de salvacin por la fe en Jesucristo: "Jesucristo se dio y se entreg a s mismo por nuestros pecados..." La ausencia de todo elogio a los glatas incluye claramente un mudo, pero elocuente reproche: "a las iglesias de Galacia", as, secamente, cuando de ordinario adjetiva elogiosamente a los destinatarios: "a todos los que estn en Roma, amados de Dios, santos convocados" (Rom 1,7; cf 1 Cor 1,2; Fil 1,1; Col 1,2; 1 Tes 1,2-10; 2 Tes 1,3-4; 1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4). A partir del versculo 6 Pablo aterriza "in medias res", haciendo resaltar su estupor por la rapidez del proceso deformativo que ha empezado a operarse en el seno de las comunidades glatas. Parece que la solidez de la fe plantada en aquellas regiones exigira, al menos, un plazo mayor para el "paso" de un evangelio a otro. El proceso deformativo, que empezaba a operarse en Galacia, parta de la autenticidad original de la vocacin divina a la gracia y amenazaba con desembocar en "un evangelio diferente". El peligro era mayor, porque los innovadores de Galacia no presentaban abierta batalla. No eran las suyas doctrinas ni siquiera francamente judas, sino que pretendan ofrecer una versin depurada del propio evangelio apostlico. Se entraba as en la tremenda amenaza de los "seudo", del "demonio disfrazado de ngel de luz" (2 Cor 11,14). Este es un proceso que se repetir a lo largo de la historia: un grupo de miembros de la iglesia se alza con la pretensin del monopolio de la ortodoxia; y para ello, ni siquiera dan la cara,
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sino que utilizan un lenguaje ambiguo e incisivo como la "amenaza de infiltracin", "vendidos al enemigo", etc. Pero Pablo no cree que hay que callarse por el bien de la paz y para no espantar las ovejas del redil; sino, al contrario, se yergue como un profeta del Antiguo Testamento y lanza sus maldiciones contra estos perturbadores disfrazados. Esto le trae a la mente las frecuentes acusaciones que contra l han lanzado sus adversarios a travs de su accidentada vida apostlica: al ver que admita a los gentiles en la Iglesia sin exigirles la pesada praxis del judaismo, lo acusaban de adulador y acomodaticio, ya que con aquel proceder intentara hacer rpidamente adeptos entre los paganos (1 Tes 2,4; 2 Cor 3,1 ;4,2;5,11-12). Ser la eterna acusacin contra el esencial apostolado del dilogo que la Iglesia habr de mantener a lo largo de su historia: desde la acusacin de aristotelizar la Iglesia, que le cost a santo Toms de Aquino su ctedra de teologa en Pars en el siglo XIII, hasta las contemporneas acusaciones de democratizar y de marxistizar la Iglesia, de las que son vctimas tantos creyentes cristianos y proclamadores evanglicos de nuestros das. A partir de ahora, Pablo hace un subrayado muy fuerte de la absoluta gratuidad de su conversin. Esto constituir, por as decirlo, el eje teolgico de toda la carta. Afirma que "el evangelio predicado por l no era de origen humano". La palabra "evangelio" ha ido tomando diversas acepciones a travs de los siglos. Una primera lectura de esta afirmacin paulina podra hacer creer que se trata del contenido de la catequesis sobre los hechos y dichos de Jess. En este caso algunos imaginan que Jess resucitado se le apareci directamente a Pablo y que lo instruy de pe a pa, sin necesidad de pasar antes por ningn catecumenado. Esto no es posible, entre otras razones, porque, cuando Pablo persegua encarnecidamente a los cristianos, conoca perfectamente el contenido de su doctrina. Pero, sobre todo, a travs de los escritos paulinos vemos que "evangelio" tiene un significado ms real y vital: es una especie de fuerza creadora, que produce lo que anuncia, porque su autor es Dios (1 Tes 1,5). Esa fuerza vital, esa dinmica proftica la recibi Pablo direc-
tamente de Dios, no por intermediario de ningn hombre, ni siquiera de los apstoles. Con esto Pablo no est afirmando que no hay necesidad de escuchar a los dirigentes de la Iglesia, ya que l hace a continuacin todo lo contrario: sube a Jerusaln para "rendir pleitesa" (se sera el sentido del griego "historen") a los supremos responsables de la Iglesia, sobre todo a Cefas. Para Pablo, su conversin fue obra exclusiva de Dios: de pronto a Dios le plugo "descubrir su Hijo en m". En Pablo estaba Cristo como oculto: saba mucho de l, y por eso persegua a sus discpulos; pero, en definitiva, Jess no era objeto de fe. La emergencia de esa figura humana desde la conciencia de Pablo hasta su afirmacin creyente fue obra exclusiva de Dios. Aqu tenemos un modelo de equilibrio dinmico entre dos cosas muy importantes: la gratuidad de la fe y la adhesin a la tradicin y magisterio eclesisticos. Estos ltimos, a travs de la informacin de la catequesis, pueden ofrecer los datos objetivos de la fe. Pero la fe la adhesin consciente al misterio es una consecuencia de la accin de Dios. Es El el que tiene la iniciativa. El hombre no cree porque la Biblia, la tradicin religiosa o el magisterio eclesistico le hayan propuesto a Cristo, sino nica y exclusivamente porque Dios ha irrumpido misteriosamente en l. Esta irrupcin de Dios puede ser anterior o posterior al catecumenado. En el primer caso, Dios lo impulsar a buscar la informacin en el espacio debido (Biblia, tradicin, magisterio). En el segundo, el hombre interpretar estos datos como un objeto de fe.
Criticar debidamente a los jueces es evanglico 2,1-2.7-14. Pablo da ahora un paso adelante en su apologa. El ha afirmado que no hay ms que un solo evangelio. Pues bien, despus de haber demostrado el origen divino y autrquico de su apostolado y, por consiguiente, la autenticidad de su predicacin, pasa
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ahora a dar una prueba indirecta de esta autenticidad. En efecto, nadie ni Pablo mismo pone en tela de juicio la autoridad de los apstoles y dirigentes de Jerusaln. Si, pues, stos aprueban y confirman su "evangelio", ya no habr posibilidad de dudas; y esta coincidencia matemtica de dos "kerygmas" entre s independientes ser una prueba a posteriori de la unicidad del Evangelio y de la autoridad de la predicacin de Pablo. Efectivamente, slo "catorce aos despus" subi de nuevo Pablo a Jerusaln. En esta ocasin iba acompaado de Bernab y llevaba tambin consigo a Tito, que era pagano y no haba sido circuncidado. El conflicto qued rpidamente zanjado. Los responsables jerosolimitanos reconocan la viabilidad de ser cristiano sin pasar por el judaismo; pero, para el bien de la paz, creyeron que por el momento haba que montar dos tipos de comunidades cristianas: judas unas y paganas las otras. En este sano pluralismo debera haber una distribucin de funciones; y as los responsables de Jerusaln se encargaran de las comunidades judeo-cristianas, y Pablo con Bernab de las paganocristianas. Todo termin felizmente con un apretn de manos y con una recomendacin especial: que los paganocristianos que en general estaban econmicamente bien situados compensaran debidamente la pobreza de las comunidades judeocristianas. Cosa que Pablo realiz puntualmente en varias ocasiones, como l mismo narra, y tambin lo relata Lucas en el libro de los Hechos de los Apstoles. Sin embargo, algn tiempo despus ocurri un desagradable incidente. En Antioqua la mayora de los cristianos era de origen pagano, y los de origen judo haban renunciado voluntariamente a formar una comunidad aparte, integrndose en la macrocomunidad ecumnica. Pedro, al visitar Antioqua, vio la cosa bien y participaba en las celebraciones litrgicas de aquella comunidad. Pero, cuando vinieron de Jerusaln "algunos de la fraccin de Santiago" o sea, los "ultras" partidarios de judaizar, Pedro tuvo miedo y reorganiz de prisa y corriendo la comunidad de judeocristianos, indudablemente por el bien de la paz. Sin embargo, Pablo no estuvo de acuerdo y se lo ech en
cara abiertamente a Pedro en plena celebracin eucarstica. La culpa estaba en que esa forma de actuar de Pedro arrastraba fatalmente a los dems fieles, dado el enorme prestigio que tenia. Adems aade Pablo se trataba de una "comedia" ("hypkrisis"), ya que en realidad no lo haba hecho antes as. Aqu tenemos el principio de la "contestacin" cristiana, nada menos que autorizado por la propia inspiracin divina de la Biblia.
No hay ningn mecenismo catequtico que produzca de suyo creyentes 2,16.19-21 (2,19-20). En su carta Pablo resume los trminos de la polmica que sostuvo con Pedro de Antioqua, dando a entender que no se trataba de una simple ancdota, sino de algo muy fundamental para el Evangelio. "El hombre no se justifica por las obras de la Ley": en el lenguaje bblico, que utiliza Pablo, "justificar" no significa "declarar justo e inocente", sino constituirlo como tal. El nacionaljudasmo pareca sostener que la sola pertenencia al pueblo de Israel y la aceptacin de su Constitucin (la Ley) producan automticamente la situacin de "justo ante Dios". Pablo vuelve a insistir en su experiencia fundamental e inicial: es Dios quien tiene la iniciativa. La "justificacin" no se obtiene matemticamente por la prctica de unos determinados mandamientos, aunque se presenten como de origen divino. Pablo con esto no se constituye en un anrquico, ni mucho menos. La Ley sigue teniendo vigencia, pero no puede ser rival de Dios, como era el caso prctico de tantos judos, para los que la "Torh" (Ley) era algo as como una emanacin o encarnacin divina. Segn Pablo, soli Deo honor et gloria. Hay que reconocer que las expresiones paulinas son difciles y duras, pero pueden ser comprendidas. El dice que "viviendo en
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la Ley muri a la Ley para vivir en Dios". El era judo de derechas, que crea que la aceptacin de la Ley produca ex opere opralo la vinculacin a Dios. Por su conversin haba muerto esa concepcin pelagiana de lo religioso: considerar que en las relaciones del hombre con Dios es el hombre quien tiene la iniciativa. Es la condena de muchas formas de teodicea. Por el contrario, la vida religiosa est, por as decirlo, por encima del "yo": "Ya no vivo yo, sino Cristo es el que vive en mi". No se trata de una sustitucin, ni mucho menos. Pablo no est haciendo antropologa, sino exponiendo una experiencia religiosa. Segn ella, la presencia vida de lo trascendente en el hombre no es una emergencia del inconsciente o del subconsciente, ni siquera de la propia consciencia racionalizante, sino la resultante de un hecho inaccesible a la razn humana: la presencia, la irrupcin de Dios en el hombre. Pablo termina su argumentacin utilizando un mtodo "a contrario": si la presencia de Dios en el hombre fuera el resultado de un esfuerzo puramente humano, quedara anulada la "gracia" de Dios. Desgraciadamente en nuestro lenguaje religioso la palabra "gracia" ha sido degradada, perdiendo el frescor de su significacin original, o sea "gratuidad". La fe es un "don gratuito". Por consiguiente, si hubiera un mecanismo catequtico o evangelizador que produjera de suyo creyentes, la "gracia" la "gratuidad" de Dios quedara anulada, y entonces no se tratara de la presencia de Dios.
El legalismo sofoca la fe 3,1-5. Pablo acusa a los glatas de irreflexin. Efectivamente, los judaizantes haban ejercido sobre ellos un inverosmil "encandilamiento". El verbo empleado ("baskan") se refiere siempre a un encantamiento o hechicera, que se realiza a travs de un "mal de ojo". Y es que este tipo de religiosidad racionalista es lo
menos racional del mundo: siempre viene a acabar en ridiculas supersticiones. Pablo parte, como siempre, de la experiencia de la fe: los glatas saban muy bien que el Espritu lo haban recibido no como consecuencia de una operacin realizada por la prctica de una determinada observancia, sino a travs de la proclamacin de la fe, hecha libremente por otros creyentes. Y es que la proclamacin del mensaje de la cruz no era una pura diccin verbal, sino una evidente efusin del Espritu. La presencia del Espritu en la comunidad glata estaba acompaada de los dones del mismo Espritu. De este hecho innegable parte el Apstol para acorralar dialcticamente a sus lectores, a los que acosa, para que ellos mismos declaren algo que en los comienzos de su vida cristiana fue a todas luces evidente. A saber: el Espritu lo recibieron, no a consecuencia de la prctica de la Ley, que ellos entonces desconocan totalmente, sino a consecuencia del hecho de la predicacin apostlica, que proclam la salvacin por la fe. Pablo sigue en su dialctica psicolgica acosando a sus lectores. Si ahora tuvieran que recurrir a la Economa de la Ley, todas esas maravillosas vivencias, que la presencia del Espritu haba producido en el seno de la comunidad, estaran faltas de contenido. No serviran para nada. Termina Pablo resumiendo su argumento con la alusin directa al hecho cristiano que an sigue realizndose en la comunidad glata. Dios "sigue prodigando el Espritu y realizando maravillas en medio de ellos". No se refiere a ningn hecho concreto, sino a la visible prodigalidad de los dones divinos a travs de la vida actual de la Iglesia, tanto en Galaca, como en el resto de las comunidades. En ninguna de ellas se ha practicado hasta ahora la Economa de la Ley, sino nicamente la Economa de la fe. Y, sin embargo, la efusin del Espritu, lejos de cesar, se hace cada vez ms extensa y expansiva. Este mensaje paulino es de una enorme actualidad. En nuestras comunidades se pone demasiado el acento en el legalismo y se deja muy de lado el hecho de la vivencia religiosa. Esta ltima ha sido a veces sofocada por un legalismo absurdo y convenci-
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nal, que ha llegado a producir en los "catecmenos" una especie de intoxicacin religiosa, para liberarse de la cual se han visto "obligados" a abandonar toda referencia a lo trascendente.
Una religiosidad autrquica no es religiosa 3,7-14. Una vez que Pablo ha lanzado decididamente, en medio de la consideracin de sus lectores, el hecho cristiano, tan vitalmente experimentado por los mismos galatas, se vuelve ahora a las propias fuentes teolgicas, indiscutidas en ambas aceras de la polmica. Abraham es el padre del verdadero pueblo de Dios, no por lo que tiene de cabeza del tronco judaico, sino como pionero de una nueva postura religiosa: la fe. Ahora bien, esta postura la fe proyectaba a Abraham hacia el universalismo humano. Abraham fue justificado por Dios, admitido a la amistad divina, al verdadero servicio de Dios, no como consecuencia de una vida jalonada de obras religiosas, sino como consecuencia de su fe, de su entrega absoluta a un Dios que le promete, que toma sobre s la iniciativa de la vida religiosa. Abraham da un salto desde su vida "pagana", idlatra, a su vida religiosa, nicamente a travs de la fe. La circuncisin la gran "obra" religiosa segn los judos vendr muy posteriormente, y ser solamente un sello de la justificacin-por-la-fe adquirida previamente durante su estado de incircuncisin (Rom 4,11). En el caso-Abraham, genuinamente interpretado por Pablo, vemos tipificada la fe como postura existencial del "homo religiosus": La fe es una participacin de la solidez, de la firmeza del nico Absoluto, que es Dios. A continuacin Pablo, en un lenguaje difcil, hace una observacin primordial. A base de la prctica religiosa como tal el hombre no puede salir de su angustia existencial ni obtener respuesta a las preguntas fundamentales que se hace a s mismo. Por eso, cuando el hombre no se
relaja frente al Absoluto en espera de la irrupcin de este ltimo sobre su realidad interrogante, queda preso de su propio legalismo. Esta situacin Pablo la denomina "maldicin de la Ley". Cuando en la vida de un hombre o en la historia de una sociedad se produce eso que se llama "crisis religiosa", hemos de averiguar primero si se trata de un legalismo atenazante del hombre que quiere vivir de su propia realidad incapaz de sacarlo de sus propias casillas. Es el caso de una catequesis racionalista impuesta a travs de unos procedimientos escolares avasalladores y fundada en un moralismo introvertido e imposible de llevar a cabo. Jess dice Pablo ha venido precisamente a liberarnos de esa "opresin" religiosa. Quiz en el lenguaje moderno el trmino "obras de la Ley" podra encontrar un relativo equivalente en "religiosidad autrquica". Este tipo de religiosidad produce en sus vctimas dos direcciones patolgicas: una, la del integrismo feroz que se encierra sobre s mismo y busca a toda costa la seguridad religiosa; otra, la del xodo doloroso de tantos hombres de buena voluntad que, para liberarse de esta opresin religiosa, creen que tienen que romper todo vnculo con lo trascendente. En un segundo momento cuando la intoxicacin est en vas de curacin las tornas se invierten; y as vemos cmo del campo oficialmente ateo surgen preguntas profundamente religiosas, y del campo religioso emerge un agnosticismo lleno de desilusin y desencanto.
El cristiano va de suyo contra la sociedad de clases 3,22-29 (3,26-28/3,26-29). En Grecia los primeros aos del nio transcurran en la sombra del gineceo, bajo la vigilancia de la madre y de la "nutricia". Pero a los siete aos los chicos abandonaban el control femenino para pasar a mano del "pedagogo". La funcin propia de s-
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te era acompaar a su joven amo en las salidas diarias, cuando iba a la escuela, a la palestra o a cualquier ceremonia pblica. Le llevaba su equipo escolar: libros, tabletas, saliro. Por la calle el pedagogo cuidaba de que el chico observara una conducta decente, caminara con los ojos bajos y cediera el paso a las personas mayores. El pedagogo poda usar tambin de su derecho de correccin corporal. Para una funcin de esta importancia parece natural que se hubieran escogido personas que reunieran todas las garantas de buena educacin y moralidad. Sin embargo, testimonios concretos dan fe de todo lo contrario. El pedagogo era siempre de condicin servil; an ms, esta funcin "pedaggica" se confiaba ordinariamente a algn esclavo estropeado o decrpito. El chico viva prcticamente con el pedagogo, entre los esclavos, hasta la edad de la adolescencia. As, pues, no podemos cometer el grave error de atribuir a la "economa de la Ley" una funcin "pedaggica" en el sentido moderno de la palabra. Para Pablo la economa de la Ley era una situacin opresiva de la que haba que liberarse. La comparacin es clara: el nio griego, durante sus primeros aos, viva una situacin de inferioridad; el paso a la otra situacin implicaba una autntica liberacin. El legalismo es una alienacin total del ser humano, porque le impide realizarse segn sus propias exigencias. "La ley es como el pedagogo", dice Pablo; y sus lectores comprendan muy bien el sentido altamente peyorativo de la metfora. Por el contrario, la "economa de la fe" implica una liberacin. Y esta liberacin se contrapone a la discriminacin anterior, segn la cual el acceso a Dios estaba rigurosamente determinado por las leyes y costumbres de un pueblo o de una sociedad determinados. Segn la "economa de la ley" hay griegos y judos, libres y esclavos, varn y hembra; segn la "economa de la fe" no existen esas discriminaciones, sino un solo tipo de ser humano. Pablo no piensa directamente en la supresin de la esclavitud, por ejemplo; sino que presenta la imagen del nuevo ser cristiano, que de suyo tiende a superar toda suerte de discriminacin humana. En este caso concreto, se trataba de la incorporacin al
cristianismo; pero lgicamente de esta ausencia de discriminacin se llegara fcilmente a la condena de todo aquello que divide artificialmente a los hombres, como pudiera ser hoy la diversidad de clases sociales. Rezar a Dios como nico padre implica un proceso de fraternizacin universal 4,4-7. La aparicin de Cristo en la historia humana no fue una mera irrupcin vertical que toc la periferia del acontecer mundano de una manera puramente tangencial. El "hijo de Dios" emergi desde dentro de la historia, como un hombre cualquiera, cargando sobre s todas las consecuencias de la alienacin humana: "nacido de mujer, nacido bajo la ley". El "hijo de Dios" es un "nacido de mujer", un hombre cualquiera, un hombre integral; y precisamente embutido de lleno en aquella situacin histrica del "estado de maldicin por la ley", de la que ya Pablo nos ha hablado (3,13). El subrayar esta inmersin del hijo de Dios en la historia humana era esencial para el pensamiento paulino en este punto crucial de su doctrina. La humanidad de alguna manera se identifica con Cristo (3,28), forma con l un bloque unitario. El paso que la humanidad tiene que dar desde la situacin servil a la situacin filial tiene que realizarse "en Cristo". Por eso, Cristo se sumerge totalmente en la historia humana, identificndose con ella sin sutura de ninguna clase. Aqu Pablo, como en Fil 2,6-11, nos presenta a Cristo realizando el nico esquema de toda accin liberadora. Este esquema ofrece un ritmo ternario: 1) inmersin en la miseria que hay que salvar; 2) autoliberacin a base de un plus de fuerza salvadora; 3) arrastre de los dems compaeros de miseria. Jess aparece como el liberador perfecto: en primer lugar, comparte la alienacin legal, de la que haba que salvar a la
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humanidad. Pero este gesto no es puramente romntico, sino pleno de una gran eficacia, ya que l posee un plus de fuerza salvadora. No olvidemos que en la historia de todos los procesos de liberacin hay siempre a la cabeza un heroico "traidor", o sea alguien que, perteneciendo a la clase superior y gozando de sus privilegios, ha sabido utilizarlos en contra de su propia clase y a favor de los oprimidos. Finalmente, Jess arrastra consigo a los que le siguen. De aqu en adelante, los hombres todos los hombres pueden llamar a Dios con el mismo nombre de "Padre". La herencia ser repartida entre todos por igual. Como es natural, Pablo parte aqu de su visin religiosa, pero con una inevitable incidencia en la realidad individual, social, econmica y poltica del mundo en el que estn insertas las comunidades cristianas. No olvidemos que la discriminacin "litrgica" ha sido siempre muy cultivada por las clases opresoras, aunque bajo diferentes formas histricas. Modernamente se siente mucho pnico ante el panorama de las "comunidades de base" o "comunidades populares", que inicialmente slo se reducen a celebrar juntos la Eucarista en pie de igualdad. Por qu producen tan enorme recelo? La razn es muy sencilla: los hombres que realmente rezan a Dios como nico Padre y se consideran verdaderamente hermanos quedarn positivamente dinamizados en orden a la lucha contra toda clase de discriminacin en el orden que sea.
El cristianismo no privilegia a ningn nacionalismo 4,22-24.26 27.31-5,1 y 4,31b-5,6 (4,12-19). Para hacer comprender mejor su dea, Pablo recurre ai artificio de una expresiva "alegora", como l mismo dice. Abraham tuvo dos hijos: uno, de una mujer esclava, y otro de una mujer libre. Ismael, el hijo de la esclava, naci sin pena ni gloria, "se-
gn la carne", es decir: en su nacimiento no se revel ningn designio divino que lo convirtiera en un acontecimiento especfico de la historia de la salvacin. Pero Isaac, el hijo de la libre, naci "en virtud de la promesa": su generacin fue tan natural como la de Ismael, pero, por designio de Dios haba sido elevada a la categora de acontecimiento de salvacin: en su descendencia seran bendecidos todos los pueblos de la tierra. Partiendo de esta postura hermenutica, Pablo se lanza directamente al significado profundo, al antitipo: "estas mujeres son dos alianzas". Agar, la esclava, es tipo de la "alianza" o situacin llamada "Ley"; y Sara, la libre, lo es de la nueva alianza, que es la situacin de fe. Las dos "Jerusaln" son ms bien que dos "iglesias", dos "pueblos". Estos pueblos coinciden en tener el mismo Seor, a cuya convocatoria deben su existencia. Esta doble convocatoria de Dios tiene dos puntos de referencia: Abraham y Moiss. A travs de Abraham Dios convoca un pueblo universal, que abarca a todas las "naciones de la tierra". La institucin divina que rige y cohesiona esta masa universal es la Promesa. Este "pueblo universal" tiene dos etapas: la Promesa y la Realizacin; la etapa del "control bajo el pedagogo" y la etapa definitiva de "libertad en Cristo". Moiss es el aglutinante del otro "pueblo"; es un pueblo limitado en el tiempo y en el espacio. El estatuto que rige y une a este pueblo es la Ley; su validez es extrnseca a la salvacin y adems es temporal. Segn toda la concepcin paulina, a lo largo de la carta, el verdadero pueblo de Dios es el que debe su existencia a la Promesa. La pertenencia a este "pueblo universal" se opera, por parte de los hombres, por medio de la fe. Ahora bien, el acceso a este "pueblo universal" no est limitado a una raza determinada. El mismo Israel en tanto perteneca al "pueblo universal' en cuanto que poda participar de la Promesa, a la par de las naciones paganas (Rom 9,6-8). La conclusin de Pablo es clara: los cristianos, en cuanto comunidad, no son hijos de la esclava, sino de la libre. Con esta bella alegora Pablo, el fariseo antiguo, renuncia definitivamente
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a toda tentacin de nacionalismo religioso. No hay ningn talante nacional que suponga un camino de preferencia al cristianismo. Solamente la fe la convocatoria gratuita de Dios puede crear autnticas comunidades cristianas de cualquier color, raza o cultura. O Espritu o legalismo [4,3lb]-5,1.13-18 ([4,22-24.26-27.31]-5,l/5,17-26). Para que no hubiera lugar a dudas, Pablo hace una observacin muy aguda: "Cristo nos ha liberado para la libertad". Efectivamente, al revs del derecho helenstico, la legislacin rabnica prevea una doble "liberacin" de la esclavitud: para una nueva esclavitud simple cambio de dueo o para la absoluta libertad. La comunidad cristiana pertenece al segundo esquema: es una liberacin para la libertad; no es un simple cambio de dueo. No se trata de pasar de un nacionalismo religioso a otro o de un nacionalismo religioso ms estrecho a otro ms amplio. Se trata simplemente de la liberacin religiosa. La liberacin religiosa la desaparicin del legalismo implica la desvinculacin de lo religioso con respecto a instituciones humanas. Segn ello, solamente Dios tiene la iniciativa y, por lo tanto, no est constreido a ninguna tradicin cultural o histrica, de la que tuviera que depender la propagacin del Evangelio. Es tan importante todo esto, que Pablo emplea una frmula autoritaria, usada por l en casos de extrema emergencia: "Soy yo, Pablo, el que os lo digo" (cf 2 Cor 10,1). Y lo que Pablo subraya tan solemnemente es la inalterabilidad del dilema: Cristo o Ley. El que los glatas readoptaran la circuncisin supona la renuncia a la gracia de Cristo. Y eso por motivos muy concretos, ya que de hecho, en aquella circunstancia, la reanudacin del rito de la circuncisin se haca en virtud de una especie de tirana que la Ley ejerca para con aqullos que hasta entonces haban hecho de ella como una suerte de sucedneo de Dios. Por
eso Pablo establece la antinomia irreductible entre "estar-en-laley" y "estar-en-Cristo". Ahora bien, nicamente desde esta comprensin del pensamiento paulino sobre la fe como postura existencial y dinmica del hombre se puede entender esta afirmacin rotunda, con la que sintetiza su enseanza: "En Cristo Jess ni la circuncisin ni la incircuncisin cuentan, sino la fe que acta a travs del amor". Con esto Pablo quiere evitar el maniquesmo: l no rechaza la circuncisin porque la crea caduca como un rito religioso. Ni mucho menos. Al contrario, se podra caer en la alternativa contraria: la incircuncisin. No se trata de privilegiar a sirios contra troyanos o viceversa, sino de que ninguno de los dos bandos se presente en forma absoluta sustituyendo la inevitable sorpresa de un Dios que est siempre viniendo. Es verdad que en aquel momento histrico eran precisamente los "de la circuncisin" los que hacan de aquel rito un absoluto; y por ello Pablo arremete tan duramente contra el fenmeno concreto. Es la misma postura de Jess frente al absolutismo de la "ley sabtica": en punto de partida, l no tena ninguna objecin contra una ley o un rito que obligara a guardar un descanso semanal; pero cuando esta ley se convierte en absoluta y tirana, llega a infringirla conscientemente, en un determinado caso, para demostrar su relatividad y subrayar la libertad del hombre frente a todo legalismo (Me 3,1-6; Mt 12,9-14; Le 6,6-11). Sin embargo, esta liberacin no tiene nada que ver con el libertinaje. Para ello, Pablo sigue imperturbable su itinerario rigurosamente dialctico. La superacin del "legalismo" no implica la desaparicin de las leyes, que son necesarias para la convivencia humana, sino la superacin de la tirana legal. Por eso, a continuacin exhorta a que este estado de libertad no sea un fcil pretexto a la "carne". La expresin "carne" en Pablo como en el rest de la Biblia tiene una significacin existencial: el hombre-carne es el hombre dejado a sus propias fuerzas, mientras que el hombre-Espritu es el hombre interpelado gratuitamente por Dios y que se pone en marcha a consecuencia de su fe. -'>* ..-. .-.:
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Pero, a pesar de todo, Pablo quiere subrayar que esta imperiosa necesidad de organizar la comunidad segn un cierto ritmo legal tiene su punto de partida en algo fundamental en toda la tradicin bblica: "toda la Ley queda cumplida en una sola palabra: amars al prjimo como a ti mismo". Y tan esencial es el amor fraterno en la Iglesia, que sin l peligra la misma existencia de la comunidad: "Si, pues, os mordis y os devoris mutuamente, estad atentos a no destruiros vosotros mismos". La comunidad cristiana es responsable de su propia unidad y consiguientemente de su misma existencia. Pablo en este profundo anlisis parece profetizar los futuros desgarrones de la unidad de la Iglesia, que sern debidos, ms que a las fuerzas contrarias del exterior, a la falta de amor fraterno en el seno de la comunidad. Termina Pablo explicando su dilema "o Espritu o Ley": "Pero si os dejis guiar por el Espritu, es que ya no estis bajo la Ley". La situacin de obediencia al Espritu lleva consigo precisamente un cumplimiento mucho ms adecuado de esa moral recomendada por la Ley. Una iglesia puramente legalista se vuelve farisea y encubre bajo el oropel de su legalismo una buena dosis de corrupcin inconfesada. Por el contrario, una iglesia que escucha al Espritu ser indudablemente ms pura y ms cumplidora de las leyes esenciales.
El Espritu es una posibilidad, no un fatalismo 5,18-25 (5,16-24/5,16-17.22-23a.24-25/5,17-26). Pablo pasa a enumerar las "obras de la carne". En su lenguaje la palabra "obra" tiene un significado peyorativo: el esfuerzo del hombre por construir su propia religin desde abajo. El hombre-carne produce a ojos vista sus "obras". Pablo es ordinariamente muy pesimista cuando nos describe la situacin moral de su mundo contemporneo. La lista que ahora incluye no pretende ser exclusiva. Campean en ella los vicios sociales ("enemistades, contiendas, celos, animosidades, partidos, sectas,
envidia"); los desarreglos sexuales no ocupan el primer lugar y son descritos en trminos generales ("fornicacin, impureza, libertinaje"). Pero esta moral cristiana es profundamente "creyente": es una moral de espera y de esperanza. Por eso, se presenta como una "herencia del reino de Dios". La espera no se realiza en una actitud meramente pasiva, en una especie de relajacin del alma ante la irrupcin futura de lo divino, sino que, por el contrario, implica una constante actividad, un esfuerzo continuo por superar y vencer esas "tendencias" de la carne. Solamente as se entiende la insistencia con que Pablo exhorta a sus fieles a construirse su propia vida segn los nuevos postulados. Pasa despus Pablo a describir el "fruto" del Espritu. La contraposicin entre "obra" y "fruto" es significativa. La obra es un esfuerzo humano que pretende crear a Dios desde sus propias capacidades, para despus manipularlo a su antojo. El fruto es lo que se deriva de la presencia espontnea del Espritu. La enumeracin de los resultados del "fruto del Espritu" no pretende tampoco ser exhaustiva y desde luego no se refiere nicamente a un grupo superior de la vida cristiana, sino a la realidad cotidiana de la existencia de cualquier creyente. Ahora bien, aqu tambin la lista de virtudes, como antes la de vicios, est dominada por una intencin social y comunitaria: "amor, alegra, paz, comprensin, benignidad, bondad, lealtad, mansedumbre, templanza". Pablo termina haciendo de nuevo una observacin dialctica: el hecho de que se hable de "frutos" del Espritu no implica pasividad moral en el cristiano. Todo lo contrario: "Ya que vivimos por el Espritu, caminemos tambin tras el Espritu". Pablo nunca piensa en una moral pasiva sin colaboracin humana. El Espritu se le da al hombre, como una posibilidad, como un apoyo, para que l mismo recorra el camino de su propia edificacin vital.
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El cristianismo no se agota en ninguna expresin religioso-cultural 6,14-18 (6,14-16). La cruz seala la linde obligada de una situacin a otra: en la cruz se ha roto una posibilidad de existencia la "carne" y se ha inaugurado otra nueva: el "espritu". El cristiano, por su incorporacin a Cristo, acepta toda aquella liquidacin producida radicalmente en la cruz. La "carne", el "mundo", o sea la situacin histrica de la desesperanza humana ha quedado anulada en la cruz. Las pretensiones de los judaizantes suponan una vuelta al "statu quo" precedente, una reinstalacin en aquella situacin desesperada del hombre-Adn, que, como un Tntalo sediento, jams poda apagar la sed de su existencia histrica. Efectivamente, ms all de la cruz ha sido ya trascendida la alternativa histrica: paganismo o judaismo, circuncisin o incircuncisin: "Pues lo decisivo no es circuncisin ni incircuncisin, sino creatura nueva". En una palabra: el cristianismo no es propiamente una religin, aunque indudablemente es religin por lo que tiene de esencial vinculacin con Dios. A travs de su historia podr haber diversas formas religioso-culturales que sirvan de envase coyuntural y geogrfico al mismo mensaje de Jess. En tiempos de Pablo el peligro estaba en introducir la alternativa: o judaismo cristiano o paganismo cristiano. Modernamente las alternativas se podran multiplicar, v.g.: o democracia cristiana o marxismo cristiano. Pablo cree haber agotado el tema y pone fin a su carta haciendo un ruego carioso a los glatas: "De aqu en adelante, que nadie, por favor, venga a aadirme molestias, pues ya llevo en mi cuerpo las marcas de Jess". Lo especfico de un "apstol" es que en l se reproduce esta dimensin peculiar del ser de Cristo: el padecer redentor. Un proclamador de la Palabra no lo podr hacer desde la placidez anodina de un pulpito bien ornado. En concreto, este "sufrir por
Cristo" es algo casi visible en el cuerpo dolorido de Pablo: son las "marcas ("stigmata") de Jess". La palabra, que nicamente aparece aqu en el NT, significaba las marcas de todo estilo (letras, tatuaje, grabados al rojo), que recordaban la pertenencia de un esclavo a su dueo, de un iniciado a su culto o a su dios. A esta idea de pertenencia espiritual se aada la de amenaza: tocar a un esclavo o a un iniciado era exponerse a la venganza de su dueo o de su dios. Pablo, cargado con larga historia de peripecias apostlicas (2 Cor 11,23-29), es como un esclavo de Cristo, llevando sobre su cuerpo el tatuaje de su Seor. Que nadie, pues, se atreva a tocarle para no incurrir en la venganza del amo. Adems, ya ha demostrado suficientemente su autenticidad apostlica: por qu los glatas quieren acumular sobre su cansada espalda nuevas "marcas" de "esfuerzos" dolorosos? En una palabra, un proclamador de la Palabra tendr que arrostrar la inevitable reaccin violenta que esa Palabra provoca sobre una humanidad egosta, ambiciosa y envidiosa. Pero, al mismo tiempo, deber huir de la tentacin de masoquismo: por eso, Pablo, ya casi rendido por su trabajo, les pide por favor a sus glatas que le concedan un respiro en,su larga marcha evangelizadora.
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Generalmente se ha reconocido que la llamada "Carta a los Efesios" no pudo haber sido dirigida realmente a la comunidad de Efeso. Pablo haba vivido en esta ciudad durante tres aos (He 19,8.10.22:20,31), siendo as que de la carta parece deducirse que no conoca personalmente a los destinatarios (1,15;4,21), los cuales, a su vez, tampoco lo conocan (3,2-4). Por otra parte, a ms de algunas frmulas convencionales (1,15 ss.; 6,21 ss.), la carta no contiene ninguna informacin o exhortacin de carcter personal. Ni parece responder a problemas o peligros concretos, como el resto de las cartas paulinas. Ms que una carta, diriamos que es un "tratado epistolar". Pasamos por alto las diversas hiptesis que se han hecho sobre los posibles destinatarios de la carta; sobre ello nada seguro tenemos, ya que el inciso "en Efeso" de la dedicatoria falta en los mejores cdices y manuscritos. Fue una carta circular para toda el Asia Menor? Fue una carta dirigida a los de Laodicea? En todo caso, Efesios es el nico tratado general que poseemos entre los escritos paulinos. Debi de seguir muy de cerca a Colosenses, y quiz fue llevada por el mismo correo (6,21-22; cfr Col 4,7-8). Las estrechas relaciones de estilo y pensamiento que unen est escrito con Colosenses permiten situarlo en una coyuntura concreta de la vida de Pablo, o sea durante la primera cautividad romana en el ao 63. Como observa muy bien P. Benoit (Les Epitres de saint Paul
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aux Philippiens, Philmon, aux Colossiens, aux Ephsiens, Pars 1949, p.73s.), al salir de la crisis colosense, que fecund su pensamiento hacindole comprender mejor las ltimas consecuencias del Misterio de Cristo, Pablo repens toda su sntesis anterior en funcin de estos nuevos horizontes y experiment la necesidad de fijar por escrito su pensamiento, para comunicarlo a la Iglesia. De aqu naci esta carta que l destina en su corazn a todos los cristianos, especialmente a los procedentes del paganismo (1,13;2,1-2.U-22;4,17 ss.), que constituyen su feudo misional (3,1-8). En ella descubre a toda la Iglesia su penetracin del Misterio de Salvacin. Empieza Pablo por recoger y remachar la perspectiva fundamental de Colosenses: la supremaca universal de Cristo. 1) En Cristo todas las cosas se recapitulan, las de los cielos y las de la tierra (1,10); y l mismo fue colocado por el Padre a su derecha en las esferas celestiales, por encima de todo Principado y Potestad y Virtud y Dominacin y todo nombre no slo en esta historia, sino ms all de ella; y todas las cosas las puso debajo de sus pies (1,20-22). Hubo, si, un momento en que esa supremaca de Cristo pareci obnubilada por un misterioso descenso, pero el mismo que descendi es el que subi por encima de todos los cielos, para llenar todos los espacios (4,10). 2) De aqu pasa Pablo al tema especfico de Efesios, o sea, lo que sta supone de avance con respecto a Colosenses. En Colosenses ya se haba hecho mencin de la Iglesia; pero el subrayado principal era la supremaca csmico-soteriolgica de Cristo. En Efesios, por el contrario, el pensamiento de Pablo se concentra en la Iglesia. A) En primer lugar, la Iglesia en s. La Iglesia se le aparece a Pablo en toda su imponente grandeza y sublimidad. No es un producto contingente de la historia, sino un proyecto primitivo en la mente del Creador (1,4). En una rumorosa cascada de metforas, la Iglesia se le va presentando a Pablo como esposa de Cristo (5,22-33), cuerpo de Cristo (1,22;4,15-16),
plenitud desbordante de Cristo (1,23; 4,15-16), templo divino, cuya piedra angular es el propio Cristo, y los cimientos los apstoles y profetas (2,20-22), y cuyas dimensiones de longitud, latitud y profundidad nicamente pueden ser abarcadas por la larga vista de la fe sobrenatural (3,17-18). En esta grandiosidad de la Iglesia se remansa la mirada serena de Pablo, que se goza en ver superada aquella pugna de antao entre judos y gentiles. Cristo se alza ya como la verdadera paz tras la aspereza de la lucha: "el que hizo de ambos bandos una sola colectividad, y derrib el muro medianero de la valla la hostilidad, anulando en su carne la ley de los mandamientos en ordenanzas, para hacer de los dos, en s mismo, un hombre nuevo, haciendo la paz, y reconciliar a ambos, en un solo cuerpo, con Dios por medio de la cruz, matando en ella la enemistad; y, una vez que hubo venido, anunci paz a vosotros, que estabais lejos, y paz a los que estaban cerca; porque por medio de l tenemos ambos acceso, en un solo Espritu, al Padre" (2,14-18). Pablo no puede resistir la tentacin de subrayar que en esta unificacin arquitectnica de la Iglesia, l, por libre dispensacin de Dios, ha tenido una funcin principalsima: la de predicar el Evangelio a los gentiles y defender, contra viento y marea, su plena integracin en el nuevo pueblo de Dios (3,1-9). B) Pero no queda aqu la visin paulina de la Iglesia. "Ella misma es elevada sobre ese plan csmico y como agrandada segn las dimensiones del universo. Aunque quedando limitada al grupo humano, parece, no obstante, en virtud de la armona del mundo, cuyo centro y razn de ser es el hombre, arrastrar en su rbita el destino mismo del universo" (Benoit, o. cit., p. 75). Pablo se plantea el problema de la Iglesia proyectada hacia afuera, de la Iglesia con respecto a ese cosmos o universo, que Cristo llena totalmente con su accin vivificadora. Como se puede ver a lo largo de la carta, la triple denominacin de la Iglesia esposa, cuerpo, plenitud desbordante tiene en Efesios una perspectiva dinmica, que desemboca siempre en esta idea obsesionante: la Iglesia es el instrumento universal de Cristo en su tarea salvfica sobre toda la creacin.
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Pablo llega a afirmar rotundamente al principio de la carta esta tarea de la Iglesia, cuando dice que Dios Padre dio a Cristo como cabeza-sobre-todas-las-cosas a la Iglesia, que es precisamente su cuerpo, la plenitud desbordante del que lo llena todo en todo (1,22-23). Ms adelante describe esplndidamente la ascensin de la Iglesia, que va atravesando todas las altas esferas csmicas, y cuyo paso sorprende a los propios "regidores csmicos", que se enteran, por la misma Iglesia, de la multiforme sabidura de Dios, del gran secreto divino, mantenido oculto desde el principio y manifestado ahora en la Iglesia y por la Iglesia (3,8-11). De esta breve perspectiva se deduce que el mensaje central de Efesios es la que podramos llamar "dimensin estructurar de la Iglesia. A estas alturas del desarrollo de las comunidades paulinas surge una reflexin profunda sobre la naturaleza de la Iglesia. Se trata de un proyecto de Dios, no de un simple hecho coyuntural. Si, para entendernos, dejamos la palabra "comunidad" para designar el acontecimiento puramente histrico, y la palabra "iglesia" para sealar la estructura que envuelve y arropa a ese hecho histrico, podramos decir que en Efesios se dan los primeros pasos para la construccin de una "eclesiologa estructurar. Las "comunidades" podrn fallar y han fallado de hecho desde los comienzos del cristianismo. Pero la Iglesia, no. Entre "comunidad" e "iglesia" hay una vinculacin dialctica que impide, por una parte, la confusin de ambas, y, por otra, su absoluto contraste recproco. Las cartas paulinas estn constantemente dejando constancia del fallo de las comunidades, a las que el Apstol dirige frecuentemente duros reproches. Pero las comunidades, todas juntas y sumadas, no equivalen simplemente a la Iglesia. La Iglesia trasciende a las comunidades, aunque se realiza histricamente a travs de ellas. Hay dos maneras de romper esta tensin dialctica comunidades-iglesia, que exige esta eclesiologa estructural de la Carta a los Efesios.
La primera se realiza cuando la "iglesia" viene reducida a la pura condicin de "comunidad". Entonces toda la grandeza de la Iglesia, toda su virtualidad, toda su raigambre divina quedan puestas al servicio de las decisiones o deseos arbitrarios de unos responsables que, en frase del mismo Pablo, "se convierten en los amos de la comunidad creyente" (2 Cor 1,24). Este reduccionismo empequeece a la Iglesia e intenta justificar los pecados y fallos de los responsables eclesiales con la falsa apariencia de la condicin trascendente de la Iglesia. En este aspecto habra que incluir la grandiosidad de los templos, de las imgenes, de las liturgias, y la fastuosidad de los jerarcas eclesisticos. La segunda manera de romper la tensin dialctica comunidades-iglesia es la inversa: el intento de reducir las comunidades histricas a la pura dimensin trascendente de la Iglesia. En este caso, las comunidades quedan como dejadas a s mismas, reducidas a una penuria religiosa que acaba por deseclesializarlas y reconvertirlas en puros grupos humanos. Dejan de estar envueltas y arropadas en esa misteriosa estructura, que es el proyecto divino del itinerario histrico de la salvacin. Nuestro Occidente, tan reacio a la dialctica y tan profundamente maniqueo, estropea el proceso de evangelizaran por una casi innata alergia a la eclesiologa estructural. Una relectura de la Carta a tos Efesios en este sentido que es el verdaderamente literal del venerable documento paulinodara una buena pauta para un ritmo positivo de la evangelizaran en nuestros das.
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La Iglesia es anterior a los cristianos 1,1-10 y 1,11-14 (l,3-5/l,3-7/l,3a.4a.[13-19a.]/l,3-10/l,310.13-14/1,3-14/1,3-6.11-12/1,3-6.115-18]). Los vv. 3-14 contienen un himno que sirve de introduccin a la carta. Sabemos que un elemento integrante de las primitivas asambleas litrgicas era la recitacin de "salmos e himnos" (1 Cor 14,26; Col 3,16; Ef 5,19), cuyo uso litrgico provena del judaismo. La ley fundamental de nuestro himno es el paralelismo: paralelismo del nmero de slabas, asonancia de las slabas iniciales o finales. Los versculos estn agrupados en seis estrofas, de dos esticos cada una, y con unidad de sentido. /" estrofa (3-4): Como todo himno religioso, empieza por Dios. Dios es "bendecido" por los hombres, porque previamente Dios haba derramado sobre la humanidad concretamente en orden a un plan preconcebido toda suerte de "bendiciones espirituales". Ya en el AT Dios aparece como la suprema y nica fuente de bendiciones; los hombres podran ser, a lo ms, transmisores de estas bendiciones. Pero, sobre todo, haba una bendicin la mesinica que se iba transmitiendo de generacin en generacin, hasta llegar al Mesas, que concentrar en s todo el cmulo de bienes prometidos y podr dispensarlos a la humanidad. "Espirituales" son las bendiciones dispensadas por Cristo, no en el sentido moderno de la palabra (no materiales), sino segn la anttesis bblica "carne-espritu". "Carne" es la condicin humana dejada a sus propias fuerzas; y "espritu" es esa misma condicin humana cuando ha sido investida de ese soplo misterioso que proviene del ms all absoluto. Dios "nos ha elegido en l, para ser santos e inmaculados en su presencia", Pablo no piensa directamente en la santidad moral de cada cristiano, sino en la consagracin de la iglesia como grupo proyectado por Dios: se trata de una especie de atmsfera sagrada, dentro de la cual los individuos pueden ciertamente cometer actos "abominables". La idea de Pablo es clara: la Iglesia es el nuevo pueblo elegi-
do. Ahora bien, esta eleccin no ha sido una improvisacin divina, un producto contingente de la historia; al contrario, es un primitivo proyecto de Dios, que en la jerarqua de los motivos ocupaba, en la mente divina, un lugar superior y anterior al mismo plan de la creacin del mundo. 2a estrofa: Como quiera que se trata de un plan, de una "estructura planificada", aqu se habla de "predestinacin". Pero esta predestinacin no interfiere para nada la libertad personal, ya que se trata precisamente de la "iglesia" como tal, no de los miembros de cada comunidad que libremente se adhieren a ella. La Iglesia, segn el plan preconcebido de Dios, es un espacio donde los hombres se convierten en hijos adoptivos de Dios. Jesucristo es el hijo natural, que por la incorporacin de los creyentes a su persona los transforma en hijos adoptivos de Dios. Y as una de las principales caractersticas de este nuevo pueblo de Dios es la "adopcin filial". En Rom 9,4 Pablo reconoce que esta adopcin filial pertenece al pueblo de Dios, como uno de sus constitutivos sociales. As lo prometi Dios en el AT. Pero aquel derecho de la filiacin divina no fue nada ms que posedo en raz por Israel, asemejndose al estado del hijo de un romano libre, que, mientras es menor de edad, est entregado a los esclavos "pedagogos" (="nieros") y convive con ellos haciendo vida de esclavo, a pesar de ser el dueo de todo. Slo cuando lleg la mayor edad en el NT, el verdadero Israel, el Israel de Dios, tuvo "acceso al Padre" y pudo disfrutar realmente la adopcin filial (Gal 3,1-7). Ahora bien, este grupo que forma la Iglesia del NT no ha presentado mritos ms relevantes que cualquier otro grupo humano. Todo se debe a una pura benevolencia de una previa decisin divina. 3a estrofa (7-9a): en este himno el plural de primera persona se refiere precisamente a esa Iglesia o estructura eclesial planeada por Dios desde siempre. Pues bien, a Iglesia es debe ser ei pueblo de Dios. En el AT Israel se converta en pueblo de Dios, porque Dios lo rescataba de unos amos o seores que lo opriman. .-:
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Esto quiere decir la palabra griega "lytrosis": rescate, redencin. Pero ahora no se trata de rescatar a un determinado pueblo de la geografa planetaria; se trata de toda la humanidad. El punto de partida de este "xodo" no puede ser un rincn del orbe, sino algo ms profundo: el pecado, o sea, aquello que le impide a la humanidad realizarse como un nico pueblo segn los primitivos designios del Creador. La Iglesia es la plataforma para emprender esta ruta hacia la unificacin universal de la geografa y de la historia humana. Este es el "misterio" de Dios, que se va a exponer en la siguiente estrofa. 4." estrofa (9b-10b): el "misterio" se refiere al itinerario de la historia humana, tal como fue concebido y planeado por Dios: "recapitular todas las cosas en Cristo". La Iglesia tiene por misin proclamar humildemente a los hombres este "secreto" de la gravitacin crstica de la historia. Es solamente y nada ms que eso: un "misterio". Los evangelizadores tendrn mucho ms de poetas y cantores que de filsofos, cientficos u organizadores polticos. Habrn de estar siempre a la escucha de ese latido crstico del acontecer humano que ningn ingenio humano podr nunca detectar. Slo la fe lo descubre. Por eso, cuando las comunidades olvidan el misterio y quieren reconvertirlo en constatacin razonable o cientfica, van dejando de ser "Iglesia" y van perdiendo esa sensibilidad al latido del misterio escondido en el acontecer de la ruta histrica de la humanidad. 5.a estrofa (11-12): El concepto de "herencia" hay que conectarlo aqu con el AT, y no con el derecho griego y romano que de alguna manera an vige entre nosotros. En efecto, en el AT Dios prometi a Israel darle la tierra de Canan como una "herencia"; pero esto no significaba que antes de la posesin Israel tuviera ya un derecho, como es el caso de la herencia. El que es "heredero" no posee an la cosa, pero tiene la herencia radicalmente. Sin embargo, en el AT se habla ordinariamente de dar, en un futuro, la "herencia" de la tierra prometida. As, pues, el verbo "heredar" significa entrar en posesin de la tierra. Esta herencia fundaba un derecho duradero de posesin, de suerte que en los aos jubilares la tierra tena que pasar al dominio efectivo de sus primitivos dueos. Esto dio pie para
transportar el concepto de "herencia" al plano escatolgico, ya que era sumamente apto para dignificar la eterna posesin del reino de Dios. En este sentido se empieza a usar en el NT: los no violentos "heredarn la tierra" (Mt 5,4). Como todas esas grandes realidades mesinicas vida, reino de Dios, gloria, adopcin filial, tambin la "herencia", sin dejar de ser escatolgica en lo que tiene de plenitud, ha empezado ya a existir en las comunidades cristianas. 6." estrofa (13-14): termina el himno resumiendo el proceso de evangelizacin gratuita, que constituye la infraestructura de todo su contenido. Los evangelizados han sido tambin "sellados". El sello es el bautismo. Como la circuncisin, el sello del bautismo es algo ms que un signo: es el sello que Dios imprime en la alianza con un pueblo libremente elegido por El. Pablo no tena todava experiencia del problema sobre el, bautismo de los nios, pero aqu tenemos una buena pista. La "Iglesia" es ms que el conjunto de las comunidades. El bautismo no es un simple registro de los miembros de una comunidad, sino la irrupcin del Espritu, que permanece como una "prenda" o anticipo en funcin del cobro de una cantidad mayor. Es verdad que la "sacramentalizacin" se ha convertido a veces en un rito sin sentido; pero no hay que ir al extremo contrario, o sea a reducir las comunidades a la pura realidad histrica de unos hombres que deciden libre y democrticamente organizar un grupo religioso. El sentido fundamental del himno introductorio de la Carta a los Efesios va en sentido contrario: la "Iglesia" es un proyecto de Dios, anterior a la decisin de los hombres. Estos tendrn, s, que incorporarse libremente a esta estructura eclesial. Pero antes de su incorporacin existe un clima previo el clima del Espritu, que hace posible el itinerario del nuevo pueblo de Dios hacia una final de plenitud metahistrica. As, pues, el bautismo crea ya, por la accin del Espritu, un clima previo que ayuda al nuevo ser humano a tomar, a su debido tiempo, la libre decisin de pertenecer a las comunidades eclesiales.
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La Iglesia debe luchar contra la contaminacin estructural 1,15-23 (U,3a.4a.]13-19a./[l,3-6.J15-18/l, 17-23). Terminado el himno, Pablo desciende al terreno de la exhortacin, entretejiendo una larga y conceptuosa sucesin de prrafos, en los que describe las caractersticas y la primera historia de esa Iglesia que Dios haba proyectado "ab aeterno" con un propsito concreto y deliberado. La primera zona de aterrizaje intenta subrayar el aspecto gratuito y trascendente de eso que podramos llamar la "eclesiosfera". O sea, la "Iglesia" es anterior a la constitucin de comunidades eclesiales. Se trata de una especie de atmsfera previa, cuyo subrayado especfico es precisamente la gratuidad del don de Dios. Por eso, se empieza hablando de la "epignosis" o "superconocimiento". No se trata," en efecto, del resultado de la investigacin humana, sino del conocimiento de Dios en la fe. Esta "epignosis" la ampla Pablo en una bella expresin de sabor bblico: "la iluminacin de los ojos del corazn". Aqu se trata del "corazn" en el sentido bblico: el hombre considerado en su vida interior, el centro de la persona, al que Dios se dirige, el rgano del conocimiento de Dios y de todas las realidades espirituales (Rom 1,21;10,10; 2 Cor 3,15;4,6). El objeto de esta "epignosis" es "la esperanza de la llamada divina". Es algo que trasciende la realidad palpable de lo humano. Siempre la fe y la esperanza estn entrelazadas hasta casi confundirse. Se cree porque hay Alguien por encima de uno; y se espera porque ese Alguien tiene un poder superior a la estricta capacidad humana. Lo que tipifica este poder divino es algo concreto: la resurreccin de Cristo. La resurreccin es la visualizacin del signo divino; se trata, en efecto, de algo que trasciende la capacidad del ser humano. Pablo llega al conceptualismo con tal de subrayar esta trascendencia: "segn la medida de la accin del poder de su fuerza, que despleg en Cristo resucitndolo de entre los muertos".
Adems, la resurreccin implica una especie de garanta contra la "estructura antieclesial", o sea, "principado, potestad, virtud, dominacin y todo nombre que se nombra no slo en esta coyuntura sino en la futura". Pablo utiliza el envase cultural de su propio medio: por encima de las voluntades humanas e incluso anterior a ellas existe una especie de atmsfera pura o impura que de alguna manera purifica o contamina a los propios seres humanos. El, como buen israelita, no cree que esos seres o realidades superhumanos sean dioses; son criaturas, de las que Dios dispone, y contra las cuales, si es preciso, el cristiano puede luchar con xito. Esto significa la posicin de Cristo resucitado, "debajo de cuyos pies Dios ha puesto todas las cosas". Y precisamente as como resucitado y dominador sobre toda clase de realidades superhumanas ha sido dado a la Iglesia. Esta, pues, debe y puede luchar contra realidades que pueden dominar a las comunidades en cuanto tales, pero no en cuanto insertas en el mbito superior de la eclesiosfera.
El "pecado original" es un empecatamiento de la estructura 2,1-10 (2,4-10). En estos versculos Pablo describe eso que posteriormente se ha llamado "pecado original". El fallo de una teologia individualista ha supuesto que el tal pecado se refera nicamente a una mancha "moral", que de manera misteriosa se heredaba por cauces biolgicos o genticos. Por el contrario, la descripcin que aqu se hace de ello nos inclina a asumir al menos como la mejor posible la denominacin de "pecado estructural". Es una obsesin paulina, patente sobre todo en Romanos y Glatas: existe un "mbito de pecado", una especie de "hamartiosfera", en la cual nace y se desarrolla el hombre. Aqu "pecado" no implica primariamente una connotacin estrictamente moral, aunque tampoco la excluye. O sea: antes
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de la irrupcin de la "gracia" del don gratuito de Dios los miembros de la comunidad "caminaban segn la coyuntura de este mundo, segn el prncipe de la potestad del aire, o sea, el soplo que ahora acta entre los hijos de la rebelin". Segn la concepcin del mundo de los antiguos, el dominio del aire se extenda desde la tierra hasta la luna; ms all comenzaba la regin del "ter", en la que se movan los astros. El bajo judaismo pona en esta regin del aire la residencia de los demonios. Satn era el "jefe" que posea la "potestad" o "imperio" del aire. Pablo no discute la cosmologa de esta concepcin, sino su contenido teolgico, que aprueba e incorpora a su doctrina, usando la terminologa corriente. "Los hijos de la rebelda" es un hebrasmo por "los hombres rebeldes". La "rebelda" implica una especie de desvinculacin con respecto a Dios, desvinculacin que no siempre es subjetivamente culpable. Efectivamente, el hombre no puede adoptar ante Dios otra postura que la de "obedecer": es Dios el que tiene la iniciativa. Por consiguiente, un estado de desconexin con Dios es un estado de "des-obediencia". En las filas de estos "rebeldes" "estbamos tambin todos nosotros", o sea, paganos y judos, pues "todos pecaron y quedaron privados de la gloria de Dios" (Rom 3,23). La descripcin que de este "pecado estructural" se hace no hay que extenderla al pecado subjetivamente culpable. Como siempre, la "carne" es la condicin humana dejada a sus propios recursos. Aqu volvemos a encontrar la terminologa tcnica de Glatas y Romanos: las "obras" no son los actos buenos, moralmente buenos, realizados por el hombre, sino el intento de lograr esa autorrealizacin por el propio esfuerzo. La visin existencial del hombre, segn Pablo, es la de un ser que nace incompleto y que tiene que irse realizando a travs de su historia. El sentido fundamental de esta historia existencial le viene dado al hombre desde arriba. Dios est all ofreciendo un "don", que concretamente finaliza en la "resurreccin". La actitud del hombre ha de ser la del que se abre a Alguien que lo interroga desde arriba y le ofrece la "salvacin".
"En efecto, de El somos hechura, creados en Cristo Jess a base de obras buenas", o sea segn un programa concebido desde arriba. El hombre, para ser plenamente hombre, tiene que ser un creyente, un "obediente" a Dios. Pero, precisamente por ello, nadie ni siquiera un "apstol" puede imponer esta perspectiva. All Dios.
El nacionalismo religioso es anticristiano 2,12-22 (2,13-18/2,19-22). La Carta a los Efesios es la carta magna del ecumenismo cristiano. Pablo no puede menos que recordar el encerramiento del que l haba sido vctima al verse obligado a encuadrarse en el judaismo como en un ghetto absoluto. Para l la fe en Cristo haba supuesto la liberacin de esos falsos "aldeamentos" que se hacan sacrilegamente en nombre de una referencia religiosa. Por eso hace una descripcin de lo que era un "gentil" o "pagano", segn la arrogante autosuficiencia del pequeo pueblo de Israel: "gentiles en la carne", o sea que llevaban en la carne incircuncisa la marca de su estado de pagana; "sin Cristo, privados de la ciudadana, extraos a las alianzas de la promesa; sin esperanza; sin Dios en el mundo". As se explica que para los judos los gentiles fueran llamados los "lejanos", los de la otra acera, cuyo contacto haba que evitar cuidadosamente. Todo ese absurdo estado de ghetto religioso-cultural ha cado con la venida de Cristo: "ahora ya en Cristo Jess vosotros, los que en un tiempo estuvisteis lejos, os habis puesto cerca en la sangre de Cristo". Cristo, con su muerte, ha hecho de ambos grupos, antes irreductibles, un solo grupo, y con ello "ha derribado el muro medianero de la empalizada". El pueblo de Israel estaba cercado por una valla infranqueable que lo aislaba del
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resto de la humanidad. En un viejo documento judo la "Carta de Aristea" se describe asi esta para ellos gloriosa situacin de ghetto: "Nuestro sabio legislador, teniendo en cuenta todos los detalles, equipado por Dios con el conocimiento de todas las cosas, nos cerc con vallas infranqueables, para que no nos mezclramos en nada con ningn otro pueblo, permaneciendo incontaminados de cuerpo y de alma, desligados de vanas opiniones, y adorando al nico y verdadero Dios por encima de toda la creacin". A la palabra "empalizada" de Efesios ("fragms") corresponde en Aristea el verbo de la misma raz "nos cerc" ("perifraxen"). Ms abajo especifica Aristea que la valla de esta empalizada la constituan "purificaciones en materia de comidas y bebidas, de contactos, de or y de ver". Pero la venida de Cristo ha supuesto un golpe mortal para la Ley; mejor dicho, para el legalismo. Desde entonces ya no era lcito, en nombre de una referencia religiosa, establecer una discriminacin en la convivencia humana. Todos los nacionalismos religiosos y todas las religiones nacionalistas deberan ser consideradas como autnticos sacrilegios. Ya no hay ms que un "solo hombre nuevo". En el cristianismo no debera haber nunca extranjeros ni siquiera residentes. Todos deberan ser "conciudadanos y huspedes de la misma Casa de Dios". Desgraciadamente la historia del cristianismo ha demostrado la enorme fuerza que el nacionalismo religioso seguira teniendo a lo largo de la historia.
En toda revolucin siempre hay un "traidor" benfico 3,2-12 (3,2-3a.5-6/3,8-12/3,8-12.[14-19]). Pablo, el antiguo fariseo de derechas, "hebreo hijo de hebreos, circuncidado al octavo da, del linaje de Israel" (Fil 3,5), reconoce que la "gracia" que le ha sido encomendada es precisamente
el hacer tabla rasa del nacionalismo judo y dirigirse a pecho descubierto a los gentiles. En efecto, no podemos olvidar que en todo proceso revolucionario hay siempre un "traidor", o sea, uno que, saliendo de su propia estructura y utilizando todos los medios y pertrechos que esta condicin le ofrece, se ha dirigido al campo contrario. As lo comprendieron los judos incluso los judeocristianos, que aparecen siempre en el epistolario paulino como los adversarios de primera fila. Pero para Pablo esta "traicin" revolucionaria no ha sido, en punto de partida, una opcin propia suya, sino una "gracia", un don gratuito de Dios. Esta tarea consiste en anunciar a todo el mundo que ya no existen monopolios de Dios a favor de ningn pueblo, de ninguna comunidad cultural, de ninguna tradicin histrica por venerable que sea. Este anuncio, segn Pablo, es un "misterio", algo que estaba escondido en los entresijos de la trascendencia y que nicamente se descubre a travs de una gratuita revelacin de Dios. Esta revelacin o descubrimiento ha sido gradual: el misterio "en pasadas generaciones no fue dado a conocer a los hombres como ahora fue revelado a sus santos apstoles y profetas en el Espritu". Los hombres del AT tuvieron, s, una visin nebulosa y confusa, que an no haba roto el velo del misterio. El secreto fue definitivamente "revelado ahora a sus apstoles consagrados y profetas en el Espritu". Estos "apstoles y profetas" pertenecen claramente al NT. Pablo no reivindica para s solo la revelacin del misterio, nicamente subraya que la predicacin de este misterio "Cristo entre los gentiles" le ha sido conferida como un misterio especfico: "yo fui encargado de envangelizar a los incircuncisos, como Pedro lo fue de evangelizar a los circuncisos" (Gal 2,7). Pablo es machacn en subrayar la trascendencia y gratuidad del "misterio". El es "el menor de todos los consagrados", ya que su incorporacin al grupo de responsables ha sido tarda; pero, sin embargo, a l le ha sido dada "la gracia de evangelizar a los gentiles la insondable riqueza de Cristo". Y no solamente aparece lo gratuito en este contraste produci-
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do por su tarda incorporacin, sino y mucho ms en el hecho de que "este misterio estaba escondido desde siglos en Dios, que cre todas las cosas". Se trata de algo trascendente, cuya realidad no se puede averiguar por una simple investigacin racional o cientfica. Pablo no cree en la posibilidad natural de evitar el nacionalismo religioso: tan fuerte es la tendencia humana hacia este extremo! An ms, las mismas "potestades y principados en los cielos se enteran, por la Iglesia, de este misterio de la sabidura de Dios". En otras palabras: no hay seres superiores en la creacin que hayan sido depositarios de este misterio. Solamente la Iglesia. Como vemos, la lucha contra el "monopolio de Dios" solamente se puede vencer desde Dios mismo.
"En el monte, nada" 3,14-21 (3,14-19/[3,8-12.] 14-19). Pablo hace un juego de palabras intraducibie a nuestros idiomas: la palabra griega "patria" se deriva de "pter" (padre). "Patria" es un trmino clsico que equivale a "raza" o "tribu". En la traduccin griega de "Los Setenta" aparece, en un sentido anlogo, aplicada al grupo que desciende de un progenitor comn, aunque ms restringido que "tribu" ("fyl") y ms extenso que "casa" ("oikios"). As, pues, podemos conservar para "patria" un sentido vago y genrico, que aproximadamente traduciramos por "grupo comunitario". Piensa Pablo en dos grupos, uno de ngeles ("patria en ouranos") y otro de hombres ("patria epi gs")? Sera difcil responder afirmativamente, ya que se tratara de una novedad insospechada en la terminologa paulina. Creemos que Pablo habla muy en general, dentro del estilo pleonstico o superabundante de toda la carta: toda "patria", todo grupo que pue-
da imaginarse, tanto en el cielo como en la tierra, tiene al mismo y solo Dios por autor. El "internacionalismo" de Pablo es absoluto y universal, sobre todo teniendo en cuenta su punto de partida religioso. Efectivamente, en el Imperio Romano eran fcilmente toleradas e incluso amparadas todas las religiones, pero con una sola condicin: que no pretendieran ser realmente internacionales. Los mismos judos eran respetados, ya que su inclusin en la sinagoga y su carcter nacionalista no presentaban motivos de inquietud para el Imperio, que pretenda ser realmente internacional. El mismo Pablo no saba las consecuencias sociales y polticas de su cosmovisin religiosa; l es consciente de ser el instrumento dcil de una irrupcin de lo divino, que lo induce a emprender este itinerario hacia el universalismo absoluto. Por eso, habla del "hombre interior" que tendr que ser "robustecido por la accin del Espritu". Eso s, vislumbra la grandiosidad de la meta a la que se dirige desde su "xtasis" (o salida de s mismo): solamente a travs de la fe los cristianos podrn "captar cul sea la anchura, la longitud, la altura y la profundidad". Pero de qu? Pablo no se atreve a designarlo: se trata de lo "innombrable": "y en el monte, nada", como dira Juan de la Cruz. Lo cierto es que se trata de un gesto de amor de Cristo, de un gesto gratuito; eso s, de un "amor que excede todo conocimiento". La meta de todo ello es que los cristianos "queden llenos de todo el "pleroma" (plenitud desbordante) de Dios". La utilizacin del lenguaje gnstico de la poca le ayudaba a Pablo a subrayar la magnitud de aquel internacionalismo o universalismo religioso, cuyas ltimas consecuencias l mismo no era capaz de vislumbrar.
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Ningn perodo histrico puede congelar el proyecto eclesial de Cristo 4,1-7.11-13 (4,1-3.17-32/4,1-6/4,11-16/4,7-16). En esta segunda parte de la carta se desciende a terrenos concretos, hasta llegar a una exhortacin moral. Pero siempre la infraestructura del texto no se puede comprender sino desde una eclesiologia estructural. En efecto, Pablo, desde su prisin, exhorta a los cristianos a "comportarse de una manera digna de la vocacin con que han sido llamados". La "vocacin" no es solamente una iniciativa divina en cuanto al primer acto de la llamada, sino concretamente en cuanto a la insercin en la eclesiosofera, ya que "klesis" (llamada) tiene en Pablo un innegable sentido comunitarioeclesial: la asamblea de los "llamados". Los cristianos tienen que esforzarse en "conservar la unidad del Espritu", o sea, el Espritu les viene dado de antemano; ellos tienen que secundar su accin unificadora con la paciencia, la tolerancia mutua, el vnculo de la paz. Para que no haya ningn lugar a duda sobre este carcter prioritario de la "iglesia" sobre las "comunidades", Pablo aade este aforismo: "un solo cuerpo y un solo Espritu, as como tambin fuisteis llamados en una sola esperanza de vuestra vocacin". Los cristianos forman un cuerpo, pero este cuerpo no es la mera resultante de una colectividad; es algo previo a cada uno de los miembros. Por el bautismo el hombre queda como injertado en este cuerpo, formando parte de l. Este cuerpo recibe su unidad no de la mera yuxtaposicin de miembros, sino de la accin, teleolgicamente armnica, de un mismo Espritu, que anima, vivifica y unifica a todo el cuerpo. Para remachar ms esta prioridad y absolutez de la dimensin estructural de las comunidades, Pablo aade: "un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo. Un solo Dios y Padre de todos, el que est sobre todo, a travs de todo y en todo". En la diatriba de las primeras comunidades, sobre todo tal como aparece en Marcos y en el Epistolario paulino, el subrayado de "Je-
sus como Seor" tiende a luchar contra el peligro naciente del culto de la personalidad: los dirigentes eclesiales no podran nunca sustituir al Seor Jess, que por su resurreccin se ha quedado en la Iglesia y es el nico que puede convocar sin dar razn de ello. Por eso aade: "a cada uno de nosotros se nos ha dado la gracia segn la medida del don de Cristo". La medida est fuera de la valoracin humana. Efectivamente, Jess Seor es el que ha dado a su Iglesia "por una parte, apstoles; por otra, profetas; evangelistas, pastores, maestros". Toda la. policroma de los "ministerios" eclesiales procede de una previa convocacin divina. Pero no solamente esta convocacin es trascendente a los gestos puramente volitivos del hombre, sino que tambin su finalidad va ms all de los posibles resultados del esfuerzo humano: "para el acoplamiento de los consagrados, en orden a un servicio que sirva para la construccin del cuerpo de Cristo". Un responsable eclesial tiene validez solamente en funcin del servicio realizado o realizable; no puede ser un seor feudal. Finalmente, esta "construccin" eclesial no es algo "prt porter": "hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe..." Todo intento de congelar un perodo de la vida comunitaria es un atentado contra el proyecto eclesial de Cristo.
Una moral, sin la infraestructura del "materialismo" cristiano, es imposible 4,17.20-24. Las consecuencias de esta insercin en la eclesiosfera siguen teniendo una gran influencia en el orden moral. Aqu ya es el hombre el que decide, porque la gratitud del don divino se refiere nicamente a la puesta en marcha del motor, pero es el hombre el responsable de la conduccin. La primera consecuencia es que los cristianos no pueden
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seguir ya, como los gentiles, "en la vacuidad de su criterio". Es difcil comprender este lenguaje conceptuoso; sin embargo, es muy posible captar lo esencial de su mensaje. El "nous" (criterio, razn, etc.) y sus derivados tienen en san Pablo un matiz marcadamente tico, con el trasfondo de la nocin antiguotestamentaria de "corazn": la sede de la facultad moral del hombre, que abarca simultneamente la zona intelectual y la afectiva. Diriamos el "sentido moral". Los paganos entendiendo por tales a los que no reconocen a un solo Dios trascendente, sino a una pluralidad de dioses manipulables poseen un "nous" completamente "vacio", ilusorio, sin base y sin efecto. Esta es una vieja obsesin de Pablo: la tica no se desprende del organigrama humano, como pudiera ser la biologa o la psicologa. La tica es una postura que toma el hombre despus de y en razn de su fe: "Si los muertos no son resucitados, comamos y bebamos, que maana moriremos" (1 Cor 15,32). Por el contrario, el cristiano, "que ha aprendido a Cristo y en l ha sido adoctrinado", puede superar la caducidad humana y apuntar a una nueva edicin de la humanidad: "despojarse del hombre viejo, dejndose renovar por el Espritu". Esta caducidad y esta renovacin pertenece de plano al orden moral, pero ntimamente vinculado al orden fsico. La resurreccin de Cristo es para Pablo el ltimo motivo de la posibilidad de un itinerario moral, tal como l lo describe. Aunque parezca duro decirlo, para Pablo una moral sin este apoyo "material" de la esperanza en la resurreccin no tiene sentido y est llamada a evaporarse. El cristianismo es, por as decirlo, profundamente "materialista", precisamente porque cree y espera que el Espritu produzca la resurreccin.
No hay comunidad sin dilogo 4,23-32. La moral "materialista" de Pablo tiene una concrecin en la realidad social de la existencia humana. Los hombres no cami-
nan solos y aislados, cada uno por su ruta, hacia la resurreccin, sino que forman una caravana. Por eso viene ahora la exhortacin a una moral que podramos llamar social. En primer lugar, tiene que desaparecer la "mentira" de la comunidad cristiana. Lo "pseudo" en el NT es un concepto ms amplio que la prolacin oral de una falsedad: lo que nosotros llamamos "mentira". La "falsedad" y la "verdad" son dos posturas religiosas que, en lneas generales, equivalen a la antitesis "carne-espritu" (Rom 1,25; 2 Tes 2,9.11; Col 3,9; Jn 8,44;1 Jn 2,2.27; Ap 14,5;21,27;22,15). Pablo ve en la "falsedad" un atentado a lo que constituye una nota esencial del Cuerpo de Cristo: la unidad (cf Col 3,9). La mentira, como postura, abre brecha en la unidad del Cuerpo de Cristo. Partiendo de esta postura limpia y honesta, Pablo no se anda con chiquitas y llama a las cosas por su nombre: en la comunidad haba ladrones, por ejemplo. Pablo no se altera, ni teme decir la verdad, sino que lanza la directa con una limpidez impresionante: "El que roba, que ya no robe". Y no basta la exhortacin negativa y romntica, sino que se requiere la insinuacin de la alternativa: "que trabaje con sus manos". En el seno de aquellas comunidades paulinas no se utilizaba un lenguaje abstracto y diplomtico, sino que se decan las cosas tal como se vean, utilizando incluso el lenguaje de la calle. Esto es esencial segn la mstica paulina, o sea, la mstica de la unidad de la Iglesia como Cuerpo de Cristo. Por eso aade: "Todo lo que sea palabra podrida, que no salga de vuestra boca, sino la que sea apta para construir". La "palabra podrida" era precisamente la "falsedad", el rodeo retrico frente a la verdad que est enfrente de nosotros. La Iglesia no podr construirse a fuerza de lenguaje abstracto y de sutiles insinuaciones diplomticas, sino con la rudeza de la verdad proftica, duela a quien duela. No hacerlo as sera "provocar al Espritu Santo", como lo hicieron los israelitas en el desierto cuando murmuraban a espaldas de Moiss, sin dar la cara. En una palabra, el verdadero dilogo ser el aglutinante de toda comunidad cristiana.
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Los dirigentes "lejanos" difcilmente pueden juzgar a la comunidad autctona 4,32-5,8 (4,30-5,2/5,2a.[21-33l). En los versculos anteriores Pablo haba exhortado a romper en absoluto con el pasado pagano; ahora va a concretar el modo cmo un cristiano debe irse incorporando a la moral nueva del Evangelio. Desde luego, aqu se tiene a la vista a la comunidad como tal y se subrayan las virtudes comunitarias o incluso las propias virtudes individuales en lo que tienen de incidencia en la comunidad cristiana: la fe no es una opcin puramente individual, sino ntimamente compartida por un grupo humano que ha sido convocado por Dios. As se explica que se empiece por exhortar a la prctica de virtudes tpicamente comunitarias: "bondadosos y comprensivos unos con otros, perdonndoos mutuamente, como Dios os perdon en Cristo". Esta conducta generosa de Dios es propuesta a los fieles como un modelo que imitar: "sed, pues, imitadores de Dios, como hijos amados". Es la misma recomendacin del Evangelio (Mt 5,44-45.48). Solamente ejerciendo la caridad fraterna llegaremos a ser "hijos amados de Dios", ya que reproduciremos la faceta especfica de su paternidad, que es la generosidad en el dar y en el darse. Este "imitar a Dios" equivale, por lo tanto, a "caminar en el amor". En este sentido, Cristo, ms que el Padre, si cabe, puede servirnos de modelo ms ntimo y cercano a nosotros. Los versculos siguientes parece que rompen un poco la unidad armnica de toda la exhortacin; sin embargo, creemos que siguen el mismo ritmo que en Col 3,14-17, donde, tras la enumeracin de las virtudes sociales, viene una exhortacin a celebrar la asamblea cultual la "Accin de Gracias" o "Eucarista" como el gran aglutinante del cuerpo de Cristo. Efectivamente, en medio de la celebracin eucarstica se hacan exhortaciones generales a huir de los vicios y a seguir la virtud; pero tambin se argan los pecados principalmente
pblicos de algunos miembros de la comunidad, como es el caso del incestuoso de Corinto (1 Cor 5,3-5). Pablo insiste aqu sobre la pureza de vida de los cristianos, que ha de ser tan alta, que no sea necesario en las asambleas eucarsticas hablar de "fornicacin, impureza, codicia, groseras", etc., dado caso de que ninguno de sus miembros haya de ser redargido por la comisin de semejantes vicios. Como es lgico, este tipo de examen de conciencia colectivo solamente se puede realizar cuando un grupo de cristianos forma verdaderamente una comunidad, no un aglomerado amorfo e indiscernible. Pablo no elimina, por decirlo as, los "anatemas"; pero han de ser intracomunitarios, no annimos: qu puede saber un "comit" lejano y extranjero del sentido profundo de un posible y probable fallo de un determinado cristiano?
Los pecados hay que declararlos como tales en la aduana humana 5,8-14 (5,1-14). Pablo ahora introduce una nueva metfora para calificar la anttesis entre ambas conductas, pagana y cristiana: "luz y tinieblas". La vida moral de los paganos era pura tiniebla; por el contrario, en el cristianismo todo debe ser luz. Pablo, con esto, no quiere decir que en el mundo pagano no exista la virtud y que sta, por el contrario, sea monopolio del cristianismo. Solamente quiere subrayar dos diferentes talantes. En el paganismo, ciertamente, los vicios eran canonizados e incluso divinizados: en el panten grecorromano todos los vicios humanos tenan el rostro de un dios o de una diosa concretos. Los cristianos no "pueden comulgar con las obras infructuosas de las tinieblas; antes bien tienen que ponerlas en evidencia". Es una exhortacin equivalente a la de Mt 12,32: los pecados contra el Espritu no tienen perdn de Dios. En la aduana de la
1852 tica humana hay que declarar todo el bagaje segn lo que es: a la virtud como virtud y al vicio como vicio. Con ello no se quiere decir que en el "mbito de la luz" slo hay virtudes y en el "mbito de las tinieblas" slo pecados. Ni mucho menos: en uno y otro hay pecados y virtudes. Pero en el "mbito de las tinieblas" la confusin es enorme: los pecados se presentan disfrazados de virtud, mientras que en el "mbito" de la luz" los pecados aparecen en toda su cruda realidad. Esto explica la posibilidad de luchar contra ellos. Posteriormente la propia institucin eclesial se contaminara de "paganismo", disfrazando los pecados de sus propios miembros sobre todo, de los responsables y disculpando excesivamente los fallos evidentes de los poderes temporales.
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Ni pesimismo ni milenarismo 5,15-20. Aqu comienza la exhortacin- positiva a conducirse como buenos cristianos. Estos deben "conducirse no como necios, sino como sabios". La "sabidura" que se recomienda pertenece, como siempre en Pablo, a la esfera de la salvacin, y aqu en concreto se aplica a "comprar la ocasin porque los das son malos". Para entender la frase paulina, recordemos la concepcin neotestamentaria sobre la sucesin de las "coyunturas" ("kairi") (Ef 1,10). La historia humana es de suyo mala, est dominada por las potestades infernales; el cristiano espera el "ms all", que ser todo bueno, donde "Dios lo ser todo en todo" (1 Cor 15,28). Pero ya desde ahora el "ms all" como que irrumpe en la historia presente y se va produciendo una lucha progresiva, al final de la cual el "ms all" desplazar por completo a la historia malvada. En esto consiste la "historia de la salvacin", que se va desarrollando en el tiempo a travs de esos jalones, que son las
"coyunturas", las ocasiones oportunas para la consecucin de la "salvacin". Pablo imagina la "historia malvada" como una sucesin de "das", y de stos dice que son "malos"; ahora bien, en las tinieblas de estos "das malos", de esta "historia malvada", van brillando intermitentemente algunos puntos luminosos, que son las "coyunturas", los momentos de la distribucin de la salvacin. Estas "coyunturas" hay que explotarlas a fondo. Pablo emplea un verbo griego ("exagoradsein") que se refiere a la compra oportuna que se hace en un mercado despus de haber dado la vuelta para encontrar una ganga. En el mercado de la "historia malvada" se exponen en abundancia gneros malos; hay que saber aprovechar la ocasin y no desperdiciarla, cuando de vez en cuando se ofrezca la posibilidad de adquirir la "salvacin": es el momento de la "coyuntura", del "kairs". "Por lo cual contina no seis necios, sino comprended cul es la voluntad del Seor": Desaprovechar la ocasin seria una necedad. Y como quiera que los "kairi" son los momentos oportunos de ir captando la "salvacin", cuya distribucin depende de la voluntad divina, lo contrario de la "necedad" ser "comprender cul es la voluntad del Seor", no dejarla pasar de largo. Como vemos, la visin paulina de la historia es profundamente dialctica: esta historia nunca podr ser absolutamente rescatada de la maldad; sin embargo, ello no induce a los cristianos a cruzarse de brazos en espera del "ms all" salvador. Por el contrario, deben ingeniarse para hacer buenas compras en el mercado de la "historia malvada". Es todo lo contrario del pesimismo y del milenarismo. Termina Pablo exhortando a la celebracin de la Eucarista: las asambleas deben ser modelo de sobriedad; y, sobre todo, hay que dar todo el lugar a la accin del Espritu, que en ellas y a travs de ellas va derramando sus dones. Para seguir esa ruta dialctica de la fe a travs de la historia es necesaria la accin del Espritu. El hombre de suyo es profundamente maniqueo.
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La unidad del matrimonio es un "misterio" 5,21-33 ([5,2a.]21-33/5,21-32). Los dos tipos de exhortacin, que vienen a continuacin, llenan de perplejidad a muchos cristianos contemporneos, ya que a primera vista parece que Pablo sanciona una moral familiar de represin y de sumisin, tanto entre marido y mujer, como entre padres e hijos. Es cierto que no podemos esperar de un hombre del siglo I, por muy apstol que sea, que ofrezca un modelo tico correspondiente al ser humano contemporneo. Este ha sido el error de los que miran en cualquier texto de la Biblia como una especie de Cdigo moral inmediatamente aplicable a la coyuntura histrica que se est viviendo. Sin embargo, las exhortaciones paulinas, sin desmontar por el momento al menos aparentemente la estructura social en cuyo seno se desarrollaba la vida de los cristianos primitivos, le imprime una dinmica autnticamente revolucionaria que a la larga atentar seriamente contra aquella misma estructura. Vemoslo. En primer lugar, la sumisin de unos a otros ha de realizarse "en el temor de Cristo". En qu consiste este temor? Sencillamente en la plena conciencia de que Cristo, que se hizo el siervo de todos (Mt 10,45; Fil 2,5-11), ha de juzgar a los cristianos severamente por el incumplimiento de esta regla evanglica. En segundo lugar, "las mujeres deben someterse a sus maridos como al Seor". Este trmino de comparacin hay que entenderlo, sin duda, en el sentido en que lo aplicaba el mismo Pablo a los esclavos (5,5-7; cfr Col 3,22-24): las mujeres deben someterse a sus maridos con una sumisin anloga a la que la Iglesia presta a Cristo como esposo suyo. Esta analoga va a ser desarrollada inmediatamente. "El marido es cabeza de la mujer como Cristo es cabeza de la Iglesia, en calidad de salvador de su cuerpo". El varn cabeza y salvador de la mujer: he aqu un nuevo tipo de "dominio", que nada tiene que ver con la estructura familiar de la sociedad gre-
corromana, en donde se desarrollaba la vida cotidiana de aquellos cristianos. Es verdad que la "mujer tiene que someterse a sus maridos en todo", pero con la sumisin con que la Iglesia se somete a Cristo. Esto quiere decir que, cuando el marido desdibuje la imagen de Cristo y se convierta de salvador en tirano, la mujer no tiene por qu someterse al marido. Finaliza la exhortacin con la alusin a la unidad matrimonial, partiendo de la citacin de Gen 2,24. Pero Pablo cuida muy bien de advertir que se trata de un "misterio grande", y ya sabemos que para i "misterio" significa algo que procede de Dios de forma gratuita y trascendente. As, pues, no puede utilizarse este texto para insinuar que la unidad indisoluble del matrimonio es de "derecho natural", ms bien se sugiere que es "mistrica" o "sobrenatural".
Si Cristo es el nico Amo, todos los dems amos se sentirn concernidos 6,1 9. Detrs de la relacin marido-mujer viene la de padres-hijos. Los hijos han de obedecer a los padres, pero con la condicin de que sea "en el Seor". Esta ltima acotacin relativiza todo el curso de estas relaciones, suprimiendo el prejuicio de que los hijos son mera propiedad de los padres. Asi se explica que a continuacin se exhorte a los padres "a no provocar a los hijos, sino, por el contrario, a formarlos en la educacin y admonicin del Seor". La exhortacin a los esclavos es mucho ms paradigmtica. Los esclavos "deben servir a sus amos carnales con temor y temblor": frase sta enteramente paulina (2 Cor 7,15; Fil 2,15), que no supone postura indigna, como se ve en el caso de los corintios que recibieron a Tito "con temor y temblor", o sea con respeto reverencial. Este servicio debe hacerse "con sencillez de corazn como a
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Cristo": no como si los amos fueran considerados como Cristo, sino realmente como quien sirve a Cristo, pues el nico autntico "seoro" es el de Cristo. A Cristo solamente obedece el esclavo, cuando, por un mandato de Cristo, obedece a otro hombre, a su "amo segn la carne". De un plumazo Pablo modifica sustancialmente la base jurdica de la esclavitud, infundindole un poderoso fermento cristiano. Aristteles decia que "el esclavo es un capital vivo" (Pol. Lib I, cap 2,4), que perteneca en propiedad al amo. Pablo establece el principio de que no hay ms Amo que Cristo. Un hombre no puede ser mera posesin de otro hombre. Tanto el amo como el esclavo son mera posesin de Cristo, que a cada uno retribuir segn sus obras, sin acepcin de personas. Si hoy por hoy deca Pablo el esclavo tiene que seguir obedeciendo segn unas bases jurdicas establecidas, que no se pueden suprimir de pronto sin que se desmorone el tinglado de la sociedad actual, esta obediencia se debe a otros motivos: realmente el esclavo es esclavo de Cristo. Ahora bien, Cristo, por ahora, le manda seguir en esa postura, y solamente porque Cristo lo ordena, el esclavo cristiano soporta la difcil sujecin de la servidumbre. Esta cua de una fe en "Cristo como nico amo" trastornaba realmente el equilibrio social de una sociedad dividida en clases. El cristianismo no aportaba una solucin tcnica al problema de la esclavitud, ni ofreca una alternativa rigurosamente poltica al problema de la liberacin de los esclavos, pero introduca en sus comunidades una poderosa concientizacin, que dara resultados autnticamente revolucionarios. Y esta dinmica era tanto ms fuerte cuanto parta de lo profundo de la conciencia religiosa del hombre. As se explica que, a partir de entonces, el Imperio romano y todos los poderes dictatoriales se hayan alarmado tanto de este tipo de predicacin, a pesar de su aparente innocuidad.
El Evangelio erosiona las estructuras 6,10-20 (6,10-13.18/6,10-18). La Carta a los Efesios termina con una clida exhortacin a la militancia. Pablo utiliza abundantes imgenes blicas, para indicar con ello que la predicacin del Evangelio no ser una pacfica penetracin en medio de una "sociedad establecida". Y partiendo siempre de la dimensin estructural de la Iglesia, se alude a los enemigos en trminos tambin estructurales. No se trataba de un roce entre el poderoso Imperio romano y las pequeas comunidades cristianas. No se trataba de que un predicador del Evangelio, como lo era Pablo, estuviera entre cadenas por cumplir su tarea especfica. Haba algo ms: "no va nuestra lucha contra carne y sangre, sino contra los principados, contra las potestades, contra los jefes mundiales de estas tinieblas, contra los seres espirituales de la maldad que estn en las alturas". Pablo utiliza un lenguaje gnstico matizado de reminiscencias antiguotestamentarias. El mensaje, tanto del AT como de NT, no es que existan "demonios", sino que toda fuerza que est por encima de la voluntad individual y consciente del hombre es una fuerza creada, contra la que se puede luchar y que debe ser vencida. Entre el hombre y Dios no hay dioses, sino realidades creadas ms o menos poderosas. Pablo reconoce que hay como una industria maligna que arrastra a los hombres ms all de sus propios pecados personales. Sin embargo, es posible la lucha y el cristianismo est dispuesto a ello. Si tradujramos a lenguaje moderno este tipo de exhortacin, diramos que aqu se empuja a los cristianos a ir ms all de la reforma del individuo o de los individuos: hay que luchar por superar estas estructuras y cambiarlas por otras. El Evangelio es un pregn que a la larga entronca con una dinmica autnticamente revolucionaria, o sea que intenta cambiar las estructuras que alienan a la humanidad tanto opresora como oprimida.
CARTA A LOS FILIPENSES
La ciudad de Filipos fue fundada por el rey Filipo 11 de Macedonia, el padre de Alejandro Magno, en el emplazamiento de la antigua Krenides. El emperador Augusto la convirti en una colonia militar romana y le impuso el "jus italicum". Su poblacin estaba formada, en tiempo de Pablo, por los descendientes de los veteranos romanos (cfr He 16,21: "pues nosotros somos romanos"). Segn el censo de habitantes, la mitad al menos era de cultura y lengua romanas. En la ciudad habla tambin una pequea comunidad judia. Pablo vino a Filipos en su segundo viaje misionero, alrededor del ao 50-51, procedente de Trade, acompaado de Silas y Timoteo y quizs tambin de Lucas, y fund all una comunidad cristiana, que tena su punto de reunin en la casa de una rica proslita, una mujer lidia, oriunda de Tiatira, que tena negocio de prpura. De la narracin de He 16,12-40y FU 2,15 s.; 3J s.;4,8 s. hay que deducir que la comunidad de Filipos constaba, en su mayora, de paganocristianos. Filipos fue siempre una comunidad preferida por Pablo, con la que mantena frecuentes y cordiales relaciones. De ellos recibi, en varias ocasiones, algunos auxilios y regalos (FU 4,15 s.; 2 Cor 11,8-9). En su tercer viaje misionero visit Pablo por segunda vez la ciudad de Filipos (He 20,1-16; 2 Cor 7,5) y en ella redact la Segunda Carta a los Corintios.
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La carta est escrita desde la prisin (1,7.13-14.30) y parece que llevaba algn tiempo en ella. Los filipenses se haban enterado de ello y le enviaron un miembro de la comunidad, llamado Epafrodito, con algunos regalos, que no sabemos en qu consistan: quiz dinero y vestidos (2,25; 4,18). Durante su visita a Pablo, Epafrodito contrajo una grave enfermedad, que lleg a conocimiento de los filipenses, produciendo en la comunidad la natural alarma. Al saber esto, Epafrodito, ya completamente restablecido, ansiaba regresar cuanto antes, para que sus paisanos no se angustiaran por l innecesariamente. Esto oblig a Pablo a despacharlo rumbo a Filipos antes de lo previsto, encomendndole esta carta que llamamos "a los filipenses". Lo que Pablo dice sobre su situacin no est claro. Por un lado, parece que se siente pesimista ante una prxima sentencia capital; por otra parte, parece estar tranquilo, ya que ahora se le tiene por lo que es: un misionero de Jesucristo (1,13) y no un agitador poltico. Lo cierto es que Pablo se declara unas veces pronto a todo, incluso a la muerte (1,20 s.), y otras veces confiado en un regreso a Filipos (1,26). Lo ms sencillo es suponer que se debata entre ambas posibilidades, pasando, en sus cavilaciones, del temor a la esperanza, aunque con claro predominio de esta ltima. La situacin de la comunidad filipense, que se transparenta en las pginas de la carta, es de una paz serena y confiada. No obstante, Pablo, se cree en el deber de exhortar a los fieles a reagruparse en una indesmontable comunin de vidas, dejando aparte ciertas rencillas y envidiejas, ms visibles sobre todo en los propios dirigentes de la comunidad. Al final (3,1 ss.) pone en guardia contra unos adversarios, que ms bien amenazan a la Iglesia desde fuera y que, hablando en propiedad, suponen un peligro ms bien remoto que prximo. Hasta el siglo XIX la Carta a los Filipenses fue unnimente considerada como una carta de la primera cautividad romana, sincrnica de las dirigidas a los Efesios, a los Colosenses y a Filemn. Sin embargo, la hiptesis de la composin de nuestra carta
durante una prisin en Efeso gana cada da ms terreno entre los autores. Recientemente P. Benoit (Les Epitres de saint Paul aux Philippiens, Philmon, aux Colossiens, aux Ephsiens "La Bible de Jrusalem", Pars 1949, p. 11-12) ha revalorizado la hiptesis efesiana con los siguientes argumentos: I.) La mencin de "pretorio" (1,13)y de la "casa del Csar" (4,22) es el argumento que ms impresion a los antiguos para datarla en Roma. Ahora bien, un mejor conocimiento de la historia demuestra que estas expresiones pueden igualmente aplicarse a las grandes capitales de provincias, y particularmente a Efeso, en donde las inscripciones dan cuenta de la presencia de una guarnicin de petrorianos. 2.a) La perspectiva de una muerte cercana (lr20-26;2,17) no supone necesariamente que Pablo se crea en el final de su vida, pues la muerte, de que aqu se trata, es el martirio que pudo amenazarlo a cada momento. 3) El motivo de arresto que supone Filipenses, o sea la predicacin del Evangelio (1,7.12-13 comparado con He 16,20-21) se casa mal con el de la prisin romana, que consista en una pretendida violacin del Templo (He 21,28;24,6;25,8). 4.a) Lo ms difcil de explicar en la hiptesis romana son las relaciones tan numerosas y fciles que la carta supone entre Filipos y el lugar del arresto: no slo los filipenses tienen noticias del aprieto en que se encuentra Pablo y le han mandado un mensajero portador de subsidios, sino que se han enterado de la enfermedad de este ltimo, el cual, a su vez, se aflige al saber que ellos se haban informado (2,25-30); al remitirles el mensajero, Pablo les enva tambin a su inseparable Timoteo y se alegra de las noticias que recibir esperando poder visitarlos a su vez (2,19-24). Todo esto requiere muchas idas y venidas, difciles de conseguir en el caso de que Pablo se encontrara en la lejana Roma. 5. ") En este caso, el envo de Timoteo a Macedonia y la venida del mismo Pablo se identifican fcilmente con lo que tuvo lugar de hecho a fin de la residencia efesiana (He 19,2122;20,1;1 Cor 4,17;16,5.10; 2 Cor 2,12 s.;7,5). 6.) Finalmente, FU 4,10.16 supone que Pablo no ha recibido
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nada de los filipenses despus de las limosnas del segundo viaje misionero, lo que puede sorprender si se escribe desde Roma, pues en tal caso ya haba pasado dos veces por all mientras que, por el contrario, se entiende muy bien si se escribe desde E/eso, cuando no haba vuelto a ellos desde el tiempo de su conversin. Y en esta ltima hiptesis, las palabras de 1,26.30;2,12;4,15 se explican ms cmodamente. Si tuviramos datos positivos sobre una prisin en E/eso, estas razones seran decisivas. Sin embargo, el silencio de Lucas no supone gran dificultad, pues es imposible que sus tres aos de estancia en la gran metrpoli se reduzcan a la escueta narracin del cap 19 de los Hechos. En tal caso, la Carta a los Filipenses habra sido redactada entre los aos 56-57, muy cerca cronolgicamente de la Carta a los Glatas y de las dos a los Corintios.
El dogmatismo es una correccin del cristianismo / , / - / / (1,4-6.8-11/1,8-11). Pablo, juntamente con Timoteo, se dirige a la ciudad cristiana de Filipos, y en especial a los "epscopos" y "diconos". Ambos trminos designaban en el griego contemporneo funciones varias y corrientes de la vida social, poltica y religiosa; pero, por el mismo Nuevo Testamento (He 20,28;1 Tim 3,2; Tit 1,7; 1 Pe 2,25), sabemos que los "epscopos" tenan la misin de pastores y superintendentes de las comunidades cristianas. En cuanto a los "diconos", eran una especie de ayudantes de los "epscopos", para dedicarse a la "diacona" o servicio benfico de la comunidad (He 6,1-6). Para Pablo, como para Lucas en los Hechos, los "epscopos" son "presbteros" con un pequeo matiz diferencial: "presbtero" subraya la dignidad, "epscopo" la funcin. Todava no existen datos completos para averiguar cmo esta organizacin primitiva ha dado origen al episcopado monrquico que vemos slida y ampliamente establecido en las comunidades del siglo II, ni por qu razones, por otra parte difciles de precisar, la palabra "epscopo" fue escogida para designar el grado ms elevado, por encima de los "presbteros". A continuacin, Pablo dice que "en sus oraciones hace continua mencin" de los filipenses. Este "acordarse de alguien" en la oracin es una pieza fundamental de la asctica paulina (Rom 1,9; Ef 1,16; 1 Tes 1,2; Flm 4): no conceba Pablo una oracin individual y egosta. En esta oracin Pablo da gracias a Dios por la colaboracin de la comunidad de Filipos: esta "colaboracin" ("koinona") se refiere a la contribucin benfica, que no es otra cosa que los regalos llevados por Epafrodito. Esta aportacin pecuniaria contribuye "a la causa del Evangelio", ya que ayuda eficazmente a uno de sus ministros. Ahora bien, el apostolado de Pablo se ejerca por entonces "en las cadenas", en la prisin, ya que ni por el momento poda l dejar a un lado su funcin ministerial (1 Cor 9,16). Pero dentro de poco, quiz, segn espera, tendr que
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ejercerse en la "defensa" (He 25,16; 2 Tim 4,16) y "consolidacin" (Rom 15,8; Heb 2,3; Me 16,20) del Evangelio. Pablo se refiere en general a los dos tipos de su causa "prisin" y "defensa", asegurando que la una y la otra no suponen tanto el proceso de una causa personal cuanto de la causa propia del Evangelio, en aqulla inevitablemente implicada. Termina Pablo haciendo una oracin especial: que la "caridad", o sea la "comunidad cristiana" de Filipos "aumente cada vez ms en conocimiento perfecto y en sensibilidad para poder discernir los verdaderos valores". Pablo no quiere convertirse en el tirano ideolgico de la comunidad; por el contrario, quiere que sta adquiera el grado suficiente de madurez crtica para tomar ella sus propias decisiones. El dogmatismo es un producto tardo y forneo de la historia del cristianismo.
La evangelizacin: ni evasin ni reducacionismo l,18b-26 (l,20c-24.27a).
Como aparece a travs de todo el epistolario paulino, sus verdaderos enemigos estn dentro de casa: ios "judaizantes", o sea, aquellos cristianos que, provenientes del judaismo, queran imponer la tradicin judaica a todos los que se incorporaban a las comunidades cristianas. Para ellos Pablo era un traidor desde su origen farisaico de rigurosa derecha extrema. Sin embargo, Pablo reconoce que sus enemigos podrn ser tambin cauces de la palabra de Dios: "Qu importa? En todo caso, como quiera que sea: por hipocresa o sinceridad, Cristo es anunciado, y de esto me alegro, y aun me seguir alegrando". Pablo, al llegar aqu, se aplica instintivamente el caso de Job. Tambin, como el paciente de Hus, se ve rodeado de unos falsos amigos, que pretenden demostrarle que su prisin es debida a un fallo moral en su funcin apostlica: es Dios mismo el que ha querido castigarlo "providencialmente" para que no comprometa la causa del Evangelio ante las autoridades romanas. Y es que en la causa de Pablo va fatalmente envuelta la pro-
pa causa del Evangelio. Por eso espera confiadamente que, lejos de "ser confundido, ahora como siempre Cristo ser pblicamente magnificado en mi cuerpo, ya sea mediante la vida, ya mediante la muerte". Ahora ya podemos entender mejor el conjunto del pensamiento paulino. Pablo tiene una esperanza segura: "en nada ser confundido"; su predicacin, lejos de perjudicar la causa del Evangelio, ser reconocida pblicamente como oportuna y eficaz. Pero l mismo no sabe si la providencia de Dios conseguir este objetivo seguro mediante su vida o su muerte. Esto no le ha sido dado como objeto de esperanza. Por eso se pone en ambas hiptesis: "para m el vivir es Cristo y el morir ganancia". Si sale con vida, sta no tendr otra meta que la predicacin de Cristo, como hasta ahora. Y si le sobreviene la muerte, sta, lejos de ser para l una derrota, le resultar una ganancia: "pues ir a estar con Cristo sera sin duda lo mejor". Al llegar aqu Pablo se encuentra con una apremiante ("synjomai") alternativa: el vivir supone ir multiplicando "el fruto de la obra" evangelizadora, y ello constituye "una necesidad urgente para bien de sus fieles"; el morir, por el contrario, slo significa un logro personal en la carrera cristocntrica de Pablo. Aqu tenemos un modelo de equilibrio dialctico entre una actitud autnticamente mstica y una tarea evangelizadora. Como vemos a travs de sus cartas, Pablo era un autntico mstico, o sea un hombre conectado con esa realidad trascendente que desborda todos los organigramas creados. Pero esta vinculacin a lo divino no lo evade de la realidad, sino que, al contrario, lo empuja a un tipo de evangelizacin que alarma seriamente a las tolerantes autoridades romanas. A travs de los siglos la Iglesia seguir cojeando de alguno de estos dos extremos: o de una actitud seudomstica de evasin y de introversin egosta o de una seudoevangelizacin que no tenga en cuenta ese tremendo dato fundamental inverificable: la incidencia de lo trascendente en el curso del acontecer humano. Por eso un autntico profeta como Pablo mstico y evangelizador produce el terror a los poderes ms tolerantes y liberales de "este mundo".
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La fe lanza al hombre al combate 1,27-30 (1,21-30). Esta exhortacin de Pablo es claramente de tipo comunitario: el verbo empleado ("polyteesze") significa vivir dentro de una sociedad segn unas ciertas leyes o normas, sobre todo ticas. Pablo tiene presente a la comunidad de Filipos como tal, y no directamente a cada individuo. Sin embargo, esta unidad comunitaria no es algo hecho desde el principio, sino un "camino que se va haciendo al andar". Este itinerario pasa necesariamente por la "lucha en comn por la fe del Evangelio". Como siempre en Pablo, no se trata de un credo codificado que hay que mantener: "fe" es una cosa mucho ms grande; es una adhesin a Dios, que por medio de Cristo se ofrece para salvar al hombre totalmente, liberarlo de todas sus alienaciones, incluso la mayor de ellas: la muerte. En esta lucha los filipenses "no se deben dejar amedrentar en nada por los adversarios". La observacin es muy fina: ya al principio ha definido a los adversarios como gente de dentro, que por hipocresa y envidia predican a Cristo. En una palabra, se trata de la extrema derecha fantica e integrista que aparece en todos los movimientos, sobre todo de tipo religioso. El arma fundamental de esta derecha fantica es el amedrentamiento: no tienen razones objetivas que oponer, se niegan rotundamente al dilogo y por eso llegan al terrorismo religioso, que no se queda solamente en palabras, sino que llega a los hechos, como era el caso de Pablo, que se encontraba en una crcel romana a causa de las delaciones de sus "compaeros" de fe, que lo haban denunciado. Sin embargo, eso ser siempre lo normal en una iglesia medianamente sana: "a vosotros se os ha concedido no slo el creer en Cristo sino el sufrir por l". La fe en Cristo es de suyo combativa, despoja al hombre de su seguridad sociolgica y existencial y lo lanza a una lucha sin tregua, que no terminar sino con la victoria final. Ahora bien, esta victoria se dar ms all de los lmites de nuestra historia humana.
El cristianismo opera desde dentro: por contagio 2,1-13 (2,1 -4/2,1-11/2,5-11/2,6-11). Pablo empieza aqu exhortando a los dirigentes de la comunidad de Filipos, que ya empezaban a sentir la tentacin del mando. Para ello les propone el ejemplo de Cristo, y teje un bellsimo himno que servir siempre como de eje de cualquier construccin cristolgica y eclesiolgica. El punto sociolgico de partida del himno, en la intencin de Pablo, es el hecho real e indudable de que "Cristo es el Seor". La idea y expresin de "Seor" va unida, en su mente, al triunfo obtenido por Cristo sobre la muerte, a su glorificacin actual y a su innegable dominio sobre la Iglesia y, a travs de ella, sobre la creacin que lentamente va avanzando hacia una "liberacin propia" (Rom 2,5-11). Por consiguiente, los dirigentes de la Iglesia que participan de este "seoro" o "dominio" de Cristo, como lugartenientes suyos, no pueden menos que seguir el mismo proceso personal de Cristo. Este proceso tiene como tres momentos fundamentales que se siguen en una especie de ritmo ternario. El primer momento es la posesin de un plus: "Cristo estaba en condicin de Dios"; no solamente era Dios, sino que, como Hombre-Dios, estaba totalmente exento de toda la miseria humana. Pablo parte siempre del hecho de la humanacin de Dios. Como los dems autores del NT, l no se asombra de que Dios se haya hecho hombre, sino de que este Hombre-Dios, Jesucristo, se haya despojado de unos privilegios que le correspondan. Y ste es, precisamente, el segundo momento de la "encarnacin sociolgica": Cristo "se despoja voluntariamente" de esos privilegios. La palabra usada por Pablo para expresar esta idea "kenosis" ha sido excesivamente sobada por ciertas corrientes teolgicas que no repararon en el sentido puramente sociolgico de la expresin. Pablo no quiere decir que Dios, al hacerse hombre, "como que se despoje" de su divinidad. Ni mucho
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menos. El siempre est pensando en Jess de Nazaret, el Hombre-Dios que bien pudo haber aparecido en la historia con la "gloria" de que ahora goza en su estado definitivo. Por el contrario, el Hombre-Dios, despojndose de sus privilegios, se ha sumergido totalmente en la corriente humana. Se ha hecho un hombre cualquiera, sometido a todas las alienaciones humanas, incluso la muerte; y no una muerte cualquiera, sino la ms ignominiosa: la muerte de cruz, el "garrote vil" de aquella poca. Muy poco despus, Pablo, rumiando esta idea, se atrever a afirmar que esta inmersin de Cristo en la miseria que iba a redimir abarca incluso de una manera misteriosa el mismo pecado: "Se sumerge en un clima de pecado" (2 Cor 5,21); "parece un hombre-carne, como cualquier pecador" (Rom 8,3). Solamente despus de esta total "encarnacin" en la miseria que haba que redimir se produjo el desenlace feliz de la "redencin": el tercer momento de este ritmo ternario: "Por lo cual Dios lo exalt..." Siendo as que Cristo se haba l mismo misteriosamente manchado de la miseria humana, necesitaba personalmente una redencin: "fue exaltado". Este es el ejemplo que Pablo propone a los dirigentes de la ciudad de Filipos, y que tiene de suyo una proyeccin universal a todos los cristianos. El cristiano debe ir, en primer lugar, cargado de ese "plus" que, como vamos viendo a travs del pensa miento paulino, abarca todos los valores positivos del hombre, coronados por la infusin evanglica. La humildad no es la ignorancia; la sencillez no es la ingenuidad; la "necesidad de la cruz" no deja de ser una "sabidura altsima slo captable para los maduros". Pero la comunicacin de ese plus a los hombres no se puede hacer desde una postura asptica y descarnada: hay que sumergirse en el seno de esa existencia tarada. El cristianismo debe operar desde dentro por contagio. El amor al prjimo no puede ser nicamente el tema de una predicacin; tiene que convertirse en autntica epidemia de "salvacin", de liberacin. Solamente as el cristiano y sobre todo los dirigentes eclesiales podr participar del "seoro" de Cristo, del verdadero "seoro" liberador.
El Evangelio no se impone: se ofrece 2,12-18. Pablo insiste en algo para l esencial: la Iglesia incluso y sobre todo sus dirigentes tiene, s, que comprometerse en la obra de salvacin; pero, en definitiva, el que "acta" ("energi") es Dios. Los responsables eclesiales no debern nunca presentarse en atuendo triunfalista, sino simplemente "con temor y temblor". Esta ltima expresin ya la habia empleado Pablo al recordarles a los corintios que los inicios de su evangelizacin en aquella comunidad se realizaron tambin "con temor y temblor", como quien se insina de puntillas pidiendo excusa por la osada de proclamar un mensaje gratuito. El evangelio no puede ser impuesto a los hombres; por eso sus mensajeros no deberan nunca recurrir a los artificios de la sabidura humana o a los medios del poder de turno para imponer lo que no puede ser impuesto, sino simplemente ofrecido, ya que se trata de un don gratuito de Dios (1 Cor 2,3). Lo nico que pueden hacer los cristianos es ofrecer modestamente la luz que Dios les ha concedido gratuitamente. Pablo se acuerda de las "carreras de antorchas" ("lampadedroma, lampadeforia"), frecuentes en las fiestas religiosas griegas, sobre todo en las eleusianas en honor de Ceres. Pablo reconoce que l no ha sido el entrenador el "gimnasiarca" de los "lampaddromos" de Filipos y se regocija de ello. Sus trabajos de entrenamiento han tenido xito en la comunidad de Filipos y esto llena a Pablo de esperanza para el "Da de Cristo", o sea el da en que Cristo, como supremo juez y arbitro de la "carrera", juzgue sus tareas apostlicas (cfr 1 Cor 9,24-27). Las "carreras de antorchas" culminaban muchas veces en la celebracin de un sacrificio, en el cual sola tener una parte principal el "dadjos" o "portador de antorcha". Esto le lleva a Pablo a ampliar la metfora. Para ello recurre a una comparacin tomada de la liturgia sacrificial hebrea. En Nm 15,5 se ordena hacer una libacin sobre la ofrenda presentada. Pablo dice a los filipenses que, si l
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fue el iniciador y entrenador de la primera parte del rito la "lampadedroma", ahora se le ofrece la ocasin de consumar la oblacin de la ofrenda, derramndose sobre ella como una libacin. Este "derramarse en libacin" no se refiere precisamente a la muerte, sino a toda clase de peripecias apostlicas que constituyen lo que Pablo llama la "nekrosis" de un apstol (2 Cor 4,10). El dinero enviado no le va a servir a Pablo para una mera utilidad personal: a lo que tiene de "liturgia" o servicio sacral por parte de los filipenses le aade ahora Pablo la libacin de su sudor apostlico. Y as todos la comunidad y l contribuyen eficazmente a la causa del Evangelio. Todo ello produce una mutua corriente de gozo y de alegra, y no de innominadas envidias y de constantes recelos con respecto a la direccin de un proceso de evangelizacin.
Jerarqua, s; pero con amor 2,25-30. Pablo, a pesar de su calidad de fundador y responsable de la comunidad de Filipos, empieza excusndose de remitirles a Epafrodito. Este, efectivamente, haba sido enviado por los filipenses como "liturgo" o portador de la colecta para Pablo, y al mismo tiempo para ayudarlo en sus tareas misioneras. Ahora, al mandarlo de nuevo, Pablo no quiere herir la generosidad de los filipenses, como si l minusvalorara los servicios de Epafrodito. Al contrario, reconoce plenamente la gran utilidad que le ha aportado. Pero hubo una circunstancia adversa, independiente de la voluntad de ambos, que hizo cambiar el ritmo de los acontecimentos: la grave enfermedad de Epafrodito. La noticia de la enfermedad lleg pronto a los filipenses produciendo en ellos la natural alarma. Enterado Epafrodito de la ansiedad de sus paisanos, senta lgicamente grande impaciencia de reunirse con ellos de nuevo. Todas estas circunstancias indu-
jeron a Pablo a tomar una determinacin. Y esta determinacin no est tomada desde arriba, utilizando un lenguaje de poder e independientemente del contacto con la base ("venimos a decretar y decretamos..."), sino tras un dilogo horizontal y con un lenguaje de comunin fraterna: "As, pues, os lo he enviado lo ms pronto posible, para que, vindole a l, os alegris, y yo mismo quede aliviado de esta preocupacin". Pablo termina insistiendo en su afn de valorar la generosa aportacin de los filipenses. Si algo faltaba en la "liturgia" o contribucin de los filipenses, si en ello haba algn dficit, lo ha cancelado, sin duda, Epafrodito con su agotador trabajo apostlico que no sabemos cmo lo ha llevado al borde de la muerte, poniendo a riesgo su vida precisamente "por la obra de Cristo". Como vemos, en esta correspondencia de un responsable eclesial con su comunidad no hay una dejacin del ministerio jerrquico sino un uso del mismo en el nico sentido posible segn la esencia de la comunidad eclesial, que es una "comunidad de amor".
El verdadero ecumenismo pasa por la libertad 3,3-8a. Pablo afirma que el verdadero pueblo de Dios ya no es el pueblo judo, sino la Iglesia de Jesucristo (cfr Gal 6,26 ss; Rom 3,25ss). La diferencia es clara: la Iglesia "practica el culto segn el Espritu de Dios", y no meramente en una vana ceremonia exterior (cfr Jn 4,23-24). Adems, la verdadera base de la salvacin es Cristo, la fe en l, y no la "carne", o sea, los meros privilegios raciales o religiosoculturales de Israel (cfr Gal 6,12). A continuacin, Pablo pasa bruscamente a escribir el ms interesante relato autobiogrfico. Sus adversarios, los judaizantes, hacian gala de los tesoros espirituales y morales encerrados en el judaismo. Pablo va a emplear un argumento de un enorme
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valor moral: l ha posedo plenamente esos tesoros, y puede muy bien valorar su alcance. Sin embargo, todo ello lo desconsider cuando en el otro platillo de la balanza son el estrpito del oro pesado de la sangre de Cristo. Pablo empieza con su argumentacin a fortiori: "yo, sin embargo, pudiera tener confianza tambin en la carne. Si algn otro cree tener razones para confiar en la carne, yo mucho ms". Esta jactancia en los privilegios raciales o socio-religiosos la posey Pablo en su vida anterior en el judaismo, y a continuacin nos describe todos los ttulos que pudieran fundar su orgullo israelita. Muchos de sus, adversarios quiz eran antiguos proslitos judos y, por lo tanto, recibiran la circuncisin a edad tarda; eran unos pobres "parvenus". El, no: "circuncidado al octavo da". Era tambin "hebreo hijo de hebreos", "en cuanto a la Ley fariseo": perteneca a la derecha superortodoxa del judaismo. "En cuanto a celo, perseguidor de la Iglesia de Dios": devorado por el celo, o sea por aquella actividad ardiente al servicio de Dios. "En cuanto a la justicia que hay en la Ley, tenido por irreprensible": sus correligionarios lo tenan por un modelo de conducta farisaica. Pablo reconoce noblemente la buena opinin que de l se tena en los medios farisaicos. Como vemos, en la conciencia de Pablo no apareca ni la ms leve nube que presagiara la tormenta del camino de Damasco. Era un buen fariseo, satisfecho y orgulloso con el tesoro espiritual del judaismo. Sin embargo, todos esos "privilegios" fueron considerados por Pablo como nulos, y a partir de su incorporacin al cristia nismo empez desde cero. Con ello nqs da un magnfico ejemplo de cmo debe ser una verdadera conversin: no solamente el cambio de un contenido ("judaismo") por otro ("cristianismo"), sino de una actitud fantica e intransigente por otra autnticamente liberal. Pablo realmente eramn fariseo de derechas, y su ingreso en la Iglesia lo situ no en l derecha eclesial (judaizantes), sino en la verdadera izquierda liberadora. Nuestro viejo refranero nos ayudar a comprender esta situacin a travs de aquel proverbio: "Aunque la mona se vista de seda, mona se queda". Hoy lo que
divide a los cristianos entre s no es la "confesin" (catlica, protestante, ortodoxa) a la que tradicionalmente pertenecen, sino su actitud frente a "la libertad para la cual Cristo nos ha liberado" (Gal 5,1).
Una Iglesia no es un museo religioso 3,8-14 (3,7-14). La anttesis "ganancia-prdida" era conocida de los rabinos. Pablo quiere decir, con su lenguaje conciso, que al contrastar todos estos privilegios con Cristo, es decir, con la nueva fe, ha comprendido que, para adquirir esta fe, para alcanzar el "ser en Cristo", no sirven para nada esos privilegios: ante Cristo lo mismo se ha un judo, con su pasado glorioso, que un gentil recin llegado: es el tema de las cartas a los Glatas y a los Romanos. En Cristo haba que empezar desde cero y todos los privilegios israelitas no constituan ni una dcima de grado en el nuevo termmetro de la justicia en Cristo. Pero, cul es el nuevo punto de referencia? "La excelencia del conocimiento de Cristo Jess, mi Seor". Para Pablo, el culto rabino formado en la mejor escuela de Jerusaln, la nueva fe era ante todo una "gnosis", un nuevo "conocer", no meramente intelectual y especulativo, sino animado de un vitalismo eficiente, como la "sabidura" de los libros sapienciales. As, pues, la nueva "gnosis" le exiga a Pablo, el ya veterano doctor judo, hacer punto y raya de todas sus borlas acadmicas e ingresar como un novicio en la escuela del nuevo maestro, "por quien me dej despojar de todo", o sea prescindi de su ciencia bblica y rabnica, e incluso todo ello "lo lleg a tener por basura Pablo emplea el trmino malsonante "skybala" a fuer de ser expresivo con tal de ganar a Cristo". La idea fundamental y expresiva de Pablo es precisamente sta: Dios es ms que la ley. En otras palabras: Dios es ms que la Biblia. Tanto los judos entonces como los cristianos despus
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han cado en la tentacin de casi deificar la Biblia, convirtindola en una especie de sucedneo de Dios. A partir de ello, han surgido las escuelas exegticas que, de una manera sutil, han intentado llevar el agua a su molino. Para ellas, Dios "estaba ya dicho y hecho" en las pginas de la Biblia. Sin embargo, Pablo dice lo contrario: Dios es siempre mayor que el hombre, mayor que la Iglesia, mayor que la fe de todos los creyentes juntos. Por eso l se considera a s mismo no como un instalado, sino como "uno que va corriendo". Y en esta carrera no pierde el tiempo en mirar mucho atrs; an ms, "procura olvidar la pista ya corrida" y "se lanza dinmicamente a la pista que le queda por correr". Una iglesia involucrada en s misma, tarada en el vicio del narcisismo de su propia fe y de una propia historia, vuelve a caer en la gran tentacin "judaizante". Los cristianos deberan ser profesionales de las "carreras" a travs de la historia, y ser los pioneros en otear por el horizonte los nuevos aires que corren por la humanidad. Por no haber cumplido esta tarea fundamental, muchas veces las iglesias se han convertido, en el mejor de los casos, en venerables museos de arqueologa religiosa o quizs en frenos molestos y chirriantes del autntico proceso de liberacin humana, que pregona el Evangelio.
El cristianismo es esperanza, no casustica 3,17-4,1 (3,20-21). Pablo no se olvida de que l ha sido el "gimnasiarca" o entrenador de los filipenses en el correr atltico de la vida cristiana, y por ello puede presentarse de nuevo como maestro o modelo. Esta imitacin de los filipenses ha de estar encuadrada en la rigurosa disciplina de una unidad comunitaria, imitadores a una ("symmimetai"), como un batalln perfectamente disciplinado. Despus de haberse propuesto a s mismo como modelo de la
valoracin del judaismo en contraste con la eficacia de la redencin, Pablo traza con duros y certeros rasgos la figura de los judaizantes. No parece que estos judaizantes amenacen de una manera concreta y especfica a la comunidad de Filipos, sino que se trata de la labor de zapa que por doquier iban haciendo los tales, y de los que Pablo en sus exhortaciones a los filipenses les haba hablado frecuentemente, ponindolos en guardia contra ellos. Pablo los llama "enemigos de la cruz de Cristo" (cfr Gal 5,11; 1 Cor 1,17-18). Y, en efecto, una "teologa de la ley" es incompatible con una "teologa de la cruz". Aqulla implica la manipulacin de Dios y su integracin en un cdigo al alcance del hombre; la teologa de la cruz deja al hombre a la intemperie, proclive a llegar incluso al "garrote vil". El "dios" de estos judaizantes es, en definitiva, "el vientre": no se trata aqu de personajes libertinos, sino ms bien de cuestiones de pureza o impureza legal en materia de alimentos, como en Rom 16,18. Estos judaizantes reducen toda la religin a averiguar qu comidas son puras o impuras segn un complicado cdigo legal. Para ellos Dios, en definitiva, es... el vientre: triste destino de este tipo de moral puritana! "Su gloria es su vergenza": parece que aqu la palabra "vergenza" ("aisjyne") es un tecnicismo para indicar el rgano sexual (cfr LXX: 1 Re 20,30; Nah 3,5; Is 20,4; Ez 16,36-37; 22, 10; 23,10.18.29; en el NT: Ap 3,18). Pablo emplea una cortante irona: estos judaizantes ponen todo su timbre de gloria en aquella parte del cuerpo que justamente ha sido denominada "vergenza". Hay en ello indudablemente un juego de palabras: lo contrario de "gloriarse" ("doxdseszai") es "ser confundido" ("aisjneszai"). Estas tres caractersticas quedan reducidas a esta expresin: "los que aspiran a cosas terrenas!" Su moral era puramente introvertida, como el buda que se mira al ombligo. Por el contrario, la moral cristiana mira para arriba y para adelante: "nuestra capital est en los cielos, desde la cual asimismo aguardamos como Salvador al Seor Jesucristo". Pablo no niega que habr
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que valorar los actos inmediatos de la conducta humana, pero una tica verdadera no puede perderse en el laberinto de la casustica. A lo largo de la historia cristiana se ha reproducido frecuentemente este tipo de tica involucrada: una excesiva atencin a una dimensin del hombre, como pudiera ser el sexo (y ello con una actitud puritana), y una evasin de la verdadera problemtica de una humanidad que est en gestacin de s misma. La moral cristiana es una moral de la esperanza y no puede perderse en los estrechos callejones de una casustica puritana y orgullosa.
El cristianismo no es un humanismo 4,4-9 (4,4-7/4,4-8/4,6-9). Las dimensiones dentro de la comunidad no parecen referirse a ningn punto doctrinal, sino a diversas posturas de orden interno y apostlico. No obstante, los nimos se haban agriado y se haba introducido una peligrosa divisin de opiniones. Pablo los exhorta no a dejar de dialogar, sino a observar las reglas del juego del dilogo: la "mesura". Es muy posible que el contenido de estas discusiones tuviera una excesiva dimensin vertical: entre dirigentes y la comunidad. Por eso Pablo los exhorta a que menudeen sus asambleas eucarsticas: "en toda ocasin, en la oracin y splica con accin de gracias, vuestras peticiones sean pblicamente presentadas a Dios". Creemos que aqu Pablo se refiere a una asamblea cultual, como en Col 3,1417 y Ef 5,17-20; 6,18-19. En efecto, se emplea un lenguaje ya tcnico, que se refiere a la celebracin litrgica. Adems, como vemos en los lugares citados, Pablo acostumbra a coronar sus exhortaciones con una clida recomendacin a celebrar la asamblea eucarstica, ya que all emerga la comunidad por encima de los brotes dictatoriales de los dirigentes. Parece que uno de los puntos de la discusin se refera a la
posible integracin del bagaje moral de la filosofa pagana en la sntesis vital del cristiano. Habra en la culta y romana Filipos espritus cultivados que saban valorar el tesoro de la moral estoica y pretendan engarzarlo, debidamente purificado, en la corona de la moral cristiana. Se trata del eterno problema del "humanismo cristiano": o sea, el cristianismo segrega de s mismo un bagaje humanista completo que se presenta como alternativa total o toda otra visin del hombre? O, por el contrario, asimila, en lo posible, todo lo que existe segn el instinto misterioso de supravaloracin? Pablo se decide por responder que s a la segunda pregunta. En aquel caso se trataba de la filosofa estoica, ya que toda la terminologa est claramente tipificada segn este modelo. Pablo no pretende una "reduccin" de la moral cristiana al humanismo estoico, pero dice que a este ltimo "hay que tenerlo en cuenta" ("logdsesze"). Segn esto, un "humanismo integral" cristiano es una insolencia contraria a la condicin de don gratuito de la fe. Si los cristianos poseyeran la clave total del humanismo, no deberan presentarse ante los hombres "con temor y temblor", sino con la audacia del que posee la solucin tcnica de la vivencia y convivencia humanas. Pablo inaugur las luchas entre el integrismo y el liberalismo cristianos. Entonces la "acera de enfrente" se llamaba estoicismo, en la Edad Media aristotelismo, y modernamente marxismo. La solucin paulina es tajante: el cristianismo "tiene que tener en cuenta" estos humanismos y no tiene por qu presentarse como alternativa integral de ellos.
La pobreza es una virtud, pero no es Dios 4,10-19 (4,12-14.19-20). Por la expresin de Pablo colegimos que los filipenses no se olvidaron un momento de su ya antigua costumbre de subvenir
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a las necesidades del Apstol; pero un obstculo, para nosotros desconocido, les impeda el poder realizar sus deseos. Pablo reconoce delicadamente esta buena voluntad y tiene para ella sus mejores frases de agradecimiento. Ahora bien, su motivo de alegra al recibir los obsequios no es precisamente el hecho de salir de una pobreza, en la que real mente viva; sera esto muy bajo para un espritu superior como el de Pablo, que ha aprendido la gran leccin de la "autarqua". Esta "autarqua", tan alabada como virtud-base del sabio helnico, supona, ms que la suficiencia objetiva de medios de vida, una disposicin subjetiva, en virtud de la cual est uno contento con la propia suerte, aunque adversa, y no implora el auxilio aje no. Pablo no hace un absoluto romntico de la pobreza, sino que tiene una concepcin dialctica pobreza-abundancia: "s vivir en pobreza y s vivir en la abundancia". Un verdadero revolucionario no se enreda en la casustica pequea de las apariencias de la pobreza, sino que mira a la meta que se intenta lograr. Con esto Pablo no se desdice de sus elogios a la pobreza como fundamento esencial para la libertad de evangelizacin; pero su renuncia al legalismo judaico le ha dado una agilidad dialctica, en virtud de la cual "est entrenado en todas y cada una de las coyunturas: en tener hartura y en pasar hambre, en tener de sobra y en escasear". Eso s, este difcil equilibrio dialctico no se obtiene por las puras fuerzas naturales: "todo lo puedo en Aqul que me da fuerzas". Un profeta que intente encarnarse en el pueblo para compartir su lucha liberadora y se desconecte de Dios ha cometido un grave error... revolucionario. Termina Pablo utilizando un lenguaje comercial, al que estaba tan acostumbrado, dada su profesin. Por eso de "Haber y Debe", de "acusar recibo", etc. Y finalmente con palabras del ritual litrgico hebreo (Ex 20,18; Ez 20,41; Gen 8,21; Lev 1,9.13; cfr Ef 5,2) considera la limosna como una ofrenda sagrada, una oblacin ritual, ofrecida a Dios como un sacrificio. La "renta" que con su generosidad se ganan los filipenses pertenece a la plenitud del orden escatolgi-
co: "mi Dios colmar vuestra necesidad segn su riqueza, en la gloria, en Cristo Jess". Y, para acabar, Pablo, considerndose presente en la eucarista celebrada por la comunidad de Filipos, en la que se leer pblicamente su carta, entona una de las ms solemnes doxologas de sus epstolas. Difcilmente se podra guardar mejor el equilibrio entre un noble sentimiento de "autarqua" apostlica y un sincero agradecimiento por los dones materiales recibidos. Un evangelizador tiene que ser fundamentalmente pobre, pero no puede hacer de su pobreza un absoluto. Slo Dios es absoluto.
CARTA A LOS COLOSENSES
Parece seguro que la Carta a los Colosenses fue escrita desde Roma, cuando Pablo se hallaba en "custodia militaris" ("arresto domiciliario") all por la primavera del ao 63. La ciudad de Colosas se hallaba en Frigia, en el valle del Lico, un afluente del Meandro, a 200 kilmetros aproximadamente al este de Efeso. Estando cerca de las dos ciudades ms importantes Laodicea y Hierpolis, mantena con ellas relaciones fciles y constantes (Col 4,15-16). Parece que Pablo no pas nunca por esta regin en su segundo y tercer viaje, ni que visit estas ciudades durante su permanencia en Efeso. Y, en efecto, de sus mismas palabras resulta que los colosenses, como los de Laodicea, no se han visto jams con l (2,1) y que de su fervor en la fe no tiene ms que noticias indirectas (1,4-9). No fue l quien los evangeliz, sino un discpulo suyo, Epafras, que trabaj en su nombre (1,7). La comunidad de Colosas provena del paganismo (1,21-27; 2,13); pero esto no quita el que hubiera una fuerte infiltracin juda en la nueva fe de los colosenses, como lo evidencia el tenor de la carta. No tenemos datos concretos de la misin de Epafras en Colosas; pero parece que unos aos despus del ministerio de Pablo en Efeso, probablemente a su llegada a Roma, Colosas fue escenario de una osada tentativa de acomodar el Evangelio al flexible esquema de la religin helenstica, interpretada por crculos
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marcadamente judos. Esto es lo que nos explica esa mezcla desconcertante de judaismo y helenismo que se trasluce de la condenacin que Pablo hace de los errores de Colosas. El fondo de estos errores se conectaba claramente con una influencia de las "religiones de misterio", tan en boga en el mundo helenstico de la poca. Se trataba de obtener la "salvacin" a toda costa, llegando a la plenitud de la elevacin humana. Para los contrarios de Pablo haba un argumento francamente Impresionante. Jess no haba podido librarse a si mismo del poder de unas, "fuerzas csmicas", sucumbiendo al destino fatalmente marcado por ellas; e igualmente era incapaz de librar a sus mensajeros. Las persecuciones de Pablo y notablemente su larga prisin palestinense y romana constituan una buena prueba de que no tenia poder para superar la hostilidad de los "seores" de las esferas celestes. Los "herejes" de Colosas no pretendan desplazar a Jess y a Pablo, sino superarlos: ir todava ms all. El cristianismo estaba bien para el grado elemental de la iniciacin religiosa, pero nada ms. La salvacin total, ms all de la muerte, slo pueden ofrecerla unos seres celestiales, no implicados personalmente en la tragedia humana. Reduciendo a esquema estos errores, podramos concretarlos en los siguientes puntos: 1) En la "economa de la salvacin", dirigida por Dios, Cristo es solamente un ministro parcial, con una jurisdiccin limitada. 2.") Aun la misma salvacin, administrada por Cristo a travs de los ritos de la Iglesia, es algo meramente inicial, estando reservada la perfeccin y plenitud a otras "fuerzas csmicas" o "ngeles", que actan por medio de una nueva organizacin o religin de misterio, con ritos determinados. Sobre estos dos puntos gira toda la carta, en la que Pablo niega rotundamente ambos presupuestos, a saber: 1) Cristo no es "uno de tantos" en el orden universal de la salvacin. El es el nico. Dios no administra la ms pequea dosis de salvacin sino a travs de Cristo. Pablo acepta plena-
mente el punto de vista de sus adversarios, o sea que el plan divino de "salvacin" afecta a todo lo creado; siempre se parte del supuesto de una "salvacin csmica". Ahora bien, el subrayado fundamental de Pablo es la universalidad absoluta de jurisdiccin, que se le asigna a Cristo. 2) La salvacin administrada por Cristo no es una cosa inicial y preliminar, sino que tiene en s la posibilidad de llegar a las ms altas cimas. Por consiguiente, no es necesario suplementar a la Iglesia con una nueva organizacin que administre dosis ms altas de perfeccin, ya que "en Cristo cabeza hay vitalidad suficiente para vivificar a su Iglesia, a su Cuerpo, que, recibiendo la vida y la consistencia a travs de las coyunturas y ligamentos, obtiene el crecimiento de Dios" (2,19).
C AR TA A LOS COLOSENSES
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La esperanza cristiana es "materialista" 1,1-8. Pablo presenta sus credenciales ante la comunidad de Colosas, que l no haba fundado inmediatamente y que no lo conocan personalmente (2,1). Y se presenta como "apstol de Cristo por voluntad de Dios": la autoridad apostlica no emanaba causalmente de la voluntad popular o de la misma organizacin social de la Iglesia, sino directamente de Dios antes del consentimiento del pueblo. Esto parecera confirmar el verticalismo organizativo de la Iglesia, pero en realidad es todo lo contrario. Pablo, como el segundo evangelio, est muy atento a que en el seno de las comunidades cristianas los responsables no adopten una actitud de "sustitutos" de Jess. Jess sigue siendo el nico que puede llamar y convocar sin dar razones por ello. As, pues, el hecho de que los apstoles lo sean por convocacin divina no implica una actitud autocrtica o tirnica. Ni mucho menos. Y la razn profunda es que Dios llama a un "servicio" activo a la comunidad; por lo tanto, los llamados no pueden serlo de espaldas a las necesidades, exigencias y deseos de fa comunidad a ia que sirven, La accin de gracias, con que Pablo inicia prcticamente su carta, da fe de s optimismo respecto del problema planteado en la comunidad de Colosas. El est seguro de que la triloga fundamental fe, esperanza, amor tiene races muy hondas en la comunidad colosense. La "fe en Cristo Jess" no implica, en este caso, que el objeto de la fe es Cristo, ya que en tal caso habra empleado la frmula "eis Jristn" (cfr 2,5), sino que se refiere a la fe que tienen los que siguen a Cristo, a los que estn "en Cristo". "El amor para con todos los miembros de la comunidad" se refiere directamente al amor al prjimo (cfr Rom 13,8-10). "La esperanza que os est reservada en el cielo" es aqu, como en Rom 8,24-25, no tanto el acto de esperar como la cosa esperada, el objeto de la esperanza cristiana: la vida eterna en el reino de Dios.
Pero lo ms desconcertante a primera vista es que esta esperanza se aduce como causa o motivo de la fe y del amor: "por causa de la esperanza". Muchos, empezando por los Padres griegos, han hecho equilibrios para demostrar lo desinteresado del amor. Sin embargo, creemos que el sentido literal bien entendido afirma sencillamente que la fe y el amor de los colosenses no estn en el aire, ni apoyados en ninguna sugestin imaginativa, sin ningn soporte slido, como pudieran decir los nuevos herejes. Al contrario, est por debajo, como cimiento grantico, la colosal arquitectura del reino de Dios, futuro ahora y lejano, pero de alguna manera hecho presente por la seguridad de una firme esperanza. Es curioso que hayan sido los griegos imbuidos del dualismo y evasionismo platnicos los que no hayan comprendido esta dimensin realista y hasta "materialista" de la esperanza cristiana.
Dios irrumpe en la historia y la condiciona 1,9-14 (1,9-11/1,12-14). Pablo, lejos de creer que el cristianismo es una pobre doctrina de iniciacin, multiplica sus plegarias para que los colosenses "lleguen a la plenitud". El mdulo de esta ascensin hacia la plenitud es la "superciencia de la voluntad de Dios". De aqu que la "superciencia" constituye una virtud necesaria en el cristiano (Rom 10,2; Flp 1,9; Col 3,10). Esta "superciencia" nunca se concibe en un plano meramente terico, como una pura carga cerebral introvertida, sino con una inevitable proyeccin sobre la corriente vital: "para que caminis como Dios se merece..., fructificando en toda obra buena y creciendo..." No se trata solamente de una "ortodoxia", sino de una "ortopraxis" clara y consecuente. Reducir la fe a una pura aceptacin cerebral termina por racionalizar la fe y despojarla
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de su elemento verdaderamente impulsor: la "fortaleza" y el "poder" de Dios. Se cree, porque uno se compromete a impulsos de un misterioso y enojoso poder divino que dinamiza al creyente. Pero antes de bajar a la ascesis prctica, Pablo apuntala an ms el valor intrnseco de la "superciencia" cristiana, desdoblndola en dos vertientes del conocimiento a lo divino: la "sabidura" y la "ciencia". La "sabidura" es el conocimiento de los caminos de Dios, de su objetivo, de su plan; indica al cristiano la direccin en que debe caminar, las normas a las que debe adaptar su vivir. La "inteligencia" o "ciencia" es el conocimiento crtico, el discernimiento entre lo bueno y lo malo. Una y otra son el resultado no del esfuerzo humano, sino el fruto sabroso del Espritu, presente en cada uno y en toda la comunidad. Apoyada en esta fuerza inquebrantable del Espritu, ya puede la Iglesia crecer y multiplicarse, sin miedo a las duras hostilidades del mundo circundante; por eso, se traen inmediatamente a colacin estas dos virtudes: la "resistencia activa" (hypomon) ante la irrupcin de las fuerzas contrarias, y la "paciencia" ("makyozyama") en tolerar heroicamente lo inevitable. La oracin se abre despus en una gozosa accin de gracias por la puesta en marcha del reino de Dios. Como la tierra prometida no fue fruto de un esfuerzo guerrero de los israelitas, sino una pura ddiva de Dios que se la asign como lote en propiedad, as tambin el nuevo reino mesinico se debe nicamente a la voluntad del Padre, que ha capacitado a los hombres para participar del lote de los bienes de la redencin (cfr Le 10,32). Se trata del reino de la luz, opuesto al reino de las tinieblas. De este ltimo "nos libr el Padre y nos traslad al reino del hijo de su amor". Como en otros pasajes del NT, "reino" ("basileia") no tiene una significacin estrictamente geogrfica: ms que "reino" es "realeza". Y no es una mera realidad escatolgica, ya que el "Padre nos ha trasladado" ya a l. El reino de Dios ha irrumpido en la historia y la condiciona en un sentido determinado. Aqu est la tarea especfica de la Iglesia. -!
La tragedia de Cristo no fue puramente romntica 1,15-20 (1,12-20). Se ve que la predicacin indirecta de Epafras no ha logrado presentar a los de Colosas toda la grandiosidad del "Evangelio" de Pablo. Por eso ste se emplea a fondo en presentar un cuadro maduro y reflexivo de Cristo Salvador en el marco impresionante de todo el contexto csmico y a lo largo de toda la historia de la creacin. Pablo, en su predicacin, siempre ha partido cronolgicamente del acontecimiento de la resurreccin de Cristo. Aqu tampoco suprime este punto de partida: Cristo es "el comienzo, el primognito entre los muertos". Es la misma expresin de las precedentes cartas (1 Cor 15,20-23; Rom 1,14); Cristo es el "comienzo", las "primicias" de la resurreccin y, por consiguiente, de todo el nuevo orden restaurado. Con Cristo ha empezado ya la nueva "etapa", que llegar a su plenitud decisiva en la hora escatolgica. Ahora bien, este acontecimiento salvador no es algo que Dios ha improvisado sobre la marcha de la historia. Todo lo contrario: pertenece al primitivo proyecto creacional. Pablo se acuerda de la narracin del Gnesis y vuelve a repetir implcitamente su comparacin de Cristo con Adn (1 Cor 15,45-48; Rom 5). Cuando, segn el Gnesis (1,26-27), Dios crea al hombre "segn su imagen y semejanza", est ya proyectando la existencia de Cristo el verdadero Adn, que realizar completamente esa semejanza. La nica semejanza verdadera con el "Dios vivo" solamente la puede ofrecer un hombre que ha superado definitivamente la muerte. Por eso Cristo es el "primognito de toda creatura", el primero y lo primero que aparece en el proyecto creacional de Dios y que lo condiciona totalmente. En este proyecto Cristo no es un ser solitario y aislado, sino ntimamente implicado en todo el contexto csmico, que encuentra en l en su gesto salvador de resucitado la verdadera plenitud. El es el "pleroma": el "completamente lleno" y el "absolu-
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tamente llenador" de todo. Por Cristo el hombre y las cosas alcanzarn la plenitud, a la que fueron destinados ya desde el principio. Sin embargo, este "gesto salvador" de Cristo no ha sido realizado desde la plataforma inmaculada de una postura puramente angelstica, sino que misteriosamente el Salvador se ha comprometido con la misma miseria humana y mundana, participando totalmente de ella y sucumbiendo tambin a todas sus consecuencias. Es el tema obsesivo de Pablo sobre la "redencin por la encarnacin", que tanto costaba comprender, sobre todo a los cristianos de origen helenista. Los "herejes" de Colosas insistan demasiado en el aspecto trgico de la redencin de Cristo. Cristo fue vctima de la muerte. Pablo igualmente est ahora preso y derrotado en la crcel imperial de Roma. Pero no se daban cuenta de que esta "inmersin en la tragedia"' no era un puro gesto romntico para participar solidariamente de la miseria ajena, sino un gesto autnticamente salvador. Cristo muri para resucitar. Los cristianos son bautizados para incorporarse a la muerte resurreccional de Cristo (Rom 6). Este himno cristolgico podra considerarse como la carta magna de lo que, con una apariencia de paradoja, podramos llamar el "materialismo cristiano". Y as se explica que la teologa griega, fuertemente impregnada del esplritualismo y evasionismo platnicos, hubiera hecho una lectura abstrusa de un texto tan simple y tan asequible al hombre de cualquier tiempo. Cristo es la garanta de la permanencia de esta realidad material, a la que tanto nos aferramos. La muerte? Misterio insondable! Pero el cristiano espera un cielo y una tierra nueva. En l .est ya ese personaje misterioso y entraable que se llam Jess de Nazaret. Por eso, la tica y hasta la mstica cristianas nunca deberan ahuyentar eso que recientemente hemos llamado el "compromiso con las realidades terrenas".
Reconciliar es buscar una situacin nueva 1,21-23. T: Terminado el himno cristolgico, en el cual se ha subrayado en forma obsesionante la supremaca absoluta de Cristo en el orden universal de la salvacin, desciende ahora Pablo al plano que podramos llamar horizontal. La supremaca de Cristo es tan absoluta, que agota, por as decirlo, la posibilidad de que unos se alcen contra los dems. Y as se explica que los que antes eran los "otros", los de fuera, los no iniciados, ahora se hayan convertido en los "iguales", poseedores de los mismos derechos e incluso con las mismas posibilidades de fallo que los otros. Esto es lo que Pablo quiere decir con la "reconciliacin" ("apokatallssein"). Esta palabra griega quiere decir, en su raz, "hacer otros". La paz que Dios ofrece al mundo, a travs de Cristo, no deja al mundo tal como est, o sea dividido en seres "diversos", sino que tiende a superar esta situacin y a crear una completamente nueva. Por consiguiente, todo tipo de reconciliacin que implique la sumisin de unos a otros no proviene de Dios. La reconciliacin exige, en primer lugar, un dialogo. Anota bien, el dilogo es precisamente lo que dice la misma palabra: "lgein di", o sea conversar atravesando. Ambos componentes del dilogo se arriesgan a buscar juntos una nueva situacin ms all de aqulla en la que estaban cuando se inici el dilogo. A veces los mismos responsables de la Iglesia han entendido la reconciliacin como un falso apretn de manos entre dos tipos humanos socioeconmicamente distintos. Y as se ha querido bautizar la moral y la mstica del "nterclasismo": la Iglesia servira de intermediaria para que los amos no abusaran de su poder y para que los esclavos no emprendieran un verdadero proceso de liberacin. La reconciliacin, de la que aqu habla Pablo, va ms all de lo que existe: hay que estar dispuestos a crear una situacin nueva, en donde todos sean por igual hijos del nico Amo, que es Dios.
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El servicio pastoral no es una ruta triunfalista en silla gestatoria 1,24-2,3 (1,24-28/1,24-29/1,22-29). Lo difcil de este texto paulino es el sentido de la frase "sufrimientos de Cristo". Se han excogitado tres interpretaciones: 1.a) Los sufrimientos del Cristo personal. En este caso, Pablo afirmara que l, con su padecer apostlico, contina o complementa lo que Cristo empez a sufrir. La pasin de Cristo estara de alguna manera incompleta. La gran objecin que se hace a esa exgesis es que en Pablo la palabra "sufrimientos" ("zlpsis") nunca se aplica a la pasin de Cristo, sino a las tribulaciones del creyente o del apstol. 2.a) Las tribulaciones del Cristo mstico. Aqu Pablo no tratara del Cristo fsico, sino del Cristo mstico, de la Iglesia. La objecin seria que se hace a esta exgesis es el planteamiento del mismo presupuesto: existe en Pablo un uso de "Cristo" colectivo, o sea que no signifique el Cristo personal? Parece que no. 3.a) Los sufrimientos de Pablo. Si podemos hablar de un acuerdo en un amplio sector de la exgesis, es precisamente en la interpretacin de los "sufrimientos" de Cristo como "sufrimientos de Pablo". Los sufrimientos de Pablo son sufrimientos de Cristo en virtud de esa intercomunin mstica entre la vida de Cristo y la de los cristianos. En virtud de su resurreccin Cristo proyecta causalmente su propio vivir sobrenatural en aqullos que tienen comunin en l. El cristiano es una reproduccin mstica o misteriosa de Cristo. Ahora bien, si en el proceso vital de cualquier cristiano hay una reproduccin del vivir completo de Cristo, en el apstol queda marcada, como constitutivo esencial, una dimensin especfica del ser de Cristo: el padecer redentivo. Para Pablo, el apstol es el hombre que, en su incorporacin mstica a Cristo, destaca aquella faceta: el hombre que padece y sufre para construir la Iglesia. En segundo lugar, hay que determinar el sentido de la frase "completar lo que queda a los sufrimientos de Cristo". La frase tiene un fuerte matiz comercial, como se deduce de anlogas
expresiones helensticas, contenidas en papiros de la poca. Se trata de "completar un dficit". Pablo, como apstol, haba recibido, segn la economa divina, un cupo determinado de "sufrimientos de Cristo", con los cuales habra de contribuir a la edificacin de la Iglesia (He 9,16). De ese cupo ya Pablo en su vida apostlica ha realizado una gran parte, y slo le queda un "dficit", que l se goza en ir cancelando con estos nuevos sufrimientos de la prisin romana. El servicio pastoral no es una ruta triunfalista en silla gestatoria, sino una serie de luchas dolorosas en favor de la humanidad a la que sirve, edificando con ello la verdadera Iglesia.
El fatalismo es profundamente anticristiano 2,6-15 (2,12-14). La influencia de los innovadores no pasaba de ser, por entonces, una sorpresa peligrosa. Pablo les habla a los colosenses en un tono paternal y comprensivo: los colosenses no tienen ms que seguir adelante en la misma lnea en que empezaron: "tal como recibisteis a Cristo, caminad en l". Cristo no es solamente el punto de partida, sino el nico camino para llegar a la plenitud. Es curioso observar que Pablo pone en guardia contra los "trampantojos de la filosofa, cuyo origen es puramente humano". Aqu la palabra "filosofa" no tiene el sentido tcnico que ha recibido a travs de la historia de la cultura humana, sino otro ms genrico que ms o menos puede equipararse a lo que hoy llamamos "ideologa". Pablo no est en contra de la ideologa con tal de que se presente como lo que es; pero no tolera que se introduzca de matute una determinada visin del mundo y del hombre con apariencias cientficas o con supuestas referencias a la propia revelacin judeocristiana. Ahora bien, esta filosofa o ideologa tena como punto de referencia a los "Elementos del mundo" y no a Cristo. Probablemente los "Elemen-
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tos del mundo" seran como una especie de seres superiores semidivinos que gobernaran el cosmos terrestre o celeste. Quiz habra una adaptacin judia de esta cosmovisin, segn la cual los "Elementos" seran una especie de ngeles guardianes de la Ley. Como vemos, se trata de un sincretismo entre ciertas ideologas de las religiones de misterios y el judeocristianismo. Lo que Pablo critica de esta ideologa es lo que en el fondo tena de idoltrica. Efectivamente, entre Dios y los hombres habra unos seres casi divinos que de alguna manera mediatizaran e instrumentalizaran la accin directa de Dios sobre el hombre. Pablo, como buen judo, no admite ms absoluto que a Dios: debajo de Dios todo lo que existe es pura creatura y, por consiguiente, puede ser manipulada por el hombre. El hombre no debe arrodillarse nada ms que ante Dios. Y Cristo? Cristo es precisamente Dios: "en l reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente". O sea, la realidad humana de Cristo es el nico lugar de la creacin donde se realiza el misterio de la encarnacin de Dios. Entre Cristo y el hombre no hay mediadores superiores, ya que el propio Cristo "anul la nota de deuda en contra nuestra escrita en los mandatos (la cual era desfavorable a nosotros) y la arranc de all, clavndola en la cruz". Pablo piensa en la Ley, a la que llama en Ef 2,15 conjunto de "mandatos". La Ley, as concebida, era como una acusacin al hombre, lanzada desde el mundo suprahumano de los "Elementos". Ahora ya no es necesario este complejo de temor frente a unos posibles seres superiores "principados y potestades" que "Cristo ha exhibido en pblico espectculo, incorporando los en su cortejo triunfal". Habr, s, realidades que envuelvan al hombre, pero no son divinas y, por lo tanto, pueden ser combatidas si impiden al hombre realizarse. El fatalismo es profunda mente anticristiano.
Discriminar a los hombres es traicionar el Evangelio 3,1-11 (3,1-4/3,1-5.9-1 l/3,l-10.[12-17]/3,8-10.[12-17]). Pablo deriva inmediatamente su tesis del conmorir y conresucitar con Cristo al terreno de lo moral. La traduccin de "nekro" por "mortificar" no reproduce adecuadamente el pensamiento paulino. En todo caso, "mortificar" no podr aqu significar "afligir el cuerpo con austeridades y privaciones"; este procedimiento sera contrario al pensamiento de Pablo, que acaba de condemar positivamente aquellas abstinencias (2,23) y "rigores corporales" como "cosas sin valor" (2,23). Aqu se trata de la gran anttesis "hombre viejo-hombre nuevo", que a continuacin va a explicitar detalladamente. El complemento de "mortificar" es algo desconcertante: "los miembros que estn sobre la tierra". Creemos, con muchos exegetas, que esta exhortacin paulina est en la misma lnea de pensamiento que aquellas otras: "Si con el espritu matis las acciones del cuerpo, viviris " (Rom 8,3); "los de Cristo crucificaron la carne con sus pasiones y concupiscencias" (Gal 5,24). En este caso, "los miembros sobre la tierra" seria una expresin equivalente a "cuerpo de carne". Se trata del hombre empecatado, del "hombre viejo", que ha de morir msticamente para que de sus cenizas salga el radiante fnix del "hombre nuevo", del "hombre en Cristo". A continuacin viene una doble enumeracin de vicios que hay que extirpar. La primera serie comprende pecados que se desarrollan en una rbita individual y suponen la satisfaccin inmoderada de un hidrpico placer. A estos pecados de tipo sexual aade la "sed de lucro", vicio que junto con los sexuales estaba tan extendido entre los paganos. A esta "sed de lucro" Pablo le llama "idolatra", ya que implica una plena consagracin al dios-dinero, y en esta demasa est precisamente su inmoralidad. La segunda serie de pecados se refiere a la convivencia con el prjimo; son pecados que hacen la vida social imposible: "la ira, la animosidad, la malignidad, la lujuria, la grosera". Todos
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estos vicios los condena en uno solo: la "mentira mutua". Los cristianos forman un solo cuerpo, y la falta de verdad mutua abrira una lamentable brecha en la unidad de ese cuerpo. Esto exigira un pluralismo ideolgico dentro de la Iglesia y una verdadera libertad de expresin sin miedo a represalias, pongamos por caso, cannicas. La meta de la tica cristiana es la superacin de toda discriminacin artificial entre los hombres: "griego-judo, siervo-libre". Y al propugnar esta superacin de la discriminacin se est condenando equivalentemente esa falsa convivencia "espiritualista" que algunos quieren establecer entre griegos y judos, esclavos y libres, sin igualar realmente el estatuto de unos y otros. En una palabra, si en Cristo no hay libre ni esclavo, es inadmisible un estado de esclavitud. Y, traducido al lenguaje moderno, si en Cristo no hay clases econmico-sociales, es inadmisible una estructura que las mantenga. El interclasismo es la traicin cristiana de turno al eterno programa del Evangelio.
Solamente Jess es el Seor 3,12-21 ([3,1-10.] 12-17/[3,8- 10.J 12-17/3,9b-17/3,12-15/3,1217/3,14-15.17.23-24/3,15b-17). Despus de haber enumerado el conjunto de vicios que forman el hombre viejo, pone Pablo a continuacin la serie de virtudes positivas que constituyen el acto de investidura del hombre nuevo. Pero no se trata de la dimensin individual, sino ms bien de la comunitaria: "entraas de misericordia, bondad, humildad, mansedumbre, paciencia, tolerancia mutua". Y por encima de todo "el amor", que es "un vinculo de perfeccin". Una interpretacin muy comn supone que "perfeccin" significa la vida cristiana completa en su aspecto moral; y as el amor es el lazo que une en un solo haz todas las virtudes. Sin embargo, el contexto parece inclinar a otra interpretacin: el
amor es el lazo o vnculo no ya de las virtudes, sino de los propios creyentes. En este caso "perfeccin" tiene un sentido casi comunitario, como en el caso de "caridad" o "amor" (cfr Flp 1,9) en Ignacio de Antioqua, que significa "comunidad", o de "verdad" en la "Epstola ad Jacobum" del Ps. Clemente (c 2,17), tambin en un significado anlogo: "sociedad de la verdad". En este caso, "perfeccin" sera la iglesia como sociedad de la perfeccin. Para que estas virtudes comunitarias sean una realidad, Pablo exhorta a los colosenses a "que se pongan a dar gracias", o sea que celebren la Eucarista. Durante ella debe campear la palabra de Dios abundantemente entre la mutua enseanza y exhortacin en medio de los himnos y de los cnticos. Es curioso observar cmo la celebracin eucarstica se presenta en una forma completamente horizontal sin destacar a los "ministros" que de una manera u otra monopolizaran la direccin de la Accin de Gracias. Termina Pablo con unas exhortaciones coyunturales, que a primera vista parecen contradecir su pregn de indiscriminacin humana. En efecto, cmo se explica que las mujeres tengan que estar sometidas a los hombres y que los hijos tengan que obedecer a los padres? Realmente hay un "decalage" entre el pregn de la igualdad humana y estas exhortaciones concretas. Ello se explica fcilmente. La meta la indiscriminacin total est todava lejos. Mientras tanto, hay que buscar unas frmulas de compromiso: el estado de la evolucin social no permita otra cosa. Sin embargo, hay que observar que Pablo aade expresamente la frase "como conviene en el Seor". A saber: la sumisin de la mujer al marido y del hijo al padre no es absoluta y arbitraria; tiene un lmite: el Seor. Solamente Jess es el Seor. Por eso, partiendo de esta concientizacin se ir llegando a un equilibrio que permita acercarse lo ms posible al ideal proclamado: "En Cristo no hay judo ni griego, varn ni hembra, amo ni esclavo" (Gal 3,28).
PRIMERA CARTA A LOS TESALONICENSES
En la primera parte de la carta (1,2-3,13) Pablo, lleno de alegra por haber podido reanudar sus relaciones con la comunidad de Tesalonica, da gracias por la obra de Dios, en la que l y sus compaeros han colaborado; pero al mismo tiempo se defiende contra las interpretaciones malignas que se hicieron de su salida repentina (2,1-12.17-20). En la segunda parte (4,1-5,22), respondiendo sin duda a exigencias concretas de los dirigentes de la comunidad, recuerda las exigencias morales del Evangelio en el mbito de la vida sexual primero (4,3-8), para despus exhortar a la comunidad a progresar todava ms en el amor fraterno y a llevar una vida honorable incluso a los ojos de los paganos (4,9-12). Los tesalonicenses estaban intranquilos sobre la suerte que hubieran podido correr los miembros de su comunidad que haban muerto sin haber participado en la "venida" o "parusia" del Seor. Pablo los tranquiliza advirtindoles que la muerte no separa al creyente de la participacin en el da del triunfo del reino de Dios (4,13-18). Pero en todo caso contina el Apstol los creyentes deberan afrontar en estado de alerta y con sangre fra el da del Seor que se les echaba encima (5,1-11). La Carta termina con exhortaciones que se refieren a restablecer buenas relaciones entre la Iglesia y sus dirigentes, y a animar a estos ltimos a que cumplan su tarea con amor y sabidura (5,12-22).
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Una comunidad cristiana no la convoca un hombre, sino Dios l,l-5b y l,5c-10 (l,2b-5.8b-10). Cuando Pablo y sus compaeros dicen: "Siempre estamos dando gracias a Dios por todos vosotros", muy probablemente se refieren a la celebracin eucarstica ("dar gracias" = "aujaristein"). Con esto quieren significar que el elemento aglutinante de la asamblea cristiana es precisamente la eucarista, la cual no puede considerarse solamente de una manera vertical unin con Dios, sino tambin y muy principalmente de una manera horizontal: solidaridad entre todas las comunidades cristianas. Ahora bien, para que entre las comunidades cristianas haya una solidaridad es previamente necesario una informacin mutua. Una comunidad que se encierre en s misma con el pretexto de que nicamente le interesa su relacin con Dios empieza por ello mismo a dejar de ser cristiana. La informacin que Pablo tiene sobre la comunidad de Tesalnica es valorada de una manera concreta: "la actividad de vuestra fe, el esfuerzo de vuestro amor y el aguante de vuestra esperanza". La "fe" para san Pablo no es simplemente un asentimiento intelectual, sino toda una actitud vital del hombre, que incluso abarca su dimensin comunitaria, hasta tal punto que algunas veces "fe" equivale a "comunidad de creyentes" (2 Cor 1,24). El amor igualmente no es meramente un suspiro romntico, sino que implica todo un esfuerzo para realizar una situacin donde no exista el odio, la explotacin y la opresin. Igualmente la esperanza no es una mera espera, puramente pasiva, sino un esfuerzo continuado por mejorar el mundo en el que vivimos: para ello indudablemente hace falta mucho "aguante". El porqu de esta esplndida situacin de la comunidad tesalonicense se debe al hecho de que las cosas pasaron como deban pasar: "el evangelio no lleg a vosotros slo con palabras, sino, adems, con poder del Espritu Santo y conviccin profunda". Una comunidad cristiana no se convoca por la ini-
ciativa de un hombre, sino por el hecho misterioso de la llamada de Dios. Este hecho de la convocatoria divina no agrada, en punto de partida, a los ordinarios poderes humanos. As se explica que el cristianismo, en sus primeros tiempos de difusin, no pudo contar con las facilidades que para la poca ofrecan los medios de comunicacin oficiales. Sin embargo, el Evangelio como dice Pablo "corra de boca en boca", con esa celeridad con que transitan misteriosamente las palabras de liberacin dentro de un compacto sistema de opresin. No podemos, pues, olvidar que el Evangelio fue desde el principio una especie de literatura clandestina que pudo transmitirse por la cuenca del Mediterrneo gracias a la audacia y valenta de aquellos pequeos comerciantes como el propio Pablo que aprovechaban su incesante itinerario por las costas y el interior para ir llevando de un lado para otro no solamente la Buena Noticia del Evangelio, sino las buenas noticias de su fcil y rpida propagacin entre los ambientes de las clases bajas principalmente. El da que el Evangelio tenga que pactar con los fuertes poderes constituidos para obtener de stos las facilidades tcnicas para la difusin tendr que verse obligado a pagar una fuerte franquicia que pondr en peligro la pureza misma del Mensaje de Cristo. Por eso, habra que examinar constantemente la utilidad de que la Iglesia como tal se embarque en empresas publicitarias y renuncie al viejo cauce del "cuchicheo" clandestino o semiclandestino. Efectivamente, nunca ha tenido tanta, tan rpida y tan barata difusin una homila religiosa que cuando ha sido considerada como peligrosa para el orden (o desorden) establecido. Todos se la pasan de mano en mano, y la palabra de Dios corre con aquella misma celeridad, con que corra en tiempos de la primera evangelizacin eclesial, de la que nos habla aqu san Pablo en su carta a la comunidad de Tesalnica.
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Imagen del pastor: un hombre desinteresado 2,1-8 y 2,9-13 (2,2b-8/2,7b-9.13). Aqu Pablo, en breves y certeras pinceladas, describe cul debe ser la actitud de un pastor cristiano frente a su comunidad. En primer lugar, pone de relieve lo difcil que fue la penetracin del Evangelio en Tesalnica. Efectivamente, segn narra Lucas (Hechos 17,1-7), cuando Pablo, procedente de Filipos, lleg a Tesalnica, se dirigi segn la costumbre a la sinagoga, anunciando la buena noticia de Cristo. Algunos de los judos se dejaron persuadir y se fueron con Pablo y Silas, as como una gran muchedumbre de proslitos griegos y no pocas mujeres principales. Envidiosos de esto los judos, reunieron a unos cuantos vagabundos, maleantes y revoltosos, y amotinaron la ciudad. Situados ante la casa de Jasn, intentaban entregarlo al populacho. Pero como no los encontraron, arrastraban a Jasn y a algunos hermanos ante las autoridades de la ciudad, vociferando: "Estos son los agitadores del mundo entero, que han llegado hasta aqu, y los hospeda Jasn; todos ellos actan contra los decretos del Csar, diciendo que hay otro rey: Jess". Y as alborotaron a la multitud y a las autoridades de la ciudad que oyeron esto. Pero, una vez que Jasn les dio la fianza requerida, los dejaron libres. De la narracin de Lucas se observa cmo el motn fue un puro montaje de un grupo determinado (en este caso, los judos), que no soportaba el contenido del mensaje evanglico. Por eso, Pablo subraya que fue imposible probar otra cosa, ya que ellos no tenan motivos turbios ni se apoyaban en engaos, sino que simplemente comunicaban a los dems el contenido de una fe, de una fe que procede de Dios por pura iniciativa de Este. La manera de comprobar postfactum esta pureza de la predicacin es muy sencilla: no haba "adulacin ni codicia disimulada". La adulacin pretende "el honor de los hombres": Pablo y sus compaeros podran haberse apoyado en su condicin de mensajeros de Cristo para revestir su tarea de la pompa y oropel que a tal embajada corresponderan. Nada de eso: "como aps-
toles de Cristo, podamos haberos hablado autoritariamente; por el contrario, os tratamos con delicadeza, como una madre cuida de sus hijos". Con esto Pablo no intenta decir que en aquel caso concreto "ape el tratamiento", sino que siempre y en toda ocasin un apstol jams debe presentarse con rostro autoritario, sino con afecto maternal (ms que paternal). Con esta actitud del apstol llega incluso a estar dispuesto "no solamente a entregar a la comunidad el Evangelio de Dios, sino hasta la propia persona". Un pastor no es un simple "maestro", sino eso: un pastor. Por eso, la postura de un responsable eclesial que todo lo subordina a su propia estabilidad, bajo el falso pretexto de la "prudencia pastoral", traiciona su condicin ms esencial. Esto es ms visible en el mecanismo de la propia funcin pastoral. Pablo y sus compaeros creen que la mejor manera de obtener estos esenciales resultados de la predicacin evanglica es la independencia econmica total: "trabajamos da y noche para no serle gravoso a nadie en la proclamacin del Evangelio de Dios". Ms tarde, en el captulo 9 de su primera Carta a los Corintios, Pablo desarrollar todo su pensamiento referente a la retribucin de los hombres de Iglesia. En un principio, reconoce que la comunidad tiene el deber de "liberar" a sus predicadores, para que, a expensas suyas, puedan dedicarse a las tareas propias de su funcin. Sin embargo, Pablo siempre ha preferido (salvo rarsimas excepciones) trabajar con sus propias manos y dedicarle el tiempo libre a las tareas de evangelizacin. En todo caso, no podemos olvidar que la alternativa que ofrece Pablo es o la comunidad eclesial o los ingresos propios del predicador. Jams se plantea el problema de que una entidad extraa a la Iglesia (como pudieran ser el Estado o ciertas instituciones conectadas con el poder civil) financiara la evangelizacin. Segn el pensamiento paulino, esto entraara un gravsimo peligro para la libertad de evangelizacin.
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El pastor no solamente da, sino que recibe 3,7-13 y 3,12-4,2. El pastor de una comunidad no es solamente un hombre que da a los dems, sino que tambin recibe de ellos: "vosotros con vuestra fe nos animis". Es una constante en la pastoral de Pablo, sobre todo tal como la desarrolla en el captulo 12 de la primera a los Corintios. En un cuerpo no hay ningn miembro intil; y hasta los miembros que pareceran de menor categora son necesitados por aqullos que se consideran de mayor categora: "el ojo no puede decirle a la mano: "No tengo necesidad de ti"; ni tampoco la cabeza a los pies: "no tengo necesidad de vosotros". Muy al contrario, los miembros que parecen ms dbiles, son indispensables" (1 Cor 12,21-22). Cuando a continuacin Pablo desea "remediar las deficiencias de la fe" de los tesalonicenses, no parece que se refiere al contenido teologal de la fe. Por el contrario, muchas veces en las cartas paulinas (como ms tarde en los Padres Apostlicos) ciertas palabras abstractas como "gape", "amor" son utilizadas para indicar con ellas la comunidad religiosa. Y as Pablo pudiera aqu referirse, al hablar de la "fe" de los tesalonicenses, a su "comunidad de creyentes", como es probablemente el caso de 2 Cor 1,24. Adems, la palabra "deficiencias" ("hystermata") tiene en Pablo (como en el griego helenstico) una clara connotacin econmica (2 Cor 8,13; 8,14; 9,12; 11,9; Fil 2,30). Por consiguiente, Pablo aqu lo que desea es poder contribuir econmicamente a las indudables deficiencas econmicas de una comunidad tan pobre como la de Tesalnica. Claro est que Pablo cuenta tambin con los donativos ofrecidos por otras comunidades que se solidarizan con la tesalonicense. Pablo termina este trozo de su carta remitindose, como siempre, a Dios: "Que el Seor os colme y os haga rebosar de amor mutuo". Y es que un pastor es solamente un intermediario, jams un sucedneo del Cristo resucitado y realmente presente en las comunidades de fe. a
La mujer es una persona, no un objeto 4,1-8 y 4,9-11 (4,l-3a.7-12). En este texto Pablo da unas normas generales referentes sobre todo, a la moral sexual. Lo primero a lo que exhorta es a "apartarse del desenfreno". La palabra original "porneia" significa en general toda relacin sexual profunda fuera del matrimonio. Las exigencias del cristianismo eran, a este respecto, muy rigurosas, incluso comparadas con las de la propia moral juda. La segunda exigencia se refiere a las motivaciones de la opcin de mujer: "no por pura pasin, como hacen los gentiles". Era ste el primer peldao para instaurar la elevacin de la mujer. En efecto, en la moral pagana era frecuente considerar a la mujer nicamente como puro objeto de pasin, y por eso era compatible la bsqueda ardorosa de una hembra con el ms cruel sadismo asesino. Pablo, por el contrario, quiere que el cristiano "sepa procurarse mujer santa y respetuosamente": la mujer es como algo sagrado; y en la valoracin realizada por el varn no bastan los motivos de mutua atraccin fsica (eso s, por la sola parte del mismo varn), sino que habra que integrar estas motivaciones sagradas, derivadas de la consideracin de la mujer como persona portadora de los mismos derechos que el varn. As se explica que a continuacin Pablo fulmine la rivalidad grosera entre diversos varones que se disputan a la mujer, como si fuera un objeto que seria posedo por el ms fuerte. Igualmente, habra que condenar severamente el engao, o sea cuando un "hermano" (un "cristiano") utilizara medios indirectos para llevarse la mujer relacionada ya con un compaero. Pero lo ms interesante de la exhortacin es su alta motivacin: el amor fraterno. Pablo no predica una moral sexual represiva, ni mucho menos; sino simplemente una moral del amor mutuo, una moral de la elevacin de la mujer a una categora paralela a la del varn. Toda moral Sexual que pierda de vista este trasfondo del amor
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fraterno puede fcilmente degenerar en una seudomoral de la represin sexual. La parusa no es un final discontinuo 4,13-18 (4,12-17/4,13-14.17). Pablo habla aqu un lenguaje sencillo y lleno de imgenes. La razn de ello es que como quiera que el centro de su predicacin lo haba constituido el anuncio apremiante de la "parusa" de Cristo, los tesalonicenses creyeron que se trataba de algo inminente, de un acontecimiento en el cual ya no tomaran parte los miembros de la comunidad que haban ya fallecido desde la ausencia de Pablo. El mismo no podra asegurar si la "parusa" sera un acontecimiento inminente o lejano: "en cuanto a los tiempos y a los momentos, no necesitis, hermanos, de que se os escriba algo. Bien sabis que el da del Seor llegar como un ladrn en plena noche" (1 Tes 5,1-2). Es verdad que el propio Pablo se incluye entre los que pudieran estar presentes en el momento de la "parusa"; pero qu generacin cristiana, a travs de los siglos, ha sido impedida de soarse a s misma en los umbrales de la consumacin? Despus de dos mil aos, a pesar de que vemos que se va retrasando el da del Seor, seguimos teniendo derecho a imaginarnos inminente este acontecimiento final, al que tiende toda la historia, preada del Reino de Dios por la accin fecundadora de la evangelizacin. As, pues continu Pablo, los fieles, conscientes de la inseguridad de ese momento, estarn siempre alerta, unidos a Cristo en la fe, en la esperanza y en el amor: es la manera de recibir la salvacin que Jess les ha logrado por su muerte, abierta a la resurreccin (5,1-11). Entre los consejos que a este respecto imparte, Pablo insiste en el concepto de la "continuidad" del acontecimiento parusaco. Este final de la historia, que desemboca en resurreccin, no
ser independiente y discontinuo de ese trabajo lento de gestacin que va realizando la humanidad por medio de su esfuerzo de dominacin progresiva de la materia a base del trabajo: "Os exhortamos vivamente, hermanos, a que reprendis duramente a los que se niegan a trabajar" (5,14). Una eucarista debe ser siempre proftica 5,1-6.9-11 y 5,16-24 (5,1-6). Pablo insiste en la imprevisibilidad del da del Seor, y para ello utiliza imgenes que nos son familiares por otros textos del Nuevo Testamento (Mt 24,43 ss.; Ap 3,3; 16,15): Dios se comporta, en sus apariciones al hombre, como un ladrn. Es imprevisible y no se deja controlar por ninguna mquina programadora. La fe en la "parusa" relativiza la actitud del cristiano frente a todas las grandes realizaciones histricas. Por eso, cuando estn diciendo: "paz y seguridad, entonces de improviso les sobrevendr la ruina". En una palabra los cristianos, aun alegrndose de las victorias humanas sobre sus mltiples alienaciones, nunca juzgarn definitiva una poca histrica, sino que siempre adoptarn frente a ella una actitud crtica y de espera. El cristiano, de suyo, es siempre un aguafiestas en todos los momentos estelares de los grandes triunfos humanos. La causa, por la que los cristianos adoptan esta actitud critica, "es porque no viven en tinieblas, sino que son hijos de la luz". En el mbito de una iglesia habra que luchar contra el peligro del letargo, producido quiz por la monotona de unos rezos sin contenido verdadero y desconectados de la realidad ambiente. La oracin del cristiano es una oracin que, como la de Jess, mira con un ojo al Padre de los cielos y con el otro a los hombres que reman fatigosamente en el mar proceloso de la historia (cfr Me 6,47-48). Este estado de alerta no es solamente de orden intelectual, sino tambin moral: "estemos vigilantes y vivamos sobriamente".
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Para obtener esta alergia contra el letargo, los cristianos deben ser constantes en la "Accin de Gracias" o celebracin de la eucarista, que, por lo tanto, no debe ser evasiva, sino tremendamente comprometida con la realidad actual. Por eso, Pablo exhorta a "no apagar el Espritu ni despreciar el don de profeca"; las eucaristas deben ser profticas, de otra manera no corresponden al designio de Cristo. As solamente las comunidades cristianas sern fermentos positivos, en el curso de la historia, poniendo proa a la parusa del Seor.
SEGUNDA CARTA A LOS TESALONICENSES
Como en todas las cartas, Pablo empieza por dar gracias a Dios por el progreso de los tesalonicenses en la fe. Su constancia en la persecucin recibir la debida recompensa en el da de la venida ("parusa") del Seor, que castigar debidamente a los perseguidores (1,3-12). El trozo contenido en 2,1-13 tiene un carcter doctrinal. En l se rectifica una afirmacin sobre la inminencia de la "parusa", que al parecer haba soliviantado a los miembros de la comunidad. Pablo templa la cosa advirtiendo que "el da del Seor" debe ser precedido por la "apostasa" y por el "descubrimiento del impo". Ahora bien, esta manifestacin del impo no puede realizarse debido a un obstculo que se lo impide: Pablo habla en clave, suponiendo que sus lectores saben muy bien a lo que se refiere. El obstculo es a la vez masculino ("el que detiene") y neutro ("lo que detiene"). Finalmente la venida gloriosa del K Seor acabar con el triunfo del impo y llevar a cabo el juicio (o condenacin) de todos los que se hayan dejado seducir por l. A continuacin se leen acciones de gracias, ruegos y exhortaciones, para terminar condenando a los que abandonan el trabajo. La Carta termina con un saludo de Pablo que rubrica con su propia mano.
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El cristianismo nunca debera encajar perfectamente en la sociedad civil l,l-5.11b-12. Aqu se refleja el clima adverso con que desde el principio tropez la proclamacin del Evangelio. Pablo afirma que en sus "eucaristas" conmemora siempre en unin de toda la asamblea el vigor de la fe de los tesalonicenses, ya que "permanece constante en medio de todas las persecuciones y luchas que sostienen". La palabra original "zlipsis" (que algunos traducen por "tribulacin") tiene en el corpus paulino un significado mucho ms pleno (Rom 5,3; 12,12; 2 Cor 1,4.8; 2,4; 4,17; 6,4; 8,2.13; Ef 3,13; Fil 1,16; 4,14; Col 1,24; 1 Tes 1,6; 3,3.7). Partiendo del Antiguo Testamento, se refiere a las opresiones y represiones de que es vctima el pueblo de Dios por parte de poderes superiores que quisieran reducir los mbitos de la amplitud proftica a los estrechos limites de la conveniencia exigida por la "razn de Estado": "Cuando nos ocurra una calamidad espada, inundacin, peste o hambre nos presentaremos ante ti en este templo, porque en l ests presente; te invocaremos desde nuestras luchas ("ap tes zlpseos") y t nos escuchars y nos salvars" (2 Cor 20,9). A las "tribulaciones" o "luchas" incesantes de Israel en el Antiguo Testamento han sucedido en el Nuevo las necesarias "tribulaciones" de la Iglesia. En este sentido, las primeras son un preanuncio de las segundas. Junto con las "tribulaciones" de la comunidad y juntamente con ella, tambin Pablo sufre su "zlipsis", que de alguna manera es inevitable: "pues para eso estamos" (1 Tes 3,3). Con esto se indica que una autntica comunidad eclesial no puede medir su progreso por su pacfica insercin en la sociedad civil, a la que pertenece; sino, de alguna manera, por todo lo contrario, o sea por las inevitables dificultades que la evangelizacin introduce en medio de un clima humano, del que el cristia-
nismo afirma que est originalmente contaminado por las tres grandes tentaciones (Mt 4,1-11).
Un mensaje divino no es a fecha fija 1,11-2,212,1-30.13-16 y 2,15-3,5. En la comunidad de Tesalnica, como vamos viendo, preocupaba mucho el problema de la inminencia de la "parusa" de Cristo. El mismo Pablo ha reconocido que no tiene una fecha segura: l mismo es como otro cristiano ms que siempre espera (y espera para siempre) ese momento cumbre del itinerario que conduce al reino de Dios. Pero quiere advertir que la fijacin de fechas no es cosa importante y crucial en el mensaje evanglico que l ha transmitido. Por eso, pone en guardia contra el grave peligro de la "rumorologa": "no os desconcertis tan pronto, perdiendo el buen sentido, ni os alarmis, sea con motivo de una inspiracin o de una declaracin o de una carta que se nos atribuya, sobre la inminencia del Seor". En una palabra, todos los mensajes que los cristianos creen haber recibido de una inspiracin autntica deben estar despojados de esa ridicula pretensin de "almanaque zaragozano" de fijar para un da o una fecha determinada algn acontecimiento que se estima importante, tanto en sentido positivo como negativo. Las inspiraciones autnticas de Dios dejarn siempre libre la gran afirmacin de Pablo a los tesalonicenses: "el da del Seor vendr como ladrn en plena noche" (1 Tes 5,2). El ritmo normal de una comunidad cristiana discurre por otros cauces, nada tremendsticos: "orad por nosotros, para que la palabra del Seor siga su carrera", ya que los predicadores no son ms que meros transmisores de esa palabra divina que irrumpe gratuitamente sobre los hombres. Al mismo tiempo, los cristianos saben que tienen enemigos y no pecan de ingenuidad: "...para que podamos vernos libres de
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los hombres malvados y perversos". Estos "hombres malvados y perversos", segn el contexto inmediato d la Carta, son los causantes de las "zlipseis" o represiones dirigidas contra las comunidades cristianas. Un cristiano habr de ser puro como las palomas, pero al mismo tiempo prudente como las serpientes (Mt 10,16).
diferencias y enconan lo que simplemente seria una respetuosa divergencia entre hermanos. Pablo termina su carta pidiendo a Dios que d la paz a sus comunidades, liberndolas de este tipo de perturbacin producido por la molesta existencia, en su seno, de los "beatos" y "beatas".
Contra la epidemia de los "beatos" 3,6-12.16 (3,6-10.16-18/3,7-12). Aqu Pablo condena tajantemente una imagen de "cristiano" que desgraciadamente quedar tipificada a lo largo de la bimilenaria historia del cristianismo. Es la imagen del "beato". Es un hombre que utiliza la religin casi como un "hobby" y suea con los privilegios que le puede conceder su condicin (imaginada por l) de militante secreto. En primer lugar, se dedica a "dar vueltas", a ir de un lado para otro, trayendo y llevando chismes, en vez de dedicarse a un trabajo que lo independice de esta innoble tarea de alcahuete "espiritual". Pablo insiste en que un predicador, un pastor, puede aceptar la condicin de "liberado por la comunidad"; pero slo en ltima instancia y en casos excepcionales. Lo normal en las comunidades cristianas debera ser que los responsables vivan de su trabajo y que puedan ofrecer gratuitamente el mensaje evanglico que gratuitamente tambin han recibido de Cristo. Pablo, al llegar aqu, es tajante: "a estos tales les ordenamos y exhortamos en el Seor Jesucristo a que, sin perturbar a los dems, trabajen y coman su propio pan". Y aqu viene la segunda dimensin del "beato": la capacidad de "perturbar a los dems". En las comunidades cristianas podran fcilmente integrarse las inevitables tensiones que producen los diferentes temperamentos y las diversas visiones, si no existieran estos perturbadores "profesionales" que abultan estas
CARTAS PASTORALES
En el siglo XVII se dio el ttulo de "pastorales" a las cartas dirigidas a Timoteo y a Tito, que se encuentran en el "corpus paulino". A este respecto se diferencian de las dems cartas paulinas, que, a excepcin de la dirigida a Filemn, estn dirigidas a comunidades y no a personas determinadas. Las Pastorales han sido consideradas como de Pablo a partir de la segunda mitad del siglo II, ya que fueron utilizadas por Telofilo de Antioqua e Ireneo de Lin; y adems figuran en el "Canon de Muratort". Tertuliano dice que los gnsticos Baslides (ao 130) y Marcin (ao 140) las rechazaban, pero en todo caso las conocan. Segn Jernimo, Taciano (ao 170) solamente aceptaba la carta a Tito. Fueron realmente escritas por el mismo Pablo? Ciertamente, el estilo de las Pastorales es el de una exhortacin un tanto montona. Comparadas con las dems de Pablo, contienen ms frmulas abstractas y menos imgenes y metforas; las conjunciones son raras. En cuanto al vocabulario, es absolutamente homogneo. Entre todas, contienen 3.482 palabras, que representan un voca bularlo de 901 palabras. Este vocabulario comprende 306 que no figuran en el resto del epistolado paulino: o sea, se trata de un 33 %. Hay 335 palabras que no figuran en el resto del Nuevo Testamento en su conjunto. En las Pastorales nos encontramos (Tit 1,12) con una cita de
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Epimnides, y quiz con alusiones a Eurpides, Pndaro y Menandro. La situacin histrica implicada en estas cartas no coincide en nada con lo que se puede deducir de las otras cartas de Pablo y de los Hechos de los Apstoles, an cuando hay que reconocer que existen ciertos paralelos. Por lo que se refiere a la vida de la Iglesia, las Pastorales reflejan una situacin que parece posterior a la que se encuentra en las grandes cartas paulinas. Efectivamente, en E/eso y en Creta hay semi-gnsticos (1 Tim 6,20), cuyo gnero de vida recuerda mucho el de los judos (TU 1,10): "se adhieren afabulas judas" (TU 1,14), "a fbulas y a genealogas interminables'" (1 Tim 1,4; cf 4,7; TU 3,9); aspiran a ser doctores de la ley (1 Tim 1,7). Proclaman una especie de "escatologa realizada", ya que pretenden que la resurreccin ha tenido ya lugar (2 Tim 2,18); se inclinan al celibato y a la alimentacin vegetariana (1 Tim 4,4). Todo esto nos recuerda lo que leemos en las cartas de Ignacio de Antioqua. Por otra parte, esto recuerda asimismo ciertos elementos del pensamiento de los adversarios de Pablo en Corinto y en Colosas. En realidad, ignoramos cundo y cmo apareci este "inicio de gnosticismo", y por eso, no podemos estar seguros de que Pablo choc con l. La organizacin de las comunidades es algo diferente de la que reflejan las grandes cartas paulinas, donde la palabra "presbtero" no se encuentra jams, y donde los "obispos y diconos" no se mencionan sino en Flp 1,1. En las Pastorales, cada comunidad tiene un obispo (1 Tim 3,1-4; TU 1,7) y varios diconos (1 Tim 3,8-13). Hay tambin presbteros: en Creta han sido nombrados por Tito (1,5); algunos de ellos "dirigen bien" (1 Tim 5,17). Estn encargados de mantener el orden. Timoteo, por ejemplo, ha sido encargado de presidir en la comunidad de Efeso, porque una "profeca" lo haba designado (1 Tim 1,18), pero este don le ha sido transmitido "por profeca, con la imposicin de manos de la asamblea de presbteros" (1 Tim 4,14). El mismo no debe imponer las manos a cualquiera "con precipitacin" (1 Tim 5,22). Esto quie-
re decir que l, como los otros presbteros, tambin poda ordenar. Parece que todos los obispos hubieran sido presbteros, mientras que todos los presbteros no eran obispos. Tenemos, pues, la misma situacin que en He 20,17-18 o en la Primera Carta de Clemente de Alejandra. La cuestin, pues, es saber si las cosas iban por ese camino en vida de Pablo. Para responder a esta pregunta, los solos argumentos con que contamos se encuentran en las propias Pastorales. Efectivamente, no podemos negar que el tono de las Pastorales es diferente de las cartas anteriores; pero los elementos estadsticos no constituyen un absoluto criterio de autenticidad; tambin podran indicar que las preocupaciones de Pablo han variado, y que los romanos y los glatas no son los nicos destinatarios de sus cartas. Los que no creen que Pablo haya podido escribir las Pastorales tienen que tener presentes estas consideraciones elementales: 1.a) la dificultad de probar, por estadsticas, el carcter apcrifo de un texto; 2.a) las grandes lagunas que existen en nuestra informacin sobre el cristianismo del siglo I; 3.a) la prudencia que nos aconsejan casos paralelos ocurridos con la literatura clsica. Efectivamente, hace un siglo el sabio alemn Otto Ribbeck sugiri la hiptesis de que una media docena de las stiras ms recientes no eran de Juvenal, sino de un annimo que supo imitar su estilo, pero no captar su espritu. Este sabio tena razn, pero el imitador haba sido el propio Juvenal, que haba copiado sus propias obras despus que se hubiera apagado la pasin primera que las inspir. Igualmente, cuando se reconsideran las "adquisiciones definitivas" de la exgesis neotestamentaria de la ltima generacin, no es raro que lo que pareca definitivo entonces se vea hoy sometido a caucin. Sin embargo, los que atribuyen las Pastorales a Pablo no deben olvidar los problemas que plantean: 1) su estilo y su vocabulario; 2) su contexto histrico, y 3) su punto de vista teolgico. Si fueron escritas por Pablo, se trataba de un Pablo ligera-
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mente diferente del autor de las grandes cartas: quiz habra envejecido mientras tanto. En todo caso, nos es lcito sugerir una hiptesis de trabajo. Esta hiptesis se apoya en la vacilacin con que siempre se mueven los exegetas al analizar estos tres documentos: por una parte, se ve en ellos un gran fondo paulino, tanto en el contenido como en la expresin; pero, por otra, se notan claramente unas diferencias de estilo y de organizacin eclesial. Partiendo de aqu, podramos suponer que tanto Timoteo como Tito sobrevivieron mucho a la muerte de Pablo, y que uno y otro posean recuerdos personales suyos, como podran ser algunos textos escritos por el mismo Apstol. Ya en su vejez, Timoteo y Tito comentaran frecuentemente esos textos y esos recuerdos de Pablo en sus homilas dirigidas a sus respectivas comunidades de Efeso y de Creta. Estas homilas podran haber sido recogidas por la comunidad efesia y por la comunidad cretense, y haber entrado en la lista o "canon" de los libros cristianos primitivos como "cartas de Pablo a Timoteo y a Tito,\ Esta hiptesis da razn de las muchas alusiones personales que ofrecen las Pastorales, y que de ninguna manera hubieran sido necesarias para que un annimo las tuviera que hacer pasar por cartas escritas directamente por Pablo.
PRIMERA CARTA A TIMOTEO
La jerarqua debe renunciar al monopolio del trigo 1,1-2.12-14 y 1,15-17 (1,12-17). El comienzo de la carta subraya algo muy esencial en toda la eclesiologa paulina: los ministerios provienen de la voluntad de Dios; la iglesia no es una reunin puramente democrtica, donde el origen del ministerio se deba a una mera delegacin de la comunidad en aqul que lo ejerce. Al contrario, siempre habr un hecho misterioso, proveniente de Dios, que es la ltima razn de la responsabilidad eclesial. Este origen divino de los ministerios en la Iglesia no quiere decir que los "responsables" tengan que presentarse siempre como los puros e intocables ante la comunidad y ante los de fuera. Todo lo contrario. Es curioso observar que en el caso de que las Pastorales hubieran sido redactadas tras la muerte de Pablo la figura del gran Apstol no haba sido mitificada. Se presenta como el antiguo "blasfemo, perseguidor y ultrajador". Solamente por la "gracia" de Jess pudo realizarse aquel sor^ prndente cambio. Pablo se presenta a s mismo como pecador redimido por el gesto gratuito de Cristo. En una comunidad eclesial no se deberan or jams elogios a ningn responsable humano, por alta que fuera su jerarqua: solamente "al rey de
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los siglos, inmortal, invisible, nico Dios, honor y gloria por los siglos de los siglos". Partiendo de esta visin, nunca estallara en la comunidad el conflicto jerarqua-fieles; conflicto que, por otra parte, se convierte en insoluble, cuando una de las dos partes contendientes pretende tener el monopolio, ya sea del trigo, ya de la cizaa (Mt 13,24-30.36-43). Segn la parbola evanglica, la Iglesia es un campo donde hay trigo y cizaa mezclados; y la cizaa no puede ser arrancada "antes de la consumacin de la historia". En todo el NT aparecen las jerarquas y los fieles indistintamente asimilados al trigo o a la cizaa. Por consiguiente, en un determinado contexto, en que las jerarquas aparecen identificadas al trigo, y solamente a los fieles se les atribuye la cizaa, se ha cometido una especie de hereja prctica. Es triste observar frecuentemente cmo las jerarquas eclesisticas tienden a presentarse como invulnerables, dando a entender que "los jefes siempre tienen razn" y echando siempre la culpa a los subordinados. Desde una eclesiologa neotestamentaria, este "monopolio del trigo" a favor de las jerarquas es un error sustancial y un autntico "escndalo" o tropiezo mortal para el pueblo de Dios. Por el contrario, la reaccin de los subordinados es muchas veces radical, invirtiendo los trminos del monopolio. Al monopolio del trigo a favor de las jerarquas sucede bruscamente la pretensin de la base a monopolizar el trigo y a atribuir brutalmente al vrtice el monopolio de la cizaa. En una palabra, el propio Pablo urge a la Iglesia toda vrtice y base a convertirse en una Iglesia penitente, donde sean precisamente las jerarquas las que inicien el buen ejemplo de confesar pblicamente sus culpas y pedir humildemente perdn por ellas, superando as la actitud hipcrita de teatralizar litrgicamente una confesin de culpas ("peccavi nimis cogitatione, verbo, opere et omissione"), sin que a esta "comedia cultural" siga una autntica praxis penitencial, sino un orgullo de clase, que defiende para s y para los dems componentes del vrtice una especie de "santidad", que no es otra cosa que el sacrilego "monopolio del trigo". Bajo esta luz podemos enjuiciar el fenmeno de la "contesta-
cin", que ciertamente puede ser reprobable y anarquizante; pero no podemos olvidar que es un fruto lgico y natural de la actividad monopolista del vrtice. Hasta que este ltimo no confiese, en cuanto tal, sus pecados y fallos y renuncie al monopolio del trigo, no tendr fuerza moral para encararse con el arduo problema de la siempre creciente "contestacin" radical de la base eclesial en nuestros das.
Orar por el Csar no al Csar 2,1-8 (2,5-8). La actitud orante de la comunidad reunida no reconoce ms superior absoluto que el mismo Dios. Y precisamente por ello se recomienda a los cristianos que "oren por todos los hombres". Esto era una novedad peligrosa en el seno de los "mores et instituta" del Imperio romano. Efectivamente, haba una expresa "liturgia imperial", a travs de la cual no se oraba por el Csar, sino al Csar. Por el contrario, orar por aqullos que entre los hombres se encuentran en una posicin elevada equivale a situarlos bajo la autoridad y la dependencia de Aqul que es el nico "elevado" por encima de los hombres, y, por consiguiente, negarles toda pretensin a divinizarse. As, pues, al orar por las autoridades de este mundo, la Iglesia, sin dejar de reconocer el legtimo ejercicio de sus funciones y la necesidad de su institucin, recuerda a los que detienen el poder que no deben atribuirse ningn prestigio o gloria personal, ya que no hacen ms que ejercer la autoridad como un servicio, cuyos lmites estn fijados por el mismo Dios y dentro del cuadro de su proyecto salvfico del mundo. Se trata, pues, de una oracin crtica, que introduce en las conciencias de los orantes el parmetro superior y ltimo del proyecto de Dios, o sea: la autoridad en tanto lo es en cuanto sirve a los proyectos de Dios. Por lo tanto, un orante cristiano, si lo es como aqu requiere san Pablo, debe adquirir en su oracin una actitud crtica y relativi-
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zadora frente a toda autoridad y "elevacin" ("hyperoj", v.2). Ahora bien, la comunidad, al orar as por las autoridades, no se sale de su propio crculo vital: "... para que podamos llevar una vida tranquila y pacfica con toda religiosidad y dignidad". Se trata de la supervivencia fsica de la misma Iglesia, ya que, a diferencia de Israel, ella no es no debe ser una nacin teocr tica con sus reyes, sus jefes y sus leyes; sino que su condicin humana, histrica, consiste en estar dispersa en el mundo entero, entre todas las "naciones". Por eso, no tiene que reivindicar ninguna nacionalidad, ninguna territorialidad, ninguna legislacin o realeza de este mundo. La Iglesia no habla una lengua particular, sino "toda lengua". A travs de la diversidad y de los particularismos de las comunidades humanas, atestigua la universalidad de la salvacin para todos. Ahora bien, esta condicin peregrinante, en lugar de garantizarle seguridad humana, la despoja de ella y deja sin defensa, sin armas, sin estatuto. Ella no puede literalmente sobrevivir y, por lo tanto, cumplir su misin apostlica, si la sociedad "civil" y sus poderes no le aseguran su mnimo vital. Cuando, a lo largo de los siglos, la Iglesia pretenda ser ella misma un poder determinado, un pueblo determinado, una cultura determinada, perder la posibilidad de la evangelizacin universal.
El obispo est dentro de (y no por encima de) la Iglesia 3,1-13 (3,8-13). La palabra "obispo" ("epskopos") tiene una vieja resonancia en la literatura griega. Se trata de un tipo de "custodia responsabilizada" que se ejerca en diferentes ocasiones y por muy diver sos motivos. En el NT no hay una neta distincin entre "presbtero" y "epscopo", como se deduce del discurso de san Pablo referido en Hechos 20,28. En todo caso, hay una clara vincula cin entre la funcin "episcopal" y la nocin de "pastor", de tal
manera que en 1 Pe 2,25 el propio Cristo es definitivo "pastor y epscopo" de los miembros de la comunidad cristiana. En todo caso, lo cierto es que en las primeras comunidades los difusores carismticos del Evangelio apstoles, profetas y maestros, que se desplazaban de un lugar a otro, jams eran llamados "obispos". Esta adjetivacin aparece all donde se forman comunidades locales y en ellas se ejercen ciertas funciones estables. De la simple lectura de este texto se deduce que la comunidad propona varias candidaturas para ejercer esta funcin episcopal, y que trabajar la propia candidatura no era considerado como nada malo: todo lo contrario. La designacin de obispo se haca por eleccin popular. No sabemos si en esta designacin actuaba toda la asamblea o solamente un grupo de dirigentes, como pudieran ser los que posteriormente fueron llamados "presbteros". No se trata aqu de la cuestin del origen de la funcin episcopal, sino de los procedimientos que se utilizaban para que el obispo o presbtero fuera designado. En todo caso, haba una ntima relacin entre la comunidad y el que iba a ejercer el cargo. Para que la "candidatura episcopal" fuera vlida se requeran cualidades normales: que se tratara de un buen cristiano. La excelencia y la importancia de la funcin exigan la excelencia y la competencia del "funcionario": que fuera irreprochable en todos los sentidos. El hecho de gobernar la Iglesia no lo situaba por encima o fuera de ella, sino que segua formando parte de la comunidad como cualquier otro miembro. An ms, las responsabilidades que asume lo hacen ms vulnerable a las tentaciones del diablo (dos veces nombrado en los vv. 6 y 7). En efecto, seria diablico ver a un obispo con la pretensin orgullosade elevarse por encima de la comunidad, separndose as de ella. Precisamente por esta amenaza (la misma que denuncia 1 Pe 5,3: "comportarse como un seor entre los fieles"), el Apstol recomienda a la atencin de Timoteo las medidas que haba que tomar para la eleccin de un obispo. En este sentido, pero sola mente en este sentido, es justo decir que el orden y la estructura gubernamental pertenecen al "ser" de la Iglesia, ya que habra
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que considerar como una perversin de la Iglesia, una tentacin diablica y un atentado contra la unidad del Cuerpo de Cristo el hecho de que un da el episcopado, esa "tarea excelente", cediera a la tentacin de la ceguera y del orgullo, erigindose en autoridad autnoma, sin tener en cuenta la necesaria vinculacin a la comunidad real a la que est ligado. De los "diconos" se exigen condiciones parecidas; e incluso parece que en este sector eran admitidas las mujeres, como tambin se deduce de Rom 16,1.
El "misterio" es Jess 3,14-16. Este trozo de la carta constituye, por as decirlo, el meollo de su ms profunda teologa. Como siempre en el Nuevo Testamento, la eclesiologa corre pareja con la cristologa. Efectivamente, la Iglesia es "la casa de Dios". Aqu "casa" tiene una significacin de estructura vital y humana, ms que de alusin topogrfica. Por aquella poca los cristianos no haban constituido todava "templos" especiales para constituirlos en lugares de culto. En 1 Cor 3,9 se dice que los cristianos son "la casa que Dios edifica", y la Carta a los Efesios asigna como meta a toda la vida cristiana "la edificacin del cuerpo de Cristo" (cf Ef 2,21;4,12.16). Ahora bien, esta comunidad eclesial es la que soporta la superestructura de la "verdad". Aqu "verdad" no tiene ese sentido abstracto de la filosofa griega, sino el ms concreto que aparece a lo largo de todo el NT: "autenticidad". Pero esta "autenticidad" consiste fundamentalmente en reconocer "el misterio de la religin". No se trata, pues, de una investigacin puramente racional o cientfica, sino de la aceptacin de la palabra de Dios: una palabra que es anterior a todo razonamiento humano. Es "el misterio de la religin". Este "misterio", ms que un conjunto de verdades abstractas,
es una realidad histrica, plasmada en una persona tangible: Jess. As se explica que la palabra "mystrion", que en griego es de gnero neutro, vaya seguida despus por un relativo de gnero masculino: Jess es el misterio. El misterio-Jess tiene una trayectoria histrica: "manifestado en carne", o sea la realidad de Jess de Nazaret tal como fue conocida por sus contemporneos e inmediatamente narrada a la posteridad. "Justificado en espritu": a pesar de ser "carne" (total condicin humana), Jess vivi siempre envuelto en el "espiritu", o sea la presencia de Dios. No se trata, como siempre en el NT, de la contraposicin platnica "cuerpo-alma". "Carne" quiere decir todo el hombre en su condicin mortal; y "espritu" se refiere tambin a este hombre total, pero en cuanto asumido por una realidad sobrenatural que lo eleva hacia unas metas insospechadas por la mente. Este era Jess: un hombre total, asumido totalmente por el Espritu. "Aparecido a los ngeles": anterior a toda manifestacin de Dios. "Proclamado en todos los pueblos": no se trata del mesas "nacional" que esperaban unos judos de vista estrecha. "Credo en el mundo": a las alturas de aquellas comunidades, Jess era ya objeto de fe a lo largo y a lo ancho de buena parte de aquel mundo. "Ascendido en gloria": la resurreccin sigue siendo una creencia fundamental en aquellas comunidades de fin de siglo. En una palabra: el "misterio" sigue siendo una serie de acontecimientos histricos, dinmicos, y no un conjunto de verdades abstractas y modificadas.
La institucin eclesial es ya carismtica 4,12-16. Aqu se nos hace una completa definicin de lo que en la tradicin cristiana llamamos "ministerio". A veces se han distingu-
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do los "ministerios" (en lo que tienen de "institucional") de los "carismas", que vendran a ser como las improvisaciones del Espritu presente en la comunidad al margen e incluso por enci ma del "ministerio institucional". Aqu se nos da una visin contraria. En primer lugar, el "ministerio" es ya de por s un "carisma": "un carisma que hay en el ministro y que le ha sido impuesto mediante intervencin proftica con las imposiciones de manos del presbiterio". Solamente despus, cuando el espritu juridicista romano se infiltr en las comunidades cristianas, fue desgraciadamente posible hacer esa distincin entre "iglesia-institucin" e "iglesia carismtica". No, la "institucin eclesial" es toda ella un carisma, un conjunto de carismas procedentes del Espritu. Partiendo de estos presupuestos, vemos aqu los dos aspectos principales del ministerio apostlico en el seno de las comunidades. En primer lugar, el ministerio como su mismo nombre lo indica est en estrecha dependencia con la comunidad de fieles para la que ha sido instituido. El ministro no debera ser una especie de paracaidista que viniera de un cielo extrao y le fuera impuesto a la comunidad desde fuera; sino que le ha sido dado a la comunidad para su edificacin (cf Ef 4,11-12), forma cuerpo con ella y le pertenece en el sentido de que no existe nada ms que para ella, para los creyentes "que escuchan". La segunda caracterstica del ministerio se define por su dependencia con respecto al mensaje revelado. Por encima del ministro est la Palabra de Dios, a la que l debe servir con todo su ser. Como vemos, aqu se tipifica la eclesiologa neotestamentaria de una forma concreta y plstica. La iglesia est siempre deber estar en esa cuerda floja del equilibrio dinmico entre la institucin y el carisma, de suerte que su institucionalizacin no deje nunca de ser carismtica, ni su carisma se convierta en un espontanesmo disolvente. Quiz la forma de conseguir este equilibrio dinmico est implcita en estos escritos tardos del Nuevo Testamento: las comunidades estaban ya bastante organizadas, pero todava no
se haban contaminado de "sociedad civil" y conservaban, por lo tanto, toda la pureza del mecanismo constructivo. A Timoteo se le da el consejo oportuno: "vigila sobre ti mismo". La Iglesia ha dedicado demasiado tiempo a vigilar a los de fuera, incluso a los de dentro del rebao, pero muy poco a los mismos responsables. La autocrtica que en lenguaje cristiano se llama examen de conciencia debera ser patrimonio esencial y permanente de los responsables de la Iglesia: mayor, mientras mayor sea su escala en la jerarqua de responsabilidades eclesia les. El ministerio eclesial de las "viudas mayores" 5,3 10. La existencia de las "viudas" era una cuestin seria que se planteaba en el seno de las primeras comunidades cristianas (cf He 6,1). Es muy probable que la inscripcin en la lista y tarea de "viu-' das" era un uso extendido, ya que nuestra carta fija sus condiciones sin ordenar expresamente su institucin. El libro de los Hechos atestigua tambin que desde los primeros das de la Iglesia en Jerusalen, la comunidad de los cristianos se expresa a travs de la organizacin del "servicio a las mesas" y de la reparticin de bienes, que hace necesaria la institucin de los "diconos", encargados de este servicio particular y especialmente de velar porque las viudas no fueran descuidadas. Es cierto que estas medidas son significativas: indican la preocupacin, no por una intervencin de la Iglesia en las estructuras de la sociedad, sino por responder a una necesidad, llenar un vaco y paliar un cierto desorden en un punto preciso de la vida humana. Si aquellas comunidades primitivas se preocupaban por asistir especialmente a las viudas, es porque la condicin de la mujer en aquel tiempo haca sencillamente imposible la existencia de las que se encontraban sin marido, sin trabajo, sin medios de subsistencia. El que la Iglesia las tomara a su cargo responda a la mis-
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ma condicin eclesial, imperada no por la eficacia o el reformismo social, sino por la caridad de Jesucristo, que la empujaba a acoger a los desheredados y a honrar a los dbiles y despreciados (1 Cor 12,22 s.). Es curioso observar las condiciones que se ponen para inscribirse como "viudas": de setenta aos para arriba, mujer de un solo marido y con un buen expediente en las obras de beneficencia de la Iglesia. Sobre las viudas jvenes se hace otro juicio: lo mejor es que se casen. La acogida de la Iglesia no debera ser para ellas un freno en su impulso por superar las dificultades de la vida. Eso s, los miembros de la comunidad estarn dispuestos a ayudarlas en lo que necesiten; pero no hay que impulsarlas a ingresar en la "institucin", porque as quedaran constreidas. Se trata 'de una institucin "ministerial", como los diconos, segn la cual las "viudas" ejerceran un determinado "ministerio" en la comunidad? No lo parece. Lo cierto es que esas mujeres de edad madura, precisamente porque se distinguieron a lo largo de su vida por su piedad y su entrega, continuaran llevando a cabo acciones caritativas e incluso tendran un rango entre las "diaconisas" mencionadas en 3,11. Pero no se puede decir que estas instrucciones sobre las viudas permitan sospechar la existencia de un orden ministerial de viudas en el seno de la Iglesia primitiva.
La esclavitud: tensin dialctica entre utopa y praxis 6,2c-12; 6,6-11.17-19 y 6,13-16 (6,11-16). Esta exhortacin a los esclavos cristianos a obedecer a sus amos cristianos ha sido extensamente manipulada por todo tipo de exgesis moral, social y poltica de todos los tiempos. Sin embargo, una simple lectura del texto nos puede situar en su verdadero sentido, sin mayores pretensiones. ...
En Gal 3,28 haba dicho Pablo: "En Cristo no hay amo ni esclavo". Era un pregn autnticamente revolucionario. La meta del cristianismo ("en Cristo") es que en la sociedad no exista esa divisin jurdica entre amos y esclavos. Pero en un segundo momento venia la praxis: los cristianos comprendieron que las "utopias", por eficaces que fueran, tropezaban con el muro denso y duro de la evolucin social. Los esclavos seguan existiendo y las comunidades cristianas no podan crear unos absurdos enclaves en medio del poderoso Imperio romano. A partir de aqu naca la casustica, que, sin renegar el principio establecido, tenda a dar una solucin coyuntural para la convivencia. An ms, el mismo hecho de que los pastores tuvieran que exhortar a los esclavos cristianos a que respetaran a sus amos cristianos quiere decir que se haba entendido muy bien que el mensaje evanglico tiende de suyo a la supresin de la esclavitud, es decir a una sociedad sin clases; y, por eso, haba esos conatos de superar apresuradamente una institucin jurdica que ojal estuviera caduca, pero que de hecho segua subsistiendo. Se trata de la perpetua tensin dialctica entre la utopa revolucionaria y la estrategia coyuntural para llegar a ella. A continuacin se establecen las reglas fundamentales para distinguir al verdadero del falso catequista. Y, aunque parezca muy simple, se trata de la motivacin econmica del ejercicio de la catequesis. Hay algunos se dice que han hecho de la religin un buen negocio: han profesionalizado su vida a base de una dedicacin egosta e interesada a un tipo de ejercicio de la religin. Est claro que se trata de lo que pudiramos llamar la "profesin pastoral". Se describe el falso "pastor" o "catequista" con pinceladas certeras: "orgulloso, no sabe nada, sino que se dedica morbosamente a disquisiciones y juegos de palabras, que a su vez dan lugar a envidia, rias, palabras injuriosas, sospechas malignas y altercados sin cuento, como corresponde a gente de mentalidad atrofiada, desprovista de verdad, que toma la religin por negocio". Y no es que no se crea que la dedicacin plena a la religin no pueda ser un "buen negocio", pero ha de serlo con moderacin:
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el predicador o el profesional de la religin puede vivir de ella, con tal de que no caiga en la tentacin de la codicia, "raz de todos los males". He aqu, pues, la figura del buen "profesional de la religin", sobre todo el de "plena dedicacin": que est libre de toda codicia y viva modestamente segn los recursos que la comunidad le suministre. Timoteo es exhortado, finalmente, a conservar ese rostro de "pastor bueno", tal como lo prometi solemnemente en el acto de su consagracin para el ministerio. Este es el punto de partida para una verdadera credibilidad de la proclamacin del Evangelio por parte de los responsables de la Iglesia.
SEGUNDA CARTA A TIMOTEO
El profetismo no siempre tiene buena prensa 1,1-8 y 1,6-14 (l,l-3.6-12/l,6-8.13-14/l,13-14;2,l-3/l,8b-10). Pablo insiste, como siempre, en el origen sobrenatural de su vocacin: l es apstol "por voluntad de Dios". Es muy curioso observar que Pablo, al escribir al judio Timoteo, le recuerde que "da culto a Dios, como sus antepasados". Efectivamente, Timoteo era hijo de padre griego y de madre juda (He 16,1-3): ya era cristiano, cuando Pablo lo encontr en Derbe; pero, para evitar un conflicto intil, lo circuncid "en atencin a los judos que haba en aquellos lugares". Pablo defenda a capa y espada la no necesidad de pasar por la circuncisin para ser cristiano: la fe en Cristo poda obtenerse simplemente desde la propia situacin de pagano. Ahora bien, se haba acordado estratgicamente que los judos admitidos al cristianismo procedieran de la circuncisin: el caso de Timoteo estaba claro: su madre era juda y eso bastaba, segn la tradicin, para considerarlo como tal. As se explica aquel acto de condescen dencia, que nos muestra a un Pablo firme en sus convicciones, pero dotado de la suficiente flexibilidad en un momento concreto de la praxis. Esta condicin de judo la sigue subrayando, cuando a continuacin habla de la madre y de la abuela de Timoteo, que debie
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ron ser unas piadosas judas y que a lo mejor no se haban hecho cristianas. Pablo nos da un admirable ejemplo de libertad religiosa y de ecumenismo: su fe cristiana empalmaba directamente con su realidad religiosa anterior, en la cual coincida tambin con aquellas piadosas mujeres que siguieron su vieja y ancestral ruta religiosa, sin quiz ingresar en la comunidad cristiana. A continuacin Pablo recuerda a Timoteo que un da le impusieron las manos. Este rito, del que habla ya 1 Tim 4,14, era realizado por la "asamblea de los presbteros", entre los cuales estaba el propio Pablo. Ahora bien, esta imposicin de manos trasmita a Timoteo "un don de Dios": como vemos, es un lenguaje muy poco juridicista. Y en qu consista primordialmente ese don? No se trataba de "timidez, sino de fortaleza y de amor y de dominio propio": probablemente el ambiente de la comunidad de Timoteo est dominado por el temor a las nacientes persecuciones, de las que ya iba siendo vctima el cristianismo primitivo. Un cristiano "ordenado" debe ser un cristiano fuerte y batallador, no un dirigente tmido y excesivamente prudente "segn la carne". Por eso Pablo recuerda a Timoteo que "no debe avergonzarse del testimonio de nuestro Seor ni de m, su prisionero": en un primer momento, la proclamacin del Evangelio no estaba rodeada de ningn prestigio; las autoridades imperiales romanas slo lo presentaban como un puro acto subversivo e incluso criminal. Estaban muy lejos los tiempos en que el "martirio" pudiera considerarse como un acto de herosmo. Es lo que pasa con los comienzos de toda actitud proftica: el "establishment" se presenta revestido de toda honorabilidad; por eso, todo acto que lo ponga en peligro viene considerado, incluso por los mejores, como una locura ingenua o incluso como un intento de socavar el orden y el bienestar de una sociedad bien constituida. El profetismo de los primeros momentos no est acompaado por el clamor y el aplauso de una prensa contestataria, sino por el silencio sepulcral de los buenos y de los mejores. Se trata de un "profetismo nconfesado e inconfesable".
Aquella era la situacin de la comunidad, a cuyo frente estaba el viejo Timoteo. Por eso se explica que evoque con tanta precisin aquellos recuerdos y consejos que antao le haba transmitido su inolvidable maestro. De este maestro suyo recuerda que, cuando estuvo en la prisin, le deca que "no se avergonzaba del Evangelio, porque saba perfectamente de quin se haba fiado". Pablo muri en la soledad, sin el menor aplauso de sus "hinchas". Muri en el terrible y maravilloso islote de la fe. Esto es lo que recomienda a su discpulo: "que guarde el depsito". Como es claro, no se trata de un elenco escolstico de afirmaciones religiosas, sino de mucho ms: de la propia fe en Cristo resucitado, a pesar de la impopularidad de un gesto semejante.
La teologa es, antes que nada, cristologa 2,8-15 y 2,22b-26 (2,8-13/2,8-13;[3,10-12]). Estos textos nos permiten hacer una reconstruccin sumaria, pero bastante aproximativa, de la situacin de las comunidades cristianas de Asia Menor en el ltimo cuarto del siglo I. Empezaban a surgir las controversias teolgicas, enredadas en multitudes de interpretaciones, cada una de las cuales pretenda enlazar directamente con la primersima tradicin y obtener as el monopolio de la interpretacin de la fe. Timoteo evoca y reconstruye los consejos de su viejo maestro Pablo. Antes que establecer una valoracin sobre las diversas interpretaciones, hay que partir del nico inicio posible en una comunidad cristiana: la persona de Cristo: "Acurdate de Jesucristo, resucitado de entre los muertos, descendiente de David. Este es mi evangelio". Para un cristiano la misma teologa est sometida a la cristologa: ser cristiano es fundamentalmente creer en Jesucristo, aquel hombre histrico y determinado, cono-
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cido por todos, pero que sigue estando misteriosamente presente en la comunidad despus de su resurreccin. De nuevo nos tropezamos con la vieja obsesin paulina: la resurreccin de Cristo no es simplemente una marcha triunfante a los cielos, sino una vuelta a la realidad cotidiana y trivial de la comunidad creyente. Nadie ni nada podr considerarse sucedneo de esta presencia activa y operante de Cristo entre los creyentes. Por esta presencia de Cristo Pablo, encarcelado y olvidado, soporta las cadenas, seguro de que la palabra de Dios no quedar aprisionada ni ahogada en las mazmorras que l padece. Pablo no se cree necesario e imprescindible. El se ir, pero Cristo sigue estando presente en la comunidad: y esto, de una manera siempre viva y renovada. Pablo cita un viejo himno litrgico, en el que afirma el ltimo residuo de la fe y de la esperanza de un cristiano: la participacin en las mismas vicisitudes de Cristo. Esta es la nica luz que brilla en la mazmorra donde Pablo se consume sin pena ni gloria, olvidado incluso de los suyos... Esta absoluta primaca de Cristo como nico e indiscutido punto de referencia bastara para curar esa patologa de la "rabia teolgica", que surge tan fcilmente en todo tipo de comunidad de fe. Para ello, Pablo aconseja "huir de la fogosidad juvenil". Esta fogosidad se refiere claramente a la fcil tentacin del dogmatismo, incluso desde una postura contestataria y aparentemente crtica. La nica manera de no caer en este bloqueo antidialctico de la reflexin teolgica es la bsqueda constante de una praxis honesta y sincera: "practica la justicia, la fidelidad, el amor, la paz con los que invocan al Seor con corazn puro". O sea: antes que la bsqueda de una "orto-doxia" hay que asegurar la realidad de una "orto-praxis". En un segundo momento, desde esa postura serena "ortoprctica" se puede y se debe emprender el dilogo, incluso la discusin, pero hay que guardar unas reglas del juego: "Djate de especulaciones estpidas e incultas, que, como bien sabes,
engendran polmicas". Hay temas que de por s no deben ser abordados, porque no llegan siquiera a la categora de "problemas": son estupideces, hijas del histerismo. El buen pastor "no debe polemizar", o sea no debe ser agresivo, aunque s dialogante: "afable con todos, buen maestro, tolerante, suave al instruir a los contrarios, por si acaso Dios les concede el convertirse al reconocimiento de la verdad". El "telogo" cristiano no parte de ninguna seguridad cientfica, sino de una maravillosa experiencia de fe; por eso, un telogo dbil en la fe o carente de ella es un contrasentido. La accin del telogo es puramente preliminar:... "por si acaso Dios les concede el convertirse al reconocimiento de la verdad". Una teologa impuesta desde el poder descaradamente o desde la constriccin social es ya, en punto de partida, una negacin de s misma, pues el Dios de Jesucristo solamente se da en don cuando quiere y como quiere.
El Evangelio no garantiza el orden pblico 3,10-17 ([2,8-13;]3,10-12/3,10-12.14-17/3,14-17/3,14-4,2). Timoteo sigue recordando a su maestro Pablo desde su fundamental y primordial postura: la de la "ortopraxis": "T has seguido paso a paso mi enseanza, mi conducta, mis decisiones, mi fe, mi comprensin, mi amor, mi constancia, mis persecuciones, mis sufrimientos..." Efectivamente, la piedra de toque para discernir la autenticidad de una actitud verdaderamente proftica es el hecho difcilmente digerible de la persecucin: "Todos los que quieran vivir religiosamente en Cristo Jess sern perseguidos". El Evangelio deber ser siempre "un signo de contradiccin" (Le 2,34). Su predicacin no garantiza, ni mucho menos, una convivencia apacible entre los hombres, sino todo lo contra rio: "No creis que vine a traer la paz a la tierra: no vine a traer paz, sino espada. Porque vine a enfrentar al hombre con su
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padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; y sern enemigos del hombre los de su propia casa" (Mt 10,34-36). Parece que las comunidades cristianas, al filo del ltimo cuarto del primer siglo, experimentaban una especie de desilusin porque no se haba producido ya, en la convivencia humana, esa especie de convivencia paradisiaca que muchos haban soado como inmediata consecuencia de la predicacin evanglica. El anciano Timoteo acude de nuevo a los recuerdos del maestro y quiere empalmar con l, evitando hacer de l un mito inaceptable: Pablo lo pas mal y muri en la absoluta soledad de su fe y esperanza religiosa. Por eso el discpulo intenta "permanecer en lo que aprendi y acept con plena conviccin": Pablo no lo haba engaado ofrecindole un paraso intrahistrico, ni mucho menos. La esperanza cristiana estara siempre proyectada ms all de las fronteras de este mundo y de esta historia. Finalmente la Sagrada Escritura ha de ser leda en este contexto de modestia y de humildad: en ella no hay ningn engao y seuelo a este respecto. Una utilizacin de la Biblia a favor de cualquier iluminismo o milenarismo ser siempre un abuso intolerable.
Prudencia pastoral no es oportunismo 4,l-8/4,9-17a y 4,6-8.16-18 (3,14-4,2/4,1-5/4,6-8.17-18). Para introducir una exhortacin, que recapitula todas las precedentes, el apstol utiliza un conjuro solemne: "ante Dios y ante Cristo Jess que vendr a juzgar a los vivos y a los muer tos"; y este conjuro se hace "por la parusa de Cristo y por su reino". Esta nueva alusin a la parusa del Seor, bajo cuya autoridad se ejerce el ministerio de la palabra, se destina a recordar al servidor ("ministro") que tendr que dar cuenta ante su Seor de la forma como haya empleado el tiempo que se le haba confiado. Ahora bien, la advertencia suprema de la carta es que el ministerio de la palabra de Dios se ejerce en la perspectiva de la
venida del Reino, y esto en un doble sentido: primero, el ministro del Evangelio est l mismo sometido al juicio del Seor en todo lo que declara y ensea en su nombre, y debe, pues, ms que ningn otro, saber que "cada uno dar cuenta a Dios de si mismo" (Rom 14,12); segundo, el tiempo que precede a la venida del Seor es aqul en el transcurso del cual debe anunciarse su palabra en todas partes y a todos. Y precisamente a causa de esta situacin "crtica", en la que est situado el ministro de la palabra y con l toda la Iglesia, tiene que "tener cuidado de s mismo y de su enseanza" (1 Tim 4,16); y esto en doble sentido: por una parte, no dejndose perder la ocasin favorable, predicando "a tiempo y a destiempo"; y, por otra, no hablando a tontas y a locas, sino mantenindose "sobrio" y conformando su manera de ensear a la naturaleza misma de lo que ensea, o sea "con toda comprensin y sin cejar en la enseanza". Ahora bien, aqu no se recomienda al ministro que ensee y exhorte segn un "sentido de la oportunidad" ni que adquiera lo que se ha llamado paradjicamente la "prudencia pastoral": una prudencia as tiene todos los riesgos de transformarse en oportunismo, en orden a justificar "adaptaciones" y cediendo a ese espritu de "timidez" que de una manera u otra neutralizar o traicionar la palabra de verdad en lugar de servirla. Por el contrario, el apstol advierte solemnemente que Jesucristo es el dueo del tiempo, que vendr al fin de los tiempos para juzgar la obra de sus ministros y que, por lo tanto, no pertenece a ellos la tarea de fijar el tiempo, el momento (el "kairs"), en que la palabra debe proclamarse, ensearse o proponerse a los hombres. Esto es lo que quiere decir "proclamar la palabra a tiempo y a destiempo". Lo nico que hace "favorable" el tiempo de la proclamacin de la palabra, lo que le da su "oportunidad", es que sea verdaderamente palabra de Dios. Adems, vendr un tiempo un "kairs" "en que los hombres no soportarn la enseanza sana". Probablemente se trata de los mismos cristianos: se tratara de una Iglesia "que no aguanta ya or la palabra de Dios", sino que "se busca sus propios maestros hechos a su medida". La palabra de Dios les
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haca cosquillas en las orejas; por eso, se buscan sus propios evangelistas. O sea, encuentran que el mensaje cristiano no responde ya a las aspiraciones de su naturaleza o a sus profundas necesidades, o que no va en el sentido de la historia o que contradice demasiado las exigencias de la conciencia o de la ciencia moderna... Pero lo curioso es que esta "nueva teologa", que esos cristianos intolerantes se buscarn, no ser un progreso, sino un regreso precisamente a los "mitos", o sea a la teologa pagana, superada por la fe cristiana. Aquella teologa la teo logia "csmica" estaba hecha a la medida de la razn: Dios haba sido empequeecido hasta que cupiera en los esquemas humanos. Todas estas exhortaciones de Pablo no son puramente intelectuales, sino que brotan de una praxis profunda e incluso dolorida: l est ya a punto de ser sacrificado; tiene la conciencia tranquila, porque ha guardado las reglas del combate, tal como las ha expuesto aqu. Es un "ministro" que siempre se ha medido frente al nico juez: Jess en su parusa. Desde esta consideracin se soportan todos los fracasos, incluso las deserciones de los amigos. Para un proclamador de la palabra slo hay un absoluto: Sol Deo gloria.
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La Iglesia necesita un mnimun de organizacin 1,1-9 (1,1-5). A pesar de ser una carta pequea, est encabezada con una introduccin de las ms grandes. El ttulo de "esclavo de Dios" no se encuentra en ninguna de las cartas paulinas: Pablo se declara muy frecuentemente "esclavo de Jesucristo" para expresar su dependencia frente al Seor al que pertenece. Al referir aqu a Dios el vnculo de su ministerio, intenta sin duda subrayar que su apostolado no es ms que el cumplimiento de un servicio divino al que ha sido llamado como los dems "servidores de Dios", encargados a lo largo de la historia de la salvacin de realizar sus planos redentores en favor de su pueblo elegido. A continuacin entra en un tema muy concreto de disciplina pastoral: el "establecimiento de presbteros de cada ciudad". Sabemos, segn He 14,23, que sta fue la preocupacin de Pablo desde los comienzos de su misin, para asegurar en cada comunidad naciente un mnimun de orden y de disciplina. Al principio, los difusores carismticos del Evangelio apstoles, profetas y maestros no son denominados nunca como "obispos". Este apelativo aparece all donde se forman comunidades locales y hay que ejercer en ellas ciertas funciones. Para estos
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primeros jefes residenciales de la vida comunitaria se usan indistintamente los trminos "presbtero" y "obispo": eran prcticamente la misma funcin. Por eso, en las Pastorales se habla del "episcopado" como un cargo al que se puede aspirar (1 Tim 3,1). El que lo quiera lograr debe satisfacer ciertas exigencias morales. La forma concreta con que aqui, como en otros textos de las Pastorales, se enumeran estas exigencias, y el hecho de que para la promocin al cargo episcopal (o presbiteral) no se hable ya del Espritu Santo, sino solamente de los ms elementales presupuestos humanos, revelan que ya esa fase del desarrollo estaba fuertemente determinada por las necesidades de la vida cotidiana. En todo caso, es muy difcil reconocer entre los presbterosobispos de Creta la institucin del "episcopado monrquico" que vemos establecida en las Cartas de Ignacio de Antioqua.
La Iglesia no es una secta de puros, sino un espacio de contrastes 2,1-8.11-14 (2,11-14). El carcter "domstico" y local del cargo presbiteralepiscopal se refleja en el tipo de exhortaciones morales, que los responsables de la comunidad habran de hacer a sus "feligreses". Este tipo "trivial" de exhortaciones morales supone dos cosas fundamentales. La primera es que no se trataba de clasificar a los miembros de la comunidad segn la edad y el cargo: algo as como si hubiera secciones especializadas en ancianos, jvenes, mujeres, etc. Se trata de la comunidad global, compuesta de personas de todas las procedencias. En la tradicin paulina (cf 1 Cor 7,17-24) se combata fuertemente la tentacin de formar comunidades "homogneas" o monocoloras: de esclavos, de libres, de judos, de griegos. La comunidad eclesial debe ser un espacio de contraste, donde quepan todos y puedan enfrentarse
para luchar por la unidad humana a la que los cristianos aspiran. En todo caso, ni siquiera habra que establecer una "iglesia del trigo" frente a una "anti-iglesia de la cizaa" (cf Mt 13,2430). La "sectarizacin" de la Iglesia es una de las mejores maneras de evitar su influencia evangelizadora. En segundo lugar, es intil pretender deducir del lenguaje tico aqui empleado que el cristianismo asume la moral pagana (fundamentalmente estoica) para cristianizarla. No es sta la misin de la fe en Cristo, segn toda la tradicin paulina. La finalidad de esta insistencia en obtener de los cristianos una buena "ficha moral" segn los usos de la poca es doble: en primer lugar, porque solamente as la imagen de la comunidad podr impresionar a los no creyentes: "... para que as el contrario quede confundido por no tener nada malo que decir de nosotros". Y en segundo lugar, porque el encuentro con Cristo en su parusa ha de hacerse desde una absoluta limpieza moral: un cristiano es uno que aguarda la aparicin gloriosa del gran Dios y Salvador, Cristo Jess, "el cual se entreg por nosotros para rescatarnos de toda iniquidad". En una palabra, el cristianismo no ofrece una moral nueva, aunque puede condicionar cualquier opcin tica del hombre.
El cristianismo no es una alternativa de la sociedad civil 3,1-7 (3,4-7). Esta exhortacin corre pareja con la del captulo 13 de la Carta a los Romanos. Una exgesis directa y desintencionada nos lleva solamente a un mnimum que est claro en toda la tradicin paulina, a saber: la comunidad cristiana no tiene pretensiones polticas, como de hecho las tena la comunidad israelita. Los cristianos en cuanto tales no pretenden ofrecer una alternativa al modelo de sociedad civil en la que vivan: por eso, su actitud, en principio, es de sumisin a los poderes constituidos.
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Sin embargo, esto no implica que la tica mejor, la msticacristiana sea evasiva; ni mucho menos. Por eso, vemos que despus de recomendar a los cristianos "que vivan sumisos a los poderes y autoridades y que ejecuten sus mandatos", se aade expresamente: "que estn dispuestos para toda obra buena". Comentando el texto paralelo de Rom 13,1-7, el historiador ingls A. Toynbee, agnstico, hace esta acotacin: "Si las autoridades imperiales romanas hubieran tenido conocimiento de este pasaje de una carta dirigida por un misionero cristiano a su rebao de la metrpoli, sus sentimientos habran sido confusos. Habran sentido que el cdigo privado de conducta de los subditos cristianos les mandaba hacer cosas correctas, aunque por motivos equivocados. Desde luego, era correcto mandarles obedecer al gobierno; pero equivocado darles esta indicacin a causa de que "las potestades que hay, ordenadas son de Dios". Porque, en efecto, si la autoridad ltima es un dios que no es la comunidad ecumnica y que ni siquiera ha sido designado por el gobierno ecumnico, sino que se trata de un dios libremente elegido de una sociedad privada, luego este dios superior, que hoy dice a sus adoradores que obedezcan al gobierno, puede muy bien maana mandarles que lo desobedezcan. La razn valedera para obedecer al gobierno es la de que el Estado no est ordenado por Dios, sino que es idntico a Dios, o bien amo de El" (El historiador y la religin, Ed. Emec, Buenos Aires 1958, p. 102).
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M. Goguel ha dicho que el "Saluda" a Filemn es quiz, desde el punto de vista del estilo, la mejor de las cartas de Pablo, verdadera obra maestra de tacto y de corazn. El juicio de la crtica moderna es ms indulgente que ciertas sospechas de los antiguos. Ya Crisstomo, Jernimo y Teodoro de Mopsuestia expresaron sus dudas sobre el carcter inspirado de la carta, ya que su contenido sera demasiado privado y familiar para formar parte de una serie de lecturas cultuales. Modernamente, la Escuela de Tubinga la ha declarado inautntica, porque la situacin de Pablo que a travs de ella se trasparent sera demasiado novelesca para ser real. Sin embargo, la crtica interna no puede desvirtuar el hecho histrico innegable de la aceptacin de la carta por la Iglesia primitiva y su continuacin a travs de las etapas posteriores. An ms, la ubicacin de la carta en el siglo II, como una falsificacin para apoyar el cese de la esclavitud tropieza con el grave obstculo de que en toda ella no se hace alusin a la supresin del estado de esclavo, sino que se le supone existente y jurdicamente vlido. No obstante, T. Preiss, despus de E. Lohmeyer, ve precisamente en este carcter tan personal y concreto el mrito de la carta a Filemn. En efecto, la carta, aun a pesar de tratar de una cuestin muy delicada y de no afectar ms que a Filemn, empieza y termina
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CARTA A FILEMON
en "epstola", y asocia a Timoteo con Pablo, y con Filemn a toda la comunidad que se rene en su casa. Hay en ello algo ms que un formalismo epistolar. La razn profunda de este hecho formal es que en el Cuerpo de Cristo los asuntos personales no son exclusivamente privados. Y a la inversa, se podra demostrar que en sus pginas ms colectivas e impersonales Pablo permanece muy personal: el tabique que divide la existencia en vida privada secreta y en vida colectiva annima ha sido rechazado con la vieja "etapa"; el mundo nuevo que ya se anuncia en Cristo es, a la vez, personal y comunitario. Todas estas consideraciones justifican los datos de la primitiva tradicin, que adjudica nuestra carta a la primera prisin romana de Pablo. Filemn es un rico hacendado de Colosas, convertido por Pablo al cristianismo durante su trienio de permanencia en Efeso, y que fue uno de los pregoneros de la nueva religin en su ciudad natal, hasta convertir a su propia casa en lugar de reunin o "iglesia". Un esclavo suyo, llamado Onsimo, se le ha fugado. Quiz el motivo de la fuga fuera la sustraccin de dinero; pero, en todo caso, le era deudor a su amo del trabajo defraudado. Huyendo de la polica imperial, haba conseguido Onsimo diluirse entre la masa multicolor de la cosmopolita Roma. Cmo conoci a Pablo? Sin duda, desde Colosas sabra el esclavo la existencia de Pablo y su extraa predicacin, en la que afirmaba seeramente una absoluta igualdad de consideracin para amos y esclavos. Lo cierto es que Pablo lo recibi cariosamente y lo tom a su servicio, instruyndolo en la nueva fe y confirindole el bautismo. Ahora bien, como Onsimo era esclavo de Filemn, Pablo no quiere conculcar el derecho ajeno y se lo remite a su amo legal con esta carta en la que se contiene una ingeniosa y clida recomendacin, que viene a resultar la mejor puesta en prctica de la doctrina social expuesta por Pablo en las cartas a los Colosenses y a los Efesios.
Buscar el compromiso, sin renunciacin a la revolucin 7-20 (9b-10.12-17). Los justos elogios que Pablo hace de la caridad de Filemn le dan pie para no usar de su indiscutible autoridad apostlica. En efecto, en virtud de sta podria "ordenarle lo oportuno": podra imponerle un mandato expreso. Sin embargo, no cree que ello sea necesario, dada la generosidad de Filemn. Por eso, en vez de motivos de autoridad, recurre a motivos de amor. Y as ya no es el apstol y responsable de la comunidad de Colosas el que da unas rdenes imperiosas, sino simplemente "Pablo, anciano, y ahora, por aadidura, prisionero de Cristo Jess": tres ttulos suficientes para poner en accin la caridad de Filemn. Cargado de estas indiscutibles credenciales, Pablo se atreve a interceder por "su hijo, a quien engendr" para el Evangelio "durante su prisin", a saber, "Onsimo, que en un tiempo fue intil y ahora es til tanto para ti como para mi". Pablo juega con la etimologa de "Onsimo", que en griego significa "til, provechoso". Pablo, delicado de conciencia y respetuoso con la libertad ajena, reconoce que Filemn tiene unos derechos legales de superioridad con respecto a Onsimo; por eso "se lo remite". El bien "hubiera querido retenerlo a su lado", no para que hiciera de esclavo, sino para que ejerciera la nica esclavitud digna de un hombre: "el servicio del Evangelio". Sin embargo, una posterior reflexin inclin a Pablo a usar de otros procedimientos ms moderados y ms humanos, y ms en consonancia con la generosidad de Filemn. Decidi, pues, "no hacer nada sin contar con el parecer de Filemn, para que la cosa se resolviera no en virtud de un compromiso, sino como fruto espontneo del amor". Pablo ve en esto mismo una misteriosa providencia divina: quiz Dios permitiera que Onsimo "se apartara temporalmente, para que Filemn acusara recibo de l eternamente". Pablo usa trminos comerciales: si Onsimo no se hubiera fugado,
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CARTA A FILEMN
Filemn hubiera sacado de l el mero provecho temporal de su servicio terreno; sin embargo, esta "separacin temporal" ha dado a Filemn la ocasin "de acusar recibo de l eternamente", o sea de recibir de l un servicio eterno. Este servicio o provecho eterno es la recompensa que Dios da a los que han contribuido a la salvacin de un hermano; y de la salvacin de Onsimo eran ambos Pablo y Filemn responsables solidarios. Ahora bien, esto supona y requera que de entonces en adelante Filemn tratara a Onsimo "no como esclavo, sino ms que esclavo, hermano queridsimo", muy querido para Pablo por haberlo engendrado a la fe, pero mucho ms para Filemn, con quien le unan no slo los lazos "del Seor", sino los vnculos "carnales" de los derechos legales sobre los esclavos. Pablo sigue adelante la metfora comercial: "as, pues, si me consideras como socio, admtelo en la sociedad como si fuera yo". Pablo y Filemn eran "socios" en la misma empresa apostlica de la difusin del Evangelio. Como "socio" poda Pablo nombrar un representante suyo en la sociedad, que habra de ser admitido por los dems miembros. Esto es precisamente lo que hace ahora con Onsimo. Este, con su fuga, podra haber perjudicado los intereses econmicos de Filemn, y para ello Pablo se ofrece como fiador suyo: "si en algo te perjudic, o algo te adeud, poni en mi cuenta". Y para formalizar su oferta, Pablo firma con la frmula usual en el comercio: "Yo, Pablo, firmo de mi puo y letra: yo pagar". Al llegar aqu, Pablo recuerda que si en su "Debe" hacia Filemn puede encontrarse pendiente de pago esta cuenta del fraude de Onsimo, en el "Debe" de Filemn hacia Pablo hay tambin otro captulo impagado: "por no decir que t te me debes a ti mismo". Filemn, en definitiva, le deba a Pablo el ser ahora un "liberto del Seor". Esta original contabilidad teolgica aparece ya en otros escritos anteriores de Pablo. Entre los miembros del Cuerpo de Cristo se efecta un intercambio de bienes espirituales y materiales (Rom 15,27; 1 Cor 9,11). Esta deuda de Filemn a Pablo encontraba una magnfica ocasin para ser saldada. Pablo juega de nuevo con la etimo-
logia de "Onsimo = til": Filemn ahora podra ser un verdadero "Onsimo" para su libertador Pablo: "si, hermano, a ver si saco provecho de ti en el Seor". "Sacar provecho" ("onnemi") es un verbo de la misma raz y significado que Onsimo. El provecho que Pablo le pide a su "liberto" Filemn es que "alivie sus entraas en el Seor". "Sus entraas" eran, en frase cariosa (v. 12), el propio Onsimo, Aqu vemos cmo Pablo resuelve un caso concreto de tica social con un tacto y discrecin francamente admirables. No renuncia al principio general de la necesidad de suprimir el "status" de esclavo, pero reconoce que es una ilusin el empezar a andar como si la estructura hubiera ya sido superada. Sin embargo, introduce en la conciencia religiosa del amo y del esclavo un principio dinmico que har saltar la misma estructura esclavista ms tarde. El Evangelio no hace demagogia, pero s introduce una concientizacin igualitaria irreversible.
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Ms que una carta tiene el aspecto de tratado. Cierto que, al final, encontramos las caractersticas propias de una carta, como los saludos; pero, al principio, no hay vestigio alguno del gnero epistolar: ni presentacin del autor, ni destinatarios, ni finalidad que persigue el autor. El comienzo es, ms bien, de un tratado. Se remonta, desde la primera linea, a consideraciones teolgicas y, por cierto, bien elevadas. Slo en algunos momentos, a lo largo del escrito, encontramos demostrativos del conocimiento personal entre el autor y los destinatarios. Si seguimos considerndola como una carta, debemos tener en cuenta que se trata de una carta muy especial; es una obra literaria destinada a un pblico amplio y que adopt la forma de carta.
Autor
La tradicin atribuye esta carta a san Pablo. Pero esta tradicin no es unnime. La Iglesia de Occidente no la considera de san Pablo hasta el siglo cuarto. La de Oriente reconoce desde siempre la autenticidad paulina, pero con ciertas reservas en cuanto a la forma literaria de la misma. Las razones de esta fluctuacin de la tradicin son las siguientes: la elegancia en el decir y la pureza lingstica la distinguen de las dems cartas paulinas; la ausencia del nombre del autor y del prembulo epis-
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tolar; la ausencia casi total de noticias personales; el modo de citar el Antiguo Testamento, que es distinto del utilizado en el resto del epistolario paulino; su doctrina fundamental manifiesta una originalidad distinta, aunque haya coincidencias indiscutibles con el resto de las cartas del Apstol. Todas estas razones han hecho pensar a muchos crticos, tanto catlicos como acatlicos, que Pablo no es el autor inmediato de esta carta, aunque se siga defendiendo su influencia en la misma, bien sea directa bien sea indirectamente. Esto justificara suficientemente su inclusin dentro del cuerpo de las cartas de Pablo.
Destinatarios
No son mencionados en la carta, en contra de la costumbre de Pablo. Sin embargo, podemos deducir, con bastante probabilidad, a qu lectores fue dirigida. Parece cierto que se trata de cristianos procedentes del judaismo. nicamente asi se justifica el uso tan frecuente de la Biblia, que el autor supone conocida de sus lectores, pues alude a ella con frmulas muy imprecisas; la comparacin constante entre la antigua y la nueva alianza hace suponer lo mismo; el autor no alude nunca a una conversin de una religin pagana al cristianismo; la insistencia en el peligro de la apostasa del cristianismo al judaismo. El lugar donde se encontraban estos cristianos procedentes del judaismo no parece, con bastante probabilidad, que sea Palestina. As lo atestiguan buen nmero de escritores eclesisticos de la antigedad y algunos indicios internos. El ttulo de la carta, "a tos Hebreos", que se remonta al siglo segundo, hace suponer lo mismo.
go, en cuenta que la perfrasis "los de Italia" puede referirse tambin a los italianos de origen, aunque vivan fuera de Italia. Todo nos invita a creer que fue escrita antes de la destruccin del templo y de Jerusaln el ao 70. El autor supone existente y funcionando el templo de Jerusaln y el culto que se celebraba en l. Por otra parte, es indiscutible que el autor conoce las cartas de la cautividad; luego su composicin debe ser datada despus del ao 63 y ms concretamente hacia el ao 67, antes del comienzo de la guerra juda. Este raciocinio es lgico; no obstante, tambin es preciso tener en cuenta que el pensamiento de nuestro autor es, ms bien, acadmico. Las alusiones al templo y culto de Jerusaln podran tambin justificarse aunque stos hubiesen desaparecido ya. Sus reflexiones estaran justificadas desde la referencia a la ley de Moiss, que haba sido el patrn sobre el que se haba organizado todo el sistema cultual judo. Hasta el extremo que el modo concreto como se celebraba el culto en su tiempo, no parece interesarle demasiado. Por otra parte, sifu escrita despus de la destruccin del templo de Jerusaln, parece lgico que el autor debiera haber mencionado un acontecimiento tan decisivo en la historia del judaismo. No dice nada sobre el particular. Pero ya hemos dicho que su pensamiento no es lgico sino acadmico. Y el argumento del silencio, en este caso, no puede apurarse. Circunstancias y contenido Las circunstancias motivadoras de esta carta se deducen fcilmente de su lectura, por muy superficial que ella sea. Los convertidos del judaismo, especialmente los sacerdotes y levitas, no haban profundizado suficientemente en las realidades cristianas. Su fe era incipiente e imperfecta. Y precisamente por su superficialidad en su nueva fe se hallaban decepcionados. Aoraban el esplendor glorioso de la liturgia que se celebraba en el antiguo templo. Por otra parte, su nueva fe haba motivado su persecucin. Haban tenido que abandonar la ciudad santa y re-
Lugar y tiempo de composicin

El saludo final, "los de Italia os saludan" (13,24), parece indicar que el autor escribe desde Italia. Tengamos, sin embar-
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fugiarse en cualquier parte para escapar de sus mismos compatriotas. Todo ello les traa la tentacin de la apostasa, de volver a la antigua religin abandonada. Ante esta perspectiva desoladora demuestra el autor la superioridad de la nueva alianza sobre la antigua y anima a los lectores a perseverar en ella. Y presenta la vida cristiana como una peregrinacin hacia la patria celeste donde se encuentra el verdadero reposo. En esta peregrinacin. Cristo es el guia, superior a Moiss (3,1-6). La persona de Cristo, sacerdote segn el rito de Melquisedec, supera con mucho el sacerdocio levtico de Aarn (4,14-5,10:7). La eficacia del sacrificio nico de Cristo reemplaza ventajosamente la multitud de sacrificios viejotestamentarios, ineficaces por su misma naturaleza (8,1-10,18). Superioridad de la nueva alianza, que, en definitiva, se basa en la dignidad trascendente de Cristo, Hijo de Dios, rey del universo, superior a los mismos ngeles (1-2). La exposicin de estos temas fundamentales en la carta est entremezclada de exhortaciones continuas a perseverar en la nueva fe. Exhortaciones a la fidelidad en el camino emprendido, en la fe aceptada. Por otra parte, la misma consideracin de la historia de sus antepasados debe impulsarlos a seguir por ese camino. Los grandes hroes de su pueblo son los "hroes de la fe" (cap. 11). El autor sagrado recoge todas aquellas imgenes de la antigua alianza que podan ser consideradas por los nuevos convertidos como smbolos que deban llevar a la realidad plena que ellas simbolizaban: Cristo. La nueva justicia aportada por Cristo implica mayores exigencias, pero el premio que anuncia es incomparablemente mayor, es infinito. Por eso, las dificultades presentes deben ser superadas con la firmeza de una fe inquebrantable y la certeza de una esperanza gloriosa inconfundible.
Separacin de intermediarios 1,1-6 La carta a los Hebreos se abre, sin saludo de ninguna clase, presentando el gran drama de la historia de la salvacin. El drama de la revelacin de Dios en la historia humana y cuyo centro es el Hijo. La manifestacin de Dios al hombre fue paulatina y progresiva. Antes de la venida del Hijo, Dios se haba manifestado en multitud de pequeos o grandes acontecimientos; de mltiples formas: mediante sueos, visiones, experiencias, epifanas en la naturaleza o en el corazn del hombre; sirvindose de muchos intermediarios: los profetas. Entre ellos deben considerarse, sin duda alguna, tambin a hombres como Moiss y Abraham. Todos estos modos, formas e intermediarios constituyen una gran riqueza. Pero todo ello habla bien elocuentemente de la insuficiencia de dichas manifestaciones. Nos habla de una revelacin parcial y fragmentaria. La venida de Cristo inaugura una nueva poca. Segn la concepcin juda, el mundo presente sera sustituido por una nueva y gloriosa. Cuando los cristianos descubrieron en el acontecimiento de Cristo toda la importancia salvfica que tena, no dudaron en utilizar aquella creencia juda. Cristo es quien verdaderamente inaugura esa era nueva. Por qu? Sencillamente porque Cristo nos habla de Dios. Pero nos habla de Dios por alguien que tiene la categora de Hijo de Dios y que, por tanto, es capaz de transmitirnos una revelacin plena y completa. El Hijo puede comunicar la plenitud de Dios porque es "el esplendor de su gloria y la imagen de su sustancia". Tiene que haber una identidad al mismo tiempo que una distincinentre el Hijo y el Padre, para que el Hijo pueda darnos totalmente al Padre. Para describirlo son utilizadas dos imgenes: segn la primera el Hijo se relaciona con el Padre como el rayo de luz con la luz de la que procede; segn la segunda, se trata de una figura que nicamente puede lograrse por la impresin directa mediante algn objeto para grabar.
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Una vez que ha dado la razn ltima por la cual Cristo puede ser en verdad la plenitud de la revelacin, el autor nos introduce en lo que va a ser el tema central de la carta: despus de haber hecho la purificacin de los pecados. La obra de Cristo es descrita sirvindose de un patrn sacerdotal. Pero debe quedar claro que quien ha llevado a cabo esta obra no es una idea sino una figura histrica. El Hijo no pertenece al mundo de las ideas emanadas de Dios (al estilo como habla Filn); ms bien, el Hijo sostiene el mundo con su poder creador. El esquema en que nos es presentada la obra de Cristo coincide con el de Pablo. Slo que, en lugar de hablar de la resurreccin inmediatamente despus de la muerte, nos informa de su exaltacin (al estilo de la frmula utilizada por Pablo en Flp 2,8-9). La entronizacin de Cristo a la derecha de Dios se halla en la lnea ms pura de la primitiva predicacin cristiana (He 2,35ss; Rom 8,34). Estuvo motivada por la reflexin sobre el Sal 110,1, palabras dirigidas al rey davdico y que se cumplieron en Jess. Aqu la entronizacin de Cristo tiene la importancia de poner de relieve la calidad perfecta e irrepetible de su sacrificio a favor del pueblo. Otra prueba ms de estar en el tiempo ltimo, de no tener que esperar nada mejor. La importancia de acentuar la superioridad de Cristo sobre los ngeles debe verse en lo siguiente: algunos lectores de la carta podan pensar que los ngeles, por su alta categora entre los seres celestes, podan entrar en competencia con Cristo. Otra razn la tenemos en que al autor le interesa demostrar la superioridad del evangelio sobre la ley. Cmo lo hace? Afirmando que la Ley fue dada por medio de los ngeles (2,3-4), mientras que el evangelio nos fue dado por el Hijo. Ahora bien, los ngeles son inferiores al Hijo como lo demuestra la misma Escritura: a ninguno de ellos se le dijo: t eres mi Hijo. Las palabras con que Dios se dirige a los ngeles no son comparables con las que dirige al Hijo. Ello prueba la superioridad de Cristo.
Poco menos que los ngeles 2,5-12 (2,9-11). No bastaba demostrar la superioridad de Cristo sobre los ngeles o sobre todos los poderes inferiores a Dios. Tambin era necesario presentar un Cristo desde abajo, desde la solidaridad plena y completa con aqullos a quienes vena a salvar. Un Cristo que, adems de ser Hijo, y por tanto superior a los ngeles, fuese el Jess de la historia, el que sufri y muri. La unin de estos dos aspectos se hace mediante la cita del Sal 8,46. Segn la creencia comn de la poca, el mundo presente se hallaba bajo la administracin de los ngeles o poderes inferiores a Dios. En el mundo futuro que ya ha comenzado con la venida de Cristo ser verdaderamente el hombre quien sea el rey de la creacin. Pero qu hombre es quien tiene el dominio de toda la creacin? Si lo vemos simplemente desde el significado de la palabra "hombre", fcilmente se descubre que esto no es cierto. Ha logrado el hombre someter a s toda la creacin? No hay nada que escape a su control? El Salmo y el autor de la Carta a los Hebreos piensa en un hombre singular o sencillamente en el Hijo del hombre. A pesar de la afirmacin del Salmo, ni siquiera este hombre singular parece poseer estas condiciones de dominio y seoro: a Jess lo hizo Dios poco menor que los ngeles. Efectivamente. Jess es superior a los ngeles, pero hubo un perodo en su vida en que aparece poco menor que los ngeles: el perodo de su vida terrena que culmin en el sufrimiento y en la muerte. As lo demostr la experiencia. As lo demuestra la misma palabra de Dios, que nos es comunicada en la Escritura. Tampoco esto bastaba. Era preciso contestar otro interrogante: Por qu fue constituido poco menor que los ngeles? Sencillamente por el principio de solidaridad. Tena que representarnos y ser el pionero de la salvacin, ofrecerse por todos. Deba, por tanto, participar en todas las condiciones de la humanidad a la que vena a salvar. La entronizacin de Jess a la derecha de Dios coronado de
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gloria y honor pone de relieve la supremacia de Cristo, pero una vez que gust la muerte por todos. Y esta muerte no puede interpretarse como un accidente o una tragedia, sino que es debida a la voluntad graciosa y al plan salvfico de Dios. Cristo es presentado como el pionero, como el autor de la salvacin, quien abri el camino marchando por el cual su pueblo encuentra la salvacin y le sigue al cielo. Por eso tena que ser plenamente solidario de los hombres para poderlos representar. Tiene Cristo esta plena solidaridad con los hombres? La tiene plenamente. Primero, porque el que santifica y los santificados tienen todos un mismo origen, es decir, Dios. Y segundo, as lo prueba la misma Escritura. Se cita el Sal 22,22, recitado por Cristo en la cruz (Me 15,34). El que habla en el Salmo es Cristo mismo, que dice "anunciar tu nombre a mis hermanos". Cristo es presentado siguiendo el esquema "humillacinexaltacin": poco menor que los ngeles coronado de gloria y honor (el esquema corriente en la predicacin cristiana primitiva). Gracias a la humillacin lleg a la exaltacin y a la gloria. Y as abri el camino de la salud que debe ser recorrido por todos aqullos que l se propuso llevar a la gloria.
Como uno de nosotros 2,14-18. Sigue el tema de la plena solidaridad de Cristo con los hombres. Los hombres son llamados "hijos de Cristo" (as lo hace el autor de la carta recurriendo a la Escritura, en el v. 13). Pero estos "hijos" son hombres, con la misma naturaleza humana, con la misma carne y sangre, como dice el texto. Por eso, si debe existir una plena solidaridad entre Cristo y los hombres, l debe poseer plenamente su naturaleza, debe haberse encarnado plenamente. Todos los hombres mueren. La solidaridad de Cristo con los hombres exiga que tambin l muriese. Ms an, la encarnacin
del Hijo estaba destinada y ordenada a la muerte. Pero como la muerte siempre es un mal, la muerte de Cristo deba tener una finalidad ms alta. Su muerte tena como finalidad romper el imperio del diablo, que era el seor de la muerte. Cristo es presentado as como el vencedor de la muerte y consiguientemente como liberador del hombre. Porque el hombre, sin Cristo, no puede escapar al poder de la muerte. Cristo fue enviado para ayudar y salvar a los hombres, no a los ngeles. Ahora bien, nadie llega a pertenecer a la raza humana sino a travs de una familia. Cristo lleg a la raza humana a travs de la familia de Abraham. Una descendencia que debe ser entendida no slo de la genealoga fsica, sino de la pertenencia a Abraham en el pleno sentido bblico, al estilo como de ello habla el apstol Pablo (Gal 3,29), los que pertenecen a la familia o lnea de Abraham por la fe en las promesas de Dios. Como es sabido, el tema central de la Carta a los Hebreos es el sacerdocio y el sacrificio de Cristo, presentados desde el patrn del Antiguo Testamento. Aqu aparece ya la idea del sumo sacerdocio de Cristo. Ahora bien si el sumo sacerdote deba representar adecuadamente al pueblo ante Dios, tena que ser verdaderamente uno de su pueblo y uno con su pueblo. Slo as poda llevar a cabo la expiacin de sus pecados. Se trataba de obtener el perdn removiendo de la vida de Dios estos pecados. Los dos adjetivos con que se describe al Sumo Sacerdote, "misericordioso y fiel", son los dos atributos mayores por los que se defini Dios en el Antiguo Testamento (ver Ex 34,6). Cristo aparece as como la personificacin histrica y concreta de estos dos atributos mayores de Yahveh. Es capaz de ayudar a los tentados porque l fue tentado. La comprensin del prjimo se hace posible desde la experiencia propia. Cristo puede representar la causa de los hombres ante Dios y procurarles una ayuda efectiva porque, por su propia experiencia, conoci las dificultades y tentaciones de la vida. Su experiencia es la que le hace "simpatizar" (en el sentido original de la palabra) con sus hermanos.
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3,7-14. Sigue el tema de la fidelidad. La argumentacin o motivacin fundamental poda expresarse en estos trminos: Cristo es fiel, la personificacin misma de la fidelidad de Dios; los cristianos son seguidores, discpulos de Cristo; luego deben ser fieles. Este es sustancialmente el raciocinio del autor de la Carta a los Hebreos en este pasaje. Veamos la forma de presentarlo: El ejemplo del pasado debe convertirse en amonestacin para el presente (y para el futuro). El pasado es la experiencia vivida en el desierto en tiempos de Moiss. Muchos se rebelaron contra Moiss y, consiguientemente, quedaron privados de la gracia o de la recompensa de la tierra prometida. Fue un tema frecuente de catequesis entre los primeros cristianos (ver 1 Cor 10, lss). En estos ltimos das que han comenzado ya con la venida de Cristo se notaban tambin signos de desobediencia y de incredulidad. Esta poda llevar igualmente a la privacin de los bienes ltimos, que se hallan vinculados a la persona de Cristo. La cita del Salmo 95 describe la suerte que corrieron los israelitas en el desierto, y luego lo aplica como amonestacin para sus lectores (vv. 7-11). Existe un "hoy" (vv. 7.13) presente, que es el da de la oportunidad y de la gracia. Mientras dura ese "hoy", los cristianos no deben endurecer el corazn sino exhortarse mutuamente para permanecer en el camino emprendido. La mutua edificacin y ayuda es esencial a la vida cristiana. Nuestro autor destaca la responsabilidad mutua; l no conoce un cristianismo privado, no conoce al cristiano individualmente considerado; destaca el valor pastoral y edificante de la comunidad como tal. Mientras dura el "hoy" la exhortacin se centra en que no haya entre ellos un "corazn malo e incrdulo que se aparte de Dios". A qu se refiere el autor de la carta? A la tentacin que tenian muchos judos convertidos al cristianismo de volverse a la religin que haban abandonado? Es posible. Pero, en el fondo, esto equivala a una ruptura con Dios. Para aqullos que han
recibido la revelacin final y la luz en y a travs de Cristo, renunciar a ello equivala a romper con Dios; es un pecado contra la luz (6,4-6); equivale a negarse a marchar por el nico camino que les poda llevar a la luz y a la vida. El hecho mismo de la realidad cristiana, la participacin en Cristo, en "su casa", en la salud y en la vida por l logradas, la participacin en el misterio pascual, se halla condicionado por la fidelidad a la palabra dada, a la fe abrazada, a la confesin de Cristo como Seor o como Apstol y Pontfice de nuestra confesin (ver el comentario a 3,1-6).
El descenso 4,1-5.11. En medio de la dificultad y de la lucha, entre las exhortaciones a la fidelidad en el camino emprendido a pesar de la tentacin de rebelin, abandono o cansancio (ver el comentario a 3,16 y 3,7-14), la regla sicolgica exiga hablar del "descanso". El fina) no es la lucha sino la victoria o el descanso. El desarrollo de este tema del descanso tiene tambin como teln de fondo el Antiguo Testamento, lo ocurrido a aqullos que comenzaron a caminar y luego abandonaron el camino comenzado. Tambin aqu el pasado debe ser amonestacin para el presente. Amonestacin y exhortacin. Porque el hecho de haber comenzado a caminar no garantiza la llegada al descanso. Lo mismo que ocurri a los hombres de la generacin del desierto. Caminaron y no llegaron a la tierra de la promesa. Es una invitacin al temor; temor ante el desaliento, la fatiga o el abandono. La argumentacin al dirigirse a los cristianos resulta extraamente singular. Dios haba prometido y preparado un descanso. Y como aqullos no llegaron a alcanzarlo, la promesa qued sin cumplir. Pero, por otra parte, la promesa de Dios no puede quedar sin cumplimiento. Contina tan fiel como su palabra. Por
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consiguiente, aquella promesa de Dios se refiere a nosotros, es vlida para nosotros. En la palabra del evangelio se renueva, fortalece y se sublima aquella promesa del Antiguo Testamento. La condicin para que se cumpla lo mismo que antiguamente es la fe. No basta escuchar la palabra, es necesario ponerla en prctica. El mejor comentario lo tenemos en las palabras de Cristo: Quien escucha mis palabras y no las cumple es como el hombre que edifica su casa sobre arena... (Mt 7,24ss). Para llegar al descanso es condicin indispensable la fe (v. 2). Esperaramos que en el resto de esta seccin se insistiese en algo tan esencial. Pero la insistencia la encontramos, ms bien, en la posibilidad de la fe. Por qu es posible? Porque no puede dudarse de la existencia de los bienes prometidos. Sera tanto como dudar de la palabra de Dios, atestiguada en la Escritura. De ah que el autor de la carta aduzca constantemente la Escritura. Si Dios jur que no entraran en su descanso, no fue porque tal descanso no exista. Claro que existe. Y existe desde el momento mismo de la creacin: "Descans Dios en el da sptimo". El mismo juramento divino de que no entraran en su descanso presupone que tal descanso existe. Por qu, pues, dudar? La fe se apoya slidamente en la palabra de la promesa de Dios. Cul es el descanso prometido? La participacin en la vida misma de Dios, en su "interminable sbado", donde existe la paz, la quietud, la felicidad. La vida, en definitiva. Este descanso de la vida eterna no estaba directamente indicado cuando se prometi a los israelitas que entraran en su descanso. Entonces se pensaba en la tierra prometida. Pero, una vez conquistada y poseda la tierra, se vio que aquello no era lo definitivo. De hecho las palabras siguieron teniendo validez en tiempos de David, a quien es atribuido el Salmo 95. Entonces ya no poda tratarse de la tierra de Canan. El descanso o la tierra iran espiritualizndose hasta llegar a significar la Jerusaln celeste o simplemente la vida eterna.
Seguridad de la palabra que promete
Junto a la promesa del descanso (ver el comentario a 4,15.11) se nos ofrece la garanta del mismo. La promesa se apoya en la palabra de Dios. Y esta palabra es eficaz. No es como la palabra humana, frgil e impotente, que no merece confianza. La palabra de Dios es eficaz porque Dios mismo se halla operante en ella: "Y dijo Dios... y as fue". El ejemplo de la eficacia de la palabra de Dios en la creacin no puede ser ms estimulante y aleccionador. Por otra parte, la misma experiencia del pueblo de Dios poda hablar muy elocuentemente de la eficacia de esta palabra. Dios est presente y operante en su palabra. Por eso se acenta otra cualidad de la misma: es penetrante. Lo conoce todo, hasta los secretos ms recnditos del corazn. Y esto se aclara con el ejemplo de la espada de doble filo, que corta en todas las direcciones. As es la palabra de Dios. El ms absoluto secreto o misterio humano se halla patente ante ella. De ah que ella pueda ser el juez ms justo e imparcial de lo que ocurre en la conducta y en el corazn. Esta forma de hablar de la palabra de Dios no es nueva. Tena ya hondas races en el Antiguo Testamento. Ya Isaas la haba comparado con la espada (Is, 49,2), y Jeremas la haba presentado como una realidad operante por s misma (Jer 23,29). A continuacin de esta garanta de la promesa, que tenemos en la palabra de Dios, se nos ofrece otra: el sumo sacerdocio de Cristo. El sumo sacerdocio de Cristo nos es presentado como un incentivo ms para la perseverancia. La argumentacin tiene delante el patrn del Antiguo Testamento. Una vez al ao, el gran da de la expiacin, el sumo sacerdote judo entraba en el santo de los santos, con la sangre de las vctimas, para llevar a cabo la expiacin de los pecados de todo el pueblo. Sobre este patrn familiar a todos los judos, se describe la funcin sacerdotal. All, ante Dios, ejerce su oficio sacerdotal a favor de todos los hombres.
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A pesar de la categora excepcional de nuestro Pontfice, que es Hijo de Dios, puede, sin embargo, compadecerse de nosotros. No est tan excesivamente alejado de nosotros como para no poder comprendernos. El sabe por experiencia lo que es ser un hombre frgil. Posee nuestra mutua naturaleza y experiment todas las tentaciones a las que nosotros nos vemos expuestos. Con la nica diferencia de que no sucumbi a ninguna de ellas. La presentacin de Jess, tentado en todo a semejanza nuestra, acenta un aspecto que en los evangelios es casi pasado por alto. Cierto que nos son narradas las tentaciones de Jess al principio de su vida pblica e incluso Lucas nos hace suponer que no fueron las nicas (Le 22,28), pero este aspecto, que destaca la Carta a los Hebreos, el vivir cercado por la tentacin, se pasa por alto en otros escritos del Nuevo Testamento. Aqu se pone de relieve por igual la tentabilidad y tentacin de Cristo por razn de su proximidad a nosotros, gracias a la cual puede perfectamente compadecerse de nosotros y "simpatizar" con nosotros y su impecabilidad por razn de su proximidad con Dios ante quien ejerce la funcin de sumo Pontfice. La conclusin no puede ser ms clara y aleccionadora. El cristiano debe acercarse con confianza al trono de la gracia con la seguridad de encontrar auxilio y misericordia. Presentarnos confiadamente ante Dios cuyo trono es un trono de gracia porque Cristo, en cuanto sumo sacerdote, se ha llegado hasta l. All encontraremos el perdn misericordioso por nuestros pecados y la gracia de la fortaleza que nos sustente en la lucha. Lo que el cristiano tiene que agradecer fundamentalmente a Cristo es la comunin con Dios, que es posible para l gracias al ejercicio del sumo sacerdocio de Jess. Por Cristo tenemos paz con Dios, como lo haba formulado claramente san Pablo (Rom 5,12), y el acceso a su gracia.
Oficio sacerdotal de Cristo 5,1-10 ([4,14-16;]5,7-9/5,1-6/5,7-9). La ltima garanta mencionada para que el cristiano se mantenga firme en la lucha y en el esfuerzo que exige la vida cristiana fue el oficio de sumo sacerdote, que Cristo ejerce ante Dios a favor del hombre (ver el comentario a 4,12-16). Pero el sumo sacerdote deba reunir determinadas condiciones. Fundamentalmente dos. Tena que ser llamado, elegido de entre los hombres, para poder representarlos ante Dios en la presentacin de sus dones y en los sacrificios por sus pecados. Esta primera condicin, dentro del pueblo judo, haba impuesto la condicin al candidato al sacerdocio de pertenecer a la familia o descendencia de Aarn, encargado oficialmente por Dios del oficio sacerdotal. Ahora bien, Jess no perteneca a la familia sacerdotal. Cumpla, a pesar de ello, esta primera condicin? Evidentemente que s. Jess fue llamado directamente por Dios para el oficio sacerdotal. Y lo prueban los dos Salmos citados. Segn el Salmo 2,7, Jess es el Hijo de Dios y, adems, sacerdote segn el rito de Melquisedec, como lo confirma el Salmo 110,4. La segunda condicin para el ejercicio del sacerdocio era que fuese un hombre semejante a aqullos en cuyo favor ejerca su ministerio, presentando las oraciones y sacrificios ante Dios desde la misma situacin de aqullos a quienes representaba. Por eso se dice de los sacerdotes de la antigua alianza que podan comprender a sus hermanos, porque tambin ellos eran dbiles y necesitaban aplicar su oficio sacerdotal a favor de ellos mismos. Cumpli Cristo esta segunda condicin? Tal vez en ningn pasaje del Nuevo Testamento se hable de forma tan estremecedora de la plena humanidad de Cristo y de su debilidad. Durante su existencia terrena ofreci oraciones y splicas con grandes clamores... y apremi la obediencia en la escuela del sufrimiento. Esta imagen de Cristo orando de esta forma casi violenta no corresponde a la presentacin que nos hacen de Jess los evangelios cuando le sorprenden haciendo
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1963 Peligro de apostasa 6,1020.
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oracin o enseando a orar. La imagen de Cristo orando de este modo nicamente se corresponde con la escena de Getseman (ver especialmente Le 2,39-46). El nico inconveniente, aparente al menos, para hacer coincidir esta descripcin con la escena de Getseman es que en nuestro texto se dice que Cristo fue odo. En Getseman no fue escuchado; al menos no fue liberado de la muerte. El autor de la carta a los Hebreos piensa probablemente en que Cristo fue odo y, aunque no fue liberado de la muerte, s fue liberado del sepulcro. Tendramos, por tanto, una referencia a la resurreccin. Estaramos ante el esquema "humillacinexaltacin", frecuente en los primeros cristianos para presentar el hecho de Jess. Aprendi la obediencia en la escuela del sufrimiento. Jess alcanz la perfeccin no a travs de purificaciones rituales, sino a travs del dolor y del sufrimiento. Y ello a pesar de ser Hijo, el reflejo de la gloria de Dios y la imagen estampada de su misma naturaleza (ver 1,3). A pesar de ser Hijo recorri el camino del sufrimiento, lo mismo que los hermanos a los que vena a salvar. Ya los pensadores griegos haban descubierto que los dioses preparaban a los hombres, a travs de este camino, para que alcanzasen la sabidura. La obediencia aprendida por el Hijo a travs del sufrimiento nada tiene que ver con sus personales desobediencias, ya que su semejanza en todo a sus hermanos tiene una excepcin, la del pecado o desobediencia (ver el comentario a 4,12-16). Lo que se quiere decir es que su experiencia en el sufrimiento le ense lo que implica para el hombre la obediencia a Dios mientras dura la vida presente, lo que esta obediencia cuesta, el sacrificio y el dolor que implican la fidelidad a Dios. Por eso puede "simpatizar" perfectamente con sus hermanos. Este aprendizaje de la obediencia fue necesario para hacerle "perfecto", es decir, perfectamente capacitado para ejercer su soberana y sacerdocio sobre aqullos para quienes es la causa de la salud eterna.
Exhortacin a la fidelidad, el premio y la garanta del mismo. El autor de la Carta a los Hebreos ha hecho desfilar ya ante nosotros estos temas. Ahora quiere fijarse en el peligro. No sabemos exactamente qu clases de peligros amenazaban a los lectores de la carta. Probablemente viven en medio de la persecucin por su fe cristiana. Para comprender la seriedad del momento se hace necesario aducir un texto de este mismo captulo que no entra dentro de esta percopa: aqullos que ya experimentaron en si mismos los frutos de la redencin y cayeron en la apostasa no tienen ya otro medio para alcanzar la salud, porque Jess no volver a ser crucificado por ellos (vv. 4-6). De las palabras citadas parece lgica la deduccin de que algunos haban apostatado de la fe. En todo caso exista el peligro de la apostasa. El autor de la carta se dirige a sus lectores llamndoles "carsimos". Es la nica vez que la palabra aparece en la carta. Les habla desde una preocupacin por ellos, una preocupacin nacida del amor. Intenta fortalecerlos en su fe. Les recuerda todo el esfuerzo que haban desplegado a favor de sus hermanos. Y les asegura que Dios recuerda muy bien todo su trabajo y que lo retribuir debida y abundantemente: Dios no es injusto, afirma el autor. Ms an, el premio es ya una realidad y la actuacin de Dios se ha hecho evidente desde el momento en que ellos no han cado en la tentacin del cansancio y la defeccin. Esto es, sin duda, gracia y premio. Lo importante, lo que el autor de la carta desea a sus cristianos, es que continen como comenzaron sin que se desdibuje ante sus ojos la grandeza de la esperanza cristiana. nicamente as alcanzarn las promesas que Dios hizo a su pueblo. El ejemplo de los antepasados debe ser para ellos un fuerte incentivo. Ellos, por la fe y la paciencia (la fe y la paciencia, en el sentido de perseverancia, son inseparables, en esta carta, de la esperanza), ya alcanzaron las promesas. Sin duda se est haciendo referencia a los hombres ejemplares del Antiguo Testa-
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ment. Entre los hombres ejemplares del Antiguo Testamento destaca lgicamente Abraham. Dios le hizo una promesa (se refiere a Gen 12,1-3; 15,5; 22,16-17) y la confirm conjuramento. Abraham tard en verla cumplida, pero al fin tuvo a Isaac; despus Isaac se convirti en un gran pueblo. Esto no lo vio Abraham durante su vida terrena; pero ahora est en Dios y ve confirmada su palabra. Lo que fue vlido para Abraham debe serlo tambin para los cristianos, porque es imposible que Dios mienta (v. 18). Adems nosotros, los cristianos, somos los herederos de las promesas. Las dos cosas, la promesa y el juramento, tienen validez para nosotros. Y esta esperanza segura de que Dios cumplir su promesa en los que creen y confan gozosamente en l, debe convertirse en principio de optimismo y de coraje para permanecer en la fe, que es el ncora del alma. Una bella imagen tomada de la vida marinera. Cuando las olas sacuden violentamente la barca, nada tan seguro y tranquilizador como echar el ancla. Al unir la barca a la tierra firme, mediante el ancla, las olas no pueden hacerla sucumbir. Esto mismo debe ocurrir con el cristiano cuando, por la fe, est unido a Cristo. Al llegar a este punto, el autor de la carta, vuelve a su tema favorito: el del sacerdocio de Cristo. Este Cristo es el sumo sacerdote, que ha penetrado ms all del velo como el sumo sacerdote judo el gran da de la expiacin y est ante Dios (ver los comentarios a 4,12-16 y 5,1-10).
El sacerdocio de Melquisedec 7,1-3.15-17. Entra directamente en escena la figura misteriosa de Melquisedec. Pero no por s mismo. El autor de la Carta a los Hebreos se sirve de l como de una figura "funcional", la utiliza en funcin de Cristo, para probar y resaltar no slo su sacerdocio sino la superioridad del mismo sobre el sacerdocio levtico.
La figura de Melquisedec nos es conocida a travs del Gnesis (el pasaje ms importante es Gen 14,17-20). Las caractersticas interesantes en orden a destacar la figura sacerdotal de Jess son las siguientes: Melquisedec bendijo a Abraham y recibi de l los diezmos. Esto se afirma para demostrar su superioridad sobre Abraham. El significado de su nombre. Melquisedec era rey, como lo demuestra su mismo nombre: "rey de justicia" y "rey de Salem" (esta segunda interpretacin es interesante por lo sugestiva, ya que "salem" es una forma distinta de la palabra "shalom", que significa paz). La ausencia de una genealoga. Nada se nos dice en el Antiguo Testamento acerca de sus antepasados, de su nacimiento y de su muerte. Para los intrpretes acostumbrados a buscar los ms mnimos detalles del texto sagrado, esta ausencia en la mencin de los padres... significaba que no los haba tenido (esta lgica no es lo mismo que la nuestra). As la figura de Melquisedec haba entrado en el campo de la leyenda. La ltima caracterstica mencionada apuntaba a algo as como su eternidad. El haba venido de la eternidad y haba vuelto a ella. Melquisedec haba sido rey y sacerdote. Esto planteaba un problema muy serio a los intrpretes judos, ya que estas dos funciones nunca se vinculaban a la misma persona. El sacerdocio se remontaba a Aarn y haba sido regulado por la Ley mosaica. La realeza haba sido una creacin posterior. Y as el rey no poda tener la pretensin de ser sacerdote. Hemos dicho que la figura de Melquisedec es "funcional". A pesar de las dificultades mencionadas, no poda dudarse que Melquisedec haba sido rey y sacerdote. Lo afirma la Escritura, por tanto no puede ponerse en duda. Presentar a Jess como rey, y sobre todo como sacerdote, no tena menos dificultades para unos lectores que, aun siendo cristianos, seguan teniendo la mentalidad juda. Cmo poda ser sacerdote si no descenda de la tribu de Lev, sino de la de Jud, que no tena competencia alguna sacerdotal? El caso de Melquisedec aclaraba estas dificultades.
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Jess es sacerdote, no en virtud de una ley (como la de Moiss), sino en virtud de un poder de vida indestructible (v. 16). En virtud de ese poder de vida que Jess posee por la resurreccin. El sacerdocio aarnico se lograba en virtud de una herencia, pero ninguno pudo disfrutar de esta dignidad sacerdotal a perpetuidad. La misma legislacin levtica sobre el sacerdocio supona su carcter transitorio. El nuevo orden de cosas se caracteriza por su sacerdocio eterno y efectivo (el sacerdocio de Cristo). Por si quedase alguna dificultad, el autor vuelve a citar la Escritura (Sal 110,4): "T eres sacerdote para siempre segn el rito de Melquisedec". El texto demuestra que, en el futuro, debia aparecer un sacerdocio con caractersticas absolutamente excepcionales, al estilo de Melquisedec. El precedente de Melquisedec justificaba plenamente el sacerdocio excepcional de Jess. Al mismo tiempo justificaba la superacin del sacerdocio y la Ley antiguos por un sacerdocio nuevo y una ley nueva, la del evangelio. El sacerdocio de Cristo 7,23-28. Uno de los rasgos ms especficos del sacerdocio de Cristo es su permanencia, sacerdote eterno. Desde su eternidad resulta fcil demostrar la superioridad de su sacerdocio sobre el de Aarn. La transitoriedad del sacerdocio levtico estaba motivada, en parte, en que estaba encarnado en hombres mortales. Por eso, ninguno entre ellos poda ostentar de modo permanente la representacin de los hombres ante Dios. Intercesin perpetua. As es presentada la funcin sacerdotal de Cristo: Siempre vive para interceder por nosostros. Cmo deba imaginarse esta intercesin perpetua es difcil decirlo. Podra hablarse del auxilio, de la gracia de la fortaleza que el creyente recibe de Cristo y gracias a su obra de valor permanente. O imaginarlo al estilo de la oracin de Cristo ante el Padre por todos aqullos que creeran en su nombre (Jn 17,20). Tam-
bien sera posible pensar en una oracin especial para los momentos de especial dificultad y ms grave tentacin. Cristo rogara por los cristianos, especialmente tentados, al estilo como lo hizo para que no sucumbiera en su fe (Le 22,23; de esta gracia para el momento oportuno habla, en otro lugar, la Carta a los Hebreos, 4,16). Como era de esperar, este oficio de intercesin ante el Padre, lo describe nuestro autor utilizando las caractersticas del sumo sacerdote judo cuando, el gran da de la expiacin, entraba en el santo de los santos con la sangre de las vctimas para expiar los pecados de los pueblos, para la remisin de todos. Jess realiza de manera perfecta este oficio de intercesin, porque ya ha penetrado ms all de los cielos, es decir, porque se encuentra ante el Padre. La finalidad que se consigue mediante la funcin sacerdotal de Jess es la comunin con Dios. Por l llegar a Dios (v. 25). En eso consistira esencialmente la salvacin (7,19). Esta esperanza de la unin con Dios nos explica la seriedad e importancia que el concepto de Dios tiene en la carta a los Hebreos. Llegar a obtener la paz con Dios, la posibilidad de acceso a Dios, la comunin con Dios... Nos hallamos en el mismo terreno en que se mueven los autores del Nuevo Testamento (por ejemplo san Pablo) para describir la obra de Cristo. Para lograr una finalidad tan alta se necesita un mediador entre Dios y el hombre, un sacerdote, que tenga unas caractersticas personales nicas. As es, en efecto. Un sacerdote que fuese pecador no podra conseguir metas tan elevadas. El se hallara atrapado tambin entre los pecadores. Cmo podra llegar hasta el cielo? Por eso se afirma en nuestro texto la impecabilidad de Cristo. Simplemente se constata; no se defiende ni se demuestra (exactamente lo mismo que en 4,15). A pesar de su plena solidaridad con los hombres, a los que vena a salvar, est por encima de los pecadores, pertenece al mundo de lo divino, "ms alto que los cielos". Este sacerdote, que est ante Dios, ofrece diariamente su sacrificio. Aparentemente el autor de la carta desconocera que esta accin sacerdotal no corresponde a la del sumo sacerdote
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judio, que la realizaba una vez al ao. Pero esto slo es en apariencia. El autor conoce perfectamente esta ley juda (9,7.25; 10,1.3). A pesar de conocerla, al hablar de Jess, dice que ejerce esta funcin diariamente. Por qu? El no necesitaba ofrecer sacrificios por sus pecados, pues no los tena. Su sacrificio por el pueblo lo ofreci una vez para siempre, entregndose a s mismo a la muerte. Esto le hizo posible el acceso al santuario celeste, ante Dios, donde se encuentra siempre, diariamente, en su oficio sacerdotal. Finalmente, la razn ltima para la eficacia de este sacrificio nico es el juramento hecho por Dios (Sal 110,4). Este juramento instituy sacerdote no a un hombre cualquiera, sino al Hijo. Sacerdocio celeste de Cristo 7,25-8,6. El autor de la Carta a los Hebreos sigue desarrollando sus ideas sobre el patrn del Antiguo Testamento, sobre la forma en que el sumo sacerdote judo llevaba a cabo su oficio de intercesin y de expiacin, particularmente el gran da de la expiacin. Nos ha dicho que el Cristo es rey y sacerdote. La dificultad, aparentemente insalvable, de reunir estos dos ttulos en la misma persona ha sido resuelta por la referencia a Melquisedec (ver el comentario a 7,1-3.15-17). Pero queda otra dificultad. El sacerdocio es un ministerio cuya realizacin pertenece a la fase terrena. Cmo puede ejercer Cristo un verdadero sacerdocio si est en el cielo? La respuesta que nos da esta pequea seccin es doble. Por un lado, son acentuadas las cualidades excepcionales de este sacerdote, santo, inocente, sin mancha... (ver el comentario a 7,23-28). Vamos a fijarnos en la segunda respuesta. Jesucristo se halla ya a la diestra de Dios en el cielo. Lo afirma el mismo Salmo que presenta a Jess como sacerdote segn el rito de Melquisedec (Sal 110,1). Esta condicin o estado de Cristo justificara hablar
de l como rey, pero no como sacerdote, porque el sacerdocio, como ya hemos dicho, se ejerce en la tierra. Condicin fundamental para que el sacerdote realice su ministerio sacerdotal es que tenga un santuario-templo en el que poder actuar. Lo tiene Cristo? Efectivamente, y lo confirma la Escritura. Segn el libro del xodo cuando a Moiss, en el Sina, se le orden que construyese una tienda en la que morase Dios, le fue dicho: "mira y hazlo segn el modelo que te ha sido mostrado en la montaa" (Ex 25,40). Segn los intrpretes judos al explicar estas palabras del xodo existe un "modelo" de santuario ideal, que le fue mostrado a Moiss. De tal modo que lo hecho por Moiss fue simplemente una copia de este santuario ideal que le haba sido mostrado. En la representacin de este "santuario ideal" haba dos posibilidades, segn el fundamento cultural de los intrpretes judos. Los que estaban influenciados por ia cultura y filosofa griegas consideraban que este santuario ideal era el verdadero, una especie de microcosmos del universo. El santuario terrestre era una especie de sombra, figura, imitacin imperfecta (es la mentalidad de un "idealismo" que se remonta a Platn y que, en el judaismo, haba sido representado y personificado en Filn de Alejandra). Los otros intrpretes, ms aferrados a su mentalidad semtica y juda, pensaban que el santuario ideal sera construido por Dios mismo en la tierra, cuando llegase la era o poca nueva (cuando tuviese lugar la intervencin ltima y definitiva de Dios en nuestra historia). El autor de nuestra carta sigue una va intermedia para establecer la relacin entre el santuario terrestre y el celeste. Las palabras utilizadas para describir el santuario terrestre copia, sombra, smbolo, imagen (9,24; 10,1)- proceden del fondo cultural griego a que hemos aludido. Pero la realidad descrita no es filosfica, ya que el santuario celeste no es una abstraccin, sino un verdadero santuario con un verdadero sacerdocio. Y en este santuario celeste es donde Cristo ejerce su sacerdocio a favor del pueblo. Ms an, si Cristo continuase viviendo en la tierra, entonces
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no podra ejercer su sacerdocio, ya que l no pertenece a la tribu de Lev (y la Ley nicamente institua sacerdotes a los miembros de la familia levtica). Otra condicin para ejercer su sacerdocio es que tenga algo que ofrecer. Qu es lo que Cristo tiene que ofrecer? Cristo se ofrece a s mismo, mediante el sacrificio de la entrega de su vida, que tuvo lugar una vez para siempre. El autor de la carta ha adelantado aqu un tema el del sacrificio de Cristo, cuyo desarrollo tiene lugar a partir del 9,12ss.
Alianza superior 8,6-13. Del sacerdocio de Cristo, que ha polarizado la atencin del autor de la Carta a los Hebreos en las secciones anteriores, se pasa inevitablemente, como a una conclusin lgica, al tema de la alianza. Un sacerdocio nuevo implica un nuevo cdigo legal (recurdese que la Ley antigua regulaba todo lo relativo al sacerdocio levtico). Si ha aparecido un nuevo sacerdocio, necesariamente ha tenido que ser regulado por una iey nueva. Por otra parte, la Ley era la expresin de la alianza establecida entre Dios y el hombre. Quiere decir que si existe una ley nueva debe existir una alianza nueva. El sacerdocio nuevo y excepcional de Cristo ha hecho surgir una ley nueva y una alianza nueva tambin. Una alianza que reemplazara la antigua. Haba sido anunciado ya en el Antiguo Testamento. Para exponer este pensamiento nos es ofrecida una larga cita de Jeremas (Jer 31,31-34). El pensamiento del autor es claro: si los profetas miraron hacia el futuro, hacia una alianza ideal y perfecta porque se dieron cuenta de la insuficiencia de la alianza antigua, sera ilgico que nosotros continusemos mirando hacia el pasado a lo insuficiente e imperfecto cuando ya ha sido hecha realidad la antigua promesa. Fijmonos en la contraposicin entre las dos alianzas. La experiencia de la alianza antigua fue negativa. En ella el hombre
no obedeci a Dios. Consiguientemente Dios se alej del hombre. Por qu ocurri esto? Sencillamente porque las exigencias de la voluntad divina le fueron impuestas al hombre desde fuera. No era un principio interno que determinase al hombre en su actuacin. Esto imposibilitaba una verdadera relacin cordial y humana. La nueva alianza fundamenta las relaciones entre el hombre y Dios en una base completamente distinta. Una base nueva que no quiere decir una tica nueva, ya que los preceptos divinos son inalterables. La base nueva consiste en el nuevo principio determinante de la alianza, un principio interno transformante del hombre, el principio de la presencia operante de Dios en el corazn humano doctrina de la gracia, principio que logra la verdadera comunin con Dios y, consiguientemente, no es simplemente "normativo" desde el exterior, sino impulsor y creador de la fuerza necesaria, en el interior mismo del hombre, para que puedan ser cumplidas gozosamente las clusulas de la alianza. Principio de intimidad, de amistad, gracias al cual la relacin del hombre con Dios y del hombre con el hombre se hacen posibles, humanas, cordiales. Basadas en un conocimiento amoroso de Dios. Cmo puede lograrse una alianza basada en principio tan distinto, humanizador y divinizador al mismo tiempo? Ya se ve que esto no puede ser iniciativa ni, mucho menos, realizacin humana. Esto ser posible gracias a la misericordia de Dios, que perdona los pecados del nombre. El fundamento ltimo de esta nueva relacin religiosa est, por tanto, en la voluntad de perdn, de misericordia y gracia que Dios generosamente ofrece al hombre. Pero cuando hablamos de esta voluntad de perdn, de misericordia y gracia, por parte de Dios, corremos el riesgo de perdernos en puras abstracciones de la mente, casi en ejercicios filosficos. El autor de nuestra carta lo ve de forma ms concreta y tangible. La voluntad de perdn, de misericordia y gracia adquirieron en el tiempo y de una vez para siempre un rostro y un nombre humanos: todo eso es y se llama Jess. Jess como mediador de esa alianza "ideal", que es la actual, la ltima, la definitiva.
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9,2-3.11-14 (9,11-15). La nueva alianza (ver el comentario a 8,6-13) no ha desplazado a la antigua sin rendirla los honores debidos. Haba sido un ensayo aunque a nosotros se nos antoje sumamente imperfecto y defectuoso de la comunin o presencia de Dios con el hombre. Servira, adems, como pauta para describir la alianza nueva. Por eso, cuando el autor de nuestra carta se refiere a ella lo hace con respeto y veneracin. Incluso se apoyar en ella para describir la magnitud y superioridad de la nueva. La diferencia fundamental entre las dos alianzas es que la antigua giraba en torno a un santuario terreno y, por tanto, limitado y pasajero; la nueva est polarizada en torno al santuario celeste; se trata, por tanto, de una realidad permanente. Para hacernos tomar conciencia de la magnitud del nuevo templo o alianza, aduce la antigua aludiendo a las dos estancias que la componan. La exterior o "el santo", a la que se tena acceso directo desde fuera y donde estaban los objetos necesarios para la celebracin del culto a lo largo del ao, y la interior o "el santo de los santos", a la que no se tena acceso desde el exterior sino desde el interior e incluso pasando el velo que la separaba del santo. Este, "el santo de los santos", era el lugar de la presencia de Dios, donde estaba el arca con las tablas de la Ley, cubierta con el propiciatorio, una plancha de oro, y dos ngeles que la cubran con sus alas. Sobre la base de esta descripcin nos es presentada la redencin perfecta llevada a cabo por Cristo. Comienza con un "pero", que establece una distincin fundamental entre el pasado y el presente. Jess llev a cabo lo que era imposible para los sacerdotes de la antigua alianza. Por eso, es llamado Pontfice de los bienes futuros (2,5), de la ciudad futura (13,14), de la herencia eterna prometida (9,15). Se trata, por tanto, de la plenitud de la salud. Cristo es llamado Pontfice de los bienes futuros porque es el mediador de ellos, nos los acerca, nos proporciona el acceso a ellos, nos hace participar en ellos.
Esto es posible porque l penetr en el santo de los santos, ante Dios, de quien proceden todos estos bienes. El tabernculo mejor y ms perfecto es una imagen para describir la presencia de Dios mismo. Un tabernculo no hecho por mano de hombre. Esta forma de expresin se remonta a la ms antigua enseanza cristiana, que la tom del mismo Cristo (Jn 2,19ss; Me 14,56). Y entr en el tabernculo con un medio de expiacin y santificacin propio, nico e incomparable; con su propia sangre. Por eso el xito fue completo. Llev verdaderamente a cabo la redencin de los pecados. Que la sangre de Cristo tuviese estos efectos extraordinarios lo pone de relieve el autor de la carta por la comparacin que establece con los medios utilizados en el Antiguo Testamento, en el culto, para intentar lograr estos efectos. Entre estos medios, adems de la sangre de las vctimas que era ofrecida el gran da de la expiacin, menciona la aspersin de la ceniza de la vaca roja. El rito al que se alude lo tenemos descrito en el libro de los Nmeros (Nm 19) y tena lugar cuando alguien quedaba impurificado por el contacto con un cadver. Estos medios de expiacin o purificacin son tomados como punto de comparacin. El argumento va de menor a mayor. Aquellos medios "rudimentarios", ajenos al hombre y distantes de l, tenan una eficacia, podan lograr la pureza "ritual", es decir, podan hacer que el hombre se mantuviese en la cercana con Dios, aunque de una forma externa. Pues bien, partiendo de este punto de comparacin, qu no podr lograr la sangre de Cristo? La sangre de Cristo llega a purificar la conciencia, para que el hombre realmente pueda estar en la verdadera comunin con Dios. La conciencia queda purificada cuando los pecados son perdonados. La obra de Cristo puede lograr esta unin con Dios, porque es una obra estrictamente personal. Se ofreci a s mismo! Y este auto-ofrecimiento se hizo a travs del Espritu eterno, es decir, del Espritu de Dios, que determin su autoentrega, el Espritu de Dios, que lo recibi en la eternidad e hizo posible esta redencin "eterna", recibindolo en el santuario celeste -ante el Padre- donde ejerce eternamente su sacerdocio intercesor.
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Necesidad de la muerte 9,15.24-28 (9,24-28). Cristo, mediador de la nueva alianza, el medio eficaz para, lograda la remisin de los pecados, hacer que el hombre tenga el acceso a Dios y alcance la verdadera comunin con Dios. Para ello era necesaria la muerte de Cristo. Por qu? Para entender la argumentacin aducida aqu por el autor de la carta, es necesario recordar que la palabra griega que nosotros traducimos por alianza la palabra "diazeke" puede igualmente significar "ltima voluntad" o testamento. En nuestro texto debe ser entendida en este ltimo sentido, ya que el testamento slo adquiere eficacia y entra en vigor despus de la muerte del testador. La nueva alianza entr en vigor despus de la muerte de Cristo. Cristo mediador de la nueva alianza. No slo ni principalmente porque es el intermediario entre las dos partes contratantes: entre Dios y el hombre, como representante de los hombres ante Dios (su Pontfice) y de Dios ante los hombres (su Apstol) (ver el comentario a 3,7-14), sino, sobre todo, porque es el representante de Dios en la determinacin y manifestacin de su voluntad su testamento para con el hombre. Adems, porque confirma y ratifica esta voluntad con su propia muerte. Es el testador y el ejecutor del testamento en una misma pieza. El es tambin la vctima sacrificial que era necesaria en toda alianza en orden a confirmarla. Vctima sacrificial de la alianza, mediador y garante de la misma. En el santuario-templo terreno fueron necesarios los sacrificios que estableca la ley mosaica, para lograr aquella purificacin legal o ritual, pero si el hombre entero, en su totalidad, deba acercarse a Dios y entrar en estrecha comunin con l, era necesario un sacrificio mejor. Mejor por dos razones: por el lugar donde es ofrecido el santuario celeste, ante el Padre, de lo cual ya se ha ocupado y por razn de su necesidad. Cuando una cosa se repite muchas veces, estamos ante un indicio claro de su insuficiencia. Era necesario un sacrificio con eficacia por s
mismo, que no necesitase completarse con una constante repeticin. Este es precisamente el sacrificio de Cristo, ofrecido de una vez para siempre. Fue tan eficaz que no necesit repetirse? Efectivamente, por l ha logrado el verdadero perdn de los pecados, que sean removidos de la vida de Dios. El autor de nuestra carta lo dice de muchas maneras: "destruccin del pecado" (v. 26), "soportar los pecados de todos" (v. 28), borrar los pecados (10,4), purificacin de la conciencia (9,14), santificacin (2,11; 9,13-14; 10,10), perdn (9,22; 10,18), redencin de los pecados (v. 15). Adems, esta obra de Cristo tuvo lugar en la plenitud de los tiempos (v. 26). Su aparicin marca la diferencia entre la edad antigua (ya caducada) y la edad futura (ya presente) (el autor utiliza esta categora de las dos eras, edades o tiempos, que se haba generalizado en su poca). Si con Cristo apareci esta edad o esta era nueva no hay otra que esperar. En l se ha realizado la intervencin de Dios a favor del nombre en toda su plenitud y profundidad. Como aclaracin de la unicidad del sacrificio de Cristo se aduce la suerte de todos los hombres. El hombre muere una sola vez y despus de su muerte tiene lugar el juicio. As tambin Cristo muri una sola vez. Conviene precisar, sin embargo, que la muerte de Cristo no fue una muerte "corriente", sino que tuvo lugar para soportar los pecados de todos (la alusin al siervo de Yahveh, Is 53, no puede ser ms clara). Sigue la comparacin teniendo como punto de referencia la suerte de los hombres. Pero ahora establece la diferencia. La muerte, en el hombre, da paso al juicio. La muerte de Cristo es la superacin del juicio. Por eso, aquello que haca terrible la muerte y el juicio los pecados del hombre debe ser superado mediante la muerte "vicaria" de Cristo. Cristo aparecer por segunda vez. Lo mismo que el sumo sacerdote judo apareca ante el pueblo despus de haber realizado la expiacin de los pecados de su pueblo en el gran dia de la expiacin, as tambin Cristo volver a aparecer ante su pueblo (es la parusa), pero entonces "sin pecado"; este "sin pecado"
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debe entenderse no en el sentido en que ya se ha hablado de su impecabilidad (4,15), sino que su aparicin o manifestacin no tendr ya nada que ver con el pecado. La parusa tendr lugar para introducir a su pueblo en el disfrute definitivo y eterno de los bienes que su sacrificio nos proporciona. La ley antigua y la ley nueva 10,1-10 (10,4-10/10,5-10). El tema de la Ley ha aparecido en la carta de una manera indirecta, a propsito del nuevo sacerdocio, que (a semejanza del antiguo) debe estar regulado por una ley (ver el comentario a 8,6-13). Ahora se aborda este tema de cara y por si mismo. Por supuesto, en orden a establecerse la superioridad del nuevo estado de cosas o de la nueva ley sobre la antigua. La primera afirmacin es que la Ley pertenece al terreno de las sombras, no de la verdadera realidad. Las sombras nicamente tienen vigencia mientras no ha hecho su aparicin la realidad. Una vez llegada la realidad, las sombras desaparecen. Un segundo argumento de la insuficiencia e impotencia de la Ley lo tenemos en la proclamacin de incesantes sacrificios a lo largo del ao. La multiplicacin de los sacrificios era un argumento bien claro de que ninguno de ellos era suficiente por si mismo. Cada da y de modo particular con motivo de la fiesta del gran da de la expiacin, celebrada una vez cada ao se repetan las oraciones y splicas por los pecados. Era el reconocimiento, implcito al menos, de que los sacrificios pasados haban sido ineficaces. El tercer y definitivo argumento nos lo da la Escritura (Sal 40,6-8). La palabra de Dios asegura que aquellos sacrificios no le agradaron. El Sal 40 se halla originariamente en boca de un piadoso israelita que da gracias a Dios por haberle liberado "graciosamente" de sus desgracias. Este hombre, verdaderamente piadoso, ha cado en la cuenta de que la mejor forma de dar gracias a Dios es una entrega ms personal y una exigencia ms
generosa para con Dios, mejor que cualquier clase de sacrificios ofrecidos en el templo. Pero el Salmo tiene un sentido ms profundo, porque quin era el que tena que venir a este mundo? Evidentemente, el Mesas. Y como el Mesas no haba venido todava, el Salmo deba ser interpretado como una profeca, con esencial referencia al futuro. Pone en su boca las palabras que l pronunciara en el momento de su aparicin en nuestra tierra. "Me has preparado un cuerpo". Esta traduccin se halla en la lnea de adaptacin del Salmo al Mesas. Responsable de la traduccin fue la versin de los LXX, ya que el texto original deca: "me has dado un odo atento". La nueva traduccin, "me has preparado un cuerpo", no hace ms que ampliar el sentido original del texto: el que escucha atentamente la voz de Dios "con su odo" est dispuesto a cumplir su voluntad con todo el cuerpo (toda la persona) que Dios ha creado para l. Ya los profetas haban protestado contra un culto excesivamente "ritual". El mismo Jess haba afirmado, citando al profeta Oseas, "prefiero la misericordia al sacrificio" (Mt 9,13). Pero las palabras del Sal 40, tal como aqu aparecen, van ms all de las protestas profticas e incluso ms all de las palabras de Jess. Aqu no se trata de protesta sino de superacin, anulacin del complejo sistema sacrificial judo e instauracin de uno nuevo en orden a establecer la paz con Dios. Se abroga el orden antiguo de cosas y. es introducido un orden nuevo, basado en la total entrega de Jess a la voluntad del Padre. Una entrega sacrificial, gracias a la cual nosotros somos santificados, y no en virtud de determinados sacrificios o prcticas rituales. Se nos habla de la oblacin del "cuerpo" y no de la sangre de Cristo. La palabra "cuerpo" se halla aqu motivada por la misma expresin del Salmo: "me has preparado un cuerpo". Y esta oblacin extiende el ofertorio no slo al momento de la encarnacin al entrar en este mundo sino a la entrega de toda la vida al servicio de la voluntad de Dios. Entrega que culmin en la cruz. Tanto cuando se habla del "cuerpo" como cuando es mencionada la "sangre" la referencia se hace a la total auto-entrega de Cristo.
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El sacrificio nico de Cristo 10,11-18 (10,11-14.18). Las reflexiones del autor siguen centradas en la superioridad del sacrificio de Cristo sobre todos los sacrificios ofrecidos por el sacerdocio aarnico. El argumento gira en torno a la multiplicidad de los sacrificios antiguos y la unicidad del sacrificio de Cristo. La argumentacin se divide en dos partes o, ms bien, en dos consideraciones. Los sacerdotes aarnicos no tienen descanso en su oficio sacerdotal. Tienen que actuar todos los aos el gran da de la expiacin. Pero, adems, tienen que cumplir las prescripciones de la Ley, que les ordena ofrecer sacrificios todos los das. Esto quiere decir claramente que su obra nunca est terminada. Cristo, en cambio, una vez ofrecido su sacrificio, "est sentado a la derecha de Dios". Este "estar sentado" quiere decir, entre otras cosas, que ha terminado su actuacin, ha llevado a cabo su obra, no tiene necesidad de repetirla, su sacrificio fue perfecto. El Sal 110, que habla del sacerdocio de Cristo, habla tambin de que est sentado a la derecha de Dios. La entronizacin de Cristo a la derecha de Dios habla elocuentemente de que su obra es perfecta, no necesita completarse mediante la repeticin (al estilo de lo que suceda en el sacerdocio aarnico). Su auto-entrega fue de una vez para siempre y ella consigui toda la finalidad que persigue el sacerdocio. El segundo aspecto o consideracin es que esto fue logrado mediante un nico sacrificio. Con una sola oblacin perfeccion para siempre a los santificados. Despus de muchos siglos, los sacrificios levticos se hallaban en el mismo punto del que haban partido; el sacrificio de Cristo purific a su pueblo de sus pecados, lo coloc en la recta relacin con Dios. Esta finalidad lograda por Cristo, mediante su nico sacrificio, haba sido ya anunciada por el profeta Jeremas al hablar de la nueva alianza, que nuestro autor ya ha mencionado (8,8-12). Entre las caractersticas de la nueva alianza, apuntadas por Jeremas, aqu se hace referencia al perdn de los pecados (Jer
31,34; Heb 10,18). Lo central y esencial de la nueva alianza, en la interpretacin que hace de ella nuestro texto, est precisamente en el perdn de los pecados, logrado a travs del sacrificio de Cristo. Y sta es tambin la enseanza del Espritu Santo. La consecuencia inevitable es que deben cesar los sacrificios prescritos por la ley juda. Para qu serviran? Donde ya existe la remisin, no debe seguir la oblacin por los pecados. Es interesante destacar el paralelismo establecido por nuestro autor entre los versos 14 y 18: en uno habla de perfeccin y santificacin, en el otro de remisin. Son conceptos que se adecan? Segn lo expone nuestro autor habr de contestar afirmativamente. De la misma forma se expresa san Pablo cuando habla de la justificacin (Rom 4,5-7). El punto central de la relacin religiosa es el perdn de los pecados. Y Cristo lo ha logrado.
El acceso a Dios 10,19-25 (10,22-25). El autor de nuestra carta ha hecho una exposicin exhaustiva siempre en confrontacin con las leyes y costumbres judas del sacrificio de Cristo, nico e irrepetible. Cul es la conclusin de las consideraciones anteriores? En esta pequea seccin se nos expone la reaccin del hombre ante la accin de Cristo. Tenemos firme confianza de entrar en el santuario. Nuestro acceso a Dios se halla posibilitado por la sangre de Cristo, por su obra a favor nuestro. Este acceso lo tenemos a travs de Cristo, que es presentado como el camino nuevo y vivo. Este camino es llamado nuevo y vivo, porque ha sido abierto por Alguien qu e es sacerdote por el poder de vida indestructible (7,16) y, en definitiva, por Alguien que es el camino. Este camino fue abierto a travs del velo, es decir, de su carne. La expresin resulta misteriosa. Probablemente la carnehumanidad de Cristo es comparada con el velo porque, durante su existencia terrena, la carne une un cierto obstculo para la
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visin de Dios en l. Obstculo que haba sido eliminado por la resurreccin. La forma de su existencia terrena era una especie de velo; el velo siempre oculta aquello que es "velado"; se necesita recorrer el velo para tener la visin clara de las cosas. La exigencia concreta se centra en el ejercicio de la fe, esperanza y caridad. Pero resulta elocuente la presentacin que nos ofrece el autor. El cristiano debe acercarse a Dios, al trono de la gracia (4,16), a la casa de Dios con corazn sincero, es decir, con una entrega total, que excluye toda clase de prejuicios y con la total certeza de la fe. Lo realizado objetivamente por Cristo debe realizarse subjetivamente en cada cristiano. La vida cristiana es descrita tambin con el patrn del Antiguo Testamento: purificado el corazn de la mala conciencia y lavado el cuerpo. Los sacerdotes eran instituidos en su oficio mediante la aspersin de la sangre y el lavatorio con agua. Los cristianos llegaron a serlo por la aspersin de la sangre de Cristo, es decir, por la aplicacin a ellos de la obra de Cristo. Esta aspersin les ha purificado de la mala conciencia, es decir, ha logrado para ellos el perdn de los pecados. El lavado del cuerpo hace referencia, sin duda, al bautismo cristiano. La segunda exigencia fundamental es la permanencia en la esperanza. Estar seguros de que la palabra de la promesa, por ser palabra de Dios, se cumplir puntualmente (2,6; 3,1.6). Deben pensar en la fidelidad de Dios (6,12ss). Y estar dispuestos a dar testimonio de esta esperanza a los que carecen de ella (en la lnea, por tanto, de 1 Pe 3,15). La tercera exigencia se centra en la caridad. Los lectores, los cristianos, no son islas. Se hallan insertos en una comunidad en la cual todos son responsables de la unidad y de la permanencia en la unin comn. Caractersticas esenciales de esta comunidad deben ser la caridad y las buenas obras. Es el alma de la comunidad cristiana. A pesar de ellas siempre son necesarias las amonestaciones y el nimo para el ejercicio de algo tan esencial. Y el lugar ms adecuado para hacerlas es el mismo que tienen para celebrar sus reuniones. Por eso es necesario que todos acudan a ellas. Una ltima amonestacin: el recuerdo del "da del Seor"; al
estilo profetice Este da del Seor necesariamente debe entenderse del da del juicio ltimo, que est cerca. Fcilmente se adivina la intensidad con que ese da era esperado en la primitiva comunidad cristiana.
Estmulo para el presente 10,32-39 (10,32-36). Esta pequea seccin exhortatoria se construye desde el principio siguiente: el pasado de una fe inquebrantable debe ser estmulo para el presente. Un pasado que es descrito como el momento de la "iluminacin". Podra referirse tanto al momento inicial de la conversin a la fe, que sera presentada como luz, o tambin a la recepcin del bautismo, que encontramos descrito en el Nuevo Testamento como iluminacin. Ms probablemente se hara alusin a lo primero. El tiempo de los comienzos en el camino de la fe haba sido realmente prometedor. Y ello a pesar de que, externamente, las cosas no fueron bien. Tuvieron que soportar muchos padecimientos. Algunos autores han pensado que el autor tiene en la mente las consecuencias de las persecuciones en tiempos de Nern (a fines del ao 64). No es claro que se haga alusin a aquella persecucin. En todo caso, como el autor de nuestra carta tiene tan hondamente clavado el pensamiento de la solidaridad entre los cristianos, podra acentuarse aqu ese sentimiento de unin con aquellos miembros de la comunidad que estaban siendo perseguidos. Los lectores de la carta vivieron en su propia carne la persecucin y dificultad ajenas y ayudaron con todas sus fuerzas a mitigarlas. El autor trae a la memoria el tiempo heroico de la comunidad, recordando la confianza y valenta con que haban superado las dificultades. Seran capaces de arrojar ahora por la borda todo aquel historial brillante? Aquella confianza y valenta del principio deben seguir en el momento presente, teniendo en cuenta que
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ellas tienen una gran recompensa. Para llegar a alcanzar la promesa es necesario permanecer fieles en el cumplimiento de la voluntad de Dios, que nos pide fidelidad a la palabra dada. Su exhortacin a la permanencia en la fidelidad a la voluntad de Dios busca apoyo en la Escritura. Y lo encuentra en los dos textos siguientes: "Un poco de tiempo, y el que viene llegar" (Hab 2,3). El profeta, al menos segn la versin que los LXX nos dan del texto citado, interpreta "el que viene" del Mesas. Nuestro autor lo aplica a una venida inmediata de Cristo (es la esperanza en una parusa prxima). Se mezcla otra cita de Isaas (Is 26,20, que dice "ocltate un poco mientras pasa la clera"). En todo caso, partiendo de estos textos, nuestro autor exhorta a la permanencia en el camino emprendido teniendo en cuenta que ya queda poco tiempo. Como si dijera: habis soportado lo ms, debis soportar lo menos. La segunda cita de la Escritura procede tambin del profeta Habacuc (Hab 2,4). Mi justo vive de la fe. La fe, de la que se habla en el texto, es una actitud personal. En ella se acenta tambin la permanencia, la constancia, la fidelidad, de lo que ha hablado ya en otras ocasiones. Esta fe-fidelidad es la que debe determinar la conducta en los tiempos difciles que estn pasando los lectores de la carta. Por todas estas razones se exhorta a la fidelidad, teniendo en cuenta que "nosotros", los cristianos a los que escribe, somos valientes, no cobardes, tenemos la certeza de la salud, que no alcanzarn los cobardes, los que se ocultan. Este final tiene los ecos propios de la confianza de los mrtires, de la disponibilidad para el testimonio supremo.
Los campeones de la fe 7.U-7 (11,1-2.18-19]). Los hombres ejemplares del Antiguo Testamento desfilan en este captulo, como los grandes campeones de la fe. Es una espe-
ci de "laudes patrum". Su finalidad es presentarlos como un nuevo incentivo para que los lectores, todos los cristianos, sigan sus huellas y permanezcan de modo perseverante en el ejercicio de la fe. La primera preocupacin de nuestro autor es presentarnos una definicin de la fe. Y lo hace diciendo que la fe es la seguridad o certeza firme del cumplimiento de nuestra esperanza. En la fe, tal como nos es presentada por el autor de la Carta a los Hebreos, la esperanza juega un papel preeminente; es sencillamente inseparable de ella. Ella nos garantiza la realidad de lo que todava no vemos y en pos de lo cual caminamos. La fe nos es presentada como la eleccin entre dos alternativas que nos ofrece la vida: entender la vida desde la fe o entenderla desde nosotros mismos. Entendida desde nosotros mismos, la vida se halla determinada por una concepcin materialista, basada en la suficiencia humana o en las circunstancias o posibilidades que la vida nos ofrece aqu y ahora. Nada de realidades ms all de las que ven nuestros ojos ni de un futuro en el que las cosas sean mejores que en el presente. Entendida desde la fe la segunda actitud o alternativa, la vida es entendida de forma diferente, como peregrinante hacia una patria mejor, con la seguridad de algo que nos espera y que compensar ampliamente las renuncias y sacrificios que la misma fe nos impone. La primera concepcin de la vida, la materialista, estaba ampliamente difundida en el mundo del Nuevo Testamento. Y haba adquirido, sobre todo, la forma de estoicismo. Se proclamaba la superacin o desasimiento de las cosas de este mundo, pero en orden a lograr una paz interior y una seguridad superior a la que podan dar las cosas de este mundo y su confort. En el fondo se hallaba presente, y en el centro del inters, la suficiencia humana. La eleccin del camino de la fe puede verse justificada desde muchos puntos de vista. El apstol Pablo descubre que la razn para soportar los padecimientos presentes no es el premio en el futuro, sino la intimidad lograda con Cristo, la transformacin interna del hombre que, en definitiva, alcanza su premio.
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La consideracin del camino de la fe, que nos ofrece nuestro autor, es mucho ms simple, casi egosta: Dios impone unas exigencias al hombre. Quien sea fiel a ellas ser recompensado por Dios. Cmo justifica esta concepcin? Basta mirar a la historia. El Antiguo Testamento est lleno de hombres y mujeres que hicieron en su vida grandes sacrificios para no desobedecer a Dios. La misma historia, como tal, del pueblo de Dios se halla determinada por esta conviccin de que las promesas hechas por Dios se cumpliran puntualmente: l aparecera como vengador y retribuidor en el futuro. El camino del materialismo es el ms fcil y tentador. Por eso nuestro autor nos ofrece el modelo de los grandes hombres ejemplares el Antiguo Testamento. Si son recordados, lo son nica y exclusivamente por el enfoque e interpretacin que hicieron de su vida desde la fe. El autor de nuestra carta poda haber aducido ejemplos tomados de los anales del cristianismo o de los tiempos ltimos del judaismo, donde los haba sumamente elocuentes: el tiempo de los Macabeos, en los que, por la fidelidad a la Ley y a las tradiciones patrias, se haban dado autnticos ejemplos de herosmo hasta el martirio. Pero prefiere remontarse a la antigedad ms remota, para convencer a sus lectores de que la interpretacin de la vida desde la fe se remonta a los orgenes y se encuentra en cada una de las pginas de la historia salvfica. A medida que la historia progresa, la fe se ir perfeccionando y ser entendida como la respuesta positiva a una exigencia divina. Pero el autor comienza con la creacin. En ella, y ms all de ella, est la accin de Dios. Es el descubrimiento de la fe. As lo entendieron todos los hombres de fe del Antiguo Testamento. Despus comienza a desfilar ante los lectores la lista de los testigos de la fe. El primero en ser mencionado es Abel. Por qu Dios se agrad en sus sacrificios y no en los de Can? La afirmacin del Gnesis poda dar pie a concluir que Dios haba sido parcial y arbitrario en la valoracin de aquellos sacrificios. Nuestro autor afirma con toda claridad que la oblacin de Abel agrad a Dios porque proceda de su fe.
El segundo ejemplo es el de Enoc (Gen 5,24). Una figura misteriosa que entr en el terreno de la leyenda y en ella adquiri su inmortalidad, la creencia de que Enoc no haba muerto. La verdadera razn que justifica su desaparicin extraordinaria y su estar con Dios fue su fe, sin la cual nadie puede agradar a Dios. Es la interpretacin que nos da nuestro autor. Un tercer ejemplo: No. Cumpli la voluntad de Dios. Una voluntad aparentemente caprichosa y absurda, pues le mandaba construir un arca-nave en un pas seco. El haber obedecido aquel mandato fue un ejemplo claro y una demostracin evidente de su fe en Dios. Gracias a ella se salv l y su familia. Laudes patrum 11,13-16 (ll,[l-2.]8-19). Un ejemplo bien elocuente de esta fe, en la que viven los cristianos, y a la que son exhortados a ser fieles, nos lo ofrece la vida de los patriarcas. Esta pequea unidad literaria hace un resumen de su vida interpretndola desde la fe. En realidad esta seccin debe incluir tambin, y a modo de exposicin, los versos 8-12. La vida de aquellos hombres estuvo determinada por la fe. Ms an, su muerte fue entendida desde la fe y estuvo anclada en ella. En el momento de morir se afianz su confianza en lo esperado. Y eso a pesar de que murieron sin haber visto cumplidas las promesas. Las vieron desde lejos, como el peregrino que contempla la meta de su caminar sin tener acceso a ella. As ellos se mantuvieron en la fe. Una prueba clara de que entendieron as la vida, desde la fe, la tenemos en que ellos se consideraron como huspedes y peregrinos en la tierra. Abraham lo declara abiertamente a los hititas cuando muri Sara. Solicit de ellos un terreno para sepultar a su mujer muerta, ya que era "husped y peregrino en la tierra" (Gen 23,4). Una declaracin muy semejante hace Jacob al Faran (Gen 47,9).
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Los hechos tomados de la vida de los patriarcas alcanzan para el autor de la Carta a los Hebreos un significado mucho ms profundo. A travs de la historia ve toda la dimensin de la misma. Aquellos hombres vivieron en la tierra de Canan como huspedes y extranjeros, como desterrados de su patria verdadera. La ciudad o la patria que ellos buscaban era la ciudad celeste que Dios haba preparado para ellos. De no ser as de no haber entendido su vida desde la fe ellos hubiesen buscado la oportunidad de retornar a su patria terrena, a Mesopotamia. El hecho de no haber buscado la vuelta a su patria terrena demuestra que pensaban en otra desde la que vean justificada su vida. Los patriarcas obraron as por el deseo de una patria que est ms all del mundo visible. No se volvieron a Mesopotamia, su patria terrena, porque pensaban en la ciudad que Dios haba preparado para ellos. As, el autor de la Carta a los Hebreos ha espiritualizado la conducta de aquellos hombres dndole una dimensin teolgica que no encontramos en los textos del Gnesis, que nos refiere la historia en la que l se inspira. Los patriarcas encontraron su patria en Dios, a quien pertenecan por su fe y las promesas que de Dios haban recibido. Dios reconoci y recompens aquella orientacin de la vida patriarcal. Cuando Dios se revel a Moiss en el Sina, se present a s mismo titulndose el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (Ex 3,15-16). Ellos pertenecan, por tanto, a la patria celeste. En ella tendrn su descanso definitivo. Dios har que no se avergencen de su fe.
Ancestrales gloriosos 1,32-40. Otro maravilloso ejemplo de fe nos es presentado desde la consideracin global de otras figuras del Antiguo Testamento. Una consideracin "global", porque la narracin pormenorizada de cada una de las personas y hechos aludidos le llevara a un
desarrollo excesivamente amplio. Y no quiere cansar ms a sus lectores. Toda esta seccin se divide en tres partes. En la primera (vv. 32-35a) se alude a gestas gloriosas de hroes nacionales. Nos son referidas en el libro de los Jueces (Geden, Barac, Sansn, Jeft) y en los dos de Samuel (Samuel y David). La alusin se hace extensiva a la actividad excepcional de los profetas. No resulta difcil determinar las personas que realizaron cada una de las obras mencionadas en particular. Se afirma que conquistaron reino, ejercitaron la justicia, recibieron las promesas. Una referencia genrica que incluye a jueces, reyes y profetas. Lo relativo al ejercicio de la justicia sera una referencia ms concreta a David, de quien se afirma que administr la justicia a todo su pueblo (2 Sam 8,15). La obstruccin de la boca de los leones tiene delante la historia de Daniel (Dn 6,22). La extincin de la violencia del fuego alude a la historia de los tres jvenes: Sidraj, Misaj y Abednego (Dn 3,25ss). Escaparon al filo de la espada y desbarataron los campamentos de los enemigos, es tema frecuente en la historia de Israel desde el tiempo de los Jueces hasta los Macabeos. En la frase "se hicieron fuertes" podra estar reflejada la actuacin excepcional de Sansn. Convalecieron de la enfermedad y las mujeres recibieron sus muertos resucitados; tienen delante los milagros de los profetas Elias y Elseo (1 Re 17,23; 2 Re 4,36). El autor ha hecho desfilar ante el lector, familiarizado con la Biblia, una serie de personas y de las obras que hicieron para demostrar que, en todos y en cada uno de los casos, tenemos una fundamental actitud de fe. Sus gestos extraordinarios nacieron de su fe. La segunda parte (vv. 35b-38) presenta un aspecto bien diferente. Ahora el desfile no se centra en gestas o heroicidades, nacidas de la fe, sino en martirios y persecuciones. No aparecen nombres concretos. Sin embargo, tampoco resulta difcil la identificacin de estas referencias genricas, al menos en algn caso. Los tormentos, irrisiones y azotes... apuntan claramente al tiempo de los Macabeos y, en l, a Elezar y la madre de los Macabeos con sus hijos (2 Mac 6,18-7,42); la lapidacin a Zacaras
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(2 Cr 24,21); entre los que murieron asesinados, la tradicin y la leyenda incluyen a Isaas y Jeremas; los pasados a filo de espada seran los profetas muertos por Ajab y Jezabel (1 Re 19,10); errante anduvo, sobre todo, el profeta Elias (1 Re 17,2). Todos estos hombres dieron testimonio de su fe. Y sacaron las fuerzas necesarias para dar este testimonio de su confianza en Dios, de la fe, de su esperanza confiada en que Dios no puede faltar a sus promesas de salvacin. La tercera parte, a modo de conclusin (vv. 38-40), resume el pensamiento formulado ya anteriormente. Dios no dej sin recompensa su testimonio y esfuerzo, la confianza que haban puesto en l no qued defraudada. La tesis es suficientemente clara. Aqu se acenta simplemente diciendo que su testimonio es tanto ms valioso cuanto que la promesa no lleg en ninguno de ellos a su cumplimiento. Nueva motivacin para los lectores, porque, si la promesa no lleg a su cumplimiento en ellos, fue en atencin a nosotros. Si se hubiesen cumplido en ellos, nosotros, los que hemos venido despus, hubisemos quedado excluidos de ella (el cumplimiento, para nuestro autor y en nuestro caso, significa la conclusin de la historia terrena). Y esto no lo quiso Dios. Porque nos quiso incluidos en la misma promesa. Debemos, pues, permanecer fieles. De lo contrario, aqullos, los personajes ejemplares de la fe que ha mencionado, hubiesen esperado en vano.
Invitacin a la permanencia 12,1-5 (12,1-4). El ejemplo siempre ayuda, conforta y sostiene. Saber que otros han recorrido hasta el final el mismo camino que nosotros hemos comenzado a recorrer siempre es aleccionador y confortante. Hay una nube de testigos (los mencionados en el cap. 11) que eligieron a Dios y se mantuvieron fieles a l a pesar de las dificultades, persecuciones y problemas. Estas figuras del pasa-
do demuestran, adems, que su eleccin de fe fue acertada. Los cristianos no deben dudar en mantenerse fieles a la decisin de fe que han tomado para atender su vida desde ella. Esta invitacin a la permanencia en el camino emprendido nos es presentada con una imagen tomada de la vida deportiva de la poca. Los espectadores de la carrera son todos los testigos de la fe, que han aparecido ante los lectores. Esto debe ser un motivo importante para que corramos con ardor, para que redoblemos el esfuerzo con el fin de ser calificados en el combate (ver 1 Cor 4,9). Ahora bien, el que participa en una carrera, se aligera todo lo posible del peso para encontrarse ms gil. Esto deben hacer tambin los cristianos. Fundamentalmente deben despojarse del pecado, de todo aquello que contrara la voluntad de Dios. Siguiendo en la misma metfora, el que corre no debe mirar ni a la derecha ni a la izquierda. Debe tener puestos los ojos en la meta hacia la que se dirige. En esta carrera la meta es el pionero y el consumador de nuestra fe. En l tenemos un testigo excepcional. No como los otros, que no alcanzaron las promesas. Jess inspira nuestra confianza y valor, porque no slo hizo l la decisin por la fe, sino porque en l la fe adquiri el triunfo mximo, lleg hasta el trono de Dios. Fue as el autntico pionero en este camino y el perfeccionador de la fe. El testimonio de Jess tiene tanta mayor importancia cuanto que las pruebas a las que fue sometido fueron mucho mayores de las que nosotros soportamos. El sufri la cruz. Y sobre todo soport el rechazo y las ignominias de los pecadores frente a l, tanto ms dolorosas cuanto que procedan de aqullos por quienes sufra la muerte y los insultos. Y tambin su premio fue mayor: est sentado a la derecha de Dios (Sal 110,1). Los cristianos deben pensar en Cristo. Hacindolo as, no se cansarn en la carrera, ya que lo definitivo en la lucha cristiana es la actitud interior. Al llegar a este punto, la imagen cambia de direccin. En lugar de una carrera, imagen de la vida deportiva, ahora (v. 4) se habla de lucha, imagen de la vida militar. Nos es presentada toda la seriedad de la lucha a vida o muerte contra el pecado.
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Una lucha a muerte en la cual, a veces, es necesario comprometer la vida: lucha hasta el derramamiento de sangre. Jess lo hizo as. Las pruebas a las que ellos han sido sometidos no han llegado a tanto hasta el momento presente. Aunque han tenido que sufrir, sus sufrimientos no han ido ms all de lo soportable. Sentido del sufrimiento 12,213 (12,4-7.11-15/12,5-7.11-13). El sufrimiento por el sufrimiento? Sera absurdo, porque siempre es privacin, algo negativo. Debe tener una finalidad ms alta. De esto nos habla el autor de nuestra carta en esta seccin. Y antes de entrar en el desarrollo de este pensamiento propiamente dicho, debe quedar claro que ellos, los cristianos a los que se dirige, no han sido sometidos a pruebas insoportables, no han tenido que luchar hasta la muerte, como lo hizo Cristo (recurdese el comentario a 12,1-4). Ahora deben quedar claras dos cosas. La primera ha sido ya mencionada: sus sufrimientos no deben ser exagerados o supervalorados, sobre todo si son comparados con los de Cristo. La segunda es que verdaderamente han tenido que sufrir a causa de su fe. Lo que ahora quiere el autor de la carta es que sus lectores descubran la finalidad de sus dificultades y problemas. El punto de partida para ello se lo ofrece el libro de los Proverbios (Prov 3,1-12): Dios corrige al que ama y aflige al que le es ms querido. El dolor tiene una finalidad pedaggica en el designio de Dios. No verlo as hace que el dolor sea infructuoso y estril. El sufrimiento es una prueba de que somos hijos de Dios. Los hijos deben ser corregidos por el padre; si nosotros somos corregidos por Dios, estamos ante la prueba de que somos sus hijos. El padre corrige y castiga a los suyos, a sus hijos; no se preocupa, sin embargo, de los ajenos, de los que nada tienen que ver con l. Es un argumento de experiencia universal. Y todos los hijos miramos con respeto a nuestros padres.
Partiendo de esta experiencia, el autor de la carta sigue con su argumentacin de menor a mayor. Efectivamente, la correccin de los padres terrenos tiene un valor positivo, aun cuando su preocupacin por los hijos se centra en hacer hombres para la vida terrena, hombres honrados y tiles para la vida. No deberemos nosotros gratitud a Aqul de quien no depende solamente nuestra existencia terrena sino que es, adems, el Padre de los espritus? La expresin "Padre de los espritus" presenta a Dios como autor de una vida espiritual, superior a la vida terrena (parte de la contraposicin entre la vida "carnal" o natural y la vida "espiritual" o sobrenatural, que consiste en la participacin de la vida misma de Dios). Dios nos corrige para hacernos partcipes de su santidad o de su vida. Dios utiliza la pedagoga de la correccin y del dolor. El hecho de que venga de Dios no mitiga el sufrimiento que toda correccin implica. Se trata siempre de algo doloroso e incmodo. Tambin para los cristianos el sufrimiento es sufrimiento. Slo que ellos deben saber valorar el sentido positivo que tiene. Valorarlo como un medio que sacuda y a veces lo hace con excesiva violencia nuestra seguridad, comodidad y autosuficiencia en orden a aceptar las exigencias divinas. Es el fruto pacfico de la justicia. Y es que la paz interior del hombre se acrecienta en la medida en que logra una mayor conformidad, en su querer y obrar, con la voluntad de Dios. Como consecuencia esperaramos algo as: sufrir con paciencia e incluso con aceptacin gozosa. En lugar de eso, el autor exhorta a tomar en serio la responsabilidad por los ms dbiles de la comunidad. Esta preocupacin por los dems, en orden a la edificacin mutua, y el apoyarse y sostenerse mutuamente es una de las caractersticas bien acusadas de la carta. El autor sabe tambin que esta invitacin a la responsabilidad puede ser captada nicamente por aqullos que tienen la preocupacin por enderezar los propios pasos.
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12,18-19.22-24 (12,18-19.22-24a). El cristiano debe tener conciencia clara de su estado. El estado cristiano lo clarifica el autor de la Carta a los Hebreos mediante la contraposicin entre la revelacin antigua la que tuvo lugar en el Sina y la nueva y definitiva, que nos ha llegado por mediacin de Cristo. Se sirve de representaciones "espaciales", simbolizando lo antiguo en el Sina y lo nuevo en Sin. El antiguo pueblo de Dios se encontraba en un monte terreno, tangible con las manos (Ex 19,13), aunque estuviese prohibido tocarlo. En aquel momento hacan su aparicin las manifestaciones terribles y estremecedoras de la naturaleza: el fuego, el torbellino, la oscuridad, la tormenta. En el centro de este escenario terrorfico, la voz de la trompeta, la voz de Dios. Todo ello quiere decir que aquella antigua experiencia de Dios estuvo dominada por el terror. Cmo poda el hombre encontrarse a gusto ante esta experiencia abrumadora de Dios? La respuesta juda a esta dificultad haba sido la siguiente: Dios haba dado la Ley en el Sina; obedcela y no temers el juicio de Dios. Pero esto difcilmente poda eliminar el terror. En lugar de la respuesta juda, nada tranquilizadora, el autor de nuestra carta presenta como ideal la respuesta cristiana: en lugar del monte Sina, nosotros estamos en el monte Sin, la ciudad del Dios vivo, la Jerusaln celeste, unidos a las miradas de los ngeles, a la asamblea de los primognitos, a Dios, a los espritus de los justos perfectos. El monte en el que los cristianos se hallan instalados no es un monte inhspito sino el monte Sin, es decir, el lugar de la presencia "graciosa" de Dios, el lugar de la salud (Is 2); no en un monte terrorfico, sino perfectamente habitable, la ciudad de Jerusaln, construida por el Dios vivo (ver 11,10: una ciudad cuyo arquitecto y constructor es Dios mismo). Tanto el monte como la ciudad son smbolos de la salud que nos viene de arriba: de Dios (ver Gal 4,26). Entre los habitantes de esta ciudad se cuentan las miradas de los ngeles, adoradores de Dios desde e principio.
Entre los habitantes del cielo figuran todos aqullos que, aum viviendo en la tierra, se hallan inscritos en el libro de los justos (Le 10,20; FU 4,3; Ap 3,5; 20,12), todos los miembros de la comunidad cristiana que, gracias al Hijo, han alcanzado la categora de hijos primognitos de Dios. Sobre todo, all est Dios, con su poder judicial para atender el derecho de todos aqullos que haban sido oprimidos y "atropellados". Tambin se hallan presentes "los espritus de los justos perfectos"; se refieren a todos aquellos justos del Antiguo Testamento, los personajes ejemplares por su fe, que han sido mencionados en el cap. 11, y tambin los cristianos que haban terminado ya el camino de su peregrinacin y haban llegado a la ciudad del Dios vivo. Pero tiene el cristiano acceso a una ciudad tan gloriosa, poblada de habitantes tan distinguidos? No resulta esta ciudad tan inasequible como el monte antiguo, el Sina? Al final de esta seccin se nos da la razn por la cual el cristiano puede llegar, efectivamente, hasta este lugar tan maravilloso. La razn es que tenemos a Jess, mediador de la nueva alianza. El es el medio a travs del cual podemos llegar a Dios, a la verdadera comunin con l, a la ciudad del Dios vivo. El Sina, en el que se dio la Ley, ha sido superado y reemplazado. Jess fue muerto y su sangre habla mejor que la sangre de Abel. Por qu? Sencillamente porque no pide venganza sino perdn y misericordia. El texto menciona expresamente la "aspersin de la sangre". Tenemos presente, una vez ms, la imagen del ritual judo de la expiacin. La aspersin de la sangre se haca para purificar a otros y admitirlos, puros, a la presencia de Dios. Esta es la finalidad de la sangre de Cristo;'por eso, habla mejor que la de Abel.
Virtudes cristianas 13,1-3.14-16. El autor de la Carta a los Hebreos dirige a sus lectores una serie de exhortaciones, la primera de las cuales es la fraternidad.
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Ya anteriormente ha reconocido que la han practicado (6,10). Por eso, la exhortacin se centra en que siga operante en medio de ellos. Desde esta fraternidad, son inculcadas dos prcticas particularmente importantes en aquellos tiempos, aunque, por supuesto, lo sean en todos los tiempos. La primera es la hospitalidad. Virtud altamente estimada, tanto por los judos como por los griegos. El husped era persona sagrada y le eran debidas todas las atenciones y cuidados. En tiempos de dificultades y persecuciones la hospitalidad adquira dimensiones nuevas; equivala a la proteccin del indefenso, del perseguido, del buscado por su fe y a quien haba que proteger recibindolo y ocultndolo en casa, aun con todo el riesgo que ello poda suponer. A los motivos que todos los lectores de la carta conocan para el ejercicio de la hospitalidad, aade el autor otro. Algunos, por practicar la hospitalidad, tuvieron el honor de hospedar en su casa ngeles. Se hace referencia a los relatos del Gnesis (Gen 18-19), en los que la solicitud de Abraham y de Lot, al hospedar a aquellos personajes misteriosos, se vio premiada al saber que eran ngeles de Dios. La segunda est centrada en la atencin a aqullos que estn en prisin. Y se recuerda, para justificarlo, la regla de oro que nos proporciona el evangelio: "Haced con los otros lo que quisierais que hiciesen con vosotros" (Mt 7,12). Es una norma no especficamente cristiana. Tambin fuera del cristianismo tena y tiene una gran importancia. Incluso figuraba en lugar destacado entre la tica estoica. Y es una de las acciones expresamente mencionadas por Cristo como realizadas a su favor y en su misma persona (Mt 25,31-46). No tenemos aqu ciudad permanente. Los cristianos son peregrinos en la tierra, lo mismo que los patriarcas (11,9-14), buscadores de la ciudad permanente, de la Jerusaln de arriba (Gal 4,26). Qu situacin histrica se presupone en estos versos? Dos parecen ser las posibilidades. Los cristianos, a los que se dirige el autor, procedan del judaismo; al hacerse cristianos haban sido excluidos de la comunidad juda a la que haban pertenecido. Esto justificara la exhortacin: salgamos, pues, fuera
de la ciudad-campamento, cargados con su oprobio, con la cruz, como hizo Jess al ser rechazado por su pueblo. La segunda posibilidad es que los no cristianos, judos por tanto, les echasen en cara que ahora, al haber abandonado la religin juda, no tenan ni templo, ni sacerdocio, ni sacrificios. La respuesta, que se pone en labios de los lectores de la carta, sera la siguiente: nosotros tenemos todas esas cosas: templo, sacerdocio y sacrificio; slo que las tenemos de forma distinta a como vosotros, judos, las pensis. Tenemos el supremo sacerdocio en la persona de Cristo, un santuario celeste y nuestro sacrificio. Un sacrificio que, al estilo de lo anunciado por los profetas, no consiste en la oblacin de la carne y sangre de animales, sino en el sacrificio de alabanza, el fruto de los labios que bendice su nombre (Os 14,3). Un sacrificio que debe ofrecerse no ocasionalmente, sino constantemente; un sacrificio posibilitado por la auto-entrega de Jess, nuestro Pontfice, a Dios. Y junto a este sacrificio, es mencionada la prctica de la caridad, verdadero sacrificio agradable a Dios (Fil 4,18).
Etica cristiana 13,1-8. Esta pequea seccin incluye algunos versos que ya han sido comentados (ver el comentario a 13,1-3.14-16). Nos limitaremos aqu, por tanto, a aquellos versos a los que no ha sido hecha ninguna referencia. La tica cristiana, desde los primeros das, se fij en dos polos de atencin particularmente peligrosos: la relacin entre los sexos y la relacin con el dinero. Nuestro autor se pronuncia aqu sobre estas dos cuestiones. El matrimonio debe ser tenido por todos en sumo honor, incluso por lo no casados. Partiendo de esta seria amonestacin, se evitaran los desrdenes en el mbito de la vida sexual. No slo el adulterio, sino otra clase de impurezas a las que el autor se refiere con energa. El adulterio y dems relaciones sexuales ilcitas eran consideradas por los
CARTA A LOS HEBREOS
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1997 El culto cristiano 13,15-17.20-21.
CARTA A LOS HEBREOS
judos entre los pecados graves, entre los pecados ms abominables que eran cometidos en el mundo pagano. Y era una conviccin clara que el juicio de Dios recaera implacablemente sobre los que cometan tales pecados. En relacin con el dinero se condena la avaricia. Para el cristianismo primitivo era como ia raiz de todos los males: la raz de todos los males es la avaricia (1 Tim 6,10; ver Mt 6,l9ss; 19,16ss). Una avaricia que se manifiesta en el aferramiento a aquello que se posee y en la bsqueda de ms y ms. En el fondo, tenemos el afianzamiento de la vida sobre la base de las cosas materiales. Esto significa fundamentalmente la exclusin de Dios y de su providencia del horizonte de toda vida humana que se halle montada sobre esta clase de avaricia. Por eso, Cristo la condena radicalmente. Y no slo l. La filosofa estoica lo haba formulado tambin diciendo que el hombre debe estar contento con lo que posee. La condenacin de la avaricia se halla justificada, adems, desde dos textos de la Escritura (Jn 1,5; Sal 118,6). Otra de las exhortaciones del autor de la carta es que recuerden a sus pastores-dirigentes. Exhortacin frecuente entre los primeros cristianos (Gal 6,6; 1 Tes 5,12). Segn los versos 7 y 17 estos pastores tenan, sobre todo, el oficio de la predicacin y el pastoral. Su muerte es presentada como ejemplo de fe. Probablemente haban sido martirizados por su fe durante la persecucin de Nern. Entonces demostraron lo mismo que los testigos mencionados en el cap. 11 una fe indestructible. A qu obedeci aquella fe que no pudo ser conmovida por ninguna clase de dificultades y persecuciones? Aquella fe estaba cimentada en Cristo, que es inmutable, el mismo ayer, hoy y por los siglos. Los jefes cambian, el Jefe permanece; los pastores se suceden, el Pastor permanece el mismo. Estas palabras, con que es presentado Cristo, suenan a un himno litrgico-confesional recitado cuando los cristianos se reunan en sus lugares de culto. La frmula, ms bien, le pertenece a Dios y a l se atribuye directamente en el libro del Apocalipsis (Ap 1,8). Aqu es transferida directa y totalmente a Cristo, que es presentado as en la misma lnea y categora divinas.
Cul es el culto especfico de los cristianos? San Pablo lo haba formulado asi: Que ofrezcis a Dios vuestras vidas como hostia pura, santa e inmaculada. Este es vuestro culto racional (Rom 12,1). En la misma lnea escribe ahora el autor de nuestra carta. Aquellos cristianos, a los que l escribe, haban sido separados y excomulgados de la comunidad juda a la que haban pertenecido antes de convertirse al cristianismo. Haban sido privados o haban renunciado al solemne y fastuoso culto judo. Pero ellos tenan algo mejor que ofrecer. A imitacin de Cristo, deban ofrecerse a s mismos, convertirse ellos mismos en un sacrificio de alabanza. El sacrificio cristiano no se halla en la lnea de los sacrificios reglamentados por la ley juda (Lev 7,1 lss). Es un sacrificio para la alabanza de su nombre, que el profeta Oseas haba descrito anticipadamente y simblicamente como un sacrificio que es fruto de los labios (Os 14,3). Un sacrificio que debe ofrecerse, no ocasionalmente, cuando la Ley lo establezca, sino de forma permanente, porque es Ja vida misma ofrecida al Seor. Este sacrificio ha sido hecho posible por mediacin de Cristo, que se entreg en totalidad a Dios. Junto a este sacrificio de la persona, se destaca tambin el de los bienes, el ejercicio prctico de la caridad (Flp 4,18), que agrada a Dios. Este culto "espiritualizado", al que ya aluda el Antiguo Testamento, particularmente el profetismo, es una realidad dentro del cristianismo (ver Is 1,10-17; Jer 7,3-7; Am 5,21-25; Sal 40,7-8; 51,17-18...). Este culto espiritual es el que dieron a Dios los pastoresdirigentes a los que ellos tienen que agradecer su fe, mediante la predicacin del evangelio. Aquellos pastores-responsables haban sido probablemente martirizados por su fe durante la persecucin de Nern, como ya hemos dicho. Ellos deben imitarlos. Aquel cuidado y desvelos pastorales exigen de los evangelizados una gran responsabilidad: la de seguirlos en la confesin y el ejercicio de la misma fe. Adems de aquellos pastores,
CARTA A LOS HEBREOS
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tienen otros en la actualidad a los que deben obediencia. Ellos, en efecto, tienen una grave responsabilidad; pero no podrn cumplirla sin su propia colaboracin. El autor termina con un deseo, en forma oracional, pidiendo la accin de Dios en ellos. En definitiva, no slo nuestro obrar, sino tambin nuestro querer depende de su voluntad (Flp 2,13; 1 Tes 2,13). Esta accin de Dios llega al hombre a travs de Jesucristo, el mediador y a quien debemos la salud. Dios es presentado como el Dios de la paz, que la ha logrado para nosotros a travs de la sangre de Cristo, que es llamado el pastor de las ovejas. El punto de partida de la comparacin es Moiss, que tambin fue descrito como el pastor del rebao (Is 63,11), que liber a aquellas ovejas dispersas de la opresin de Egipto y de sucumbir bajo las olas del mar Rojo. En comparacin con Moiss, Jess es un pastor de mayor categora, por eso el adjetivo utilizado para describir a este Pastor es el de "grande". Si Dios ha llevado a cabo esta obra, a travs de Cristo, l har "perfectos en todo bien" a aquellos cristianos a quienes el autor de la carta se dirige. La obra comenzada ser completada, llevada a la perfeccin.
CARTAS CATLICAS
El Nuevo Testamento, junto a la coleccin de las cartas "paulinas", nos ofrece otro grupo con el denominador comn de cartas "catlicas": una de Santiago, dos de Pedro, tres de Juan y una de Judas. Hemos hablado de un denominador comn. Sera ste la universalidad de su destino, frente a las de Pablo, que estaban dirigidas a comunidades concretas (Roma, Efeso, Corinto; sin olvidar el problema de la que envi a los Glatas) o a personas particulares. Pero la universalidad de destino de las cartas catlicas es relativa. En algunas, como en la segunda y tercera de Juan, esta universalidad de destino falta por completo. A pesar de todo, el apelativo de "catlicas" es vlido, porque establece una diferencia entre ellas y las escritas por Pablo. Las que pertenecen al epistolario paulino son cartas estrictamente dichas: suponen un conocimiento entre el que escribe y los destinatarios de su escrito, suponen el conocimiento de unos problemas muy concretos, que el Apstol soluciona, aplicando los principios generales; en su origen todo es concreto, en dichas cartas paulinas. Frente a ellas, las "catlicas" nos ofrecen un modo nuevo de enseanza cristiana. Una situacin ms universal, menos concreta, hace que la enseanza sea universal tambin. Naturalmente que abordan un problema concreto o parten de una determinada situacin que se ha producido en la Iglesia. Esto poda, en principio, condicionar su enseanza (situacin de persecu-
CARTAS CATLICAS
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CARTAS CATLICAS
cin en que se encuentran los cristianos, el retraso de la parusa con el consiguiente problema de crisis para la fe, la presencia de la mentalidad gnstico en las filas cristianas, la relacin entre la fe y las obras...). Pero esto concreto desaparece tras la universalidad de la doctrina enseada y aplicada. La forma "epistolar", en que estos escritos nos son presentados, es, ms bien, un recurso literario a travs del cual se presenta una doctrina general. No son cartas, en sentido propio. Ms que cartas son epstolas, algo que tiene ms el carcter oficial de tratado que el familiar de la carta. Estos escritos son atribuidos a apstoles. En realidad, en pocas ocasiones, esta atribucin responde a su autntica paternidad literaria. En general se trata de obras annimas, cuyos autores las han atribuido a determinados apstoles (Santiago, Judas, Pedro...) recurriendo a la pseudonimia, cobijndose a la sombra de la autoridad de los apstoles mencionados (particularmente importantes a nivel de Iglesia universal o regional) con el fin de que su enseanza fuese admitida, dada la categora de a persona que la imparta (a quien se atribua). Por otra parte, esta atribucin a determinados apstoles tiene como substrato la creencia, generalizada en la primitiva Iglesia, segn la cual los escritos "apostlicos" deban ser aceptados sin lugar a discusin ni a duda. Desde este punto de vista, estas cartas catlicas fueron tambin llamadas "cannicas", para distinguirlas de otros escritos (como la carta de Bernab) que tuvieron gran resonancia e influencia entre los primeros cristianos, pero que no pertenecan al canon y, por tanto, no gozaban de una autoridad indiscutible. Para la determinacin de los verdaderos autores de estas cartas deben conjugarse simultneamente estos tres factores: 1." el testimonio externo de la carta (el que alguien, por ejemplo el autor de la carta de Santiago, se presente como autor de la misma y se llame Santiago, Sant 1,1); 2." la tradicin de la Iglesia (si esta atribucin es unnime, cundo comenz, cundo se generaliz, dudas sobre el particular, atribucin a una persona distinta de la que es mencionada en la carta); 3." el testimonio interno (el deducido de un estudio profundo de la carta, la situa-
cin histrica que supone, los enemigos que tiene delante y de los que pretende defender a sus lectores). Estos tres factores, conjugados simultneamente, harn que unas afirmaciones o aspectos se vean controlados por otros. El hecho de que sus autores no hayan sido los apstoles a los que son atribuidas, no significa que el autor est engaando a sus lectores. El se coloca en el lugar de uno de los grandes apstoles y se esfuerza por ensear, en su poca y a sus destinatarios cristianos, lo que alguno de los mencionados grandes apstoles hubiesen dicho a aquellos cristianos en las especiales circunstancias por las que atraviesan. No obstante, esta cuestin del autor de cada uno de estos escritos es completamente secundaria frente a la situacin histrica que lo provoc. Y esta situacin histrica no es difcil de descubrir. La gran y siempre actual enseanza de estos escritos no obedece solamente a haber recogido, transmitido y defendido los grandes principios cristianos, sino, sobre todo, a la creatividad de unos autores que, desde los principios bsicos e inalterables del cristianismo, supieron afrontar las nuevas circunstancias y lejos de un inmovilismo malsano y antievanglico ofrecieron la solucin del evangelio a las nuevas situaciones creadas con sus correspondientes problemas (que entonces fueron la aparicin de la gnosis, que supona un grave peligro para la fe cristiana, el retraso de la parusa con la consiguiente crisis en la fe, la relacin de la Iglesia con el mundo...). Estamos ante unos escritos que ofrecen la gran leccin a la Iglesia de todos los tiempos.
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CARTA DE SANTIAtO
CARTA DE SANTIAGO
para transmitir su mensaje a los cristianos que tiene delante ai escribir.
Destinatarios
La carta est dirigida a las Doce Tribus de la dispora. Prcticamente los mismos destinatarios que la Primera de Pedro. En ambos casos el autor se dirige a los que viven en la dispora. Desde el punto de vista tcnico, la palabra designa a los judos que vivan fuera de Palestina. Pero, por otra parte, es claro que la carta tiene delante unos destinatarios cristianos. Por tanto, la palabra "dispora" debe ser entendida metafricamente. Y la metfora ha sido utilizada para poner de relieve que la Iglesia cristiana es el nuevo Israel, el verdadero sucesor del pueblo o nacin juda. Por eso, lo mismo que es posible referirse a la Iglesia llamndola "las Doce Tribus de la dispora", tambin era posible considerar a los miembros de la Iglesia como "dispersos, viviendo en una nueva dispora". Fue dirigida a una comunidad concreta? En todo caso sera una comunidad que viviese fuera de Jerusaln... Galilea? La cuestin no puede decidirse definitivamente. Ni es necesario. Contenido Aparte la introduccin, nuestra carta no tiene aspecto de tal. Ms bien parece una homila, que se halla estructurada en torno a pequeos ncleos de pensamientos. Estos grupos han sido enumerados y se han descubierto hasta doce. Un nmero que estara justificado por los destinatarios: las doce tribus de la dispersin. La Carta de Santiago es el escrito de mayor cuo judo de todo el Nuevo Testamento. En ella se entremezclan constantemente los elementos judos y los cristianos. Nada sorprendente, por otra parte. Debemos tener en cuenta no slo que el cristianismo naci del judaismo, sino que hered de l una gran parte de su tica. La tica judia y la cristiana giran en torno a tres puntos esenciales, que son como sus denominadores
Autor
La atribucin de esta carta a Santiago, el hermano del Seor y obispo de Jerusaln, se generaliz hasta hacerse una creencia casi unnime. El simple hecho que sea mencionado su nombre, sin ulterior explicacin, habla de una personalidad bien conocida e influyente en la Iglesia. No poda ser otro que Santiago, el hermano del Seor. Sin embargo, esta atribucin es tarda, se impuso muy lentamente en la Iglesia, y durante bastante tiempo la carta estuvo en la oscuridad, no fue conocida. Esto se hace difcilmente compatible con un autor tan conocido. Por otra parte, la carta habla demasiado poco de Cristo, para que proceda de uno de los principales dirigentes de la primitiva Iglesia. Finalmente, el estilo, vivo y enrgico, supone una peculiar familiaridad con la lengua griega y tenemos tambin el uso normal de la versin de los LXX. Se compagina todo esto con un hombre nacido y crecido en Galilea? Si su autor no fue Santiago, el hermano del Seor, ser intil buscar otros nombres. La carta es annima. Su autor escondi su nombre y autoridad bajo el nombre y autoridad de otra persona bien conocida en la Iglesia. As serio ms fcilmente aceptada (pseudonimia). Por otra parte, no debe excluirse que el autor de nuestra carta hubiese conocido a Santiago y estuviese familiarizado con su forma de enseanza. Y utiliz su nombre
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2005 Normas de vida cristiana 1,1-11 (1,2-4.12).
CARTA DE SANTIAGO
comunes: Dios, el hombre, el juicio. Actitud, por tanto, a mantener frente a Dios, frente al prjimo, frente al juicio ltimo. La Carta de Santiago es "catlica". Recoge, por ello mismo, verdades de validez universal y que a todos afectan. Mencionemos, a modo de resumen, las siguientes: la devocin y piedad son autnticas nicamente cuando se reflejan en la realidad concreta de la vida. Las apariencias de devocin no satisfacen las exigencias de Dios. La verdadera devocin no es una pura aspiracin del alma (falsamente llamada fe) ni una pura palabrera. Solamente es autntica cuando se traduce en las obras correlativas a esa fe de la que se presume. Son pensamientos bsicos que estn en la misma lnea de los de Jess y pueden ser un buen complemento-aclaracin de las palabras de Pablo sobre la justicia que proviene de la fe (la fe sin las obras de la Ley). Por eso, la Carta de Santiago conserva un gran valor dentro del conjunto de los escritos del Nuevo Testamento y tiene valores de permanente actualidad para todos los tiempos. Es evidente que no tenemos en ella todo el evangelio. No tenemos en ella la presentacin del misterio pascual anonadamiento, expiacin de los pecados, resurreccin. Ms an, nuestro autor no hace referencia al perodo anterior de la vida del Seor y los ejemplos propuestos a los destinatarios, para estimular su autntica conducta cristiana, estn tomados del Antiguo Testamento: los profetas y Job. Su pensamiento se halla profundamente enraizado en el Antiguo Testamento, que tiene, tanto para el autor como para los destinatarios de su escrito, la mxima significacin. Pero todo esto es presentado descubriendo, al mismo tiempo, toda la dimensin de la existencia cristiana. El tiempo de composicin tampoco puede precisarse. Tal vez el punto ms slido de referencia sea el problema de la relacin "fe-obras" (2,14-26). Esta cuestin hara pensar en un tiempo posterior al de Pablo; la polvareda levantada por las afirmaciones de Pablo (el hombre se justifica por la fe sin las obras de la Ley) se vera reflejada precisamente en esta regin. Nuestro escrito deber datarse, por tanto, cuando ya el movimiento gnstico haba comenzado a intranquilizar a la comunidad cristiana.
Normas prcticas para la vida cristiana. Este poda ser el ttulo de esta percopa. Normas absolutamente vlidas en cualquier situacin vital, particularmente aplicables en tiempos de dificultad y de prueba. Esta pequea seccin no gira en torno a un nico pensamiento lgico. Se trata, ms bien, de una especie de sentencias prcticas unidas unas a otras por la palabra clave de la sentencia anterior. Ejemplo: la prueba es buena; la prueba engendra la paciencia; la paciencia hace perfectos sin faltar en nada; el que est faltohas tentaciones-pruebas deben ser consideradas como venidas de Dios. No sabemos a qu clase de pruebas se refiere el autor; probablemente no alude a persecuciones sufridas a causa de la fe, sino, ms bien, a las dificultades de tipo general que surgen en la prctica de la vida cristiana. Son las pruebas de la fe, que significan el testimonio de la autenticidad en la respuesta a Dios. Porque estas pruebas engendran la "paciencia". La paciencia es palabra frecuente en esta Carta de Santiago. No debe entenderse, sin embargo, en el sentido de resignacin pasiva ante lo inevitable. La paciencia significa en esta carta, como casi siempre en el Nuevo Testamento, la permanencia activa, constante y valiente en el camino emprendido, en la fe aceptada. Tampoco la paciencia es fin en s misma. Debe llevar a la perfeccin y a la eliminacin de cualquier clase de defecto. La perfeccin alude a las acciones que surgen como fruto maduro de una fe inquebrantable. Al estilo de la perfeccin u obra perfecta de Abraham, a la que alude ms tarde Santiago (2,22), y que naci de su fe incondicional en Dios. A ejemplo de Abraham, el creyente debe ascender a la perfeccin a travs de las pruebas recibidas de la mano de Dios (Mt 5,48). La ausencia de todo defecto hace pensar a nuestro autor en la ausencia o falta de sabidura. El que se halle falto de ella que se la pida a Dios. Esta sabidura no debe entenderse en el sentido filosfico moderno. La sabidura de que se nos habla debe com-
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CARTA DE SANTIAGO
prenderse, ms bien, desde el significado bblico de la palabra: la conformidad con la voluntad de Dios, que hace caminar al hombre rectamente. Una sabidura no conquistada con el trabajo o el estudio, sino concedida por Dios a aqullos que la desean ardientemente y la piden con fe y sin vacilacin. Estamos as en la lnea ms pura del Antiguo Testamento (Sab 11,9; Prov 2,6; Eclo 1,28; 2,1-5). Pero es necesaria una fe inquebrantable. Quien duda es comparado a las olas del mar llevadas de un lado para otro. Aqu la imagen procede del mundo literario griego. Describe al hombre vacilante. Este hombre vacilante no debe esperar ningn don de Dios. Su vacilacin e irresolucin en la oracin es como el reflejo de todo su carcter y conducta. No se halla seguro en ninguno de sus pasos. El contraste resulta ms violento si se tiene delante la imagen del Dios de Israel, que es "roca" inconmovible. Dice el refrn que las apariencias engaan. Esto es particularmente vlido ante Dios. Quin es el rico o el pobre ante l? Evidentemente que en la Iglesia haba siempre ha habido y habr ricos y pobres. Pero se trata de una apariencia engaosa cuando se la valora desde Dios. Si ante Dios no hay acepcin de personas, menos puede haber acepcin de clases sociales. Ms an, el cristianismo ha introducido un cambio radical de valores en la apreciacin de las apariencias externas. Un hombre pobre puede gloriarse en su exaltacin o riqueza espiritual, que puede acompaar a la pobreza (segn la mentalidad que arranca del Antiguo Testamento esto era lo que deba ocurrir, hasta el punto de que "pobre" era sinnimo de "piadoso"). El rico debe gloriarse en su humillacin, en el caso en que perdiese repentinamente sus riquezas. Las riquezas son una posesin bien precaria; por eso, debe gloriarse en su progreso espiritual y moral, que puede provenir de la privacin de los bienes (no olvidemos tampoco la mentalidad procedente tambin del Antiguo Testamento, segn la cual "rico" es sinnimo de impo y opresor). La situacin precaria de las riquezas es explicada recurriendo a un texto de Isaas (Is 40,6-7). La esplndida vegetacin primaveral de Palestina se convierte en aridez desr-
tica al llegar los ardores del verano. Estupenda imagen para describir la transitoriedad de la vida humana, particularmente aplicable a los ricos. La tentacin 1,12-18 (l,17-18.[21b-22.27]). Genealoga del pecado. As poda titularse esta pequea seccin o, al menos, la primera parte de la misma. Por qu esta genealoga del pecado? En la seccin anterior nos ha hablado de la "prueba". La prueba que es, sencillamente, lo que la palabra dice, una prueba. Pero puede torcerse oscuramente hacia el mal. Cuando esto ocurre, se convierte en tentacin. Una consecuencia lgica sera, pues, la siguiente: si la prueba viene de Dios, tambin la tentacin. Qu hacer en este caso? Este raciocinio llevaba inevitablemente a un fatalismo, del que tenemos ejemplos elocuentes, tanto en la literatura extra-bblica (desde Homero) como en la bblica (ver, como testimonio de esta mentalidad, el rechazo que hace de la misma Eclo 15,1112). El fatalismo es contrario al judaismo y al cristianismo. La naturaleza misma de Dios excluye tal pensamiento: Dios ni puede ser tentado ni puede tentar a nadie. La causa verdadera de la tentacin se halla en las concupiscencias o deseos del hombre. Estos deseos conciben el pecado y el pecado engendra la muerte (naturalmente que la muerte se refiere aqu ms a la espiritual que a la fsica). A continuacin se nos expone el contraste violento a lo que hemos llamado genealoga del pecado. Esta genealoga arranca de abajo, del hombre, de sus concupiscencias. Por el contrario, lo que viene de arriba, de Dios, es bueno e inmutable, no sujeto a los cambios o mutaciones humanas. Dios es el Padre de las luces (ver Job 38,7.28). Es una frase con la que se describe la pureza y trascendencia divinas. Est por encima de todos, incluso por encima de todos los astros... no se halla sujeto a los cambios y mutaciones que vemos en ellos.: -.
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CARTA DE SANTIAGO
Las palabras con que se termina esta seccin (v. 18) contienen una extraordinaria densidad. Describen la verdadera naturaleza del ser cristiano. La existencia cristiana supone un nuevo nacimiento (ver Jn 3,3-5). Y este nacimiento nicamente es posible remontndonos a Dios mismo; no es posible por el esfuerzo humano por muy laborioso que ste fuese. Pero, aunque sea un acontecimiento divino, es necesario presentarlo, para hacerlo comprensible, como algo que los mismos cristianos han experimentado, como una realidad ocurrida ya en su vida (l Pe 1,23). La diferencia entre el nacimiento divino y el humano se pone de relieve en tres afirmaciones: La nueva vida y la nueva luz han sido originadas por la palabra de la verdad. La expresin designa el evangelio en toda su profundidad (Ef 1,13; Col 1,5). Es Dios quien les ha regalado esta nueva vida a travs de un renacimiento del bautismo. Este nuevo nacimiento es el punto de origen de una nueva humanidad, como "las primicias", que son los frutos de mejor calidad y los primeros en el tiempo. Despus debera venir toda la cosecha. Este tercer pensamiento se halla particularmente en la lnea bblica del Antiguo Testamento. Israel haba sido como el hijo primognito frente a los dems pueblos (Ex 4,22; Ap 14,4); as deben ser tambin los cristianos, primicias ante Dios, a las que debe seguir el resto de la cosecha de los pueblos. Son el comienzo de una nueva humanidad.
Ponerse a la escucha i,i9-27(tl,17-18.]21b-22.27/l,22-27). Condiciones para que la palabra de Dios sea eficaz en quien la recibe. Es como el denominador comn de esta pequea seccin. Si queremos recibir eficazmente la palabra de Dios o cualquiera de sus dones, debemos tener una disposicin recta. Es mencionada la capacidad de escucha y el auto-control de la lengua y de los impulsos del corazn, que buscan la exhibicin, el
enfado o la indignacin. Todo lo excesivo debe ser equilibrado, y la moderacin debe ser particularmente cultivada. Porque la ira del hombre no cumple la justicia de Dios. La frase resulta un tanto desconcertante, pero el pensamiento que contiene es claro. La justicia de Dios, en este pasaje, es aquello que le agrada, lo que l aprueba. Y esto no puede obtenerse en modo alguno por medios violentos. Acoged con docilidad la palabra que os salva. Esta "palabra" difcilmente poda ser otra cosa que el evangelio. Esta "palabra" ha sido sembrada en el corazn de los cristianos por la predicacin (Mt 12,19.23), pero debe ser actualizada constantemente si se quiere obtener la eficacia de su poder salvador. El or la palabra de Dios alcanzar la eficacia a la que va destinada si se traduce en el cumplimiento prctico de lo odo a travs de la accin en las relaciones humanas que nos impone la vida de cada da. El "credo" debe impulsar necesariamente a la accin. De lo contrario es algo estril. El creyente debe convertirse en practicante de lo odo. Es un pensamiento central de toda la Carta de Santiago. La imagen del hombre que se mira en el espejo es bien elocuente. No sirve de nada contemplar las manchas de la cara en el espejo, si no es en orden a limpiarlas. Lo mismo ocurre con el oyente de la palabra: no le sirve de nada si no le impulsa a la accin (tenemos la mejor ilustracin de lo dicho en Mt 7,24-27). Para que el hombre alcance la aprobacin y bendicin divinas debe aceptar la ley. La ley que engendra en vosotros la libertad. Ya algunos pensadores judos lo pensaban as: la ley era un medio para alcanzar la libertad moral y espiritual (los aludidos pensadores judos haban llegado a esta conclusin bajo la influencia de las corrientes filosficas, segn las cuales la filosofa es causa de la libertad). Pero la mayor parte de los pensadores judos eran bien conscientes de que la ley era un "yugo" bien pesado. En contraste con esta concepcin pone de relieve nuestro autor que la ley cristiana engendra la verdadera libertad. Una ley que es perfecta, sencillamente porque se halla en plena conformidad con la voluntad de Dios. Entonces deja de ser una carga pesada y se convierte en gua y norma, que es obedecida libre y gozosamente.
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Pero la observancia meticulosa de la ley no es garanta suficiente de la verdadera religiosidad. En este terreno resulta sumamente fcil engaarse. Para evitar este fcil engao existen dos criterios caractersticos de la religin cristiana (y que ya lo eran tambin de la religin juda): la beneficencia y benevolencia frente a los necesitados (los hurfanos y las viudas son mencionados como los exponentes ms claros, en la mentalidad y en la realidad de la poca, de la necesidad y desamparo humanos) y el esfuerzo serio para llevar una vida limpia en este mundo contaminado y secularizado.
La acepcin de personas 2,1-9 (2,1-5). La acepcin de personas es pecado. Este poda ser como el resumen ms simplificado de esta pequea seccin. La acepcin de personas pertenece a las categoras corrientes de pensamiento del mundo presente. Este hecho sirve como punto de referencia para a consideracin de esta percopa. El final de la anterior haba estado centrado en la exigencia de no conformarse con la conducta de este mundo secularizado y contaminado. Uno de los ejemplos claros a evitar, de este mundo contaminado, es la acepcin de personas. La expresin "acepcin de personas" procede del campo judicial. Sugiere el favoritismo y la parcialidad del juez que, en lugar de aplicar la ley por igual en todos los casos y personas, se deja influenciar por la condicin de las personas a las que debe administrar la justicia. Cuando los cristianos se dejan llevar del favoritismo y la parcialidad en el trato con las personas, estn actuando lo mismo que un juez impo y sin conciencia. Es un caso claro en el que se estn "conformando" a este siglo, cosa que deben evitar si quieren ser verdaderamente religiosos (ver el comentario a 1,19-27). La acepcin de personas, tal como es criticada y excluida por
Santiago, va en contra de la misma fe que los cristianos han abrazado. En primer lugar deben tener en cuenta que Cristo se humill y anonad a s mismo (FU 2,5ss). Consiguientemente, los seguidores de Cristo no tienen fundamento alguno para establecer esa distincin entre las personas. Si lo hacen estn actuando en contra de lo que hizo Cristo. Se estn asemejando al juez sin conciencia, que se deja llevar por parcialidades y favoritismos, al dar sentencias injustas. El segundo argumento, el bsico en esta seccin, es que Dios escogi a los pobres segn el mundo. Siendo esto as, cuando la Iglesia y los miembros que la integran conceden especiales privilegios y atenciones a los ricos, estn reproduciendo la actitud de la sociedad secular y actuando en contra del designio y plan de Dios. Adems de los argumentos bblico-teolgicos hay otros de tipo prctico. Resulta que tenis en mayor estima, al menos aparentemente, a aqullos que son vuestros opresores. Eran los ricos los que ejercan el oficio de demandantes y fiscales en los procesos judiciales, los que clamaban en contra de los deudores, los que esquilmaban a los arrendatarios, los que utilizaban su poder e influencias a su favor incluso en contra de la ley. En todos estos casos ios perjudicados generalmente eran los pobres. Cmo distinguir con honores a la persona que nos perjudica? Este es el interrogante que lanza Santiago contra aqullos que hacen "acepcin de personas". Queda otro argumento que desarrollar: los ricos blasfeman el nombre invocado por los cristianos. Eran los ricos los que tenan odio al cristianismo. As como Israel era la propiedad de Dios, porque invocaba este nombre (Deut 28,10; Is 63,19), as los cristianos son propiedad de Jess porque sobre ellos, en el bautismo, se invocaba su nombre (He 2,38). Toda esta argumentacin admita una rplica fcil: la regla soberana de la caridad cristiana, el mandamiento del amor. Pero la regla de oro debe aplicarse con objetividad. Una cosa es el amor al prjimo y otra cosa muy distinta es el honor que le es dispensado precisamente por su posicin social. La ley de la libertad (ver el comentario a 1,12-18) debe regular la conducta
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humana. Incluso los motivos que se ocultan tras de la misma. Ahora bien, el "servilismo" constituye una violacin de dicha ley de la libertad y as rompe la misma ley, porque quebrantar un precepto es quebrantar toda la ley. El amor al prjimo poda ser exigido ya desde la ley antigua (Lev 19,18). Pero esta misma ley obligaba que se observa.se la justicia (Lev 19,15), sin pervertir la ley.
Fe y obras 2,14-26 (2,14-24.26/2,14-17/2,14-18). La fe y las obras. La fe sin las obras es algo muerto. Este es el ttulo de la nueva seccin. Las afirmaciones tajantes de Santiago hacen pensar en una mentalidad muy difundida y que se guiaba por un principio contrario al que es enunciado aqu. Son como la rplica a alguien que defendiese lo contrario. Contra qu mentalidad se afirma o qu adversarios tiene delante el autor de nuestra carta al pronunciarse tan rotundamente en esta cuestin? En el mundo contemporneo a Santiago, quienes pensaban as podan hacerlo bajo una doble influencia. La influencia de mltiples filosofas de origen griego, que centraban toda la atencin y el inters en el "conocimiento de Dios" (en el fondo se trataba de una especie de fe) y descuidaban absolutamente el aspecto moral y las buenas obras. La otra influencia podra venir de las afirmaciones del apstol Pablo, que haban impresionado profundamente a los judos (y que podan haber sido mal interpretadas): el hombre se justifica ante Dios por la fe, sin las obras de la ley (ver sobre todo Gal 3). Para demostrar lo absurdo de tales pretensiones, Santiago recurre al procedimiento literario llamado "diatriba". Consiste en tener delante un adversario real o posible, conocer su mentalidad y razones contrarias a las que el autor de un escrito va exponiendo e ir aduciendo unos argumentos que rebatan la
inconsistencia del raciocinio de dicho adversario. Es un procedimiento normal entre los filsofos de la poca y que utiliza frecuentemente el apstol Pablo. Para demostrar la ineficacia de una fe sin obras, nuestro autor aduce dos argumentos principales. El primero se apoya en una prctica "devocional" juda. Todos los das tenan que recitar la oracin "shema", escucha, Israel, el Seor es nuestro Dios, un Dios nico (Deut 6,4). Tericamente esta manifestacin confesional bastaba para la salvacin. No seran necesarias las buenas obras para salvarse. A esta manera de discurrir no era difcil contraponer un argumento contundente: tambin los demonios creen eso mismo (que sta era una conviccin generalizada nos lo hacen suponer varios textos, entre los que merece destacarse Me 1,24). Pero evidentemente una fe como sa no poda salvar, no serva para nada. El segundo argumento lo toma Santiago de la historia misma del pueblo de Israel. En ella tenemos ejemplos mltiples de la necesidad de que la fe sea demostrada por medio de las obras. El ejemplo ms elocuente es el de Abraham. Lo que hizo justo a Abraham ante Dios fue su obra. Se alude, naturalmente, al sacrificio de su hijo Isaac o a la disponibilidad total frente a la voluntad de Dios hasta e sacrificio de su hijo (Gen 22,9-12). En aquella ocasin un cordero sustituy a Isaac en el sacrificio, pero el objeto del mismo no era la propiciacin como tal sino una prueba de la obediencia del hombre frente a la voluntad de Dios. El autor de nuestra carta explota este aspecto del sacrificio de Abraham apoyndose en la interpretacin que haban dado los telogos de la poca de lo hecho por Abraham. Fue aquel gesto lo que le hizo justo ante Dios. San Pablo explotara otro aspecto, el aspecto de la fe, y se apoyara en la misma Escritura: antes de hablar del sacrificio (Gen 22) ya haba hablado el Gnesis de la fe de Abraham, que le haba hecho justo ante Dios (Gen 15). La relacin entre fe y obras. Es la vieja discusin que se apoya en afirmaciones diversas, contrarias?, de Pablo y de Santiago. El hombre se justifica ante Dios por la fe, sin las obras de la ley (Pablo). La fe sin obras no sirve para nada (Santiago).
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Quin tiene la razn? Los dos, pero cada uno desde su punto de vista. El punto de vista de Pablo frente a los judaizantes es que la obra de Cristo es completa, no necesita ser completada por las obras de la ley. Aspecto absolutamente vlido. Significaba esto rechazar las obras? En modo alguno. Slo que Pablo las presenta como fruto de la fe, no como complemento de la misma. El punto de vista de Santiago es, ms bien, de tipo prctico y tiene delante el ambiente al que aludimos ms arriba. Y afirma terminantemente que la fe, si no se traduce en obras, es algo muerto. As es, en efecto. La relacin recta con Dios debe ser demostrada con la conducta (una exigencia fundamental, que es tambin la de Pablo). La simple profesin de fe no es un salvoconducto para la salvacin; lo mismo que el simple deseo de que se remedie una necesidad no elimina dicha necesidad. Es el aspecto en el que, muy justificadamente, insiste Santiago. Repetir un credo y no vivir conforme a l es algo grotesco y estril; equivaldra a pronunciar palabras mgicas ineficaces. Si la fe es verdadera, tiene que llevar necesariamente la autenticidad de las obras.
Control de la lengua 3,1-12 (3,1-10). Imposibilidad de controlar la lengua. Parecera el motivo que centra la reflexin de esta pequea unidad literaria. Pero esto es slo una apariencia. Todo lo que se dice acerca de la imposibilidad de controlar la lengua est afirmado desde un punto de vista "funcional". Est en funcin de una enseanza ms profunda, que se quiere inculcar a los lectores. El objeto de la seccin est centrado, ms bien, en poner de relieve las cualidades de aqul que quiere erigirse en maestro. El deseo de sentar ctedra parece innato al hombre. Un deseo del hombre universal. Pero, es tan fcil convertirse en maestro de los dems? Tanto en la Sinagoga como en la Iglesia los
"maestros" fueron tenidos en gran estima. Un prestigio que motivaba que muchos quisiesen la misma profesin para ellos. Santiago se considera entre los verdaderos maestros (la primera persona del plural del verso primero lo afirma claramente). Le que l quiere poner de relieve es la gran responsabilidad que tal magisterio implica. La gran dignidad que el maestro tenia dentro del judaismo resultaba de su profesin de ser el intrprete autntico de la ley (Mt 23,6-7). El cristianismo hered del judaismo esta misma veneracin y respeto para con estos doctores, que interpretaban la voluntad de Dios (He 13,1; 1 Cor 12,28-29; Ef 4,11; Heb 13,7). Santiago acenta la enorme responsabilidad que incumbe al que se constituye en maestro de la ley de Dios (Mt 12,36 se dirige probablemente a estos "doctores" que se pronuncian con tanta conviccin como inconsistencia en las materias relacionadas con la religin). Y afirma que el deseo de ser maestro de la ley de Dios no puede estar motivado por el prestigio o la fama que por ello se adquira ante los hombres, ni por una presuncin petulante. Lo decisivo debe ser el conocimiento de la voluntad de Dios y el deseo y la misin de comunicarla a los dems. La base de la que parte Santiago en su seria amonestacin es la debilidad e imperfeccin comunes a todos los hombres. Son pocos los hombres perfectos en el dominio de la lengua. Y la comn imperfeccin en este terreno resulta particularmente grave para los que, por profesin, tienen que ensear. La responsabilidad es mayor y, por tanto, el juicio ms severo. Nuestro autor apoya toda su argumentacin sobre la incontrolabilidad de la lengua. De hecho, quien puede controlarla, puede hacer lo mismo con toda su conducta. El autor de la carta aduce una serie de ejemplos que tienen como finalidad demostrar que un pequeo miembro puede tener una influencia decisiva. La misma que tiene el freno sobre el caballo o el timn sobre la nave. Cosas bien pequeas, insignificantes en comparacin con aquello que gobiernan. Los ejemplos aducidos son realmente probativos de lo que Santiago quera aclarar? Sin duda que s. Tanto el freno, tcnicamente diramos mejor "el bocado", como el timn sirven de
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autntico y positivo control. Pero Santiago quera decir que la lengua no tena control. Entonces, para que su afirmacin se vea aclarada con mayor fundamento recurre a otro ejemplo que acenta mejor el poder destructor de una cosa, insignificante de suyo: una chispa. A su vez esto le lleva a otra serie de imgenes. Y afirma que la lengua no es slo como un fuego, sino que es verdaderamente un fuego. Qu es lo que quema este fuego, el fuego de la lengua? Quema la misma existencia humana. El texto habla del "ciclo" de la existencia humana. La expresin proviene de los ambientes que crean en la re-encarnacin del alma en varios cuerpos sucesivos. As poda hablarse del "ciclo" de la existencia humana. Y el poder destructor de la lengua le viene, porque ella misma es inflamada por el fuego del infierno y as abrasa todo el "ciclo" de su influencia. Por eso, sus efectos son contrarios a los del fuego. El fuego, de suyo, purifica; pero ste de la lengua destruye. Con la misma lengua bendecimos a Dios y maldecimos al hombre hecho a su imagen. Esto habla bien elocuentemente de la monstruosidad de la lengua. Que puedan realizarse dos cosas tan contrarias con la lengua es algo que va contra la naturaleza. Porque la naturaleza demuestra que la misma fuente no puede dar al mismo tiempo agua salada y dulce, y que cada rbol produce frutos conforme a su propia naturaleza. As la lengua va en contra no slo de la ley moral sino tambin en contra de la ley natural.
Verdadera y falsa sabidura 3,13-18. Verdadera y falsa sabidura. La diferencia y contraste entre ambas constituye el objeto de la reflexin presente. Santiago sigue movindose en el marco de la amonestacin que acaba de dirigir a aqullos que pretendan constituirse en maestros de la ley de Dios (ver el comentario a 3,1-10).
CARTA DE SANTIAGO 2017 La tentacin, al parecer inevitable, de los neo-conversos, era la de sentar ctedra; la pretensin de tener a mano la solucin de todas las cuestiones y de todos los problemas; la conviccin de poseer un profundo conocimiento de Dios y del mundo. Nuestro autor pide moderacin en este terreno. Ya el apstol Pablo se haba enfrentado con esta clase de peligros de una "sabidura" puramente intelectual (1 Cor 1). El Apstol se haba centrado en la crtica de la pura sabidura filosfica; Santiago afirma aqu que la sabidura no puede ser puramente intelectual. La verdadera sabidura es aqulla que va acompaada de la conducta adecuada. Por sus frutos los conoceris. Donde hay envidias y rivalidades, la pretensin de ser sabios es pura ficcin. Evidentemente esta clase de sabidura no procede de Dios, sino que tiene su origen en el mundo, en la carne y en el demonio; sus frutos son el desorden y toda clase de obras malas que trastornan el orden de la comunidad. En contraste con esta sabidura fingida, nos es presentada la autntica, la que viene de arriba, la que tiene su origen en Dios. La verdadera sabidura es la que nace del evangelio. Tiene como frutos un enfoque sereno y maduro de la vida y una conducta ordenada. Como procede de Dios apura, es decir, se halla en la lnea de la pureza divina. Es pacfica o, ms bien, pacificadora, apacigua las tensiones surgidas de las pasiones y, por ello mismo, es conciliadora y condescendiente. Estas tres ltimas notas, caractersticas de la sabidura que viene de arriba, son esenciales para la edificacin de la comunidad. Santiago las acenta como rasgos caractersticos de la sabidura cristiana frente a la bsqueda y afirmacin apasionada y porfiada del derecho propio (una de las notas que caracterizaban el movimiento y la mentalidad de los gnsticos). A continuacin enumera nuestro autor otros dos rasgos especficos de la sabidura cristiana: es rica en misericordia y buenos frutos. El frente con el que se compara y al que se contrapone esta sabidura cristiana parece que es, otra vez, el frente gnstico. Una de las acusaciones ms graves que pesaba sobre ellos era la de su infructuosidad, son rboles infructuosos (Jud 12) y la de su ausencia de amor y buenas obras. Por el contra-
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rio, la verdadera sabidura es rica en buenas obras, entre las que se destaca la misericordia. Una tica que haba sido altamente valorada tambin en el judaismo. Finalmente se menciona su imparcialidad y sinceridad. El fruto de la verdadera sabidura es la justicia y la paz (v. 18), as como el desorden y toda clase de obras malas se hallan asociadas con la falsa sabidura (v. 16). Caractersticas parecidas a las aqu mencionadas, las encontramos tambin en escritos judos (ver particularmente Sab 7,2-25).
Luchas y tensiones 4,1-10 (3,16-4,3). La amistad del mundo es enemistad de Dios. Es el pensamiento ms acentuado y significativo de esta percopa. Su punto de partida est en el final del captulo anterior (ver el comentario a 3,13-18), donde la verdadera sabidura es caracterizada como pacificadora y condescendiente. Resulta que en la comunidad hay luchas y tensiones. Qu conclusin habra que deducir de este estado en el que se encuentran los miembros de la comunidad? Las apetencias, el desorden, el litigio y el placer son frutos de la falsa sabidura. Un principio umversalmente admitido en la filosofa moral de la poca era que la causa ms profunda de los conflictos, guerras y contiendas, estaba en la apetencia desordenada y agresiva de los deseos del cuerpo. Santiago dice lo mismo con otras palabras. Donde falta el amor a Dios y al prjimo falta la seguridad. Como si el hombre desde sus deseos y concupiscencias no pudiese soportar al hombre (al prjimo) que posee aquello de lo que l se ve privado y que apetece con todas sus fuerzas. Pero la envidia y los celos, de ella derivados, no solamente son condenables, sino que estn destinados al fracaso. Por qu? El fracaso es como la respuesta divina a quien prescinde de Dios. El cristiano verdadero sabe muy bien que la fuente de todo don es Dios
mismo (ver el comentario a 1,12-18). Por lo tanto, el camino para recibirlo es la oracin. Ahora bien, ellos no van por ese camino; son hombres divididos, cuyo corazn no pertenece totalmente a Dios. Cuando piden en la oracin no se hallan vinculados a Dios sino a si mismos, a sus pasiones. Santiago se dirige a sus lectores llamndoles "adlteros". Se haba extendido la infidelidad matrimonial entre aquellos cristianos? En realidad estamos en la atmsfera del Antiguo Testamento. A partir de Oseas, que presenta las relaciones entre Dios y el hombre bajo la imagen del matrimonio, toda infidelidad en relacin con Dios en particular la apostasa y el culto a otros dioses es llamada adulterio. En este contexto encuentra su explicacin la frase que ha encabezado este comentario: la amistad del mundo es enemistad con Dios. Sin duda alguna que el mejor comentario a estas palabras son otras de Jess: no podis servir a Dios y a las riquezas (Mt 6,24). Ellas centran perfectamente el sentido de la frase de Santiago y apuntan la verdadera causa de la misma. Es imposible vivir de acuerdo con los principios del mundo y con los de Dios. Nuestro Dios es un Dios "celoso", que no acepta alianzas a medias. Es el lenguaje del Antiguo Testamento. Cmo puede el hombre vivir totalmente para Dios? La respuesta se nos da partiendo de una cita de la Escritura (sin que sepamos exactamente a qu pasaje se refiere en concreto). Como consecuencia de la muerte y resurreccin de Cristo existe en el interior del cristiano un nuevo principio que le da fuerza para superar los poderes y tentaciones del mal a los que se ve expuesto constantemente. Este nuevo factor es llamado "gracia". Si el concepto es nuevo, la palabra se halla ya en el Antiguo Testamento (Prov 3,34): Dios da su gracia a los humildes. La cita implica una conclusin: someteos a Dios, manteneos firmes en las tentaciones del diablo y l huir de vosotros. Dios nunca vuelve las espaldas a los que se acercan a l (imagen procedente del terreno cultual, del sacerdote que se aproxima al altar y no vuelve sus espaldas al pueblo). Pero este acercamiento a Dios, esta contricin, debe ser verdadera; su sinceridad la pondrn de relieve un nuevo pensar y una actuacin nueva,
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sin murmuracin ni dobleces. Es lo que quiere expresarse al mencionar las manos (el obrar) y el corazn (el pensar). La percopa termina con el enunciado de una ley evanglica fundamental: la necesidad de colocarse ante Dios como pequeos y necesitados, deponiendo toda soberbia y autoafirmacin. Slo cuando se cumple esta ley fundamental, se cumple tambin la promesa divina: Dios colma de sus bienes a los humildes.
Si Dios quiere 4,13b-17 (4,13b-15). Si Dios quiere. La frase pertenece al lenguaje de cada da entre nosotros. Parece ser que no ocurra lo mismo entre aquellos cristianos a los que se dirige el autor de nuestra carta. Entre ellos se hablaba de maana o pasado maana sin el apndice "si Dios quiere". Este "maana o pasado maana", sin precisin de ninguna clase, era lo que normalmente se oa en las calles por las que circulaban aquellos cristianos. Santiago les dice que es preciso aadir "si Dios quiere". De hecho asi se expresaban, al formular sus proyectos, tanto los griegos como los romanos. No era, sin embargo, una expresin corriente entre los judos. Resulta que aqu Santiago ensea a sus cristianos que deben aprender esta leccin, no de sus antepasados judos, sino de sus vecinos paganos. Tena importancia esta correccin que Santiago dirige a sus cristianos? El hecho de hacerla habla a favor de su necesidad. Por qu? Sencillamente porque su forma de hablar de modo tan absoluto indica no tener presente la condicin esencial de la vida humana. No es de cristianos, ni simplemente de hombres, el pensar que puede disponerse absolutamente del futuro. La seguridad petulante con que se determinan los negocios a realizar, el beneficio a obtener, el tiempo a invertir, el lugar en donde realizarlos, excede los lmites dentro de los cuales debe moverse el hombre. Esta disposicin absoluta sobre el futuro y las obras a
realizar en l va en contra de la misma transitoriedad de la vida humana. Puede fracasar lo proyectado para maana, porque es posible que maana no amanezca para quien haba pensado pormenorizadamente lo que iba a hacer en ese da. Ya el Antiguo Testamento haba acentuado la pequenez y la nada humana frente a la trascendencia de Dios y su poder (Job 4,19; Sal 103,14). La comparacin de la vida humana con el humo que se disipa debe llevar al reconocimiento de esta verdad que el hombre debe tener como fundamental en los proyectos que hace para el maana. Todos los proyectos humanos, para que puedan ser slidos y estn al cobijo de toda fundamental sorpresa, deben descansar sobre la base de la voluntad omnipotente y omnisciente de Dios. La frmula propuesta por Santiago debe hacer caer en la cuenta al hombre de que todas sus acciones y proyectos se hallan condicionados por la voluntad de Dios. Frente a esta fundamental conviccin toda fanfarronada est fuera de lugar. Por tanto, el que sabe hacer el bien est obligado a ello (Le 12,47). La omisin tambin es un pecado. El saber debe traducirse y reflejarse en la prctica de lo sabido. El saber debe ser el gua para la accin; no tiene sentido si ha de quedarse en saber puro.
Contra los ricos 5,1-6 Invectiva contra los ricos. Sin duda la ms fuerte y vehemente que contiene la Biblia en este terreno (pueden citarse como pasajes en la misma lnea Is 5,8-10; Jer 22,13-14; Am 5,11; Miq 2,89). Aqu como en otros pasajes de la carta, que lleva el nombre de Santiago, y como en otras ocasiones en la Biblia los ricos son, al mismo tiempo, impos. Los pobres son, por el contrario, los temerosos de Dios. Este comentario veterotestamentario se agrand con la predicacin de Jess. Los ricos contra los que Santiago lanza sus invectivas se hallan lo mismo que en 1,9-10
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y 2,lss fuera de la comunidad, es decir, que el autor de nuestra carta no se dirige a una determinada clase de cristianos opulentos. La invectiva se divide claramente en dos partes. En la primera (5,l-3a) se describe la suerte de los ricos; en la segunda (5,3b-6) se describe su culpa. La suerte desdichada que espera a los ricos se halla motivada porque aquellas cosas en las que confan, sus riquezas, son absolutamente inconsistentes. Todariquezaes precaria, inconsistente, transitoria. Los vestidos finos son pasto de la polilla. Un insecto insignificante destruye la preciosidad de unos vestidos con los que ellos presumen y desprecian a los dems. Los metales preciosos, como el oro y la plata, guardados cuidadosamente y sin disfrutar de ellos, son atacados por el orn perdiendo as su valor y belleza. Posiblemente estos metales son mencionados como smbolo de la riqueza ms apetecida y que ms confianza engendra en el hombre. Y ah est precisamente la fuerza del raciocinio que aplica a losricos.Se han apoyado en algo terreno, su corazn se ha pegado a algo inconsistente, que no puede dar la seguridad que buscan. La destruccin de aquello en que haban puesto su confianza los ricos es un testimonio contra ellos. Y, adems, es como el fuego que los devorar en el ltimo da. De la suerte que espera a los ricos pasa Santiago a exponer la causa o la culpa que ha motivado esta suerte. El aumento de la riqueza ha sido provocado por el aumento de la pobreza. Cuando el rico se hace ms rico es que el pobre se hace ms pobre. El aumento de la riqueza implica la injusticia en aquello que con su trabajo las hacen posibles. El rico es presentado en nuestra carta como un terrateniente. Al estilo de la poca. El jornal retenido y escatimado a los obreros que trabajaban en sus campos haba sido considerado ya en el Antiguo Testamento como un pecado grave (Deut 24,14; Jer 22,13). La legislacin veterotestamentaria pretenda educar al pueblo para que, tambin en los pobres, viesen hermanos, pertenecientes al mismo pueblo, a pesar de la distancia social existente entre ellos. Por eso era una arbitrariedad condenable el que los ricos se desentendiesen de este deber grave fren-
te a los ms necesitados. Pero Dios, que es el defensor y protector de los pobres, prepara la venganza (Le 18,2ss). El gemido de los segadores, de los oprimidos, ha llegado hasta Dios, lo mismo que haba llegado hasta l en otro tiempo la sangre de Abel, pidiendo venganza. La insensatez de los ricos llega al colmo cuando, ante la proximidad del da el Seor porque la venida del Seor est prxima (v. 9), de lo nico que se preocupan es de disfrutar de los placeres que sus riquezas les proporcionan (Mt 24,38-39.49). Estn engordando para el da de su matanza (Jer 12,3). Y el disfrute de los placeres est unido a su desprecio por la ley. Les da igual que el hombre justo, todo hombre, tenga unos derechos. Ellos no se les reconocen. Se habla del "justo" en singular, pero se trata de un singular colectivo. Se pone de relieve lo que los pobres, los justos, pueden esperar de los ricos (Is 57,1). Es precisamente el atropello de la ley y de la justicia lo que hace ms culpables a los ricos. Adems de la visin y el juicio que el autor de nuestra carta, como moralista, proyecta sobre determinadas situaciones de clara injusticia social, Santiago ofrece la visin proftica. Una conviccin clara y generalizada era que Dios cambiara esta situacin, que levantara al pobre y humillara al rico. La predicacin cristiana aument esta esperanza y se esperaba, muy a corto plazo, un profundo cambio en la situacin social. La situacin presente es la misma descrita en el libro de la Sabidura: "Aplastemos al pobre, a la viuda..." (Sab 2,10-20). Frente a losricos,el pobre no poda ofrecer resistencia. Pero esta situacin as se pensaba cambiara en breve, porque el da del Seor est prximo. La paciencia, I 5,7-10 (5,7-8.(11.16-17]). Tened paciencia. En medio de las injusticias y atropellos, los cristianos deben levantar los ojos al cielo hasta que Dios reme-
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die su situacin cuando aparezca como juez (ver los comentarios anteriores). La exhortacin a la paciencia surge de la conviccin sobre la segunda venida de Cristo como juez, que introducira el cambio esperado eliminando todas las injusticias a las que ellos se vean sometidos. Esta segunda venida del Seor se pensaba y esperaba como algo inminente. La parusa que todava no tena entonces el sentido tcnico que adquirira posteriormente, ver Fil 1,26; 1 Cor 16,16; 2 Cor 7,6 aparece frecuentemente mencionada como una de las razones principales para llevar una vida sobria, vigilante y pura. Aqu Santiago aconseja la paciencia, que debe entenderse no principalmente en el sentido de la permanencia o continuacin en el camino emprendido (como ocurre en 1,3 y Heb 12,1-2), sino en el sentido que habitualmente damos a esta palabra de resignacin casi pasiva, aunque sea con la esperanza puesta en Dios. Que ste sea el sentido de nuestra exhortacin se deduce con claridad del verso 11, donde es mencionada la pacienda de Job. A estos cristianos, que viven en medio de dificultades, les propone Santiago como ejemplo y estmulo la figura del labrador que espera pacientemente las lluvias tempranas y las tardas. Para entender el ejemplo es necesario recordar las condiciones climatolgicas de un pas agrcola como es Palestina. Las lluvias tempranas son las que vienen en el otoo, despus de un verano largo y totalmente seco. Hasta que no llegan esas lluvias cosa que no suele ocurrir antes de octubre, aunque puede retrasarse su venida bastante ms el labrador no puede hacer absolutamente nada en la tarea de la sementera. Pasada la temporada de lluvias tempranas el cielo vuelve a despejarse hasta marzo o abril en que se presentan las lluvias tardas, que aseguran la sementera de otoo, y facilitan otras labores y siembras. Es decir, que las lluvias tempranas y las tardas condicionan absolutamente la vida agrcola palestinense. El labrador depende de ellas absolutamente, no puede hacer nada sin ellas. El agricultor palestinense estaba as abierto a esta accin de Dios, que le bendeca con unas lluvias que, despus, se convirtieron en proverbio.
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La exhortacin a la paciencia se centra en la necesidad de evitar la murmuracin y las protestas. Esto equivaldra sencillamente a negar el mandamiento del amor mutuo. Por otra parte, aqul que les va a salvar es el juez. Y les juzgar teniendo como esencial punto de referencia el mandamiento del amor. Nadie, pues, debe tomar a su cargo el oficio de juez. Nadie se tome la justicia por su mano. No hay ms que un juez y su aparicin est ya prxima (Le 12,36; Ap 3,20). El otro ejemplo que les presenta Santiago est tomado no de la naturaleza, que condiciona totalmente la vida del agricultor palestinense, sino de la historia salvfica. Los cristianos deben tener en cuenta que no son los primeros ni nicos en la soportacin de las dificultades y sufrimientos (1 Pe 2,5.9). Ellos son eslabones de una cadena ya larga. Los profetas, servidores inmediatos de Dios, tuvieron que soportar el dolor, la persecucin y, a veces, la muerte (Mt 5,12; 23,29ss; He 7,52). Son pocos los testimonios de la Escritura que hablan explcitamente del sufrimiento y persecucin de los profetas (el caso de Jeremas, que nos cuenta l mismo la persecucin de. que fue objeto, su encarcelamiento... es excepcional). Sin embargo, era una creencia unnimemente admitida en la poca de Jess, que transmita una tradicin muy antigua. Gracias a su paciencia viven hoy dichosos. Santiago aduce filialmente el ejemplo clsico de la paciencia: Job. Pero, al aducir el ejemplo de Job, el autor de nuestra carta quiere acentuar el resultado final de su paciencia: Dios cambi su suerte, le llen otra vez de riquezas. Y es que Dios se apiada siempre de los suyos, es compasivo y misericordioso.
La paciencia, II 5,9-12 ([5,7-8.] ll.[16-17]). Exhortacin a la paciencia. Contina el tema comenzado en la seccin 'anterior (ver el comentario a 5,1-10). Aadiremos
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aqu nicamente lo que es nuevo en la percopa, lo que no aparece en la lectura anterior. Pero, ante todo, hermanos mos, no juris ni por el cielo... Al leer estas palabras podemos recibir la impresin de que se trata de lo ms serio y urgente que Santiago pide a sus lectores. Pero esta primera impresin no responde a la realidad. Porque, de hecho, esta exhortacin se halla aislada no slo en el contexto inmediato en que se encuentra sin conexin alguna con el tema que est desarrollando, sino en el contexto general de la carta. El autor simplemente llama la atencin de sus lectores sobre el peligro que entraa el juramento. Para comprender este peligro habr que tener presente la mentalidad judia (no olvidemos que el fondo veterotestamentario es muy importante en esta carta). Dentro del judaismo, el juramento era una cosa muy seria. El juramento era como el argumento supremo de la verdad que fuese afirmada recurriendo a l. Aqul que afirmaba con juramento una cosa, necesariamente deba ser credo. Si se descubra que la afirmacin hecha con juramento no era verdadera, que no responda a la realidad en definitiva, cuando se haba cometido perjurio y ste poda ser demostrado, el castigo era muy serio. Por otra parte, existia una especie de tendencia natural al juramento. Algo as como ocurre en nuestros das. Y el juramento se haca invocando el nombre de Dios (Deut 6,13). Tena el mismo valor si se juraba por el cielo o por la tierra (particularmente vinculados a Dios por ser su trono o la obra de sus manos), pero esta segunda frmula o cualquier otra, en la que el nombre de Dios fuese mencionado slo indirectamente, era considerada como menos solemne y seria. Como consecuencia haba surgido en el judaismo una verdadera casustica sobre el juramento. Tenemos vestigios bien elocuentes en el evangelio (ver Mt 5,33-37). Dada la seriedad y trascendencia del juramento, todo aqul que lo utilizaba se expona inevitablemente a un proceso de investigacin sobre la verdad de lo afirmado. El recurrir al juramento era el argumento supremo de la verdad, pero esto no significaba que el que recurra a l necesariamente dijese la verdad o que fuese fidedigno. De ah que su afirmacin jurada quedase
abierta a la investigacin. Por eso, por la seriedad y trascendencia del juramento, y al mismo tiempo por las consecuencias que podan derivarse de l, lo mejor era no jurar en absoluto, sino decir "s" o "no". La frmula utilizada aqu por Santiago es diferente de la que utiliza Jess (ver Mt 5,33-37). No obstante es evidente que el autor de nuestra carta est dependiendo directamente aqu de las palabras de Jess. La razn por la cual insiste Santiago en evitar el juramento es "para no incurrir en condenacin". Ha hecho desfilar ante sus lectores la figura de Jess poniendo de relieve su aspecto o funcin judicial: "No protestis unos contra otros, hermanos, para que no seis condenados. Mirad que el juez est a las puertas" (v. 9). Este pensamiento del juicio de Dios es el que motiva la sobriedad y la discrecin en el empleo de su nombre. Recurrir con ligereza al juramento significara una devaluacin del nombre de Dios o de Dios mismo. Equivaldra a poner a Dios al servicio del hombre. Por otra parte, esto quitara seriedad a la vida y la confianza necesaria para la misma. La afirmacin o negacin del cristiano, su "s" o su "no" deben responder con seriedad a lo que piensa, afirma o niega; debe tener, desde el punto de vista de la fiabilidad de su palabra, la misma categora que lo afirmado o negado con juramento. El juramento, desde este punto de vista, debera ser innecesario (2 Cor 1,17-18).
La oracin 5,13-20 (5,[7-8.11.116-17/5,13-16/5,13-18). El nombre de Dios no debe ser invocado en vano (ver el comentario a 5,9-12). Pero Dios debe estar siempre presente en la vida cristiana, sobre todo recurriendo a l en la oracin. Y esto en las situaciones ms diversas en que el hombre se encuentre. En las situaciones difciles, en lugar de reaccionar con la murmuracin y la protesta (v. 9), el hombre debe invocar a Dios
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(Job 22,27; Sal 91,14; 2 Cor 12,8). En las situaciones alegres debe volverse hacia l alabndolo en la oracin (Eclo 17,27). La uncin de los enfermos. Cuando alguien se encuentra enfermo debe buscar la ayuda de lo alto, no fiarse de los medios humanos de curacin. Esta afirmacin del autor de nuestra carta es necesario comprenderla dentro del contexto general de la mentalidad juda. En el judaismo es la misma linea del Antiguo Testamento la enfermedad era considerada como una consecuencia del pecado (Jn 9,2). Consiguientemente, la nica posibilidad de curacin haba que verla desde la accin misericordiosa de Dios sobre el pecador. La curacin, por tanto, de la enfermedad estaba en la lnea de lo religioso-cultual. Slo tardamente comienza a ponerse alguna confianza en los mdicos. El nico testimonio a su favor nos lo ofrece el libro del Ecclesistico (Eclo 38,1-15, escrito en el siglo segundo antes de Cristo). Y tambin aqu el diagnstico y la curacin se hallan asociados con la oracin. Evidentemente la Iglesia hered esta mentalidad. Como tambin la costumbre que era deber grave de visitar a los enfermos. El enfermo deba llamar a los representantes o responsables de la comunidad (He 9,37ss; Me 16,18), que deban orar sobre l ungindolo con leo (Me 6,13). Tambin en esto la Iglesia acept la costumbre juda, y de la poca en general. Se consideraba que el leo posea poder curativo (Le 10,34; Is 1,6). En esta mentalidad y contexto se inserta la prctica de la Iglesia cristiana. A la prctica de la oracin y la uncin con leo, aadi la invocacin del nombre del Seor. La salud, por tanto, se espera del Seor. El rito externo ms la invocacin del Seor para que confiera la salud (en el sentido pleno de la palabra) hacen el sacramento. Estaramos ante la praxis eclesial del sacramento de la uncin de los enfermos. El enfermo debe confesar sus pecados (Sal 41,4-5; Eclo 38,10). Seguimos en la misma mentalidad del Antiguo Testamento. Confesin que se haca en orden a obtener de Dios el perdn (Mt 18,15-18). La curacin iba, por tanto, ms bien en la lnea de la salud espiritual (Is 6,10; 1 Pe 2,24). La confesin de los pecados era esencial para que la oracin fuese eficaz. Pero
era igualmente necesario que la oracin procediese de un hombre justo. La oracin hecha por un hombre justo, el que se encontraba en la recta relacin con Dios, tena un poder singular. Para todos los judos era de sobra conocida la historia de Elias, que no era un superhombre, sino un hombre igual a nosotros; pero su oracin, hecha con devocin y confianza en Dios, hizo que los cielos obedeciesen su peticin. El ltimo problema al que hace referencia es el de los desviados del camino de la salvacin. Fue un problema grave en la Iglesia naciente (1 Cor 5,1; Heb 10,26-31). Problema que posteriormente sera formulado con esta frase: fuera de la Iglesia no hay salvacin. Volver al verdadero camino a alguien que se hubiese separado de l es la expresin mxima de la verdadera fraternidad. El "conquistado" vuelve a ingresar en la comunin con Dios y en la comunidad de los hermanos. Pero un acto tan importante no puede quedar sin recompensa (Le 7,47). Y como es el acto supremo de servicio, la recompensa ser la mayor que se puede esperar. Le sern perdonados sus pecados (Prov 10,12).
PRIMERA CARTA DE PEDRO
La primera carta de Pedro se abri paso por s misma. Su densidad teolgica, los pensamientos bsicos que recoge sobre lo constitutivo del ser cristiano y las exigencias implicadas en ellos son tan objetivos y atractivos, que este escrito atrajo siempre las miradas de cuantos pensaban en serio su fe. El autor En el encabezamiento de la carta es atribuida a Pedro, apstol de Jesucristo. El testimonio de la Iglesia coincide con esta atribucin. Un testimonio tan antiguo como uniforme, procedente incluso de la zona a la que fue dirigido el escrito. Hoy se han descubierto una serie de dificultades, provenientes, sobre todo, del anlisis interno de la carta. Mencionamos las siguientes. El autor maneja un griego elegante y utiliza la versin griega de los LXX al emplear la Escritura. Dificultades que pueden solucionarse recurriendo a la hiptesis de un secretario, Silvano (5,12), que habra dado forma a la carta. Otro obstculo procedera de su parecido con las cartas de Pablo; pero esto podra explicarse desde la influencia de la misma catequesis sobre ambos. Era la forma generalizada de la catequesis de la poca. Tambin suele aducirse, como dificultad para la atribucin a Pedro, un testimonio de la misma carta que
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habla de "sufrir por el mero hecho de ser cristiano" (4,15-16). Esto no ocurri antes de Trajano; la carta, por tanto, no podra ser en modo alguno de Pedro. Pero el argumento no resulta convincente, ya que el sufrir por el mero hecho de ser cristiano no necesariamente supone un decreto oficial de persecucin. Poda referirse a cualquier clase 0 tipo de persecucin nacida de la iniciativa privada. Otras dificultades propuestas no excluyen absolutamente la paternidad de Pedro. Probablemente la cuestin deba resolverse diciendo que Pedro est detrs de la carta como su responsable ltimo. Pero debe tomarse igualmente en serio lo que en ella se nos dice, "os he escrito por Silvano" (5,12). La expresin "por Silvano" no le rebaja a la categora de simple copistaamanuense, ni al de cartero que deba hacerla llegar a sus destinatarios. Supone la labor personal de haberla dado la forma en que hoy la tenemos.
Contenido
Ante una situacin difcil, de persecucin, para los cristianos, se les recuerda aquello que les sita por encima del mundo, su unin con Dios y con Cristo les obliga a un esfuerzo constante de santificacin. Su lejana del mundo les hace que estn separados de l, aunque vivan en su medio. Y la esperanza cristiana debe mantenerlos firmes en el momento presente. Como ejemplo les es propuesto Cristo, que padeci en su carne. Ejemplo que debe servirles para estimular su valenta y confianza. No pueden odiar a las autoridades por razn de la sumisin que les deben. Y frente a todos los hombres deben permanecer fieles en el bien obrar. El cristiano no se considera como dependiente de los hombres, ya que su verdadera dependencia es de Dios. De este pensamiento proceden otros que el autor expone en relacin con la alegra que deben tener aun en medio del sufrimiento y de la persecucin. La unin con Cristo garantiza la victoria. En cuanto al tiempo y lugar de composicin. Si el autor es Pedro, debe haber sido escrita antes del ao 64, en Roma. En caso de no ser Pedro, habra que pensar, ms probablemente, en el tiempo de Trajano.
Unidad de la carta
La carta presenta un serio problema en cuanto a su unidad. Parece constar de dos partes, la primera de las cuales terminara en 4,11 con una doxologa y el amn correspondiente. A partir de 4,12 la situacin cambia y la persecucin es una realidad ante la que es necesario mantenerse firmes en la fe. Solucin ? La ms extendida es la solucin llamada litrgica. Segn esta solucin, la primera parte de la carta seria una liturgia bautismal, cuyo contenido y dimensin doctrinal habran sido profundizados al convertirse en una carta. Esta parte ira destinada a los nuevos cristianos, para que supiesen profundizar el alcance del acontecimiento del que se haban visto beneficiados al recibir el bautismo cristiano. La segunda se dirigira a todos y tendra presente la nueva situacin de persecucin. Otros autores piensan que la carta tiene estas dos partes sencillamente porque, al ir dirigida a varias iglesias, habra que tener en cuenta su situacin de forma ms genrica, ya que unas iglesias eran perseguidas y otras no. '''
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Alabanza por la accin de Dios 1,3-9. Un himno de alabanza. Esta pequea seccin podra incluso ser calificada de una manifestacin profunda de fe cristiana. Una especie de credo abreviado del pueblo de Dios. Nuestra seccin comienza con una alabanza dirigida a Dios. Al estilo judo. Estilo judo heredado por la Iglesia naciente. Tenemos un buen ejemplo de ello en Pablo (2 Cor 1,3; Ef 1,3). Esta costumbre tena la ventaja de poner de relieve que la iniciativa en orden a la salud proviene de Dios. Para los cristianos era una forma eficaz de suscitar en ellos fuerza y optimismo, al saber que Dios les anteceda en el esfuerzo que la vida diaria les impona para ser fieles a Dios. Su esfuerzo siempre ser respuesta, reaccin a la accin previa de Dios. La alabanza es aqu fruto de la reaccin ante el hecho fundamental cristiano: la resurrecin de Cristo y lo que ello significa para el cristiano, un nuevo nacimiento (Rom 6,1-14). Por la resurreccin de Cristo hemos sido engendrados por Dios a una nueva vida. Por ella participamos verdadera y realmente de la nueva vida del Resucitado (Rom 6,3ss). Se ha abierto un nuevo horizonte en la vida humana. La vida no se agota en la salud corporal ni en las relaciones sociales interpersonales. La resurreccin de Jess descubre el suelo firme en el que se asienta la verdadera vida y nos hace caminar por l, dndonos el derecho de ciudadana en la nueva patria (Flp 3,20). La nueva vida, el nuevo nacimiento (Jn 1,13; 3,3-15; 1 Jn 2,29), es debida nicamente a la accin de Dios. Accin de Dios en Cristo para nosotros. Lo mismo que el nio no ha influido ni siquiera asistido a su generacin ni nacimiento, as ocurre en este nuevo nacimiento. El autor de la carta piensa sin duda alguna en la realidad y significado del bautismo cristiano (Tit 3,5). Una realidad nueva lograda por la resurreccin de Cristo. La asociacin del bautismo con la'resurreccin de Cristo es uno de los pensamientos ms profundos de nuestra carta (ver 3,21 y
Rom 6,3-11). Mediante el hecho de Cristo, el hombre ha sido elevado por encima de su propia pequenez; elevacin por encima de lo terreno. Esta re-generacin nos abre una nueva esperanza. La vida cristiana es una vida construida sobre la esperanza, que nos eleva por encima de las realidades visibles. La esperanza pone ante nosotros una herencia incorruptible, incontaminada e inmarcesible. Al expresarse as Pedro parte de las categoras judas en las que la herencia juega un papel decisivo. La herencia que, en un principio, fue la posesin tranquila y pacfica de la tierra de Palestina. Herencia que, al evolucionar progresivamente su concepcin religiosa y gracias tambin a las privaciones e incluso al verse desterrados de ella en tiempos del destierro babilnico, fue espiritualizndose hasta significar el ltimo propsito de Dios para sus elegidos. Lo que hoy llamamos la Jerusaln celeste, la vida eterna, el cielo. La herencia cristiana, en oposicin a aqulla en la que pens al menos originariamente Israel, no se halla expuesta a los peligros de los enemigos, es segura porque "se halla reservada para nosotros en el cielo". Los adjetivos con los que Pedro describe esta esperanza que es tema fundamental de este escrito (1,13.21; 3,5.15) pretenden afirmar la seguridad de la misma. El cristiano no tiene derecho alguno para dudar de la seguridad de esta herencia. Porque la concesin de la misma depende de Dios, que nos la tiene reservada para darnos su posesin definitiva el ltimo da. Adems la motivacin en la misericordia y el amor de Dios. Ante las dificultades de la vida presente debe aumentar, desde la fe, la seguridad en la posesin de esta salud ltima y definitiva. Consecuencia de lo que Dios ha hecho en Cristo para nosotros es el gozo, la alegra. Es como la segunda parte de esta pequea seccin. El momento de la alegra y el gozo pleno nos est reservado para el futuro. Pero la seguridad de lo venidero (Rom 8,18) irrumpe en el presente dndole fuerza y eliminando una concepcin pesimista de la vida. Una alegra victoriosa en medio de las dificultades de la vida presente, porque las dificultades y problemas proceden de los hombres, mientras que la segu-
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ridad y el consiguiente gozo nos vienen de Dios, ante quien los hombres no tienen acceso para despojarnos de ellos. Las dificultades y aflicciones mencionadas por el autor de nuestra carta proceden de la persecucin establecida por las autoridades romanas? Probablemente s. En todo caso se trata de infundir nimo a aquellos cristianos. El argumento principal ha sido expuesto ya. Quedan otras motivaciones creadoras de nimo y optimismo, que vamos a mencionar. Las tribulaciones son medio de purificacin. Como el oro es purificado por el fuego, a pesar de tratarse de un metal precioso y que todos tienen en gran estima. Es interesante que se compare la existencia cristiana con el oro, el metal "imperecedero"; pues bien, la existencia cristiana es muy superior al oro. Otro motivo es que aman a Jesucristo, aun sin haberlo visto. Parece como una limitacin que Pedro establece frente a aqullos que le vieron y oyeron mientras vivi en Palestina. Pero esta separacin se halla superada por la fe y el amor. La unin personal con Cristo no se ve impedida por las fronteras del tiempo y el espacio. (A pesar de esto la frase nos habla de la importancia del Jess histrico; cuestin en el candelero en nuestros das). El ltimo motivo es la seguridad de alcanzar la salvacin del alma. Al expresarse asi nuestro autor no se refiere al alma en cuanto distinta del cuerpo y contrapuesta a l, sino al "yo" total (1,22; 2,11.25; 4,19). Todo el hombre ser salvado.
existencia, el valor y la grandeza de esta salud. Las afirmaciones profticas (Dn 9,20ss) que miraban hacia el futuro se han hecho ya realidad en el acontecimiento y experiencia cristianos. Llama la atencin la forma como Pedro se expresa: el Espritu de Cristo estaba en los profetas, obra en ellos y les proporcionaba el conocimiento y las noticias que anunciaban que se cumpliran en el futuro. Esta extraa forma de expresarse (ver 1 Cor 10,4) habla elocuentemente de la conviccin profunda de la fe segn la cual toda la revelacin, toda la manifestacin y comunicacin de Dios constituyen una unidad. Cristo no es una novedad absolutamente nueva y radical frente a todo lo ocurrido antes de su aparicin, frente a todas las manifestaciones anteriores de Dios. El mismo Espritu que hablaba en Cristo habl tambin a travs de los profetas del Antiguo Testamento. La revelacin divina es un organismo vivo en el que coincide el Antiguo y el Nuevo Testamento. Los primeros cristianos fueron plenamente conscientes de esta realidad y, por ello, para descubrir el alcance y toda la dimensin del hecho de Jess investigaron las Escrituras y encontraron en ellas la clave del misterio cristiano. Los predicadores cristianos, los evangelistas en particular, lograron descubrir esta clave que ofrecen a los lectores del evangelio para introducirlos en el misterio de Jess. Incluso los ngeles, que, segn la tradicin, tenan acceso a los secretos ms ntimos de Dios, no lograron comprender la clave de la historia de la historia en particular que ahora es posesin clara de los cristianos. Por eso, la expresin introduce una especie de conclusin prctica para la vida (ver Rom 12,1). Las obligaciones y exigencias de la vida cristiana surgen de la posesin de esa esperanza viva de la que Pedro ha estado hablando. Las caractersticas de la vida cristiana en esta pequea seccin son la obediencia (v. 14) y la santidad, (vv. 15-16). El cristiano ha sido llamado a participar en la vida de Dios. Este hecho impone la exigencia de encauzar toda la vida a la luz de esta esperanza. Se trata, por tanto, de verdaderas exigencias que nacen de la fe y de la esperanza. Quien no quiera falsear la esperanza cristiana, debe hacer que su vida o conducta no con tradigan dicha esperanza. No debe dejarse "atrapar" por el
Certeza de la salud 1,10-16 (1,8-12). La seguridad de la salud, de la salvacin plena, de la vida inextinguible, ha sido ya expuesta y suficientemente garantizada en la seccin anterior (ver el comentario a 1,3-9). En esta nueva seccin siguen ofrecindose nuevas garantas de la misma. Los profetas del Antiguo Testamento haban anunciado la
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devenir constante de los acontecimientos y realidades en medio de las cuales se mueve en la vida de cada da. Tampoco debe actuar desencarnndose de la vida en un angelismo inconsciente, que nicamente mira al futuro. La vida presente debe enfocarse desde la plena manifestacin ocurrida en Cristo (v. 7). Apoyarse en la gracia, pero con la exigencia de una constante vigilancia y de una sobriedad completa. Vida de obediencia filial. Las exigencias ticas del cristiano nacen de su dignidad de hijo de Dios. Su aspiracin y esfuerzo deben girar siempre en torno al deseo de ser hijo obediente del Padre. Una filiacin que exige la ruptura frente a todo aquello que al hombre le separa de Dios (Rom 12,2). Una exigencia que nace de la conciencia de la propia dignidad. Anteriormente a ella lo que exista era ignorancia. Esta forma de expresarse el autor describir el estado anterior a abrazar la fe como un estado de ignorancia nos hace suponer que los destinatarios primeros de esta carta eran paganos convertidos. De un judo que posis la Ley, las promesas, la alianza no poda decirse que viviese en ignorancia antes de abrazar la fe cristiana. El cristianismo nos es presentado como un nuevo estado de vida. Estado nuevo de vida totalmente distinto del paganismo, pero tambin con diferencias radicales del judaismo. Y eso aunque muchas de las exigencias y obligaciones ticas del cristiano hayan sido heredadas del judaismo. Por otra parte, el cristianismo original acept todo lo bueno que el paganismo haba descubierto. Pero, como es natural, la influencia mayor fue la del judaismo. De l haba heredado tngase en cuenta que al decir judaismo incluimos en l tambin al Antiguo Testamento una preocupacin por lograr la "santidad" en los cristianos. Vida de santidad. Una vida que deriva de la santidad de Dios. La santidad de Dios habla de su trascendencia, elevado por encima del mundo, el totalmente Otro (Is 6,3). Ser llamado santo todo lo que a Dios pertenece (sacerdotes, levitas, lugares y cosas sagradas... todo lo separado del uso profano). Israel es santo porque ha sido elegido por Dios. Santidad nacida de la eleccin. La santidad pretender, en el fondo, hacer que el hombre viva ms cerca de Dios y ms conforme con sus exigencias.
Accin y reaccin 1,17-21 (1,13-23). Presente, pasado y futuro. En pocos pasajes del Nuevo Testamento se juntan estos tres momentos de la vida cristiana con tanta claridad y profundidad. El momento presente de una vida de relacin filial con Dios. Invocar a Dios como Padre es posible gracias a la revelacin de Jess y a la accin del Espritu en el corazn de los creyentes (Rom 8,15). Forma ntima de designar a Dios con la misma palabra, abba, con que los nios, al comenzar a hablar, se dirigan a sus padres terrenos. Esta gran revelacin, este extraordinario descubrimiento, no implicaba el riesgo de una confianza excesiva que pasase por alto las exigencias que esta invocacin implicaba? La respuesta a este interrogante la tenemos con la mxima claridad en el texto, que la enfoca desde Dios y desde el hombre. Desde Dios, que es imparcial, y juzga segn las obras de cada uno (Rom 2,11). Ante l no existe la acepcin de personas, y desaparece toda clase de privilegios personales. Slo existe el valor de cada uno ante l (He 10,34-35) y el obrar como expresin del ser. Desde el hombre porque, siendo Dios como es, toda la vida cristiana debe estar acompaada del temor de Dios (Flp 2,12), un temor encuadrado dentro del contexto de la piedad y la devocin (3,2; 4,16). El temor debe ser manifestativo de las exigencias, por un lado, y de la gran esperanza cristiana, por otro. Este presente esperanzador en que vive el cristiano est anclado y justificado desde el pasado. El pasado de la accin de Dios en Cristo a nuestro favor. Una accin presentada como el rescate o la compra que Dios hizo de nosotros para que le pertenezcamos. La imagen de la compra tiene profundas races bblicas. Hace alusin a la redencin que, mediante un precio, deba hacerse de los primognitos o de aquellas personas que legalmente pertenecan a otros seores como esclavos; la redencin significaba, desde un punto de vista metafrico, la liberacin del peligro o de la opresin. Se aplicaba en particular a la liberacin que Dios haba hecho de su pueblo sacndolo de la opresin de Egipto y de la esclavitud en que haban vivido en Babilonia.
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Las exigencias morales impuestas a los cristianos Pedro las tiene siempre delante nacen ahora de esta compra, redencin o rescate que Dios ha hecho de ellos a travs de Cristo. El precio que ha pagado por ellos ha sido muy elevado: la sangre de Cristo, cordero inmaculado. Poda menospreciarse este precio llevando una vida inmoral, en desacuerdo con el esfuerzo que su redencin haba costado? La paz cristiana haba sido lograda por la sangre de Cristo. La sangre equivale aqu a su muerte. Una muerte que puede ser entendida desde dos puntos de vista diferentes: como compra-redencin-rescate por la humanidad y tambin como el sacrificio del cordero sin mancha, es decir como el sacrificio perfecto por los pecados de los hombres. Este cordero inmaculado haba sido predestinado ya desde la creacin del mundo para llevar a cabo esta misin. Predestinado desde la eternidad y manifestado en el tiempo. Los dos verbos subrayados fueron utilizados por los primeros cristianos para completar el misterio completo de Jess (1 Tim 3,16). Y se afirma que el ltimo perodo de la historia comenz con la encarnacin. El presente, y su fundamentacin en el pasado, abren las perspectivas del futuro. Dios resucit a Jess de entre los muertos y lo glorific. Partiendo de este hecho no puede quedar duda alguna de que Dios est de nuestra parte, a favor nuestro. Y esto, a su vez, es el argumento ms slido y ms convincente de nuestra fe y de nuestra esperanza. La resurreccin de Cristo no tiene sentido sin el pensamiento de la nuestra. Dios le resucit para que tengis en Dios vuestra fe y vuestra esperanza. Por eso nuestro presente camina hacia ese futuro esperanzados
Fraternidad universal 1,18-25. La primera parte de esta seccin comprende gran parte de lo expuesto en la seccin anterior. En concreto todo lo relativo a la compra-redencin-rescate llevado a cabo por Cristo y que moti-
va una conducta moral adecuada al alto precio que por ellos fue pagado. Tambin la presentacin de Cristo como predestinado desde la eternidad y manifestado en la historia momento de la encarnacin para llevar a cabo esta misin. Finalmente, la resurreccin como argumento slido de nuestra fe y esperanza que nos abren las perspectivas del futuro (ver el comentario a 1,17-21). Despus de haber puesto la mirada en Dios y en lo que hizo en Cristo a favor del hombre, se pasa al amor fraterno que hace dirigir la mirada a los hombres, los hermanos. El ser mismo del cristiano se mantiene en la medida en que se mantiene el precepto del amor. Lo dems son palabras vacas. Y esto porque la conversin significa una fundamental purificacin del alma, es decir de toda la persona entregada a Dios en totalidad. En consecuencia, implica un caminar, una conducta ajustada a las exigencias divinas (1 Jn 3,3; Sant 4,8). Al hacerse cristianos dejaron tras de s un mundo contaminado, en el que reina la polucin irrespirable de un corazn manchado por el egosmo, el egocentrismo y el odio. Por eso el cristiano, en cuanto tal, no puede permitir que su conducta est dominada por sus propias apetencias egostas. Debe obedecer la palabra de Dios, determinada por el amor y creadora de un crculo de amor en el que el cristiano ha entrado. Debe respirar constantemente esta atmsfera y vivir constantemente en un ejercicio de amor. Porque tambin el amor puede degenerar, aflojar y morir. Ejercicio constante del amor, exigido por la verdad del evangelio al que han jurado obediencia una vez obtenida la purificacin de la que nos habla el autor. Aunque tal vez sea ms exacto considerar ambos actos como simultneos y no como sucesivos. Pero hay otra razn que el autor expone a continuacin. Es la experiencia del nuevo nacimiento, que los cristianos ya han tenido. A partir de esta fundamental realidad, los cristianos no deben considerarse simplemente como miembros, incluso hermanos, de la gran comunidad humana. El nuevo nacimiento les ha hecho hijos de Dios. Unos para otros son hermanos en la fe (1 Jn 4,7.12.16). Este nuevo vnculo debe dar una fuerza nueva a su amor.
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El nuevo nacimiento ha tenido lugar a travs del bautismo; pero este aspecto ya ha sido puesto de relieve por Pedro. Ahora nos ofrece un nuevo principio general de esta nueva vida: la palabra de Dios recibida en el interior del corazn y creadora de esta nueva vida. Porque la palabra de Dios, por su misma naturaleza, supera el mundo terreno y participa de las caractersticas divinas (Dn 6,27), es vida (Heb 4,12 y ver el comentario que all hicimos), es decir es operante y, en contraposicin con todo lo terreno, es permanente. Esto explica que, al acercarse al hombre y ser recibida por l, engendre en l esa nueva vida. Pedro ha hecho una serie de afirmaciones. Para concluir su desarrollo aduce la prueba indiscutible, que es la palabra de la Escritura. Una palabra que sirvi a Israel de consuelo en el tiempo de su deportacin a Babilonia que es tanto como decir, en el tiempo de su lejana de Dios o en el tiempo de la alienacin humana (Is 40,6-7; 54,10). Pedro traslada aquellas palabras sin preocuparse de las circunstancias histricas que pudieran condicionarlas a la situacin de los cristianos a los que escribe y dice lo siguiente: el evangelio es esa palabra que engendra esa vida permanente. As nos es presentado el misterio y la fuerza vivificadora del evangelio.
El vestido nuevo 2,2-5.9-12 (2,4-5.9-10/2,4-9). Nacimiento, re-generacin, vida nueva. Este ha sido el aspecto fundamental desde el que Pedro nos ha presentado el misterio de la existencia cristiana y las exigencias prcticas que esta nueva realidad impone para la vida. Esta categora fundamental con la que ha trabajado hasta ahora trae a su pluma una nueva imagen, la del nio cuyo alimento es todava la leche materna. El rito bautismal tal como era practicado entre los primeros cristianos exiga que el bautizado fuese vestido con un vestido nuevo. Este rito deba significar la novedad de una vida que se
estrenaba. Fundamentalmente una vida nacida del amor y con la exigencia ineludible del amor. Todos los defectos y pecados mencionados por Pedro al comenzar este captulo segundo tienen un denominador comn: son negacin del amor; por eso deben ser evitados. Y para evitarlos deben tener una fuerza especial, que no viene de s mismos sino de Dios (una leche "espiritual"). La imagen no es original del cristianismo. En el mundo griego, la leche y la miel eran con- ; sideradas como el alimento de los dioses. En el judaismo se pen-; saba que eran el alimento del paraso. As la imagen que Pedro utiliza se halla ms cargada de sentido, ms enriquecida, desde el entorno cultural. Por otra parte, nada tiene de particular desde el contexto mencionado que al hablar de la leche espiritual lo haga con la intencin de ver simbolizado a Cristo en ella. Efectivamente, as nos lo hace suponer el verso tercero. Es l quien debe fortalecer los pasos vacilantes de quienes comenzaron a caminar. Naturalmente, el autor da por supuesto que los cristianos han saboreado lo bueno que es el Seor. Parte, por tanto, de la experiencia fundamental cristiana (Mt 11,30), experiencia de la bondad del Seor como un hecho vivido. Y alude a esta experiencia citando unas palabras del Sal 34,9. Existe una diferencia entre las palabras del Salmo y el uso que Pedro hace de ellas. En el Salmo las palabras son imperativas, exigencia, gustad lo bueno que es el Seor. Pedro las cita como vivencia, son descriptivas de la misma. Unirse a Cristo significa incorporarse a una comunidad que le pertenece, que participa de su misma eleccin y que es el templo vivo en el cual Cristo constituye la piedra fundamental. Sobre ella, sobre l, se construye la verdadera comunidad, el pueblo de Dios (Ef 2,20ss). Cristo es presentado como la piedra "viva". A partir de la resurreccin posee la vida en plenitud y puede comunicarla a los hombres. Tambin ellos, al unirse a l, participan de esa vida convirtindose, a su vez, en piedras "vivas". Con esta imagen nuestro autor est presentando a la Iglesia como el nuevo templo, sus miembros son piedras vivas y los sacrificios que ofrecen son sacrificios espirituales. Es la gran sustitucin. La
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Iglesia reemplaza al antiguo Israel con todo su complejo sistema cultual y sacrificial. Esta gran sustitucin es otro motivo para la adhesin de los cristianos a Cristo. No deben dejarse arrastrar por los hombres que rechazaron esta piedra fundamental. Desde el pensamiento de esta sustitucin, que se tiene delante de los ojos, es lgico que se atribuyan a la Iglesia los rasgos ms caractersticos y gloriosos del antiguo pueblo de Dios. Ellos son el pueblo "elegido" de Dios. La eleccin divina, que pareca poseer en exclusiva Israel, ha pasado a ellos (Is 43,20-21; 45,4ss). Han entrado a participar de las promesas y bendiciones divinas (Col 3,12; Tit 1,1). Son el sacerdocio real (Ex 19,6; Is 61,6). La realeza se haba encarnado en el antiguo pueblo de Dios en determinadas personas, que representaban a todo el pueblo. Ahora el privilegio se extiende a todos los miembros del pueblo de Dios, que pueden acercarse directamente a Dios. No debern quedarse a la puerta mientras el sacerdote entra en el santuario (como ocurra en el ritual judo). Es el sacerdocio comn de todos los creyentes. La caracterstica, por tanto, no es la distancia que los separa de Dios, sino la proximidad que les une con l. Y un da participarn plenamente del reinado de Cristo (Ap 1,6; 5,10; Mt 19,28). Son una "nacin santa" (Ex 19,6), una comunidad o comunin de hombres que debe su existencia a Dios y que vive de l y para l. Lo que debi ser Israel y no lo fue. Un "pueblo adquirido en posesin" (Is 43,21), por eso ningn poder enemigo podr arrancarlos de su dueo (Jn 10,28). Privilegios singulares que implican la obligacin del testimonio, de dar a conocer la gesta divina a favor del hombre. Una dificultad. Cmo era posible que estos "privilegios de Israel" fuesen atribuidos a cristianos procedentes del paganismo? Cmo podia justificarse este "traspaso"? Una vez ms la respuesta fue hallada en la Escritura. Lo haba predicho ya el profeta Oseas. La infidelidad de Israel haba hecho que Dios llamase su pueblo al que antes no lo haba sido. La consecuencia es que deben abstenerse de los pecados de la carne. La "carne" indica aqu no el cuerpo como distinto del alma, sino el hombre entero en su alienacin de Dios, mientras
que "el alma" describe al hombre como ser individual, como el "yo". La vida de los cristianos debe ser testimonio para los que los calumnian. El da de la visita del Seor puede entenderse de la que haga a los cristianos, con su misericordia, liberndoles de sus persecuciones; o de la que haga a sus calumniadores o abrindoles los ojos para que reconozcan la verdad o castigan-, doles. Tambin puede hacer referencia de modo general al da del juicio.
Invitacin de Cristo 2,20b-25. El siervo no es ms que su seor. Es el pensamiento que ahora quiere expresar nuestro autor. El sufrimiento y el dolor, no causados por la culpa de quien los sufre, sino provocados por la profesin de fe y el consiguiente bien obrar, debe ser valorado tambin como gracia, como una ocasin para el ejercicio de la fe y de la permanencia en la gracia recibida. Su situacin es la misma de Cristo y, a travs de las circunstancias difciles en que viven, deben acercarse ms al Seor. Cristo como ejemplo a seguir. La idea del seguimiento de Cristo los cristianos deben seguir el ejemplo de Jess se hizo comn en la enseanza y predicacin de la Iglesia. Aqu estamos ante uno de los pocos y ms claros casos en que el Nuevo Testamento destaca este aspecto. Los primeros escritores cristianos destacando san Pablo como el primer telogo de la Iglesia buscaban y apoyaban las exigencias de la vida cristiana en el misterio pascual, en la muerte y resurreccin de Cristo y en las implicaciones que ellas esconden para toda la vida creyente. El autor de nuestra carta pone como ejemplo el primero de los aspectos del misterio pascual, el de la muerte, y se fija, sobre todo, en lo sufrimientos de Jess. La presentacin que hace de Cristo recoge los rasgos ms salientes del siervo de Yahveh (Is 53): no cometi pecado, no se
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encontr engao en l, llev nuestros pecados, por sus heridas hemos sido sanados... Si los cristianos quieren seguir el ejemplo de Cristo, deben tener en cuenta la forma como l se enfrent con el sufrimiento. A los rasgos ms salientes del siervo de Yahveh, el autor de nuestra carta aade otros, que no figuran en la descripcin de Isaas: "afrentado no devolva el insulto; atormentado no amenazaba sino que lo dejaba en manos del que juzga con justicia". Son detalles de la vida de Jess que Pedro conoca muy bien. En lugar de la cruz, aqu se nos habla del madero. La razn es que la cruz no es mencionada en el Antiguo Testamento como instrumento de suplicio. Lo es, sin embargo, el madero (Deut 21,23). As la muerte de Cristo, incluso el modo de la misma, la cruz, estaba predicha en el Antiguo Testamento. El misterio desconcertante de la muerte de Cristo es iluminado desde el principio de la plena solidaridad con la familia humana. Al estilo de la satisfaccin vicaria llevada a cabo por el siervo de Yahveh. La muerte de Cristo tiene que ver, y de modo esencial, con los pecados de los hombres. No fueron sus pecados los que, a modo de castigo, lo llevaron a la muerte, sino los pecados de la humanidad a la que representaba y sustitua. Lo que cada uno deba pagar, lo soport l llevando la carga de todos. Con su muerte, el pecado qued fundamentalmente destruido (Gal 3,13). La razn por la cual Jess llev a cabo la obra que acaba de ser descrita por nuestro autor, es que ramos como ovejas descarriadas. Por eso apareci el pastor y guardin de nuestras almas. La metfora de las ovejas descarriadas significa un pueblo que ha perdido el sentido de la orientacin moral. Tambin se halla presente en Is 53. Lo contrario a las ovejas dispersas es la imagen de un rebao que camina unido tras de su pastor (ver Jn 10; Heb 13,20). Una imagen muy familiar entre los primeros cristianos. Jess es llamado tambin "guardin" de nuestras almas. La palabra griega subyacente, y que nosotros traducimos por "guardin", es epscopos y designa el orden ms alto del ministerio existente en la Iglesia. Pero la palabra tiene tras de s una larga historia. Fue aplicada a Dios mismo cuando quera acentuar-
se la providencia y el cuidado que tena de su pueblo. Jess, el pastor, ha tomado a su cargo el ttulo de obispo-guardin y la realidad significada en el ttulo: cuida de su propio pueblo.
Exhortacin a los cnyuges 3,1-9. Exhortacin dirigida a los cnyuges. Primero, y con mayor amplitud, a la mujer. Despus, ms brevemente, al marido. La mayor extensin que nuestro autor da a su exhortacin al dirigirse a la mujer se explica probablemente porque tiene delante el caso frecuente de los matrimonios mixtos. En estos casos la mujer cristiana, esposa de un marido no cristiano, se hallaba en mayor dificultad para una convivencia pacfica en la vida matrimonial que el marido cristiano, esposo de una mujer que no lo fuese. Naturalmente, que esta mayor dificultad o facilidad respectivamente obedeca, a su vez, a la situacin social en que la mujer se encontraba. ,; El cristianismo haba abierto una profunda brecha estable-, ciendo las bases de la igualdad de la mujer con el hombre. Igualdad fundamental ante Dios, ante quien no hay judo ni gentil, esclavo ni libre, hombre o mujer (Gal 3,28). Pero esta igualdad ante Dios, dentro de su Reino, contrastaba violentamente con su situacin dentro de la sociedad; su subordinacin al varn no poda ponerse en tela de juicio. Esto, a su vez, condicionaba sustantivamente la concepcin del matrimonio. Situacin que an se agravaba cuando se trataba de matrimonios mixtos, cuando la parte cristiana era la mujer y el marido se manifestaba hostil o simplemente cerrado a las nuevas ideas cristianas (1 Cor 7,12ss). En la exhortacin dirigida a la mujer, Pedro no la sustrae de su sumisin al marido. No por razn de esclavitud, sino porque no quiere levantar bandera revolucionaria frente al derecho entonces establecido. Se necesitara tiempo para que la semilla evanglica llegase a producir el fruto apetecido, reconociendo la
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dignidad de la mujer en el matrimonio. La sumisin de la mujer al marido fue un tpico en la predicacin primitiva (casi hasta nuestros das), Ef 5,21ss; Col 3,13; 1 Tim 2,9-15; y junto a la sumisin la insistencia en cultivar su belleza interior ms que la exterior. A estas razones comunes aade nuestro autor otra muy particular, la del testimonio o apostolado, mudo?, frente a su marido. En el caso en que el marido no fuese cristiano cosa muy frecuente, como hemos dicho la actitud recomendada a la mujer poda servir para ganar al marido. Otra razn podra llamarse bblica. As como son llamados hijos de Abraham a aqullos que se le parecen por mantener la misma actitud de fe ante Dios que l mantuvo, as tambin las mujeres cristianas deban imitar a Sara, la mujer de Abraham. Ella se distingui por la sumisin a su marido, a quien llega a llamar "mi seor". Este argumento no convence en absoluto. Entre otras razones porque esta obediencia de Sara a su marido no puede deducirse de la Escritura. El nico pasaje en todo el Antiguo Testamento en que Sara es presentada manifestndose frente a su marido, no destaca precisamente por la sumisin o la obediencia (Gen 18,12). Probablemente este tpico pertenece a las tradiciones o leyendas posteriores. Pero Sara, lo mismo que otras mujeres del Antiguo Testamento, es presentada como modelo de virtud. En la exhortacin a los maridos, lo ms llamativo sorprendente para nosotros es la afirmacin de que tambin los maridos tienen obligaciones para con sus mujeres. Para ellos era inaudito e inadmisible. De momento bastara afirmar que no pueden obrar caprichosamente con ellas. Se hubiese podido decir ms? La mayor debilidad de la mujer obliga al marido a tenerla en mayor consideracin. Lo contrario equivaldra a quebrantar el mandamiento del amor. El otro argumento es la dignidad de la mujer ante Dios. Desde aqu surgir una nueva obligacin para el marido, que debe tener a su esposa en honor. As se haban establecido ya unas bases que condenaban la tirana' domstica. A modo de conclusin y resumen, nuestro autor termina con
una exhortacin general, dirigida a todos los miembros de la comunidad. Deben amarse mutuamente. Todos han sido llamados por Dios en Cristo; todos estn destinados a poseer la misma herencia. No pueden, por tanto, responder al mal con el mal. El cristiano no debe considerarse aislado sino en camino con los dems, a los que debe ayudar y fortalecer.
Persecucin por la justicia 3,14-17 (3,15-18). Se abre esta pequea percopa declarando dichosos a aqullos que tienen que sufrir precisamente por la justicia, por hacer el bien. No sabemos exactamente cul era la situacin en que vivan los destinatarios inmediatos de la carta. Pero s conocemos un contexto general que, probablemente, puede ser el que se supone en las afirmaciones de nuestro autor. La prctica de la religin cristiana fue considerada, en algunas circunstancias, como un crimen. Ello significaba la obligacin impuesta a los ciudadanos no cristianos, que descubriesen a quien practicase la religin cristiana, de denunciarlos y establecer los procesos legales pertinentes contra ellos. Es norma general que quien practica y defiende la justicia no debe sorprenderse al verse perseguido por la injusticia. Por otra parte, el cristiano no puede ser asimilado por la sociedad en que vive hasta el extremo de pasar totalmente desapercibido. Ms an, esto ira en contra de su misma existencia cristiana. Obligada a dar testimonio de su fe a travs de una determinada conducta. Esto llega a complicar, a veces seriamente, la vida. Cul debe ser la actitud ante las complicaciones y persecuciones originadas por la prctica de la fe? La respuesta no era difcil porque haba sido anticipada por Jess en el evangelio (Mt 5,12). El premio prometido por Jess a aqullos que sufren por la justicia debe ser un estmulo para permanecer en la prctica de la misma a pesar de las dificultades
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que de ellos se deriven. Ante la persecucin resulta fcil que el hombre, por miedo a los hombres, se olvide o reniegue de Dios. Porque piensa en quien le hace sufrir y en lo que le hace sufrir. Ah queda su pensamiento, sin remontarse a las causas y motivaciones ltimas del mismo. Nuestro autor quiere eliminar este peligro de sus lectores. Para ello, despus de haber citado las palabras de Jess, vuelve sus ojos al Antiguo Testamento y encuentra otras de Isaias (Is 8,12ss). Isaias anima a los israelitas a no dejarse contagiar del pnico de sus jefes, que estaba motivado por el miedo y la disponibilidad ante cualquier clase de compromiso. El cristiano debe tratar santamente a Cristo, el Seor, en su corazn. Dando a Cristo el lugar que le corresponde en el corazn humano, se tendr la valenta necesaria para resistir la oposicin de los hombres. El miedo a los hombres es el primer paso que lleva a la negacin de Cristo. El caso de Pedro era bien conocido y elocuente (Mt 26,73). Pero, por supuesto, no se trata de evitar las cuestiones que los enemigos puedan plantear al cristiano sobre su fe. Quien est profundamente convencido de algo, tiene que tener la suficiente valenta para defenderlo ante quien sea. Por otra parte, defender la propia fe significa el ejercicio de un apostolado o misin exigidos desde la entraa misma del ser cristiano (Flp 1,13-14). Significa abrir las puertas del Reino a quienes se encuentran bien dispuestos. Es importante que las cuestiones planteadas a los cristianos versasen sobre su esperanza. Los paganos se vean sorprendidos por la alegra con que vivan. Una alegra que nace esencialmente de su esperanza. Pero la defensa de la propia fe debe hacerse con dulzura y respeto, motivados por el mandamiento del amor y la responsabilidad ante Dios. No deben "rebajarse" al nivel de sus interlocutores recurriendo a la agresividad. La buena conciencia que tienen debe hacerlos hablar con la libertad de los hijos de Dios, con valenta y serenidad, con claridad y caridad. Esta forma de la defensa de la fe puede preparar el terreno para que sus enemigos reconozcan el error en que viven. El autor termina diciendo que Dios quiere que el hombre se aparte del mal, no del bien, aunque la prctica del bien origine el
sufrimiento. La religin cristiana rechaza el mal, no el sufrimiento. Sabe muy bien que, en este mundo de injusticia, el sufrimiento es un fcil y casi inevitable acompaante de la justicia.
El sufrimiento cristiano 3, 18-22 La vida cristiana nicamente puede explicarse desde Cristo; pero no slo la vida como tal o la existencia, sino tambin las incidencias, las circunstancias que la acompaan. Una de ellas es el sufrimiento o la persecucin que el cristiano debe soportar (de esto ha hablado ya nuestro autor en 3,14-17). Tambin en este terreno, y particularmente en l, Cristo es el ejemplo. Teniendo delante su ejemplo, los sufrimentos y dificultades se hacen ms tolerables. Tambin l, y sobre todo l, era inocente y no mereci que le tratasen como lo hicieron. Un estmulo para el cristiano cuando se halla en aprietos. El dolor de Cristo supera con mucho al del cristiano. Porque l, no slo fue inocente, sino que lo soport por nosotros, sufrimiento "vicario" que demuestra su amor infinito por el hombre. En este servicio de amor el camino elegido fue el de la muerte corporal muerto segn la carne. Pero, al estar posedo por el Espritu, su muerte no signific para l la corrupcin o la aniquilacin. Fue vivificado por el Espritu, que le regal una vida cuyo principio es el mismo Espritu (Rom 1,3). Una vez resucitado, Cristo fue a predicar a las almas en cautividad. Hemos entrado en el terreno de lo incomprensible (vv. 1920). La fe cristiana formul esta misma creencia diciendo "descendi a los infiernos". Pero qu significa la expresin? El texto se halla totalmente condicionado por la concepcin precientfica del mundo, as como por la mentalidad mitolgica. La concepcin precientfica divide el mundo en diversos estratos: el de arriba, el lugar de la habitacin de los dioses; el intermedio, la tierra en que vive el hombre; el inferior, hades o infierno, lugar en que
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viven los espritus, las almas de los que ya murieron... Cristo, al morir, baj a este lugar, lo mismo que todo ser humano. Pero, por otra parte, l no era igual a los dems seres humanos. Tuvo que llevarlo all una misin particular, que no poda ser distinta a la que haba trado a la tierra: anunciar la palabra, el Reino... La concepcin mitolgica vendra a completar el punto de referencia. En la antigedad se halla muy difundida la creencia o el mito del descenso de la divinidad a los infiernos (mito que tiene su punto de apoyo en el descenso del sol bajo el horizonte). Una mitologa que, debidamente suavizada, se haba introducido tambin en el judaismo. Tenemos suficientes vestigios para creer que este descenso de Cristo "a los infiernos" fue importante para los primeros cristianos (Ef 4,8-10; Rom 10,7). Pero, para no perdernos en especulaciones, lo nico importante debe ser el intento de descubrir el mensaje o enseanza teolgica implicada en este artculo de fe. Se trata de establecer como un puente entre la conviccin bsica de que la salud del hombre es absolutamente dependiente de la fe en Cristo y el inters por los hombres que vivieron antes de Cristo. La respuesta es que la gracia de Dios se ofrece absolutamente a todos, incluso a los ms impos; por eso son mencionados aqu los hombres de la generacin de No (que pasaron a la historia bblica como prototipos de la impiedad). La accin de No al construir el arca, en que se salv l y su familia, se convirti en el tipo del bautismo. En ambas ocasiones la salvacin se logra a travs del agua. Estamos ante la conviccin generalizada de que las realidades veterotestamentarias eran tipo, sombra, figura o smbolo de las cosas futuras (ver 1 Cor 10). Esto legitima la contraposicin entre el diluvio y el bautismo. Pero se acenta tambin las diferencias entre aquellas realidades y los paralelos que podan aducirse del mundo judo y extrajudo sobre los bautismos y baos sagrados y el bautismo cristiano. Este tiene toda su eficacia gracias a la resurreccin de Ciisto. En ella est la garanta de que la muerte de Jess fue realmente expiatoria de los pecados (Rom 4,25) y de que Cristo, que est ya a la derecha de Dios, puede verdaderamente comunicar la vida. Por su resurreccin ha sido colocado por encima
de todos los poderes anglicos. Tiene una soberana y un seoro con el que nadie ni nada puede entrar en competencia. Estos seres son mencionados aqu porque, segn se crea, ellos tenan el dominio en este espacio intermedio entre Dios y el mundo, dominando tambin el mundo humano. Ahora el nico Seor es Cristo. El amor cristiano 4,7b-ll (4,7-13). Esta pequea seccin nos ofrece una buena imagen de la comunidad cristiana primitiva. Amor, hospitalidad, servicio. Tres palabras clave que aparecen frecuentemente en las cartas de san Pablo. Argumento claro de que constituan un constante objeto de atencin y de predicacin en aquellos primeros tiempos de la Iglesia. Desde la perspectiva de un fin prximo, se exhorta a la sobriedad y a la oracin. Cuando el encuentro con el Seor se ve como inmediato, se nos proporciona el mejor presupuesto para un encuentro previo en la oracin. Y para una vida sobria que condena todos los excesos. La ordenacin cristiana de la vida debe tener como punto bsico el mandamiento del amor fraterno. Un amor que debe ser constante, que no debe cansarse ni con el ritmo de la vida ni con el desplante o desprecio del prjimo. Lo caracterstico de nuestro autor al recordar el mandamiento del amor es que aade otra razn: la caridad cubre la muchedumbre de los pecados. Esta expresin y creencia debi ser importante entre los primeros cristianos (Sant 5,20). Originariamente procede del Antiguo Testamento (Prov 10,12) y su sentido puede ir en varias direcciones: s vuestro amor por los hermanos es real, debis estar dispuestos a perdonar una y otra vez; vuestro amor cubrira, disculpara o excusara los pecados ajenos. Si amis verdaderamente a los hermanos, Dios cubrira, perdonara la multitud de vuestros pecados. Debis amar a vuestros hermanos y perdonarlos porque Dios os ha amado y perdonado.
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Resulta difcil pronunciarse ante todas estas posibilidades. Pero, en todo caso, creemos que se trata de estimular a los cristianos hacindoles pensar en el premio y la recompensa que Dios conceder a los que aman al prjimo. Quien ama al prjimo ser amado y recompensado por Dios (Mt 5,17; Le 7,47; Sant 2,13). Ahora bien, una prueba del amor es la hospitalidad. La constante intercomunicacin entre las distintas comunidades haca particularmente interesante y urgente la prctica de la hospitalidad. Administradores de la multiforme gracia de Dios. La conversin y la entrega al evangelio haban despertado unas posibilidades anteriormente inexistentes (1 Cor 12,27ss; 14,lss), los diversos carismas. La pluralidad de estos dones (1 Cor 12,4ss) demostraba la riqueza de Dios y era motivo de alegra para la comunidad cristiana. Las diversas aptitudes o carismas no deben ser nunca consideradas aisladamente. Son funcionales. Tienen como finalidad la edificacin de la Iglesia, lo mismo que cada miembro, dentro del cuerpo humano, tiene una funcin especfica que cumplir. Desde esta "funcionalidad" deben ser corregidos todos los excesos, abusos, auto-valoracin... En definitiva, todos los carismas deben ser controlados por el mandamiento fundamental del amor fraterno. Se trata de carismas, de gracias recibidas; deben, por tanto, "administrarse" conforme a la voluntad de quien las concede. Dos ministerios son mencionados como particularmente importantes: el de la palabra y el de la atencin a los necesitados. El anunciador de la palabra debe poner en el centro del inters a Dios y no buscar el propio lucimiento. Anunciar el poder de la cruz con la brillantez expositiva buscada puede llevar al fracaso de la palabra anunciada. El ejemplo del apstol Pablo sobre el particular es sumamente elocuente. El anunciador de la palabra debe cumplir su ministerio profundamente impregnado de la responsabilidad del mismo, ntimamente convencido de que su actitud, finalidad... pueden desvirtuar la palabra de la cruz, hacerla ineficaz. En definitiva, la multiforme gracia de Dios, el don peculiar de cada uno no debe redundar en la propia gloria sino en la de
Dios, que, por Cristo, ha enriquecido tan extraordinariamente a la comunidad de Cristo. A l debe ir dirigida toda alabanza (1 Cor 10,31).
Persecucin de los cristianos 4,12-19 (4,13-16). Resulta sorprendente que Pedro vuelva aqu sobre el tema del sufrimiento, que ya haba sido tratado por l (3,13). Lo hace porque anteriormente lo haba tratado solamente desde un punto de vista terico-doctrinal y ahora quiere hacerlo desde el punto de vista experiencial, de lo que estn viviendo? Han surgido nuevas circunstancias, que aconsejaban aadir este aspecto a la carta, que ya haba sido terminada? La seccin anterior ha terminado con un "amn" que tiene todo el aspecto de ser conclusivo. (Vese la introduccin a la carta y en particular el problema de la unidad de la misma que all hemos apuntado). La exhortacin comienza hablando del incendio que se ha producido entre ellos. Se refiere a la persecucin de Nern, que lleg a quemar vivos a los cristianos? Al menos como posibilidad no debe ser descartada. El hecho cierto es que aquellos cristianos estn viviendo en una situacin difcil y que ha sido provocada por su fe, precisamente por ser cristianos. Pedro expone unas motivaciones fundamentales, que deben tener presentes para enjuiciar e incluso valorar positivamente aquella situacin adversa. Es un medio de purificacin para su fe, lo mismo que el fuego purifica incluso el metal ms precioso e imperecedero, el oro (Sal 66,10; Sant 1,2-3.12). Es un medio para participar en los sufrimientos de Cristo (Flp 3,10; Col 1,24...). No deben creerse, por tanto, abandonados o rechazados por Dios. La participacin en el dolor de Cristo implica, a su vez, la participacin en su gloria (Rom 8,17). Por eso, en el sufrimiento
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cristiano hay un motivo de alegra. Si sufrimos con l, reinaremos con l (2 Tim 2,12). Estn siendo objeto de la bienaventuranza que Cristo ha prometido (Mt 5,11). Y se hallan bajo la influencia y proteccin del Espritu, que Cristo prometi (Me 13,11). La cuestin fundamental en este tema es que los sufrimientos no hayan sido provocados por su culpa, sea la que fuere. Que en la Iglesia primitiva existieron desrdenes graves no puede ponerse en duda. Por eso, los casos graves mencionados aqu pueden muy bien responder a la realidad de lo ocurrido. Tampoco debieran meterse, aunque lo hicieran con la mejor voluntad del mundo, en asuntos que no son de su incumbencia. La persecucin beatificada es la que ha sido provocada pura y simplemente por el hecho de ser cristianos. Por el contexto parece que el autor se refiere a una persecucin "oficial" decretada contra los cristianos y por el simple hecho de serlo. En este caso debe ponerse la vista en Dios. Como consuelo ante esta situacin difcil de persecucin es mencionado el juicio de Dios. Como consuelo y llamada a la responsabilidad, porque este juicio comenzar por su propia casa. Es un pensamiento que tiene sus races en el Antiguo Testamento (Mal 3,1-5). El juicio comenzar, por tanto, por su Iglesia. Por otra parte, el juicio ser mucho ms duro, como es lgico, para aqullos que no han credo en el evangelio. Esto debe ser otro estmulo para que permanezcan fieles en la prueba a pesar de sus dificultades y persecuciones. Lo que ellos sufren no es nada en comparacin con lo que espera a los impos. La prueba debe ser considerada como un medio para unirse ms confiadamente a Dios. Todo lo que ellos deben hacer es permanecer incondicionalmente en la prctica del bien (2,20).
Pastores del rebao 5,1-4. A los pastores del rebao. A ellos se dirige ahora el autor de nuestra carta, como en otros momentos se ha dirigido a otros
sectores bien delimitados dentro de la comunidad cristiana, por ejemplo a los esposos (ver 3,1-9). En muchas de las ciudades greco-romanas del Asia Menor se organizaban asociaciones de "ancianos" y de "jvenes". Parece que la misma costumbre existi en la Iglesia. La responsabilidad en la direccin siempre recaa en los ancianos, los presbteros, tanto en las asociaciones profanas como dentro de la Iglesia. Precisamente por eso cuando los ancianos, los presbteros, son mencionados en el Nuevo Testamento, es para destacar la responsabilidad que tienen dentro de la Iglesia. Cuando nuestro autor se dirige ahora a los ancianos, lo hace dando a la palabra el sentido especfico y tcnico de presbteros, no slo hombres entrados en aos (ver la contraposicin de estos dos sentidos en el v. 5). El autor de la carta se llama a s mismo "co-presbtero". Su autoridad para escribirla obedece a una posicin de respeto y veneracin dentro de la Iglesia. Pero, en lugar de su autoridad, se sita en el terreno de la corresponsabilidad con los dems presbteros. Si el autor de la carta es Pedro, esto encajara perfectamente. Lo mismo que se justificara plenamente el que se presente como testigo de los padecimientos de Cristo (aunque la palabra testigo, "martys", no necesariamente supone que se trate de un testigo ocular). Igualmente encajara el que se presente como participante de la gloria que ha de manifestarse. Se referira a la transfiguracin de Jess, de la que l haba sido testigo. Estos presbteros son presentados como pastores del rebao de Dios, que a ellos ha sido encomendado. Deben ejercer su oficio con fidelidad, preocupacin constante, responsabilidad y entrega a su ministerio. La imagen del pastor est tomada del Antiguo Testamento y se halla extraordinariamente enriquecida con las enseanzas de Jess (Jn 10, "Yo soy el buen Pastor"...). El modelo para el ejercicio de este "pastoreo" era la figura del Buen Pastor. Pero el oficio era duro y la responsabilidad seria. Algunos tenan que ser impulsados a ejercerlo e incluso ser retribuidos por ello. Esto poda dar pie a que se aceptase el cargo por razones egostas, econmicas y que entonces el oficio se convirtiese en negocio. Por otra parte, el oficio implicaba un aseen
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diente sobre la comunidad. Esto poda dar pie a un trato brusco 0 desptico sobre los que se ejerca una autoridad. El autor de la carta conoce los peligros concretos y por eso les exhorta a mencionar aqullos en los que ms fcilmente podran caer. El verdadero pastor debe entregarse plenamente a su oficio a imitacin de Cristo (Jn 10,10-13), y de Dios mismo, el pastor supremo (Is 40,11; Ez 34,1 lss). El motivo determinante al aceptar este oficio de pastor del rebao de Dios debe ser el celo por su casa, por el rebao. El nico privilegio, que es obligacin, es el de ser ejemplo por su conducta ejemplar (Flp 3,17; 1 Tim 4,12); responsabilidad del ejemplo frente a los miembros menos maduros e inconstantes que forman parte de la comunidad encomendada a los presbteros. Labor dura la de estos pastores, pero sumamente valiosa. Se deduce de la recompensa que les espera cuando se manifieste el Pastor supremo, que premiar su trabajo. El Seor, como Pastor supremo (Heb 13,20), aparecer pronto. La corona de justicia prometida y esperada (2 Tim 4,8; Ap 2,10) ser el reconocimiento, por parte del Seor, al trabajo realizado por el siervo fiel y prudente que ha entregado su vida por el rebao a l encomendado. A ejemplo de Cristo.
Recomendaciones generales 5,5b-14. El autor de nuestra carta termina su escrito con amonestaciones generales, dirigidas a todos los miembros de las comunidades cristianas. Comienza por lo que poda llamarse el principio fundamental que debe caracterizar y determinar las relaciones entre todos los miembros de la Iglesia: la humildad. La humildad, muy recomendable ya en el Antiguo Testamento (Prov 3,34), pero que se convertir en el principio general de las relaciones humanas slo en la Iglesia. Un principio que condena y destierra de la comunidad cristiana (Flp 2,3) toda lucha por el poder y los honores, por sobresalir y ocupar los primeros pues-
tos. Un principio que establece como base la disponibilidad verdaderamente servicial frente al prjimo. Slo as se responde a la exigencia de nuestro Dios, que resiste a los soberbios. Ante Dios la nica actitud posible es la aceptacin humilde de todo lo que nos viene de l. Un principio que es particularmente aplicable a los momentos de dificultad y prueba. Principio aceptable de forma general, pero adems por sus motivaciones. Porque no se trata de una resignacin pasiva y sin esperanza; no es un fatalismo que obligue a aceptar lo inevitable, sino que tiene como base slida la esperanza en la exaltacin y en la gloria (Sant 4,10). La contrariedad no durar siempre. Aqullos que ahora participan en la humillacin o sufrimientos de Cristo participarn en su gloria cuando tenga lugar la parusa. Mientras tanto debe ponerse la confianza en Dios (Sal 55,23) no como huida de la propia responsabilidad en el esfuerzo o como pensando que Dios resolver de modo mgico los problemas haciendo de l un "Deus ex machina", sino como ejercicio de fe profunda ya que a Dios no le es indiferente la suerte de los que confian en l (Mt 6,25 ss). En el caminar cristiano hacia el fin se exige la sobriedad y la vigilancia. En la poca en que escribe Pedro se haca particularmente urgente ya que el fin se esperaba como inminente. Por otra parte, la mentalidad judo-cristiana esperaba para el tiempo que antecede al fin grandes tribulaciones (Mt 24,22; Ap 3,10). Tiempo particularmente peligroso porque el demonio utilizara estas tribulaciones como arma poderosa contra los creyentes. Satans es comparado aqu como un len rugiente que est dando vueltas en torno a la pieza que ha descubierto. Nadie est seguro y a salvo. El peligro es permanente y la vida cristiana se halla en tensin constante. Ante el peligro es necesaria la vigilancia. En la lucha es imprescindible la fe, que ser la fuerza para la lucha y la garanta de la victoria (1 Jn 5,4). Una ayuda y un gran estmulo es saber que uno no se encuentra slo en el campo de batalla; los cristianos saben que forman con sus hermanos dispersos por el mundo entero como un ejrcito de combatientes en el frente de la tribulacin, del dolor y la persecucin.
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El consuelo ltimo lo ofrece el autor de todo consuelo que es Dios. Dios no abandona a los suyos en el campo de batalla. El es el autor y dador de toda gracia; por eso no deben temer. En ltima instancia se apoyan no en s mismos, sino en la fortaleza y el poder divinos. Si los ha llamado, no les va a dejar en la mitad del camino (Flp 1,6). Despus de los padecimientos de la vida presente les espera una gloria eterna (1 Tes 2,12). El mismo Dios de la gracia presente y de la gloria futura, es el Dios de la fortaleza en el momento de la lucha (Ef 6,10). La debilidad humana ser sostenida por la fortaleza divina.
SEGUNDA CARTA DE PEDRO
El autor
La carta se presenta como escrita por Simn Pedro, siervo y apstol de Jesucristo (1,1). Y quiere mantener esta creencia a lo largo de la misma: el autor se declara testigo de la transfiguracin (l,16ss); recuerda a sus lectores que ya les escribi otra carta (3,1) y se presenta como "hermano" de Pablo (3,14). A pesar de todas estas afirmaciones la carta no puede ser atribuida a Pedro. No fue recibida definitivamente en la Iglesia antes del siglo V. Ahora bien, esto sera inadmisible si procediese de >, una autoridad como la de Pedro. Por otra parte, la carta misma nos ofrece indicios suficientes en contra de su atribucin a Pedro. El tiempo en que fue escrita supone ya un canon de libros inspirados del Nuevo Testamento, en el que figuran las cartas de Pablo (3,15-16); esto nos habla de un tiempo muy posterior al ao 64, en que muri Pedro. Este tiempo ms tardo est aconsejado por una concepcin de la Iglesia, que es presentada como guardin de la fe recibida, fe recogida en las Escrituras (entre las que figuran, como ya hemos dicho, las cartas de Pablo) yque, partiendo del Seor, ha llegado hasta nosotros a travs de los apstoles. Otras razones son: el estilo, diferente de la prime-ra; la preocupacin que refleja por el retraso de la parusa... De los argumentos, internos y externos, debe concluirse que el autor de la carta no fue Pedro. Quin haya sido no podemos
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saberlo. El autor ha recurrido a la pseudonimia, cobijndose a la sombra de Pedro, para que su mensaje fuese ms fcilmente aceptado. Probablemente estamos ante el ltimo escrito del Nuevo Testamento, y que debera ser datado a principios del siglo segundo.
solucin presentada al problema planteado puede que no sea la nica ni la definitiva, pero basta con que sea una solucin. Como le pas a nuestro autor con los problemas que tuvo que abordar.
Finalidad y contenido Nuestra carta parte de la grandeza de la esperanza cristiana (1,3-4), que debe estimularlos a permanecer en su esfuerzo de santificacin (1,5-11). La certeza de la esperanza cristiana la garantiza l como testigo que fue de la transfiguracin del Seor (1,12-18). Certeza garantizada tambin por los escritos del Antiguo Testamento (1,19-21). La misma esperanza cristiana debe preservarlos de los falsos doctores, que no respetan ninguna ley, llevan una vida totalmente inmoral y, como consecuencia, estn abocados al juicio. Tampoco deben hacerles caso cuando hablan despectivamente del juicio ltimo. Y no es que se retrase el Seor. El perodo que transcurra entre la primera y la segunda venida de Jess debe ser entendido, ms bien, como el tiempo de la paciencia de Dios, que desea la conversin y que llegue a todos la oportunidad de recibir la gracia (3,1-13). Ellos deben llevar una vida pura y sin mancha en medio de un mundo manchado (3,14ss). La importancia de la carta hay que verla desde el modo como resuelve los problemas planteados en la Iglesia de su tiempo. Ante una falsa interpretacin del retraso de la parusa, recurre l a la fe de la Iglesia y habla del tiempo de la paciencia de Dios. Hace teologa desde la historia que tiene delante. En un tiempo de crisis recurre a la esperanza de los orgenes para descubrir la voluntad de Dios en orden a resolver las dificultades que la crisis planteaba. Y afirma terminantemente que el cmputo divino, en relacin con el tiempo, es muy distinto al humano. No siempre el hombre es capaz de rastrear los caminos de Dios. Estopsin embargo, no nos exime del esfuerzo de intentarlo. La
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nico principia de salvacin 1,1-7. La segunda carta de Pedro se abre con la afirmacin terminante y el principio general que ve en Jess la causa nica de la salvacin del hombre. Por eso desea a sus lectores la gracia y la paz. Dones que proceden de Jess y liberan al hombre de la culpa y de la angustia. Dones que son concedidos al hombre por el recto conocimiento (2,20; 3,8) de Dios y de Jess, nuestro Salvador. Cmo han sido hecho posibles estos dones? Lo afirma a continuacin. Todo lo relativo a la vida y a la piedad nos ha sido regalado por Jess (en contra de lo que se pensaba en los ambientes gnsticos, que crean que todo esto poda conseguirlo el hombre por s mismo). Pero el regalo nicamente puede alcanzar a aqul que se halla personalmente vinculado a Cristo. Lo peculiar aqu es que esta unin no es descrita con la palabra "fe" sino "conocimiento" (un detalle ms del entorno en el que se mueven los lectores, entorno gnstico en el que el conocimiento lo era todo, el nico medio de la salud). El autor de nuestra carta quiere inculcar a sus lectores la seguridad absoluta de las promesas recibidas de Dios. Para ello insiste en que estas promesas no descansan en la palabra de Cristo (como si la palabra de Cristo no fuese argumento suficiente), sino en el ser mismo de Cristo. Las promesas no se refieren a un futuro lejano, son realidad presente. Y la realidad presente se llama ahora participacin en la naturaleza divina. La expresin tiene delante no el terreno bblico, sino el pensamiento griego, en el que se contraponen fuertemente los dos mundos, el de lo divino-espiritual y el de lo humano-terreno. La mxima aspiracin del hombre era arrancarse, liberarse del mundo de lo terreno, material y humano, y trasladarse al mundo de lo divino. El proceso para escapar de la corrupcin, de este mundo de abajo, y llegar a participar en el ser mismo de Dios era el objeto que se proponan muchas filosofas de cuo religioso esparcidas por el mundo dominado por el pensamiento griego. El autor de
nuestra carta, frente a todas estas aspiraciones y pretensiones, afirma que este salto al mundo de lo divino nos ha sido posibilitado por Cristo. En el cristiano se ha producido un profundo cambio interior al recibir esa participacin en el ser mismo de Dios (1 Jn 3,2). Lo que despus se llam la divinizacin del hombre y en lo que ha querido verse la esencia del evangelio. El hombre hecho partcipe de la naturaleza divina. Consiguientemente su vida debe marchar por los caminos que su dignidad le impone. El camino de la virtud. Nos es ofrecido un catlogo de virtudes, siete en concreto, cuyo objetivo es demostrar en la prctica la dignididad que en teora ha sido afirmada. Catlogos de virtudes como ste se encuentran tando en el mundo judo como en el griego. El principio fontal de toda virtud es la fe. Como la caridad es la coronacin de todas. Por eso una y otra son colocadas al principio y al final del catlogo. Desde el momento en que la fe es entendida como la unin con Dios, debe derivarse de ella, como consecuencia lgica, la fortaleza. A la fortaleza se une la ciencia. No olvidemos que estamos movindonos en el terreno de la gnosis, donde la ciencia es ciencia adquirida mediante una revelacin, no adquirida por el estudio, como entre nosotros. Por eso aparece la ciencia junto a la fe y la fortaleza, como una especie de llamada de atencin para tomar conciencia que es esta ciencia o conocimiento (ciencia o conocimiento que traduce la palabra "gnosis"), en cuanto nos viene de Dios, lo que nos proporciona la salud. A la ciencia se junta la templanza, moderacin o autodominio. Una virtud particularmente apreciada en el mundo griego. En el Nuevo Testamento es mencionada pocas veces (Gal 5,23; He 24,25; Tit 1,8). La escasa cabida que da a esta virtud el Nuevo Testamento en contraposicin a la importancia que tena en el mundo griego obedece a la conviccin profunda de que todas las posibilidades tico-morales del hombre nacen de su unin con Dios (Gal 5,22). Para nuestro autor es importante sealarla aqu precisamente por este mismo pensamiento: el hombre debe reconocer sus limitaciones y acentuar que sus posibilidades le son concedidas por Dios. -; ^.
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El autodominio, moderacin o templanza es seguido, en esta lista, por la paciencia, en el sentido de permanencia en el camino emprendido. A continuacin es mencionada la piedad, la recta y debida relacin con Dios sin la cual degenerara la vida cristiana. Finalmente la corona de todas las virtudes, la caridad, el amor a los hermanos dentro de la esfera de la comunidad cristiana (1,22; Heb 13,1), que despus se ampliar, ya que es imposible retenerla dentro de determinadas fronteras.
Unin personal con Cristo 1J-11. Esta seccin presenta a Jess como la causa de la salud. Una salud realizada en el hombre por la participacin en la naturaleza divina. Esto supone, naturalmente, la unin del creyente con Cristo. Unin personal que, en otras ocasiones, nos es presentada logrndose a travs de la fe. Aqu, en lugar de la fe, se nos habla del conocimiento. La realidad lograda por Dios en Cristo es, sin embargo, objeto de constante realizacin. En esta perspectiva encaja el esfuerzo personal en el ejercicio de la fe y de las dems virtudes que aqu son enumeradas. La mayor parte de esta seccin ha sido comentada ya (ver el comentario a 2 Pe 1,27). Vamos a fijarnos en la peculiaridad de los ltimos versos (vv.8-11). El hombre es hecho partcipe de las promesas y dones divinos teniendo en cuenta la propia naturaleza humana que realiza su vida en la actividad y la decisin. Se condena la pasividad humana al entrar en contacto con las realidades divinas que le son regaladas. El hombre en modo alguno debe quedar inactivo. La palabra correspondiente en el texto griego es utilizada para describir a los obreros parados o las propiedades improductivas. El creyente no puede ser as; su vida debe ser eficiente y fecunda. Y, por si no quedase suficientemente claro, se aade el "sin fruto''. Actividad y fecundidad precisadas por su objeto especfico:
"el conocimiento de nuestro Seor Jesucristo". No se menciona en qu consiste exactamente este conocimiento, pero l describe admirablemente el progreso del creyente en la vida espiritual, en la vida de piedad propia de los hijos de Dios, de aqullos que han sido hechos partcipes de su naturaleza divina. Debe aumentar la inteligencia espiritual del creyente (Col 1,10), lo cual supone necesariamente el ejercicio de las virtudes teologales y morales. Resulta inconcebible la pasividad humana junto a la gracia divina. De ah que nuestro autor considere ciego o miope, que para el caso es lo mismo (recurdese que el significado etimolgico de la palabra "miope" es "aqul que ve cerrando los ojos"), a quien no se esfuerza en la adquisicin de las virtudes que han enumerado y que desembocan en un mejor conocimiento de nuestro Seor Jesucristo. Ceguera o miopa que contrastan violentamente con la realidad misma de la vida cristiana, que es esencialmente iluminacin (He 6,4; no olvidemos que el bautismo cristiano fue llamado "iluminacin" y que Cristo es la luz). La alusin al bautismo la tenemos tambin en otra palabra del mismo verso: "purificado" de sus pecados. El bautizado es "purificado" de sus pecados (Tit 3,5 ;1 Pe 3,21). Partiendo de que la realidad cristiana es objeto de constante realizacin y puede ser desvirtuada por la pasividad y desinters humanos se hace comprensible la urgencia y trascendencia de la amonestacin siguiente: "esforzaos por afirmar vuestra vocacin y eleccin" (v. 10). Se trata de ratificar, mediante el esfuerzo humano, de hacer vlida y segura (utiliza aqu un trmino jurdico propio de los contratos y alianzas, Heb 3,14;9,17) la vocacin a la salud (v.3), que ha sido recibida gracias a la gratuita y misteriosa eleccin eterna de Dios (Rom 8,30; Ef 1,4). La posesin ltima y definitiva de la vida, la entrada en el cielo, se halla implicada en las virtualidades de la gracia bautismal, que el hombre debe explotar para lograr la vida eterna. Finalmente, expuesto el camino el esfuerzo humano en la prctica de las virtudes cristianas, que nuestro autor ha enumerado, expuesta la realidad que hace posible dicho camino la obra de nuestro Seor Jesucristo, concluye el autor escribiendo
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la meta ltima: as se os conceder la entrada en el Reino. Esta mos ante la afirmacin absoluta de la esperanza cristiana. El reino de nuestro Seor y Salvador Jesucristo indica evidentemente el estado feliz del futuro. Consecuencia de la conjuncin necesaria del esfuerzo humano con la vocacin y eleccin divinas. Se acenta, no obstante, mediante la construccin pasiva, que la felicidad eterna es un don de Dios: "se os conceder" (Cuando aparecen estas construcciones en forma pasiva siempre se supone como sujeto a Dios). Recompensa los esfuerzos (v.5), pero muy por encima de los mritos. Lo pone de relieve nuestro autor al presentar la entrada en el Reino como "espaciosa", como corresponde a la abundancia y magnificencia divinas.
Los testigos inmediatos de Jess 1,16-19. La presentacin del misterio cristiano, la predicacin apostlica tiene una base slida en los acontecimientos que los apstoles protagonizaron como testigos de la manifestacin de Jess. Testigos oculares de su manifestacin gloriosa. Se refiere a la transfiguracin de Jess (Me 9,2-8 y par.). Que nadie piense, por tanto, que se trata de fbulas o mitos, al estilo de los que cuentan los gnsticos y que son puras invenciones humanas sin ninguna clase de fundamento histrico. Siempre que en el Nuevo Testamento aparece la palabra mito (1 Tim 1,4; 4,7; 2 Tim 4,4; Tit 1,14) es para rechazarlo. Son presentados como fruto de la imaginacin humana en abierto contraste con el evangelio, que se enraiza profundamente en la historia. La diferencia que existe entre lo histrico y lo fabuloso es la que existe entre el cristianismo y la gnosis. Y fue su aferramiento a lo histrico lo que salv a la Iglesia de entonces de degenerar en una especie de secta gnstica. Tal vez estemos hoy ante un peligro parecido. Los apstoles fueron testigos del poder y de la venida de nues-
tro Seor Jesucristo. A qu se refiere? Por el contexto de la carta sabemos que los falsos doctores discutan sobre la naturaleza del poder divino actual de Cristo como Salvador y Seor, y sobre la esperanza en su segunda venida. Teniendo esto en cuenta, el poder y la venida de nuestro Seor Jesucristo se refieren al poder actual de Cristo resucitado y exaltado, que resulta de su categora de Seor, vivificador por su vida divina, y a su segunda venida, en la que se manifestara plenamente el seoro de Cristo. Los apstoles fueron testigos oculares de cmo lo celeste, el mundo de arriba, de lo divino, irrumpi en el mundo de lo terreno y de lo humano: esto fue lo que ocurri en Jess. Es mencionado en particular el suceso de la transfiguracin en la que Pedro jug un papel muy importante (Me 9,2.5). Jess manifest, a travs de la luz, la gloria, su participacin en el mundo de lo divino o que el mundo de lo divino estaba en l (no se trata de atenuantes de su divinidad, sino de utilizar el mismo vocabulario con que el problema era enjuiciado en la poca, y precisamente para demostrar que lo que era impensable en el mundo de la gnosis la verdadera unin del mundo de lo divino con el mundo de lo humano haba sido una realidad en Jess). Es lo mismo que el cuarto evangelio formula con la frase: "el Verbo se hizo carne". Y no slo lo mismo, sino por las mismas razones. Tambin l tiene delante al elegir esa formulacin el entorno gnstico. Junto al testimonio ocular o adems de l, es mencionada como argumento de credibilidad la profeca (Rom 4,16; Heb 2,2). Ya los profetas haban hablado de la venida del reino de Dios, en el que Dios se manifestara claramente, como en el mundo celeste (Is 37,27; 48,35; Ap 21,3). Despus de haber tenido la experiencia de la transfiguracin crece la seguridad de que las promesas profticas no son sueos o puros deseos humanos. Por eso, las profecas deben ser consideradas como una luz, mientras vivimos en un mundo rodeado de tinieblas, hasta que despunte el da. Este da se refiere, sin duda, al de la parusia o segunda venida de Cristo. El autor de nuestra carta quiere decir que la profeca es a la parusia lo que una lmpara (con lo que la
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luz, que disipara totalmente las tinieblas) en medio de las tinieblas. La transfiguracin es presentada, adems, como una especie de anticipacin y garanta de la parusa. Cuando sta tenga lugar, se habr levantado el lucero matutino en vuestros corazones. Quiere decir que se habr acabado la oscuridad que circunda el misterio de Dios y de Cristo.
La segunda venida del Seor 3,8-14. Los cristianos esperaron la segunda venida de Cristo como algo inminente. Un gran acontecimiento del que ellos seran testigos. A veces nos es descrito como una magna procesin o peregrinacin, integrada por todos los miembros de la comunidad cristiana, que saldran gozosamente al encuentro del Seor (1 Tes 4,14ss). Pero el acontecimiento se retrasaba, no se vean signos anunciadores de esta venida solemne y gloriosa. Y el retraso produjo, como todo retraso, primero desasosiego y despus crisis de fe. Era necesario afrontar la crisis y resolverla. La solucin al problema que el retraso de la parusa haba planteado se dio desde distintos ngulos o puntos de vista. Aqu nos ofrece Pedro una de estas soluciones ensayadas. Solucin teolgica? Consiste sencillamente en afirmar que el mdulo del tiempo aplicable a Dios para poder hablar de retraso en el tiempo es distinto del manejado por los hombres: un da suyo equivale a mil aos nuestros y viceversa. Para qu perderse entonces en clculos necesariamente abocados al fracaso? Hay ms. En lugar de calcular el tiempo divino, que se rige por una escala distinta a la utilizada por nosotros, debiera pensarse, ms bien, en la finalidad del tiempo que Dios concede. Este tiempo demuestra el gran amor de Dios, que quiere conceder a todos la posibilidad de convertirse, aprovechando la oportunidad de la gracia que El concede (1 Tim 2,4). No es, por tan-
to, la previsin humana, sino la intencionalidad divina la que debe tomarse como punto de referencia para emitir juicios en este terreno. Hay que reconocer que, en todo caso, la solucin propuesta por el autor de nuestra carta no resulta convincente. Fue una salida de emergencia vlida y puede seguir sindolo a nivel individual mientras no hubo otra o mientras otra no fuese conocida. Porque ya entonces circulaba la solucin propuesta por Lucas (que tiene en cuenta los dos volmenes de su obra: Evangelio y Hechos de los Apstoles), que introduce el tercer tiempo en su consideracin de la historia salvfica, el tiempo de la Iglesia en la que el Seor est ya presente (y por tanto pierde importancia la urgencia de su segunda venida). Pero sera el cuarto evangelio quien diese la solucin definitiva a este problema, presentando una escatologa "realizada", aunque no consumada, una escatologa en trance de realizacin y en la que la parusa pierde igualmente importancia y urgencia. Constituira un objeto de esperanza, pero, en modo alguno, de preocupacin. El autor de nuestra carta aade, adems, que los clculos sobre la parusa son antievanglicos. El Seor vendr como ladrn (es la misma imagen que haba utilizado Jess para describir la repentnidad e imprevisibilidad de esta segunda venida). Al fin y al cabo esta repentnidad e imprevisibilidad son el presupuesto esencial de las mltiples exhortaciones a la vigilancia. No se sabe a qu hora de la noche vendr el esposo y el ladrn no pasa tarjeta para anunciar su visita. Las categoras utilizadas para describir el fin del mundo que segn la mentalidad juda deba coincidir con el juicio ltimo de Dios son las de la poca. Tanto para las religiones orientales como para las filosofas occidentales, el mundo sera destruido por el agua y por el fuego. Uno de estos elementos ya haba intervenido con ocasin del diluvio. Faltaba el otro, el fuego, como elemento destructor del mundo. Pero en todo caso, la intencin de nuestro autor no es cientfica no pretende resear cmo sera causado el fin del mundo, aunque esto no quiere decir que l no lo pensase as sino catequtica. Ante los acontecimientos prximos el cristiano debe
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deducir las consecuencias prcticas y oportunas para la regulacin de su vida. La vida debe enfocarse desde la luz de lo que va a venir. La devocin, confianza y entrega a Dios deben aumentar por la inminencia y la responsabilidad ante el juicio. Ms an, siguiendo en el contexto de la mentalidad juda, una conducta moral digna, adecuada con su dignidad de cristianos, poda adelantar ese da esperado por ellos (citamos una expresin del Talmud: si los judos hiciesen verdadera penitencia un solo da, ese da vendra el Mesas). Si Dios destruye el mundo viejo o envejecido, es para crear uno nuevo (los nuevos cielos y la tierra nueva) donde reine la justicia (Mt 19,28; Ap 20,11; 21,1). De esta forma describe la nueva creacin de Dios; recurre a los elementos visibles para el hombre (los cielos y la tierra) para inculcar la accin invisible de Dios. Ya se ve que el autor est recurriendo a imgenes, de cuyo contenido l mismo nos ofrece la pauta: la belleza de los cielos nuevos y de la tierra nueva est en la justicia que habr en ellos, es decir, el cumplimiento perfecto de la voluntad de Dios.
La preocupacin que haba surgido entre los cristianos por el aplazamiento o retraso de la segunda venida de Cristo no deban entenderla, por tanto, como despreocupacin de Cristo por sus fieles. Ms bien lo contrario. Este aplazamiento debe ser interpretado desde el mismo deseo, por parte de Dios, de salvarlos. Es la misma doctrina del apstol Pablo, a quien nuestro autor cita sin referirse a ninguna de sus cartas en particular. Al final de la carta son mencionados los "rebeldes", ante cuyo error deben estar en guardia. Esta carta, as como las de Pablo, deben proporcionarles la enseanza slida de la que no deben apartarse, ni dejarse seducir por los libertinos. Una amonestacin que nace de la peligrosidad del error. Pero la exhortacin a permanecer en la doctrina y en la recta enseanza es insuficiente. Se requiere, como ms eficaz, el crecimiento en la gracia y el conocimiento de nuestro Seor Jesucristo. Un crecimiento espiritual (1 Pe 2,2) en la gracia, que es el principio de todos los dems dones espirituales y un conocimiento mayor de Jesucristo (1,2-3.8), que les lleve a descubrir su verdadera naturaleza. Este conocimiento les dar la seguridad frente a las doctrinas esparcidas por los gnsticos.
La vida moral 3,12-15a.l7-18. La venida del Seor puede ser apresurada, para que aparezcan los cielos nuevos y la tierra nueva donde reine la justicia. Estas afirmaciones eran las conclusivas de la seccin anterior y no nos detenemos en ellas (ver el comentario a 3,8-14). La fundamentacin de la esperanza cristiana da pie a nuestro autor para las exhortaciones en orden a llevar una vida moral ajustada a lo que el cristiano espera. Esta gran esperanza debe dar nimo y fuerzas al creyente para llevar una vida sin mancha en un mundo manchado, para evitar todo aquello que les puede impurificar. Esto lograr en su conciencia la paz; y esta paz les dar seguridad para poder presentarse con tranquilidad ante el juicio de Dios.
PRIMERA CARTA DE JUAN
El autor
La cuestin no debe enjuiciarse independientemente de la relacin que existe entre esta carta y el cuarto evangelio. Creemos que ambos escritos proceden del mismo ambiente, suponen la misma escuela, la misma mentalidad, los mismos o parecidos problemas. Todo ello nos hace pensar que los dos escritos proceden del crculo jonico, de la escuela y discpulos de Juan entre los que hay que buscar el autor literario que puso por escrito lo que era patrimonio comn de dicha escuela o crculo de discpulos. Para un enfoque y precisin ms concretos remitimos a lo dicho en relacin con el autor del cuarto evangelio. En relacin con esta cuestin se halla tambin la del tiempo de composicin. La carta es conocida muy a principios del siglo segundo. El tiempo, por tanto, ms probable, para datar su composicin puede oscilar entre los aos 90-110. El lugar de composicin deber buscarse tambin en el entorno cultural en que surgi el cuarto evangelio. Por eso remitimos a lo dicho entonces.
Contenido
Despus del prlogo (1,1-4), en que se describe la realidad de la vida divina, manifestada a travs del Logos encarnado y
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regalada a los creyentes a los que introduce en la comunin con Dios, la carta gira en torno a tres grandes crculos de pensamiento, que pueden formularse as: Caminar en la luz y confesar que Jess es el Cristo (1,5-2,27). Esta primera parte acenta la necesidad de caminar en la luz lo cual no significa la impecabilidad del cristiano; como caracterstica del conocimiento de Dios y de Cristo se aduce el cumplimiento de los mandamientos y el amor fraterno debe ser la prueba de que se camina en la luz; se acenta, como una necesidad para preservarse del mundo y de los errores cristolgicos que ya circulaban, la necesidad de confesar que Jess es el Cristo. Hacer la justicia y confesar que Jess es el Cristo (2,28-4,6). Este segundo circulo de pensamiento est centrado en describir las caractersticas de los hijos de Dios: practican la justicia y aman al prjimo. El amor fraterno y la fe en Cristo constituyen la garanta de la comunin con Dios. Y la recta confesin cristiana de la fe, "Jesucristo vino en carne", es el signo de ser nacidos de Dios. Por el contrario, quien comete el pecado es hijo del diablo. El tercer gran circulo gira en torno al "amor y la fe" (4,75,13). El amor colocado sobre elfundamento de la fe y la fe, que fundamenta el amor, como signo distintivo del ser nacidos de Dios. La certeza de poseer la vida debe impulsar a la oracin, a la permanencia en las verdades fundamentales, a no pecar, como consecuencia de la filiacin divina, a guardarse de los dolos.
no ha cesado y que deben permanecer fieles a lo que oyeron desde el principio. Estos enemigos son los gnsticos. Se caracterizan por presumir de conocer a Dios, de estar por encima y ms all del pecado, de amar a Dios y de vivir en comunin con l. Junto a esto despreciaban la moral, no reconocan los principios ticos ms elementales y prescindan del amor fraterno. Frente a ellos el autor de nuestra carta se centra en dos puntos esenciales, aunque l no los expone sistemticamente. El primer punto es el de la doctrina. Lo dogmtico-cristolgico, en que el autor centra su enseanza, gira en torno a la confesin cristiana de la fe que afirma que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, venido realmente en o a la carne. Se establece la identidad entre Jess y Cristo. Esta doctrina supone el error gnstico que negaba dicha identidad y afirmaba que el Cristo era un ser celeste que se haba unido momentneamente a Jess y lo haba acompaado desde el bautismo hasta el momento antes de su muerte. En el momento de la muerte lo abandon sencillamente porque el Cristo no poda morir. En cuanto a la moral todo el esfuerzo est orientado a demos trar la necesidad de la relacin entre la fe y la vida. Las pruebas de la fe son la observancia de los mandamientos, la prctica de la justicia, el amor fraterno y el auxilio a los necesitados. No se puede presumir de conocer a Dios ni de vivir en comunin con l, si esto no se ve rubricado por estas exigencias que acabamos de exponer como pruebas de la fe. En otras palabras, no puede separarse la doctrina de la moral. Quien desprecia o prescinde de los principios tico-morales ms elementales, como hacan los gnsticos, demuestra que son falsas todas las pretensiones de conocer a Dios, vivir en comunin con l.
Finalidad
La carta naci como una advertencia dirigida a los cristianos en contra de los herejes que haban surgido dentro de la misma comunidad cristiana y a los que Juan llama anticristos y seductores. Los cristianos han luchado contra ellos, pero dada la peligrosidad de sus enseanzas, nuestro autor les dice que su influjo
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La comunin con Dios 1,1-4. Lo ms esencial es establecer, desde el principio, el tema fundamental de esta pequea seccin introductoria, que es tambin el tema de toda la carta. Se trata de anunciar la comunin con Dios, que es y concede la vida eterna. Una comunin con Dios, que ha sido hecha posible y sigue dependiendo de la encarnacin de Cristo, el Hijo del Padre. Insistencia, adems, en el amor mutuo entre todos los que constituyen la fraternidad o comunidad eclesial de los discpulos. El tema particular de esta seccin introductoria es la palabra de la vida. Para comprender la expresin es necesario estar familiarizado con el evangelio de Juan. En l Jess ha sido presentado como la palabra y como la vida. Su misin est justificada desde el deseo de comunicar esta vida a los hombres, como sus mismas palabras lo atestiguan: He venido para que tengan vida y la tengan en plenitud (Jn 10,10). El anuncio cristiano y el deseo de agregar a otros hombres a la Iglesia implicaba la necesidad de una exposicin sobre el significado de la palabra de la vida. El autor de la carta quiere hablar a sus lectores fundamentalmente de Jess. Pero hay muchas maneras de presentar su figura. Los evangelios han insistido en recordar su actuacin mientras estuvo en la tierra. Incluso toda la teologa o reflexin teolgica hecha por los evangelios y posibilitada por el acontecimiento de la resurreccin se halla vinculada a Jess de Nazaret. El autor de nuestra carta quiere dar un paso ms. Quiere afirmar que aquel Jess, del que nos hablan los evangelios, es el mismo que vive en la Iglesia. Su presentacin no se centrar tanto en el aspecto histrico de una persona cuya historia necesariamente pertenece al pasado, cuanto en el aspecto teolgico de una experiencia constante de la presencia de Cristo en la fe de la Iglesia. No menciona a Jess por su nombre, sino que pretende poner de relieve su significado para el hombre. Por supuesto, nos es presentada una experiencia de Cristo en
la fe, que est enraizada esencialmente en la persona histrica de Jess. De ah que esta carta sea particularmente interesante en nuestros das, ya que se halla en el candelera la cuestin del Jess histrico y del Cristo de la fe. Al no referirse simplemente al pasado de Jess, sino al presente de Cristo, las afirmaciones que hace adquieren un necesario tinte de abstraccin. Por eso se centran en la palabra de la vida y no en Jess. Al autor de la carta le interesa destacar que esta experiencia de la palabra de la vida, de la que vive actualmente la Iglesia, no es la novedad ltima del tiempo en que vive. Es la misma experiencia tenida desde el principio. Este principio se refiere al momento en que se logr la fe plena en Cristo; a partir de la resurreccin y de los encuentros-apariciones de Jess con sus discpulos. La experiencia actual es la misma que tuvo la Iglesia desde el principio. Ahora bien, aquella experiencia del principio estaba bien slidamente fundada. Se hizo visible, palpable. De ello dan testimonio sus testigos oculares, testigos de la vida eterna aparecida entre los hombres y para los hombres. No especifica quines fueron dichos testigos, pero evidentemente se refiere a los apstoles. Pero no slo a ellos. Al tratarse de una visin creyente de Cristo, en cuanto palabra de la vida, debe incluir a todos los creyentes de primera hora. En todo caso, lo importante no es precisar el nombre de aqullos que vieron sino poner de relieve lo que vieron. Y vieron que Dios se haba manifestado y comunicado en Jess. Manifestacin y comunicacin de Dios. No simplemente en orden a iluminar su inteligencia con nuevos conocimientos, sino en orden a enriquecer su vida con la participacin en la vida de Dios. Por eso hablan de la vida como quienes estn disfrutando de buena salud, como quienes estn participando de dicha vida. Y hablan de la vida para que la suerte que les ha alcanzado a ellos pueda ser participada por aqullos que aceptan su testimonio y viven en comunin con ellos. Es una presentacin muy profunda del cristianismo. Se trata de una unin y vivencia comunitarias. Esta vida une fuertemente a todos aqullos que participan de ella. nicamente queda excluido el "mundo", en
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cuanto describe la realidad humana cerrada en s misma, en su autosuficiencia, y que no se abre a esta realidad que Dios regala. La vida cristiana es teocntrica y cristocntrica. Unin con Dios y con Cristo, o con Dios a travs de Cristo, en una comunicacin vital, que debe desbordarse hasta crear una comunin de vida con los hermanos, la comunin o comunidad de fe. Que vuestro gozo sea completo. El gozo o alegra cristiana que tiene su fundamento en aquello que excluye las causas de la tristeza, en la garanta del perdn de toda culpa, en la exclusin de la amenaza de una muerte definitiva, de una necesidad irremediable. En definitiva, en la comunin con Dios, que supera todas las causas que se oponen a una alegra profunda y duradera. Dios es luz 1,5-2,2 (1,5-9/1,6-7.9/1,8-2,2). Dios es luz. Caminemos en la luz. La dignidad de Cristo ha sido expuesta en los versos precedentes. Ahora bien, la dignidad de una persona obliga a aceptar su mensaje. Y Jess ha trado este mensaje fundamental: que Dios es luz y, consiguientemente, que debemos caminar en la luz. La luz alegra e ilumina; pero esto es lo de menos en nuestro caso. La luz es smbolo de todo lo bueno y lo puro (Jn 3,19-20). Lo contrario, lo malo, se halla simbolizado en las tinieblas. Pero el autor de nuestra carta no pretende adentrarse en especulaciones sobre la naturaleza de Dios. nicamente establece las bases necesarias para deducir las implicaciones morales que el ser de Dios impone al cristiano. Luz-tinieblas, bueno-malo, verdadmentira, gracia-pecado... son incompatibles, no pueden unirse en el mismo sujeto. Esto debe aplicarse a la vida cristiana. La unin con Dios, esencia de la vida cristiana, le impone la necesidad implacable de ser consciente de las exigencias que esta unin implica. Si el hombre se mueve en las tinieblas, es un mentiroso cuando habla de su unin con Dios. El principio es universal-
mente vlido. Juan lo expone dirigindose directamente a los gnsticos, que hablaban mucho del conocimiento y de la unin con Dios y desconocan prcticamente las exigencias ticomorales que esta unin lleva consigo. Cmo hablar de la unin con Dios sin romper con el pecado? Aquella actitud gnstica es igualmente condenable en los cristianos que pueden verse contagiados por la misma mentalidad. A ello alude al decir "andamos en tinieblas". Obrar con verdad o hacer la verdad significa obrar en conformidad con la verdad de Dios manifestada en Cristo (Jn 3,21). Al andar en tinieblas se opone el caminar en la luz. Y el andar en la luz significa vivir en comunin con Dios y con los hermanos. Slo el pecado rompe esta comunin. Cmo puede garantizarse que el pecado no rompa esta unin incluso en aquel que quiere caminar en la luz? Porque son muchas las experiencias que el creyente tiene del pecado en su propia vida. La nica seguridad ante esta experiencia amarga del pecado en la propia vida nos la ofrece la sangre de Cristo (2,2;4,10). La expresin tiene profundas races veterotestamentarias: la expiacin por la sangre. El mismo principio fue aplicado a la muerte de Cristo (Is 53; Jn 1,29; Ap 7,14). La liberacin del obstculo a esa comunin con Dios la tiene el hombre no por s mismo l tiene, ms bien, la experiencia de su impotencia frente al pecado, sino le es regalada por Dios en Cristo. Tener la comunin con Dios y andar en la luz no son sinnimos de poseer la impecabilidad. Tambin el cristiano peca y tiene conciencia de ello. No reconocerlo sera un engao; la verdad no estara en l. Tambin aqu las afirmaciones de nuestro autor parecen tener delante la mentalidad de los enemigos gnsticos que decan poseer el espritu y estar totalmente libres del pecado. Esta pretensin se halla contradicha por la misma experiencia cristiana y por la naturaleza del hombre. La novedad de la vida cristiana no elimina la vieja condicin humana con su propensin al pecado. Se necesita, por el contrario, confesar los propios pecados. Es la actitud que Dios exige del pecador para derramar su gracia sobre l. Dios es presentado aqu como justo y fiel. Una vez ms demostrar su proverbial fidelidad a la alianza y la
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justicia que debe hacer a la sangre de su Hijo derramada a favor del pecador. La Iglesia no es una comunidad de puros y perfectos que nunca hayan pecado, sino una comunidad que cree que sus pecados no son un obstculo permanente para poder acercarnos a Dios. Hay algo que puede convertir la lejana en proximidad. Quien dice que no tiene pecado no slo es un mentiroso, que se engaa a s mismo (esto ya lo ha dicho Juan), sino que hace mentiroso tambin a Dios (en este sentido, al volver sobre el mismo tema, el pensamiento ha progresado). Precisamente la revelacin de Dios en Cristo da a conocer lo que es el pecado. Ms an, esta revelacin afirma terminantemente que todos, sin excepcin, participan del mismo denominador comn de culpabilidad (la Carta a los Romanos tiene como punto esencial de par tida esta culpabilidad universal, a remediar la cual sali al paso Dios en Cristo; ver sobre todo Rom 3,20b; Gal 3,22.24). La palabra misma de Dios contradice la pretendida inocencia humana. El pensar en la propia inocencia equivale a marchar por los propios caminos, no por los de Dios. El pecado es una realidad en la vida cristiana. Una realidad sombra nicamente superable por la accin de Dios en Cristo. Pero, precisamente desde ella, surge el imperativo de la lucha contra el pecado: no pequis. La comunin con Dios puede ser rota por el pecado. Cuando esto ocurre, el cristiano debe recordar que Jesucristo es su intercesor y defensor ante el Padre. Ms an, Cristo es el medio de expiacin por los pecados cometidos.
El conocimiento de Dios 2,3-11 (2,l-5a). El conocimiento de Dios y las exigencias que implica. Es el tema desarrollado en esta percopa. Tema que debe entenderse desde el contexto histrico en que escribe Juan. El conocimiento de Dios era lo ms caracterstico de la gnosis (gnosis = ciencia,
conocimiento). Fue una filosofa religiosa de tipo popular ampliamente difundida en el mundo greco-romano, y que lleg a infiltrarse en el judaismo y en el cristianismo. Pretenda lograr la liberacin o salud del hombre a travs del conocimiento de Dios. Segn ella, el verdadero objetivo de la vida humana era la liberacin del mundo visible a travs del conocimiento de Dios. Una doctrina que, posteriormente, cuajara en el sistema filosfico al que se aplic la etiqueta de gnosticismo. Segn los principios de la gnosis, el conocer a Dios llevaba consigo el ser salvos. Una salvacin que consista fundamentalmente en levantarse por encima de la esfera de las cosas humanas al conocimiento de las cosas ms puras y divinas. Esta forma de entender la salvacin llevaba consigo el considerar el cuerpo, con sus pasiones y pecados, como absolutamente irrelevante, carente por completo de importancia. La consecuencia era una total y prctica despreocupacin por la moral. El pecado no entraba dentro de sus categoras de pensamiento. Esta corriente es la que tiene en la mente nuestro autor, como amenaza muy seria para la Iglesia. La separacin entre dogma y moral, entre conocimiento de Dios y praxis cristiana, entre religin y moral, era absolutamente inadmisible desde la consideracin de la palabra revelada. El verdadero conocimiento de Dios tiene que ser autenticado por la observancia de los mandamientos. La verdadera religin es obediencia a Dios. Esta afirmacin era tan elemental dentro del judaismo, que, prescindir de esta obediencia, significaba renunciar a la religin. Al fin y al cabo, Dios se haba manifestado a los hombres entregndoles una Ley que deban obedecer. Toda la religin judeo-bblica posterior haba sido el desarrollo constante de aquella Ley inicial. Quien confiese estar en relacin con Dios, tiene que demostrarlo cumpliendo su voluntad, observando sus mandamientos. Es la nica garanta de la verdad que afirma. La enseanza de Jess continu y perfeccion esta conviccin general del Antiguo Testamento y del judaismo. Ah estn, como testimonio, los cuatro evangelios. La fuente de inspiracin para los lectores de esta primera car-
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ta de Juan no era ni el Antiguo Testamento ni el judaismo. Necesitaban algo ms cercano y consistente para ellos. Por eso, es aducido el ejemplo de Jess: el que dice que permanece en l, debe comportarse como l se comport (v.6). Ahora bien, la esencia de su ejemplo es el amor. As nuestro autor ha pasado, de modo casi imperceptible, del terreno del puro conocimiento al terreno del amor. Jess dio a sus discpulos un mandamiento nuevo (Jn 13,34, ver el comentario que all hicimos). Un mandamiento que, para los lectores de la carta, poda ser calificado de "antiguo", porque se halla en los orgenes mismos del cristianismo. Un mandamiento que, considerado desde estos dos puntos de vista el punto de vista al ser enunciado por el Maestro y el punto de vista desde el que lo expone Juan, es nuevo y viejo a la vez. El mandamiento del amor, que existi desde el principio. Hablar del principio supone un nuevo comienzo, una nueva era. La era nueva inaugurada por el cristianismo. La era nueva cuya caracterstica es la luz. Una nueva era en la que las tinieblas de un mundo alejado de Dios o viviendo al margen de El, pasan ya y la luz es una realidad presente. Nuestro autor recurre al mandamiento y a la praxis del mutuo amor fraternal como criterio del discernimiento de los espritus: nadie puede estar en la luz y odiar a su hermano. Quien se conduce as frente al prjimo est en las tinieblas. El amor fraterno es el argumento decisivo de que el hombre ha ajustado su voluntad a la de Dios, ya que Dios es amor (4,8).
Padres e hijos 2,12-17. El autor de nuestra carta se dirige a sus lectores llamndoles "hijos". Es el denominador comn aplicable a todos sus destinatarios. Despus establece una distincin entre ellos: se dirige a los padres y a los jvenes. Es el mismo esquema que repite dos veces. Con la nica diferencia que la primera vez utiliza el verbo
en presente, "os escribo", mientras que la segunda lo hace en pasado, "os he escrito" (estas diferencias no siempre son perceptibles en las versiones que utilizamos habitualmente). No sabemos por qu utiliza este esquema. Lo que recuerda a cada grupo no es tan especifico que no pudiera afectar o aplicarse al otro. Lo que se dice de los padres puede aplicarse a los jvenes y viceversa. Tampoco existe razn alguna para el cambio de tiempo en el verbo "escribir". Su utilizacin en el tiempo pasado no hace referencia a una carta anterior (como se ha dicho muchas veces y que supondra que nuestra actual Segunda Carta de Juan les habra sido dirigida con anterioridad a sta). Se trata de un cambio de tiempo simplemente en orden a romper la monotona. Por otra parte, esto se explicara si el autor se sita en el tiempo en que sus lectores ya hubiesen recibido la carta. Qu es lo que nuestro autor menciona? Recuerda, de modo general a sus "hijos" (no se entienda de "nios", como que stos constituyesen un tercer grupo en la exhortacin de Juan), que les han sido perdonados sus pecados. El primer recuerdo se refiere, por tanto, al estado actual de la salud cristiana en la que ellos viven actualmente: el perdn de los pecados. En la segunda parte del esquema (cuando se dirija tambin de modo general a ellos) aadir que han conocido al Padre. Recuerda, en particular, a los padres que han conocido al que es desde el principio (repite lo mismo en las dos partes del esquema, al dirigirse a los padres), es decir, a Jess (ver 1,1; Jn 1,1). Le han conocido, al menos, en su palabra (tal vez algunos lo hubiesen conocido mientras vivi su existencia terrena, y esto justificara ms este recuerdo). En todo caso, se trata de un conocimiento muy profundo, que es mencionado como argumento de fidelidad. No deben dejarse seducir por los engaos o apariencias del mundo. Recuerda, en particular, a los jvenes que han vencido el Mal. La decisin de su fe, al haber dicho "s" a Jess, significa su renuncia, el haber dicho "no" al Malo, a satans. En la segunda parte del esquema este recuerdo se halla ampliado: es mencionada su fortaleza espiritual y la permanencia de la palabra de Dios
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en ellos, palabra santificadora, que excluye la posibilidad de pactar con el enemigo (aqu, al mencionar su fortaleza, podramos tener una razn un tanto convincente de los dos grupos en que nuestro autor divide a sus lectores: los jvenes, al tener pasiones ms fuertes, han obtenido una victoria ms resonante sobre el enemigo). Hasta aqu el recuerdo fundamental, basado en la salud que Dios ofrece al hombre y de la que ellos participan ya. Pero este recuerdo, en la mente de nuestro autor, es como el punto de partida en el que se apoyar nuestro autor para trazar el programa de su vida espiritual. A continuacin les recordar este programa con la exigencia fundamental que implica: su separacin del mundo. Dios y el mundo son dos realidades que mutuamente se excluyen. Permanecer en Dios significa alejarse del mundo. La frase y la mentalidad del autor deben captarse en toda su profundidad y desde lo caracterstico de su pensamiento y de su teologa. El pensamiento del autor se ha empequeecido y empobrecido, incluso tergiversado, al entender la palabra mundo desde nuestras categoras. No se trata en la mente de Juan (y esto se hace particularmente visible en el cuarto evangelio) del mundo en cuanto que significa la creacin, la obra de Dios de la que se dice que es muy buena (Gen 1) y que ha sido encomendada al dominio del hombre. No es este mundo del que debe separarse el cristiano. El mundo del que se exige una lejana al cristiano es el smbolo de todo aquello que excluye a Dios (Jn 17,25). Este mundo designa la realidad humana en su absoluta autoafirmacin excluyendo a Dios y sus exigencias. La palabra "mundo" en Juan designa exactamente lo contrario al "reino de Dios". Este es el aspecto fundamental que justifica el que Dios y el mundo sean presentados como dos realidades que se excluyen mutuamente. De este mundo recuerda Juan los tres aspectos fundamentales de los que debe alejarse el cristiano. La concupiscencia de la carne, es decir, los apetitos sensuales entre los que destaca en primer lugar la apetencia y el desorden sexual. Frente a ellos la existencia cristiana debe caracterizarse por el predominio de una
lucha en la que el impulsor decisivo sea el Espritu de Dios. El Espritu luchando contra la carne. La concupiscencia de los ojos, apetencia excesiva de los bienes terrenos sobre los cuales piensa el hombre asentar y edificar su vida dndole seguridad. Dios invita al hombre a algo ms alto, a poner en l sus ojos, a establecer la comunin con l. Finalmente, el orgullo de la vida, es decir, la pretensin materialista con el desprecio petulante de Dios. La lejana frente al mundo est exigida por la oposicin a Dios, que se halla en la misma entraa del mundo. Hay, adems, otra razn. Esta lejana se halla tambin motivada por la transitoriedad del mundo (1 Cor 7,31). El argumento tena ms fuerza entre aquellos lectores que entre nosotros, ya que ellos pensaban en un fin prximo.
El mundo nuevo 2,18-25 (2,18-21). La presente seccin se halla fuertemente condicionada por la mentalidad de la poca en que escribe nuestro autor. Teniendo en cuenta la creencia generalizada entre los primeros cristianos que el mundo presente llegaba a su fin, que Dios inaugurara una era nueva, se haban vinculado a esta concepcin las especulaciones judas sobre los signos anunciadores y las caractersticas que acompaaran la inauguracin de esta nueva era. Tendra lugar el ataque violentsimo del enemigo del pueblo de Dios. Seran tiempos sumamente difciles, de persecuciones y tribulaciones, que serviran de criterio de discernimiento sobre quines eran fieles al Seor. A este contexto cultural pertenece tambin la personificacin de esas fuerzas del mal (en monstruos terribles), desatadas para perseguir al pueblo de Dios. La Iglesia primitiva, a ejemplo de Jess, utiliz estas categoras judas (provenientes en su mayora de la apocalptica) y las utiliz como vehculo de expresin de la fe cristiana. Puesto
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que Cristo haba inaugurado el reino de Dios, no poda estar lejos la plena realizacin del mismo, la era nueva, objeto de la esperanza juda. De ah que fuesen aplicadas, para describirla, las categoras judas a las que hemos aludido. Todos los que se oponan a la Iglesia caeran, por tanto, dentro de esa categora de las fuerzas hostiles desatadas contra el bien. Seria sencillamente el Anticristo. Hay, no obstante, una diferencia esencial. El Anticristo es aqu personificacin de los errores, de los herejes. La palabra "anticristo" era nueva; pero el concepto se halla en la lnea ya apuntada de la mentalidad juda: personificacin de las fuerzas del mal levantadas contra Cristo. Esta figura del Anticristo debe ser entendida, por tanto, no como descripcin de una persona concreta, un emperador romano... sino tipo o smbolo de las fuerzas contrarias a Cristo. Nuestro autor lo aplica a los herejes: ahora han surgido ya anticristos. Estos anticristos demuestran que ha llegado la ltima hora (hemos mencionado la mentalidad juda, segn la cual la ltima hora se caracterizara por especiales dificultades, luchas, persecuciones...). Demuestran, adems, que no todos los que estaban entre nosotros, los que parecan pertenecer a la Iglesia, eran de los nuestros. Nuestro autor contrapone a stos, que no eran de los nuestros, aqullos que tienen la uncin que viene de lo alto. A qu se refiere? Probablemente se refiere al bautismo expresado metafricamente como una uncin o "crisma" gracias al cual entraron en solidaridad con Cristo, el Ungido (2 Cor 1,21); ms an, a travs del bautismo, recibieron el Espritu que ensea la verdad completa (Jn 14,26). Cul puede ser la verdad completa que ellos, los cristianos verdaderos, conocen y aceptan, y que es negada por "los que salieron de nosotros" porque no eran de los nuestros? El criterio que debe aplicarse es cristolgico: la recta o errnea interpretacin de Jess es el criterio recto para el discernimiento de los espritus. Los herejes negaban que Jess fuese el Cristo, el Hijo del Padre y enviado por l. Lo sorprendente es cmo teniendo estos principios o criterios pudiesen llamarse cristianos. Del contexto general de la carta parece que la cuestin deba enfocarse
as: Aquellos hombres anticristos crean que Cristo haba venido. Pero crean igualmente que Cristo era una figura mitol gica, simplemente indicadora de una realidad espiritual. La verdadera humanidad de Jess no constitua una parte esencial de su fe. Negaban que las realidades elevadas del mundo de lo divino pudiesen afirmarse como presentes en Jess. Sin duda alguna que dicha mentalidad hertica est delante de Juan, cuando, en su evangelio, afirma categricamente: El Verbo se hizo carne. Para una mentalidad griega, influida por la corriente gnstica (ver el comentario a 2,3-11), resultaba imposible admitir que el mundo de arriba, de lo transcendente y divino, el mundo de Dios, llegase a tocar el mundo de abajo, el de lo inmanente y humano (sencillamente porque este mundo era malo; precisamente por eso entenda la salvacin como una pura y simple liberacin de la materia). Esta mentalidad es la que justificaba su hereja. Pero ella se opona directamente al evangelio. Al ir contra el evangelio van contra la Iglesia y quedan excluidos de la verdad. Por el contrario, los que permanecen en el evangelio, permanecen en la Iglesia, o los que permanecen en la Iglesia permanecen en el evangelio. Vosotros, los que habis odo y conservis este principio de discernimiento de los espritus.
Lo divino en lo humano 2,22-28. Seguimos en el mundo y mentalidad de la gnosis. Desde ella surgi la primera hereja cristolgica. Lo deducimos a travs de las afirmaciones de esta primera carta de Juan, as como de la forma de presentar la encarnacin del Verbo en el evangelio que lleva su nombre. Adems, lo constatan los Padres de la Iglesia desde la primera hora. San Ireneo habla de Cerinto para quien Jess haba sido algo as como un recipiente o receptculo que, momentneamente, haba albergado al ser espiritual y celeste llamado Cristo. La concepcin gnstica del mundo no poda
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imaginarlo de otra manera. Era imposible que el mundo de lo divino pudiese irrumpir realmente en el mundo de lo humano. Que el mundo trascendente y sobrenatural, el Verbo, se hubiese acercado al mundo de abajo, en Jess, era un escndalo absolutamente inadmisible en la mentalidad gnstica. Nuestro autor se dirige directamente contra esa mentalidad. Y afirma categricamente que lo humano, Jess, fue expresin y reflejo perfecto de lo divino, lo mismo que el Hijo lo es del Padre (Jn 14,9). No se trata de la habitacin momentnea y transitoria del ser celeste, llamado Cristo, en el ser terrestre, llamado Jess. Quien niegue la verdadera unin de lo divino y lo humano en Jess es un mentiroso, el anticristo (ver el comentario a 2,1825), niega al Padre y al Hijo, porque quien niega al Hijo no puede poseer al Padre, mientras que quien confiesa al Hijo tiene tambin al Padre. Frente a los "innovadores" los gnsticos, que enseaban una doctrina nueva, los lectores cristianos deben permanecer en lo que oyeron y aprendieron desde el principio, es decir la resurreccin de Cristo, en que la fe descubri todas las dimensiones del misterio cristiano. Esta permanencia en "lo que osteis desde el principio" es la que garantiza la comunin con Dios y con Cristo. La insistencia con que nuestro autor acenta la necesidad de permanecer en lo recibido desde el principio, pone de relieve el problema planteado por la distancia existente entre los creyentes y los acontecimientos o el acontecimiento central en el que creen. Esta distancia crea la necesidad de nuevas formulaciones del misterio o del acontecimiento determinante de la vida cristiana. Esto es lgico. Nace del esencial destino que la palabra de Dios tiene, destino a unos hombres con su mentalidad y categoras culturales que deben ser siempre tenidas en cuenta. Este principio de adaptacin a destinatarios nuevos es tenido presente por el autor de nuestra carta. Pero siempre debe mantenerse lo esencial, lo que desde el principio aparece como esencial en la confesin cristiana de la fe. No para repetirlo en un inmovilismo anti-neotestamentario, sino como un esfuerzo permanente de auto-comprensin desde la inmutabilidad de la palabra, desde la que nace la comunin con el Padre y con el Hijo. No se trata
simplemente de "conservar" la palabra pronunciada, sino de lograr, a travs de esa palabra (que puede escribirse tambin con mayscula), la permanencia en Dios y en Cristo. La promesa que se realiza como consecuencia de permanecer en la palabra recibida es la vida eterna. Porque, a travs de Cristo, ha llegado al hombre la vida misma de Dios. No olvidemos la concepcin vetero-testamentaria sobre la vida. Dios es la vida misma y principio de la vida (Gen 2,7; Sal 36,10;104,29). El pensamiento helenista, bajo la influencia del mundo oriental, acentuara la sobrenaturalidad de esta vida. Nuestro mundo, el mundo de los humanos, sobre todo por su vinculacin a la materia, es un mundo en el que reina la muerte. Dios, como realidad sobrenatural, sobrepasa y supera la muerte. Y el deseo innato en el hombre es participar de esa vida inextinguible. Esta es precisamente la realidad que Cristo ha trado para el hombre. Superando sustantivamente las mismas apetencias y deseos humanos. La insistencia del autor en la "sana doctrina" est provocada por aqullos que pretenden seducirlos. Ellos conocen la verdad, porque han recibido la uncin del Espritu (alusin al bautismo, ver el comentario a 2,18-25). La fuerza motriz en la comunidad cristiana y en el verdadero conocimiento de Dios es el Espritu. El cuarto evangelio insiste con toda la fuerza posible en este punto esencial (Jn 16,13-14). De ah que nuestro autor insista en la necesidad de permanecer en l.
Confianza ante el juicio 2,29-3,6 (3,1-2/3,1-3). Qu ventajas tiene el cristiano por su esfuerzo de permanecer en aquello que recibieron desde el principio? Cuando Cristo se manifieste expresin con la que se designa el juicio final, que, para los cristianos, coincida con la plena manifestacin de Cristo, ellos podrn estar tranquilos, asistir con plena confianza a un juicio en el que el juez estar de su parte. Y ello porque
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el juez es justo, es decir, porque acta de acuerdo con las exigencias de la voluntad de Dios. Aqullos que actan conforme a sus exigencias, que permanecen en l, son tambin justos: "el que practica la justicia ha nacido de l". Su esfuerzo tico-moral es un criterio que da a conocer que verdaderamente han nacido de Dios. Seguridad y conanza frente a la inevitable angustia que el trance aludido necesariamente comporta. En el desarrollo de estos pensamientos debe destacarse el gran amor de Dios, que ha hecho posibles estas realidades cristianas. Entre ellas menciona expresamente la filiacin divina. Se trata de una autntica y gozosa realidad, no de un bonito nombre o de un adorno precioso. El cristiano es verdaderamente hijo de Dios. Por el nuevo nacimiento, el Espritu ha creado algo nuevo en el corazn humano, que antes no exista. Y gracias a esta "novedad" radical existe una nueva relacin con Dios, hecha posible por la obra de Cristo. No es obra del esfuerzo humano, sino efecto de la gracia de Dios. Ms an, esta filiacin divina es una realidad "aqu, ahora y para m". Por supuesto que la nueva realidad cristiana (la filiacin) no es cognoscible al exterior. No es visible al mundo, como no lo fue en Jess, sino que se desarrolla en la ms profunda intimidad del corazn (la visibilidad nicamente puede tener lugar a travs de los efectos, la conducta...). Pero esta nueva filiacin tendr su plena manifestacin. Una mayor semejanza con Dios, que es descrita como la visin de Dios (Mt 5,8). La visin de Dios, objetivo ltimo de la gnosis y de las religiones de los misterios y que en esta vida es sencillamente imposible, como afirma reiteradamente Juan (4,12; Jn 1,18), se realizar el da de la manifestacin de Jess. Los hijos de Dios estarn entonces en una relacin inmediata con l (Jn 12,26). La "visin" es una expresin para indicar la inmediatez, el trato o relacin inmediata, no impedida por obstculos internos o externos, una visin que se hace posible por la presencia directa ante el objeto o persona que contemplamos (Jn 6,48;8,38). La dignidad del cristiano excluye el pecado. En las manifestaciones siguientes nuestro autor parece afirmar cosas contrarias: el hijq de Dios no peca impecabilidad del cristiano; el que
peca obra la iniquidad pecabilidad del cristiano. Justo y pecador, gracia y pecado, impecabilidad y pecabilidad simult neamente? El misterio de la existencia cristiana tiene que hacer justicia a estas dos realidades contradictorias, al menos aparentemente. La explicacin debe verse, probablemente, en que el cristiano, como tal, no se halla sujeto al poder del pecado (porque el principio determinante de su vida es el Espritu, Dios, no el pecado; los dos "seores", segn la teologa paulina, que solicitan y determinan la vida humana); por otra parte, tenemos la dolorosa realidad cotidiana, el cristiano sigue pecando, como los que no lo son. La explicacin a esta anttesis y tensin dolorosa debe verse desde la conviccin siguiente: los pecados del cristiano aunque fuesen ms graves que los cometidos por los que no lo s o n pueden ser superados, perdonados, por Cristo. No se nos dice ahora cmo se logra este perdn. A pesar de todo, nuestro autor es suficientemente explcito: El es puro, en l no hay pecado, apareci para quitar los pecados... Quien no tiene esto en cuenta ni toma conciencia de la seriedad del pecado ni ha llegado a conocer a Cristo ni lo que significa la comunin con Dios o la filiacin divina.
El hombre justo 3,7-10 (3,1-24). El que obra la justicia es justo. Un principio elemental cuya mencin no se ve justificada a primera vista. Cul fue la circunstancia histrica que lo motiv? San Pablo haba enunciado el principio de que la abundancia de la gracia se manifiesta con ocasin del pecado. Ya l se haba adelantado a rechazar una concepcin errnea que poda deducirse de este principio: siendo esto as, pequemos ms para que la gracia tenga mayor oportunidad de manifestarse. Era una conclusin que Pablo intenta evitar desde la simple teora o que haba sido deducida ya por
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alguien? El interrogante parece que no pueda ser contestado, satisfactoriamente al menos. Lo que s puede ser constatado no olvidemos que es el frente que tiene delante nuestro autores que tenan la conviccin que ellos, el verdadero gnstico, no podan pecar (no se preocupaban en absoluto de la moral). Frente a estas corrientes afirma Juan que el criterio distintivo de los hijos de Dios es su conducta recta y justa. Solamente quien practica la justicia, quien se ajusta en su vida a lo que Dios quiere, es verdaderamente justo; lo mismo que Jess practic la justicia aceptando en plenitud las exigencias divinas. En las afirmaciones siguientes, el punto de apoyo de sus declaraciones es la filiacin divina, de la que ya ha tratado en los versos anteriores. Aqu nos presenta el contrapunto de la misma. El pecado contradice tan radicalmente a Dios, que el que peca no puede ser su hijo, sino hijo del diablo (Jn 8,3.44), que pec desde el principio, es decir, rechaz la voluntad de Dios desde el principio. Esto constituye como su misma esencia. Nuestro autor expone, de forma paralela, la filiacin divina y la filiacin diablica. As como la primera nace de la accin de Dios en el corazn creyente, as la segunda surge de la influencia del diablo en el corazn de quien rechaza a Dios. El cristiano debe tomar conciencia clara de la oposicin e incompatibilidad radicales entre el pecado y Jess. Nada mejor para acentuar esta oposicin e incompatibilidad que el recuerdo de la misin que trajo al mundo a Jess: para esto se manifest el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo (v.8). Jess vino para inaugurar el reino de Dios, destruyendo el reino de Satans. Esta actitud de incompatibilidad frente al pecado se acenta igualmente en el cristiano. Hasta el punto de recurrir al principio de la impecabilidad. Cmo se explica este principio? Sencillamente porque en el cristiano est la semilla de Dios (Jn 3,5; Rom 8,14; Tit 3,5), porque ha nacido de Dios. Pero resulta as de sencillo? El principio de la impecabilidad demuestra hasta qu punto la filiacin divina es una realidad verdadera, no un nombre bello o un adorno gracioso. El principio gentico que le ha dado la vida y que debe ser el principio determinante de la
misma hace del cristiano lo ms opuesto al pecado. No puede pecar, no puede dar marcha atrs sin traicionar al Espritu, la semilla de Dios, el nacimiento de Dios. Esta es la realidad objetiva. La otra, la que ocurre en el corazn del hombre y que se traduce en la experiencia dolorosa de cada da, la constatacin del pecado, no debiera ser. En todo caso, nuestro autor ha tratado ya la tensin entre estas dos experiencias (nosotros remitimos al comentario a 2,29-3,6). Al final de esta seccin vuelve a recordar el principio esencial de discernimiento con el que se abrieron sus palabras en esta seccin. As lo hace resaltando el aspecto negativo: el que no practica la justicia no es justo, no es de Dios. Ahora aade como criterio, esencial tambin, el del amor fraterno. Es el mandamiento recibido tambin desde el principio.
El amor fraterno 3,11 -21 (3,14-16/3,14-18/3,18-24/3,1-24). El que obra la justicia es justo, el que no practica la justicia no es justo. As haba comenzado y terminado la seccin anterior. Esta forma de expresarse sobre la incompatibilidad entre ser hijo de Dios y no practicar la justicia, poda dar la impresin que esto era lo verdadera y nicamente importante. Pero, por otra parte, el mandamiento fundamental cristiano es el del amor fraterno. Precisamente por eso, nuestro autor, al finalizar la seccin anterior, haba introducido este tema sobre el que ahora vuelve. El mandamiento del amor fraterno se halla en el origen mismo del cristianismo. Y lo opuesto a este mandamiento no es llamado pecado, sino odio. Exactamente lo contrario al amor fraterno es el odio fraterno. Ah est como primer ejemplo el caso de Can, que era del Malo, no de Dios, y mat a su hermano. Amor-odio. Es la anttesis radical que se halla en la linea de la radicalidad de
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toda la Biblia, que no conoce matices intermedios. La Biblia est escrita, como se ha dicho muchas veces, en blanco y negro. Pero, no hay posibilidad alguna intermedia de eleccin? Para nuestro autor parece que no exista otra alternativa que sta: amor-odio. Lo confirma el caso aducido de Can. En el relato del Gnesis no se nos dicen los motivos por los cuales Dios no acept los sacrificios de Can y se agrad en los de Abel. Esta laguna la llenara la tradicin juda que es la que sigue as nuestro autor: aquello haba ocurrido porque las obras de Can eran malas y las de su hermano eran buenas. Desde el punto de vista de Juan, el caso de Can demuestra perfectamente su tesis: Can era pecador, hijo del Malo (3,8). El segundo ejemplo o argumento es el odio del mundo a los cristianos. Un odio con el que se debe contar, que nada tiene de sorprendente (Jn 15,18-19). Era un argumento profundamente impresionante en la poca en que nuestro autor escribe su carta. Exista una profunda separacin entre la Iglesia y el mundo. Los cristianos eran perseguidos y muchos haban sido ya martirizados. Otra vez apareca la anttesis radical amor-odio. Dentro de la Iglesia, el mandamiento original del amor; fuera de ella, el odio por los cristianos hasta la muerte y el exterminio (como en el caso de Can y Abel). Frente a los efectos del odio que llega hasta la muerte los del amor. En el cuarto evangelio recordemos que tenemos en l la misma mentalidad que en nuestra carta la vida cristiana haba sido experimentada como un cambio radical frente a la vida anterior. Una diferencia tan radical y profunda que poda ser comparada con la que existe entre la vida y la muerte. Ahora, aqu, se emplea la misma imagen. Los cristianos hemos pasado de la muerte a la vida. El mundo, que no mantiene una relacin con Dios, se halla fuera de su esfera, que es la de la vida; por tanto, se halla en el mbito de la muerte. Por el contrario, el cristiano, por su unin con Dios, participa de su vida, en l existe la vida de Dios, ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5,24). Y el principio de discernimiento de esta vida es el amor fraterno. Dios es amor; por tanto la participacin en su vida debe ser cognoscible por el amor. E igualmente es vlido el
aspecto contrario: el que no ama permanece en la muerte, no ha llegado a Dios, que es el autor de la vida, contina en el mbito del mundo, donde reina la muerte. El odio es la negacin rotunda del amor fraterno, la plena contradiccin a lo que Dios quiere. Quien odia se halla, por tanto, totalmente privado de la vida de Dios, quiere eliminar a aquella persona a la que odia, es un homicida. De nuevo nuestro autor dibuja con blanco y negro, sin colores ni matices intermedios. Sencillamente porque no quiere presentar atenuantes que justifiquen la disminucin del amor. Quiere insistir en lo esencial, en lo que Dios y Cristo han mandado y en lo que han prohibido. Quiere evitar la ausencia de amor en que vive el mundo. Cul es la caracterstica del amor? El autor la expone aduciendo en contraposicin a Can, que es la mejor ilustracin del odio el ejemplo de Cristo. Jess entreg su vida por los hermanos. Este es el ejemplo y la ilustracin caracterstica de lo que significa el amor. Pero el amor cristiano no revestir necesariamente un carcter tan sensacional. La entrega de la vida hasta la muerte no ser la condicin normal en las relaciones con el prjimo. Se manifestar ordinariamente en la vida de cada da frente a la necesidad ajena. Pero, en definitiva, es la entrega el termmetro del amor. El amor no consiste en bellas palabras (Sant 2,15-16), sino en la accin eficaz ante la necesidad ajena. Las palabras bellas sobre el amor son apariencia, mentira, degeneracin de lo que es l verdadero amor. Desde el terreno de los principios desciende el autor de nuestra carta al terreno de la conciencia. La conciencia puede verse atormentada, intranquilizada. Dnde existe un principio tranquilizador? El principio que ha venido desarrollando, el del amor fraterno. Esto es un argumento "de que estamos en la verdad". Por encima de la conciencia est Dios. Cumpliendo su mandamiento, la conciencia debe retirar sus acusaciones. Dios es ms grande que nosotros, conoce nuestra debilidad, limitaciones y dificultades. As la subjetividad del juicio de la conciencia se halla completada y fundamentada por el juicio objetivo de Dios. La realidad del amor fraterno es como la ltima apelacin de la conciencia para lograr su tranquilidad.
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PRIMERA CARTA DEJUAN
3,22-4,6. La sinceridad, la tranquilidad de la conciencia, lograda en el cumplimiento de la voluntad de Dios y que puede ser comprobada desde el mandamiento del amor fraterno, es la que posibilita una oracin confiada y sin reservas. No podramos decir en verdad "Padre nuestro" si el mandamiento del amor fraterno no fuese determinante de la vida cristiana. Porque el fundamento ltimo de la oracin est en la correlacin paternidad-filiacin, que no puede sentirse a nivel puramente aislado, desconectado de los dems. Nuestro autor resume para sus lectores el contenido esencial de la voluntad de Dios. La formulacin es breve y no parece demasiado exigente. Sin embargo la pequea frmula contiene en germen todas las exigencias de la vida cristiana: la fe en Cristo y el amor fraterno. Y a continuacin (v.24) nos ofrece las consecuencias del cumplimiento de este mandamiento esencial: la comunin con Dios. El Nuevo Testamento nos ofrece el testimonio unnime de la conviccin de los cristianos de la actuacin del Espritu en ellos. En la misma lnea del Antiguo Testamento, la presencia del Espritu se manifestaba en la accin del hombre, que no poda explicarse desde el hombre, sino desde la accin de Dios en l. Este hombre, bajo la accin del Espritu, poda interpretar el sentido de los acontecimientos presentes y anunciar los futuros. Nos referimos, particularmente, al profeta. Sus palabras tenan la autoridad de Dios. Lo mismo ocurri en el Nuevo Testamento. El Espritu demuestra una gran actividad, inspirando las ms diversas actividades y funciones en la Iglesia. Las palabras pronunciadas por el hombre, que se hallaba bajo la accin del Espritu, no podan ponerse en duda. Y, sin embargo, estas palabras podan ser ambiguas y a veces hasta perniciosas. Por eso, lo mismo que en el Antiguo Testamento, se establecen como unos criterios para discernir los verdaderos de los falsos profetas (Deut 13,1-4); as debi hacerse tambin en la Iglesia.
El criterio que establece nuestro autor para el discernimiento es el siguiente: el que afirme cosas contrarias a la fe de la Iglesia no debe ser odo. Y esta fe se halla resumida en la proposicin siguiente: Jesucristo vino en carne. Una versin del cristianismo que niegue o ponga en tela de juicio la verdadera y plena huma nidad de Cristo o que niegue que Jess es el Cristo no debe ser aceptada. Quien la presente as, no tiene el verdadero Espritu, no es verdadero profeta. Y sa era precisamente la versin que los gnsticos daban del cristianismo (2,22). Por eso los gnsticos no son de Dios, sino del anticristo. Frente a stos que se han desviado del camino de la verdad basta aplicar el criterio o principio de discernimiento para convencerse de ello nuestro autor asegura a sus lectores que ellos s son de Dios. Y la lucha que tienen que soportar en contra de los enemigos est decidida de antemano. Ellos vencern con seguridad porque Dios est en ellos, y Dios es ms fuerte que el anticristo. Para nuestro autor el argumento no puede estar ms claro. La superioridad misteriosa del cristianismo se pone de relieve por el simple hecho de haber vencido o salido adelante e ileso en medio de tantos poderes hostiles de todos los tipos, sobre todo los de tipo cultuTal-religioso. Se hacia evidente que quien salvaba al cristianismo para no degenerar, por ejemplo, en una secta de tipo gnstico era el poder del Espritu de Cristo. Los enemigos, que quieren presentar una versin diferente del cristianismo, son del mundo y, por eso, el mundo los escucha. Al fin y al cabo es la ley de todos los tiempos. El mundo acepta la moral ms fcil y cmoda; pero este xito fcil demuestra ya por s mismo la incosciencia de la falsa doctrina. Por el contrario, Juan se presenta a s mismo y a sus lectores como siendo de Dios. Este ser de Dios hace que aqullos, que tambin le pertenecen, abran el odo a su enseanza y, por el contrario, cierren sus odos a las enseanzas del mundo. Esto es lo que establece una divisin entre los hombres: el principio de la verdad y del error. La verdad centrada en la confesin esencial de la fe, que nuestro autor ya ha mencionado, y la mentira centrada en la negacin del acontecimiento esencial cristiano.
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El amor como respuesta al amor 4,7-16 (4,7-10/4,7-12/4,9-15/4,11-16). Dios es amor. Dios nos ha amado primero. Ammonos los unos a los otros. Son los pensamientos centrales de esta seccin. Por qu vuelve nuestro autor al tema del amor fraterno, al que ha dedicado ya un espacio amplio en su carta? (3,11.15.22). El mandamiento del amor fraterno haba sido expuesto desde el punto de vista negativo: el que no ama comete pecado, y el pecador no puede conocer a Dios. Ahora expone el mismo pensamiento, pero desde el punto de vista positivo: el amor es necesario, porque Dios es amor, porque el amor viene de Dios. Afirmar que "Dios es amor" no es lo mismo que decir "el amor es Dios". Si Dios es amor, quiere decir que el medio para llegar a Dios es amar. Pero tambin esto puede ser mal entendido y nuestro autor sale al paso de una posible tergiversacin. O mejor, de una tergiversacin, no puramente posible, sino que estaba dndose ya entre aqullos que nuestro autor tiene siempre delante, los gnsticos. En los crculos gnsticos exista un movimiento segn el cual poda decirse que el hombre amaba a Dios. El hombre senta la urgencia de conocer a Dios, de buscarlo y experimentar la satisfaccin de sentirlo prximo. Esto poda ser llamado "amar a Dios". En este sentido los gnsticos podan estar perfectamente de acuerdo con nuestro autor. Pero, es precisamente frente a ellos por lo que l quiere precisar la naturaleza del amor. El amor que el hombre tiene a Dios siempre es respuesta. El amor de Dios ha sido demostrado en lo hecho, histricamente, por Dios en Cristo para la salvacin del hombre. Un amor histrico, electivo y creador, como el que Dios haba demostrado ya en el Antiguo Testamento. Ya en el Antiguo Testamento, los atributos de Dios, particularmente su amor, fueron definidos y alabados por su referencia a las intervenciones concretas de Dios a favor del hombre, no por sus perfecciones abstractamen te consideradas. Lo mismo ocurre en el Nuevo Testamento. El
amor de Dios ha sido demostrado por su intervencin suprema en la historia, en la persona y en el acontecimiento de Jess. El amor del hombre por Dios siempre es respuesta y consecuencia del amor de Dios por el hombre. Por otra parte, la accin de Dios en Cristo demuestra al hombre en qu consiste el verdadero amor. Amor de entrega, no motivado ni condicionado, no egosta. Amor liberador, adecuado al remedio que el hombre necesitaba, ordenado a la expiacin de sus pecados. Este amor de Dios presentado como el motivo determinante de nuestras relaciones con los hermanos. De l nace como consecuencia lgica el mandamiento del amor fraterno. Juan pasa del tema que est desarrollando al de la invisibilidad de Dios. No es un paso lgico, desde nuestro modo lgico de razonar. El paso pudo haber estado motivado por la actitud y afirmaciones de lo gnsticos. Ellos, que no practicaban el mandamiento del amor, se preciaban de ver a Dios. Era su experiencia caracterstica y lo consideraban como su mxima gloria. Frente a estas pretensiones afirma Juan que Dios es invisible, que lo conoce verdaderamente quien lo ama y que el camino del amor pasa necesariamente por los hermanos. El amor del hombre por Dios es inseparable del amor por los hermanos. Estamos ante la doctrina ms ortodoxa del evangelio. Cul es el mayor de los mandamientos? (Me 12,29ss). El autor de nuestra carta ha hablado ya de que Dios permanece en nosotros (3,24). Esta misteriosa y maravillosa realidad cristiana no puede justificarse nicamente desde el amor fraterno, que, en ltima instancia, puede caer en el subjetivismo. Es necesario fundamentarlo en algo objetivo, en algo fuera de nosotros o que viene a nosotros desde fuera de nosotros. Y esta realidad objetiva es la del Espritu. El cristiano es consciente de una vida nueva en su interior, una nueva visita que le ha sido regalada por Dios. Esto es lo que les da la fuerza interior que poseen. Otra prueba de esta objetividad es el encuentro original de los cristianos con Jess. Ellos l, los apstoles, todos los que le vieron con esa visin creyente vieron en l la gloria de Dios (Jn 1,14) y descubrieron en l al salvador del mundo. Solamente
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quien confiesa toda esta realidad en Jess, en el Jess histrico, puede recibir de l la vida eterna. El autor resume todo su pensamiento diciendo que ellos los cristianos, en definitiva han conocido el amor de Dios en y a travs de Cristo. Quien quiera tener la misma experiencia debe volverse a Jess. Dios se vuelve con amor hacia los hombres y quiere que el hombre se vuelva tambin asi hacia Dios y hacia sus hermanos. Dios es amor 4,11-18 (4,16-21). Gran parte de esta seccin ha sido comentada ya en la anterior (ver el comentario a 4,7-16). Nos limitamos aqu a aclarar los pensamientos que no han aparecido anteriormente. Comencemos por acentuar, como lo hace Juan, el pensamiento central: Dios es amor; por consiguiente, permanece en Dios aqul que permanece en el amor. No hay otro medio. Quien quiera poseer a Dios no tiene otro medio para lograrlo que el del amor (3,10). Lo sorprendente y desconcertante es el argumento para demostrar la perfeccin del amor en nosotros. El argumento es que tengamos confianza en el da del juicio. Para comprender este argumento es necesario partir de la imagen tradicional del juicio ltimo. El hombre se presenta ante Dios, que es absolutamente trascendente y santo, con el complejo de su distancia, de su pequenez, de su pecado; anteriormente al dictamen judicial, l se sabe ya condenado, sin posible defensa ante Dios, sin ningn ttulo justificativo que hable a favor. Esta era la imagen tradicional del juicio final. Pero supongamos que esta imagen tradicional no responde totalmente a la realidad. Vamos a pensar que Dios no sea el totalmente Otro, sino que haya un punto de unin entre l y nosotros. Supongamos que existe en comn el amor con que nos am y el amor con que respondemos a su amor, el amor con que l am a los hermanos y el amor con que nosotros amamos a los
hermanos. Esto, que es comn a l y a nosotros, es lo que justifi ca la afirmacin de Juan: "Como es l, as somos nosotros en este mundo". Consecuencia: en el juicio final no nos presentamos ante el totalmente Otro, terrible y trascendente, sino ante Alguien con quien tenemos algo en comn. Por eso, la perfeccin del amor es que tengamos confianza en el da del juicio. Este pensamiento de la confianza en el da del juicio parece contradecir la conciencia y la experiencia del pecado (que nuestro autor ya ha mencionado), pero a pesar de todo, este tema de la confianza es como la culminacin lgica de los pensamientos principales que ha desarrollado para sus lectores: comunin con Dios, filiacin divina, permanencia en Dios, vida comn en el amor... La conclusin lgica de todos estos pensamientos es la confianza que debemos tener en el da del juicio. En esta confianza con que el creyente se presenta ante el juicio de Dios, el temor desaparece. El temor surge ante el pensamiento del castigo; l mismo es parte del castigo. El temor es la actitud del pecador ante el juicio de Dios. Precisamente por eso, aquel que vive en comunin con Dios, consciente de su filiacin y de las exigencias que la dignidad cristiana impone, escapa de la Ley del temor. Por eso puede decir nuestro autor que el amor y el temor se excluyen mutuamente. Tambin por eso, es un signo de imperfeccin en esa comunin con Dios la existencia del temor. Amaos los unos a los otros 4,19-5,4 (5,1-5). Mandamiento del amor fraterno. Una vez ms el autor vuelve sobre l. Ahora lo hace de forma sistemtica, estableciendo en primer lugar la exigencia del amor fraterno y justificndola luego con los argumentos siguientes. Argumentos teolgicos. El nos am primero. El amor en el que el cristianismo debe ejercitarse no es motivo de gloria o autosuficiencia. El amor fraterno es respuesta. La iniciativa es
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de Dios. No es el hombre el que se ha conquistado a Dios por su amor. Fue Dios quien conquist primero al hombre por el amor histrico que le demostr en el hecho de Cristo. Argumento sicolgico. Quien no ama al prjimo a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Una tentacin frecuente en quienes quieren responder a las exigencias divinas es refugiarse en el amor de Dios, desligarse de todo y de todos para vivir nicamente centrados en Dios y abstrados del ambiente en que viven. Esta era tambin la mentalidad de los gnsticos: entrar en la zona de lo divino y desentenderse de todo lo humano (por eso se desentendan tambin de los principios morales). Esta concep cin del amor es desenfocada. Cristo uni intimamente los dos mandamientos: el segundo es semejante al primero (Me 12,29ss). Quien omite el deber ms fcil (el amor al prjimo) no es pensable que cumpla el ms difcil (el amor a Dios). Argumento bblico. Calificamos as el mandamiento de Cristo: el que ama a Dios, que ame tambin a su hermano (Mt 22,36ss; Jn 13,34-35). Jess uni inseparablemente los dos mandamientos. La perfeccin de la vida cristiana es impensable sin el cumplimiento de ambos. Argumento de analoga. Quien ama al padre debe amar tambin a sus hijos. Un argumento de analoga, que no es muy convincente, ya que se puede amar a una persona sin conocer a sus hijos o sin saber incluso si los tiene. Pero el argumento parece de la unin inseparable que existe entre el padre y los hijos. Ahora bien, los cristianos son hijos de Dios; por tanto, quien ama a Dios, el Padre, debe amar tambin a sus hijos. El ltimo argumento tiene como punto de partida lo que hemos llamado el criterio de discernimiento de los espritus: Jess es el Cristo, el Hijo de Dios (que era negado por los enemigos gnsticos). Pasa inmediatamente del terreno de la fe al del amor. Quien confiesa esta fe en Cristo, debe amar a los hermanos. Precisamente porque, por medio de la fe, se crea la gran familia de los hijos de Dios. Y como el amor es obligado, casi inevitable, entre aqullos por cuyas venas circula la misma sangre, as tambin el amor a Dios debe reflejarse en el amor al prjimo, amor a todos aqullos que han sido engendrados por l.
Al explanar el argumento nos encontramos con una afirma cin ilgica, al parecer. Nos ha dicho antes que el amor a Dios se demuestra por el amor al prjimo: quien no ama al prjimo a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Ahora el argumento parece suponer lo contrario: amamos a los hijos de Dios porque amamos a Dios. La dificultad que tal argumento entraa debe resolverse desde la unin que el autor establece entre el amor a Dios y el cumplimiento de sus mandamientos. Sencillamente porque el amor fraterno no nace de una fuente de humanitarismo. El amor cristiano nace del mandamiento esencial de Cristo y este mandamiento slo puede cumplirse desde un amor real y profundo a Dios. Nuestro autor lo dice con la mxima claridad: amar a Dios es cumplir sus mandamientos. Esta era tambin la mentalidad juda. Se amaba a Dios si se cumplan todos los preceptos de la Ley. Hay una diferencia que salta a la vista: el cumplimiento de todos los preceptos de la Ley era una carga muy pesada, insoportable. Nuestro autor dice que no son pesados. Por qu? Sencillamente, porque el cristiano participa ya de la victoria de Cristo. Se trata de una conviccin profunda entre los primeros cristianos y que se halla recogida en el evangelio: Cristo venci al prncipe de este mundo o simplemente al mundo (Jn 16,33). Aqullos que creen en l, participan de su victoria. Por eso los mandamientos no son pesados.
Victoria frente al mundo 5,1-6 (5,1-5). Parte de esta seccin se halla comprendida en la anterior (ver el comentario a 4,19-5,4). En ella se ponen de relieve los efectos de la encarnacin: nos introduce en la gran familia dlos hijos de Dios. Capacita a los creyentes para superar las influencias nefastas del mundo. Como consecuencia de estos dos efectos se acenta que el creyente debe amar a Dios y a los hermanos.
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Adems, y como prueba de dicho amor, que debe cumplir los mandamientos, que no son pesados porque la ley del amor los aligera. De estos pensamientos, el autor de nuestra carta pasa a desarrollar otros dos pensamientos fundamentales. El primero es el medio para lograr la victoria frente al mundo. Este medio es la fe. Hablar de victoria supone la lucha interna y la externa motivada por la exigencia de cumplir la voluntad de Dios expresada en unos mandamientos. Se trata de establecer una armona entre el mandamiento divino y la voluntad humana. Para lograr dicha armona, el creyente debe mantenerse en una lucha constante contra todo lo antidivino. Dios y el mundo son dos realidades que se excluyen mutuamente. El medio para lograr la victoria en esta lucha es nuestra fe. Porque la lucha contra el mundo surge desde la vida y una fuerza que provienen de Dios. Una vida y un poder distintos de los del mundo, contrarios a l, y que necesariamente, por su esencial antagonismo, no pueden coexistir simultneamente sino que se hallan en constante oposicin. La lucha contra el mundo, en otras palabras, est provocada por la fe. Pero es una lucha en la que el creyente tiene garantizada la victoria. Por qu? Porque la vida procedente de Dios es superior a la que proviene del mundo (Jn 16,33), al ser superior lgicamente tiene que vencerla. Es el ms fuerte en lucha contra el ms dbil. No se atribuye la victoria al esfuerzo humano, a la potencia humana, sino a la fuerza de los que han nacido de Dios, porque participan de su vida, que equivale a participar de su poder. Quiere decirse que esta superacin del mundo se hace nicamente posible desde la unin con Dios. Es la unin con Dios la que causa la victoria. Es nuestra fe. El segundo pensamiento desarrollado por Juan viene a ser como una explicacin o concrecin del anterior. Esta fe, que vence al mundo, gira en torno a la persona de Jess. Porque la fe es fundamentalmente entrega a otro y confianza en l. No puede, por tanto, hablarse de la fe sin mencionar la persona o el poder al que alguien se dirige o entrega. Pues bien, esta fe, que vence al mundo, tiene su centro en Jess, el Hijo de Dios. Jess como Hijo de Dios, como rgano, instrumento y portador de lo
divino, en quien habita la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 1,19;2,9). Esta esencial referencia al Jess histrico se nos pone de relieve en las frases siguientes, frases que pertenecen a un lenguaje distante del nuestro y distinto de l: "el que vino por agua y sangre". Es un lenguaje simblico. Solamente puede ser entendido partiendo desde la confesin cristiana de la fe, tal como era vivida en la Iglesia. Y no slo partiendo de la entraa misma de la fe, sino del conocimiento de la clave en que nicamente es inteligible el lenguaje jonico. Se necesitaba precisar con exactitud la naturaleza de la fe que garantiza la victoria cristiana. Una fe en Jesucristo. Debe notarse la unin de los dos nombres, que constituyen una confesin cristiana de fe: Jesucristo = Jess es el Cristo (afirmacin hecha contra los gnsticos). Se acenta, por tanto, la inseparabilidad entre Jess y Cristo. Cuando se habla de la fe y teniendo en cuenta que se trata de una persona a la que nos entregamos en la misma fe, debemos tener claridad de quin es esa persona. Pues bien, esa persona es Jesucristo. Se trata del mismo que se someti al bautismo administrado por Juan, y que significaba como una introduccin a su vida mesinica (Me 1,11; Jn 1,33). Y del mismo que sufri la muerte de cruz, derramando su sangre como expiacin por los pecados de la humanidad (1,7; Jn 1,29). (La insistencia en la vida terrena de Jess y en la plenitud de su existencia humana se hallan, una vez ms, afirmadas contra los enemigos gnsticos). Esta vinculacin a la historia es la que garantiza al cristianismo contra toda disolucin en puras especulaciones doctrinales o fantasas puramente imaginarias. Pero este Jesucristo, que vino por agua y sangre, shjue viniendo por el agua y la sangre. Intentemos ahora penetrar en la clave del lenguaje jonico al que antes hicimos referencia. El agua y la sangre indican las dos realidades ms profundas con que estaban familiarizados aquellos primeros cristianos; coa las que deben estar familiarizados todos los cristianos. El agua simboliza aqu el bautismo; el rito que les hizo cristianos. El agua y el Espritu que produjo en ellos el nuevo nacimiento. La sangre alude a la muerte sacrificial de Cristo, pero no la considera
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como un acontecimiento pasado sino tal como era actualizada y apropiada por los cristianos en la eucarista. Quien da testimonio de esto es el Espritu, que es quien garantiza la verdad y la eficacia salvadora de la fe. Una verdad y una fe que no son simplemente experiencias puramente espirituales; se hallan enraizadas en los dos acontecimientos histricos anteriormente mencionados, el bautismo de Jess y su muerte en la cruz. Los dos acontecimientos se verificaron en Jesucristo. Nuestro autor tiene delante a sus enemigos gnsticos, con su mentalidad hertica, que reverdeci frecuentemente en los primeros siglos de la Iglesia; segn dicha mentalidad, el Cristo divino se uni al hombre Jess en el bautismo; pero la crucifixin afect slo al hombre Jess, ya que el Cristo divino no poda padecer. De ah la insistencia de Juan en que Jesucristo no vino slo por el agua, sino por el agua y la sangre. El testigo actual de estas realidades es el Espritu, lo mismo que de lo ocurrido en la vida terrena de Jess dan testimonio su bautismo y su muerte. El Espritu sigue dando su testimonio en la Iglesia, despus de la partida de Jess (Jn 14,26;15,26;16,8ss.l3ss).
Testigos de Cristo 5,5-6.8-13 (5,4-8). Para el contenido de los versos 5-6 remitimos al comentario anterior. El bautismo y la eucarista son el eco prolongado y eficaz de la muerte redentora de Cristo. Y estos dos testimonios, junto al que permanentemente da el Espritu en la vida de la Iglesia, deben sumarse, a modo de continuacin, al testimonio apostlico, que nos pone de relieve la accin redentora de Cristo. El autor de nuestra carta concluye a la veracidad de cuanto ha escrito para sus lectores ya que se halla garantizado por un testimonio triple: el Espritu, el agua y la sangre. Testimonio triple y concorde. Si esto es suficiente para garantizar la verdad a un
nivel humano y en un proceso humano, cunto ms debe serlo a un nivel superior en el que Dios mismo toma la iniciativa ofreciendo tambin un testimonio triple y concorde! Nuestro autor ha hablado del testimonio considerndolo desde la objetividad de algo que nos viene dado y como impuesto desde fuera. Ahora quiere adentrarse en la interioridad; quiere exponer el medio por el cual este triple testimonio concorde y objetivo puede ser posesin interna del hombre. El medio para lograrlo es la fe en Jess. Quien vive en comunin con l, experimentar como verdadero ese testimonio de Dios, que se dirige a l. Aquello que al hombre le parece extrao y lejano, tal vez incluso inadmisible, se le hace cercano, prximo y familiar por medio de la fe (Jn 6,68-69). El valor y el significado que tiene Jess para el hombre no deber ser aceptado simplemente por la autoridad de las personas que lo afirman, ser algo experimentado y vivido en el interior (Jn 4,42). Por otra parte, estamos ante un testimonio en el que la aceptacin o rechazo no se queda en el nivel de lo intrascendente. En este caso, no aceptar el testimonio, significa una injuria formal para quien lo ha dado. Y quien lo ha dado ha sido Dios mismo. Equivaldra a decir que Dios es mentiroso (Jn 5,32.36-37). Quien rechaza la fe en Cristo, rechaza a Aqul que ha dado testimonio sobre l. En esta afirmacin se manifiesta, adems, la razn ltima por la cual Dios envi al mundo a su Hijo. Le envi para salvar al mundo y conceder al mismo tiempo al hombre la fuerza o la gracia necesarias para que esto sea aceptado desde la fe. Quiere decir esto que cuando el hombre se encuentra con Cristo, se encuentra tambin con el testimonio que Dios ha dado sobre l. El verso 11 expone la consecuencia de la aceptacin o rechazo de Jess. Consecuencia tan seria como poseer la vida o no poseerla. Cuestin de vida o muerte. La vida que es el tema mayor de la carta. Con ella comenz (1,1) y prcticamente con ella termina. Y esta vida eterna, expresin y resumen de la salud cristiana, depende de la unin con el Hijo. No es logro humano sino don de Dios. Una vez ms es preciso acentuar que la posesin de esta vida no se logra por una absorcin exttica y des-
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personalizante en la divinidad. Se logra por la unin con Jesucristo, figura plenamente humana y desplegadora de la ms alta personalidad, ya que la unin con l no puede lograrse sino a travs de la fe. Ahora bien, quien habla de la fe habla de una decisin personal (junto a la gracia; sin la cual no sera posible), comprometedora de toda la existencia humana. Y esta realidad de la vida eterna es la que poseen los cristianos. La finalidad de la carta pretenda garantizar esta posesin a sus lectores cristianos. Oracin universal 5,14-21. Despus de haber firmado que la vida eterna objeto ltimo de la carta es posesin de los que creen en Jesucristo (y es lo que el autor de la carta garantiza a sus lectores), la carta podia haber terminado. Pero Juan aade un apndice sumamente inte resante y, a veces, difcil de comprender. Un apndice que pretende contestar un interrogante que seguramente flotaba en el ambiente. Despus de haber insistido tanto en el amor fraterno, no podra hacerse nada por aqullos, gnsticos u otras personas, que no participaban en la misma fe que los lectores? Ya haba hablado del poder de la oracin (3,22). El cristiano debe estar seguro de la eficacia de la misma (Jn 14,13; 16,23). Aqu se establece el principio fundamental para su prctica: debe responder y ajustarse a la voluntad de Dios, no limitarse a la satisfaccin de los propios deseos. Pero rogar por uno que es culpable resulta intil. Aqu la palabra "culpable" es sinnima o de negar la encarnacin o de apostasa (recurdese la creencia de los gnsticos). Pecados que llevan a la muerte y pecados que no son de muerte. A qu se refiere el autor? Es una expresin que ha hecho correr mucha tinta. Ya el Antiguo Testamento distingua entre el que haba ofendido a Yahveh deliberadamente (Nm 15,30) y el que lo haca
inadvertidamente (Lev 4,2). El primero deba ser borrado del pueblo. Tambin los rabinos distinguan entre pecados graves (idolatra, impureza, derramamiento de sangre) y los leves. En la misma lnea, la Iglesia distingui los pecados especialmente graves (homicidio, apostasa, adulterio...), apoyndose en este texto de la primera carta de Juan. El punto de partida para la solucin de esta dificultad debe ser la misma carta. Para nuestro autor, el tema mayor es el de la vida en comunin con Dios. Por tanto, pecados que llevan a la muerte son todos aqullos que rompen de manera consciente, total y decidida la comunin con Dios y con Cristo. Los que no llevan a la muerte son los dems, en los que no hay ese rechazo definitivo de Dios y de Cristo. Partiendo de este principio, se explica el que nuestro autor niegue la intercesin para aqullos que han pecado con pecado que lleva a la muerte (lo mismo que dijo Jess: no ruego por el mundo, Jn 17,9). No son, por ello, condenados sino dejados al juicio de Dios. Por lo dems debe intercederse para que de nuevo se inserten en la comunin con Dios y con Cristo. Para concluir la carta nuestro autor resume lo que quera decir a sus lectores en tres afirmaciones, introducidas solemnemente con el "sabemos" que indica una certeza absoluta. Primera, la superioridad del Hijo de Dios sobre el pecado (3,6.9). Superioridad basada en la unin con Dios. Estamos en la misma lnea de la victoria de la fe (5,4, ver el comentario que alli hicimos). Segunda, es la pertenencia del creyente a Dios y como consecuencia la oposicin del mundo (5,4; 4,3-4; Jn 17,14). Diferencia esencial, por tanto, entre pertenecer a Dios y pertenecer al mundo (Jn 8,23). Consiguientemente la imposibilidad de unir los caminos de Dios y los del mundo. Dios y el mundo son dos realidades que se excluyen mutuamente. La tercera nos descubre la posibilidad de escapar del mundo y entrar en comunin con Dios. Posibilidad hecha realidad gracias a la venida del Hijo de Dios. Gracias a l podemos llegar al verdadero conocimiento de Dios (Jn 17,3). El conocimiento de Dios, mencionado aqu como la tercera gran verdad, que nuestro autor resume para sus lectores, se refiere al conocimiento o
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inteligencia que puede tenerse de Dios desde la propia experiencia de Dios, de la comunin con l. El conocimiento que ha sido posibilitado a travs del Hijo, de Jesucristo (de nuevo aparece el nombre completo con la intencin que ya hemos sealado, la de afirmar que Jess es el Cristo). Finalmente, la adhesin al Hijo debe evitar el culto a los dolos. El culto a los dolos era el pecado ms horrible que los judos vean en sus vecinos paganos y de cuyo contagio se cuidaban con todas las precauciones posibles. La misma precaucin existi en la primitiva Iglesia ante las imgenes de los dolos, que se hallaban en todas las ciudades greco-romanas, en las que comenzaba a abrirse paso el cristianismo. La posesin de la verdad debe ahuyentar de ellos toda mentira y apariencia, toda idolatra.
SEGUNDA Y TERCERA CARTA DE JUAN
El autor
Las dos cartas tienen el mismo autor. Hablan la misma lengua y se presentan escritas por el presbtero. El interrogante es saber quin es ese "presbtero". Tal vez para contestarlo haya que partir del hecho que el estilo, la lengua y la mentalidad de estas cartas las hace particularmente prximas al mundo del cuarto evangelio y de la primera carta de Juan. Remitimos, por tanto, a lo dicho con ocasin de la cuestin del autor del cuarto evangelio. Estos escritos nacieron en el crculo de los discpulos de Juan a quien, en ltima instancia, se remonta la tradicin que dichos escritos recogen. En cuanto al tiempo de composicin debemos conformarnos con datarlas entre los aos 90 y 110, como la primera carta. Y el lugar de composicin tambin nos resulta imprecisable.
Contenido
La segunda carta escrita por el presbtero a la seora "electa" (nombre con el que designa a la Iglesia, acentuando el sentido de "elegida") es una exhortacin a caminar en la verdad y en el amor. Junto a esta exhortacin aparece la advertencia frente
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a los "seductores" que no admiten que Jesucristo vino en la carne, que no admitan la identidad entre Jess y Cristo. En la tercera carta el presbtero escribe a una persona llamada Gayo. Despus del saludo, el autor manifiesta su satisfaccin porque en aquella comunidad hay verdaderos cristianos, que caminan en la verdad. La exhortacin se centra en la hospitalidad y en la necesidad de ejercitarla sobre todo con aquellos hermanos en la fe que son anunciadores del evangelio. La carta polemiza contra Diotrefes, jefe de aquella comunidad, que no acogi con la hospitalidad cristiana debida a aquellos predicadores del evangelio y, adems, ha desprestigiado al presbtero.
Forma, destino y finalidad

En cuanto a la forma se trata de verdaderas cartas. Ningn otro escrito del Nuevo Testamento tiene tan acusadamente las caractersticas de una verdadera carta como stos; sin embargo, no tratan asuntos personales o particulares, sino temas referentes a la fe y a la vida de las comunidades cristianas. La segunda carta fue escrita a una comunidad, a pesar de que por dos veces sea mencionada la "seora" (v. 1.5). Esta "seora" se halla unida por los vnculos del amor con todos los que conocen la verdad; sus hijos, lo mismo que los del presbtero (3 Jn 4), no son hijos carnales, sino espirituales. Los problemas a los que alude no son problemas familiares, sino los de la vida cristiana, tal como los experimenta una comunidad concreta (v. 7 ss). La tercera carta se dirige a Gayo, de quien no sabemos nada en concreto. Puede afirmarse que haba sido convertido por el presbtero (v. 4) y que vive en una comunidad en la que un tal Diotrefes est actuando tirnicamente, que no admite al presbtero y que no ha tratado con hospitalidad cristiana a los anunciadores del evangelio que, procedentes de la comunidad en que vive el presbtero, haban llegado hasta aquella comunidad. La comunidad es distinta a la que se tiene delante en la segunda
carta, en cuyo cuadro armnico no encaja la actitud de Diotrefes. El fin de ambas cartas es bien distinto. La segunda es una amonestacin a aquella comunidad para que no se deje seducir por el error de aqullos que niegan que Jesucristo vino en carne. Se tratara de una hereja con caractersticas casi idnticas a las de la primera carta. Tambin en sta son llamados anticristos y manda a los miembros de aquella comunidad que no mantengan ninguna clase de relacin con aquella gente. En la tercera el autor avala a Gayo por su hospitalidad con los hermanos misioneros y les insta a que siga haciendo lo mismo a pesar de la oposicin de Diotrefes, que rechazaba al presbtero y hablaba mal de l. Otras cuestiones que a veces se plantean en torno a estas cartas estn fuera del inters de esta introduccin. Sigue flotando en el ambiente el interrogante sobre quin es el "presbtero". Se trata del mismo "presbtero" del que nos habla Tapias y otros, como guardin y transmisor de la tradicin apostlica ?
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SEGUNDA CARTA DE JUAN

Caminar en la verdad 4-9. Comienza la carta, despus de un saludo, con una manifestacin de alegra porque en la comunidad a la que escribe ha encontrado autnticos cristianos, hombres que caminan en la verdad. Caminar en la verdad es una expresin semtica. El cuarto evangelio la utiliza tambin. Hacer la verdad o caminar en ella significa la aceptacin prctica de la revelacin divina. Aceptacin de la verdad trada por el Revelador: "Yo soy la verdad", y reflejarla en la conducta concreta de la vida. Junto a la alegra por el encuentro de autnticos cristianos en aquella comunidad, se nota su preocupacin ante el peligro que corren. El autor supone y se mueve en el mismo ambiente que existe en la comunidad o comunidades que tiene delante la primera carta de Juan. El pretende dar nimo a sus lectores para que continen caminando en la verdad. Y lo hace recordndoles que se es el mandamiento que tenemos desde el principio. Dios quiere que la religin no sea una pura abstraccin, sino que est estrechamente unida a la vida, que se traduzca en las relaciones fraternales entre los hermanos. Deben, pues, permanecer en este mandamiento del amor que existe desde el principio. Esta precisin, lo mismo que hace la primera carta de Juan (1 Jn 2,7; 3,11), tiene delante los mismos enemigos gnsticos, que, con su conducta, negaban su pertenencia a Dios, que la defendan con sus palabras. No caminaban en la verdad. Nuestro autor insiste en el precepto del amor fraterno. Es el principal. Amor fraterno que es todo lo contrario a una vinculacin a lo terreno, ms bien es obediencia concreta al mandamiento de Dios (1 Jn 5,3). El cristianismo no quiere la huida de las relaciones terrenas, sino que stas discurran por el camino trazado por Dios. Y el mandamiento original de Dios al cristiano es el del amor fraterno. Slo la religin que se traduce en esta prctica es la autntica.
La insistencia en el amor fraterno est hecha como exhortacin contra los enemigos gnsticos que descuidaban este precepto fundamental cristiano y propugnaban un "conocimiento de Dios" abstracto, areo, desencarnado, sin vinculacin a la tierra o a los hombres. Su segundo error fundamental era cristolgico. Negaban la verdadera encarnacin del Redentor. Por su doctrina son llamados seductores (1 Jn 2,26). Los verdaderos cristianos deben separarse decididamente de ellos. Aquellos "seductores" vean en Cristo un ser espiritual, que haba vivido unido a Jess desde su bautismo hasta el momento anterior a su muerte. En el momento de la muerte lo haba abandonado, porque el Cristo no poda padecer (1 Jn 5,6). Para ellos lo nico importante era Cristo en cuanto ese ser espiritual (algo parecido a como piensan algunos autores de nuestros das en la cuestin del Jess histrico?). La doctrina es tan grave que necesariamente tiene que proceder del anticristo (ver 1 Jn 2,18.22). Era un error dogmtico, cristolgico en concreto. Pero su doctrina tena derivaciones prcticas para la vida concreta y para la moral. Porque si no haba identidad entre Jess y Cristo, si para ellos lo nico importante era el ser espiritual llamado Cristo, esto quera decir que se desentendan absolutamente de todas las exigencias ticas de Jess. Eso perteneca al terreno de la ley juda, que Jess haba enseado como cualquier otro rabino de su tiempo. Las derivaciones que esta mentalidad tena en relacin con el mandamiento original cristiano nacan de este mismo principio. Los verdaderos cristianos, que caminan en la verdad, deben evitar a esos seductores para que su esfuerzo tico-moral no quede sin recompensa. La recompensa o el premio total, al que alude nuestro autor, es la comunin con Dios y la filiacin divina en su grado ms elevado. La visin de Dios cara a cara, sin obstculos internos ni externos (ver al respecto el comentario que hicimos a 1 Jn 3,1-3). No deben "sobrepasarse". La palabra entrecomillada pretende definir a los gnsticos como progresistas que van ms all de lo permitido. Afirma, como contrapunto, la inmutabilidad e intangibilidad de determinados principios y doctrinas cristianos (en
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particular tiene delante aqullos que eran negados por los gnsticos). Tenemos aqu, lo mismo que en las Pastorales, una seria preocupacin por conservar intacta la doctrina de la Iglesia frente a determinados pensadores lanzados a la aventura de sus especulaciones desenraizndose de los hechos cristianos bsicos a los que es imposible renunciar. El progreso cristiano slo es sano cuando se edifica sobre esos hechos irrenunciables, cuando se mantiene la fidelidad a la palabra de Cristo y a Cristo como Palabra. Entonces es sano, legtimo y necesario. Porque este progreso se halla exigido por los destinatarios a quienes se dirige la palabra (En la "revelacin" es tan esencial su origen divino como su destino humano). Fidelidad a la palabra, que es todo lo contrario a inmovilismo, como nos lo demuestran todos los escritos del Nuevo Testamento sin excepcin alguna. Finalmente nuestro autor afirma que pierde a Dios quien no permanece en la doctrina de Cristo. Quien no ama no permanece en la doctrina de Cristo, est en la muerte, no puede poseer a Dios. Por el contrario, el que permanece en la doctrina de Cristo, la doctrina del amor, l tiene a Dios, al Padre y al Hijo. Quiere decir que la divisin o separacin entre religin y moral destruye la esencia misma del cristianismo.
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Misioneros cristianos 5-8. La tercera carta de Juan es como una tarjeta que el presbtero enva a Gayo agradecindole su comportamiento cristiano con los que haban llegado a la comunidad, a la que perteneca, como servidores de la palabra de Dios. Debe seguir ayudndoles, pagarles el viaje. En la vida de las primeras comunidades cristianas las cartas de este tipo eran necesariamente frecuentes. Y la hospitalidad sumamente recomendada. Un cristiano buscaba hospitalidad entre los hermanos en la fe. Sobre todo cuando se trataba de un viaje misional. Este era el caso que provoc el presente escrito. La misin organizada en aquella comunidad deba ser sostenida por los cristianos, no por los paganos a los que se iba a evangelizar. Era la trayectoria de la Iglesia, que se apoyaba en el mandato de Cristo y en la costumbre de la Iglesia (Mt 10,8; 2 Cor 12,14; 1 Tes 2,9). Teniendo en cuenta el mandato de Cristo y la costumbre de la Iglesia, los misioneros viajaban sin recibir nada de los paganos. As podan anunciar ms libremente la palabra de Dios. Sin que pudiese surgir en los evangelizados la sospecha de lucros en los evangelizadores. Pablo fue tan extremista, en este terreno, que no reciba nada de nadie. Cuanto necesitaba para su asistencia personal se lo procuraba con el trabajo de sus manos. Por otra parte, dice nuestro autor, este apoyo y la hospitalidad que se ejerce con los anunciadores del evangelio, nos hace colaboradores de la verdad. La verdad, al estilo jonico, es la plena revelacin de Dios en Cristo. Sera, por tanto, sinnimo de afirmar que este apoyo y hospitalidad, sustento... hace de quien los practica verdaderos colaboradores en la misin de Cristo. Es necesario recordar aqu las palabras de Jess: "Quien os recibe a vosotros, me recibe a m..." (Mt 10,40). Y "hay ms felicidad
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en dar que en recibir" (He 20,35, un logion de Cristo que se ha conservado en este lugar de los Hechos). El apoyo a los anunciadores del evangelio ha sido sentido siempre desde la conciencia misionera de la Iglesia, ya desde primera hora. La otra razn, muy parecida a la que acabamos de exponer, es que aquellos misioneros haban ido hasta aquel lugar por su Nombre. Haban emprendido no un viaje de placer o de negocios. El motivo determinante del mismo haba sido el Nombre. El Nombre, sin ulterior precisin, designaba entre los judos a Yahveh. Entre los cristianos, el Nombre designaba a Cristo. La presencia de aquellos anunciadores del evangelio habia provocado un cierto malestar en el que, aparentemente al menos, el responsable era el jefe de aquella comunidad, llamado Diotrefes. Tal vez por una mala interpretacin de aquel viaje misionero. Tena derecho el presbtero a organizar una misin en el terreno de su jurisdiccin? Por lo visto la cuestin de las competencias es tan vieja como el cristianismo y las susceptibilidades tan antiguas como el hombre. Como consecuencia de ello, Diotrefes no haba atendido debidamente a los misioneros. Ms an, esto produjo una tensin entre el jefe, en cuya "parroquia" se haba organizado la misin, Diotrefes, y el jefe de la comunidad de la que haban sido enviados los misioneros, el presbtero. Desconocemos las verdaderas relaciones entre ambos. El presbtero era, sin duda, una autoridad en su iglesia, pero lo era tambin en la comunidad de la que Diotrefes era el responsable?
CARTA DE JUDAS
El autor
No se presenta como apstol, sino que remite a sus enseanzas (v. 17). Se presenta como siervo de Jesucristo y hermano de Santiago. Se piensa, sin duda, en Santiago el hermano del Seor. Nuestro autor escribe al final del tiempo apostlico (v. 17). El mismo tiempo tardo aconseja la presentacin de la fe como la herencia recibida de los santos (v. 3). La vida libertina contra la que quiere preservar a sus lectores cristianos hace suponer que se dirige a cristianos procedentes del paganismo. Todo esto hace sospechar que el autor no es Judas, el hermano de Santiago, sino que estamos ante un autor desconocido. Coloc su autoridad a la sombra de este nombre, sencillamente porque la doctrina que l combate se halla en la misma lnea de la rechazada por Santiago (Sant 3,15). Nuestra carta supone el mismo ambiente que la segunda de Pedro e incluso el autor de la segunda de Pedro se halla influido por esta carta de Judas. Nos hallamos, por tanto, en el tiempo posapostlico.
Los errores y la doctrina

La carta resulta incomprensible si no tenemos en menta los errores que tiene delante nuestro autor y contra los que previene
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a sus lectores. Se trata del error gnstico. Sus defensores se presentaban como "seres espirituales" (v. 19), que estaban por encima de las reglas morales, sin freno alguno en el terreno sensual y sexual (v. 16); con su vida desprestigian la gracia de Dios (v. 14); se consideraban, a pesar de todo esto, como cristianos y participaban en sus gapes (v. 12); eran principio de divisin en la comunidad (v. 19). Estos gnsticos establecen una ruptura entre lo material y lo espiritual, como si Dios no fuese el creador de todo y el hombre, en su totalidad, no le perteneciese. Como si en la vida humana pudiesen establecerse parcelas, una de las cuales le perteneciese, quedando la otra al arbitrio del capricho humano. Como si pudiese separarse lo espiritual de lo material y negar toda interferencia entre ellos. La santificacin del hombre incluye a ste en su totalidad (1 Tes 5,23; 1 Cor 6,12-13).
Actualidad
La carta de Judas, aun pasados los condicionamientos histricos que la motivaron, conserva su actualidad. Porque el tema que aborda siempre es actual: la armona del hombre en quien no puede introducirse esta clase de divisin que separa lo espiritual y lo material. El hombre no puede entregarse a Dios "espiritualmente", debe hacerlo tal y como el hombre es, en su "yo" nico, que no puede considerar lo sensible como de libre disposicin, frente a lo "espirituaF', que seria el terreno en el que Dios tiene competencia.
La carta de Judas es una exhortacin dirigida a la comunidad cristiana para que se mantenga en la fe a pesar de las falsas doctrinas que entre ellos se propagan. Y lo primero que les dice limitndonos a nuestro texto es que se mantengan fieles a la doctrina de los apstoles de nuestro Seor Jesucristo. Esto supone que el autor de la carta no era apstol, sino que pertenece a una generacin posterior. Estas palabras introductorias tienen una importancia excepcional. El tiempo posterior se apoy en los testigos de primera hora. Se apoy en ellos y consider obligacin suya mantener la doctrina que haban enseado. No se alude a ninguna persona en particular ni a ninguna palabra o enseanza concreta. Ms importante es la actitud general. Lo que, tal vez, hoy cayese bajo el nombre de criterio de apostolcidad. Despus de presentar un panorama de libertinaje, procedente de aqullos que se haban introducido entre ellos, y que es totalmente incompatible con el ser cristiano, dirige a los creyentes una serie de amonestaciones. La vida cristiana debe edificarse sobre la fe, calificada de "santsima" (Col 2,7). Es santsima porque es la que procura y asegura la verdadera unin con Cristo. Slo ella garantiza la pureza del evangelio. A continuacin son mencionados los tres protagonistas de la historia de la salvacin (aparte del hombre, que es quien responde y, por tanto, tambin protagonista): el Espritu, Dios y Cristo. El Espritu, que debe impulsar siempre a la oracin (Rom 8,26), desde la que se descubre el amor de Dios, que es nuestro Padre y nosotros sus hijos; en definitiva, desde la que se descubre el esfuerzo necesario para mantenerse en el amor de Dios. Un amor que ha tomado la delantera, ya que suya ha sido la iniciativa en el dilogo de amor con el hombre (Rom 5,8). Aguardando, finalmente, la misericordia de nuestro Seor Jesucristo para la vida eterna. Es decir, mantenindose firmes en la esperanza cristiana, cuyos horizontes nos ha descubierto la fe en Cristo. Por otra parte, la
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esperanza cristiana debe ser un incentivo en el esfuerzo de llevar una vida moral digna del cristiano, exigida por su dignidad. Pero el hombre no es una isla. No puede desentenderse de aqullos en medio de los cuales vive, aunque no piensen como l, aunque sean "libertinos". Cuando se aborda este tema o este problema se descubre una trayectoria uniforme en los escritos del Nuevo Testamento (lo acentan especialmente Santiago y la Primera Carta de Juan). Se establece una distincin entre los que han rechazado decididamente el nico camino de salud, a Cristo, los que han pecado con pecado que lleva a la muerte (que dice la Primera Carta de Juan) y aqullos que pueden volver al buen camino. A stos Judas los llama "vacilantes", "los que pueden ser arrancados del fuego". El que vacila puede ser influenciado por el que est seguro y firme. Por eso, no puede ser excluido ni descuidado. Son como troncos que han comenzado a ser chamuscados por el fuego, pero que pueden ser salvados de l. Pero es urgente que sean retirados. Otra clase de personas estn desahuciados, no queda esperanza de que retrocedan del camino emprendido. La nica actitud posible frente a ellos es la de la compasin. Pero una compasin ejercida con precaucin, para evitar el contagio. E autor termina con ei deseo de que Dios les mantenga sin pecado e intachables ante l. Y una alabanza al Dios nico (Rom 16,27; 1 Tim 1,17). Una alabanza expresada en el ttulo, tan frecuente y querido de aquella poca, "nuestro Salvador" (1 Tim 1,1), que realiz su obra de salvacin a travs de su Hijo Jesucristo.
APOCALIPSIS
El "Apocalipsis de Juan" es el ltimo libro que aparece en el canon del NT. Su autor se llama a s mismo "Juan" (l,l.4.9;22,8). San Justino, hacia el ao 150, lo identifica con el apstol Juan. A travs de los siglos II y III fue aceptada esta identificacin por san Ireneo, Clemente de Alejandra, Tertuliano, el Canon de Muratori e Hiplito de Roma. En la segunda mitad del siglo II Dionisio de Alejandra, sin poner en duda su canonicidad, opina que el autor del Apocalipsis no es el apstol Juan, sino otro Juan, cuya identidad no ha llegado a conocimiento de la tradicin. Dionisio se funda, sobre todo, en la diversidad de estilo y lenguaje que existe entre el Apocalipsis y el evangelio y cartas de Juan el apstol. Esta opinin fue despus seguida por Eusebio de Cesrea, y hoy da es seguida comunmente por los exegetas del NT. Sobre la fecha de la composicin del libro parece lo ms razonable el testimonio de san Ireneo (Adv. Haer, V,30,3): el libro habra sido redactado al final del reinado de Domiciano (8196). Efectivamente, Domiciano haba erigido estatuas propias en muchos lugares del Imperio por ejemplo, en Efeso, ante las cuales haba que rendir culto al emperador. Sabemos tambin que la persecucin de los cristianos fue muy dura bajo el reinado de Domiciano, a quien Tertuliano llam "portio Neronis in crudelitate". Muy frecuentemente se encasilla el Apocalipsis en un gnero literario llamado precisamente "apocalptico", que se desarroll
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en el tardo judaismo palestinense, como para rellenar el vacio dejado por la ausencia de un profetismo vivo. Es verdad que existen libros con estas caractersticas, como son el mismo Apocalipsis de Daniel, el Apocalipsis de Enok, el Libro de los Secretos de Enok, el Libro de los Jubileos, la Asuncin de Moiss, la Ascensin de Isaas, el Apocalipsis de Abraham, el Testamento de Abraham, el Cuarto Libro de Esdras, el Apocalipsis de Baruc, los Apocalipsis de Sofonas y Elias. Las caractersticas del gnero apocalptico son: un excesivo empleo del simbolismo y el recurso de la pseudoepigrafa. En cuanto al empleo de los smbolos, la apocalptica parte de los misinos profetas del A T, sobre todo Ezequiel y Zacaras. Por otra parte, muchos smbolos estn relacionados con la antigua literatura proftica e incluso con las mitologas babilnicas e iranianas. Se habla mucho, en estos smbolos, de una guerra entre Dios y ciertas fuerzas y poderes opuestos. Para describir esta lucha se recurre a un material simblico que se deriva del viejo mito babilnico de Marduk y Tiamat. El juego simblico a veces se convierte en enigmtico, cuyo conocimiento exacto solamente es accesible a los destinatarios contemporneos que conocan el lenguaje cifrado, al que haba que recurrir por miedo a los poderes criticados en esos libros. En segundo lugar, los libros apocalpticos recurren al artificio del seudnimo, no con intencin de engaar a los lectores (que saban bien lo que se trataba), sino para poner su obra bajo el patronazgo de un personaje pasado. Sin embargo, es injusto encasillar totalmente el Apocalipsis entre los libros "apocalpticos", distinguindolos de los libros "prqfticos". El mismo Apocalipsis se define a s mismo como "profeca" (1,3;19,10;22,7;10,18;22,19), y realmente lo es en grado mximo. En este sentido empalma con la gran tradicin proftica del A T, asumiendo la tarea de presentar la "revelacin" de Dios. Ahora bien, qu se entiende en el A Tpor "revelacin de Dios"? Yahveh, al ser verdaderamente Dios, es un "dios escondido" (Is 45,15), el Dios del misterio, que se manifiesta solamente como quiere. Esta "revelacin" o "desvelamiento" se realiza en
primer lugar, como punto de partida, en su condicin de Seor de la historia. El hecho fundamental para la religin del AT es siempre la liberacin de Israel de la esclavitud de Egipto. Al Faran recalcitrante y a su poder Yahveh revel, en forma poderosa, su magnificencia: "para que sepan que yo soy Yahveh" (Ex 14,18). Con esta accin poderosa tom a Israel de entre todos los pueblos y se lo llev consigo en forma incomparable (Ex 19,4 ss.). Tambin los profetas vuelven constantemente sobre este acontecimiento bsico (Am 2,10; Os 11,1; Jer 7,22;32,20; cfr Deut 4,34). Pero Israel no debe engaarse y hacer de esto un ttulo de mrito (Am 9,7). Ante Yahveh los pueblos son todos iguales. El los domina a todos y a todos los lleva a la meta que El les ha destinado. Pero, bien entendido, el gobierno de Yahveh en la historia es un elemento constitutivo del pacto con Israel. La religin de Israel se desarrolla en la historia, y as est caracterizada por la determinacin histrica. Esencial para la concepcin bblica no es lo que existe en todo tiempo, sino lo que se verifica. La historia lo que acontece es obra de Yahveh. Yahveh no solamente guia con mano poderosa la historia de su pueblo, sino tambin la de todos los pueblos. El hace surgir y declinar los reinos, aniquila los soberbios proyectos de los reyes (Is 7,l-9;8,l-4). Los imperios deben realizar sus mandatos. El llama, y como tbanos y abejas, acuden en enjambres los ejrcitos, para ejecutar contra Israel el juicio tantas veces amenazado (Is 7,19 s). Sobre las murallas de Jerusaln se quebranta la potencia de los asiros cuando quiere Yahveh (Is 10,28 ss.). El llama a Ciro por su nombre, para que realice sus rdenes y devuelva a Israel la tierra de sus antepasados (Is 45,1 ss.). Basta esto para mostrar cul es, segn el A T, la esencia de la "revelacin"; no se trata de comunicar un saber sobrenatural, ni siquiera un despertar sentimientos numinosos. Ciertamente puede darse tambin un saber, y est necesariamente acompaado por sentimientos numinosos (Ex 19,16;Is 6,5 etc.). Pero la revelacin propiamente consiste en una accin de Yahveh, que manifiesta el misterio esencial de su naturaleza y se ofrece a s mismo a la comunidad. -.-,
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El Apocalipsis se inscribe en la vieja tradicin pro/tica de Israel, seguida ininterrumpidamente por Jess y por Pablo. Toda la obra es un "panfleto", escrito en una determinada forma potica de viejas reminiscencias bblicas, dirigido contra el Imperio Romano. El filsofo de la historia Arnold Toynbee, agnstico, describe los datos del conflicto: "El conflicto religioso planteado entre la iglesia cristiana y el imperio romano, lo mismo que el conflicto planteado entre Scrates y Atenas, se defini con toda nitidez;y en ambos casos por la misma razn. Igual que Scrates, los cristianos se comportaban como buenos ciudadanos en lo tocante a cumplir todos los deberes cvicos, siempre que su conciencia no se lo prohibiera. A pesar de las permanentes percusiones que las autoridades imperiales romanas emprendan contra el cristianismo y a pesar de que en el Evangelio estuvieran contenidos textos revolucionarios, los cristianos eran en la prctica subditos respetuosos de la ley del Imperio ecumnico en todas las cuestiones ordinarias de la vida cotidiana. En esta prctica normal los cristianos obraban de acuerdo con otros textos contenidos en el Evangelio, textos que procuraban inculcar la obediencia al rgimen poltico establecido. "Dad al Csar lo que es del Csar" (Mt 22,21) es una exhortacin a pagar los impuestos; en la Carta de san Pablo a los Romanos hay una exhortacin a obedecer la ley en todas las cosas, y estopor tres motivos: "No hay potestad que no sea de Dios; y las que hay, ordenadas son de Dios; el que resiste, pues, a la potestad, resiste a la ordenacin de Dios" (Rom 13,1-7). Si las autoridades imperiales romanas hubieran tenido conocimiento de este pasaje de una carta dirigida por un misionero cristiano a su rebao de la metrpoli, sus sentimientos habran sido confusos. Habran sentido que el cdigo privado de conducta de los subditos cristianos les mandaba hacer cosas correctas, aunque por motivos equivocados. Desde luego, era correcto mandarles obedecer al gobierno; pero equivocado darles esta indicacin de que "las potestades que hay, ordenadas son de Dios". Porque, en efecto, si la autoridad ltima es un dios que no es la comunidad ecumnica misma y que ni siquiera ha sido designado por el gobierno ecu-
mnico, sino que se trata de un dios libremente elegido de una sociedad privada, luego este dios superior, que hoy dice a sus adoradores que obedezcan al gobierno, puede muy bien maana mandarles que lo desobedezcan. La razn valedera para obedecer al gobierno es la de que el Estado no est ordenado por Dios, sino que es idntico a Dios, o bien amo de e7" (El historiador y la religin, Emec, Buenos Aires, 1958, pp.98-102). El Apocalipsis es una protesta severa contra el culto imperial; pero no se trataba solamente de un problema meramente religioso, sino de una enorme trascendencia poltica. La atroz reaccin del Imperio contra las pretensiones, sociolgicamente modestsimas, de las comunidades cristianas no se explica sino porque el Imperio, tan tolerante y amigo del derecho, percibi con su fino instinto que aquella actitud religiosa de los cristianos minaba la poderosa solidez de la "pax romana". G. van der Leeuw analiza muy bien esta situacin: "El nacionalismo siempre es religioso... Nacionalidad y autoridad forman, juntas, un nico objeto: el Estado, que con ello cobra carcter religioso. El Estado no slo posee a sus propios dioses, sino que l mismo es dios. Cari Schmitt ha demostrado de manera convincente que la ideologa del Estado, la razn del Estado, no es sino teologa secularizada: sea que se trate de legislacin, poder ejecutivo, polica, beneficencia, justicia o ltima instancia con peticin de gracia, el Estado aparece siempre en el camino: "la omnipotencia del legislador moderno no slo se ha tomado verbalmene de la teologa"; tambin es ste el motivo de la permanente enemistad entre religin y poltica, Iglesia y Estado: una controversia que hace que se enfrenten no dos poderes extraos, sino dos magnitudes numinosas. Por lo que podemos ver, el conocido conflicto tiene su origen en la Babilonia de Hammurabi, en donde se levantaba el "palacio" frente al "templo", dos poderes adversos. El cristianismo ha originado tambin la gran ruptura y, al predicar sobre el reino de Dios, ha vuelto a asignar al Estado su propio terreno, donde ejercer su poder. La comunidad primitiva o de la antigedad apenas conoce este dualismo: su religin es colectivo-social, la fuerza poltica tiene carcter religioso-divino. Cuando los cristianos rehusaron ofrecer sacrificios al genio del
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emperador, dieron la seal para una ruptura; la idea religiosa tir el guante al imperium romanum y a la unidad de la Iglesia y el Estado. Los primitivos cristianos rompieron el mundo y as justificaron la frase de su Seor: "Mi reino no es de este mundo"; eso les granje el reproche de que nutran un odium generis humani y que enseaban una prava superstitio. No pudieron impedir que el conflicto se propagase en los tmpora christiana: pronto el papa pretendi el poder temporal, mientras que el emperador defenda sus funciones sagradas. Un Estado verdaderamente vivo tendr siempre consciencia de ser un imperio en el sentido religioso de la palabra (la ltima aparicin de esta vocacin religiosa del Estado conmovi las vidas de todos nosotros con la revolucin de la Alemania de Hitler), mientras que una Iglesia que realmente vive, siempre ser consciente de su misin en el mundo y de su responsabilidad frente a ste" (Fenomenologa de la religin, Fondo de Cultura Econmica, MxicoBuenos Aires, 1963, pp. 261 ss.).
El Apocalipsis no es una edicin bblica de la "buena ventura" 1,1-4; \2,i-5a\l 1,5-8_y 1,9-Ua.l2-13.17-19.
Una cierta exgesis ha pretendido encasillar el ltimo libro de la Biblia en un gnero literario, llamado apocalptico, para distinguirlo de la profeca. Esta exgesis es claramente de tendencia burguesa, ya que la "profeca" es molesta por lo que tiene de denunciadora de toda clase de opresin y explotacin humanas. Sin embargo, una supuesta "apocalptica" se referira a unos misteriosos acontecimientos que ocurren en un cielo imaginario y que no rozan para nada la problemtica de la tierra, en donde Cain podr seguir matando a Abel. Ahora bien, aparte de la propia confesin del autor, vemos que todo el tenor del libro es profundamente proftico, como ya se presenta en este primer captulo introductorio. "La adivinacin escribe A. Krmer tiene su punto de partida en el hombre, en su vida psquica vinculada a la tierra; debe su origen, ya sea a una morbosa concentracin de poder espiritual humano, ya sea, por el contrario, a una debilitacin artificialmente provocada y que llega hasta el desvanecimiento en el xtasis. La ciencia de las religiones y el estudio atento de los fenmenos metapsquicos demuestran con mayor claridad cada da que la adivinacin supone un fenmeno psicolgico que se puede desconectar totalmente de la fe; tan lejos est de la profeca como el paganismo del Reino de Dios. Para suscitarla, hay que recurrir a medios artificiales; por lo menos, excitar la sensibilidad enfermiza del mdium. El hombre toma la iniciativa de penetrar en la esfera divina. La adivinizacin implica una fractura, no un don. Solamente es posible en el plano del egosmo, no del amor. No procede de la obediencia, sino de la curiosidad. Quiere saber, no adorar. Lleva a glorificar al hombre y rebaja a Dios a ser instrumento de nuestra propia felicidad. Es atea, a pesar de sus pos oropeles; su itinerario va de abajo a arriba, mientras que la profeca camina en sentido inverso. Su esencia es anticristiana; no es ms que idolatra. El Apocalipsis no es una computadora, en virtud de la cual podramos calcular el
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futuro. El Apocalipsis no lleva a la comprensin interna de los caminos de Dios para su Iglesia y para el mundo, comprensin que impulsa a la humilde adoracin". El Apocalipsis, pues, no es una edicin bblica de la "buena ventura" ad usum delphini. Es una profeca que anuncia al Seor como Seor de la humanidad e impide que sta est entregada a fatalismos histricos hbil y secretamente manipulados por unas oligarquas dominantes. El futuro no est prefabricado en detalle, sino que es como materia blanda y maleable en manos del nico Alfarero, que es Dios. Desde aqu podemos considerar algunos detalles de este primer captulo. Se dice expresamente que la profeca no est relacionada con un infinito temporal, "ya que el tiempo est cerca". Esto quiere decir que el contenido de la profeca impacta a la sociedad dentro de la cual se mova el profeta y los miembros de la comunidad a la que iba dirigida la denuncia proftica. La profeca se emite en nombre de Jesucristo, "el testigo (mrtir) fidedigno, el primognito de los muertos, el soberano de los reyes de la tierra". Esta es una caracterstica cristiana en medio de las religiones toleradas en el seno del Imperio romano: Jesucristo, el fundador de aquellas comunidades cristianas, que es reconocido como el nico "Seor". Otra observacin importante: Cristo es presentado como Dios; pero podra parecer que se trata, como en la mitologa griega, de unos hroes histricos que tras su muerte fueron divinizados. No, el Dios cristiano es "el alfa y el omega, el que es, el que era y el que ha de venir". Lo especficamente cristiano es considerar a Dios como "el que ha de venir": la presencia o "revelacin" de Dios en la historia no est agotada ni mucho menos. Los cristianos tienen que estar siempre alerta porque Dios ser siempre para ellos un misterio y una sorpresa. La soberana de Dios podra ser manipulada por los hombres, reducindola al mbito puramente pasado o presente; pero la sorpresa de un futuro divino no programado impide una actitud de instalacin por parte de los fieles.
El profeta de Patmos describe su "visin" con toda la riqueza de la fantasa bblica, para indicar con ello que Jess es realmente Dios y hay que hablar de l con el mismo lenguaje con que el AT habla de Yahveh. Pero en un segundo momento pone sordina a su brillante fantasa: "No temas". O sea, la visin cristiana de Dios no debe apartar al hombre de su quehacer cristiano: ya no hacen falta templos fastuosos como en Jerusaln. En su lugar, hay comunidades modestas, esparcidas por diferentes lugares de la geografa mediterrnea, por donde se mova el vidente de Patmos. El "misterio de las siete estrellas" es simplemente el conjunto de estas comunidades cristianas desprovistas de todo el viejo oropel de la liturgia antiguotestamentaria.
Las comunidades cristianas se degradan y dividen primordialmente por motivos econmicos 2,1-5 y 2,8-11 ([l,l-4;]2,l-5a.). Las siete cartas de los captulos 2 y 3 se pueden referir a 1) siete iglesias con las que Juan tena especiales relaciones o de las que era responsable; 2) comunidades, en las que se planteaban especiales problemas, como fue el caso de las comunidades paulinas; 3) ciudades, en las que de modo particular se practicaba el culto imperial. Todo esto es posible; pero una ojeada al mapa de la religin reafirma la explicacin, ya clsica, de Ramsay: las siete ciudades se encuentran en la gran carretera circular que una las zonas ms pobladas, opulentas e influyentes de la regin. Las distancias de una a otra ciudad eran ms o menos iguales; por eso era fcil el envo a travs del correo imperial. La primera carta va dirigida al "ngel" de la comunidad de Efeso. Es muy probable que "ngel" sea una traduccin griega del hebreo "shalah" = "enviado". Concretamente se tratara del responsable de la comunidad aunque es muy difcil decir que se trata del "obispo" en el sentido moderno de la palabra.
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Efeso, fundada el ao 1100 a. C , con sus 300.000 habitantes, ocupaba el primer rango en el Asia Menor ("lumen Asiae"). Siendo as que en la propia Roma cost tiempo y trabajo en imponerse el culto imperial, en Efeso estaba ya floreciente el ao 29. Parece que la comunidad de Efeso pretenda ser la mejor organizada de la regin y ejercer por ello una especie de imperialismo sobre el resto de las comunidades de las otras ciudades de la provincia. A esta iglesia, elegantemente orgullosa, el Seor le recuerda que l es el nico que ocupa el lugar central, y que no permite que una comunidad, por muy bien organizada que est, usurpe su puesto de nico Seor de todas y cada una de las comunidades. El profeta de Patmos nos da un ejemplo de denuncia proftica. En primer lugar, reconoce la realidad en todo lo que tiene de positivo: era una comunidad muy bien organizada y con mucho capital espiritual en su haber. Un profeta debe siempre empezar por ah: por reconocer todo lo que existe y valorar todo lo positivo que hay en la persona o institucin que va a ser sometida a la denuncia. Si hay algo claro a travs de toda la Biblia, es este concepto de la "ambigedad de la historia": la historia no es pura y hay que asumirla tal como es, aun cuando haya que luchar denodadamente contra sus impurezas. En una palabra, el profeta pretende ser puro, pero nada puritano. En segundo lugar, el profeta es claro en denunciar la corrupcin en la que haba cado la comunidad: "has dejado tu amor primero". A travs de los siglos se sucedern en el seno de la Iglesia mltiples instituciones que nacieron puras en el amor; pero despus, sometidas a la tentacin de la burocratizacin, perdieron su pureza original. Y aqu viene el gran peligro: con< fundir el elogio que indudablemente hay que hacer a la institucin, a sus fundadores y a sus primeros momentos con la realidad histrica que se tiene por delante: una realidad histrica que ha abandonado la pureza de los comienzos. Todas las conmemoraciones de personas e instituciones deberan ser rigurosamente profticas y no caer en la tentacin
de justificar la impureza posterior con la indudable pureza de los comienzos. La comunidad de Esmirna era humilde y modesta; pero tena demasiado miedo a los judos. En el Apocalipsis, "judo" es un ttulo de honor. Parece que la sinagoga de Esmirna denunciaba a los cristianos ante los tribunales imperiales. Cuando el Seor dice a esta comunidad perseguida "yo conozco...", estas palabras evocan claramente al xodo (3,7), donde Dios dice: "He visto el sufrimiento de mi pueblo en Egipto; he odo los gritos que sus opresores les hacen proferir..." Se dice expresamente de la comunidad que es "pobre" en el sentido material de la palabra, aunque en un sentido sublimado sea "rica". Quiz a la clsica rivalidad entre cristianos y judos se superpusiera la lucha de clases: los judos eran la clase patronal, mientras que la mayora de los cristianos pertenecan al proletariado. Y como tantas veces despus, la lucha de clases se enmascara tras la apariencia de una polmica religiosa. Esta es una de las lecciones ms importantes de la "profeca" del ltimo libro de la Biblia: las polmicas que surgen dentro de los mismos grupos religiosos no estn solamente ni principalmente dominadas por motivos especficamente religiosos, sino que en el trasfondo hay siempre una motivacin de tipo socioeconmico. Si se hace un estudio detallado de las herejas cristolgicas de los primeros seis siglos del cristianismo, se encuentra fcilmente detrs de la polmica religiosa la motivacin socio-econmica. A ello se debe el que con suma facilidad las mujeres de los reyes o emperadores cristianos abandonaran su "confesin" cristiana anterior para asumir la del marido imperante. Podramos decir que, al menos en el subconsciente de Recaredo, oper poderosamente esta motivacin para que abandonara el arrianismo y asumiera lo que entonces se entenda por catolicismo? Recientemente hemos visto cmo buena parte de la derecha liberal de Europa abandon su "laicismo" y abraz el "catolicismo" que militaba precisamente en el sentido de sus propios intereses de clase.
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3,1-6.14-22 y 3,11-13 (3,14-22/3,14b.20-22). Sardes, como Efeso, tenan una buena prensa en su plenitud dominadora. Pero el profeta de Patmos no se deja engaar por las apariencias, y la condena directamente: "ests muerto, aunque tengas la etiqueta de vivo". A travs de la carta no se concreta en qu consiste la deficiencia de la comunidad, pero parece que se trata del pecado de "burocratizacin": todo aparentemente marcha bien, los archivos estn a punto, pero la realidad deja mucho o casi todo que desear. O sea: una iglesia jurdicamente impecable, pero pastoralmente muerta. Es curioso observar que en este ltimo libro del NT se repiten machaconamente los mismos conceptos clave de los primeros, como podran ser el segundo evangelio y la Carta de Pablo a los Glatas. En este caso se trata de lo que all se denuncia como "alienacin legal": hacer de la ley una especie de absoluto, que de forma casi mgica y automtica resuelva toda la problemtica de una comunidad creyente. Jess luch directamente contra esta "sabatizacin" de la Iglesia ("el sbado est en funcin del hombre, y no el hombre en funcin del sbado"); y Pablo lleg a decir que "Cristo nos ha liberado de la tirana de la ley" (Gal 3). Con ello no se pretenda la acracia, ni mucho menos, sino la superacin del legalismo. Una comunidad deber estar organizada, y bien organizada; pero la ley est en funcin de unos imprevistos que se resisten a encerrarse en una rgida computadora. Dios mismo y su representante el "prjimo" es fundamentalmente un "futuro", cuya irrupcin en la comunidad creyente se compara expresamente a la venida insospechada de un ladrn (Mt 24,43-44). En una palabra: burocracia, s; pero burocratizacin, no. Estas palabras pertenecen a la carta que el profeta enva a la comunidad de Filadelfia.
Se trata de una modesta ciudad a cuarenta y cinco kilmetros al sudeste de Sardes, en el valle del Ggano, afluente del ro Hermo. Era una comunidad compuesta de gente ms bien humilde y de muy poco relieve social e intelectual. Algo parecido a la descripcin que de la comunidad de Corinto hace Pablo: "Fijaos, hermanos, quines habis sido llamados; no hay entre vosotros muchos sabios segn la carne, ni muchos poderosos, ni muchos de noble cuna. Todo lo contrario: lo que para el mundo es necio, lo escogi para avergonzar a los sabios; y lo que para el mundo es dbil, lo escogi Dios para avergonzar a los fuertes; y lo plebeyo del mundo y lo despreciable, lo que no cuenta, Dios lo escogi para destruir lo que cuenta" (1 Cor 1,26-28). Sin embargo, la comunidad de Filadelfia es precisamente la que no merece reproches del profeta, porque no ha cambiado la palabra de Dios en nombre de Cristo por los "alimentos terrestres", que de todas partes le ofrecan. No ha pretendido mixtificar la fe cristiana, mezclndola con otras doctrinas y prcticas incompatibles con ella. Por eso, el Seor le abre la puerta de su reino. Como vemos, la vieja teologa de la gratuidad, tan subrayada por Pablo, sigui vigente en las comunidades de Asia Menor, donde el recuerdo del apstol estaba tan vivo. Una comunidad cristiana debe estar totalmente relajada para recibir la palabra de Dios, sin prejuzgarla con ninguna clase de presupuestos racionales o cientficos. Un creyente le firma a Dios un cheque en blanco y es punto de partida, no le pone a Dios la condicin de que la fe sea "reaccionaria" o "revolucionaria". Despus, cuando la Palabra ha tomado posesin de los creyentes, se ve claramente que impulsa a una lucha liberadora: a la bsqueda de una "ciudad nueva" y de un "nombre nuevo". Laodicea, la ltima de las siete ciudades, a cuya comunidad cristiana se dirige el profeta, dista sesenta y cinco kilmetros al sudeste de Filadelfia. Est situada sobre un pequeo contrafuerte rocoso en medio de un paisaje montaoso en el valle de Lico, no lejos de la confluencia del Meandro. Colosas est a diez kilmetros al este, y Hierpolis a seis km. al norte, por la otra parte del valle. Las aguas termales de Hiera-
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polis fluyen por encima de unas rocas frente a Laodicea, y son imbebibles por su estado de tibieza. Laodicea era conocida por su industria textil, sobre todo por sus alfombras de lana negra, pero tambin por sus bancos, que tanto celebra Cicern, y por su academia de medicina. Esta escuela formaba oftalmlogos clebres. Plinio llama a Laodicea "celebrrima urbs". A pesar de diversos terremotos, rehus en el ao 60 p. C. la ayuda de Roma. "Yo soy rica, no tengo necesidad de nada", fue su breve respuesta. La influencia del ambiente sociolgico es muy fuerte en las comunidades cristianas; pero el profetismo nunca debera apagarse en su seno para ayudarles a ir contra corriente. El fallo de la comunidad cristiana de Laodicea era precisamente el "centrismo", la estpida ilusin de creer que una iglesia puede permanecer neutral. Naturalmente, esta pretensin la suelen tener las iglesias ricas, autosuficientes y bien instaladas. Y es que ya han hecho su opcin decidida por la "derecha". El lenguaje del Apocalipsis es todo l proftico; por eso, no se exige de una iglesia el que sirva de sucedneo o de rival de un movimiento poltico en lo que ste tiene de tcnico. Se trata de una actitud tica: la "urea medicritas" del poeta romano Horacio es una opcin, para llegar a la cual hay que pasar por la conculcacin de los derechos elementales de personas e instituciones inferiores que no tienen la posibilidad de defenderse. En una palabra: una comunidad cristiana frente al fenmeno socio-econmico-poltico nunca ser neutral. Pero su mayor pecado ser pretender serlo.
En el mbito de lo inmanente no hay ningn "dios" 4,1-/1 (4,10-11). El "Dios vivo", que aparece en el Apocalipsis, como en toda la Biblia, no est aislado en su esplendor, como el "dios de los filsofos y de los sabios". Unos seres celestiales lo rodean en un orden perfecto.
Los "veinticuatro ancianos" dan la impresin de un "senado", pero en esa corte Dios es el nico arbitro, y los senadores no hacen ms que adorar. Y es que Dios tiene el monopolio de la autocracia: por eso, cuando un ser humano pretende mandar autocrticamente, est cometiendo un sacrilegio, usurpando una funcin exclusivamente divina. Los veinticuatro pudieran ser, en su intencin simblica, doce-ms-doce, o sea, los doce patriarcas y los doce apstoles, como un signo de la universalidad de la historia de la salvacin. Los cuatro seres vivientes recuerdan las cuatro constelaciones: toro, len, escorpin (antiguamente o a veces bajo los rasgos de un hombre) y guila. El nmero "cuatro" significa los cuatro puntos cardinales; el trono divino es el firmamento. Las estrellas como ojos de Dios son su viejo smbolo. La interpretacin, que desde san Ireneo (s. II) ve aqu a los cuatro evangelistas, no se sostiene de ninguna forma. Ms bien se trata de los representantes de la creacin. El cntico de los veinticuatro "t eres digno..." lleva consigo un acento exclusivo. Las glorias usurpadas por los hombres dignatarios polticos, culturales o religiosos son restituidas a aqul que es verdaderamente "digno de recibir la gloria, el honor, el poder..." No hay aqu ningn vestigio de pantesmo ni de una teologa natural a la medida del espritu humano. Nada de confusin, nada de escalada, nada de orgullo. La mirada, con la que Dios lo ve todo, es comunicada a los seres inteligentes de la creacin, concretamente aqu al profeta Juan. Como es lgico, el profeta no pretende describir fotogrficamente una realidad, sino transmitir un mensaje a travs de unos smbolos poticos, muy comprendidos por sus lectores. Y el mensaje es claro: la oposicin al culto imperial. Cuando el emperador entraba en Roma montado en un carro triunfal, la turba lo iba acompaando con estas aclamaciones: "T eres digno, seor nuestro y dios nuestro..." Segn cuenta Marcial, Domiciano se haca atribuir los ttulos siguientes: "santo, gloria de la tierra, poder, seor y dios nuestro, seor de la tierra, seor del mundo..."
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La liturgia cristiana es de suyo subversiva^ frente a cualquier imperialismo 5,1-10 y 5,11-14 (5,6-12). El Apocalipsis, como toda la Biblia, es el polo opuesto de una concepcin fatalista de la historia: La historia es un libro escrito libremente por las mismas voluntades humanas. Pero para descifrar la internacionalidad del proyecto global concerniente a toda la historia humana, hay que estar dentro de ella, pero no basta: al mismo tiempo hay que situarse fuera y por encima de ella. As se explica el interrogante del ngel: "Quin es digno de abrir el rollo y de soltar sus sellos?" Este grito del ngel no est destinado a abatir psicolgicamente a los hombres, hacindoles sentir el peso de su impotencia. Dios no ha suscitado a su creacin para que se quede en objeto pasivo de sus disposiciones, ni tampoco ha convocado a la humanidad, para que ignore deliberadamente su voluntad. La pregunta anglica nos recuerda nuestra nobleza original y el objetivo supremo de toda vida: la colaboracin espontnea, con conocimiento de causa, en la obra de Dios. Pero tras la pregunta del ngel no se levanta nadie. El profeta empieza a llorar: es la constatacin frecuente de la falta de sentido de la vida y de la historia humanas. El ngel le dice al profeta que no debe llorar, porque hay quien desde dentro de la historia humana puede dar un sentido a la vida: se trata de alguien cuya partida de nacimiento y cuya ubicacin espacio-temporal es fcilmente constatable. Cristo, como clave de la historia, es siempre presentado en el Apocalipsis bajo la figura de un "cordero degollado": es la misma cristologa del "hijo del hombre", que aparece en el evangelio de Marcos. Ahora bien, la expresin "hijo del hombre" es de origen apocalptico, concretamente del cap. 7 de Daniel. All, frente a los "monstruos" del poder opresor, aparece el "hijo del hombre", o sea, alguien con rostro humano. El Cristo y el pueblo por l con-
vocado tienen como misin intrahistrica la de ofrecer un rostro humano a la inevitable tendencia "bestial" o "monstruosa" del mbito del poder. El captulo termina con un himno litrgico: "Digno es el Cordero..." No parece que Juan haya tomado deliberadamente elementos de la liturgia imperial. Como vemos, esta liturgia de la entronizacin del hijo del hombre est construida a partir de Daniel. Pero el profeta es consciente de que esta liturgia tiene de hecho un paralelo en las ceremonias en honor del emperador. As, pues, para el profeta, es el culto imperial el que imita, copia y usurpa las ceremonias reservadas a Dios y a su Cristo. No es l, Juan, quien ira a copiar una liturgia demonaca para atribuirla a Cristo. Al contrario, es el demonio quien ha copiado la liturgia celestial de Jess resucitado. Para comprender mejor todo el trasfondo de esta liturgia celestial del Cordero entronizado, es conveniente tener a la vista un resumen de lo que significa la liturgia terrestre del emperador entronizado y el gran "shok" que produjo en el tolerante imperio romano la obstinacin de las iglesias cristianas en su negativa de participar en la liturgia del culto imperial. El culto imperial se extendi, bajo el reinado de Augusto, en las regiones orientales del imperio. Este culto provena de las creencias orientales sobre el carcter divino del monarca. Era muy tentador integrar una liturgia imperial en las manifestaciones de lealtad hacia Roma y al emperador. Por otra parte, se trataba de un elemento de unificacin para todo el Imperio: por encima de las diversidades nacionales y religiosas habra una creencia comn que ligara a todos los habitantes del Imperio. Sobre estas bases Augusto acept el desarrollo de la religin imperial, especificando que esta religin estaba dirigida a Roma et genius principis. Cada soberano posee un elemento divino (genius), y esto es lo que se adora en Italia, y no la persona fsica del soberano. En todos los casos que nos son conocidos, el gobierno republicano y ms tarde los emperadores no intervienen nunca contra una religin o contra una doctrina mgico-religiosa en cuanto tal; ellos actan siempre con la intencin de salvaguardar el
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orden pblico amenazado y ordinariamente cuando se haban producido escndalos o agitaciones. Por eso haba una gran tolerancia con respecto a las diversas religiones; eso s, con una excepcin: con respecto a los grupos religiosos capaces de provocar agitaciones en la opinin pblica: ex quibus animi hominum moveantur. Este era el caso indudable del cristianismo, incluso comparado con la "docilidad" demostrada por las sinagogas que poblaban el Imperio. Efectivamente, frente a la vida social, poltica y jurdica, las iglesias tomaron desde el principio sus disposiciones: ciertos oficios eran prohibidos a los cristianos (actor, sacerdote, escultor, maestro de escuela: ste para no verse obligado a ensear la mitologa; aqullos para no reproducir a los dioses). El Estado tom frente a las iglesias una actitud a veces de persecucin, a veces de indiferencia. Estas persecuciones se deban ya al hecho de monarcas crueles que encontraron en los cristianos vctimas fciles (Nern, Domiciano), ya al hecho de monarcas serios, organizadores y justos (Trajano, Septimio Severo, Marco Aurelio), que no podan tolerar a los cristianos porque constituan un cuerpo extrao en el Imperio, rehusaban adorar al emperador y a los dioses nacionales, tenan asociaciones ilcitas, ya al hecho de emperadores, que, en presencia de catstrofes nacionales, buscaban culpables (Valeriano, Aureliano). En una palabra: segn el Apocalipsis, la liturgia cristiana era ya de por s subversiva, en cuanto que implicaba una actitud de protesta frente al totalitarismo del Imperio.
Los cristianos no creen en un absoluto intrahistrico 7,2-4.9-14 y 17/7,9-14). 7,9-17 (7,9.14b-17/7,9-10.14b-17/7,9-10.15-
Para comprender bien este pasaje del Apocalipsis, hay que hallar la clave del smbolo de los "sellos" y los "sellados".
"Abrir los sellos" es lo mismo que revelar un sentido de la historia. Aqu, claramente se trata del Imperio Romano, el gran Imperio de la poca, que se presentaba con una apariencia de solidez y de duracin casi perpetua. Las pequeas comunidades cristianas se atreven a desafiar la solidez del Imperio, concientizando a sus fieles con respecto al gran Imperio. Efectivamente, aquella solidez no era eterna: El Gran Imperio era frgil y poda resquebrajarse en el momento menos pensado. La mstica imperial, al divinizar al Emperador y a la Metrpoli (Roma), se demostraba necesaria e imprescindible para ir manteniendo el mito: por eso se toleraba cualquier religin nueva y extraa, con tal de que se insertara dentro de esta mstica imperial del apoteosis. Pero esto es lo que no aceptaban las comunidades cristianas. Se trataba, pues, de un acto inicial de rebelda, cuya fuerza fue captada perfectamente por las autoridades imperiales. El profeta-poeta se solaza describiendo imaginativamente los secretos males que amenazaban al Imperio: los partos, simbolizados por un jinete sobre caballo blanco y con el arco en la mano; la guerra civil o fraticida; la desigual reparticin de los bienes de consumo; las epidemias, que dejarn de ser patrimonio de los pueblos subdesarrolados y amenazarn al Gran Imperio bajo formas inesperadas. Ante esta visin, ms bien pesimista, era lgico que los creyentes se preguntaran sobre el porqu de la historia humana: no ser todo un absurdo? El profeta responde con la nica respuesta posible para el creyente: con la fe y con la esperanza. Eso s, a la pregunta sobre el momento concreto, no hay respuesta: la fe no es un calendario de fechas determinadas. Pero a los creyentes se les da una "tnica blanca": la esperanza y la caridad. Una esperanza luchadora, no con fines egostas, sino en funcin de todos los que deambulan por la historia. Se trata de un proyecto global que abarca todas las naciones y todos los tiempos. En todo caso, estos textos del Apocalipsis no pretenden darnos una fecha concreta, sino servir de contrapunto a los poemas elogiosos del Imperio con la entonacin del "Dies irae" de la
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justicia divina. Realmente, los cristianos empezaban a convertirse en los aguafiestas de las orgas imperiales. Sin embargo, los cristianos pretendan ofrecer un cntico de esperanza. El Gran Imperio no poda satisfacer todas las aspiraciones humanas; y, sobre todo, bloqueaba la posibilidad de la esperanza humana, ya que pretenda presentarse como el absoluto de la historia. El profeta de Patmos se revuelve contra este dogmatismo y contra estas pretensiones de absolutez, y por eso se demora en describir las ya incipientes plagas que amenazaban la solidez del Imperio. Si de algo pudiramos acusar a Juan sera de sadismo frente al posible derrumbamiento del Gran Imperio. Pero frente a esta constatacin de la realidad de un rgimen que se cree y se presenta como absoluto, se yergue la esperanza cristiana. Por eso el profeta comienza a describir poticamente el mundo soado por los creyentes. Por encima de todas las pretensiones humanas es siempre posible la salvacin de Dios. Se trata de una salvacin transhistrica. La descripcin de los 144.000 sellados es un smbolo de la plenitud de los creyentes: "doce" ms "doce" es la representacin de todo el pueblo de Dios. Ahora bien, "mil" era un factor de plenitud; por eso, 12.000 multiplicado por 12.000 simbolizaba una gran multitud. Es un smbolo de optimismo cara al Futuro Absoluto. Los cristianos no creen en un absoluto intrahistrico; an ms, lo consideran como un sacrilegio. Por eso el profeta se recrea describiendo una gran liturgia celestial, donde se dice expresamente que "la salvacin se debe expresamente a nuestro Dios, al que est sentado en el trono y al Cordero". Este pasaje es uno de los primeros del Apocalipsis que nos obligan a descifrar su lectura correcta. Se trata de una lectura dialctica. Es verdad que aqu eso s, en forma dialctica se suea con la vida del ms all; pero de ninguna manera como evasin del ms ac, o, mucho menos, como droga para resistir todas las injusticias del Gran Imperio. Aquellas comunidades cristianas que soaban con ese Futuro Absoluto estaban muy bien informadas de las injusticias que el Gran Imperio albergaba
dentro de su seno. An ms, tomaban una opcin claramente poltica: poltica no en el sentido tcnico de la palabra, sino en el sentido tico o profetice Desde Jess, que resisti a asumir el liderazgo del Movimiento de Resistencia Palestina (los "zelotas"), hasta Pablo, que ordena a sus comunidades "someterse a las autoridades que ejercen el poder" (Rom 13,1), la constante fue siempre la misma: el cristianismo no era un movimiento "poltico", que ofreciera una alternativa concreta de los regmenes polticos existentes. Pero, al mismo tiempo, el cristianismo era fuertemente crtico frente al poder, sobre todo cuando el poder tiene pretensiones de absolutez y sigue entonces la evidente ruta de la opresin y la represin. Jess, que critic severamente todos los estamentos del mundo socio-poltico, no tuvo una sola palabra de condena para los "zelotas"; incluso parece que entre sus discpulos haba miembros, ms o menos militantes, del Movimiento de Resistencia Palestina. Esto quiere decir que la actitud crtica, tico-proftica de Jess frente a esta lucha era bien positiva; solamente se opuso a asumir la jefatura del Movimiento. Igualmente, la actitud de Pablo era profundamente crtica frente al Imperio, ya que reconoca la divinidad del Emperador. As se explica que, a pesar de su condicin de "ciudadano romano", fuera vctima de la polica imperial, pagando con su vida una actitud claramente proftica frente al fenmeno poltico de su poca. As, pues, esta esperanza del ms all que se revela aqu, en el Apocalipsis, implicaba una actitud de sorda rebelda contra un poder que se pretenda absoluto.
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2147 El Evangelio siempre ser agridulce 10,8-11.
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La oracin cristiana pide a Dios la lucha contra el mal 8,3-4. El profeta se apresta a describir una serie de fenmenos naturales de la poca, que heran la imaginacin por sus proporciones excepcionales. Estn descritos no sin cierta exageracin, muy propia de su poesa. El Apocalipsis nos indica que los cristianos no se quedaban pura y simplemente en el efecto del pnico suscitado por semejantes catstrofes, sino que saban descubrir all los juicios divinos. En concreto, se trata de hacer una lectura de las catstrofes naturales como si fueran signos divinos de la inevitable limitacin de un ser humano, por muy emperador que sea. Esto quiere decir esa visin del ngel que en presencia de Dios coge un enorme incensario y lo llena con el incienso de las oraciones del pueblo de Dios, para arrojarlo despus, en forma de fuego devastador, sobre la tierra. En otras palabras: la visin cristiana de la historia no es fatalista, como si Dios desde su trono inaccesible lo tuviera ya todo previamente fijado. Por el contrario, es el mismo Dios el que quiere la colaboracin de los hombres; por eso las oraciones de los creyentes pueden modificar el curso de la historia. "Dios tiene necesidad de los hombres". Pero lo ms curioso en esta visin es observar que las oraciones del pueblo de Dios son reconvertidas en fuego devastador. Efectivamente, hay la idea frecuente de que los cristianos, en su ntima relacin con Dios, han de estar ausentes de las luchas de la humanidad. A lo ms, deberan pedir que viniera esa serenidad "letrgica" que produce la impresin de un campo de batalla cuando solamente est lleno de cadveres enemigos y de vencedores satisfechos que duermen el sueo de su victoria. Todo lo contrario: las oraciones cristianas deben dirigirse en un sentido combativo; deben pedir a Dios que se levante y guerree contra toda clase de injusticia. Y, por supuesto, un pueblo que reza as a Dios no se quedar de mero espectador de las batallas, sino que se comprometer seriamente con ellas.
En esta visin el profeta-poeta nos presenta un cuadro de lo que hoy llamaramos "evangelizacin". Aparece un ngel portador de un librito, que se le entrega al profeta. Se trata, por consiguiente, de un mensaje divino. El Evangelio es una buena noticia que Dios ofrece a la humanidad. No es el fruto de una investigacin cientfica ni filosfica. El profeta de Patmos se presenta aqu como creyente: en un primer momento acepta la misteriosa irrupcin de Dios; y despus acepta el contenido de esta "revelacin" de Dios. Es lstima que hoy hayamos invertido el proceso: presentamos el "evangelio" el contenido como la causa de la fe. Un creyente no cree porque lo digan esos libros venerables que llamamos evangelios; sino, al revs, acepta como venerables esos libros porque primero se ha producido en l ese fenmeno misterioso e incontrolable de la irrupcin de Dios: la fe. El mensaje que el "enviado" de Dios entrega al profeta va consignado en un librito. El profeta recibe el librito con ilusin, pero el ngel le dice expresamente que se lo coma, y que le endulzar el paladar, pero le amargar el vientre. Es decir: la evangelizacin el profetismo en un primer momento puede parecer una aventura romntica y deseable, pero si se toma en serio y con coherente perseverancia, producir momentos de mucha amargura. La iglesia ha tenido siempre la tentacin de encuadrar el Evangelio en formas artsticas, o sea, de presentarlo en lo que tiene de atractivo, pero esquivando las desagradables consecuencias que lleva consigo la tarea del profeta denunciador. Al final del texto se especifica el origen de estas dificultades de la tarea proftico-evangelizadora: por eso, al profeta, en el momento de sentir el amargor en el vientre, se le dice claramente: "Tienes que profetizar de nuevo sobre pueblos y naciones y lenguas y reyes numerosos". En definitiva, no se trataba de una simple tica intimista, vlida solamente para los miembros de las
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comunidades cristianas, sino de una autntica denuncia proftica frente a las realidades pblicas: sociales, econmicas, polticas. En ese mbito se cometen los pecados, de los que constantemente est hablando el libro del Apocalipsis.
Las revoluciones, s; pero la Revolucin es transhistrica 11,4-12 y ,79a;[12,l-6a.l0ab]. Segn el Apocalipsis, los profetas realmente constituyen una plaga para el Gran Imperio. En medio de la humanidad Dios se reserva unas zonas determinadas, donde a pesar de todo los creyentes podrn seguir adorando a Dios y superando el contagio de los idlatras. La idea de inviolable seguridad que los judos atribuan al templo es reinterpretada por el profeta del Apocalipsis y aplicada a la seguridad espiritual de la comunidad cristiana, y esto a despecho del reino satnico del anti-cristo, que est a punto de manifestarse en las visiones sucesivas. Zac 4 menciona un candelabro de oro y dos olivos, que son los "dos ungidos que estn presentes ante el Seor de toda la tierra", o sea Zorobabel y el sumo sacerdote Josu. Pero Juan recoge toda esta imaginera en el AT para tipificar la actitud del profeta evangelizados al que se le acaba de decir que el buen paladar inicial del Evangelio tendr consecuencias muy amargas. Efectivamente, los profetas son incmodos para el Gran Imperio. Acudiendo a los recuerdos de Elias y de Moiss, se describe la intervencin proftica como dotada de un verdadero dinamismo en el seno de la sociedad. Pero no se trata de un poder mgico, ni mucho menos, ya que "la bestia que sube del abismo" lograr acabar con ellos. La muerte de los profetas llena de gozo a la sociedad denunciada por ellos, y durante un tiempo se alegran sobre sus cadveres insepultos: o sea, ni aun despus de muertos, puede la sociedad quitrselos de su memoria.
Despus de "medio tiempo" (la mitad de siete) los profetas revivirn: esto quiere decir que, aunque el poder temporal consiga en ciertos momentos deshacerse de los profetas incmodos, el Espritu volver a suscitar de nuevo la profeca en medio de la Iglesia. La historia de la Iglesia ser una sucesin de profetismo muerto y resucitado: las "bestias" del poder intentarn librarse de los profetas: con muertes violentas o con mtodos de manipulacin, integracin e instrumentalizacin. La visin, en el fondo, del arca de la alianza tiene un significado coherente con esta ruta proftica de que habla el profeta de Patmos. Segn viejas tradiciones el arca de la alianza se haba perdido y se crea que Jeremas la haba puesto en un lugar seguro. No olvidemos que el arca de la alianza era el smbolo de esta ruta proftica y liberadora: cuando el pueblo de Israel se pona en marcha hacia su propia liberacin, haba una determinada liturgia, en la que el arca de la alianza preceda el itinerario como smbolo y garanta de la presencia de Dios. Segn otros escritos tardos del judaismo, el arca debera aparecer en los momentos culminantes de la era mesinica. Juan termina con todas estas imaginaciones y dice claramente que el arca de la alianza est en el cielo. Esto quiere decir que para los cristianos no hay ningn smbolo en esta irrenunciable marcha hacia la liberacin. Es, por as decirlo, una superacin del viejo mesianismo judaico. Los cristianos debern incorporarse a todas las marchas de liberacin que inicien los hombres; pero ellos no llevan una ruta especial precedida por un determinado smbolo de la presencia de Dios. Dios est ms all. Dios no podr ser jams identificado con ninguna de las victorias que la humanidad vaya obteniendo contra la opresin y en la que los cristianos debern estar activamente implicados. En una palabra: los cristianos debern comprometerse con todas las revoluciones liberadoras, pero al mismo tiempo lucharn contra el mito de la Revolucin intrahistrica: el "arca de la alianza" pertenece al ms all.
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Frente al poder-monstruo, la "resistencia cristiana", no la revolucin confesional [U,\9&;]12,l-6a.l0ab y 12,7-12a (12,10-12a).
La exgesis es prcticamente coincidente al interpretar la "mujer" como el pueblo de Dios (Israel = Iglesia): se presenta rodeada de una aureola celeste, pero al mismo tiempo contrada por los dolores del parto. Con ello se alude a algo muy comn en el Apocalipsis: una visin dialctica de la Iglesia como conjunto de grandeza y miseria, de luz y de sombra. A una "cristologia del hijo del hombre" corresponde siempre en el NT una "eclesiologa del hijo del hombre". El "hijo varn" es indudablemente el mesas, pero considerado como cabeza y sntesis del pueblo de Dios. El "dragn", tal como es descrito, es la imagen corriente del demonio como origen y conjunto de las fuerzas del mal que se ciernen sobre la humanidad. El dragn est al acecho para hacerse con el mesas; y a ello se refieren indudablemente las tres tentaciones mesinicas, de que habla Mateo (4,1-10). No podemos olvidar que las tentaciones mesinicas se desenvuelven en el mbito, por as decirlo, poltico: utilizacin de la magia cegadora y dominio imperialista del mundo. Aqu se repite el fenmeno del evangelio de Mateo: el "dragn" no ha logrado hacerse con el mesas, ya que ha sido arrebatado al cielo: muerte y resurreccin de Jess. La retirada al desierto hay que entenderla dentro del contexto bblico de una "espiritualidad del desierto", que toma su punto de partida en el acontecimiento del xodo, infraestructura de toda la Biblia. Al desierto se va, no solamente para huir de un peligro inminente e inevitable, sino para organizar la resistencia y la lucha en vista de la obtencin de una "tierra prometida". As se explica que a la batalla celestial entre Miguel y el dragn corresponda una batalla terrena: la guerra contra los de su descendencia, los que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el testimonio de Jess o sea los "mrtires". El "martirio", como sabemos, se dio siempre en el mismo
espacio: los cristianos se negaban a reconocer como "Dominus ac Deus noster" al emperador. As se explica que el profeta del Apocalipsis sensibilice la figura casi mstica del "dragn rojo" en la "bestia marina" (13,1-10) y en la "bestia terrena" (13,11-18). La "bestia marina" es claramente el emperador que siempre regresaba de sus victorias por el mar, y en cuya orilla le esperaba la apoteosis de las masas. La "bestia terrena" seria lo que hoy llamamos "medios de comunicacin social". La "tierra" sera el Asia Menor, donde los asiarcas propagaban el culto imperial. El superhombre imperialista necesita, para imponer su tirana, la aureola de una mstica perversa. El profeta llega a decir que el "propagandista" asume incluso la apariencia del "Cordero". Es intil pretender que el Apocalipsis designe a una persona concreta y nica con el ttulo de "anticristo": anticristos son todos aqullos que pretenden usurpar el "seoro", que nicamente pertenece a Cristo. No se trata de ningn personaje misterioso que vendr en un tiempo determinado, sino de muchos que a lo largo de la historia cometeran, desde diversos ngulos, este sacrilegio (cfr 1 Jn 4,1-5). Sin embargo, a pesar de la actitud francamente resistente que se recomienda a las comunidades cristianas, se les advierte claramente que el Evangelio no debe ser propagado, ni siquiera defendido, por el fuego y por la espada. Basta con la "resistencia y la fe de los santos". Con esto, naturalmente, no se condena toda defensa legtima en el orden profano, sino la guerra especficamente religiosa. Porque, a decir verdad, debajo de toda polmica e incluso guerra religiosa hay un cmulo de intereses egostas, de orden econmico, social y poltico. Por eso, con la "resistencia de los santos" se contribuye mucho ms eficazmente a un proceso de liberacin, que con la confesionalizacin de este ltimo.
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La Iglesia se prostituye, cuando se deja violar por el poder 14,l-3.4b-5/14,13 y 14,14-19. Cuando Elias, desanimado, se crey el nico superviviente de los profetas fieles a Yahveh, se dio cuenta de que Dios "haba dejado en Israel siete mil hombres que no se haban arrodillado ante Baal" (1 Re 19,18; Rom 1,4). Aqu tambin se poda creer que las dos encarnaciones de Satans las dos bestias habran dado cuenta de los cristianos resistentes. Juan recibe la noticia de que no hay nada de eso: no solamente Cristo, erigido sobre la roca (y no sobre la arena, como el diablo, cfr 12,17), sigue siendo victorioso, sino que se ha reservado un nmero considerable, solamente conocido por l, de fieles en este mundo. La "montaa de Sin" inexpugnable, que cantaron los profetas, no es la antigua Jerusaln entregada a las naciones ("gentiles"), sino la presencia de Cristo "siempre al lado de los suyos hasta el final de la historia". El signo divino que une el nombre de Cristo con el del Padre, es ms eficaz que la marca, la cifra y el nombre, utilizados por el enemigo. Mientras que este ltimo tena que actuar por seduccin y por mtodos coercitivos, degradando la dignidad de los hombres, los creyentes han aceptado el nombre divino por un acto de pura voluntad. Los 144.000 no son ingenuos que han desertado del mundo, ni virtuosos del ascetismo, estoicamente insensibles a toda seduccin. Ni tampoco se trata de clibes, en el sentido literal o fsico de la palabra, ya que en tal caso se tratara de slo varones, siendo as que aqu claramente se habla de toda clase de cristianos. Probablemente es un smbolo: aqu se habla frecuentemente de que no se ha prostituido con la Gran Prostituta, Babilonia, o sea la Roma imperial. Los cristianos son vrgenes en este sentido: y aqu, detrs del smbolo, entran claramente hombres y mujeres. A este respecto es curioso observar que dos importantes versiones coptas (sahidica y boharica), as como la etope y algunos importantes minsculos griegos, leen, en lugar de "gynaikn" en plural, el singular "gynaiks": se tratara
entonces claramente de los que no se han dejado seducir por "la mujer", es decir la Gran Prostituta Babilonia-Roma. Los 144.000 son rescatados del mundo entero, no seleccionados de entre los creyentes: no se trata de la clase privilegiada de los creyentes "en estado de perfeccin". La nica selectividad que reconoce el Apocalipsis es la actitud de los cristianos y de sus comunidades frente a la seduccin de un poder opresor, explotador y represor. Por eso, el hecho de que a lo largo de los siglos se hayan introducido "clases sociales" dentro de las mismas instituciones eclesiales no puede ser considerado nada ms que un abuso. Y conste que, al hablar de "diversidad de clases", entendemos una cosa muy concreta, tal como viene expuesta en los manuales elementales de sociologa, y no aludimos por supuesto a la necesaria diversidad de funciones e incluso de carismas de la que con tanta frecuencia se nos habla en el NT. Tampoco insina aqu, ni remotamente, el profeta que la nica virtud del cristiano es su actitud de resistencia frente al poder opresor; ni mucho menos. Pero s quiere subrayar fuertemente que hay que partir de aqu; que es intil montar una tica de "ghetto", para la cual sea indiferente que la sociedad, en la que est inserta la comunidad cristiana, est engaada, explotada u oprimida. An ms, sera fcil presentar esta tica de "ghetto", ricamente adornada de todas las virtudes individuales y hasta familiares, pero, en el fondo, hacindole el juego al "dragn" rojo y a sus encarnaciones histricas "la bestia marina" y la "bestia terrestre". Por el contrario, una actitud de resistencia proftica a esta trinidad satnica no puede mantenerse si al mismo tiempo no arrastra consigo toda la tica individual y familiar.
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Et profetismo es eficaz polticamente, cuando no se politiza 15,1-4. Aqu de una manera expresa se hace alusin a Moiss, evocando su cntico de liberacin despus de haber vencido al Faran en el paso del Mar Rojo. Todo el Apocalipsis ha de ser interpretado desde la misma perspectiva fundamental del xodo: Dios se "revela" concretamente en el acto de liberar a los oprimidos; por eso, el culto a este Dios y el cultivo de la contemplacin y de la oracin "concientizan" a los autnticos creyentes en una direccin decidida hacia todo proceso de liberacin. El "mar transparente mezclado de fuego" es una evocacin potica del Mar Rojo: se trata, por consiguiente, de la liberacin de los humillados frente a los humilladores. As se explica la explcita alusin a los que tranquilamente deambulan sobre ese mar cristalino soado por el poeta: son "los vencedores de la bestia y de su imagen y de la cifra de su nombre". Es una implcita, pero clara referencia a los cristianos que haban resistido al absolutismo del Gran Imperio. Volvemos a repetir: no es que aquellas comunidades cristianas prepararan una "Resistencia" o una "guerrilla" en el sentido tcnico-poltico de la palabra. Ni mucho menos. Ellas se limitaban solamente a algo muy fundamental en su dimensin de creyentes: a reservar nicamente para Dios y para Cristo la absolutez que el Gran Imperio exiga para s. El Gran Imperio tena el olfato suficiente para comprender lo tremendamente peligrosa que era la desacralizacin y la desmitificacin de su propia condicin "divina", y por eso actu con rapidez y crueldad contra aquellas, aparentemente innocuas, comunidades de seguidores de Jess de Nazaret. Esta es la esencia del "profetismo", que, lejos de ser evasivo, infunde el mayor miedo a todo poder absoluto y opresivo. Cuando las comunidades cristianas, por un estpido complejo de inferioridad, se quieren organizar como grupos especficamente polticos, no comprenden que han dejado de aportar lo mejor de s mismas para un proceso de liberacin realmente eficaz.
En el himno se presenta al pueblo de Dios indigno beneficiario de las liberalidades divinas no como el nico que adora: con palabras del salmo 86 todas las naciones son invitadas a abrir los ojos finalmente, a abandonar sus caminos de muerte y emprender la- gran "operacin-retorno" hacia Dios para arrodillarse envueltas en su luz. El mensaje del Apocalipsis es un mensaje universal: aqu "Israel", "Jerusaln", etc., han dejado de ser grupos humanos o lugares concretamente ubicados, para convertirse en smbolos de comunidades universales, "de todo pueblo y nacin y lengua", como constantemente se repite.
Al desierto se va para hablar con Dios y preparar la resistencia 18,l-2.21-23;19,l-3.9a y 19,1.5-9a.
Aqu el profeta-poeta suea con la cada de "Babilonia". Detrs del nombre simblico de Babilonia, "sentada sobre muchas aguas", se esconde una clara alusin a Roma, que de una manera muy concreta es descrita como "sentada sobre siete colinas" (Ap 17,9). El profeta, en su ardor e indignacin, ha perdido un momento el control y seala claramente con el dedo, al margen de toda tipologa simblica. El profeta ve en el imperialismo romano no solamente el opresor de los dems pueblos, sino el instigador de todos los agentes imperialistas que decididamente colaboran con el vrtice del Imperio, incluso a veces so capa de "resistentes" nacionalistas. La cada de Roma es descrita poticamente por el vidente de Patmos, que describe el desencanto de todos los que se haban aprovechado del Imperio. Y as, el inventario que en su canto elegiaco hacen los comerciantes, no incluye solamente cosas groseras, sino objetos de exquisito y delicado gusto. Lo que hace condenable todo este comercio internacional es que constituye el precio de la "mercanca humana". Mientras que Dios sacrific a su Hijo para conferir a nuestra humanidad su dignidad plena,
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Roma con sus atuendos magnficos vilipendia, prostituye y degrada a los propios seres humanos. En contraste con los tres "ayes", el cielo es invitado a regocijarse. Es verdad que el Evangelio prev las explosiones de alegra celestial "por un solo pecador que se convierte", pero es muy natural que los cristianos se alegren cuando suean en la desaparicin de un foco infeccioso que oprime a la mayor parte de la humanidad. Tampoco podemos negar que el profeta como que se relame con un cierto espritu de venganza; pero el hecho de que fuera un profeta no lo inmunizaba para dejar de sentir algo tan comprensible. En todo caso, en los w . 22-23 hay ms comprensin hacia Roma que en todas las melopeas de los reyes, comerciantes y navegantes. Juan sabe que la capital no solamente ha conocido la fiebre del lucro y el vrtigo de la voluptuosidad, sino el sonido delicado del arpa y de la flauta, el perseverante trabajo de los artesanos, el reflejo ntimo de la lmpara que alumbra y rene a la familia. El Apocalipsis no es iconoclasta, sino contestatario del imperialismo opresor. En el cap. 19 el profeta estalla en cnticos de alegra. La utopa, con la que suea, es descrita de forma profundamente potica. La "Gran Prostituta", o sea Roma, con la que "se acostaron todos los reyes de la tierra" (Ap 17-2), ha cado definitivamente; la cada de Roma provoca una alegra inmensa en el cielo, donde resuenan cnticos de victoria. El hecho de que se describa esta liturgia celestial este "Te Deum" por la imaginada cada de Roma significa que la religiosidad incluso la liturgia de aquellas comunidades cristianas no era ni mucho menos evasiva: tomaban postura concreta y determinada frente al hecho poltico que las circundaba. Para ellas, "orar" era s irse al desierto, no slo para hablar con Dios, sino para preparar la resistencia. La polica imperial lo comprendi perfectamente. En una palabra: la invitacin a las "bodas del Cordero" pasaba por una determinada actitud frente al Gran Imperio.
Los "milenarismos" son una tergiversacin de la esperanza cristiana 20,11-21,1 (20,1-4.11-21,2/20,11-15). Aqu comienza la quinta parte del Apocalipsis, que, sin duda, ha sido la ms manipulada por mltiples intentos de atribuir a la profeca neotestamentaria un carcter evasivo, crptico y, en definitiva, inofensivo. Sin embargo, una exgesis directa y atenta al sentido inmediato nos va a descubrir precisamente en esta ltima parte el aspecto histricamente progresivo de la gran utopa cristiana de la resurreccin, que impera todo el rito de la historia hasta darle un sentido dentro del marco de una constante e ininterrumpida lucha liberadora, cuya culminacin final ser eso que nicamente es objeto de la fe: la resurreccin final de todos y de todo. Una visin retrospectiva de la historia, desde la fe en la resurreccin, es radicalmente optimista. Ser ciertamente una historia "ambigua", en donde el bien y el mal, el trigo y la cizaa, coexistirn hasta el final de los siglos. Pero el triunfo del mal, por muy aparente que sea, no es el que determinar el desenlace de la historia. Los "mil aos" (Ap 20,2) del encarcelamiento de Satans expresan simblicamente la plenitud del tiempo fijado por Dios, y contrastan con los mezquinos "tres aos y medio" (Ap 12,6.14) concedidos al enemigo. Es verdad que Satans ha desplegado un esfuerzo gigantesco, pero su cosecha es ms bien mezquina: ha invadido el "atrio", pero no ha ocupado el "lugar santo"; ha atacado a Jerusaln, pero no ha podido impedir que los dos "testigos" (= mrtires) pudieran evangelizar e incluso resurgir tras haber sido objeto de una matanza (cap 11); ha fracasado en su atentado contra el Hijo de Dios, no ha podido tragarse al pueblo de Dios (cap 12); ha lanzado a sus dos creaturas, las "bestias", ha ganado el mundo y ha vencido externamente a los cristianos (cap 13). Victoria total? No, Cristo subsiste con los suyos (cap 14); Dios lleva adelante su plan en el mundo de las naciones (cap 15); despus de una serie suprema de plagas (cap 16), Roma, el cuartel general de la rebelin se
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derrumba (cap 17-18); la gran conjura internacional contra Dios fracasa rotundamente (cap 19). En una poca en que todas las evidencias proclamaban lo contrario, Juan ha anunciado profticamente el triunfo de Dios. A travs de los siglos, una lectura chata y rastrera de esta maravillosa poesa proftica ha intentado ver en este "reinado de mil aos" una serie de hechos contingentes de la historia posterior, que cada uno ha descrito segn sus sueos y sus intereses. Juan, por el contrario, est soando, desde su fe y su esperanza, en el perodo de la historia que va desde la resurreccin de Cristo hasta la resurreccin final y definitiva al consumarse la historia. Este "milenio", esta "resurreccin primera", preanuncio y primicias de la segunda y definitiva resurreccin, no es nada ms que eso: un preanuncio. Por eso el profeta coloca al lado de la mencin del milenio el hecho de la excarceracin de Satans. Es intil pretender que se trate aqu de una sucesin cronolgica de diversos perodos: el poeta-profeta slo quiere indicar que, por mucho que la influencia del mal impere en el ritmo de la historia, la influencia del bien ser mayor y tendr mayores posibilidades de ir triunfando, hasta llegar al final glorioso. La descripcin del momento X el momento definitivo y final es de una sobriedad contrastante con el exceso de imaginacin de ciertos intrpretes del Apocalipsis. Como en la visin celestial del cap 4, surge de pronto el Trono divino sin precisar el lugar donde se encuentra. Aqu tampoco se pronuncia el nombre de Dios. No nos encontramos con el brillo de las piedras preciosas, del arco iris de esmeralda, ni de la corte anglica que se desata en alabanzas. Slo el color blanco del Gran Trono expresa la gloria del Juez. Ante la presencia de Dios parece como si el cielo y la tierra no tuvieran entidad en s: "desaparecen". El juicio divino se realiza en conformidad con la accin plenamente consciente y responsable de los hombres. Los "libros abiertos" no son los de una predestinacin ciega. No hay forma de disculparse echando la culpa a las circunstancias, a los astros, a la maldad de los otros o a la corrupcin de la sociedad.
La Iglesia se casar con el Cordero ms all de la historia: toda otra unin intrahistrica es adltera 21,l-5al21,5-7/2l,9b-14 y 21,10-14.22-23 7/21,1-8/21,1-12/21,l-5a.6a-7). (21,la.3-5a/21,l-
La gran utopa de la resurreccin del hombre y del mundo llegar a ser una realidad. El profeta-poeta se la imagina de una manera determinada y, a travs de este envase cultural, transmite un mensaje que ser siempre valedero para los cristianos de todos los tiempos. Aqu el profeta describe la renovacin total que afecta tanto al cielo como a la tierra. Lo que realmente queda modificado por completo es la relacin entre el mundo de Dios y el mundo de los hombres. El mar, con todo lo que su presencia encubre de opacidad y de amenazas, ya no existe. Nuestra tierra no queda sublimada y absorbida en el infinito de Dios, sino purificada, renovada, reconvertida en tierra de Dios, y, al mismo tiempo, vuelta a ser ella misma, ya que haba llegado a ser extraa a Dios y a los hombres, tierra de exilio, de pena y de muerte. La "nueva ciudad" no es nada de lo viejo: ni la Jerusaln israelita ni siquiera la.iglesia cristiana; es realmente algo nuevo, que incorpora lo mejor de lo viejo en una especie de continuidad discontinua. Ni la "ciudad terrestre" ni la Iglesia pueden pretender convertirse en el escenario ideal de la humanidad sin cometer automticamente un sacrilegio. La espera de una nueva ciudad vacuna a los creyentes contra todo peligro de triunfalismo intrahistrico. Este peligro de triunfalismo puede producirse tanto en el orden civil como en el eclesistico. La Iglesia debera presentar siempre el aspecto de una peregrina que nunca se instala y que siempre "busca la ciudad futura". Igualmente, la mejor aportacin de la Iglesia al proceso de liberacin humana es la revitalizacin de todos los movimientos liberadores, ya que nunca habr una situacin intrahistrica que sea el ideal de la humanidad. Por otra parte, la Iglesia, en su peregrinar terreno, est sola-
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mente "prometida" al Cordero: la boda se celebrar en el ms all. Por eso, todo intento, por parte de la Iglesia, de adoptar el traje de bodas antes de tiempo es sacrilego. Efectivamente, el "vestirse de novia" quiere decir que se celebra la boda; por eso, tantas cuantas veces a travs de la historia la Iglesia "se viste de novia", o sea, abandona su condicin humilde y servicial, pretende celebrar unas bodas. Ahora bien, como quiera que el Cordero es un novio fiel, la Iglesia nicamente podr hacer experiencias "prematrimoniales" con otros amantes: se trata de un adulterio flagrante. La fidelidad al Cordero exige de la Iglesia una distancia de todos los amantes que la solicitan. La descripcin de la "nueva ciudad" corresponde a Babilonia, que en el nimo del poeta-profeta queda como smbolo del esfuerzo mayor del orgullo humano, aunque al final se derrumba bajo su propio peso. Juan se sorprende de que en la nueva ciudad no haya templo. Para un judo la cosa era inconcebible. Aqu, el cristianismo primitivo se opone totalmente al judaismo tardo, ya que ste una necesariamente la representacin de la nueva Jerusaln a la de un templo rico y clebre (Dan 8,14). Otro aspecto chocante para el estrecho nacionalismo judio es la descripcin de la nueva ciudad, no solamente convertida toda ella en un gran templo, sino llena de "naciones" de todas clases: es una alusin directa al universalismo cristiano. Eso s, en ella "no entrar nada profano", pero ahora lo profano no se mide por criterios nacionalistas, sino por la conducta de cada ser humano. Esta visin del Apocalipsis implica lo que pudiramos llamar "secularismo cristiano". Para un judo lo "sagrado", el "espacio de trato con Dios" estaba vinculado a una determinada cultura, a un determinado pueblo, a unas determinadas personas, incluso a unos determinados lugares consagrados. Para el cristianismo todo el universo es templo: Dios puede aparecerse donde quiera. No hay privilegios de raza, de cultura, de tradicin, ni siquiera de religin.
Para un cristiano la historia nunca est "sellada" 22,1-7 y 22,12-14.16-17.20 (22,17.20-21). Cuando en el Apocalipsis se habla de "acontecimientos inmediatos", no hay referencia a un determinado punto cronolgico, ya que el mismo Jess dijo a los discpulos que le preguntaban por su segunda venida: "No os corresponde a vosotros saber los tiempos o momentos que el Padre ha fijado por su propia autoridad" (He 1,7), y todo el Apocalipsis subraya enrgicamente la iniciativa de Dios en la consumacin final de su Reino. An ms, constantemente se est presuponiendo que se trata de una historia, a lo largo de la cual la Iglesia est presente. Cuando al profeta se le ordena "no sellar el libro de las profecas" (22,10), se quiere decir que el mensaje contenido en ellas no es para un futuro lejano, sino que interesa inmediatamente a las comunidades receptoras. Por lo tanto, toda interpretacx5n que aplace el mensaje del Apocalipsis "ad kalendas graepas" es radicalmente inadecuada. El Apocalipsis es un mensaje dirigido a unos cristianos determinados, que estaban llevando adelante una difcil lucha con las poderosas autoridades dt\ mayor Imperio de la poca. Este sentido de duracin histrica se recalca en los w . 11-12: la historia va a seguir desarrollndose en su inevitable ambigedad, habr siempre trigo y cizaa, e incluso no ser posible arrancar siempre la cizaa, porque se correr el peligro de arrancar tambin el trigo: tan difcil ser a veces distinguir lo bueno de lo malo! Y mucho ms difcil ser poderlo aislar el uno del otro. Solamente al final de la historia se realizar la gran cosecha, durante la cual lo bueno quedar totalmente aislado de lo malo (Mt 13,24-30.36-43). Segn, pues, el mensaje del Apocalipsis, el puritanismo es esencialmente impuro e incluso sacrilego, ya que pretende un poder que Dios se ha reservado slo para el punto final de la historia. En el v. 13 por primera vez, en forma muy explcita, se reconoce la divinidad de Jess, ya que se le aplica el ttulo de "Alfa y Omega" (cf Ap 1,8), cosa que en este sentido de universalidad
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csmica ya haba hecho san Pablo en Col 2,9. Sin embargo, al mismo tiempo se insiste sobre su indeclinable condicin humana, histricamente datable: "la ascendencia y la descendencia de David". O sea, en cuanto Dios es "ascendiente de David", y en cuanto hombre "descendiente": es el mismo tema desarrollado en Mt 22,41-46. El final es una expresin aramea, que resume y condena todo el optimismo de aquellas modestas comunidades perseguidas y acorraladas: "Maraa, za"; el profeta traduce inmediatamente al griego: "Ven, Seor Jess". Los cristianos no admiten ms "Seor" que a Jess. Ahora bien, Jess no ha venido todava en el pleno uso de su "seoro". Los cristianos lo esperan: por eso, son al mismo tiempo obstinados y optimistas. Esta espera del "seoro" de Cristo repercute en dos mbitos: en el civil y en el eclesial. En el civil, porque los cristianos no pveden inclinarse ante ningn "seor" terrestre; as se explica que n las actas de los mrtires se repitiera aquel espectculo del juez romano que, queriendo salvar al cristiano, le deca: "Qu trabajo teûesta decir solamente: Kyrios Kasar? (El emperador es seor), mientras que el obstinado cristiano responda animosamente: "Kyrios Jess". En el mbito eclesial repercute la espera del "seoro" de Cristo, obligando a los responsables de la Iglesia a no usurpar las funciones exclusivas de este "seoro". As se explica que el mensajero, rechazando el intento de adoracin del profeta, le dijera: "'No hagas esto: consiervo tuyo soy y de tus hermanos, los profetas, y de los que guardan las palabras de este libro. A Dios es a quien tienes que adorar" (22,8-9).

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ED. PAULINAS P. P. C. REGINA VERBO DIVINO 1990

ngel Gonzlez Qu es la Biblia, Pentateuco (Gnesis, xodo, Levitico, Nmeros, Deuteronomio).

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NDICE GENERAL 1219

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1881 1884 1885 1887 1889 1890 1891 1893 1894

1829 1834 1838

23* Carta a Filemn 7-20: Buscar el compromiso, sin renunciacin a la revolucin

NDICE GENERAL 1941 1943 1947 1951 1953 1954 1956

1898 r900 / 902 1903 1904 1905 1907

1908 1909 1910 1913 1917

1999 2002 2005 2007 2008 2010 2012 2014

2119 2119 2121 2123 2125

26* 2154 2155 2157 2159 2161

939 Este es mi Hijo 3,13-17.

945 Primeros discpulos 4,18-22 (4,12-23).

961 El juicio 7,1-5.

965 Ser consecuentes 7,21-29 (7,21.24-27/7,21.24-29/7,21-27).

967 Curacin de un leproso 8,1-4.

981 Dueo de la vida 9,18-26.

liV ANGIT.IO DE MATEO

I VANdl-.I.IO Di: MATEO

I VAN( I l.K> DK MATEO

1054 Los nios

1066 Viadores homicidas

V \NC l'.LIO DE MATEO

1084 El siervo responsable

1089 El juicio final 25,31-46 (25,31-40).

Una iglesia ha de confesar siempre sus propios pecados l,6bll (1,9-11).

i \ v , l 111) [JE MARCOS

..." EVANGELIO DE MARCOS

La tumba vaca: Jess sin mausoleo 16,1-8 ([15,33-39;| 16,1-6).

Esto es mi cirtrpo, que se entrega por vosotros

EVANGELIO DE SAN JUAN

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Ambiente religioso y mentalidad

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Estructura del evangelio

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Autor del evangelio

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1431 Prlogo 1,1-18 (l,l-5.9-14.16-18/l,6-8.[19-281).

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liVANGELO DE SAN JUAN

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FV ANGELIO DE SAN JUAN

EVANGELIO D E SAN JUAN

P.V ANGELIO DE SAN JUAN

EVANGF.LIO D E SAN JUAN